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C l a u d ia T.

M á r sic o

Zonas de tensión dialógica


Perspectivas para la enseñanza de la
filosofía griega

libros del
Zorzal
Zonas de tensión dialógica : perspectivas para la
enseñanza de la filosofía griega .- 1a ed. - Buenos Aires :
Libros del Zorzal, 2010.
128 p.; 20x14 cm.
ISBN 978-987-599-155-2
1. Enseñanza de la Filosofía. ¡.Título
C D D 107

© Libros de¡ Zorzal, 2010


Buenos Aires, Argentina
Prínted in Argentina
Hecho el depósito que previene la ley 11.723

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ÍNDICE

Introducción.........................................................................................9

C a p ít u l o i

La relevancia del caso griego.............................................. .......17

C a p ítu lo i

instrumentos de análisis: estrategias argumentativas y zonas


de tensión dialógica.......................................................................... 25
2.1 “Ocultamien.t 0„,del adversario” com o figura
argumentativa: el reverso del argumentum ad
dM oritatem ..................................................................................... 26
2.2 La noción de “zona de tensión dialógica” y sus
elem entos....................................................... ......................... 33
2.3 Un elemento omitido: el fenómeno de los
sokratikoi logo i ............................................................................... 40

C a p ítu lo 3
Algunos ejemplos de aplicación del enfoque por Zonas de
Tensión Dialógica (Z T D )............................................................... 49
3.1 La defensa de Sócrates, los ecos de Gorgias y los
orígenes del diálogo socrático................................................... 50
3.2 Los socráticos en el relato platónico de la muerte
de Só crates...................................................................................... 61
3.3 Las críticas de Antístenes y la reformulación de
la Teoría de las Ideas....................................................................70
3.4 Aristipo y el número deltirano........................................... 79
3.5 La paradoja del Menón y los m egáricos........................... 93
3.6 Aristóteles y los megáricos en torno de lo posible.... 102
C a p ítu lo 4
A m odo de conclusiones sobre la producción y enseñanza 115

B ib l io g r a f ía

Catálogo de fuentes...................................................................121
Bibliografía secundaria............................................................ 123
I n t r o d u c c ió n

Enseñanza y filosofía son nociones que desde los orígenes han


estado sujetas a contactos y tensiones, dado que la práctica filo­
sófica tiene como condición de posibilidad la transmisión de los
saberes sedimentados por la tradición. En este sentido, frente a las
líneas que asocian el surgimiento de la filosofía con el asombro,
cabe notar que una actitud de este tipo se nutre en los procesos
de apropiación de los sistemas explicativos narrativos enraizados
en c! mito, y nuncá’ íe trata de desarrollos ab nihilo cimentados
en un supuesto contacto sin mediaciones entre sujeto y mundo
que pueda ser pensado desde perspectivas de ruptura. M uy por el
contrario, los dispositivos de explicación ya estaban presentes en
el formato etiológico de los relatos que conformaban el imagina-
rio griego. Enseñar los mitos era entonces transmitir una cierta
exégesis colectiva respecto de la realidad que podía ser variada y
recreada a través de las perspectivas propias. El complejo proceso
que desencadena el surgimiento de dispositivos argumentativos
no hace más —ni m enos- que ofrecer una alternativa para estas
explicaciones narrativas en un nuevo formato.
En rigor, las lecturas teñidas de positivismo, que enfatizaron
los elementos de ruptura en el surgimiento de la filosofía con
el propósito de identificarlo con un impulso de tipo científico,
riñen con el texto madre de las doxografías y responsable último
de que Tales encarne el momento de los inicios. Nos referimos
al primer libro de M etafísica, donde Aristóteles justifica el papel
inaugural del Milesio apelando a las razones que pueden soste­
ner su propuesta, pero agrega de inmediato que la preeminen­
cia otorgada a un elemento como el agua no dista demasiado
de la que el mito asignaba a Océano y Tetis como padres de la
generación. El primer sistema argumentativo resultaría así una
traducción a otro formato de un contenido virtualmente similar
cuya diferencia fundamental radica en el abandono de la lógica
narrativa en favor de un andamiaje de justificación inferencia!.1
Esta innovación, que determinó un proceso de redefinición
del modo en que puede verterse el entramado conceptual, fue
acuñando paulatinamente la filosofía como disciplina e impri­
mió en consecuencia un cambio a la relación entre la enseñanza
y este nuevo modo de decir el saber. Frente al poeta que aprendía
el acervo tradicional y lo recreaba, el filósofo pasó a enfatizar,
dentro de ese marco, el material argumentativo con el que' en­
tabla una relación crítica, en un movimiento que probablemen­
te sea la marca identitaria más profunda que la tradición griega
lega al Occidente posterior. Esta dinámica posiciona el fenóme­
no de la enseñanza de un modo totalmente diferente, e incluso
lo rescata del papel oscuro que la época arcaica le reservaba en
contraste con el poder de las capacidades innatas. Basta pensar
en eí cruento enfrentamiento que atraviesa las obras del siglo vt
a. C., donde la lucha entre clases sociales se refleja en la produc­
ción intelectual de los grupos conservadores, que se lamentan del
asedio de los brutos y desarrollan la oposición marcada entre la
nobleza de cuna y la grosería irredimible de las clases bajas, que
pretendían ascender culturalmente por medio de la educación.2
La complejización de los sistemas argumentativos jugó en
este proceso un papel de plena importancia, ya que ninguna

1 Véase Aristóteles, Metafísica, I.3.983b30-984a5. Sobre esta interpretación del


paso de los sistemas explicativos narrativos a tos sistemas explicativos argumen­
tativos, véase Mársico, C. (2010).
2 Esta tensión puede verse retratada claramente en las obras de Teognis de M éga­
ra y sus amargas invectivas contra los personajes ajenos a la aristocracia, y la op­
ción de Pindaro por una prevalencia de! talento natural e innato frente al poder
de la educación. Sobre este punto, véase Figueiray N agy (1985) y Kurke (1991).
marca de cuna podía suplir el acceso a la enseñanza de las teo­
rías que de a poco Rieron conformando un panorama intelectual
nutrido. Así, la enseñanza se transformó en un elemento im­
prescindible para ingresar en el diálogo teórico. En este sentido,
el hincapié habitual en el éxito de ia sofística, asociado con la
demanda de entrenamiento retórico que permitiera dominar los
discursos forenses y políticos, debe ser integrado con la mención
de la enseñanza de saberes estrictamente teóricos que concitaban
un interés creciente. En esta línea se ubica la transmisión de la
enseñanza de los físicos a la que Platón se refiere cuando traza el
conocido pasaje acerca de la formación filosófica de Sócrates en
Fedón?
En última instancia, puede pensarse que este posicionamien-
to de la enseñanzá'éüi el centro del escenario intelectual es coro­
nado por los grandes sistemas del siglo iv, que le reservan por
regla general un sitial de plena importancia. Un proceder de este
tipo se encuentra paradigmáticamente en Platón y su planteo
de República. C om o no había sucedido hasta entonces, Platón
expresó la relación intrínseca entre enseñanza y filosofía postu­
lando que en una ciudad bien gobernada todo ciudadano debe
tener acceso a un curriculum formativo orientado a desarrollar
sus tendencias vocacionales, y filósofo es aquel que lo sigue hasta
sus instancias más avanzadas de manera que consigue alcanzar
conocimiento cierto.4 Asimismo, este conocimiento, definido
en términos platónicos como una creencia verdadera justifica­

3 Véase Davis (1980) y Eggers Lan (1987: ad loe).


4 Especialmente lo que se desprende de los símiles del sol, la linca y la caverna en
los libros VI-VIJ y ei currículo de formación superior del libro V IL Véase sobre
este punto en Divenosa y M ársico (2005). La definición deí conocimiento en
términos de una creencia verdadera justificada causalmente surge del tratamien­
to de Menón, 98a, y será retomada en términos similares de manera crítica en
Teeteto, 209a y ss. Los rasgos generales del planteo y su relación con los símiles
de los libros centrales de Reptíblica pueden atisbarse en el conocido trabajo de
Fine (1990).
da causalmente que puede recibir, según algunos contextos, el
respaldo de una captación intuitiva de carácter no hipotético, es
adoptado más tarde por Aristóteles, quien, a pesar de las trans­
formaciones en el modo de definir el plano oncológico, persiste
en definir la sabiduría como un conocimiento causal. Lo que
interesa en particular a nuestra búsqueda es precisamente que el
Estagirita elige la asociación con ¡a enseñanza para caracterizar
este conocimiento causal. Llegados a este punco nos encontra­
mos con que el aspecto que distingue ai sabio del ignorante es
poder enseñar.5 Así, ser filósofo no es sólo haber recibido una
cierta enseñanza, sino también estar en condiciones de transmi­
tir el propio saber, de modo que hacer filosofía es, al fin y al cabo,
insertarse en la cadena de producción y transmisión de saberes
que conforma el acervo cultural.
Por su parte, la época helenística radicalizó la relación entre
filosofía y enseñanza al plasmarse en una organización donde el
protagonismo descansaba en las hairéseis, grupos intelectuales o
escuelas de pensamiento que reunían a los adeptos a un deter­
minado tipo de opiniones. En este sentido, no es sorprendente
que sea en el seno de una filosofía como la aristotélica que co­
miencen a gestarse los estudios que prestan especia! atención al
pensamiento previo y que sea el pensamiento helenístico el que
desarrolla nociones tales como la de “corpus clásico” o dedica
ingentes esfuerzos a la doxografía, la cronología y el registro bio­
gráfico, condiciones todas de la conservación del pensamiento
previo y de su presentación en modelos más fáciles de transmitir
y aprender.
En última instancia, los efectos de estas prácticas en la pro­
ducción filosófica pueden atisbarse desde su conformación eti­
mológica. Cabe recordar que la noción de educar, tanto en su
variante léxica latina de educare como en la griega de tréphein,

1 Véase Aristóteles, Metafísica, 1.1.981 b5 ss. y Gómez Lobo (1996).


está relacionada primariamente con el criar en tanto dar alimen­
to y, por proyección, con el criar en el aspecto formativo inte­
lectual y espiritual. Por su parte, enseñanza, a través de insignare,
nos remite a la idea de un signo que se debe seguir para alcanzar
algo, de modo que enseñar consiste en colocar señales, marcas
para que otros puedan orientarse.6 En el terreno que nos ocupa,
enseñar es indicar dónde están los surcos que han seguido los
pensadores previos para enfrentar problemas, de un modo que
permíta alcanzar más prontamente el núcleo de resultados obte­
nidos hasta el momento, juzgar allí de forma crítica sus logros
y determinar los procedimientos para proyectar esos surcos a la
espera de dar con respuestas y modalidades de mejoramiento de
las condiciones de vida individuales y colectivas.
Si la enseñanza,vie^ponsable de la transmisión, tiene esta rele­
vancia, se hace perentorio estar atentos a su accionar y evitar que
se convierta,en un elemento de distorsión. Más allá de la nece­
saria selección que la tradición debe operar sobre los productos
de una época, los criterios para llevarla a cabo no deberían ser
pasados por alto en aras de una recepción ingenua, dado que la
enseñanza convierte la selección de la tradición en una estructu­
ra modélica que necesariamente impacta sobre el dispositivo de
recepción. N o importa si se pretende acatar o reaccionar frente
a este legado. En cualquier caso el status de modelo permanece
vigente en tanto pretendido registro del modo en que se orga­
nizó el imaginario en un tiempo previo. Por esta razón, desde el
momento en que se acepta la relación intrínseca entre enseñanza
y filosofía, sus mecanismos de conexión deben ser estudiados
con cuidado. Un trabajo de este tipo es el que proponemos en
lo que sigue, donde el diálogo entre ambas prácticas es analizado
desde un punto de vista primariamente historiográfico, pero con
el marcado propósito de que este enfoque no constituya sólo un

6 Sobre este punto, véase Castelio y Mársico (2005), s.v. Educar y Enseñar.
modo de enfrentar el acceso a la filosofía antigua, sino que se
erija también en una opción general para tener en cuenta en el
estudio de la producción teórica en sí misma y sin condiciona­
mientos epocales.
Para ello comenzaremos por plantear brevemente, en el C a­
pítulo 1, la pregunta misma por el sentido de la transmisión y la
enseñanza del pensamiento griego, con el objeto de que esto nos
permíta sugerir algunas líneas programáticas para fundar una
perspectiva alternativa a las que han jalonado los estudios tradi­
cionales. Sobre esta base, en el Capítulo 2, nos ocuparemos de
un elemento que es preciso tener en cuenta en el trabajo con las
fuentes y que consiste en una estrategia argumentativa persisten­
te que ha operado sensiblemente en la transmisión. Esta estra­
tegia de “ocultamiento del adversario”, epiho podemos llamarla,
tiene el efecto de desdibujar las referencias a interlocutores teóri­
cos creando un foco de atención sobre el planteo propio. Sobre la
base de este condicionamiento, caracterizaremos luego la noción
de zona de tensión dialógica y sus elementos constitutivos. Estos
señalamientos permitirán, en el Capítulo 3, aplicar este enfoque
a una serie de ejemplos en torno a la interrelación de posiciones
enjuego, que altera de modo notable los lugares comunes acerca
del decurso de las ideas en la época clásica. Estos ejemplos esta­
rán centrados en las relaciones de la línea filosófica más reputada,
representada por la progresión Sócrates-Platón-Aristóteles, con
otras escuelas de raigambre socrática sistemáticamente acalladas
por la tradición desde tiempos antiguos, pero que sin embargo
ocuparon un espacio preponderante en los diálogos teóricos de
la época clásica, hasta el punto de que numerosos desarrollos
platónico-aristotélicos pierden su sentido si se los desvincula de
las polémicas con estas escuelas.
A modo de corolario, en el Capítulo 4, volveremos sobre el
punto inicial, para trazar puntos de contacto entre el modo de
abordar los estudios que propiciamos y el modo de encarar la
práctica de la filosofía y su enseñanza- C on este primer movi­
miento, pretendemos sugerir una línea de trabajo en el ámbito
de la filosofía clásica que imprima dinamismo y rasgos propicia-
dores de una integración y que, sin caer en anacronismos, resulte
conciliable con las perspectivas actuales que bregan por la cons­
trucción de una filosofía para nuestro contexto.
Capítulo 1

L a re le v a n c ia del c a s o g r ie g o

Nuestra posición conjuga el clima de la posmodernidad en


América Latina; esto es, un momento de paradigmas débiles en
los “márgenes” de un mundo de globalizadón fuertemente des­
igual. Entre las tareas pendientes se encuentra la gestación de
un pensamiento propio que recupere las particularidades de la
cosmovisión que surge de esta perspectiva local. En este marco,
los estudios sobre filosofía y pensamiento clásico en general han
permanecido al margen de estos intentos o se han identifica­
do directamente con inclinaciones conservadoras y retrógradas.
En un contexto de este tipo, es imprescindible comenzar por el
planteo de la pregunta acerca del motivo por el cual es para no­
sotros significativo persistir en el estudio de la antigüedad grie­
ga. Un primer acercamiento muestra que esta antigüedad griega
comparte con la contemporaneidad en la que estamos insertos
numerosos núcleos problemáticos relevantes y presenta, a los
efectos del análisis, la ventaja de mostrar esos núcleos en forma­
tos más simples, ajenos a la sedimentación conceptual con que se
manifiestan en épocas posteriores. En este sentido, esta similitud
no responde a un parecido puntual aislado, sino que es lícito
señalar que nos encontramos frente a un horizonte más amplio,
en el cual la tradición griega es la encarnación de los orígenes de
una constante en Occidente, de manera que para estudiarla nada
es mejor que volver a ese punto en que las claves operan en la
superficie. Sin embargo, bien podría objetarse que precisamente
en las capas de sedimentación se asientan elementos que hacen
de las diferentes épocas y contextos culturales puntos inconmen­
surables. ¿Por qué, entonces, para nosotros, comprometidos con
una filosofía que dé cuenta de nuestra peculiar perspectiva his­
tórica y nuestra identidad cultural, es relevante el estudio de los
inicios de la tradición clásica?
Podríamos tentar una primera respuesta y sostener una espe­
cie de analogía, según la cual conviene examinarlos por la misma
razón que hace que la medicina y la psicología se pregunten por
la etiología y los primeros síntomas. Ante un malestar o un con­
flicto, conviene determinar su naturaleza, y para eso el estudio
de sus comienzos suele ser iluminador. La comparación con las
ciencias que curan los males humanos no es ociosa. ¿Los griegos
tenían, entonces, una enfermedad? En cierto sentido, sí. Si desde
una perspectiva práctica, para nada bucólica, asociamos los pro­
blemas y las enfermedades a obstáculos que queremos superar,
los griegos fueron los primeros portadores de un mal extraño y
sumamente contagioso, a la vez que persistente como pocos.
En rigor, las justificaciones del estudio del pensamiento
griego basadas en que “tiene algo que decirnos” pueden ser
entendidas como las crónicas de los primeros convalecientes
de una peste. Lo que dicen tiene vigencia porque no hemos
salido de la situación de problema que bosquejan, que lejos de
tratarse de una situación universal que atañe a todo hombre,
está constituida por rasgos que se acuñaron en terreno griego
y se difundieron a partir de ahí. Si actualmente asistimos a la
presencia de una cosmovisión cuyos vestigios se adivinan en
buena parte del orbe, esto responde al poder de expansión de
este núcleo cultural de problemas y no tanto a una naturaleza
humana instalada en todos los casos en el mismo conflicto. El
“caso griego”, del cual el nuestro es su continuidad, es especial
en múltiples aspectos.
La noción de “problema” revierte hacia la de “obstáculo”, a
algo arrojado delante que produce una molestia.7 Esta molestia,
es la que nos ha llevado a la analogía con la enfermedad. Lejos
de la línea analítica que interpreta en los problemas filosóficos
el síntoma de una enfermedad de la que es necesario “curar” al
pensamiento, convendría pensar en términos de un rasgo cons­
titutivo que, en principio, es necesario identificar y comprender,
antes de tomar acciones para fortalecerlo o desterrarlo. En ese
sentido, podríamos decir que cabe reeditar el reclamo platóni­
co que atraviesa sus obras como una letanía, exigiendo que la
primera cuestión analizada sea la de qué es una cosa o asunto
antes de enredarse en sus características secundarias o en el pre­
gón de repentinas recetas de acción. Para nuestro caso, entonces,
un modo de pregdíítarnos qué es la tradición cultural de ¡a que
formamos parte está dado por el examen de sus orígenes, que
en última instancia no es sino un examen de ias causas que arti­
cularon los procesos que la constituyen. Ahora bien, este rasgo
constitutivo en cuestión propio de la tradición tiene característi­
cas ligadas con el problema, el obstáculo o la molestia que, como
dijimos, nos reconducen a la analogía del cuadro médico, pero
¿en qué consiste esta “enfermedad” que nos obliga a volver a los
iniciadores del “contagio” ?
Es preciso, entonces, diagnosticar el cuadro griego originario
que impregnó los estadios posteriores de la tradición. ¿Qué rasgo
hay que priorizar? Quizá no es menor la relevancia de la au­
sencia raigal de parámetros que permitan aminorar el conflicto
derivado de la confusa captación del mundo. Precisamente, esta
captación es conflictiva porque no está competida por paráme­
tros generales, de modo que se propicia una variación individual
que termina por revelar la falta de un imaginario compacto. La
marca griega, podríamos agregar, es la de una verdad frágil, pías-

7 Sobre la noción de “problema5', véase infra 2.2.


mada en un desiderátum de estabilidad que inunda la tradición
pero que nunca se concreta, dado que los requisitos de cuestio-
namiento que se ponen a la verdad son tales que acaban siempre
por quebrar sus pretensiones de efectividad. Las ideas de un paso
del mito al lógos o de un estadio de discurso sacralizado a uno
de desacralización que arravesaron la historiografía de los siglos
xix y xx han tenido, en cierto sentido, un efecto similar sobre
el modo en que atisbamos el punto de partida del pensamiento
griego.8
Si se tienen en cuenta los rasgos de alto grado de colisión
entre los mandatos y modelos ofrecidos por el plano divino, que
sancionan 3a imposibilidad de un dogma unívoco, así como el
carácter no exclusivo de los cultos que permitieron durante toda
la época antigua que la adhesión religiosa cfnsistiera en opciones
acumulabies, sumados a la ausencia de estamentos instituciona­
les con autoridad sobre el discurso religioso, el panorama general
está por completo alejado de los ejemplos de sacralización vigen­
tes en otras tradiciones. Desde esta perspectiva, si aplicamos la
categoría de “estadio de sacralización del discurso” a la situación
de la Grecia arcaica, ¿qué nos queda para dar cuenta de dispo­
sitivos culturales como los que en esa época regían en la India?
Con un poco de ánimo comparativo, deberíamos optar por una
caracterización menos exagerada respecto del caso griego, lo cual
nos permitirá captar, por debajo de los contrastes entre el clima
arcaico y clásico, una serie de líneas directrices que subrayan una
continuidad marcada por el estado de verdad frágil que signa la
tradición entera.
Si tenernos esto en cuenta, no es difícil intuir los puntos de
contacto con el perfil de la contemporaneidad al que nos re-

* Desde este panto de vista, se pueden colocar en e) mismo grupo trabajos


tan disímiles como ías obras de Cornford (Í912), Detienne (1967) y Vernant
(1993), en tanto todos subrayan, en mayor o menor medida, la idea de un pasaje
adoptando el hilo conductor de una cierta desacralización.
feriamos en el inicio. Sin riesgo de error podría decirse que la
contemporaneidad está constituida también como un momento
de verdad frágil, y, por lo tanto, como una emergencia del estado
griego por antonomasia. Es sobre esa base que podremos pregun­
tarnos qué significa experimentar la verdad frágil desde nuestro
lugar en el marco de la tradición. Pero antes, en esta instancia, es
preciso dirigirse a los orígenes para iniciar nuestro peregrinar por
los rasgos que dan forma al imaginario griego y a la fragilidad de
su verdad, condición de posibilidad para comprender la confor­
mación histórica de las constan tes que la contemporaneidad que
habitamos no ha abandonado.
Al mismo tiempo, la pregunta por las constantes de nues­
tra tradición nos coloca frente a los problemas nodales que dan
identidad a la práctica filosófica en tanto rasgo característico de
la corriente que se abre con los griegos. Pensar en la filosofía
en tanto aspecto peculiar de una tradición cultural no implica
omitir el plexo de reflexiones que cimientan otras tradiciones, y
mucho menos algún tipo de juicio valorativo que coloque a esta
línea en un peldaño inferior o superior a otras. En rigor, sólo
implica enfatizar la relación entre los avatares de su surgimien­
to, condicionado por un imaginario marcado por la ausencia de
dogmas unificadores, y la emergencia posterior de un andamiaje
explicativo de tipo argumentativo asociado con la multiplicidad
de interpretaciones del mundo en juego (Mársico, 2010).
En este sentido, siguiendo con la analogía de la enfermedad,
cabe decir que no hay lugar para una terapia wittgensteniana
respecto de los problemas filosóficos, porque no se trata de meros
malentendidos derivados del lenguaje. N o somos moscas atri­
buladas a las que se deba mostrar la salida de la botella, según la
conocida metáfora (Wittgenstein, 1987: 309), porque, en todo
caso, no se trata de una mera botella lingüística que desaparece­
ría al conjurar los malentendidos, sino que los males, cuestiona-
mientos y dudas que nos acechan son propios del m odo en que
se posiciona la tradición occidental, por herencia griega, frente
a la realidad. Así, salir de la botella no es una opción, porque el
estado griego que marca la tradición podría tal vez describirse
como un estar siempre fuera de una botella y por tanto acuciados
por la angustia del vagar permanentemente en busca de algún
parámetro ordenador en el vasto cielo de la existencia. En lugar
de estas pretendidas soluciones al estilo de un imposible corte
del nudo gordiano, contamos como alternativa con el avance en
el diagnóstico, en la etiología de las constantes de nuestra tradi­
ción, como paso ineludible previo a cualquier terapia.
Puestos, entonces, a investigar sobre los orígenes, nos topare­
mos con un inconveniente básico debido a la distancia tempo­
ral que nos separa de estas manifestaciones. Para acercarnos, las
características de este entramado teórico fréquieren un tipo de
acceso particular que supere las tendencias tradicionales y diseñe
una metodología para el estudio de la historia de la filosofía apli­
cable, al mismo tiempo, a su transmisión. En efecto, si buscarnos
rescatar el clima cultural de una época que nos resulta relevan­
te, no basta con tomar muestras aisladas, incluso si se trata de
aquellas que la tradición ha considerado superiores al resto. Los
sistemas filosóficos de transmisión exitosa acaparan la atención
y desvirtúan el trabajo de reconstrucción de los diálogos teó­
ricos orientados a pensar la relación con el mundo, de modo
que si nos proponemos alcanzar la etiología de las constantes
culturales debemos comenzar por definir una perspectiva meto­
dológica sensible a la diversidad de manifestaciones propias de
la antigüedad.
Por influjo de la doxografía helenística, la historia de las ideas
ha sido pensada como un largo movimiento en que cada pensa­
dor sustituía a su maestro á la vez que formaba a su continuador.9

5 Los trabajos de H. Diels sobre la tradición doxográfica en su Doxographigraeci


han echado luz sobre estos aspectos, que se manifiestan en la m etodología utili­
zada por autores como Soción de Alejandría, Neantes de Cízico, Sátiro, Apolo-
En este sentido, persiste com o deuda de los estudios histórico-
filológicos una exégesis filosófica menos parcelada respecto de
esos procesos, que permita sustituir la visión sucesoria por un
panorama que ponga de relieve hasta qué punto los filósofos que
signaron la evolución de la tradición fueron siempre emergen­
tes mayores de un movimiento intelectual que los nutría.10 A
los efectos de sistematizar este enfoque propondremos en lo que
sigue la noción de zona de tensión dialógica, entendida como el
ámbito estructural de problemas al que se dirigen varios pensa­
dores desarrollando argumentos para fortalecer posiciones pro­
pias e impugnar las contrarias. En asociación con el registro de
estrategias argumentativas potentes, estaremos en condiciones
de acceder al imaginario de la antigüedad con presupuestos me­
nos deformantes quedos utilizados usualmente.

doro de Atenas y Diógenes Laercio, entre ocros. Sobre este punto, véase Zhrnud
(2001) yM ansfeld (2002).
10 La necesidad de revisiones cié esta naturaleza está esbozada en Fieid (1967) y
Kahn (1998: esp. 2 ss.).
Capítulo 2

In stru m en to s d e a n á l is is :

ESTRATEGIAS ARGUMENTATIVAS Y ZONAS DE


TENSIÓN DIALÓGICA

El intento de modificar el enfoque canónico respecto de los


textos antiguos implica revisar la matriz teórica con la cual nos
acercamos a ellos. A estos efectos, propondremos tom ar en cuen­
ta dos elementos que configuran un acceso alternativo.
Por un lado, los desarrollos contemporáneos en teoría de la
argumentación ofrecen elementos para evitar una lectura inge­
nua y descuidada respecto de pasajes que documentan enfren­
tamientos teóricos.11 En este sentido, es preciso tener en cuenta
que se despliegan frente a nuestros ojos estrategias argumentati­
vas múltiples. Entre ellas, nos interesa referimos a la estrategia
que caracterizaremos como “ocultamiento del adversario”, que
por sus peculiares rasgos permite a la vez la crítica a los oponen­
tes y la ilusión de un discurso único y monolítico, de un modo
que propicia la distorsión de nuestra captación del juego de rela­
ciones entre teorías que signaron épocas previas.
Por otro lado, el segundo elemento que proponemos tener
en cuenta se liga con el enfoque que caracterizamos como “zo-

1J Algunos desarrollos en este terreno son Perelman y Olbrechts-Tyteca (1989),


Vega Reñón (2003) y Van Eemeren, Groocendorsty Snoeck Henkem ans (2006),
ñas de tensión dialógica” , en el cual se intenta sustituir las ca­
tegorías de análisis tradicionales por otras cjue no opaquen el
intercambio teórico entre pensadores, aun cuando algunos de
ellos hayan sido virtualmente silenciados por ia historiografía
basada en las antiguas doxografías. Estos elementos constitu­
yen la base para emprender un estudio de los textos supérstites
de la tradición desde una perspectiva menos ocultadora y ofi­
cian al mismo tiempo de instrumento para guiar la transmisión
y enseñanza de las filosofías previas. De este modo, se pretende
instalar en el seno de los estudios sobre historia de la filosofía
una dimensión de sospecha crítica que apunta a desandar los
efectos de estrategias argumentativas potentes pero engañosas
respecto de la efectiva conformación del imaginario de épocas
pasadas. Esta sospecha crítica y este posicionamiento permiten
sustituir las vetustas y falsas imágenes de filósofos solitarios por
los cuadros dinámicos y variados que efectivamente conform a­
ron la tradición.

2.1 “ OcuJtamiento del adversario” como figura


argumentativa: el reverso del argumentum a d
autoritatem

La Atenas clásica fue un espacio polémico, plagado de distur­


bios e ideas en pugna. Una lectura rápida de la obra platónica, a
la que dirigiremos prioritariamente nuestra atención, basta para
anular el postulado ideológico de la Grecia austera y apolínea. Es
desde este contexto que se hace preciso interpretar los diálogos
que salieron de la pluma de este gran contendiente. En rigor, hay
diálogos donde la vocación de confrontación es evidente. Así,
cualquier manual escolar da cuenta de la intención platónica de
denunciar la práctica sofística, de un modo que ha hecho que,
con la repetición, ‘sofista’ ingresara a la tradición con un claro
sencido negativo que en verdad el término no tenía antes de la
transformación platónica.12 Si tomamos este parámetro, sin em­
bargo, podemos vislumbrar algo todavía más llamativo: contra
los sofistas, Platón despliega una campaña sostenida que atra­
viesa toda su obra y que consiste, en buena medida, en exponer
esta práctica con todos sus supuestos vicios. Esta exposición se
lleva a cabo varias veces mediante la caracterización de un sofista
como interlocutor del personaje de Sócrates, tal com o sucede
paradigmáticamente en el Protágoras y en el Gorgias. En estos
casos, la refutación de los discursos a los que Platón se opone se
da por medio de la refutación del discurso del personaje cuyas
tesis resultan muy similares a las efectivamente sostenidas por los
adversarios históricos.
Pero no todos los adversarios de Platón son sofistas. Entre ellos
también hay socráticos, esto es condiscípulos que dicen sostener
tesis de Sócrates, pero que se apartan radicalmente de las solucio­
nes platónicas. Ahora bien, impugnar estas ideas resulta para Pla­
tón un desafío muy distinto del de refutar las tesis sofísticas, por
lo cual las estrategias argumentativas utilizadas no son las mismas
en ambos casos. N os interesa en particular una de ellas, que nada
tiene que ver con la denuncia ni la ridicultzación directa.
En efecto, es de notar que hay obras en las que las tesis discu­
tidas no son atribuidas a nadie, aunque su autor puede identifi­
carse por vía historiográfica. Si bien es muy probable que los lec­
tores antiguos de esas obras reconocieran fácilmente los discursos
en disputa, en muchos casos con el paso del tiempo los diálogos
íueron interpretados como bloques sólidos, donde las tesis con­
trarias aparecen como postulaciones hipotéticas y no como el
resultado de una polémica sobre los problemas intelectuales del
momento.u

12 Un buen rastreo de k evolución de este término se puede encontrar en el Cap.


1 de Nightingaie (1995).
15 Es el caso, por citar sólo un ejemplo, del pasaje de! Teeteto, 201c y ss., de
Platón, donde la postulación de que las tesis sobre el conocimiento constituían
Esta estrategia no ha sido formalmente caracterizada en la
historia de la retórica, tal vez por el grado de sutileza que encierra
y que hace que muchas veces sólo se perciban sus efectos y se la
confunda con otros recursos o, peor aún, con una genuina pre­
tensión de objetividad, que es precisamente el efecto que esta es­
trategia pretende lograr. Este dispositivo que hemos denomina­
do “ocultamiento del adversario” es una estrategia argumentativa
peculiar de la argumentación no presencia!, típica -aunque no
exclusiva—del discurso teórico. Este ocultamiento de la filiación
de tesis adversarias funciona como instrumento para crear la im­
presión de única respuesta a la cuestión y posicionarse como la
mejor alternativa teórica.
La argumentación no presencial tiene la peculiar característi­
ca de que quien toma la palabra, ya sea proponente u oponente,
debe llevar a cabo una reseña, aunque sea mínima, de la posición
del adversario para ubicar al tercero neutral en el nudo de !a dis­
cusión. Este es el terreno donde ha de desarrollarse la figura de
“ocultamiento del adversario”, ya que el momento en que se lleva
a cabo esta referencia, dada la ausencia del adversario que podría
ofrecer resistencia, es una ocasión inmejorable para desplegar
sutiles estrategias argumentativas que dejen a la posición anta­
gonista en un lugar propicio para la refutación. En este sentido,
es de esperar que en un contexto polémico el argumentador de
turno no se esfuerce demasiado por poner de relieve los puntos
fuertes de la tesis contraria, sino que tienda a subrayar lo que
considera sus falencias.
En los casos que nos interesan, sin embargo, la mera men­
ción de! adversario es un crédito concedido a la idea que se pre-

discusiones de posiciones de contemporáneos convivió con la idea contraria de


que eran proyecciones de Platón mismo. Llamativo es ei caso de Burnyeat (1990:
165-166), que respecto de h tercera tesis la atribuye primero a Platón mismo,
para luego tomar conciencia del costo teórico de esta opción y preferir la alusión
a Antístenes.
tende impugnar. Esto es, hay casos donde puede tener mucha
más fuerza argumentativa el enunciado “ la idea x es absurda”
que otro que diga “la idea x, sostenida por Z, es absurda” . La
diferencia está dada en que si Z es un personaje reconocido y
respetado por su habilidad y calidad teórica, el propósito de
impugnar la idea encontrará muchos más obstáculos para ser
aceptado por un tercero imparcial, dado que habiendo una
autoridad de por medio el tercero exigirá más pruebas y hará
un análisis más cuidadoso del tema. En el peor de ios casos,
incluso, se obnubilará por la personalidad de la autoridad en
cuestión y rechazará de plano la tesis que se le propone. En este
sentido, la elección de un enunciado del primer tipo en lugar
del segundo, cuando es sistemática, puede ser considerada el
reverso del argumgnMm adautoritatem . Si en este último la sola
mención de alguien con autoridad constituye un m odo de in­
citar a la aceptación del enunciado, en este caso inverso se trata
de incitar al rechazo de un enunciado silenciando el nombre
de autoridades que podrían llevar a que se lo evalúe con más
cuidado o más positivamente.
Por otra parte, esta estrategia posee ventajas adicionales. Si
la idea criticada se divorcia de la figura de sus sostenedores, se
amplía de manera automática la libertad para operar sobre la
formulación y los supuestos de las ideas expuestas. En efecto, sin
la constricción de “Z dice...” , que lleva a que la formulación deba
tener un parecido significativo con la original, con el riesgo de
ser impugnada por inexacta, será posible plantear la misma idea
sin que importe demasiado el grado de literalidad y, por tanto,
habrá más margen para torsiones que la debiliten. Tomemos un
ejemplo muy general. El humor paródico presenta casos en que
un personaje es vilipendiado, pero no mediante una caracteriza­
ción directa, sino que el efecto cómico requiere que el espectador
o lector decodifique esquemas referenciales que permitan ligar al
personaje ficcional con el real.
Entre muchos ejemplos posibles, pensemos en un caso anti­
guo: el de Caballeros, la obra de Aristófanes que constituye un
virulento ataque contra su contemporáneo, el político Cleón. En
ia comedia, el personaje que representa a Cleón es un esclavo odia­
do por sus burlas y estafas tanto a otros esclavos como a sú amo
Demos, ‘Pueblo’. A partir de este esquema se debe inferir que se
trata de una acusación a Cleón por servir mal al pueblo, burlar­
se de él y aprovecharse de otros políticos. Lo que interesa aquí,
puntualmente, es que la ausencia de una mención directa a Cleón
permite construir el universo ficcional de la comedia, que de otro
modo estaría constreñido de un modo más marcado por los datos
fácticos del personaje real. Básicamente, sin la referencia directa al
adversario, el discurso cobra independencia y se vuelve virtual y
descarnado, de modo que puede ser adaptadp a contextos que no
son propiamente los del personaje o la tesis aludida.
Fundamentalmente, además de las libertades para recrear la
posición contraria, esta estrategia tiene que ver con la m onopo­
lización del discurso, ya que, si se diluye la figura del adversario,
el discurso queda aislado, suspendido, dando ia impresión de
que es autónomo y objetivo. Por medio de esta estrategia se crea
la impresión de que el discurso está sustraído al triángulo de la
argumentación: ni propone contra el horizonte de las creencias
admitidas, ni se opone a otro discurso, sino que ofrece al jui­
cio del tercero simplemente lo evidente, lo objetivo.14 Esto es
lo que persigue cualquier discurso teórico que pretenda impo­
nerse. Cuanto más parezca que refleja verdades taxativas, más
posibilidades tendrá de tener éxito y de convertirse en creencia
incuestionable.
Es preciso delimitar las variantes de esta estrategia, ya que
todo ocultamiento del adversario apunta a la monopolización

14 Sobre los elementos básicos de teoría de ¡a argumentación y especialmente


sobre la interacción argumentativa entre proponente, oponente y cloxa, véase
Plantin (1998).
del discurso, pero las modalidades son disímiles. Esta estrategia,
entonces, puede darse en dos variantes básicas: una superficial y
otra profunda. En efecto, hay gran diferencia entre la enuncia­
ción del tipo “Algunos dicen que X ” en el medio de una arenga
política con el propósito de referirse a críticos opositores, y ese
mismo enunciado en el centro de un discurso teórico donde la
identificación de los adversarios es secundaria y muchas veces
deliberadamente evitada. En efecto, en el primer caso se trata
de la variante superficial, donde la identificación de los autores
o r i g i n a l e s del enunciado es imprescindible, ya que la impugna­
ción de lo que sigue está orientada a afectar la credibilidad y
la autoridad de esos opositores. En ese caso, el no nombrar al
adversario tiene que ver con una intención de minimización y
menosprecio, indicio de que sus críticas, y en algunos casos ni
siquiera su persona, merecen ser tenidas en cuenta.
Por el contrario, en el caso de la variante profunda, los me­
canismos suelen ser más sutiles, ya que la estrategia explota la
posibilidad de desdibujar el aspecto personal de la disputa para
presentarse como un discurso objetivo, no orientado. En esta ver­
sión se desdibuja al adversario para centrarse .en los argumentos,
presentándolos como ideas puras, desligadas de cualquier situa­
ción de disputa argumentativa. Por esta vía se crea la ilusión de
pensadores que reflexionan asépticamente sobre realidades últimas
sin verse afectados por motivos contextúales. Es de notar que en
esta ficción aséptica las teorías adversarias se introducen como va­
riables surgidas del propio pensamiento del autor, de modo que
simulan ser indicios de su escrupulosidad analítica, que se cuida de
contemplar todas las posibilidades y no del afán de defender un es­
pacio teórico determinado. Una disputa efectiva en una situación
histórica concreta se convierte, por medio de esta estrategia, en
su versión profunda, en una reflexión monolítica que se justifica
descartando otras perspectivas sólo para subrayar que constituye ¡a
única alternativa. La tendencia a cargar las tintas en lo inviabie, o
incluso absurdo, de las perspectivas diferentes contribuye en bue­
na medida a crear este clima de solitaria objetividad.
Por esta razón, en la versión profunda de la estrategia de ocul-
tamiento dei adversario es preciso silenciar nombres, pues esto
introduciría en este universo cerrado el elemento anómalo de las
vividas polémicas del mundo exterior. En este sentido, la figura de
ocultamiento del adversario, en tanto reverso del argumento de
apelación a la autoridad, apunta a desdibujar la autoría de la tesis
que se pretende rebatir con el objetivo de que el reconocimiento
que se le otorga al oponenté no constituya una ventaja para la tesis
que se intenta impugnar. La adaptación vuelve a los discursos ori­
ginales muy débiles, ya que se los modifica y reorganiza de modos
que pueden ser violentos o disruptores. Paradójicamente, en esta
vulnerabilidad que entraña toda relectura reside al mismo tiempo
la clave de la fecundidad y pervivencia de toda obra, dado que
sienta las bases de su adaptabilidad a nuevos contextos.
Hay un problema previo relacionado con la determinación
misma de la presencia de esta estrategia. Si un acusado hace com­
parecer en el juicio a su familia sollozante, pocos dudarían en atri­
buirlo a una estrategia ad misericordíam, pero, ¿cómo estar seguro
de la presencia de una argumentación que se define por la au­
sencia, por lo que no se dice ni se hace? En efecto, un enunciado
como “algunos dicen x” puede tratarse de un caso de la estrategia
que estudiamos, pero también puede ser un simple artilugio de
economía discursiva, que responda simplemente a la intención de
no generar digresiones innecesarias cuando la referencia al autor
de alguna tesis no ayudaría demasiado a comprender el punto en
cuestión y podría, incluso, desviar la atención. Estaríamos, enton­
ces, en el plano de la libertad del autor para ser exhaustivo o redu­
cir sus citas a un mínimo. Por esta razón, no basta un enunciado
como el que hemos visto para decir que hay ocultamiento del ad­
versario, así como muchas veces es difícil saber si detrás de una cita
hay un argumento a la autoridad o la simple atribución meticulosa
de una tesis a su autor comprobado, sin que esto reporte una uti­
lidad o provecho especial para el enunciador.
Dado que no podemos pretender internamos en las intencio­
nes del autor, lo que resta es establecer ciertos criterios, aunque
sea tentativos, para identificar la estrategia, y en este caso sólo
podemos remitirnos a la frecuencia o a ia acumulación de rasgos
similares, en la creencia de que la repetición hace desaparecer la
posibilidad de una mera casualidad o un uso sin consecuencias.
En efecto, podríamos decir que un enunciado aislado que haga
referencia de modo indirecto a una tesis contraria no basta para
atribuir la estrategia a un autor, pero si esto se da de m odo sis­
temático estaremos habilitados para suponer un ocultamiento
del adversario, más aún cuando podemos inferir que de su uti­
lización deriva un directo beneficio respecto de la facilidad para
impugnar una tesis e imponer la propia.
En suma, la estrategia de ocultamiento del adversario en su
versión profunda permite delinear de la forma más conveniente
los ejes principales del manejo argumentativo, esto es, el perfil del
oponente, el horizonte de enunciación y la enunciación misma
de la teoría del oponente, ángulos todos desde donde se orienta el
discurso hacia la impugnación de la tesis adversaria, a la vez que
logra proyectar el propio discurso como único y acallar la polifonía
de las polémicas subyacentes. Así, la estrategia de ocultamiento dei
adversario logra el efecto de monopolizar el discurso.

2.2 La noción de “zona de tensión dialógica” y sus


elementos
Desandar la trama de una estrategia como la que hemos ca­
racterizado en ei apartado previo supone un posicíonamiento
h.istoriográfico distante del tradicional, en el cual no basta con
ordenar y hacer exégesis de lo transmitido por las fuentes. Para
ello, podríamos decir, hay que comenzar por diseñar una noción
de anacronismo distinta de la usual, en la cual este desvío no
consista sólo en una distorsión por utilizar categorías extrañas a
determinada época, sino que también haya anacronismo en una
reconstrucción parcelada que nos lleve a comprender una época
según el imperio de coordenadas interpretativas que, en rigor,
son ajenas al tiempo en cuestión.
Así, dejarnos llevar por las trampas de las estrategias argu­
mentativas de los autores antiguos que silencian las disputas
efectivamente acaecidas, o descansar con alto riesgo de acritici-
dad en los modelos de reconstrucción historiográfica diseñados
en la época helenística, tributarios de un fuerte esquema suceso­
rio en desmedro de la multiplicidad sincrónica de intelectuales
en diálogo, propicia una reconstrucción anacrónica tan peligrosa
como las que habitualmente reciben condena académica.
Para contrarrestar esta tendencia acendrada, es posible echar
mano, como propusimos, de la noción de “zona de tensión dia­
lógica” en tanto dispositivo teórico orientado a ampliar el ho­
rizonte de reconstrucción de teorías antiguas. Detengámonos
brevemente en los elementos de este enfoque. En primer lugar,
la noción de “zona” está intrínsecamente ligada a la de “límite”
y configura un modo de identificar un ámbito de pensamiento
determinado dentro del cual se desarrolla la trama intelectual.
De esta forma, configura una suerte de escenario en el que los
distintos actores presentan sus posiciones ante los ojos de los de­
más actores y del resto de la comunidad. Así, la noción de “zona”
está directamente relacionada con la de “problema”.
Desde el punto de vista etimológico, suele decirse que un
problema es aquello que está “arrojado delante” y constituye, por
eso, un obstáculo por disolver,15 razón por la cual da lugar a una
insatisfacción que impulsa la búsqueda de soluciones. Podríamos

Para ia etimología de problema, derivado del griego problema, compuesto


a partir de pro “delante”, y del derivado de hallo, “arrojar” , véase Chantraine
(1968) y Casteilo y Mársico (2005).
agregar que el entramado de los diversos problemas que aquejan
la conciencia de una época es el material que constituye a la zona
como tal, de un m odo que la convierte en el ámbito en el cual
se objetiva y define dicho entramado a través de los intentos de
respuesta propuestos por los intelectuales que acuden al llamado
de la zona.
El hecho de que la zona suponga un entramado de problemas
disímiles da cuenta de que, si bien podemos hablar de persis­
tencia de determinados problemas a lo largo de la historia de la
filosofía, es probable que sea imposible hablar del mismo modo
de persistencia de zonas, dado que su conformación depende
de elementos mucho más complejos y coyunturales, ligados con
situaciones particulares y con la peculiar idiosincrasia de una
época. Por este motiyo^ la noción de “zona” es especialmente útil
para referirse a los rasgos particulares que los problemas adoptan
en determinadas coyunturas históricas.
La atracción de este juego escénico reside, en buena medida,
en que está transido por la “tensión”, segundo elemento consti­
tutivo de este enfoque. Esta tensión es connatural a la formación
de las zonas, en tanto hemos dicho que configuran en sí mis­
mas combinaciones de problemas relevantes para determinado
tiempo. l a tensión en la conformación de la zona responde a la
posición relativa de los problemas que la constituyen, y es esa
tensión básica la que se proyecta sobre los actores que ingresan
en las lides teóricas proponiendo configuraciones diferentes res­
pecto de estas relaciones básicas. En este sentido, puede pensarse
que la diversidad de sistemas se reduce a ordenamientos distintos
de los elementos en tensión que integran una zona.
Adelantemos ejemplos que presentaremos en la tercera sec­
ción: en el apartado 3.1, que trata sobre la relación entre Gorgias
y Platón, encontramos una zona ocupada prioritariamente por el
nexo entre retórica y filosofía supeditada al problema-marco de
la conformación de técnicas específicas característica de la época
clásica. En el apartado 3.2, los interlocutores en juego son los
socráticos en bloque, que se desempeñan dentro de una zona
determinada precisamente por el tópico de la pertenencia al ám­
bito socrático y la licitud de identificarse como herederos del
iniciador del grupo. En 3.3, por su parte, Antístenes y Platón se
debaten en el marco de una zona determinada por el problema
de la relación entre ontología y lenguaje, que dispara respuestas
diferentes frente a la posibilidad humana de captar y expresar
de forma correcta la estructura del mundo. En la misma zona
se ubican 3.4 y 3.5, donde vemos a Platón oponerse primero a
Aristipo y luego al grupo megárico a propósito de la posibilidad
de alcanzar efectivo conocimiento y en relación con las conse­
cuencias que se derivan del modo que en que se resuelve este
punto básico. En 3.6, finalmente, la tesis megárica aludida en
3.5 persiste en diálogo con Aristóteles, lo cual oficia de muestra
de la dimensión diacrónica de las zonas.
AS mismo tiempo, esta tensión se manifiesta como “dialógi­
ca”, puesto que da lugar a un intercambio crítico entre las distin­
tas posiciones, que puede ir desde la divergencia superficial hasta
la más abierta polémica. Dentro del marco de una zona de ten­
sión dialógica todas las posiciones son afectadas por las demás,
ya que cada una debe no sólo esbozar su propia perspectiva, sino
también construir un cinturón protector que la haga inmune
frente a las críticas derivadas de las demás posiciones.
Cuando las posturas se multiplican, se produce una red de
tesis en conflicto que determina la tónica del entorno teórico en
general. Si tenemos el propósito de recuperar los rasgos de un
imaginario determinado, en este caso el de la antigüedad griega,
no podemos limitarnos a aislar planteos de algunos aurores, sino
que esa red tiene que ser el punto buscado, y ia conciencia de la
existencia de esa red es lo que se debe transmitir en primer lu­
gar. Desde el punto de vista metodológico, importará entonces
recuperar las relaciones entre posiciones que se congregan en una
zona determinada, como habrá de desprenderse de los estudios
particulares que nos ocuparán especialmente en 3.3, 3.4 y 3.5,
donde Platón, los megáricos y los cirenaicos se entrecruzan pro­
poniendo soluciones disímiles a los mismos temas.
En rigor, la perspectiva tradicional opta casi por lo contra­
rio. Propone, consecuente con la línea que se entronca con los
primeros intentos de sistematizar la historia de las ideas en la
época helenística, un esquema de sucesiones, de tipo evoluti­
vo, donde Sos pensadores se suceden ligándose con vínculos
de influencia de unos sobre otros. En este marco, a aquellos
considerados dignos de integrar el “catálogo de filósofos” se les
atribuye un aura de superioridad que contrastaría con el resto.
El problema de este enfoque es que, más allá de ios méritos
efectivos que pueden caber a un autor, se desdibuja el hecho
de que los sistemas filosóficos, mucho más que el resultado de
una serie limitada de influencias, son el producto emergente de
una zona de tensión dialógica en la que tom a parte el ambiente
intelectual en su conjunto. En rigor, aquello que hace signifi­
cativa una propuesta teórica es que constituya una respuesta a
un interrogante que agita la vida cultural del momento, esto es,
precisamente su posición en el marco de una zona de tensión
dialógica.
Las zonas de interés pueden tener distinto grado de exten­
sión, al estilo de las ondas en una superficie líquida, donde sur­
gen círculos de diversas medidas. Así, existen zonas que atraen
la atención y desafían a los actores teóricos a tomar una postura
más o menos explícita. Piénsese lo que sucede en la actualidad en
el caso del problema del fin o transformación de la modernidad,
o de los efectos políticos y científicos surgidos de los cambios
técnicos del siglo xx, entre los que se cuentan la globaüzación
y los problemas de bioética, por nombrar sólo algunos. Junto a
estas zonas extendidas existen otras menores, trazadas fuera de
estos núcleos de interés o en círculos de interés limitados por
criterios disciplinares o de áreas dentro de esas disciplinas. De
hecho, buena parte de la producción académica contemporá­
nea transita vías que escapan a ias zonas de interés sociaimente
compartidas y tienden a profundizar en terrenos de especialistas,
hasta el punto de que se esboza una proporción directa entre el
grado de inaccesibilidad y el de rigor teórico. Sin embargo, es
claro que aun en estos casos, en que estas investigaciones resultan
significativas -con razón o sin ella- para un grupo minoritario,
su calidad depende del grado de contacto y comunicación ins­
taurado entre especialistas.
Una posición o investigación que rehuya la integración en
una zona de tensión dialógica estará privada seguramente de
todo impacto. Los tres elementos constitutivos son aquí relevan­
tes. Estar fuera de una zona significa postular algo que carece de
todo interés para grupo alguno, ya sea generalizado en el imagi­
nario o minoritario, de modo que pasará inadvertido o será sólo
una curiosidad teórica. Por otra parte, si el planteo se integra en
una zona, pero de modo marginal, de manera que es inmune a
las tensiones que la constituyen, seguro carecerá de interés y no
habrá quien le preste atención, por no responder a los cuestio-
namientos centrales de la zona. Finalmente, si lo que falta a una
posición es la dimensión dialógica, i.e., no establece relaciones
con otras posiciones, su alcance será limitado y su relevancia se
verá seriamente condicionada.
Podría objetarse a lo dicho que numerosas veces una pro­
puesta que pasa inadvertida en un principio es resignificada más
tarde, incluso mucho después de la desaparición del autor. Debe
notarse, sin embargo, que se trata de teorías que por alguna razón
no encajan en zonas de tensión de su propia época y se vuelven
relevantes como producto del cambio en la configuración teórica
del imaginario. En este sentido, las condiciones de integración
en una zona, posición ante los elementos de tensión y capacidad de
diálogo se logran de modo diferido, de manera que la dimensión
es ejercida por portavoces de la posición que no
c o m u n ic a tiv a
son su autor originario, sino aquellos que retoman la teoría den­
tro de un nuevo marco.
Desde esta perspectiva, cada vez que emprendemos el estudio
de una época histórica, deberíamos preguntarnos qué zonas de
tensión la organizan, mucho antes que quiénes son los emergen­
tes más reconocidos, y, si nos preocupa un autor en cuestión, es
determinante saber dentro de qué zona de tensión dialógica se
inscriben sus teorías, lo cual implica saber quiénes son sus inter­
locutores. Estos son precisamente los puntos que suelen pasarse
por alto en los enfoques tradicionales y que impactan sobre el
modo en que tendemos a categorizar la historia de la filosofía,
condicionando de la misma forma el modo en que enseñamos
historia de la filosofía;.Así, vamos tras los autores reputados bus­
cando una significatividad interna, cuando podríamos instalar­
los dentro de su zona de tensión dialógica y dejar que se mani­
fieste directamente la razón por la cual sus obras merecieron un
especial cuidado de la tradición.
La diferencia en el modo de enfocar la transmisión didáctica
es sensiblemente diferente. En un caso, damos por sentada la im­
portancia de un autor y procedemos a desentrañar su propuesta,
mientras que en el otro llegamos a la posición de dicho autor a
través de su lugar en el contexto dialógico en el que se encuadra
su obra, comenzando por analizar qué interlocutores y tensiones
lo llevaron a darle la forma definitiva. Nótese que esto no puede
confundirse con la mera contextualización histórica que suele
preceder al análisis de teorías de un autor, en la que se plasman
antecedentes e influencias que suelen desdibujarse luego, en el
momento en que se “ingresa” en la posición del pensador en
cuestión. Adoptar un enfoque por zonas de tensión dialógica,
por el contrarío, implica comprometerse con el hecho de que la
pertenencia y el lugar en la zona persista como elemento priori­
tario en todo momento del análisis.
2.3 Un elemento omitido: el fenómeno de los sokratikoi
lógoi

Embarcados en esta carea de relectura, io primero que tendría


que llamar nuescra atención es una práctica de omisión respec­
to de un fenómeno que atravesó la época clásica. La redacción
de obras de cuño retórico apelando a personajes de la tradición
mítica era un fenómeno usual en la época clásica. Sobre el ho­
rizonte de la vasta producción dramática que apelaba a figuras
míticas, basta pensar, por ejemplo, en las obras gorgianas que
apelan a Helena o Palamedes para constatar la concinuidad. Sin
embargo, los datos nos enfrentan a un desplazamiento en el cual,
en determinado momento, un personaje real y concreto com o.
Sócrates pasa a ocupar el lugar central desuna enorme cantidad
de textos de formato dialogado que lo tienen como protagonista.
Nos referimos al fenómeno del diálogo socrático, que Aristóteles
llega a considerar un género discursivo cuasiautónomo. Básica­
mente, este formato retrata la manera en que Sócrates, en tanto
personaje principal, debatía con sus interlocutores rebatiendo
sus posiciones.16
Detengámonos en la caracterización de este tipo de obras. En
cuanto a su naturaleza, es conocido el pasaje del inicio de la Poé­
tica (1.1447b), donde Aristóteles afirma que entre los distintos
tipos de mimesis no todos ellos reciben un nombre: “Pues para
nada podríamos dar un nombre común a los mimos de Sofrón y
Jenarco y a los discursos socráticos” . En el contexto, Aristóteles
revisa los aspectos miméticos de los diversos géneros. El referi­
do de esta forma elusiva está constituido por una composición
en prosa, pero además queda caracterizado, por la comparación
con el mimo siciliano, con un tipo asociado con la comedia, en
la que los personajes son ajenos al alto registro de la tragedia y
están atravesados por ambientes cotidianos. Si hemos de creer-

16 Sobre este punto, véase Kahn (1997) y C!ay (1994).


le al Tractatus coislinianus, para muchos intérpretes un posible
desprendimiento del libro II de 3a Poética que nos transmite la
caracterización de la comedia, este punto serviría para dar cuenta
de esta clase de obras. Por otra parte, el mimo está constituido
por la producción de tipos cómicos como “la suegra”, “la viu­
da”, “el vendedor”, etc., que asientan su relación con situaciones
pedestres, lo cual está en línea con las numerosas puntualiza-
dones platónicas sobre el registro del discurso de Sócrates, que
llevan, por ejemplo en Banquete (223e), a hacer que Alcibíades
le atribuya rasgos silénicos. Se presenta cubierto de un aspecto
grosero y ordinario, pictórico de ejemplos muy poco exquisitos,
y es sólo a través de ellos que deja vislumbrar otras características.
Así, tanto el mim o como los discursos socráticos resultan, desde
esta perspectiva, composiciones “ethopoiéticas” , de recreación de
caracteres, marcadas por un registro literario donde el vuelo poé­
tico no estaba en primer plano.
En cuanto al origen de este fenómeno, las referencias son
confusas. Diógenes Laercio ofrece en distintos contextos cuatro
iniciadores posibles, lo cual subraya, por un lado, la extensión
del fenómeno, y, por otro, su aparición repentina, que deja poco
margen para una idea clara acerca de su comienzo. En Vidas de
los filósofos famosos (11.123), Diógenes menciona a Simón el za­
patero como precursor del género. Este personaje, asiduo com­
pañero de Sócrates asociado con Antístenes, es el autor de un
Zópiro, por e! cual se popularizó la conocida anécdota del en­
cuentro de Sócrates con este fisonomista que sirve para señalar
el autodominio connatural al comportamiento socrático. Nos
referimos al relato según el cual cuando Zópiro llegó a Atenas
hizo una demostración de su saber como fisonomista y dedujo
el carácter de algunos personajes con sólo ver su rostro, ante lo
cual los allegados de Sócrates lo llevaron a su encuentro. Como
resultado de su examen, el fisonomista dictaminó que Sócrates
tenía todos los vicios. El rechazo de los presentes no se hizo es­
perar y señalaron enfáticamente que estaba ante un hombre de
continencia ejemplar, a lo que Sócrates respondió que Zópiro
estaba en lo cierto: él tenía todos los vicios, pero los controlaba.
Este testigo de la enkrdteia socrática es quien, en algunos relatos,
habría comenzado a poner por escrito las conversaciones que
mantenía el maestro.
Poco antes, en 11.48, Diógenes había afirmado, a su vez, que
Jenofonte se contaba entre los sindicados como iniciadores. En
efecto, del autor de IzA nábasisy la Ciropedia conservamos obras
dedicadas por entero a retratar la actividad socrática con una gra­
cia altamente apreciada por la antigüedad, que se preocupó por
resguardarlas. El tercer testimonio, en 111.48, reúne igualmente
dos autores de los cuales uno es muy conocido y el otro no es
para nosotros más que un mero nombre. Para ello Diógenes re­
toma una línea que refleja la disputa en torno de esta temática,
donde los candidatos aludidos como precursores son Platón y
Aiexameno de Teos. Por este último personaje parecen haberse
inclinado Aristóteles y Ateneo, quien menciona esta, disidencia
en eJ marco de sus ácidas críticas a Platón. Sea como haya sido,
lo cierto es que esta cuestión misma resalta lo repentino de esta
actividad súbitamente colectiva.
En cuanto a su número, finalmente, cabe notar lo sorpren­
dente que resulta contrastar la cantidad de diálogos socráticos
sugerido's por las fuentes y la nula atención que recibió en ge­
neral este fenómeno. Puede suponerse que las obras publicadas
durante el primer cuarto del siglo iv a. C. superaban los trescien­
tos libros. A propósito de esto, L. Rossetti {1974-5) llega a decir
que una buena manera de hacerse una idea de su cantidad es
pensar que, en promedio, durante veinticinco años apareció una
obra por mes. Esta cantidad es sólo comparable con la produc­
ción teatral, aunque en ese caso está más presente en la tradición
que los autores preservados fueron seleccionados sobre un grupo
mayor, mientras que en el caso de los socráticos, los autores que
no son Platón y Jenofonte han quedado desdibujados o invisibi-
lizados mediante su reducción al nivel de menores. Si se tiene en
c u e n t a la dimensión de movimientos de difusión, copia y ense­
ñanza asociados con esta producción, es claro que el clima inte­
lectual del momento estaba atravesado por el diálogo socrático
como elemento central. Desde esta perspectiva, muchos trabajos
tradicionales están presos de un mal de minimalismo o micros-
copismo, por e! cual tienden a absolutizar recortes aislados de
una zona de tensión dialógica.17
Es preciso, por otra parte, prestar atención al problema de
la filiación del diálogo socrático. En este punto se ha tendido a
enfatizar una lectura rupturista. En la versión de Rossetti, por
ejemplo, en los trabajos referidos, se parte de un tertíum non
datur según el cual el -diálogo socrático hereda un formato o,
por el contrario, estaría iniciando un corte radical. Entre ambas
posibilidades se inclina por la última y afirma que la práctica de
relato dentro del grupo socrático, de la que es indicio la frecuen­
cia con que Sócrates mismo aparece narrando conversaciones en
las obras conservadas, habría sido usual y terminó por inspirar el
registro escrito. La práctica del relato es clara en las fuentes, ya
que se nos habla de socráticos reunidos en Mégara o en Síracusa
que leen o relatan las obras, más allá de los marcos de las obras
platónicas donde sucede algo similar.18
Esta práctica intragrupal habría sido, entonces, condición de
posibilidad de un desarrollo del diálogo como instrumento de
posicionamiento social en el seno de las tensiones respecto de

17 Para citar un ejemplo, el por otra parte muy buen trabajo de A. Nightingaie
(1995) estudia los contactos entre géneros discursivos, pero abandona la opción
de tomar en cuenta el diálogo socrático como tipo y absolutiza el caso platónico,
de modo que Platón queda retratado como un autor que en soledad arbitra una
alquimia complicada en vistas de un formato restringido a su obra.
18 Véase, por ejemplo, el testimonio de la Carta socrática, XXII (FS, 64; SSR,
IÍ.A.7) y Carta socrática, XV.2 (FS, 65; SSR , I1.A.8).
la figura de Sócrates tras su muerte. En efecto, sabemos que el
clima para los allegados de Sócrates no fue amable en los tiem­
pos que siguieron a su muerte, hasta el punto de que las fuentes
retratan una suerte de éxodo masivo que los muestra asilándose
en Mégara, en casa de Euclides, o buscando denodadamente el
amparo del mecenazgo de Dionisio de Siracusa en Sicilia.19
Finalmente, sin embargo, muchos socráticos emprendieron
la vuelta a Atenas y pretendieron ingresar en la vida pública a
través de la fundación de escuelas, como es el caso de Platón y
su Academia. Con este movimiento las aguas deben de haberse
revuelto, dado que proyectos como estos requerían que los vie­
jos seguidores de Sócrates protegieran eí nombre del maestro y
evitaran que quedara asociado con la iniquidad, a riesgo de ser
afectados también ellos por esta relación y quedar estigmatiza­
dos. Desde esta perspectiva se vuelve plausible que la práctica de
relato se orientara a producir obras que bosquejaran una visión
diferente de Sócrates, hasta el punto de que despertaron, entre
siete y ocho años después, las iras de los acusadores y dieron
lugar a la redacción de textos como el llamado panfleto de Po-
lícrates, para algunos encargado por el mismo Anito como una
suerte de revival de la condena.20
En las antípodas se puede ubicar la posición de D . Clay
(1994), que revisa los elementos de conexión con Sofrón y Epi-
carmo para inclinarse finalmente por la influencia de la comedia
ática, de manera que el modelo de los diálogos reproduciría, con
intenciones refutativas, la imitación aristofánica. En última ins­
tancia, la actividad de defensa de la figura de Sócrates se llevaría
a cabo en esta interpretación a través de una respuesta al modelo

19 Véase, por ejemplo, Diógenes Laercio, III .6 (FS, 60; SSR , II.A.5), Diógenes
Laercio, 11.106 (FS, 61; SSR , II.A.5}, Platón, Carta X III, 360 b-c (FS, 122; SSR,
I I .T I ) y Carta socrática XXXIV .3 (FS, 126; SSR , II.T.4).
20 Sobre Polícrates, véase H u m b e rt (1931}.
c ó m ic o que el grupo socrático sindicaba como responsable de la
r e p u l s a de la figura del maestro.
Las dos posiciones ofrecen perspectivas valiosas y son poten­
cialmente ensamblables, pero esconden el riesgo de la simplica-
ción. Es probable que sea más útil investigar el fenómeno mismo
de la elección de Sócrates. ¿Qué hizo que se erigiera un personaje
con estos rasgos como héroe de obras que se multiplicaron hasta
hegemonizar el clima intelectual de la época clásica y determinar
así el decurso de la filosofía helenística? Para ello vale la pena vol­
ver la atención al fenómeno de la utilización de personajes míti­
cos que ya mencionamos en la actividad intelectual de la época
clásica. No sólo Gorgias había aludido a Palamedes y Helena,
sino que la generación siguiente, contemporánea de Platón, nos
ofrece el ejemplo de..Alcidamante y su Acusación de Palamedes,
así como Isócrates escribe su Encomio de Helena. Más importante
todavía es que, dentro del mismo grupo socrático encontramos
la figura de Antístenes, que redactó discursos de formato similar
al retórico sobre la base de la oposición entre Ayante y Odiseo,
además de obras en las que se emprende la crítica del texto ho­
mérico. Precisamente su filosofía, asociada con la llamada epís-
kepsis onomdton, “investigación de los nombres”, se encuentra
retratada en fuentes ligadas con el comentario a Homero.21 Así,
la práctica de referirse a personajes y textos míticos supone una
autoridad surgida de la tradición y los interpela desde el punto
de vísta de la verdad, ya sea para buscar en ellos un acceso prís­
tino a lo real, ya sea para poner en su boca teorías propias que
ganarían con esta recreación tradicional algo de esa autoridad
propia de los estadios de cultura oral, todavía tan cercanos.22
Esca dinámica nos enfrenta con un enfoque que no conoce
todavía la noción de “clásico”, en el sentido de un texto cuya

21 Para una descripción m is detallada de su funcionamiento, véase el punto 3.3.


22 Ejemplo de este procedimiento es la práctica antisténica. Véase sobre este
punto Cam pos Daroca, (2003).
legitimidad viene dada por la selección de la tradición, más allá
de su contenido veritativo.23 Por el contrario, en la metodología
de Antístenes, los pasajes de la tradición se adoptan por su au­
toridad inherente para señalar que su contenido condice con el
de la filosofía que está planteando. Hacer hermenéutica de los
textos homéricos es, entonces, buscar un respaldo para el propio
programa filosófico. Por esta vía, la crítica homérica parece haber
pasado al estoicismo como el modo que esta escuela encontró de
conectarse con Antístenes. En esta línea, es muy plausible soste­
ner la tesis de que el Ion de Platón, no es solamente una crítica
a los rapsodas atados a la oralidad, sino que en rigor se trata de
una rabiosa embestida contra el método de Antístenes, que su­
ponía un conocimiento detallado de las obras tradicionales y les
atribuía un poder especial para partir de ella! en la construcción
de pensamiento propio.
Pensadas las cosas de este modo, Antístenes se torna una clave
interesante para concebir la transición entre el formato textual
de protagonista mítico al del protagonista real encarnado por
Sócrates. Antístenes constituiría una suerte de puente entre las
dos prácticas: por un lado, se trata de un autor que se entrega a
la exégesís homérica y escribe, por ejemplo, ¡os discursos sobre
Ayante y Odiseo que mencionamos, tematiza la figura de Hera­
cles o discute el perfil que la Odisea le atribuye a su protagonista,
pero, por otro lado, avanza en el diálogo socrático colocando a
Sócrates en el lugar central, como probablemente haya sucedido
en el Satán, obra en la que, en el marco de la crítica a la Teoría de
las ideas de Platón, se puede haber seguido el nuevo modelo. De
este modo, Antístenes, mayor que Platón, puede haber tenido

23 En rigor, no puede hablarse todavía en este período de la categoría de “clá­


sico”, para la que habrá que esperar hasta la época helenística, en especial, a los
procesos que tuvieron lugar en los trabajos filológicos de la Biblioteca de Alejan­
dría. Sobre este punto, véase Mársico (2007: Cap. 1).
en este tránsito de la figura mítica a la figura real una fundón
importante.
Podemos, entonces, sugerir que la instauración del diálogo
socrático está ligada con la práctica previa de recreación de per­
sonajes tradicionales. En este marco, las ligazones con el mimo
siciliano y la comedia cobran un nuevo sentido, dado que se
trataría de recuperar una dimensión no sólo ya “ethológica”, sino
también concreta y situacional en la cual un patrón de compor­
tamiento va unido a una práctica conocida por los receptores
de la obra, como sucede con la actividad de Sócrates. Al mismo
tiempo, esta concreticídad excluye en su órbita superficial la di­
mensión depatgnion, ‘juego’, que cierra el Encomio de Helena de
Gorgias. Tomar figuras tradicionales como voceros de la propia
posición es, en última: instancia, un tipo de juego, mientras que
adoptar como portavoz a Sócrates, víctima propiciatoria de la
disciplina, no lo es, o, en todo caso, habilita niveles de juego que
no son la mera inventiva ficcional de lo probabilístico.24
Si esto es así, puede sostenerse que la argamasa del diálogo
socrático se nutre de las variantes dramáticas, pero primordial­
mente de modelos retóricos (o protorretóricos, si es que se cree
que la dimensión técnica adviene en este terreno, com o en tantos
otros, recién en el siglo iv a. C .).25 Así, la filosofía responde a la
retórica sustituyendo sus modelos posibles e hipotéticos con un
modelo real que tiene para oponer a los juicios míticos un juicio
concreto, y a las ejecuciones perdidas en el tiempo, una muerte
palpable y oprobiosa de la cual es responsable la sociedad actual.
La perentoriedad del personaje contemporáneo actúa de con­
trapeso a la lúdica distancia de los oradores y coloca como sello
sobre la disciplina la vocación de disrupción que la caracteriza.
La opción por Sócrates frente a Helena, Pakmedes, Ayante u

24 Sobre este punto, véase infra 3 . 1.


25 Sobre la postergación del origen de la retórica, véase Colé (1991).
Odiseo coloca a ios cultores del diálogo socrático en una trinche­
ra que pretende sentar nuevas armas, que son en algún sentido
las del posícionamiento oncológico. Tal vez no sea casual que lo
que fue un dispositivo numeroso y potente haya sido debilitado
por la tradición hasta el punto de hacerlo desaparecer como fe­
nómeno, cuando la multiplicidad de planteos puestos en boca
de Sócrates como una especie de omniportador resultó un canon
insoportable y ensordecedor. Sin embargo, si nos interesa recu­
perar, aunque sea parcialmente, el horizonte del imaginario del
siglo iv, debemos empezar por devolver la voz a los socráticos.
Capítulo 3

A l g u n o s e j e m p l o s d e a p l ic a c ió n del

ENFOQUE POR ZONAS DE TENSIÓN DlALÓCICA


(ZTD)

Entre los múltiples ámbitos que pueden tomarse para ejem­


plificar la cqnveniencia de aplicar una matriz teórica como la
que proponemos, existe uno de especial relevancia, tanto para
mostrar el grado de interacción entre posiciones teóricas com o
para dar cuenta de los alcances de la omisión en la que se ha
instalado la tradición interpretativa, con el consecuente efecto
de tergiversación de los rasgos del período que permite his­
toriar. Tom ando en cuenta el fenómeno del diálogo socrático
como género, resulta especialmente provechoso estudiar la re­
lación entre las propuestas teóricas de los filósofos llamados
“socráticos” y su impacto en el entorno intelectual. Entre eüos,
la tradición im puso una diferencia tajante que separa a sus ex­
ponentes mayores (Platón y Jenofonte) de los menores, que
quedan configurados como un rejunte heterogéneo de hombres
de pocas luces, catapultados a una fama relativa por el sólo
hecho de haber coincidido en tiempo y espacio con Sócrates
y sus legítimos continuadores. Esta condena a la categoría de
telón de fondo que durante mucho tiempo afectó a la figura
de los socráticos puede ser matizada por el estudio de sus doc­
trinas, que muestran aspectos de suma sutileza y es, por tanto,
sumamente inexacto catalogarlas a priori de teorías pobres. Al
mismo tiempo, ei análisis de su impacto en el clima intelectual
de la época muestra que su examen resulta imprescindible para
comprender el diseño de las posiciones tradicionalmente con­
sideradas centrales.
Los estudios llevados a cabo en este sentido durante fines del
sigio xix y comienzos del xx estuvieron lamentablemente atra­
vesados por cierto descuido en el examen pormenorizado de los
textos y carecían de ediciones de textos confiables que opera­
ran de base para estos análisis. El resultado fue una reacción de
rechazo y un paulatino abandono de la lectura en contexto de
las obras del período clásico. Hoy en día, con instrumentos fi­
lológicos de mayor envergadura a nuestra disposición, la tarea
de recuperar el diálogo teórico de la época se vuelve necesaria..
Examinaremos, en lo que sigue, seis tratamientos en los que las
principales zonas de tensión dialógica de las épocas clásica y he­
lenística aparecen en primer plano, y cuya dinámica sólo puede
ser comprendida si se presta atención a todos los interlocutores
del diálogo teórico que signa este imaginario.

3.1 La defensa de Sócrates, los ecos de Gorgias y los


orígenes del diálogo socrático

El rasgo de la filosofía como actividad controversial que ma­


nifiesta su más plena identidad en el cuestionamiento de las
prácticas cuituralmente establecidas está presente desde los re­
latos ligados con los más antiguos exponentes de la disciplina.
Basta pensar en la anécdota fundante de Tales aprovechando sus
conocimientos sobre la naturaleza para predecir una cosecha y
sacar de ello un enorme beneficio económico, sólo para agregar
inmediatamente que los filósofos, si bien pueden triunfar en las
actividades que desvelan a la mayoría, no lo hacen porque tienen
plena conciencia de su inutilidad.26 Sin embargo, ninguno de los
casos previos se compara con el desenlace de la vida de Sócrates,
puesta en peligro y finalmente llevada a la aniquilación por ir
en contra de las costumbres instituidas. El tema es conocido y
transitado. N o obstanre, la Apología de Sócrates de Platón, el tex­
to fundacional para acceder al conocimiento de las razones que
precipitaron a Sócrates en la condena a muerte en el 399 a. C., a
la vez que lo convertía en ese mismo movimiento en una especie
de padre totémico que sellaba el destino de la disciplina, cons­
tituye un elemento engañoso. Su capacidad de engaño reside,
precisamente, en la apariencia de documento testimonial, que
hace que los lectores desprevenidos lo tomen como una especie
de versión taquigráfica del proceso judicial. En efecto, incluso
en ámbitos académicos se emprende la reconstrucción histórica
de ese proceso basándose prioritariamente en el testimonio de
Platón. Después de todo, él dice que se hallaba presente, lo cual
suele ser interpretado como un indicio en apoyo de la veracidad
del relato, que contaría, a diferencia de lo que sucede con la con­
versación previa a la ejecución que se presenta en el Fedón, con
Platón como testigo presencial.
Lamentablemente, las cosas no son tan simples. L a construc­
ción del texto entraña dificultades que impiden una lectura li­
teral. Nos interesa referirnos en especial a un hecho que ha sido
notado, pero no del todo dimensionado: la Apología de Sócrates
de Platón presenta similitudes imposibles de atribuir a la mera
casualidad con la Apología de Palamedes de Gorgias.27 ¿Qué es lo
que puede ocasionar que el texto llamado a relatar un proceso
efectivamente acaecido en la época de la restauración democráti­
ca ateniense que siguió a la derrota en la Guerra del Peloponeso
establezca relaciones intertextuales con la que suele ser consi­

M Véase Aristóteles, Política, 1.11.1259a.


27 Pueden consultarse sobre este punto los trabajos de Coulter (1964), Feaver y
Haré (1981), Seeskin (1982) y Barree (2001).
derada la recreación de una situación mítica para ejemplificar
estrategias retóricas? Por otra parte, sabemos que Platón se en-,
frentó a ia filosofía de Gorgias. Este sofista paradigmático sen­
tó las bases de ia retórica como disciplina autónoma mediante
el procedimiento de negar la posibilidad de entender la verdad
como correspondencia entre el pensamiento y el lenguaje que lo
expresa respecto de lo real, tal como la planteó Parménides, en lo
que suele conocerse como la noción de verdad como adecuación,
y que los latinos llamaron adaequatio intellectus a d rem. Este m o­
vimiento, llevado a cabo teóricamente en el Tratado del no ser,
presenta las conocidas tres tesis del nihilismo: nada es; aunque
sea, no puede ser pensado, y, aunque sea pensado, no puede ser
comunicado a otros. La conjunción de las tres posiciones anula
las garantías de un conocimiento que pretenda asir lo real, de
modo que nos encontramos frente a una negación de la posi­
bilidad misma de la verdad como correspondencia, que supone
precisamente la existencia de un objeto, su captación por parte
de un sujeto y su expresión lingüística.
Esta impugnación suele ser interpretada como paso previo
para un giro constructivo que da lugar a una noción de verdad
alternativa. Sí la referencia de pensamiento y lenguaje respecto
a lo rea! carece de garantías, entonces es preciso abandonar este
intento y partir tomando el plano lingüístico como elemento
independiente. Así, las producciones discursivas no basarán su
validez en un correlato respecto de lo real, tarea que en esta pers­
pectiva resulta quimérica, sino que serán tomadas como elemen­
tos para operar sobre el afuera y basarán su validez en su efectivi­
dad. Por ejemplo, en el caso de un discurso político o un proceso
tribunalicio, no será preciso preguntarse si lo dicho responde a la
captación de algo real, lo cual nos sumiría en exámenes infinitos
y nada concluyentes, sino que habrá que ver simplemente si per­
suade a sus destinatarios, es decir, si son capaces de operar sobre
lo real. Para iograr ese cometido tiene sentido el desarrollo de la
retórica, que enseñará la mejor manera de construir discursos
coherentes, que aumenten con ese rasgo su capacidad de con­
vencer. En esto consiste la verdad entendida como coherencia de
enunciados, fundada en teoría por Gorgias, precisamente como
reacción frente a las pretensiones objenvistas (Mársico, 2005).
Esta perspectiva difícilmente pueda estar más Jejos de la pla­
tónica. Es claro que detrás de una concepción como la gorgiana
se esconde la posibilidad de justificar cualquier discurso con tal
de que sea exitoso. Basta pensar en la estructura de la obra que re­
fleja esta construcción gorgiana, el Encomio de Helena. Allí G or­
gias echa mano de la figura de Helena, que fue en el imaginario
la causante de la Guerra de Troya por abandonar a su esposo
Menelao y huir tras el joven París, príncipe de los troyanos. Esta
liberalidad no era- bien tomada en el ámbito cultural griego, de
modo que emprender un encomio de ella entrañaba un ejemplo
similar al de. defender en un tribunal un caso difícil. Precisamen­
te, lo que Gorgias emprende es un intento de liberar de culpa la
figura de Helena, tal como dice en el parágrafo final de la obra, y
no solamente hacer una alabanza de esta hija de Zeus, tal como
le reprochará más tarde el orador Isócrates en su propio Encomio
de Helena. En efecto, Gorgias plantea cuatro posibles causas de
la acción de Helena: la intervención de la diosa Afrodita, la coac­
ción física por parte de París, la irrupción de ia fuerza de éros o
la persuasión ejercida por su amante. Por supuesto, la parte más
interesante desde el punto de vista teórico es la que trata de la
persuasión, ocasión para que Gorgias formule su teoría acerca de
ía fuerza del lógos, que “con un cuerpo pequeñísimo realiza obras
divinísimas”.28
Toda la fuerza de la retórica está cifrada en esta fuerza de la
persuasión. Sin embargo, aquí nos interesa el hecho de que G or­
gias postule precisamente cuatro causas posibles, que incluso po­

28 Encomio de Helena, 8-9.


drían multiplicarse, y no se pregunte si alguna de ellas en verdad
acaeció. Es claro que la búsqueda de lo real no tiene lugar en este
esquema y sólo importa lograr el cometido de persuadir sobre la
inocencia de Helena, cosa que puede hacerse por medios exclu­
sivamente lingüísticos. Un discurso coherente y bien construido
puede prescindir de la apelación a lo real.
En una línea similar puede ubicarse la Apología de Palamedes
(.AP). N o hubo demasiados intentos de interpretar de manera
integrada las tres obras de Gorgias que conservamos, lo cual, a
nuestro juicio, constituye un inconveniente. Sin pretender que
forman parte de un programa deliberado, sí es claro que son pro­
ducto de! pensamiento de un mismo autor y tienen, por lo tanto,
puntos de contacto obligados. Detengámonos en esta obra, la
menos estudiada de la trilogía gorgiana. Eníprincipio, compar­
te con el Encomio de Helena la adopción de una figura mítica,
en este caso Palamedes, héroe de la saga de Troya reputado por
sus inventos, entre los cuales se cuentan la escritura, los juegos
de azar e instrumentos como faros y balanzas. Su suerte cambió
cuando se ganó el rechazo de Odiseo, tras descubrir su artilugio
para intentar no viajar a Troya. Paradójicamente, Odiseo se valió
más tarde del mismísimo invento de Palamedes, el alfabeto, para
fraguar una carta troyana que atestiguaba una supuesta traición.
Los relatos tradicionales afirmaban que Odiseo tuvo éxito en su
acusación y Palamedes fue condenado a muerte.
Lo relevante de la elección de este personaje para la obra gor­
giana radica en la peculiar situación a la que se ve enfrentado:
debe probar que aquello de lo que lo acusan no sucedió. Gorgias
lo hace decir: “Sé claramente que mi acusador me acusa sin ver
él con claridad en este asunto, pues comprendo claramente en
mí mismo que no he hecho nada así, y no comprendo cómo
alguien podría ver con claridad io que no ha acontecido” {AP,
5). El texto de Gorgias insiste en la oposición entre verdad y
opinión, en la cual no hay certezas, precisamente para subrayar
que es imposible entregarse por entero en casos límite como el
aludido, donde el acusado se juega la vida, a la búsqueda de una
verdad que difícilmente pueda ser captada por los jueces, mucho
más proclives a dejarse engañar por discursos retóricos persua­
sivos. La disyuntiva queda bien estructurada desde el principio:
“Una acusación carente de pruebas produce un manifiesto atur­
dimiento, por cuya causa no se sabe qué decir, a no ser que se
capte algo de la verdad misma y de la necesidad presente, maes­
tras más peligrosas que proveedoras de soluciones” (AP, 4). Con
esto se subraya que en una situación como la relatada, donde no
se pueden presentar pruebas efectivas de lo no sucedido, lo ideal
sería acceder a la verdad, que en este caso tiene que ver con la si­
tuación presente, es decir, la acusación infundada. Sin embargo,
se agrega inmediatamente que apelar a la verdad misma y a la
consecuente situación injusta constituiría entregarse a una estra­
tegia peligrosa, que no provee salidas adecuadas del atolladero.
El corolario que Gorgias extrae de esto es que se debe recurrir
al camino de la opinión, que no provee certezas, pero está en
condiciones de construir un andamiaje de persuasión que excede
en poderes a la verdad. Así, en lo que sigue encontramos a Pa-
lamedes recurriendo a los argumentos por probabilidad, inten­
tando mostrar que “ni aunque hubiese querido habría podido
intentar tales actos, y, si hubiera podido, no habría querido” (AP,
5): los actos que habría debido realizar para la supuesta traición
son demasiado complicados para ser creíbles, mientras que su
situación privilegiada en el contexto griego hace que la supuesta
ventaja económica no resultara significativa para Palamedes, de
modo que no sería un buen motivo para la acción.
La imposibilidad de recurrir a parámetros objetivos de ju i­
cio se manifiesta, además, en las limitaciones que tiene Palame­
des respecto de la presentación de testigos. Afirma sobre esto:
“¿Cómo se podría testimoniar lo que no ha sucedido? Por el con­
trario, testimoniar los hechos acontecidos es posible e incluso fá­
cil. Y no sólo fácil, sino que tendrías la posibilidad de encontrar
no sólo testigos veraces, sino incluso testigos falsos. Yo, contra­
riamente, no podría hallarlos ni de una ni de otra clase. Es evi­
dente, por lo tanto, que no tienes certeza de la traición que me
imputas. La única posibilidad es que, sin estar seguro, lo presu­
mes” (.AP, 23-4). En efecto, un testigo implicaría la constatación
de los sentidos y, por ello, un cierto compromiso con una reali­
dad externa respecto de la pura construcción lingüística. Por más
cuestionamientos que pudieran verterse sobre la información cte
los sentidos, seguramente aportarían indicios más seguros que el
mero razonamiento por probabilidad. La situación de Palame-
des, sin embargo, implica la imposibilidad de apelar a este plano.
Vale la pena notar que el principio de inocencia hasta que se
pruebe lo contrarío, usual en el derecho moderno, no era apli­
cado en el contexto griego. En ese sentido, respondía más bien
a los cánones que rigen actualmente en ámbitos extrajudiciales,
como ciertos grupos de la sociedad civil o los medios de com u­
nicación, donde la reputación de alguien puede ser afectada por
mera circulación de información, sin necesidad de que se pruebe
su veracidad. Esta ausencia de testigos por parte de Odiseo es
utilizada por Gorgias de dos maneras: en primer lugar, para co­
legir que sólo supone lo que dice, y, por otro lado, para ofrecer, a
la manera de un testigo, su vida pasada libre de faltas. Lo cierto
es que esta apelación a su reputación previa pertenece al mismo
campo de lo conjetural que la serie de argumentos por probabi­
lidad propuestos antes. Nada implica que por el hecho de haber
actuado con probidad en el pasado, necesariamente debe mante­
ner la misma conducta.
El corolario gorgiano de esta situación, aplicable a numero­
sísimos contextos de la vida práctica, consiste en que no es posi­
ble ampararse en la referencia a pruebas objetivas. Así, hace que
Palamedes se dirija a los jueces concluyendo: “Si por medio de
las palabras, la verdad de los hechos pudiera presentarse pura y
manifiesta a los que las escuchan, sería fácil para ustedes juzgar
tomando como base lo que se les ha dicho. Dado que no es así,
pongan bajo custodia mi persona, deliberen durante un más lar­
go tiempo y pronuncien sentencia conforme a la verdad”. En
suma, se recomienda tener en cuenta que el ejercicio de juicio
no se limita a una mera aplicación automática de normas, sino
que requiere de una tarea exegética dificultosa. Contando con
que este tratado está primariamente dirigido a estudiantes que
están formándose en el ámbito de la retórica, esto debe ser in­
terpretado como un llamamiento a desconfiar siempre de lo su ­
puestamente manifiesto y concentrarse en el dispositivo creador
de creencias propio de la persuasión, que constituye el terreno
propio de la retórica.
Volvamos ahora a nuestro problema inicial, relacionado con
las similitudes entre la Apología de Sócrates (/45) y la Apología
de Pala ruedes. En rigor, hay entre ambas dos tipos de contactos
intertextuales. Por un lado, los que tienen que ver con la pura
literalidad; por otro, los contrastes de contenido que pueden
iluminar el sentido de la referencia platónica respecto del texto
gorgiano. En efecto, basta revisar los textos para notar la existen­
cia de frases prácticamente idénticas. Por nombrar sólo algunas,
citemos el parecido entre “de que digo la verdad pongo como
fidedigno testigo mi vida pasada” {AP, 15) y “yo pongo como
testigo de que digo ía verdad mi pobreza” (AS, 31c); “para aquel
en quien nadie confía, la vida no es digna de ser vivida” (AP, 21)
y “la vida sin examen no es digna de ser vivida para el hombre”
(AS, 38a); “y, en consecuencia, tú serías un mentiroso en cual­
quiera de estas dos alternativas” (AP, 26) y “de modo que eres un
mentiroso en cualquiera de estas dos alternativas” (AS, 25e), a las
que podrían sumarse varias otras.29

29 Para una lista exhaustiva, véase Coulter (1964).


Lo importante no es tanto el parecido, que podría ser ex­
plicado mediante la hipótesis de algún tipo de modelo más o
menos fijo que podría haber estado en boga en esa época; por el
contrario, lo que hace el paralelismo más relevante es la estruc­
tura que está detrás de los parecidos. Estrictamente, podríamos
decir que Platón utiliza esta obra dedicada a reflejar el proceso
de Sócrates para establecer diferencias tajantes entre la actitud
de su maestro y la que proponía la retórica de cuño gorgiano.
Así, la opción por la retórica como “fábrica de opinión” de
Gorgias se opone a la testaruda actitud del Sócrates platónico
que comienza su defensa casi con las mismas palabras que Pa-
lamedes, quejándose de la sorpresa que le causa la acusación,
por su falsedad. Sin embargo, inmediatamente vemos aparecer
el problema de la retórica, puesto que Sócratgs dice que “es ora­
dor, pero no al modo de ellos” (AS, 17b), precisamente porque
se compromete a decir “toda la verdad” sin preocuparse por
artilugios retóricos.
Llamativamente, Sócrates insiste en que habrá de usar pala­
bras comunes, las mismas que usa en su actividad habitual. Sin
embargo, al mismo tiempo, encontramos paralelos literales con
el discurso gorgiano de marras, que constituye un ejemplo de
discurso profesional. Por otra parte, la insistencia en que no es
cierto que Jos jueces deban precaverse de la pericia de Sócrates
para hablar abona la idea de que existen en el texto indicios de
un cuidado en el lenguaje, que habilita la comparación con un
discurso técnico. La diferencia, entonces, radica en otro lado,
que es precisamente el contenido de este discurso, que reniega
abiertamente de la recomendación gorgiana de la AP.
Podríamos decir que frente a la disyuntiva de Palamedes acer­
ca de la naturaleza peligrosa de la verdad y su opción por la opi­
nión, Platón coloca a Sócrates como paladín de la primera, sin
importar cuán difícil sea sostenerla. Precisamente, el proemio se
cierra con una afirmación tajante: “ Este es el deber del juez, del
orador: decir la verdad” (AS, 18a). N o hay lugar para desvíos
probabilísticos ni tratos con la opinión. Es de notar que este
compromiso se mantiene a lo largo de la obra, como se ve en el
tipo de argumentos que Sócrates utiliza, donde se limita a relatar
cosas acaecidas (la consulta de Querefonte al oráculo, su interro­
gatorio de los hombres reputados, etc.) o a plantear argumentos
teóricos, como el que refiere a la naturaleza de los démones, pero
nunca se desliza a la probabilidad. En 19a, esté propósito apa­
rece con claridad y parece responder directamente a la opción
pragmática de Palamedes en la obra de Gorgias: “Quisiera [...]
conseguir algo con mi defensa, pero pienso que es difícil y de
ningún modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo,
que vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la
ley y hacer mi defensa”. Esto es, Platón insiste con este directo
paralelismo con A P 4 citado antes, para sostener lo contrario:
aunque la verdad sea peligrosa, debe ser preferida.
Nótese que a pesar de estas preferencias opuestas, en ambas
obras se comparte la constatación de que la verdad no puede
asegurar un resultado positivo. De hecho, Sócrates afirma: “Ahí
tienen, atenienses, la verdad, y les estoy hablando sin ocultar
nada, ni grande ni pequeño, y sin tomar precauciones en lo que
digo. Sin embargo, sé casi con certeza que con estas palabras
me consigo enemistades, lo cual es también una prueba de que
digo la verdad, y que es esta la mala fama mía y que estas son
sus causas” (¿45, 24a). Antes bien, entonces, parece haber en el
Sócrates platónico una aceptación de la vía de la verdad a pesar
de sus resultados desastrados. La misma actitud se mantiene en el
diálogo Gorgias, obra que se revela desde esta perspectiva mucho
más cerca de la Apología de Sócrates de lo que tradicionaimente
se supone, cuando ante el juego anticipatorio de Calicles sobre
la posibilidad de que Sócrates sea llevado a juicio y condenado
si no se forma en la necesaria disciplina retórica, en 521c y ss.,
Sócrates rechaza este procedimiento como espurio.
En este sentido, podría pensarse que también en este punto
hay una respuesta a la actitud del Palamedes de Gorgias. Proba­
blemente Platón se solace de manera irónica en el desenlace que
le espera al héroe troyano, no importa cuántos argumentos retó­
ricos ponga en juego. De hecho, es llamativo que Gorgias elija
como modelo un personaje que no se libera mediante la oratoria,
sino que, a pesar de sus concesiones a la opinión, se despeña en
la condena a muerte. Por el contrario, el personaje Sócrates corre
con. el. riesgo, pero al menos se mantiene firme en su creencia.
Al fin y al cabo, ambos son ejecutados. Sin embargo, agregaría
Platón, no llegan al final de la misma manera.
Tal vez algo de ello debamos leer en la proyección socrática
de Apología de Sócrates 4la-b, donde ante la posibilidad de exis­
tencia de una vidapost mortem Sócrates fantasea con encontrar a
Ayante y Palamedes, héroes que igual que él sufrieron procesos
injustos. Sin embargo, vale la pena notar que la intención de Só­
crates es encontrarse con ellos para “pasar el tiempo examinán­
dolos e investigándolos” (y4S, 4 Ib), es decir, aplicarles el mismo
tratamiento que había propinado antes a sus conciudadanos.30
Podemos suponer que el encuentro con Palamedes podría conte­
ner la refutación de su idea de retórica aliada a la opinión.
Com o dijimos, la utilización de personajes míticos en la ac­
tividad intelectual de la época clásica es un lugar común. El giro
platónico de aplicar la estructura de un texto “de personaje épi­
co” a un personaje real y actual como Sócrates puede ser inter­
pretado en el marco de un fenómeno relevante de la coyuntura
intelectual que nos ocupa. Com o primera aproximación podría­
mos pensar que la sustitución de un personaje mítico por uno
actual apoya la tesis misma de la obra platónica: el compromiso
de reflejar la verdad se lleva hasta el punco de cifrar la autoridad
en una figura real y palpable, en lugar de tomar un motivo que

“ Una línea similar de interpretación de la mención de Palamedes en l a s i g u e


Coulter (1964).
pierde sus orígenes en la confusa transmisión de la tradición. Sin
embargo, hay todavía más. Cuando Platón comienza a escribir,
asocia su obra con una tendencia que había ido cimentándose
de a poco, hasta el punto de que, como tratamos en 2.3, Aris­
tóteles dirá que se trata de un género discursivo autónomo. Nos
referimos al diálogo socrático, aquel tipo textual que el Estagirita
asocia con el m im o siciliano, y que retrata la manera en que
Sócrates, en tanto personaje principal, debatía con sus interlo­
cutores rebatiendo sus posiciones.31 Desde nuestra perspectiva, el
diálogo socrático constituye un formato expresivo para la zona
de tensión dialógica gestada en torno de la práctica socrática y
el problema de su herencia, que reclaman todos sus cultores con
diferentes argumentos.
En este sentido, el caso del paralelismo entre la Apología de
Palamedes de Gorgias y la Apología de Sócrates de Platón consti­
tuye una prueba de la ligazón entre la instauración del diálogo
socrático y la práctica previa de recreación de personajes tradi­
cionales, en lo que resulta ser una muestra de tensión dialógica
originaria entre retórica y filosofía.

3.2 Los socráticos en el relato platónico de la muerte de


Sócrates
En el apartado previo mencionamos el episodio de la muerte
de Sócrates en prisión, acaecida en el 399 a. C. y relatada por
Platón en eí diálogo Fedón a propósito del desenlace de la acusa­
ción referida en la Apología de Sócrates. Así como en este último
caso una lectura atenta debe evitar considerar este texto como
el mero registro escrito del proceso judicial, dado que Platón
hace de la obra un espacio para tratar temas más generales, algo
similar sucede con el Fedón. H a sido tradicionalmente notado
que el modo en que Sócrates se comporta en este diálogo no

31 Sobre este punto, véase Kahn (1997) y Ciay (1994).


corresponde al perfil que trazan los diálogos de juventud, sino
que presenta rasgos de! personaje que Platón delinea en el pe­
ríodo de madurez, en el cual el Sócrates de las primeras obras,
que profesaba ignorancia y sólo se limitaba a plantear preguntas
orientadas a la definición para operar luego sobre las respuestas
un procedimiento de refutación, es sustituido por un hombre en
condiciones de presentar alambicadas teorías plenas de detalles
doctrínales y albergar a su lado a multiplicidad de discípulos.
En rigor, la obra de Platón presenta dos listas de allegados a
Sócrates, que responden a dos contextos diferentes. La primera,
en Apología, refiere a una ocasión pública: el proceso judicial que
desembocó en su condena a muerte, mientras que la segunda,
en Fedón, constituye un acontecimiento privado: la reunión y
despedida de Sócrates de su familia y amigas antes de la ejecu­
ción. En la primera lista, condicionada por el hecho de que se
pretende contestar a la acusación de corrupción de la juventud,
y por lo tanto se nombra a jóvenes con parientes en condiciones
de testimoniar que deberían quejarse si estos hubiesen sido da­
ñados, encontramos a Platón, a otros allegados mencionados en
los diálogos —como Gritón y su hijo Critóbulo; Adimanto, her­
mano de Platón e interlocutor en República-, Apolodoro, relator
de Banquete (172b), etc.- y a otros que, como Esquines, ganaron
su lugar dentro de ios socráticos más famosos.
La enunciación de los presentes en Fedón (59b-c) organiza el
listado en dos grupos: el primero enumera a los atenienses, y el
segundo, a los extranjeros, es decir, aquellos oriundos de otras
ciudades griegas:

Equécrates -¿Quiénes eran, Fedón, los allí presentes?


Fedón -De los del país estaba ese Apolodoro, y Critóbulo y su
padre, y además Hermógenes, Epígenes, Esquines y Amístenes.
También estaba Ctesipo el de Peania, Menéxeno y algunos rnás
de sus paisanos. Platón estaba enfermo, creo.
Equécrates -¿Estaban algunos forasteros?
Fedón - S í, S im ia s el de T e b as, y C e b es y Fedon d as; y d e iMégara,
Euclides y T erp sió n .
E qu ccrates —¿ Q u é m ás? ¿E stu vieron A ristip o y C le ó m b ro to ?
Fcdón --N o, ciertam en te. Se d e cía que e stab an en E gin a.
E qu écrates - ¿ A lg ú n otro esta b a presente?
F edón - C r e o q u e estos fu eron , m ás o m e n o s, los que alií estaban.

Los primeros mencionados —Apolodoro y Critóbulo, este úl­


timo interlocutor del diálogo homónimo en el cual Platón hace
que Sócrates explicite sus razones para acatar la condena a muerte
impuesta por el tribunal en lugar del exilio- son quienes, suma­
dos a Platón, en Apología 38b, instan a Sócrates a ofrecer volun­
tariamente el pago de una multa como condena. Los demás son
igualmente allegados al grupo socrático: Epígenes es mencionado
en Apología 33e, entre ios jóvenes que frecuentan a Sócrates con
aquiescencia de sus padres, Hermógenes es personaje central del
diálogo Crátilo, donde sustenta la posición convencionalista, y Es­
quines y Antístenes se cuentan entre ios representantes de escuelas
de cuño socrático. En la obra de Platón también ofician de perso­
najes Ctesipo, en ei Eutidemo, y Menéxeno, en el diálogo que lleva
su nombre. Las razones de la mencionada ausencia de Platón han
sido largamente discutidas., y pueden ser indicio de las libertades
que se tomará el autor en el relato. Entre los no atenienses, el gru­
po rebano está representado por Simias y Cebes, interlocutores de
Sócrates en el Fedón, y Fedondas, sólo mencionado en la tradición
por Jenofonte en Mernorabilia, 1.2.48, como allegado de Sócrates.
En Diógenes Laercio, V.81, se hace referencia, entre las obras de
Demetrio de Falero, a un Fedondas, que podría tratarse de la mis­
ma figura. Sobre el final se muestra a representantes de Mégara y
Cirene y hay que agregar, claro, a Fedón mismo.
La lista de Fedón parece reflejar mejor al grupo que solía
reunirse en torno de Sócrates. En este sentido, la mención de
miembros indica la intención de establecer al menos el núcleo
de este grupo. Dentro de éste no todos tienen trascendencia filo­
sófica por sus aportes originales, sino que se incluye a personajes
ligados a Sócrates por simple afinidad o interés en la recepción
-y no en la creación ni difusión— de ideas. M ás allá de la im­
portancia historiográfica de esta lista, asistimos a otro elemento
relevante en relación con los indicios respecto de los socráticos
que fundaron grupos con identidad propia. En algunos casos,
la tradición transmite fricciones y polémicas cuyos ecos pueden
atisbarse aquí.
Comencemos por Euclides, fundador de la escuela megárica.
Este intelectual, mayor que Platón, parece haber tenido un lu­
gar relevante en los contactos dentro del grupo socrático tras la
muerte del maestro, tal como se desprende de las menciones del
exilio en Mégara de integrantes del grupo o de sus asiduas visitas
a la casa de Euclides.32 Las relaciones entre,. Platón y el grupo
megárico no se encuentran entre las más difíciles, sino que, al
contrario, cuentan con sugestivos puntos de contacto en el terre­
no teórico. No sorprende la presencia de Euclides, de quien un
testimonio de Aulo Geiio relata suma constancia en sus esfuerzos
por mantener el contacto con Sócrates, incluso en condiciones
complejas, entre las que se cuenta un momento en que pesaba
para los megarenses una interdicción que les prohibía ingresar a
Atenas, ante lo cual Euclides llegaba por la noche y disfrazado.33

32 Véase, por ejemplo, el testimonio de Diógenes Laercio, II, 106: “Hermodoro


dice que Platón y el resto de los filósofos se fueron a lo de Euclides tras la muerte
de Sócrates, porque temían la crueldad de los tiranos” (FS, 61; SSR, II.A.5).
33 Véase Aulo Geiio, Noches áticas, V I !,10.1-5 {FS, 56; SSR, II.A.2): “El filósofo
Tauro, miembro famoso de la escuela platónica actual, exhortaba a sus oyentes
a seguir la filosofía con muchos ejemplos apropiados y saludables; y además des­
pertaba e! ánimo de los jóvenes, sobre todo contando esto sobre Euclides el so­
crático: ‘Los atenienses’, decía, ‘habían estipulado por un decreto que quien fue­
se ciudadano de Mégara, si era sorprendido poniendo pie en Atenas, se exponía
por esa acción a la pena capital; tanto’, agregaba, era el odio que los atenienses
alimentaban contra sus vecinos de Mégara’. Pero Euclides, que habitaba preci­
samente en Mégara y antes de este decreto tenía la costumbre de viajar a Atenas
y al mismo tiempo seguir las lecciones de Sócrates, después de que sancionaron
£n el contexto del Fedón, Euclides aparece mencionado junto
c o n T e r p s i ó n . Este último es nombrado sólo a propósito de cues­
tiones biográficas, pero nunca en relación con el desarrollo de
posiciones teóricas específicas.
Si los megáricos son auditores probablemente complacidos
por la mención de las Ideas que se lleva a cabo en el diálogo, la
función de Fedón de Elis resulta central para la trama. Es, de
hecho, el relator que transmite a otros la obra, y tras su figura
pueden atisbarse algunas claves para interpretar los alcances que
Platón pretendía darle a su trabajo. En este sentido, cobran im­
portancia los datos biográficos que rodean a Fedón, de quien se
cuenta que, a diferencia de los demás discípulos, no se acercó
a Sócrates buscándolo deliberadamente, sino que su contacto
estuvo atravesado por. una serie de peripecias que convirtieron
a Sócrates en un salvador. En efecto, varias fuentes coinciden
en señalar una situación bélica que determinó el cautiverio de
Fedón en Atenas, donde terminó recluido en un prostíbulo de
efebos. De allí precisamente lo habría rescatado Sócrates, consi­
guiendo que sus amigos pudientes pagaran por su liberación.34
Este trasfondo conocido en la antigüedad puede haber ope­
rado en la elección de Fedón como relator del diálogo, espe­
cialmente si se tiene en cuenta la importancia que le confiere
la obra a la temática de la esclavitud a la que el cuerpo somete

este decreto, h ada la tarde, en el m om ento en que caía la noche, cubierto con
una túnica de mujer, envuelto en un manto colorido, tapada la cabeza con un
velo, iba de su casa de M égara a Atenas con Sócrates, para participar aunque sea
una parte de la noche de sus deliberaciones y de las conversaciones que ahí se
desarrollaban. Después, al aproximarse el día, volvía a viajar en sentido contrario
un poco más de veinte millas, siempre cubierto con la misma ropa” .
34 Véase el testimonio de Diógenes Laercío, II. 105 (FS, 1030; SSR, III.A .1): “Fe-
dón de Elis, de la familia de ios Eupátridas, fue tom ado prisionero junto con su
patria y forzado a permanecer en un burdel, pero tras cerrar las puertas se reunía
con Sócrates, hasta que éste incitó a los del grupo de Alcibíades o Cricón a que lo
liberaran. Desde entonces filosofaba libremente”, y el enfoque más general sobre
este punto en Mársico (2009).
al alma. Así, se identifica a la filosofía con una práctica que
apunta a la separación del alma y del cuerpo como medio de
liberación de la primera, permanentemente opacada por las
presiones del cuerpo, a los efectos de que esté en condiciones
de desarrollar su afinidad natural con lo inteligible. Desde esta
perspectiva, Fedón constituye un testigo privilegiado de esta
tarea salvífica de la filosofía, que en su caso se habría dado de
modo doble: por un lado, fue liberado de una esclavitud del
cuerpo literal, completada luego por una segunda liberación
a través del ejercicio filosófico. En este sentido, la esclavitud
originaria de Fedón actúa como metáfora de una situación de
esclavitud que aqueja a la mayoría de los hombres sin que lo
noten, y su liberación sólo puede darse si logran evitar la de­
pendencia respecto del cuerpo.
Un trasfondo más complejo se traza en torno de los cire-
naicos. En rigor, las relaciones de Aristipo con Platón apare­
cen marcadas por la hostilidad.35 Las tensiones personales, sin
embargo, no superan a la clara oposición en el terreno teórico
entre Platón y Aristipo, muy especialmente en la órbita temáti­
ca del Fedón. El mismo motivo que hemos mencionado en rela­
ción con la necesidad de separar alma y cuerpo, que hace de Fe­
dón el relator ideal, pone en entredicho la posición aristipiana,
en donde la satisfacción de placeres, entendidos primariamente
como corporales, ocupa el lugar central de la doctrina.36 Nada
más alejado del llamamiento al que apela Platón en la obra que
nos ocupa. Tan alejado resulta que no sorprende que Aristipo
no esté presente y que se lo ubique directamente en otro lugar.

35 Esto se desprende, por ejemplo, del testimonio de Diógenes Laercio, que tras­
mite la opinión extendida de que la conversación relatada en ei Critón de Platón
tuvo efectivamente iugat, pero el interlocutor no fue Critón, sino Esquines. El
cambio de personaje operado por Platón, interpreta esta línea, tiene que ver con
el rechazo de Platón respecto de Esquines, porque este era amigo de Aristipo.
36 Para un esbozo general de la posición cirenaica, véase e! punto 3.4.
Suele verse en la mención de la estancia de los cirenaicos en
Egína un tono irónico, dado que la distancia, de unos veinte
kilómetros, no era un real impedimento para asistir al momen­
to de la muerte de Sócrates, si realmente lo hubiesen deseado.37
Por otra parte, se ha dicho que la lógica del diálogo, orien­
tado al tema de la inmortalidad del alma y apoyado sobre
acuerdos básicos respecto de su naturaleza y la depreciación
de lo sensible, hace conveniente la ausencia de los socráticos
con tendencias sensualistas y hedonistas. Esta idea no parece
demasiado plausible si pensam os que sí está presente Amíste-
nes, declarado opositor de la Teoría de las Formas esbozada por
Platón. Tal vez la incapacidad de hacer el esfuerzo de asistir que
repiten las fuentes sea un indicio de la intención platónica de
ejemplificar los efectos de la complacencia frente a los placeres
del cuerpo, con la consecuencia de que estos tienden a tomar
las riendas de la conducta, com o se advierte en los pasajes de
República, IX, que detallan el perfil de quienes se entregan al
hedonismo.38
Sí la animadversión de Platón hacia el hedonista Aristipo
atraviesa los testimonios, es mucho más difícil pronunciarse so­
bre la mención de Cleom broto, a quien se extiende la supuesta
crítica o al menos la indicación de ausencia. En efecto, es men­
cionado en un epigrama de Calimaco que dice lo siguiente:

Tras decir “Sol, adiós”, Cleombroto el ambraciota


saító desde un alto muro hacia ei Hades
por no ver ningún mal en la muerte, sino haber leído

37 Esta crítica se plantea directamente en Diógenes Laercio, ¡1.36: “Platón era


hostil también con Aristipo. En efecto, en su Sobre el alm a, calumniándolo, dice
que no estuvo junto a Sócrates cuando murió, sino que estaba en Egina, es decir
muy cerca” (FS, 376; SSR, IV,A. 15) y se repite en Demetrio, Sobre la i-locución,
287-8 (FS, 374; SSR , IV.A. 14) y en Gregorio de Corinto, Acerca del Sobre la
habilidad del método de Hermógenes, 8 (FS, 375; SSR, IV.A. 14).
38 Sobre este punto, véase infra, punto 3.4.
sólo un tratado sobre el alma, el de Platón (Epigrama 23, Pfeiffer).

El suicidio de Cleombroto tras leer el Fedón de Platón ha


sido interpretado tanto de modo literal como de modo irónico,
lo cual ha propiciado que se vieran en esta actitud dos extremos:
por un lado, un bizarro seguimiento a Platón, eligiendo la muer­
te tras leer el Fedón, ocasión en la que curiosamente podría haber
estado presente, y, por otro, de manera más plausible, una crítica
a Platón por el exceso de no ver en la muerte un mal, sino algo
que, en tanto indica la separación del alma y del cuerpo, es algo
deseable por el filósofo.39
También existe un rechazo a la doctrina planteada en el Fe­
dón en la posición de Antístenes, que, como dijimos, aparece sin
embargo mencionado como presente. Es claro que, en todo caso,
la oposición no es la misma, dado que Antístenes es un radical
antihedonista, que llegó a afirmar que prefería enloquecer a sen­
tir placer.40 En este sentido, no atentaría contra el llamamiento a
entender la filosofía como ejercicio ascético, pero sí es claro que
se opuso explícitamente a recurrir, para fundamentar esta nece­
sidad, a entidades inteligibles como las planteadas por Platón.
Por el contrario, Antístenes propuso un materialismo radical que
colisiona directamente con la opción platónica, hasta el punto
de que su presencia ha sido interpretada como un estorbo para la
lógica del diálogo, a la que Platón pudo haberse visto forzado por
la efectiva presencia histórica de Antístenes ese día y la conocida
cercanía con Sócrates que testimonian otras fuentes. Tanto es así

Sobre este punto, véase White (1994) y Williams (1995). En rigor, esta acti­
tud de Cleombroto puede ponerse en paralelo con la vertiente cirenaica abierta
más tarde por Hegesias, a quien se le aplicó el epíteto de Peisithánatos, ‘A pologis­
ta del suicidio’, cuyo hedonismo en el que se identifican bien y placer lo iíevó a
sostener que la vida humana, dadas las dificultades para conseguir placer, carece
de sentido y hace preferible la muerte. Véanse los testimonios consignados en FS„
663-9 y las notas correspondientes.
4(1 Véase Diógenes Laercio, V I.3 {FS, 897; SSR, V.A. 122),
que recientemente se ha hecho hincapié en la figura de Antíste-
nes integrándola en una interpretación en clave intertextual so­
bre el origen del diálogo. Es sabido que la ejecución de Sócrates
se postergó para esperar la vuelta de la nave enviada a Délos con
el motivo ritual de recordar 3a travesía de Teseo a Creta. El relato
de esta situación comienza con la referencia siguiente:

Esa es la nave, según cuentan los atenienses, en la que zarpó Te-


seo antaño hacia Creta llevando a los famosos “dos veces siete", y
los salvó y se salvó a sí mismo (Fedón, 57a-b).

En la línea de las referencias salvílicas que hemos aludido tras


la figura de Fedón, se ha visto también un paralelo entre los siete
muchachos y siete muchachas que salvó Teseo del Minotauro
y los integrantes del grupo socrático, de los que Fedón men­
ciona precisamente catorce nombres. La correlación numérica,
sin embargo, es problemática, dado que a los mencionados debe
sumarse a Fedón, con lo cual ya no hay catorce socráticos sino
quince, e incluso la suma total es superior a ese número, ya que
se dice explícitamente en 59b que hay más atenienses presentes
que no son nombrados. De todos modos, la coincidencia de nú­
mero ha despertado la curiosidad de los intérpretes en un punto
que toca a la figura de Antístenes. En efecto, M . Rashed (2.006),
en su intento de analizar el pasaje, pasa revista a esta línea inter­
pretativa y propone que la sugerencia salvííica está presente, en
tanto es evidente que el Teseo moderno que “los salvó y se salvó
a sí mismo” es efectivamente Sócrates, mientras que la lista de
catorce puede mantenerse si se presta atención a una presencia
aberrante en la lista que debe ser quitada y reinterpretada. Esta
presencia aberrante sería, en esta línea exegética, precisamente la
de Antístenes, que por sus diferencias con la posición platónica,
y, desde la perspectiva de Platón, probablemente también con la
posición socrática, no forma parte del grupo, sino que constituye
una metáfora... del minotauro (!). Antístenes sería, desde esta
perspectiva, el toral antagonista de Platón, una especie de intruso
impermeable a la doctrina sobre el plano inteligible en la que se
funda el Fedón.
Frente a esto, hemos ya mencionado que el enfrentamiento
entre Platón y Antístenes no es completo: si bien es claro que el
materialismo de este último lo aleja considerablemente de cual­
quier posibilidad de acuerdo, por otra parte, sus pretensiones
de construir una ética objetiva y su condena del sensualismo
los asocian frente a otras líneas igualmente socráticas, como la
aristipiana y su profesión de subjetivismo. En rigor, esta línea
interpretativa está preñada de exageración hermenéutica, pero
es un ejemplo del tipo de asociaciones que despiertan las múl­
tiples disidencias dentro del grupo socrático, que constituyen
una especie de com pleja red de teorías gue responden a una
inspiración común, pero a su vez extreman la búsqueda de ca­
minos disímiles, manteniendo entre ellas una tensión dialógica
permanente. Así, el inicio del Fedón, momento de la despedida
en que el grupo dejará de tener cohesión por la presencia del
maestro y pasará a disgregarse en grupos con un alto grado de
rivalidad, se muestra como un punto de inflexión en el que
la presencia de los demás socráticos asistiendo al testamento
teórico de Sócrates puede ser interpretado como una estrategia
platónica de apropiación de la figura socrática, a través de la
cual obliga a sus condiscípulos a escuchar a Sócrates sostenien­
do sus propias teorías, como un movimiento dictado por la
convivencia de todos ellos dentro del marco de una zona de
tensión dialógica.

3.3 Las críticas de Antístenes y la reformulación de la


Teoría de las Ideas
Com o mencionamos en el punto anterior, las relaciones entre
Platón y Antístenes no sólo no eran buenas, sino que entre am­
bos se desarrolló una disputa virulenta. Puestos a ahondar en el
perfil de Antístenes, hay que contar con que encarna lo más vivo
de la tradición socrática, a la vez que constituye un personaje res­
petado por la intelectualidad de la época. En efecto, Antístenes
fue en su época un autor reconocido y respetado por su altura
intelectual y por sus dotes literarias. En la época helenística se lo
ponía en un pie de igualdad con Platón y Aristóteles, algo que
puede entenderse especialmente porque los estoicos lo adopta­
ron, a través del cinismo, como figura fundadora de la línea filo­
sófica que los remontaba a la época clásica.
Mayor que Platón, Antístenes pasó más tiempo al lado de
Sócrates y se ganó un lugar preponderante en el grupo, como se
desprende, por ejemplo, de las obras de Jenofonte que testimo­
nian la cercanía y confianza entre ambos. Su obra, a juzgar por
ei catálogo que transmite Diógenes Laercio, es llamativamente
copiosa, y el anecdotario que conservamos insiste en el reconoci­
miento que recibió en su época. Al mismo tiempo, da cuenta de
una cruenta polémica con Platón que traspasó los límites teóri­
cos. Sí echamos mano de la estrategia que en el punto 2 denomi­
namos “ocultamiento del adversario”, podemos decir que Antís­
tenes se vale de ella en su variante superficial. Esta característica
se desprende del testimonio de Ateneo, que dice:

Y sin embargo no elogio a Antístenes, puesto que tras hablar


mal de muchos tampoco evitó a Platón mismo, sino que lla­
mándolo con vulgaridad “Sáthon” publicó el diálogo que lleva
este título. (Banquete de los sabios, 11.115.29 ss. = FS, 936 =
SSR, V.A.147).

Ateneo relata esto en un contexto en el que recopila críticas


antiguas a Platón de todo tenor, en las que se lo acusa de pla­
giario, envidioso, codicioso y soberbio, entre otros vicios de su
personalidad, que muestran que el entorno platónico podía ser
todo menos pacífico y que las tormentas persistían en sus exé-
getas posteriores. Este pasaje refiere que Antístenes escribió un
diálogo de título agraviante, el Satán, donde puso de relieve el
parecido fonético entre los nombres Platón y Sáthon, este último
un derivado artificial del término sdthe, ‘pene’, con una inten­
ción claramente insultante que repugna a Ateneo.41 El éxito de
este juego lingüístico reposa, evidentemente, sobre el hecho de
que los lectores reconocieran a Platón tras la burla indirecta, que
por otra parte tiene poco de teórica.
Los datos centrales de la polémica entre los socráticos trazan
las diferentes actitudes de los contendientes. En el Satán, An­
tístenes sostenía, de acuerdo con nuestras fuentes, la crítica a la
Teoría de las ideas apoyándose en un materialismo radical que
no aceptaba realidades suprasensibles. Esto se subsume en la frase
antiplatónica, cargada de ironía, pero también de presupuestos
teóricos “veo el caballo pero no la caballeidad”, que testimonian
repetidamente las fuentes (FS, 938-41; SSR, V.A.149). Con esto
se quiere subrayar que hay elementos para colegir la existencia
de lo sensible y concreto, pero no de su correlato inteligible, y
menos aún para afirmar que ese es el plano fundante y de mayor
valor ontológico, tal como pretendía Platón.
En otro testimonio asociado a la disputa se relata un encuen­
tro entre Platón y Antístenes, donde el primero ensayaría una
impugnación de la tesis antisténica señalando la necesidad de
afirmar también la existencia de entidades no concretas, que es­
tán más allá de la mera materialidad:

Cuando fiie a verio <sc. a Anu'stenes> porque estaba enfermo y


al ver un cuenco en el que había vomitado, Platón le dijo “allí

41 Sobre el Satán, cuya reconstrucción incluye las críticas a la Teoría de las Ideas,
cf. Diógenes Laercio, V I.3 y 7 (- FS, 760-1; SSR, V.A.27 y 28), Gnom . Vat.
743,13 y 437 (- FS, 763-4; SSR, V.A.30); Estobeo III 2,40 {= FS, 762; SSR,
V.A.29) y la interpretación sobre e! título en Giannantoni (1990: 328-329) y
Brancacci (1990: 173-175).
dentro veo la bilis, pero no veo tu arrogancia" {Diógenes Laercio,
VII.7).

Así, lo concreto puede percibirse -la bilis-, pero lo abstrac­


to -la arrogancia de Antístenes- no, y lo importante es que en
tanto elemento no sensible no se percibe en el momento de la
enfermedad de Antístenes, porque la ha depuesto debido a su
estado de salud, pero tampoco se 3a podría percibir efectivamen­
te cuando estuviera sano, ya que no tiene el grado de “solidez”
suficiente, a juicio de Platón, como para que pueda contarla en­
tre las entidades concretas y cualificadas, que son las únicas que
Antístenes acepta.
Aun cuando no se tome esta anécdota tardía al pie de la letra,
sirve como indicio sobre un enfrentamiento teórico entre ambos
pensadores que formaba parte del acervo tradicional. Es llamati­
vo, en este sentido, que conservemos vestigios y testimonios de
las críticas antisténicas contra Platón integradas a su obra y que
no suceda lo mismo en el caso de las críticas de Platón contra
Antístenes. Nuestra explicación apunta al hecho de que la mul­
tiplicación de testimonios del primer tipo se conservan porque
apelan a la variante superficial de la estrategia de ocultamiento
del adversario, de m odo que se infiere tanto a Platón en el título
Satán como a la Teoría de las Ideas en la frase “veo el caballo
pero no la caballeidad”.42 Ahora bien, las referencias a Antíste­
nes están igualmente presentes en el corpus platónico. El aspecto
problemático es que no son del todo manifiestas, precisamente
porque Platón utiliza un camino más complejo que consiste en
recurrir a la variante profunda de la estrategia de ocultamiento
del adversario, de m odo que la refutación se construye de mane­
ra indirecta.

42 Sobre el análisis de la crítica antisténica a Platón interpretando las Ideas como


cualidades, cf. Cordero (2001).
Tomemos de ejemplo las relaciones que existen entre la po­
sición de Antístenes y el Crátilo de Platón, como indicio de las
respuestas de este último, en las cuales podemos atisbar el uso de
la estrategia que mencionamos. Una primera lectura del Crátilo
muestra una estructura donde el Sócrates platónico intenta re­
futar dos teorías lingüísticas sobre el origen de los nombres que
por vías antagónicas coinciden en proponer la orthótes onomáton,
es decir, la ‘rectitud o exactitud de los nombres’ . En efecto, en la
primera parte, Hermógenes, integrante del grupo socrático men­
cionado en 3.2 a propósito de su inclusión en la lista de los pre­
sentes en la ejecución de Sócrates relatada en el Fedón, sostiene
un convencionalismo radical según el cual no hay ningún tipo de
relación entre una palabra y la cosa nombrada. Así, todo nombre
es exacto.43 En la segunda parte, Crátilo sostiene un naturalismo
extremo, según el cual cada cosa tiene su nombre particular, que
coincide con su naturaleza particular. Por la vía contraria, sos­
tiene también que todo nombre es exacto. El objetivo de Platón
es refutar ambas posiciones para arribar a la tesis más básica de
que el lenguaje no es un legítimo objeto de estudio para quien
pretende conocer lo real, es decir, el plano lingüístico no permite
colegir por sí solo rasgos del plano ontológico.
Ahora bien, es posible llevar a cabo una segunda lectura apun-,
tando al núcleo del diálogo. En ese sentido, el convencionalismo
no presenta para la doctrina platónica ningún riesgo teórico, e
incluso el epílogo, en el cual Sócrates concluye que el lenguaje
no sirve como vía legítima de acceso a lo real, lo emparenta, si
no totalmente al menos de manera cercana, con una postura de
este tipo.'44 En rigor, el verdadero y peligroso adversario de la fi­
losofía platónica, a quien es preciso impugnar, es el naturalismo
que propone que no sólo el lenguaje es un legítimo objeto de

45 Véase el ejemplo del intercambio de nombres en Crátilo, 385a.


u Véase, por otra parte, los pasajes de la Carta W I342b-c que, de ser auténticos,
apuntarían en este mismo sentido.
estudio, sino que es el único que ofrece conocimiento del plano
real a través de un modelo mínimo y económico.
Ahondemos brevemente en los principios antisténicos. A
nuestro juicio, el cultor del naturalismo en la versión que Platón
critica es, en efecto, Antístenes. Ambos fueron discípulos de Só ­
crates e intentaron contestar al interrogante que éste abrió para
la filosofía con la pregunta habitualmente caracterizada como
“qué es x”, ejemplificada tanto en Platón como en Jenofonte con
preguntas acerca de los valores: qué es la justicia, qué es lo sagra­
do, etc. Esta pregunta escondía la suposición de que si el agente
moral no conoce cabalmente qué es lo bueno, en el sentido de
aquello que hace que una cosa particular pueda ser referida de
ese modo, no puede ser considerado moralmente bueno, en tan­
to no hay garantía de que en cada situación futura fuera a decidir
acertadamente.
En Platón y Antístenes encontramos modos diferentes y en
buena medida opuestos de contextualizar la pregunta socrática,
en tanto Platón opta por una vía ontológica de justificación de
la realidad a través de la postulación de Ideas, realidades para­
digmáticas trascendentes que fundamentan los fenómenos del
mundo sensible, mientras Antístenes plantea un materialismo
en el que sólo existen las realidades cualificadas y concretas.45
Esta idea está remarcada por el conjunto de testimonios que le
atribuyen la crítica a Platón en la formulación irónica y sugesti­
va de “veo el caballo pero no la caballeidad”.16 La formulación
positiva de la misma idea está dada por el planteo de que existe
únicamente lo cualificado, topoión, tal com o lo indica Simplicio
en Sobre tas Categorías de Aristóteles, 208.28-32 (FS, 938; SSR,
YA . 149): “De los antiguos, unos anulaban totalmente las cua­
lidades (poiótetas) afirmando que existe lo cualificado (tbpoión),

<5 Véase Simplicio, in Arist. Cat. 8b 25, 211,15.


^ Véase SSR,, V.A. 149. En este sentido, es probable que Platón se refiriera indi­
rectamente a Antístenes como integrante el grupo de materialistas de Sofista, 249.
como Antístenes”. Con este presupuesto, quedan proscriptas las
propuestas de radicalismo ontológico de tipo platónico, ya que
todo fundamento que no esté a la vista es rechazado.
La peculiaridad de esta actitud cuasiempirista de Antístenes
está cargada de originalidad por el modo en que construye la
parte positiva de su doctrina. En efecto, este socrático deriva­
ba de la afirmación de lo cualificado como lo único existente
un complejo de tesis que le permitían fundar el conocimiento.
ES testimonio de Aristóteles presenta a Antístenes negando la
posibilidad de definir lo que es (ouk ésti to tí estin horísasthai)
y la razón aducida es que la definición es un lógos largo (lógos
makrós). La alternativa será valerse precisamente de la estructura
cualificada de lo real y contestar no al “qué es” (tí esti) sino al
“cómo es” (poión esti). El ejemplo presentado a continuación es
muy sugestivo y provee una muy buena clave de análisis para
otros testimonios que presentan características similares, pero no
explicitan la base teórica en la que están fundados. Dicho ejem­
plo está construido del siguiente modo:

No es posible definir lo que es [pues la definición es un lógos


largo], pero es admisible decir cómo es aigo e incluso enseñar,
por ejemplo respecto de ia plata, no qué es, sino que es como el
estaño {Metafísica, VIII.3, 1043b4-32; SSR, V.A.150).

Aun careciendo de otros testimonios referentes a la preemi­


nencia que Antístenes atribuía al lógos, éste llama la atención so­
bre procedimientos análogos que pueden inferirse, a su vez, de
otros testimonios. Al respecto, basta analizar pasajes como el de
Porfirio {Escolio a Odisea, l.l.lO ss.; FS, 1001; SSR, V.A.187), en
el que se transmite la opinión antisténica sobre el epíteto de Odi-
seo, polytropos, o el que ofrece poco después (Escolio a Odisea,
IX. 106; FS, 1004; SSR, V A . 189), en el que se comenta el juicio
antisténico respecto del problema del juicio homérico acerca de
los cíclopes, para decidir si corresponde que se los considere by-
perphídoi kai athemistoi, ‘soberbios y sin ley, o el Capítulo 5 del
libro IV de las M em orabilia de Jenofonte, al que a menudo se le
reconocen fuertes ecos antisténicos y qué está orientado a plas­
mar la valoración socrática del autodominio (enkráteia).
En todos los casos encontramos un procedimiento similar
que consiste en el establecimiento de relaciones semánticas entre
el término en cuestión y otros emparentados, ya sea por semejan­
za o por oposición, y a partir del análisis de los rasgos diferencia­
les que surgen del análisis del “valor semántico” de cada uno se
arriba finalmente a la caracterización definitiva del término que
motivó el estu dio/7
Hemos hablado de términos porque es desde esta perspectiva
que Antístenes resuelve el problema del conocimiento de lo real.
El modo de dar cuenta de esta realidad concreta reside en el
análisis lingüístico de tipo semántico. Para avalar esta afirmación
contamos con el testimonio de Diógenes Laercio, V I.3 (FS, 948;
SSR, VA. 151), que declara que Antístenes definió por primera
vez el lógos com o “lo que muestra lo que era o es” (ho tb tíén é ésti
deldn). Esta frase, que ha sido objeto de numerosos y profundos
análisis exegéticos, plantea varios puntos nodales. En principio,
revela el interés precursor de Antístenes en conexión con el lógos
y la relación que estableció la tradición entre esta noción y la
teoría antisténica. Por otra parte, el enunciado estipula que me­
diante el lenguaje es posible revelar (deloün) la naturaleza de las
cosas. El problema de cuáles son los rasgos de este lógos puede
colegirse a partir de otro pasaje de Aristóteles, en el que, en un
contexto donde se discute acerca del status del lógos falso, afirma:

Por eso Antístenes creía ingenuamente que no se puede decir


nada excepto el “lógos propio", uno para cada cosa itói oiketoi
lógoi, bén epk‘ entís), a partir de lo cua! concluía que no es posi­

47 Para un análisis pormenorizado de los testimonios mencionados desde esta


perspectiva hermenéutica, véase Mársico (2005).
ble contradecir y casi no es posible decir algo falso" (Metafísica,
V.29.1025 = SSR, V.A.152).

Dejando de lado la tesis sobre la imposibilidad de contrade­


cir, también referida en el Crátilo, el punto más relevante que
plantea este pasaje es la mención del “lógos propio”: que hay un
oikeíos lógos para cada cosa significa que hay un ónoma para cada
cosa. Esto hace posible colegir que el lenguaje no sólo permite
mostrar la realidad, sino que funciona también como correlato
unívoco de su estructura. La filosofía entendida como una inves­
tigación de los nombres, lejos de restringirse a una problemática
gnoseológica, permite dar cuenca de la problemática ética. Así,
por ejemplo, podemos entender el testimonio en que se relata en
forma de anécdota la reacción de Antístenes ante un parlamento
de una tragedia de Eurípides en el que se planteaba la relatividad
del bien:

Tampoco son despreciables las correcciones \paradiortbóseis\ con


las cuales operaron Cleantes y Antístenes, quien habiendo visto
que los atenienses festejaban a gritos en el teatro <el verso “qué
cosa es vergonzosa, si no lo parece a los que se valen de ella”, arro­
jándose sin reservas <dijo>: lo vergonzoso es vergonzoso, parezca
o no parezca (aischrón tóg’aischrón, kan doke kan médokéi) {Plut.,
Quom. Adul. Poet. Aud. Deb., 12 p. 33c = SSR, V.A. 195 G).

Antístenes apunta, entonces, a impugnar la interpretación


según la cual los conceptos son relativos, y en esto se opone to­
talmente a Protágoras, porque la epískepsis ton onomáton fija la
estructura semántica objetiva de la lengua, procedimiento cuyo
resultado es la exclusión de cualquier relativismo, En este sen­
tido, existe el apotegma de Diógenes Laercio, VI. 12 (FS, 916;
SSR, V.A. 134), tagatha kald, tá kaka aischrá (‘las cosas buenas
son bellas y las feas, vergonzosas’), y esta correspondencia, cu­
yos términos genéricos pueden ser sustituidos por ejemplos con­
cretos, no puede ser alterada. La garantía de ello, en una teoría
naturalista, es que debido a su origen la estructura de la lengua
es inalterable, y todo lexema de la lengua es comprendido de la
misma manera por todos los hablantes. La lengua en canto siste­
ma se organiza en regiones semánticas que aseguran que la susti­
tución de ta agathd se dé solamente con términos efectivamente
ligados con esta noción.
En suma, desde la perspectiva antisténica, un análisis de los
nombres puede dar por resultado una ampliación del conoci­
miento de lo real. La teoría antisténica es económica y potente
y no requiere postular entidades suprasensibles, lo cual segura­
mente constituyó un molesto acicate que invitaba a la airada res­
puesta de Platón.

3.4 Aristipo y el número del tirano


Entre los discípulos mayores de Sócrates se cuenta Aristipo
de Cirene. El testimonio de Jenofonte lo coloca como una figura
importante dentro del círculo, incluso revelando ciertas diferen­
cias básicas de enfoque respecto de la posición socrática. La más
usual en las fuentes es la relacionada con el usufructo econó­
mico de las lecciones, frente al cual Aristipo, como varios otros
socráticos, no tenía reparos.48 Es de notar, por otra parte, que
esta diferencia con la posición del maestro, como venimos mos­
trando, es la regla dentro del grupo socrático y dio lugar a una
llamativa variedad de líneas teóricas con tantos puntos comunes
como divergencias. Asimismo, a principios del siglo iv a. C .,
varios personajes ligados al primitivo ámbito socrático se dieron
cita en Siracusa, en la corte de Dionisio, cuyo mecenazgo arrajo
a un grupo intelectual incómodo en Atenas, especialmente des-

Que puede haber recibido por esto críticas de Sócrates se desprende, enrre
otros testimonios, de Diógenes Laercio, 11.65 (FS, 353; SSR, IV.A. 1), donde
se dice: “Fue el primero de los socráticos en cobrar un salario y enviar dinero a
su maestro. Una vez, cuando le envió veinte minas le fueron devueltas, porque
Sócrates dijo que su divinidad no lo permitía, pues eso le desagradaba”.
pues de tos vaivenes políticos que desembocaron en la condena
a muerte de Sócrates. Las diferencias originarias no hicieron más
que profundizarse, tal como testimonian las fuentes, y entre las
posiciones en pugna encontramos a Platón en abierta discusión
con la filosofía de Aristipo. Estos roces configuraron una diná­
mica que podemos interpretar en clave de una entrada en una
zona de tensión dialógica, en la cual los planteos de ambos se
vieron afectados por la práctica de defensa de la propia teoría y la
objeción de la contraria.
Para iniciar este examen, partimos de un ejemplo del nutrido
anecdotario dedicado a Aristipo por Diógenes Laercio, en buena
medida en detrimento de consideraciones teóricas más amplias,
donde hay varías referencias a los intercambios con Dionisio
de Siracusa. Entre ellos se encuentra un relato.flue nos interesa
especialmente, porque condensa de manera plástica la posición
cirenaica frente al placer. La anécdota cuenta que en una ocasión
festiva, Dionisio lo instó a elegir una de tres cortesanas presentes.
Diógenes transmite que “Aristipo tomó las tres, diciendo: ‘a París
no le fue beneficioso elegir una sola’” , y agrega: “En rigor, dicen,
tras llevárselas hasta la puerta las liberó, pues era tan capaz de
tomar como de desdeñar” (Diógenes Laercio, 11.67; F S, 476; SSR
IV.A. 86). Esta anécdota sintetiza bien la tensión que presenta
la posición de Aristipo, donde conviven una prédica hedonista
y sensualista, en el sentido más fuerte de los términos, con una
defensa de Ja enkráteía, el autodominio, que otorga a la doctrina
cirenaica rasgos sugestivos.
La noción central del sistema aristipiano es, sin duda, la de
páthos, que podemos traducir por afección, e implica aque­
llo que el sujeto experimenta o padece. Para los cirenaicos, esa
afección o captación recibida no habilita a pronunciarse sobre
el objeto que supuestamente la produce, que permanece en el
plano de lo inaccesible. Por el contrario, sólo hay certeza de los
propios páthe, de modo que la interioridad se convierte en el
único objeto de conocimiento posible. De los cirenaicos, Plu­
tarco dice:

Colocando las afecciones e impresiones en ellos mismos, no


creían que la creencia surgida de ellos fuera suficiente para hacer
afirmaciones sobre las cosas, sino que, como si estuvieran sitia­
dos, abandonando lo exterior, se encerraron ellos mismos en las
afecciones, sosteniendo sólo que “parece”, pero sin pronunciarse
sobre lo que “es” respecto de las cosas exteriores (Contra Colotes,
24.1120c-d; FS, 632; SSR, 1V.A.211).

No hay entonces certeza sobre el plano fenoménico, sino que


el sujeto queda limitado al ámbito de las propias afecciones, lo
cual delinea una posición claramente subjetivista. El mundo ex­
terno se convierte en una tierra perdida sobre la que nos pro­
yectamos sólo por error. Es evidente que si no hay posibilidad
de que lo noético salga del sujeto, el plano del lenguaje queda
ubicado en un terreno sumamente resbaladizo. Es claro que lo
lingüístico no será una vía para acceder a lo reai, tal como fun­
ciona, por ejemplo, en el sistema de Antístenes o en la propues­
ta de Platón, según se desprende del método hipotético.49 Por
e.1 contrario, para los cirenaicos, el lenguaje presenta inconve­
nientes que lo convierten en un obstáculo ocultador de lo real,
precisamente porque funciona con una permanente suposición
ontológica, esto es, supone que accedemos a los objetos en tanto
causas de las afecciones que percibimos, en lugar de limitarse a
manifestar dicha percepción manteniendo en suspenso aquello
que puede haberlas producido.
Para dejar esto bien claro, los cirenaicos propusieron los li­
ncamientos de cóm o debería ser un lenguaje que no nos preci­
pite al error y que, por lo tanto, no debería comprometerse con

H Sobre d papei del lenguaje en la filosofía de Antístenes, véase el punto 4.3,


Btancacci (1990) y M ársico (2005).
la existencia de cosas ni sus cualidades. Poco después del pasaje
anterior, Plutarco se pronuncia sobre este punto:

d o s ciren aicos> h ab lan d e “en du lzarse” , “am argarse” , “en friarse” ,


“calen tarse” , “ ilu m in arse” y “oscurecerse” , cu an d o c a d a u n o tien e
en sí la m an ifestació n p ro p ia y segu ra de estas afeccion es.

Desde esta perspectiva, no deberíamos decir que el día es lu­


minoso, por ejemplo, sino que “nos iluminamos” o que “estamos
siendo afectados de una manera luminosa” ,50 evitando toda pro­
yección sobre causas externas. El sujeto está sitiado y con esto
pierde el mundo, pero en su sitio gana certeza sobre sus estados
internos, aspecto que le permitirá a Aristipo desarrollar la parte
positiva de su doctrina apoyada en el hedonismo.
Cabe notar a propósito de esto que no sólq parece haber un
gran contraste entre esta posición y las de otros socráticos —basta
con pensar en el abarcativo sistema de Antístenes, que pretende
conocerlo todo, o en el de Platón, que postula la posibilidad de
trasponer lo sensible y llegar hasta su fundamento inteligible-,
sino que la posición de Aristipo puede parecer más cercana al re­
lativismo de tipo protagórico que a una postura socrática. C on ­
tra eso, podríamos decir dos cosas: en primer lugar, la filosofía
cirenaica no lleva al relativismo, y mucho menos al escepticismo,
como sugieren algunas fuentes antiguas que se dejan llevar por
la renuncia a conocer el mundo externo que caracteriza esta pos­
tura.51 Por el contrario, parece responder, en última instancia,
a la pregunta sobre la posibilidad de establecer un Fundamento
cierto, que en este caso se encuentra en los pdthe. Es cierto que

50 Sobre la importancia de la tematización del lenguaje en la línea cirenaica,


véase Inyerso (2009). Sobre este ultimo tipo de expresión de las afecciones,
que Tsouna (1998) llama adverbial, véase Sexto Empírico, Contra ios profesores,
VIL 192 y 198.
51 D e ia asimilación da cuenta Sexto Empírico en Argumentaciones pirrónicas,
1.31.215 (FS, 633; SSR, IV.A. 212).
las afecciones son privativas de cada sujeto, lo cual desemboca
directamente en una postura subjetivista, pero ésta no implica
relativismo, ya que nunca se dice que distintos sujetos puedan
sostener distintas opiniones, y que estas opiniones sean verdade­
ras para cada uno, sino que se opta por una restricción drástica
del ámbito de aplicación de lo verdadero a afecciones básicas,
que presentan, incluso, una innegable base física, lo cual surge de
los ejemplos listados, repetidos en todos los testimonios sobre el
tema que se limitan a cuestiones como dulce, amargo, caliente,
frío, etc., y nunca a elaboraciones más complejas que agreguen a
este tipo de captaciones juicios adicionales que terminarían por
hacer afirmaciones sobre las cosas que producen las afecciones.
Por el contrario, se advierte explícitamente que este tipo de adul­
teraciones de las afecciones básicas pueden hacer prorrumpir en
el error.52 Así, mientras un relativista protagórico podría sostener
complejas teorías sosteniendo que son verdaderas al menos para
él, aunque no lo sean para su interlocutor, el subjetivista cirenai-
co sólo puede plantear con certeza el contenido de afecciones
básicas, teniendo en cuenta que si pretende trasponer ese límite
debe resignarse a entrar en terreno incierto.
En segundo lugar, este subjetivismo puede tener puntos de
contacto con un rasgo propiamente socrático atestiguado por
otras fuentes, en relación con eí énfasis en la necesidad del auto-
examen llevado a cabo por el filósofo, que se manifiesta bien en
la reivindicación de Sócrates de la máxima deifica gnóthi sautón,
conócete a ti mismo’ . En rigor, tras una recomendación ética
general que oficia de punto de partida de la filosofía, tal como
suele ser tomada habitualmente, podríamos entrever en este caso

52 Así, por ejemplo: “Por eso la opinión, contenida en las afecciones, se mantiene
libre de error, pero cuando se proyecta y se entromete para juzgar y pronunciarse
sobre lo exterior, muchas veces se altera a sí misma y se opone a otros que toman
de las mismas cosas afecciones contrarías e impresiones diferentes” (Plutarco,
Contra Colotes, 2 4 .1 120f; FS, 632; SSR , IV,A.211).
un núcleo que fue tomado por Aristipo como fundamento para
la construcción de un andamiaje completo de pensamiento, en
el cual el conocimiento de uno mismo se convierte en el único
objeto posible de la filosofía. D ado que no hay certezas sobre el
mundo externo, los estados internos se convierten en el terre­
no sobre el que debe operar el filósofo. De esta conexión surge
la línea que une la epistemología cirenaica con su profesión de
hedonismo.
En efecto, una filosofía que establece las afecciones subjetivas
como única certeza posible debe restringir a ella todo su examen,
y eso es precisamente lo que hacen los cirenaicos. En primer lu­
gar, analizan la noción de páthos y plantean que presenta dos
subdivisiones: dolor y placer, tal como surge del testimonio de
Diógenes Laercio, 11.87 (FS, 589; SSR, IV.A. 172). Ambos están
definidos sobre la base de la noción de kínesis, movimiento’ o
cambio’, de manera que el placer será un movimiento suave,
mientras que el dolor será un movimiento rudo. La asociación
entre placer y movimiento determina de manera radical el modo
en que este placer será entendido: si el placer es movimiento,
entonces no podrán existir placeres ligados con la quietud o esta­
bilidad. Por el contrario, se considera placer al placer del cuerpo.
Esta duplicidad de lo spáth eva aunada a una caracterización
adicional, según la cual el placer es, por naturaleza, algo que se
persigue, y el dolor, algo que se evita, punto en el cual el plan­
teo desemboca directamente en la esfera práctica y establece
el hedonismo, esto es, la búsqueda del placer como fin de las
acciones humanas. Este tipo de planteo convierte a la posición
cirenaica en la única ética antigua no eudemonista, en el senti­
do de que no cifra el fin de las acciones en la felicidad (eudai-
m oníá), sino en el placer (hedoné). Para justificar este rechazo
de lo que parece ser una constante en el resto de la tradición,
sostiene que por naturaleza existe la tendencia de perseguir el
placer y evitar el dolor, y esa tendencia determina por sí sola el
fin, de manera que, com o testimonia Diógenes Laercio (11.87;
FS, 589; SSR, IV A . 172):

E! fin se diferencia de la felicidad, porque el fin es el placer par­


ticular, mientras que la felicidad es el conjunto de placeres par­
ticulares, entre los cuales se cuentan ¡os placeres pasados y los
futuros.

El carácter abstracto de la felicidad, planteada corno conglo­


merado de placeres, Ja hace derivada del placer particular, que es
el que se elige por sí mismo, mientras que la felicidad no se elige
por sí misma, sino porque supone los placeres particulares. La
filosofía consistirá, entonces, en e! dispositivo de conocimiento
que permita al sujeto maximizar resultados en la búsqueda del
placer y la disminución del dolor. El filósofo cirenaico es quien
está en condiciones de exponerse a todos los extremos del placer
sin sufrir efectos adversos, tal como se desprende de la anécdota
relatada por Diógenes Laercio, 11.69, según la cual una vez, al
entrar Aristipo a la casa de una cortesana y, como uno de los
muchachos que estaban con él se sonrojó, dijo: “Lo difícil no es
entrar, sino poder salir” (FS, 477; SSR, ÍV.A.87). Esto es, el ver­
dadero conocimiento está en gozar de los placeres sin producirse
un daño y no en evitar esos placeres porque sean potencialmente
peligrosos. Este, precisamente, será el punto que divida aguas
entre Aristipo y Platón. En este sentido, se enfatiza que el placer
es entendido com o movimiento, es decir, como efectiva realiza­
ción de acciones placenteras, y esto colisiona directamente con
el modo en que Platón entiende el placer en textos como Gorgias
o República. Ambas posiciones integran de manera polémica una
misma zona de tensión dialógica.
Los páthe primarios son, entonces, placer y afección. Esto de-
termina los elementos básicos de la doctrina y dicta el apotegma
según ei cual el filósofo se ocupa de arbitrar los medios para
conseguir el placer y evitar el dolor, entendiendo ambos de m a­
ñera kinética y somática, es decir, como actividades con base en
el cuerpo, de un modo que descarta cualquier intento de pensar
en placeres intelectuales. Precisamente sobre la preferencia de los
placeres estables, no corporales, identificados con los placeres in­
telectuales, trata Platón en República, IX, donde asistimos a uno
de los tratamientos más importantes sobre el tema del placer en
todo el Corpus.
Interesa referirnos aquí a lo que podríamos llamar el “símil
del ascensor”, pasaje en el cual Platón refleja una posición res­
pecto del placer que, en buena medida, puede compararse a la
perspectiva cirenaica. En este planteo, la asociación entre placer
como movimiento y la alternancia placer-dolor aparece como
una alternativa viciada por una perspectiva sesgada. El motivo
para sostener esto radica en que los procesos que'1se explican me­
diante esta asociación constituyen un dispositivo que da cuenta
solamente de un tipo de experiencias de placer y está ciego para
dar cuenta, precisamente, de sus variantes más altas, tanto en
calidad como en intensidad. Platón plantea una imagen que se­
meja la de un ascensor con tres niveles: el más alto, en el que se
encuentran los placeres intelectuales; el intermedio, en el que se
encuentran los placeres de movimiento, asociados básicamente
con io corporal, y, finalmente, en el estadio inferior, las expe­
riencias dolorosas. El punto para señalar es que, como sí el nivel
superior fuera inaccesible, la mayoría de los hombres oscila entre
los dos niveles inferiores como sí fueran los únicos existentes. El
corolario del planteo es el siguiente:

Por lo tanto, los inexpertos en sensatez y perfección, que se la pa­


san siempre en festines y cosas por el estilo, son transportados ha­
cia abajo, según parece, y nuevamente hada lo intermedio, y en
ese tránsito vagan por la vida, jamás marcharon más allá de eso
elevando la mirada hacia el verdadero arriba ni se colmaron en
verdad con lo real, ni probaron el placer sólido y puro, sino que,
mirando siempre la justicia inferior deí rebaño, inclinados hacia la
tierra y hacia la mesa, pastorean comiendo y apareándose, y por la
ambición de estas cosas se matan unos a otros a patadas y cornadas
con cuernos y pezuñas de hierro, a causa del deseo que no pueden
colmar, porque no colman con placeres reales ni su parte real ni lo
que la recubre (IX.586a-b).

Nótese que este pasaje supone tesis de profunda raigambre


platónica, como la afinidad del alma con las ideas, que permite
aquí decir que la psyché es lo más real. Ecos similares se encuen­
tran en la caracterización del cuerpo como stégon, 'lo que recubre’
el alma, que recuerda la caracterización del cuerpo como tumba
atribuida a un origen pitagórico en Gorgias, 493a. La conclusión
es similar a la que se extrae del símil de los toneles del Gorgias,
en el sentido de que las pretensiones de fundar una efectiva bús­
queda del placer, entendiéndolo como movimiento y cifrándolo,
por ende, prioritariamente en la satisfacción corporal, están con­
denadas de antemano al fracaso, ya que su dinámica constitutiva
desemboca de forma directa en el dolor acarreado por la insatis ­
facción que tarde o temprano sobreviene, dado que es imposible
lograr un quantum sostenido de placeres kinéticos, que además
tienden a elevar cada vez más sus pretensiones.
Por otra parte, es la condición de escasez connatural al tipo de
bienes materiales lo que precipita en la competencia y la lucha,
de modo que Platón agrega en esta perspectiva de República que
los placeres somáticos no sólo no pueden colmarse, al estilo de
los toneles del Gorgias, sino que precipitan indefectiblemente en
la lucha con otros. Esto hacía que se dijera que había que darle
el poder —bien escaso por antonomasia— a quien no lo quería,
porque se satisfacía con bienes ilimitados, como los del conoci­
miento, es decir, al filósofo (.República, 520). La mejor opción,
en ambos diálogos de Platón, consiste es sustituir la definición
de placer como movimiento e instaurar en su lugar la de placer
estable, entendido como placer intelectual.
Es de notar, sin embargo, que el planteo de República, IX
gira enteramente en torno a la noción de deseo como eje estruc-
turador y diferenciador de las partes del alma, que buscan, cada
una, un tipo de placer diferente: la racional, conocimientos;
la impulsiva, honores, y la parte inferior, constituida por los
deseos irracionales y perturbadores que, como se dice explícita­
mente en IX .580d y ss., apunta a las satisfacciones corporales.
De este modo, el planteo no alude a un antihedonismo, sino
a resituar el placer en un lugar distinto del admitido por otras
líneas, entre las que se cuenta, sin duda, la cirenaica. Esto es lo
que permitirá colegir que el filósofo, tal como es concebido en
la matriz de pensamiento platónico, no sólo es el hombre más
adecuado para impulsar una ciudad justa, sino que es además
el hombre que más placer siente y, por tanto, el- más feliz, in­
cluso según la visión común que asocia felicidad a placer. Los
otros tipos humanos están ubicados en una escala descendente:
desde el hombre timocrático, que se deja llevar por la parte
impulsiva del alma y hace prevalecer los honores, se pasa por
las instancias de los hombres dominados por su parte inferior,
haciendo prevalecer el deseo de riquezas en el caso del hombre
oligárquico, el desorden de los deseos en el caso del hombre
democrático, y, en las antípodas del filósofo, el tirano, donde
ios deseos irracionales muestran su cara más oscura y revelan la
perversidad a la que pueden llegar sin un contralor de las par­
tes superiores. Platón compara esta constitución anímica con
lo que contemporáneamente podríamos llamar una liberación
de deseos inconscientes sin frenos inhibitorios operados por la
conciencia:

Cuando duerme ia parte del alma razonable, tranquila y buena


rectora de lo demás, y salta lo feroz y salvaje de ella, ahíto de
manjares o de vino, y, expulsando al sueño, trata de abrirse ca­
mino y saciar sus propios instintos. Bien sabes que en tai estado
se atreve a todo, como liberado y desatado de toda vergüenza y
sensatez, y no se retrae en su imaginación del intento de coha­
bitar con su propia madre o con cualquier otro ser, humano,
divino o bestial, de mancharse en sangre de quien sea, de comer
sin reparo el alimento que sea; en una palabra, no hay disparate
ni ignominia que se deje atrás (República, IX.571c-d).

En última instancia, un planteo que ponga el télos en el placer


kinético está sosteniendo un modelo de esta naturaleza. Lo que
se pretende establecer de inmediato es que, en el marco de este
enfoque, los excesos cometidos por el tirano conllevan di recta-
mente su infelicidad, que queda sancionada, en especial, en el
pasaje conocido como “número del tirano”, donde Platón pre­
tende mostrar de una forma plástica la distancia que separa la
calidad de placer a la que accede el filósofo frente a la desgracia
del tirano. Para ello echa mano de una proporción matemática,
estrategia que ya había utilizado en el libro VIII de República,
conocido como “número nupcial” , donde se calcula el momento
oportuno de la formación de parejas entre los guardianes, con el
objeto de engendrar hijos de igual calidad. En este caso, se dice
que el tirano está, con la misma lógica descendente que mencio­
namos, alejado del placer del filósofo en un número “triplemente
triple”. Lo que sigue es un cálculo que permite llegar a la conclu­
sión de que, por medio de multiplicaciones donde el tres es un
número central, el filósofo es setecientas veintinueve veces más
feliz que el tirano:

— ¿Sabes en qué proporción el tirano vive de modo más desagra­


dable que el rey? [...] Si los placeres son tres, según parece, uno
genuino y dos ilegítimos [el de la parte racional y los de las dos
partes inferiores], el tirano, excediéndose más allá de los ilegíti­
mos, fugitivo de la ley y de la razón, cohabita con un cortejo de
placeres esclavos, y decir en cuánto es inferior no es nada fácil,
salvo tal vez así. [...] El tirano estaba alejado en tres grados deí
oligarca, pues en medio de ellos estaba el demócrata. [...] ¿Y no
cohabitaría con una apariencia del placer que está a tres grados
del oligarca en lo que hace a la verdad, sí lo anterior es cierto?
[...] Y el hombre oligárquico está, a su vez, tercero desde e! rey, si
establecemos que lo aristocrático y lo monárquico pertenecen al
mismo grupo. [...] Por lo tanto, el tirano está alejado del placer
verdadero en un número de tres veces el triple. [...] En conse­
cuencia, según parece, la apariencia del placer tiránico podría ser
una cifra de superficie, según la cifra de su dimensión. [...] Y es
claro que la distancia en la cual está alejado surge del cuadrado
y el cubo.
—Es claro para un matemático.
— Entonces, si alguien, inversamente, dijera cuánto está alejado
el rey del tirano en la verdad de su placer, descubrirá que como
resultado de la multiplicación, éste vive setecientas veintinueve
veces más placenteramente, mientras el tirano es el más atribula­
do en la misma proporción.

X-a cifra de fres veces el triple, se dice, responde a una cifra


de superficie, según la cifra de su dimensión, lo cual es aclara­
do inmediatamente al decir que la cifra buscada surge del cua­
drado y el cubo. En efecto, la matemática griega no establece
una diferencia tajante entre aritmética y geometría (recuérdese
que un punto es expresión geométrica y, a la vez, aritmética de
la unidad). Las dos distancias de tres instancias conforman la
expresión de los lados de una figura, esto es, una superficie, y
corresponden al cuadrado del cual se parte. Tenemos entonces 9.
Pero como esas distancias estaban en relación con los tres tipos
de placeres, debe echarse mano de lo que se menciona como la
cifra de dimensión, que constituye el cubo, y elevar a esta poten­
cia la cifra obtenida, de manera que 93 nos da por resultado 729.
Desde esta perspectiva, la cifra 3 sirve de base para que Platón
adopte un razonamiento con ecos pitagóricos, enere cuyas doc­
trinas es conocido el procedimiento de potenciación, en el cual
el número 729 tenía funciones especiales. Por ejemplo, Filolao
sostuvo un ciclo calendario de 729 meses, probablemente basan-
dose en que tal número es el cuadrado de 27, número de la luna,
y ei cubo de 9, número de la tierra. En términos generales, 9 es
además múltiplo de 3, número indicado como elemento básico.
La relación entre 3, 9, 27 y 729 fue muy explotada, por ejemplo
en el Sobre la arquitectura de Vitruvio, que diseña su obra sobre
un total de 729 versos, divididos en diez partes -la década-, cada
una de las cuales tiene un número de versos múltiplo de 3.
El cálculo es tomado con un tono lúdico por el interlocutor
de Sócrates, tono que tal vez se deba no a que tiene que ser des­
estimado como poco serio, sino a que este interlocutor capta la
referencia irónica respecto de otra posición teórica. La referencia
intertextual en cuestión, proponemos, es la de Aristipo, que con
su hedonismo contradice la posición esbozada antes en el texto.
En efecto, esta insistencia en el número tres presenta un llama­
tivo parecido con un testimonio en el que Epifanio, un teórico
cristiano del siglo iv d. C. que combate las herejías posteriores al
Concilio de Nicea, atribuye a Aristipo:

Aristipo de Cirene: Dado que era glotón y amante del placer,


dijo que el fin es el placer del alma. Quien siente placer es feliz,
pero quien no siente placer enteramente es tres veces infeliz y
desdichado, según dice (Contra todas las herejías, 11.29 (111.23);
FS, 596; SSR, 177).

Es preciso notar los puntos de contacto entre los dos textos:


Aristipo, el sostenedor de la concepción del placer como m o­
vimiento y primariamente somático, establece una proporción
enfática, donde “tres veces” puede equivaler a un superlativo. En
el proceso de crítica a esta posición, Platón parece recurrir a la
misma idea sólo para subir la apuesta y llevar este “tres veces”
a un “triplemente triple”, que convierte esta proporción en un
complemento plástico del símil del ascensor: si quien no siente
placer es tres veces infeliz, quien está atrapado en la dialéctica
del placer somático del hedonista cirenaico y no advierte el ni­
vel superior sancionado por el símil al que accede el filósofo se
pierde la posibilidad de ser no ya “tres veces” más feliz, sino “se­
tecientas veintinueve”, con lo cual el superlativo arístipiano se ve
potenciado hasta la exacerbación. Así, el planteo de República IX
puede ser entendido no sólo como un intento de ligar la figura
del filósofo con una vida feliz y placentera, sino, a la vez, como
una impugnación de posiciones tales como la cirenaica, que, por
sus puntos de partida incompatibles con la postura platónica,
amenazaba su plausibilidad.
En tren de suposiciones, podríamos citar, para terminar, una
crítica de Aristóteles a Aristipo que vuelve sobre el tema de las ma­
temáticas a la manera de una respuesta airada a la ironía platónica:

De modo que por eso algunos de los sofistas, por ejemplo Aris­
tipo, enlodaron a las matemáticas, pues en las Memas técnicas,
incluso en ias manuales, por ejemplo ia albañüería y la zapate­
ría, respecto de todo se dice “porque es mejor o peor”, mientras
que las matemáticas no hacen ningún argumento sobre bie­
nes y males (.Metafísica, III.2.996 a 32-996 b 1; FS, 581; SSR,
IVA. 170).

En la tradición posterior, la misma idea aparece radicalizada


bajo la forma:

Si todo lo que existe actúa en vistas de lo bueno o lo bello, sin


embargo las matemáticas no apuntan ni a lo bello ni a lo bueno,
por lo tanto, las matemáticas no existen (Sobre la Metafísica de
Aristóteles, 739.21-4; FS, 587; SSR, IV.A. 171).

Para quien decoró la puerta de entrada de la Academia con


el mensaje de exclusividad medeís ageométretos eisíto (n o entre
nadie que no sepa geometría’), este desprecio era un nuevo ele­
mento de distanciación, que justificaba probablemente que las
teorías hedonistas del cirenaico fueran hundidas bajo una mon­
taña de números.
3.5 La paradoja del Menón y los megáricos

Los diálogos de transición comparten la característica de em­


prender intentos de objeción de teorías rivales que prepararían
el terreno para la presentación ulterior de la Teoría de las For­
mas del período de madurez. En el diálogo M enón, que puede
ubicarse en esta época,53 encontramos un pasaje que ha recibido
una atención dispar en la tradición posterior, dado que se ha
ahondado numerosas veces en sus implicancias teóricas, incluso
desde la perspectiva contemporánea,54 pero la con cexrualización
de. esta postura, teniendo en cuenta los motivos que pueden ha­
ber llevado a Platón a consignarla y discutirla, no han merecido
un estudio profundo. N os referimos al pasaje conocido como “la
paradoja de Menón”, donde después de aludir a la perturbación
que causa la actividad de interrogación socrática, y ante el propó­
sito de investigar qué es la verdad, Menón esgrime lo siguiente:

¿De qué manera vas a investigar algo que no sabes en absoluto


qué es? Pues, entre las cosas que no conoces, ¿cuál te propondrás
investigar? Además, aunque la encontraras por absoluta casuali­
dad, ¿cómo sabrás que es eso que tú no conoces? (Menón, 80d).

Los aspectos problemáticos de esta cuestión son completados


por el mismo Sócrates, que agrega:

Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Ves cuán erístico es


el discurso que introduces, de que para un hombre no es po­
sible investigar lo que sabe ni ío que no sabe? Ciertamente, no
investigaría lo que sabe -pues lo sabe, entonces no le es necesaria
ninguna investigación- ni lo que no sabe -pues no sabe lo que
deberá investigar—(Menón, 80e).

>3 Véase sobre este punto Divenosa (2008).


54 Véase, por ejemplo, los trabajos reunidos en Canto-Sperber (1991).
En rigor, a menudo se ha insistido en este carácter erístico de
la argumentación,55 como si eso supliera un examen sobre sus al­
cances y relevancia en el contexto intelectual de la época clásica.
En cuanto a su origen, además del nexo con la actividad sofística
en general, o, con algo más de precisión, con las tesis gorgianas
explicitadas en el Tratado del no ser, se ha propuesto que podría
tratarse de una tesis megárica.56 Este es en realidad el punto en
el cual pretendemos detenernos ahora, para sugerir que existen
indicios adicionales para apoyar esta idea.
La formulación del pasaje de Menón que nos ocupa aparece
como corolario de un desarrollo previo que es preciso tener en
cuenta. En la construcción del diálogo, Menón de Tesalia apro­
vecha el encuentro con Sócrates para preguntarle si cree que la
virtud es enseñable. La respuesta consiste en una declaración de
ignorancia sobre este punto, que es subrayada coii la analogía de
que quien no conociera primero a Menón, no podría decir si es
bello, rico, etc. (71b), lo cual configura una explicitación de la
preeminencia del planteo en términos de “qué es algo” antes de
avanzar en la determinación de sus rasgos. Esta aceptación del
estado de no conocimiento en el que se encuentra Sócrates es
suplida por Menón, que descree de esta actitud y despliega una
serie de caracterizaciones que son todas refutadas en el análisis
ai que son sometidas. El resultado es una sensación de aturdi­
miento que lleva a que Menón compare a Sócrates con un pez
torpedo, que por sus propiedades narcóticas entorpece a quien
io roza. Tanto es así que en esa situación, cuando es Sócrates el
que insiste en que emprendan una búsqueda compartida, Me-
nón responde con la paradoja del conocimiento: no es posible
avanzar, ya que si supieran lo que buscan, ya io tendrían entre

55 Sobre los rasgos de la discusión ensaca (de éris, ‘lucha’, 'disputa) en el contex­
to de b obra platónica, véase Mársico e Inverso (2010).
56 Véase, por ejemplo, en ia presentación del Menón, Canto (1993: 246-247,
n. 104).
manos, mientras que si no io saben, tampoco podrán identificar­
lo aunque lo tengan frente a las narices (80d).
Lo primero que podemos notar es que hasta este punto se
produjo un cambio sustantivo en la actitud de Menón. Aun
cuando el planteo de la paradoja se interprete con un cierto m a­
tiz irónico, como una reedición de los reparos iniciales de Só­
crates frente al planteo, es claro que Menón ha cambiado. Se ha
pensado que esta modificación responde a que pasó por el efecto
purificatorio de la refutación, con la consecuente debilidad de
su apresuramiento por lograr respuestas taxativas a la cuestión.
Pero, en rigor, la formulación de la paradoja puede ser entendida
como una expresión legítima de desazón.57
Podría pensarse, incluso, que estamos en un punto donde los
alcances de la dialéctica y sus diferencias con la erística quedan
en primer plano. La sucesión de refutaciones que han atontado a
Menón parece haberlo sumido en la desconfianza y lo han arro­
jado muy cerca de las posiciones teóricas que negaban la posibi­
lidad del conocimiento. En ese caso, estaríamos m uy cerca del
riesgo de la misología, el odio o desprecio a la argumentación
contra los que se advierte en Fedón, 89c, y que convierten a la
dialéctica en un instrumento que no debe ser empleado por jó ­
venes inmaduros, como se insiste en República, VII.539b. Dada
esta situación límite, podemos pensar que la paradoja tiene una
triple función: en primer lugar, indica los riesgos de una argu­
mentación apresurada y una falta de método que propicia afir­
maciones infundadas y, por tanto, proclives a recibir refutación;
en segundo lugar, refleja una posición teórica efectivamente sus­
tentada en la época que contrasta con la posición propia y, en
tercer lugar, suscita la explicitación platónica de la solución a este
problema. Para ello, Sócrates presentará la conocida tesis de la re­
miniscencia, según la cual el conocimiento es posible porque está

57 Así, por ejemplo, interpreta Neham as (1985)-


ligado a una suerte de recuerdo de las cosas, que el alma, en tanto
entidad inmortal sujeta a ciclos de reencarnación, conoció antes
de nacer en esta vida, de un modo que une gnoseología a posi­
ciones asociadas con la dimensión religiosa, tal como muestra la
mención de 81 a, donde afloran en el planteo poetas y sacerdotes.
Si esto es asi, en rigor, no existe una situación tal en la que se
carezca totalmente de saber, sino que por medio de la reactiva­
ción del recuerdo, operada por la investigación dialéctica, se está
en condiciones de evitar la paradoja, dado que se puede identi­
ficar claramente la respuesta que se busca porque en realidad ya
se la posee. Para probar a Menón que esto es así, Sócrates recurre
a un diálogo con un esclavo, con el propósito de mostrar que en
un razonamiento matemático, a partir de la guía dialéctica lleva­
da adelante por Sócrates, el joven está en condiciones de mostrar
un saber del que previamente no tenía conciencia. D ado que
se supone que Sócrates no le ha enseñado nada, ese saber debía
estar en él desde antes.
Pero, ¿por qué se ve Platón en la necesidad de fundamentar
de este modo la posibilidad del conocimiento? Es cierto que exis­
tían posiciones sofísticas que impugnaban esta posibilidad, para
dejar paso a planteos que evitaban un compromiso con lo real.
Así, según hemos visto en 4.1, Gorgias apoyaba en una estrategia
argumentativa como ésta la fundamentación de la retórica. Sin
embargo, contra las interpretaciones que ven aquí una alusión a
tesis gorgianas, !o que está en duda no es la posibilidad de captar
un objeto externo, sino la plausibilidad de un proceso que lleve
de !a ignorancia a la sabiduría, como si ese pasaje fuera una cons­
trucción infundada que el razonamiento habitual aplica sin vali­
dez alguna. Hay que buscar detrás de esta tesis, en todo caso, una
posición que haya pretendido negar la posibilidad de este tipo de
cambio, de manera que Platón se haya visto en la necesidad de
recurrir a un argumento que fundamentara la plausibilidad de
conocimiento, apelando no a la existencia del cambio cualitativo
en este terreno, sino a la posesión permanente donde sólo varíe
la condición de recuerdo u olvido,
Dentro de la obra de Platón existe un pasaje paralelo que de­
bería ser tenido en cuenta para identificar esta postura y sopesar
el sentido de la paradoja de Menón, Nos referimos al primer
argumento del Eutidemo (entre 275e y 277c) que el mismo Euti-
demo y su hermano Dionisodoro, ambos dedicados a la erística,
utilizan para confundir al joven Clinias. La alternativa se centra
en la siguiente pregunta inicial: “¿Quiénes son las personas que
aprenden: las que saben o las que ignoran?” (175d). El avance ul­
terior mostrará que ambas posibilidades llevan a contradicción:
cuando Clinias dice que los que aprenden son los que saben,
Eutidemo responde que, dado cjue en la relación maestro-alum-
no el que es alumno ignora lo que el otro tiene para transmitir,
los que aprenden son los ignorantes, e inmediatamente, después
de que Clinias acepta esta conclusión, Dionisodoro arguye que,
dentro de un grupo, los que aprenden no son los peores, es decir,
los ignorantes, sino los mejores, es decir, los que saben; de ma­
nera que Clinias se ha equivocado de nuevo. Sobre este primer
paso se estructura otro, a partir de 276d, con el planteo: “Los
que aprenden, ¿aprenden lo que conocen o lo que no conocen?” .
Ambas posibilidades serán de nuevo clausuradas, sosteniendo
que no se aprende lo que no se conoce, dado que todo cono­
cimiento está estructurado en lenguaje, y, por tanto, consta de
letras. C om o las letras se conocen, entonces se aprende lo que se
conoce. Dionisodoro sostiene que tampoco se aprende lo que se
conoce, dado que aprender es adquirir algo, y adquiere el que no
posee, no el que posee.
En el marco del Eutidemo, la presentación del argumento se
ajusta al método de preguntas que deben ser contestadas por sí
o por no y despliega detalles que faltan en el planteo del Menón.
Muy especialmente, en Eutidemo, 277e-278b, asistimos a una
explicación del sofisma en cuestión en términos de advertencia
sobre aspectos del lenguaje que no deben ser descuidados. En
este caso, se trataría de notar la ambigüedad de sentidos asocia­
dos con términos como aprender (manthdno) y saber (epístamai),
tarea que es asociada con la matriz teórica ligada a la corrección
de los nombres, que hemos mencionado a propósito de Antíste­
nes, y es considerada por Sócrates un juego (paidíd):

Mas no has advertido esto -que ellos te han hecho manifiesto-:


un mismo nombre se aplica a personas que se encuentran en
situaciones opuestas, es decir, al que sabe y al que no. Algo así
sucedió, en efecto, también con el contenido de ia segunda pre­
gunta, cuanto te interrogaban si aprenden los que conocen o los
que no. Semejantes enseñanzas no son, sin embargo, más que un
juego —y justamente por eso digo que se divierten contigo-; y lo
llamo “juego”, porque si uno aprendiese muchas sutilezas de esa
índole, o tal vez todas, no por ello sabría más acerca de cómo son
realmente las cosas (Eutidemo, 278b).

Precisamente, dado que esta práctica no permite conocer


las cosas (ta prdgrnata), no es funcional para una posición ob-
jetivista como la que Platón adopta. Sin embargo, el problema
puesto de relieve no deja de señalar una cuestión complicada,
que merece una respuesta más amplia, tal com o la que se dará
en el Menón y que se completará con la versión de la teoría de
la reminiscencia de Fedón. En este sentido, el formato erístico
puede ser objetable, pero detrás de eso hay un efectivo pro­
blema, Este es, precisamente, el objetivo de advertencia que
persiguen los megáricos mediante sus conocidas paradojas. En
el terreno del conocimiento, encontramos, por ejemplo, el caso
de los argumentos llamados Electra y Velado, de los cuales Lu­
ciano de Samósata, en su satírico Compra de vidas (22-3; FS,
165), donde los intelectuales señeros de la tradición aparecen
ridiculizados, dice lo siguiente:

Comprador: —¿A cuál llamas Velado y a cuál Eiectra?


Crisipo: -Electra es ese personaje bien conocido, la hija de Aga­
menón, que sabe y al mismo tiempo no sabe las mismas cosas.
AJ aparecer junto a eila Orestes todavía sin darse a conocer, ella
sabe quién es Orestes, porque es su hermano, pero no sabe quién
es ese Orestes <que está frente a ella>.58 A su vez, en cuanto al
velado, escucharás un argumento realmente sorprendente. Con­
téstame: ¿sabes quién es tu propio padre?
Comprador: -Sí.
Crisipo: -¿Entonces qué? Si yo, tras colocar a tu lado a alguien
velado, te pregunto: “¿sabes quién es?”, ¿qué dirás?
Comprador: -Evidentemente que no lo sé.
Crisipo: -Pero precisamente ese hombre era tu padre, de modo
que si no sabes quién es, es evidente que no sabes quién es tu
propio padre.
Comprador: -D e ningún modo. Ai contrario, al sacarle el velo
sabría ia verdad.

Las paradojas tienen la función de subrayar esta situación


alertando sobre casos de inadecuación entre lenguaje y realidad,
con el propósito de sembrar Ja duda y llevar a los hombres a
preguntarse si los ejemplos en los que algo así sucede no serán
incluso mucho más numerosos de lo que el sentido común está
dispuesto a admitir. Más aún, a preguntarse si este sentido co­
mún no crea entre el lenguaje entero y la realidad la apariencia
de una correspondencia que no existe. Así, en el ejemplo de Lu­
ciano, Electra conoce a Orestes, porque sabe que es su hermano,
pero no lo conoce cuando se le presenta, aun cuando lo tiene
enfrente. ¿Lo conoce o no lo conoce? Sin duda, con esto se señala
que conocer es un término problemático que adopta diferentes
sentidos según los contextos, y esas diferencias pueden alterar
por completo el sentido de un argumento.
Lo importante en estos casos es, sin duda, el cuestíonamiento
frente a la posibilidad de ligar lenguaje y realidad. En este senti­

58 Véase Esquiio, Coéforas, 212 ss.; Sófocles, Electra, 1106 ss.


do, los megáricos planteaban la unidad del bien, agregando a
esta tesis monista la idea de que “el bien es uno, aunque se lo
llame con muchos nombres” (FS, 83; SSR, II.A .30).59 De un
principio como éste se desprende inmediatamente una conse­
cuencia perturbadora: el lenguaje refleja como múltiple lo que
es esencialmente uno, de modo que constituye un elemento
engañoso en el cual no pueden cifrarse demasiadas esperanzas.
Sobre todo si tenemos en cuenta que nuestro conocimiento
se estructura siempre en lenguaje, una caracterización como la
que ofrecen los megáricos afecta de manera directa la posibili­
dad misma del conocimiento. Sobre esta base, es comprensible
que el grupo desarrollara elementos para impugnar esa posibi­
lidad, en consonancia con su doctrina de que existen entidades
perfectas separadas como las planteadas por Platón, excepto
por el hecho de que los megáricos no prevén una teoría de la
participación que permita unir los planos sensible e inteligible.
Así, el acceso al plano efectivamente real queda vedado para el
conocimiento, que, por lo tanto, queda reducido a un deseo
quimérico.
La actividad erística asociada con la figura de Euclides y la
producción de paradojas atribuidas a su discípulo Eubúlides de
Mileto pueden servir para colocar a los megáricos en relación
con las alusiones de textos como Eutidemo y Menón. En el pri­
mer caso, se ha intentado con mucha plausibilidad interpretar
la obra entera como un intento de Platón por diferenciar su
versión de la dialéctica de la práctica erística que llevarían a
cabo los megáricos.60 La necesidad de hacerlo es comprensible,
si se tiene en cuenta que Euclides de Mégara, el iniciador del
grupo, fue un socrático ampliamente reconocido, pero cuya

Véase Diógenes Laercio, II. 106, Cicerón, Acad. 11.42,129, Arisrocles, se­
gún Ensebio» Prep. ev.> XIV. 129*
(’CÍ Sobre esta línea de incerprecación, véase nuestra Introducción al Eutidemo
citada previarneme» donde se explora esta posibilidad.
práctica diverge de ia platónica y corre el riesgo de trasladarle
sus inconvenientes, en especial en el terreno de las críticas que
recibe por su parecido con la mera refutación erística, condu­
cida con el solo propósito de vencer a otro en una discusión.
A juzgar por el testimonio de las fuentes, la filosofía megárica
excedía en mucho este objetivo, aunque la sim ilitud de su prác­
tica con la refutación puramente retórica permitía que se las
confundiera.
De una manera similar, los puntos comunes entre la dialéc­
tica megárica y la platónica también podían ser confundidos, y
a ese punto se dirige probablemente el final del diálogo Eutide-
mo (305a), donde Platón consigna las opiniones de un asistente
innominado que ridiculiza la práctica entera de la retórica sin
establecer distinciones entre la actitud de Sócrates y la de Euti-
demo y D ionisodoro:

Si hubieras estado presente, creo que te hubieras avergonzado,


y no poco, de tu amigo. ¡Era tan absurdo su propósito de querer
entregarse a personas que no dan ninguna importancia a lo que
dicen y que se aferran a cualquier palabra! Y pensar que esos
dos, como te decía antes, están entre los más influyentes de hoy
en día. Pero lo cierto es, Gritón -agregó-, que tanto el asunto
mismo, como los hombres que se dedican a él son unos nulos
y ridículos.

En efecto, en este crítico innominado suele verse a Isó-


crates, a juzgar por la descripción ulterior de su ocupación,
sus actitudes frente a la filosofía y sus críticas a otras líneas de
pensamiento, que parecen reflejar bien los ataques esbozados
en el inicio del Contra los sofistas, donde, contra el perfil que
adoptó la tradición siguiendo a Platón, los sofistas son precisa­
mente los seguidores de Sócrates. Fin este sentido, el final del
Eutiderno mostraría los riesgos de una cercanía entre la dialé­
ctica platónica y ia que cultivaban los megáricos, que podía
llevar a comprender erróneamente la posición de Platón, dado
que la versión megárica, por su práctica de advertencia sobre
la opacidad del lenguaje, podía ser interpretada como erística.
Precisamente esta indiferenciación es la que Platón parece que­
rer conjurar tomando distancia de las aristas erísticas de esta
variante dialéctica de otros socráticos que bien pueden ser los
megáricos.
La salida dialéctica de la paradoja apunta a enfatizar la posi­
bilidad de evitar los efectos indeseados del planteo y ofrecer los
fundamentos que hacen plausible el conocimiento, marcando
especialmente la progresión entre opinión recta y conocimien­
to. Para algunas líneas interpretativas, el principio instaurado
en ei Menón no es abandonado por Platón nunca, de modo
que el requerimiento de razonamiento explicativo agregado a
la opinión verdadera constituye la base para su transformación
en conocimiento. Vale la pena recordar que en esta concepción
se ubica el surgimiento de lo que modernamente se conside­
ra como definición estándar de conocimiento, en términos de
creencia verdadera justificada, lo cual revela hasta qué punto
estos desarrollos han marcado a fuego la tradición posterior,
sentando las bases de una zona de problemas con límites bien
definidos.

3.6 Aristóteles y los megáricos en tomo de lo posible

En el punto anterior analizamos un nexo entre la posición


platónica y las doctrinas de cuño megárico que pueden estar
aludidas en la formulación de la conocida paradoja del cono­
cimiento esbozada en el Menón. Con este contexto en mente,
la filosofía megárica cobra una importancia dentro del marco
de las zonas de tensión dialógica del siglo í v a. C. que excede
en mucho los magros logros que se le han atribuido tradicio­
nalmente. A la vez, este enfoque conecta dos tesis de Platón y
Aristóteles que no suelen verse de una manera integrada, de un
modo que subraya hasta qué punto ambos autores construyen
sus teorías en un marco de alta tensión dialógica. Revisemos
este ámbito m ás de cerca. En efecto, entre las nociones cen­
trales de la teoría aristotélica se encuentra la explicación del
movimiento com o un paso de la potencia al acto. Con este
andamiaje, Aristóteles soluciona en buena medida las aporías
del movimiento de origen eleático, según ei cual es imposible
explicar el paso del no ser al ser. Con la noción de potencia,
el eje del planteo se modifica y el cambio se convierte en un
proceso asociado con el paso del ser en potencia al ser en acto.
Esta noción de potencia no pasó inadvertida en las discu­
siones del. mom ento y contamos con referencias de una inte­
resante objeción a este planteo que habría sido esgrimida por
los megáricos, tal como surge directamente del tratamiento de
M etafísica, IX.3, que se abre con la siguiente declaración:

H ay aigunos qu e dicen, co m o los m egáricos, que só lo cuando


se actúa se tiene potencia, y cuando no se actúa, no se tiene.
Por ejem plo, n o puede con struir el que no está construyendo,
sin o el que está construyendo, cuando construye. D el m ism o
m odo sucede tam bién en los dem ás casos. N o es difícil ver las
conclusiones absurdas de esto (Metafísica, IX .3 .1 0 4 ó b 2 9 ss.)
{FS, 236; SSR, ILB.15).

De esto se sigue que los megáricos no admitían la diferen­


cia entre potencia y acto, ya que ponían como requisito para
hablar de posibilidad la efectiva manifestación de la actividad,
como se desprende del ejemplo de la construcción, en donde
para decir con certeza que alguien puede construir, debe estar
haciéndolo. Nótese, por un lado, que estrictamente se trata de
una estrategia argumentativa similar a la que hemos visto en el
punto anterior respecto de la teoría de la reminiscencia. En ese
caso, una impugnación de la posibilidad de paso de ignorancia
a conocimiento era respondida con ia postulación de una base
de conocimiento constante que se actualiza o permanece en
segundo plano. Aquí, la imposibilidad de cambio se explica
igualmente afirmando una base constante donde la variación
no afecta al plano de la existencia. Por otro lado, una objeción
extrema de este tipo se explica en el marco de la posición me­
gárica y su negación de certeza sobre el mundo físico. Así, la
percepción de un albañil trabajando y la del mismo hombre
habiendo cesado la actividad no pueden ser asociadas legíti­
mamente, de modo que del hombre que no está construyendo
no puede predicarse con plena certeza que tenga potencia o
capacidad {clynamis) de construir. Sin duda, como se aprecia, si
recordamos el pasaje de Luciano citado en el apartado previo
que menciona los argumentos llamados F.leara y Velado, estos
argumentos se ubican en el plexo mayor de la ternatización
acerca de la predicación y su relación con la identidad, punto
nodal de numerosos tratamientos, tal como se desprende del
caso de las oposiciones entre Orestes y Orestes transcurrido
mucho tiempo, el padre y el padre con la cabeza cubierta, si­
milares al albañil y el albañil construyendo y asimilables al par
Sócrates y Sócrates sentado, que Aristóteles menciona en Me­
tafísica, IV.2, como ejemplo de tema eminentemente filosófico,
Al mismo tiempo y con más precisión, en el plano lógico,
si la noción de capacidad es correlativa de la de acto (enérgeia),
en los casos en que no podemos verificar este último tampoco
podemos estar seguros de la presencia de la primera. En ambos
casos está en juego la imposibilidad de establecer asociaciones
temporales entre dos datos sensoriales o entre dos proposicio­
nes, precisamente porque la temporalidad es ajena al plano fijo,
estable, perpetuo y eterno de las entidades que los megáricos
sancionan como lo real. El tiempo, por tanto, es un epifenó­
meno característico de lo sensible y es afectado por los rasgos
defectuosos de éste. La falta de un elemento conector entre am­
bos planos, propia de la posición megárica, deja los fenómenos
de cambio en el plano de la paradoja.
En efecto, detrás de la negación de la potencia testimoniada
por Aristóteles está operando la misma impugnación respec­
to del cambio que notamos en el caso de la paradoja sobre el
conocimiento. En ese contexto, se afirmaba que no es posible
aprender, ya que no se puede pasar de la ignorancia al cono­
cimiento, y ahora vemos generalizada la tesis para impugnar
el cambio en su conjunto. La estrategia aplicada por los me-
gáricos parece ser ia de señalar la inaplicabilidad de la noción
de potencia, justamente porque no hay pruebas fidedignas que
indiquen que una capacidad está efectivamente presente, a no
ser cuando se la está ejercitando.
La conexión con la tesis de la imposibilidad de aprender
puede inferirse del modo en que Aristóteles pretende rebatir
esta tesis megárica. Lo que esgrime es, en buena medida, una
argumentación para objetar la perspectiva total sobre el paso de
ia ignorancia al conocimiento y viceversa:

Si es imposible tener tales artes si no se han aprendido y ad­


quirido alguna vez, y si es imposible no tenerlas si no se han
perdido (sea por olvido, por alguna afección o por el paso deí
tiempo), ¿es que uno va a dejar de poseer el arte cuando cesa
<de ejercerlo, pero va a ser capaz de edificar, otra vez, inme­
diatamente después? ¿Adquiriéndolo cómo? [Metafísica, IV.2,
1046b35-I047a3).

Vemos, en el inicio de este pasaje, que Aristóteles comienza


desestimando cualquier enfoque que dude de la posibilidad de
aprender, con ¡o cual se posiciona en las antípodas de la tesis
megárica. Es desde la negación misma de la paradoja del cono­
cimiento que im pugna también la idea de que no es lícito su­
poner que los aprendizajes sean permanentes. Por el contrario,
el planteo apunta a cimentar el hecho de que una vez poseído
un conocimiento, salvo que pueda explicitarse la causa de su
desaparición, debe suponerse que está presente en el sujeto que
lo posee, aun cuando no se encuentre ejerciéndolo constante­
mente. De hecho, la prueba que ofrece el Estagirita a propósito
de esto es que la doctrina megárica va contra ei sentido común,
ya que requeriría suponer que un artesano que deja de aplicar
una técnica pierde capacidad respecto de ello, pero más tar­
de, al retornar al trabajo, da muestras de poseerla, de manera
que habría que explicar cómo la pierde y cómo la recobra, algo
mucho más gravoso que la suposición de que la mantiene en
suspenso o, en términos aristotélicos, en potencia.
Hay que insistir, sin embargo, en que este roce con ias expe­
riencias del sentido común no debe de haber contado para los
megáricos como un argumento de peso. Hemos visto que su
práctica se cimienta enteramente en la puesta en duda de este
tipo de creencias, y apunta, al contrario, a diseñar argumentos
que permitan dudar de ellas. De este tipo es el argumento a!
que se enfrenta Aristóteles, que insiste en la falta de garantías
para suponer la presencia de un conocimiento no explícito.
En efecto, una posición de este tipo revela una reticencia ex­
trema a pronunciarse sobre regularidades naturales que puedan
operar de manera sistemática y constante. En este sentido, se en­
tronca bien con los presupuestos generales de la filosofía megári­
ca y su desconfianza radical respecto de las capacidades humanas
para comprender la efectiva composición de lo real. Este posicio-
namiento corre el riesgo de acercarlos al escepticismo, tal como
se encarga de indicar Aristóteles poco más adelante en el texto, al
comparar la doctrina megárica con el relativismo de Protágoras:

Y lo mismo sucede, precisamente, con las cosas inanimadas,


pues nada será frío ni caliente ni dulce, ni en general sensible, a
no ser que sean sentidos, de manera que terminan por plantear
el argumento de Protágoras (Metafísica, IV.2, 1047 a 4-7).
La lógica en este caso, que opera sobre una reducción ai
absurdo, indica que el requisito de actualidad llevaría a pro­
nunciarse sobre la cualidad de los objetos sólo cuando estos
son percibidos, lo cual, efectivamente, acercaría a los megári­
cos al subjetivismo protagórico, objeto de críticas por parte de
Aristóteles en M etafísica, IV.5, 1009a5 y ss. Sin embargo, los
megáricos están lejos de ser subjetivistas, dado que considera­
ban que lo único estable y, por tanto, objeto de conocimiento,
es el plano inteligible, y este no tiene con lo sensible puntos de
intermediación fácilmente identificables, de modo que es tan
poco confiable la percepción subjetiva como las opiniones. El
problema es, en última instancia, la explicación de cualquier
tipo de cambio, como surge claramente de los inconvenientes
que ve Aristóteles en el planteo, cuando afirma que partiendo
de la concepción megárica:

lo que no se ha generado será imposible que se genere, y se


equivocará el que diga que existe o existirá lo que es imposible
que se genere [pues eso significaba “imposible"], de modo que
estos argumentos suprimen tanto el movimiento como la gene­
ración (Metafísica, IV.5,1047a 10 y ss.).

En efecto, el ejemplo aducido es que se vuelve imposible


explicar incluso algo tan simple como el paso de sentarse a pa­
rarse. Si no hay potencia, sino sólo acto, lo que está de pie
deberá permanecer en esa posición por siempre, de la misma
manera que lo que está sentado tampoco podrá efectuar movi­
miento alguno. La única manera que ve Aristóteles de salir de
esta situación de inmovilidad es precisamente la de admitir la
diferencia entre potencia y acto.
Pero, ¿quiénes son los megáricos con los que discute? En
este punto, la gam a de posibilidades es amplia y controvertida.
Hemos aludido ya a una conexión con un punto de la doc­
trina que habría estado disponible en épocas de Platón y, por
ende, en un estadio temprano de la escuela, lo cual Indicaría
que los presupuestos originarios estaban llamados a presentar
disidencias con la posición de Aristóteles. Por otra parte, se ha
sostenido que la formulación teórica que Aristóteles discutía
debía estar dirigida directamente a negar la potencia, y, por
tanto, estaba diseñada como elemento de una polémica directa
con el Estagirita. En ese caso, los megáricos en cuestión debían
de pertenecer a su propia generación. Eso nos coloca frente a
dos posibilidades. Por un lado, podría tratarse de Eubúlides de
Mileto, discípulo de Euclides, que era uno de los personajes
asociados con la invención de argumentos paradojales de cuño
megárico. Con su figura se liga también una violenta polém i­
ca dirigida contra Aristóteles. Ambos intelectuales tenían una
edad similar y parecen haberse internado sin aníbages en los
enfrentamientos que agitaban el mundillo cultural de la época.
N o hay datos fidedignos sobre los motivos de los enfrenta­
mientos, lo cual dificulta la ligazón de su figura con este pun­
to doctrinario en particular. En las fuentes suelen subrayarse
motivos aleatorios,61 pero nada impide que frente a estos roces
más vistosos en los anecdotaríos haya habido entre ambos dis­
putas de neto corte teórico. En ese sentido, G. Giannantoni se
inclina por identificar a Eubúlides con el principal interlocutor
megárico de estos pasajes de M etafísica.,62 Sin embargo, la falta
de testimonios sobre el particular invita a considerar la posibi­
lidad de que haya en este punto una relación con los planteos
de otro megárico algo más joven que Aristóteles y Eubúlides.

61 Así, por ejemplo, Diógenes Laercio testimonia que Eubúlides atacó a Aristóte­
les a menudo (11.109; FS, 144; SSR, II.B.8), y Aristocles, enfatiza las críticas a la
vida privada de Aristóteles, así como a sus relaciones con Filipo y Platón (Acerca
de la filosofía, frag. 7, FPhG, III.2I9; FS, 145; SSR, II.B .9).
62 Para la justificación de esta interpretación, véase Giannantoni (1990:
IV.83-88).
En efecto, las disputas de Aristóteles con este último no al­
canzan para establecer que las diferencias en torno de la noción
de posibilidad (dynamü) se dirigen contra él. Por el contrario,
el Estagirita se refiere a los megáricos en general, y, si bien esta
parece ser una costumbre usual de referirse a otras posiciones,63
bien podría tratarse de una posición compartida por varios
miembros de la escuela. De tener que pronunciarnos por un
interlocutor privilegiado dentro del grupo, el mejor candidato
no parece ser Eubúlides, sino D iodoro Crono, cuya datación
permite que hayan mantenido un diálogo teórico.64 Dentro del
plexo de intelectuales megáricos, D iodoro se caracteriza pre­
cisamente por haber prestado atención a la temporalidad, un
aspecto que hemos caracterizado como central para entender
el trasfondo de la negación megárica de la potencia. Tomemos
dos ejemplos que ilustran este punto.
En efecto, esta posición se relaciona con los pasajes sobre la
inexistencia del movimiento que, según Sexto Empírico, plan­
teaba D iodoro diciendo que si algo se mueve, o se mueve en el
lugar en el que está o en el que no está, pero no se mueve en
donde está, pues está allí; ni tampoco en donde no está, pues
todavía no está ahí.65 El corolario es que nada se mueve. Esto
parece contradecir la postulación de los megáricos del pasaje
de Aristóteles, donde el constructor tenía potencia mientras
construía, es decir, mientras se movía. Sin embargo, cabe notar
que el argumento megárico está orientado al problema de la
potencia, por la que se explica e! cambio, y no al acto, que en
el ejemplo consistiría en el ejercicio de construcción. Allí, el
movimiento se im pugna a través de ia negación de la potencia,

63 Véase, por ejemplo, la referencia a los platónicos en Metafísica, 1.9, o a los


antisténicos en Metafísica, VIII.3.
64 Sobre la datación de Diodoro, véase FS, 196 y nota a d loe.
65 Argumentaciones pirrónicas, III. 10.71 (SSR, II.F.16; FS, 228). Véanse también
los pasajes consignados en FS, 223-229.
lo cual permite colegir a Aristóteles que de este modo se anula
el movimiento y la generación.
Tanto en la formulación de Aristóteles como en la negación
del movimiento que Sexto atribuye a Diodoro, encontramos
implicancias que afectan a los planos físico y lógico a la vez, ya
que se niega el movimiento apelando a un argumento similar
en muchos puntos al de Zenón de Elea, basado también en el
presupuesto de porciones de espacio mínimos e indivisibles en
los que se está o no se está de manera disyuntiva y absoluta.66
Precisamente, esta negación del movimiento lleva a poner en
primer plano la cuestión de la temporalidad y a plantear que la
serie de enunciados que expresan movimiento no tienen corre­
lato alguno con lo real, de modo que se concluye que nada se
está m oviendo, aunque se puede decir que las cosas se han m ovi­
do (Contra los profesores, X .85-102; SSR, II.E13, FS, 225). Esto
llevó a D iodoro a plantear, en el plano lógico, que la verdad de
los enunciados perfectivos, que expresan el acto realizado, está
desvinculada de los enunciados imperfectivos, que expresan el
acto en proceso de realización. Los primeros podrían ser verda­
deros sin que los segundos lo sean, por lo cual podem os decir
que algo se ha movido, pero nunca podemos decir que se está
moviendo ( Contra los profesores, X .85-102; SSR, II.E 13, FS,
225). C om o ejemplo de ello aduce el famoso caso del enun­
ciado “Helena tuvo tres maridos”, que es verdadero, pero cuya
versión imperfectiva “ Helena tiene tres maridos” es falsa, ya
que nunca los tuvo a la vez, sino que primero tuvo a Menelao,
luego a París, y, finalmente, a la muerte de éste, se casó con
D eííobo,67
Com o la tesis de los megáricos aludidos por Aristóteles,
también la posición de Diodoro pasa de la inexistencia del

66 Sobre ia tesis de los indivisibles, véase FS, 213-222.


67 Sobre este pasaje y sus posibles interpretaciones, véase la nota a FS, 225.
cambio a negar la generación y la corrupción, com o sugiere
Sexto Empírico al comentar un epigrama del poeta Calimaco
que menciona a Diodoro y dice:

Mira cómo los cuervos en las azoteas graznan


“qué cosas se infieren” y “cómo estaremos vivos en el futuro”
(Contra los profesores, 1.309-12; SSR, II.F. 18; FS, 230).

Este pasaje da ocasión a Sexto para comentar ias limitacio­


nes del gramático al hacer crítica literaria de pasajes que re­
fieren tratamientos filosóficos. La segunda mención es consi­
derada patrim onio exclusivo del comentario filosófico, ya que
implica problemas ontoiógicos que escapan a las competencias
del gramático. Precisamente, interpreta la referencia en el mar­
co de la tesis de la imposibilidad del movimiento y agrega:

Y de que nada se mueve se sigue que nada perece, pues como,


por el hecho de que nada se mueve en el lugar en que está ni en
el lugar en el que no está, nada se mueve, así, dado que el ser
vivo no muere en el tiempo en que está vivo ni en el tiempo en
que ya no vive, por lo tanto nunca muere. Y si esto es así, ai vi­
vir siempre, según él, también viviremos para siempre {Contra
los profesores, 1.309-12 (SSR, II.F. 18; FS, 230).

En ambas referencias a la filosofía megárica, ya sea la anó­


nima llevada a cabo por Aristóteles com o la diodoriana, en­
contramos el nexo entre negación del movimiento y negación
de la generación. Al mismo tiempo, cabe prestar atención a
la primera de las menciones de Calimaco, sobre qué cosas se
infieren, que es juzgada por Sexto com o algo que cualquier
gramático podría resolver, ya que la posición de D iodoro so­
bre las reglas de inferencia, tema muy discutido en la época,
era supuestamente muy conocida. Esta posición implica una
diferencia respecto de lo planteado por Filón, otro filósofo de
filiación megárica, que postuló un contenido semejante al de ia
tabla de verdad de la implicación, tai como se utiliza en la lógi­
ca proposicional moderna, de modo que de las cuatro maneras
de combinar valores de verdad de dos proposiciones, sólo re­
sulta falsa la inferencia en la cual de una proposición verdadera
se concluye una falsa. La diferencia planteada por D iodoro es
que no considera, como Filón, que resulte verdadera una infe­
rencia cuando no comienza por lo verdadero y concluye en lo
falso, sino que sostiene que verdadera es la inferencia en la que
no era ni es posible, comenzando de lo verdadero, concluir en
lo falso. La formulación de Diodoro, como se ve, incorpora un
operador temporal que impide el cambio de valor de verdad
de las proposiciones en juego. Lo hace, además, a través de
la noción nuclear de posibilidad, entendida como “lo que es
verdadero o lo será”, de modo que excluye la variable de que lo
posible pueda no realizarse. Esto, como se ve, tiende a la misma
fusión entre potencial y actual a la que asistimos en el texto de
Aristóteles.
Por otra parte, esta fusión es lo que oficia de base al lla­
mado argumento dominante,68 en el cual Diodoro postulaba
que, partiendo de su noción de posible, todo futuro se vuelve
necesario. En efecto, en el caso en que, según el sentido común,
lo posible puede o no suceder, el valor de verdad de una pro­
posición referida al futuro es indeterminado. Así, Aristóteles
planteaba que estas proposiciones son verdaderas y falsas a la
vez, en un plano potencial, es decir posible, solución que que­
da en entredicho en la posición diodoriana.® Por otra parte,
D iodoro sostuvo que debe suponerse que un suceso futuro es
posible sólo si va a suceder efectivamente. Otra vez, lo posible
se fusiona con lo actual y efectivo.

68 Sobre el argumento dominante, véase Schuhl (1960), Bobzien (1993), Sedley


(1977) y nuestras notas a FSf 236-253-
6y Véase De ínterpretatione, 9.
El entramado general de temáticas comunes entre el planteo
del pasaje de Aristóteles y el de Diodoro Crono son lo suficien­
temente numerosos y llamativos como para ser desdeñados.
Más aun, las dudas acerca de la cronología, que llevan a algu­
nos a suponer forzada una respuesta de Aristóteles a Diodoro,
otorga más relevancia al enfoque por zonas de tensión dialógi­
ca, que privilegia e! hecho de que estamos frente a intercambios
en el núcleo de una zona de tensión dialógica que tiene a estas
posiciones por protagonistas centrales.
Capítulo 4

A MODO DE CONCLUSIONES SOBRE LA


PRODUCCIÓN Y ENSEÑANZA

En los inicios hicimos referencia a la lectura de la tradición


desde nuestra posición concreta. Si de este planteo surge la ne­
cesidad de un acceso diferente del habitual respecto de los orí­
genes de la tradición, queda por delante escudriñar los trabajos
de apropiación que pueden llevarse a cabo desde nuestras es­
pecíficas coordenadas espacio-temporales. En este sentido, entre
múltiples enfoques posibles que constituyen en sí mismos la base
de otro estadio de esta búsqueda, esta rápida recorrida por cues­
tiones metodológicas y ejemplos de vías de investigación preten­
de 110 sólo hacer hincapié en un modo alternativo de interpretar
la tradición, sino también en un modo diferente de enfocar las
instancias de producción y transmisión de conocimiento, incor­
porando a los interlocutores silenciados en la reconstrucción de
posiciones filosóficas. Tal vez el corolario más importante sea
precisamente el de la necesidad de pensar esta producción desde
el diálogo, algo que a fuerza de repetición suele convertirse en un
enunciado vacío. Estos ejemplos que hemos recorrido muestran
que lo que ha dado lugar a los sistemas fundantes de la tradición
no es un diálogo abstracto, sino un contacto efectivo.
Al mismo tiempo, queda claro que desdibujar el lugar de los
interlocutores en la construcción de teorías desemboca en un
resultado negativo, tanto en la reconstrucción de posiciones his­
tóricas como en el ejercicio actual del pensamiento en nuestra
comunidad académica. Si revisamos algunas prácticas corrientes,
uno de los indicios más preocupantes radica precisamente en que
anula a los interlocutores, de modo que carece de espacios ade­
cuados para la puesta en común de resultados, con la consecuen­
cia de que los intelectuales, presionados además por condiciones
materiales difíciles, se ven arrojados a un esquema de compar­
timientos estancos. La tarea de reflexión se da en aislamiento y,
por lo tanto, los resultados constituyen propuestas atomizadas
que desperdician la posibilidad de potenciarse recíprocamen­
te. Muchas veces los espacios de intercambio académico como
Coloquios y Jornadas resultan, en e! fondo, sólo simulacros de
intercambio donde las posibilidades de contacto resultan efíme­
ras y, en definitiva, no dan lugar a manifestaciones concretas de
construcción compartida.
Una estadística reciente, que seguramente confirma lo que to­
dos intuimos, Índica que el porcentaje de lectura efectiva de los
trabajos contenidos en revistas especializadas no supera el 30% ,
variando según las publicaciones. Eso quiere decir que hay traba­
jos publicados que probablemente nunca serán leídos o que cuan­
do lo sean se los considerará ya envejecidos. Para hacer frente a
esto, la misma tradición cultural opresiva que impuso el “publicar
o perecer” ha inventado la idea de medir los trabajos por ía canti­
dad de veces que son citados, lo cual ha hecho que en algunas áreas
ya se pueda verificar la graciosa carrera por escribir multiplicando
las citas innecesarias de los trabajos de amigos y colegas conocidos,
que oficia como estrategia de posicionamiento académico. Nada
de esto tiene mucho sentido, especialmente si tenemos la preten­
sión de sostener el espíritu de las humanidades y no ceder a la
lógica de la estadística, cambiando calidad por cantidad.
Entre otros problemas fundamentales de esta situación, hay
que contar con la desigualdad de los medios de distribución de
resultados de investigación que muchas veces hacen más fácil ac­
ceder a textos de autores extranjeros que de los locales, ya sea por
la desigualdad numérica de publicaciones, el poderío comercial
de las editoriales, la presencia en bases de datos de texto comple­
to todavía con muy poco desarrollo en nuestro medio, etc. Así,
en las épocas del publisb or perish, se multiplican los estudios,
pero, a la vez, la masa de material producido muchas veces no
llega a sus destinatarios, que son prioritariamente colegas y es­
tudiantes de la disciplina en cuestión. D e esta forma, nuestro
ámbito de reflexión local se ve permanentemente afectado por
lo que sucede en el nivel internacional, lo cual tiene innegables
ventajas en lo que hace a la promoción global de áreas específicas
de saber. Sin embargo, la conjunción de factores hace de este
punto un aspecto riesgoso, ya que numerosas veces la falta de co­
nexión entre investigadores locales hace que establezcan su plexo
referencial respecto de grupos de investigación del exterior, aun
cuando existan en el plano local otros investigadores dedicados
a temas similares. La mayoría de las veces esto es producto de la
desconexión a la que hacíamos referencia.
Linda con la obviedad decir que el resultado lógico de la
fragmentación es nuestra indefensión frente a las tradiciones
culturales hegemónicas. Se ha hecho común suponer que los li­
bros editados en Europa o en los Estados Unidos, en tanto se
multiplican por los efectos globales, son de por sí nuestros in­
terlocutores legítimos, ignorando totalmente lo que producen
nuestros colegas de otras partes del orbe, incluidos los más cer­
canos. Habría que agregar que eso que importamos entraña dos
potenciales riesgos: muchas veces esos trabajos privilegiados no
tienen realmente la calidad esperada, que no sería lo peor. El
segundo riesgo, en rigor, es mucho más dañino, porque por de­
finición todo trabajo surgido de otras circunstancias culturales
mira los objetos de estudio desde una perspectiva diferente. Si,
como venimos planteando, volvemos a los griegos porque nos
dicen lo que nuestra tradición cultural fue en sus inicios, sí, po­
dríamos decir, “encarna al padre”, estamos obligados a mirar a
ese padre desde nuestra posición de hijos tan legítimos' como los
de otras tradiciones. Algo de esto decía ya Conrado Eggers Lan
a propósito de la revista Métbexis y su pretendido destino de ser
una forma latinoamericana de leer la tradición y producir una
apropiación que condiga con nuestra manera de categorizar la
realidad (Eggers Lan, 1988).
Frente a esto, lo que se puede intentar es atacar esa fragmen­
tación con el único remedio para el aislamiento, que es el con­
tacto materializado en diálogo. Antes se planteó que la presión
de las lecturas hegemónicas obstaculiza la construcción de una
mirada local que refleje una apropiación de la tradición. En este
sentido, la conformación de redes entre grupos de Investigación
es fundamental para sentar las bases de un discurso que respon­
da a nuestra propia modalidad para comprender los fenómenos,
discurso que sólo puede erigirse de manera colectiva.
Hay una distancia abismal entre los logros que puede alean-
zar esta comunicación de grupos y los que puede alcanzar el
contacto entre individuos, usualmente restringido a problemas
puntuales. En el diálogo inter pares, preocupados todos por el
lugar que le cabe a nuestra práctica en relación con la tradición
antigua, con otras tradiciones contemporáneas y con el hic et
nunc de nuestro contexto,,pueden emerger lecturas relevantes
que puedan reclamar el rasgo de originales y significativas.
El refuerzo de este tipo de prácticas y el consecuente retroceso
de la tendencia al aislamiento, como hemos querido mostrar,
está directamente ligado con la manera de entender la tradición.
Solemos leer en nuestros textos, por ejemplo, que Platón cons­
truyó su Teoría de las Ideas conjugando desarrollos de Heráclito
y Parménides, pasando a un segundo plano no sólo ia relación
con Sócrates, sino también con otros socráticos, sus efectivos
contemporáneos; que Aristóteles critica la posición platónica sin
contar con que esta tarea puede haber comenzado durante su
estancia en ia Academia y era compartida por varios de sus con­
discípulos, hasta ei punto de que los platónicos que continúan ai
frente de la Academia imprimen a la posición platónica cambios
decisivos que hacen que en la época helenística la escuela vire
hacia el escepticismo. Lo mismo podemos decir de 3a imagen
de Tomás respecto de su recepción de Aristóteles o la de Kant
sintetizando el racionalismo leibniziano y e! empirismo humea-
no, o de su sucesión en Hegel y .Marx, como sí las recepciones
acaecidas no sólo en tiempos, sino también en espacios diversos,
fueran independientes del clima intelectual en el que un autor
diseña sus posiciones teóricas.
Si se cede a estos lugares comunes y comprendemos y trans­
mitimos la historia de ia filosofía como si fuera el producto de
construcciones de individuos aislados, difícilmente podamos
luego plasmar una práctica distinta, precisamente porque en
estas visiones de sistemas previos está en juego la perspectiva
metodológica de la disciplina. De este modo, las perspectivas
tradicionales y sus excesos de simplificación no sólo adulteran
los procesos que pretenden explicar, sino que plasman una visión
sesgada de la práctica disciplinar. Cuando esta visión sesgada pri­
ma en la enseñanza, como sucede habitualmente, se imprime en
estadios tempranos de la formación y termina operando como
una estructura naturalizada difícil de superar. La adopción de
una perspectiva que oriente el estudio y la transmisión de la his­
toria de la filosofía a ia reconstrucción de las zonas de tensión
dialógica que constituyeron el campo intelectual en las distintas
épocas propicia, en cambio, ia práctica filosófica misma como
una tarea compartida y arraigada en su ámbito de surgimiento.
Desde esta perspectiva, las voces antiguas resultan precursoras y
ejemplos de la tarea de construcción que nos convoca.
Bibliografía

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