PROFECÍA Y ADIVINACIÓN en Las Religiones de La Antigüedad

SP AL MONOGRAFÍAS
XXIV
PROFECÍA Y ADIVINACIÓN
en las religiones de
la Antigüedad
EDUARDO FERRER ALBELDA

ÁLVARO PEREIRA DELGADO
(COORDINADORES)
EDITORIAL UNIVERSIDAD DE SEVILLA

PROFECÍA Y ADIVINACIÓN EN LAS
RELIGIONES DE LA ANTIGÜEDAD
COLECCIÓN SPAL MONOGRAFÍAS ARQUEOLOGÍA
DIRECTOR DE LA COLECCIÓN
Ferrer Albelda, Eduardo
CONSEJO EDITORIAL
Ferrer Albelda, Eduardo. Universidad de Sevilla
Álvarez Martí-Aguilar, Manuel. Universidad de Málaga
Álvarez-Ossorio Rivas, Alfonso. Universidad de Sevilla
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Beltrán Fortes, José. Universidad de Sevilla
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Montero Herrero, Santiago C. Universidad Complutense de Madrid
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Marco Simón, Francisco. Universidad de Zaragoza
Mora Rodríguez, Gloria. Universidad Autónoma de Madrid
Oria Segura, Mercedes. Universidad de Sevilla
Vaquerizo Gil, Desiderio. Universidad de Córdoba
ÁLVARO PEREIRA DELGADO
(COORDINADORES)
PROFECÍA Y ADIVINACIÓN EN LAS

RELIGIONES DE LA ANTIGÜEDAD
SPAL MONOGRAFÍAS
Nº XXIV
Sevilla 2017
Colección: Spal Monografías
Núm.: XXIV
COMITÉ EDITORIAL:
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(Director de la Editorial Universidad de Sevilla)
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Manuel Padilla Cruz
Marta Palenque Sánchez
José-Leonardo Ruiz Sánchez
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este libro puede reproducirse o trasmitirse por ningún pro-
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Impreso en papel ecológico
ISBN: 978-84-472-1915-5
Depósito Legal: SE ¿????-2017
Impresión: Kadmos
ÍNDICE
Presentación............................................................................................................. 9
Pratiche divinatorie nel mondo fenicio e punico. Un approccio ai dati e ai problemi

Sergio Ribichini.................................................................................................. 15
Adivinación y profecía en el Antiguo Testamento

José Luis Sicre Díaz ........................................................................................... 35
Profecía y adivinación en el mundo céltico

Francisco Marco Simón ..................................................................................... 53
$GLYLQDFLyQHQORVFRQ¿QHVGHOPXQGRJULHJRHORUiFXORGH'RGRQD
Adolfo J. Domínguez Monedero ........................................................................ 67
/RVRUiFXORVHQHOPXQGRURPDQRFDUDFWHUL]DFLyQDUTXHROyJLFD
Mercedes Oria Segura ........................................................................................ 107
Adivinacion y consecratio
Santiago Montero ............................................................................................... 131
(OPiVDOOiHQHOPiVDFi3URIHFtDV\DGLYLQDFLyQHQHOFULVWLDQLVPRSULPLWLYR
Francisco Juan Martínez Rojas .......................................................................... 155
Presentación
Profecía y adivinación en las religiones de la Antigüedad se suma a una ya larga lista de

títulos de la colección 6SDO0RQRJUDItDV$UTXHRORJtD dedicados al fenómeno religioso en
el marco temporal conocido convencionalmente como Mundo Antiguo. Los orígenes de
esta colección se remontan a 1998, cuando el Departamento de Prehistoria y Arqueología
concibió esta serie como complemento de la revista SPAL, dentro de la política editorial
del entonces Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla. No obstante,
desde 2002, cuando la colección se tornó periódica, los títulos se han ido decantando
hacia dos líneas temáticas principales: la historiografía de la Arqueología y la historia de
las religiones, sin que otros temas relacionados con la disciplina arqueológica, como el
SDWULPRQLRRHOHVWXGLRPRQRJUi¿FRGH\DFLPLHQWRVKD\DQVLGRH[FOXLGRV
Durante estos años, la principal fuente de alimentación de la serie ha sido el seminario
que el Departamento de Prehistoria y Arqueología y el Servicio de Asistencia Religiosa de
la Universidad de Sevilla (SARUS) organizan anualmente, casi de manera ininterrumpida,
GHVGH \ DXQTXH OyJLFDPHQWH QR WRGDV HVWDV UHXQLRQHV FLHQWt¿FDV VH KDQ YLVWR
culminadas con la publicación, en la última década ha habido un compromiso expreso de
los participantes en aportar sus contribuciones. El objetivo principal de estos seminarios
–y por tanto de los números de la colección que proceden de los mismos– es ofrecer
XQD YLVLyQ JHQHUDO R HVSHFt¿FD GH WHPDV PRQRJUi¿FRV UHODFLRQDGRV FRQ HO IHQyPHQR
religioso, que son analizados a través de la metodología proporcionada por disciplinas
como la Arqueología, la Historia textual, la Filosofía o la Antropología, y que se pueden
englobar en líneas generales bajo la denominación de historia de las religiones. Los cultos
de origen oriental en la Península Ibérica, el sacerdocio, los animales, la escatología, el
PDUHOSDSHOGHODVPXMHUHVHQODVUHOLJLRQHVDQWLJXDVRHOVDFUL¿FLRKDQVLGRORVHMHV
WHPiWLFRV TXH KDQ GDGR FXHUSR D DQWHULRUHV Q~PHURV PRQRJUi¿FRV GH HVWD FROHFFLyQ
/DIyUPXODHVVHQFLOODSHURH¿FD]\DTXHEDMRHOiPELWRFURQROyJLFRGHOD$QWLJHGDG
y a través de esos guiones temáticos, se analizan diversas culturas circunmediterráneas,
como la fenicia, la griega, la romana pagana y la cristiana, o culturas protohistóricas de
la Península Ibérica, a las que también se suelen unir el Egipto faraónico, la civilización
mesopotámica o aquellas culturas periféricas del Mediterráneo como la “celta”.
Sin embargo, el éxito de la colección se debe medir también por la capacidad de
atracción de títulos de procedencia diversa, como son los siguientes: M.C. Marín
Ceballos y F. Horn (coords.), ,PDJHQ \ FXOWR HQ OD ,EHULD 3UHUURPDQD /RV SHEHWHURV
HQIRUPDGHFDEH]DIHPHQLQD6SDO0RQRJUDItDVIX (2007); A.M. Niveau de Villedary,
2IUHQGDVEDQTXHWHV\OLEDFLRQHV(OULWXDOIXQHUDULRHQODQHFUySROLVS~QLFDGH&iGL]
Spal Monografías XII (2009); I. Seco Serra, Piedras con alma. El betilismo en el Mundo
10 Presentación
Antiguo y sus manifestaciones en la Península Ibérica. Spal Monografías XIII (2010);

M.C. Marín y A.M. Jiménez Flores (coords.), Imagen y culto en la Iberia prerromana
,,QXHYDVOHFWXUDVVREUHORVSHEHWHURVHQIRUPDGHFDEH]DIHPHQLQD6SDO0RQRJUDItDV
XVIII (2014); M. Casado Ariza, /DFHUiPLFDFRQGHFRUDFLyQJHRPpWULFDGHO&DUDPEROR
Spal Monografías XXI (2015); o S.C. Montero Herrero y J. García Cardiel (coords.), Los
dioses y el problema del Mal en el Mundo Antiguo. Spal Monografías XXII (2016).
Profecía y adivinación en las religiones de la Antigüedad pertenece al primer grupo,
DOGHORVWH[WRVSURFHGHQWHVGHODVUHXQLRQHVFLHQWt¿FDVFRQFUHWDPHQWHDODGHOPLVPR
título, celebrada los días 19 y 20 de noviembre de 2015 en la Facultad de Geografía e
+LVWRULDGHOD8QLYHUVLGDGGH6HYLOOD(OtQGLFHGHOPRQRJUi¿FRUHVSRQGHSOHQDPHQWHD
los objetivos antedichos pues bajo este título genérico se agrupan siete contribuciones
con vocación de síntesis sobre este fenómeno religioso en la cultura fenicia-púnica,
en la cultura hebrea del Antiguo Testamento, en el mundo céltico y en el cristianismo
primitivo, además de otros textos que analizan aspectos concretos, como la adivinación
en el oráculo de Dodona, la caracterización arqueológica de los oráculos romanos o la
vinculación entre la adivinación y la consecratio de los emperadores romanos.
“Pratiche divinatorie nel mondo fenicio e punico. Un approcio ai dati e ai problemi”
es un profundo y completo trabajo de Sergio Ribichini sobre, como su mismo título
indica, las prácticas adivinatorias en una cultura tan diversa y compleja como es la
fenicio-púnica. Se trata de un esfuerzo notable y casi inédito, pues es difícil encontrar
alusiones concretas a este fenómeno en la bibliografía general sobre la adivinación en
las religiones antiguas o en los manuales sobre la cultura fenicio-púnica; la razón de ello
reside en la escasez y en la propia naturaleza de las fuentes documentales, de manera que
es casi imposible establecer un cuadro completo y detallado tanto de la adivinación
en sí como del profetismo fenicio-púnico, de la misma manera que resulta imposible
UHDOL]DU FRPR VHxDOD HO DXWRU XQD LQYHVWLJDFLyQ DQWURSROyJLFD \ ¿ORVy¿FD GHO VDEHU
adivinatorio en esta cultura.
No obstante, S. Ribichini es uno de los mejores conocedores de la religión fenicio-
púnica y realiza un estado de la cuestión, una recopilación de los datos y de la bibliografía
y una síntesis magistral en la que no deja aspectos sin tratar: las fuentes documentales
orientales y clásicas y aquellos aspectos que pueden entresacarse de las mismas, como
ciertas prácticas (el examen de las vísceras), sueños, prodigios, presagios y signos, las
diversas formas de la adivinación (oniromancia, hidromancia, etc.), los lugares donde
se producen tales fenómenos, los operantes y momentos de la manifestación divina y
la relación entre adivinación y colonización, como los casos de Tiro, Cartago y Cádiz
SRQHQGHPDQL¿HVWR&XDQGRVHDQDOL]DQORVWHVWLPRQLRVGLUHFWRVGHODFXOWXUDIHQLFLR
S~QLFD VREUH WRGR ORV HSLJUi¿FRV VXUJHQ PiV LQWHUURJDQWHV TXH FHUWLGXPEUHV FRPR
queda expresado perfectamente en las interrogaciones de los primeros apartados: la
inscripción en el escabel de la Astarté de El Carambolo hace que el autor se pregunte
sobre la existencia de sacerdotes oraculares, como la inscripción de la lámina aurea de
Pyrgi le permite intuir o hipotetizar sobre la acción de Astarté en la erección del sacello a
través de una visión onírica o de un prodigio; o la tarifa de Marsella interpelarse sobre la
H[LVWHQFLDGHVDFUL¿FLRVDGLYLQDWRULRV
Por su parte, José Luis Sicre Díaz hace una síntesis muy aclaratoria y excelentemente
expuesta de la “Adivinación y profecía en el Antiguo Testamento”. La documentación
Presentación 11
veterotestamentaria constituye un crisol de datos que permiten cerciorarnos del acervo

de tradiciones de origen próximo-oriental que en otras culturas, como la fenicia antes
tratada, apenas se conserva. De manera sistemática y perfectamente ordenada, el autor
GHVJUDQD OD GLYHUVLGDG GH VLJQRV SRU ORV TXH OD GLYLQLGDG VH PDQL¿HVWD \D VHDQ GH
naturaleza inanimada (cuerpos celestes, fenómenos atmosféricos, líquidos, instrumentos)
como animada, ya en animales (el vuelo de las aves, el examen de las vísceras tras el
VDFUL¿FLRRODIRUPD\FRORUGHODOODPDRGHOKXPRHPLWLGRSRUODRIUHQGD\DHQORV
seres humanos, como la oniromancia o los oráculos en diversos contextos (elección del
jefe o monarca, la guerra, la salud y la enfermedad o las colonizaciones). Un apartado
especial lo constituye la necromancia, la consulta a los difuntos, presente según el Antiguo
Testamento entre los cananeos, los egipcios, los babilonios y los mismos israelitas,
entre otros pueblos antiguos, aunque en el caso israelita es una práctica expresamente
condenada y perseguida. Por último, se revisa el papel de los intérpretes de los signos,
quiénes eran y la postura legal de Israel ante las prácticas adivinatorias, y la evolución en
el tiempo de la función de los profetas.
El tercer capítulo está dedicado a “Profecía y adivinación en el mundo céltico”,
del que es autor uno de los mayores especialistas en religión indoeuropea, Francisco
Marco Simón. Teniendo como base documental las tradiciones literarias grecolatinas, el
investigador de la Universidad de Zaragoza expone la importancia de la profecía y de la
DGLYLQDFLyQHQHOiPELWRFpOWLFR\VXVSULQFLSDOHVPDQLIHVWDFLRQHVFRPRORVVDFUL¿FLRV
adivinatorios y la ornitomancia. La incubatio –entendida como los rituales preliminares
que preceden al sueño en un santuario con el objetivo de recibir instrucciones proféticas
o curativas por parte de la divinidad– ocupa un lugar destacado en el análisis, y así
PLVPRVHH[SRQHHOHVWDGRGHRSLQLyQGHODSRVLEOHLGHQWL¿FDFLyQGHHVWHWLSRGHFRQVXOWD
adivinatoria con algunos yacimientos arqueológicos (Los Casares, en Valdemoro de la
Sierra, Cuenca) o estructuras arquitectónicas (las conocidas “saunas castreñas”). Por
último, un lugar importante de las manifestaciones adivinatorias en el mundo céltico lo
ocupan las profecías apocalípticas o milenaristas que han llegado a nosotros a través de
autores griegos como Estrabón y Arriano.
(Q³/DDGLYLQDFLyQHQORVFRQ¿QHVGHOPXQGRJULHJRHORUiFXORGH'RGRQD´$GROIR
J. Domínguez Monedero analiza con precisión el caso concreto del santuario oracular de
Zeus en Dodona. Así, expone el estado de la cuestión y las novedades sobre los orígenes
del oráculo epirota, a medio camino entre el mito y la realidad, y las peculiaridades de
este santuario ubicado en la periferia del mundo griego. Al comentario de las diversas
tradiciones transmitidas por Heródoto, le sigue una descripción del procedimiento oracular,
HQHOTXHWLHQHXQDJUDQLPSRUWDQFLDHOUREOH\WUHVSURIHWLVDVDYHFHVLGHQWL¿FDGDVFRQ
palomas cuyo vuelo permitía emitir a éstas sus vaticinios, y atinados comentarios sobre
numerosos episodios de oráculos y ofrendas del santuario. También se presta atención
a otras divinidades que recibieron culto en el témenos según los testimonios literarios y
HSLJUi¿FRVFRPR'LRQHDFRPSDxDQWHIHPHQLQDGH=HXV<SRU~OWLPRHODXWRUGHGLFD
un apartado extenso a los mecanismos oraculares bien conocidos gracias a las miles
de tablillas de plomo halladas en las excavaciones del santuario, cuyos documentos
más antiguos se datan en la segunda mitad del siglo VI a. C. y los más recientes no
son posteriores al saqueo romano en 167 a. C. En síntesis, los objetivos de Domínguez
Monedero, “retomar el tema del oráculo de Dodona, aclarar algunos aspectos de este
12 Presentación
santuario […] centrado en un roble con capacidad de hablar, directamente o a través de

las palomas, y que además de dar profecías a reyes y a estados, atendía a las necesidades
de saber qué opción era conveniente tomar a miles de individuos…” se ven cumplidos
sobrada y magistralmente.
Desde una metodología diferente, Mercedes Oria Segura realiza un análisis sobre “Los
oráculos en el mundo romano: caracterización arqueológica” que, como el propio título
LQGLFD\ODDXWRUDHVSHFL¿FDSUHWHQGHVHUXQDVtQWHVLVFRQODTXHUHVSRQGHUDFXHVWLRQHV
derivadas de la práctica adivinatoria en Roma, como el funcionamiento de la dialéctica
HQWUH ¿HOHV \ GLRVHV VLHPSUH FRQ XQD HVSHFLDO DWHQFLyQ SXHVWD HQ OD GRFXPHQWDFLyQ
arqueológica. La autora desgrana las formas básicas de comunicación divina en Roma:
los mensajes espontáneos de los dioses, con diversos tipos de manifestaciones (voces,
sueños, visiones, prodigios excepcionales, etc.), los transmitidos por intermediarios, entre
ellos las sibilas, los oráculos y prácticas adivinatorias, y las respuestas de los dioses a
través de signos, como la auspicia y la cleromancia. Analiza seguidamente las principales
fuentes de información, las escritas y las materiales, entre estas últimas, los yacimientos
DUTXHROyJLFRVORVHOHPHQWRVULWXDOHVFRQVHUYDGRV\ODVUHSUHVHQWDFLRQHV¿JXUDWLYDVGH
los mecanismos oraculares, con todo, una información parcial e incompleta, aunque
VX¿FLHQWH SDUD XQD UHFRQVWUXFFLyQ KLVWyULFD VREUH WRGR VL WHQHPRV HQ FXHQWD RWUDV
culturas, como la fenicia ya aludida. El lugar donde se lleva a cabo el oráculo debe ser, al
menos en teoría, un lugar elegido por los dioses, y sobre esta base la autora enumera los
grandes santuarios oraculares de gran relevancia en época republicana, como los de Gabii,
Anxur/Tarracina, Tusculum y Nemi, el de Fortuna Primigenia en Praenestre o Antium.
También se analizan las evidencias arqueológicas, las herramientas y procedimientos
para la comunicación, como las sortes, así como las imágenes conservadas en las que se
representan estas prácticas.
El capítulo sexto, “Adivinación y consecratio”, es obra de Santiago Montero Herrero,
uno de los grandes especialistas hispanos en religión romana, y está dedicado al estudio
de un aspecto concreto de la compleja religión romana: la divinización de algunos
emperadores, en la que jugaron un papel fundamental los prodigios y sueños, así como
los arúspices, y no tanto el sacerdocio de los santuarios oraculares, que evitaron anunciar
la divinización de los emperadores. El texto está argumentado con una completísima
GRFXPHQWDFLyQ GH WH[WRV FLWDV \ GRFXPHQWDFLyQ HSLJUi¿FD \ HQ pO VH DQDOL]DQ ORV
principales prodigios (como la aparición de cometas) que anunciarían la divinización de
determinados emperadores. Pero también los prodigios podían servir para desautorizar
las pretensiones de algunos emperadores de recibir honores divinos en vida o al culto
divino también en vida, como Calígula, Nerón, Domiciano o Cómodo. Por último, se
estudia el papel de los arúspices, cuya actuación no se circunscribía a la interpretación de
los prodigios que anunciaban la futura divinización del emperador sino también al culto
LPSHULDOXQDYH]TXHHOPRQDUFDKDEtDIDOOHFLGRVREUHHQORVVDFUL¿FLRVFHOHEUDGRVHQ
honor de los divi.
El último capítulo, como suele ser en otros números de la serie, aborda el tema en los
SULPHURVVLJORVGHO&ULVWLDQLVPR\ORKDFHXQDXWRUKDELWXDOHQORVPRQRJUi¿FRVGH6SDO
Francisco J. Martínez Rojas. Bajo el sugerente título “El más allá en el más acá. Profecías
y adivinación en el Cristianismo primitivo”, el texto expone el estado de la cuestión sobre
el profetismo cristiano y un útil apartado sobre cuáles son las características de la profecía
Presentación 13
y los criterios externos e internos para que un profeta sea considerado como tal, como
también para denunciar a los falsos profetas. El fenómeno del profetismo es, empero,
dialéctico, evoluciona con el tiempo; en los siglos I y II el profeta tiene una función
litúrgica en la que queda excluida cualquier vertiente adivinatoria o premonitoria, aunque
también surgió en esta época una herejía, el montanismo, que podría ser considerada una
forma exaltada de profetismo. Un apartado está dedicado a la visión pagana del profetismo
cristiano a través de dos autores, Luciano de Samosata y Celso, y otro a la adivinación,
que no fue apreciada por el Cristianismo inicial por sus connotaciones paganas.
En resumen, en libro que el lector tiene entre sus manos trata sobre los mecanismos
usados en diferentes culturas para interrogar a los dioses. Conocer el futuro es un deseo,
una aspiración y, en ocasiones, una necesidad de cualquier ser humano, y a lo largo de
la historia de la Humanidad los métodos y medios para acceder al discernimiento de lo
que ha de acontecer han sido muy diversos, aunque siempre con el denominador común
de que los dioses, si eran interrogados, podían indicar el porvenir a través de numerosos
VLJQRV\GHVHxDOHVHQHO¿UPDPHQWRHQODQDWXUDOH]DRHQORVREMHWRV\DIXHUDGHPDQHUD
directa o mediante intermediarios.
Mayo de 2017
Los oráculos en el mundo romano:
caracterización arqueológica
Mercedes Oria Segura
Universidad de Sevilla
1. LA COMUNICACIÓN ENTRE DIOSES Y HOMBRES
A lo largo de la Antigüedad, los romanos trataron de comunicarse con los dioses por
todos los medios que fueron capaces de articular. Se trataba de una necesidad ineludible,
ya que como miembros integrantes del cuerpo social, pero con poder absoluto sobre la
parte mortal de la misma, su conformidad era necesaria para emprender con garantías
de éxito cualquier acción que afectara al conjunto de la comunidad. Incluso los asuntos
individuales convenía someterlos a su parecer. En teoría los dioses son omnipresentes
y emiten numerosas señales de ello, sin embargo la comunicación es complicada por
diversos motivos: el fundamental, que no hablan el mismo lenguaje que los mortales y
por lo tanto no resulta fácil reconocer con precisión cuáles son sus mensajes y qué dicen
exactamente. En esencia, se trata de una comunicación asimétrica, entre interlocutores
de muy diferente nivel y que no tienen posibilidad de entenderse físicamente cara a cara
(Rüpke 2010: 215-216).
¿Cómo se dirigían entonces los mortales a los dioses? Y, sobre todo, ¿cómo conse-
guían entender lo que estos les transmitían, ya fuera espontáneamente o como respuesta
a una demanda? En este trabajo con vocación de síntesis didáctica1, trataremos de res-
ponder a estas cuestiones mostrando, con especial apoyo en la documentación arqueoló-
gica, el abanico de posibilidades que se ofrecían a los romanos de la Vrbs, a sus vecinos
inmediatos y pronto sometidos bajo su control y, más tarde, al resto de los habitantes del
Imperio. El proceso requiere seguir un “protocolo ritual” establecido que con frecuencia
1. El presente trabajo deriva de mi intervención en el seminario “Profecía y adivinación en las reli-
giones de la Antigüedad”, celebrado en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Sevilla en
noviembre de 2015. Agradezco a sus organizadores, el Prof. Eduardo Ferrer Albelda, del Departamento de
Prehistoria y Arqueología, y el Dr. Álvaro Pereira Delgado, director del Servicio de Asistencia Religiosa de la
Universidad de Sevilla, su amable invitación a participar en el mismo y también en este libro.
108 Mercedes Oria Segura
precisa de intermediarios (Beard et al. 2006 [1998]: 49). Por la parte humana, tanto indi-
vidual como colectivamente, se dirigen a los dioses mensajes explícitos en forma de ple-
garias de diverso carácter (invocaciones, alabanzas, peticiones), ofrendas que se espera
que les resulten agradables dependiendo de la situación concreta, así como otra serie de
ritos regulados y de gestos más o menos espontáneos. Quien se dirige así a los dioses es-
pera una respuesta que también puede manifestarse de diferentes formas. El simple cum-
plimiento de la petición formulada, desde la curación de una enfermedad hasta el éxito en
una empresa militar importante, puede considerarse una respuesta divina, que como tal
suele ser posteriormente agradecida con el correspondiente exvoto. Sin embargo en otros
casos lo que se realiza es una consulta, sobre la cual se espera que el dios en cuestión se
manifieste de forma expresa con una respuesta ad hoc: un vaticinio de futuro colectivo
o privado, una muestra de asentimiento o descontento ante un acto a punto de iniciarse,
la solución para problemas individuales o colectivos, la aclaración de los medios para
calmar el desagrado que los propios dioses han manifestado previamente mediante una
señal más o menos evidente. A este proceso de consultas y respuestas es al que se aplica
de forma genérica el término de oráculo, en el cual pueden intervenir o no intermediarios
cualificados que actúan como intérpretes entre los dioses y los hombres.
1.1. Formas de comunicación: mensajes directos de los dioses
En general, dependiendo de que existan o no estos intermediarios y de que la manifesta-

ción divina se produzca de forma espontánea o bajo demanda, puede hablarse de cuatro
formas básicas de comunicación divina conocidas en el mundo romano.
La primera son los mensajes directos enviados espontáneamente por los dioses, ca-
tegoría que incluye varias posibilidades. La más inmediata consiste en voces divinas, un
fenómeno muy rara vez registrado: solo en Cicerón Div. 2.69, atribuido al dios Aius Locu-
tius en el 390 a. C., y en Livio 1.34, referido a un hecho de la época fundacional. También
puede incluir los sueños y visiones, una forma de comunicación que sí resulta frecuente
como testimonian los epígrafes votivos con las fórmulas ex uisu o ex iussu (Tantimonaco
2016: 456, 464-467, con referencias) y los relatos relacionados con famosos santuarios
donde se interpretaban los sueños. Entre ellos destaca el de Hércules Gaditano, del que
la más reciente propuesta (Marín Ceballos y Jiménez Flores 2014) confirma su carácter
oniromántico, desechando otras interpretaciones anteriores (Berchem 1967: 333; Gar-
cía-Bellido 1987). Este oráculo fue consultado por César en persona, durante su estan-
cia como cuestor de la Hispania Ulterior en 69 a. C. (Suetonio, Caes. 7; Casio Dión
XXXVII.52.1-2). Como señal divina directa, omen de buen o mal augurio, se consideran
además una larga serie de hechos fortuitos de distinta envergadura entre lo banal y lo lla-
mativo: cantos de aves (Plin. H.N. x.18, s.20; Hor. Carm. III.27.15; Festo, s.v. Oscinum
tripudium, Cic. Div. 2.56) o su simple visión, palabras casuales, un tropiezo, una serpiente
encontrada en la casa, etc. El pragmatismo romano ante los augurios (v. Bayet 1984: 61)
buscó los medios de minimizar el posible impacto de estas “señales” imprevisibles y
continuas, que podían llegar a bloquear la actividad normal, aunque las manifestaciones
del descontento de Júpiter en forma de caída de rayos fueron sin duda más difíciles de ig-
norar. Por último, prodigios excepcionales e inquietantes como el nacimiento de criaturas
Los oráculos en el mundo romano: caracterización arqueológica 109
deformes, animales que hablan, lluvias de barro o sangre, terremotos, etc., indican una
ruptura del orden establecido entre hombres y dioses. Su interpretación corre a cargo
de los arúspices, un tipo de sacerdocio especializado de origen etrusco que permaneció
siempre en un estatus un tanto marginal respecto a los esquemas de la religión oficial
(North 2000: 97; Beard et al. 2006 [1998]: 38-40). Ellos son quienes interpretan el sig-
nificado de la señal y proponen el medio adecuado para su rápida expiación ritual, que
permita restablecer el orden.
Una segunda categoría de comunicaciones la constituyen los mensajes que los dioses
transmiten también por iniciativa propia, pero a través de un intermediario “inspirado”
por cuya boca habla la divinidad, a quien podríamos llamar con propiedad profeta me-
jor que oráculo: los/las uates y harioli (v. sobre ellos y sobre los riesgos de su consulta
privada y sin control Santangelo 2013: Cap. 7), así como las camenae, casmenae o car-
mentae, colectivo diversamente catalogado como diosas, ninfas o mujeres capaces de
traducir el lenguaje divino (Montero Herrero 1994: 14; Duval 2012: 2ss.) Arrebatados
por lo que los testigos de época republicana consideraban insania, locura o delirio, estos
personajes componían y cantaban poemas en los que expresaban críticas morales y reco-
mendaciones éticas a la sociedad –una función que más tarde asumieron en cierto modo
los poetas augusteos (Rüpke 2010: 231-232)– o simplemente proferían frases de oscu-
ro significado, que podían interpretarse como expresiones directas de los dioses (sobre
la superstitio como inspiración profética y su evolución hacia un significado negativo,
Santangelo 2013: 38 ss.).
Entre esas “voces inspiradas” destacan especialmente las sibilas, figuras de origen
oriental surgidas quizás en Asia Menor hacia el siglo VIII a. C. (Caerols Pérez 2011
[1989]: 2-3), con amplia difusión en el mundo griego donde generalmente se relacionan
con Apolo. La más conocida es la Pitia o Sibila Délfica, pero también hay otras como la
Eritrea, la Persa, la Libia, la Samia, etc. En el territorio de las colonias griegas del sur de
Italia se situó una sibila de gran relevancia, la de Cumas, a la que se atribuye un papel fun-
damental en el origen de uno de los oráculos más prestigiosos de Roma, el de los Libros
Sibilinos (Montero Herrero 1994: 52 ss.). Estos consistían en una colección de versos,
presuntamente recopilada a partir de las palabras de las propias sibilas, a la que se atribuía
una enorme antigüedad y que gozaba de especial consideración, ya que se suponía que
trataban sobre el destino de los romanos. Tras su desaparición en un incendio en 83 a. C.
fueron renovados. Los textos eran custodiados en el Capitolio y más tarde, por orden de
Augusto, en el templo de Apolo en el Palatino, por los quindecemuiri sacris faciundis,
que los interpretaban a petición del Senado en un proceso envuelto en gran secretismo
(Santangelo 2013: Cap. 6; Keskiaho 2013: 158 ss.). De hecho se sabe que fueron con-
sultados en busca de soluciones en circunstancias particularmente graves a lo largo del
periodo republicano y conservaron su prestigio hasta el final de la Antigüedad. Además de
la Cumana, se conocía igualmente una Sibila Cimérica o Itálica mencionada como madre
de Evandro por un autor latino del siglo III a. C., Nevio (Naev. 12). Las sibilas podían
hablar espontáneamente, poseídas por la fuerza del dios y en estado de delirio o éxtasis,
pero también podían ser consultadas a modo de oráculo, como veremos más adelante.
La Europa “céltica” (Germania, Britania, la Celtiberia) contó con equivalentes propios
(Montero Herrero 1994: 152 ss., con las referencias a las fuentes antiguas).
1.2. Respuestas a demanda: los oráculos y prácticas adivinatorias
Cuando se produce una consulta deliberada a los dioses sobre cualquier cuestión pública
o privada y estos articulan un medio de respuesta, es cuando podemos hablar estricta-
mente de oráculos. Su existencia no se ciñe al mundo latino o itálico, contando con una
larguísima tradición en el Mediterráneo que se documenta ya en el Egipto faraónico con
los llamados Colosos de Memnón; también en el mundo fenicio, con el citado templo de
Hércules Gaditano como referente; y donde los prestigiosos oráculos griegos vinculados
a Apolo (Delfos y Claros principalmente) siguieron gozando de amplio reconocimiento
durante toda la Antigüedad. Es significativo al respecto que la expansión colonial de
Roma conlleva numerosas fundaciones de templos a las divinidades oficiales, pero nor-
malmente no la de oráculos, ya que es la voluntad divina la que decide dónde manifes-
tarse y no al revés. Por el contrario, se respetan y consultan los ya existentes (v. Montero
Herrero 2000; sobre la consulta real o meramente propagandística de los oráculos griegos
por parte de los gobernantes romanos, Randén 2013). Dependiendo del modo en que se
ofrece en ellos la respuesta divina, podemos establecer las dos restantes categorías de
comunicación: la directa –más o menos inteligible– de parte de los dioses y la indirecta
que se vale de signos que deben ser interpretados. Cada una a su vez puede manifestarse
de distintas maneras.
En el primer caso, el oráculo puede ser atendido “personalmente” por la divinidad
en cuestión. Así ocurría con los antiquísimos Faunus y Fauna en el manantial de La
Solforata, cerca de Lavinium (Beard et al. 2003: 101-102; Torelli 2013: 276) y con las
ninfas de los manantiales, lugares donde el agua brota de la tierra y por lo tanto se supone
en contacto con las fuerzas divinas del mundo inferior. Entre ellas las hay tan conocidas
como Egeria, que aconsejaba al rey Numa Pompilio en su fuente situada junto a Porta
Capena (Duval 2012: 2 ss.). Esta fuente era sede también de Carmenta, quien combinaba
las funciones proféticas con la del auxilio a las parturientas, convirtiéndose así en la que
vaticinaba el destino de los recién nacidos de modo similar a las Parcas (sobre ambas
figuras, Montero Herrero 1994: 15-20). Otra ninfa oracular es Albunea o Aniena, que
tenía su sede en Tibur y cuya imagen con el libro de sus profecías en la mano se habría
encontrado en las cascadas del río Annio (Lactancio Inst.div. 1.6.12). Con el tiempo fue
asimilada a las sibilas, pasando a conocerse como Sibila Tiburtina (Caerols Pérez 2011
[1989]: 10 ss.). Sin embargo es más frecuente que la respuesta oracular se produzca a
través de intermediarios que transmiten la voz del dios, caso precisamente de las sibilas.
Además de la Tiburtina, en la mitad sur de Italia fue la Sibila de Cumas quien gozó de
mayor prestigio, aunque autores contemporáneos han cuestionado la existencia real de un
centro oracular en esta localidad de la Campania (Keskiaho 2013: 157, con referencias),
pese a la detallada descripción que da Virgilio (Aen. VI) sobre la consulta realizada por
Eneas.
Las respuestas por medio de signos, que podríamos considerar la cuarta categoría
de comunicación, presentan igualmente dos posibilidades. La más sofisticada, a la vez
que la más estrictamente regulada y reservada solo a niveles oficiales, es la observación
de los auspicia. En un templum o recinto sagrado que antes ha determinado un augur, la
autoridad pública responsable de una decisión importante, que puede ser un magistrado
en ejercicio o un jefe militar a punto de entrar en campaña, espera la aparición de las
señales divinas, generalmente en forma de aves (sobre la vinculación entre las aves y el
cielo, Capponi 1977; Montero Herrero 2006, Cap. 1) o rayos, y observa la zona en que se
hacen visibles y la dirección que toman. El augur interpreta este hecho como expresión
del favor o desagrado de los dioses ante la tarea a emprender (Beard et al. 2006 [1998]:
41-42). Otro de los auspicios por medio de aves más conocidos es el tripudium, propor-
cionado por los pollos sagrados cuyo apetito o desgana al salir de su jaula indica un buen
o mal augurio ante una expedición militar, aunque solo se considera correcto si al comer
cae algo de su pico al suelo (Liv. X.40; Val. Max. I.4 §3; una descripción detallada en Cic.
Div. 2.72-73; v. las observaciones sobre el tripudium de Reeder 1997: 99 ss.). El examen
de las vísceras (exta) de los animales sacrificados también puede considerarse una forma
regulada de consultar la actitud de los dioses ante la ceremonia realizada (sobre la mecá-
nica del sacrificio, en general Scheid 2005), que con frecuencia se vincula a una decisión
o actuación que afecta a la comunidad. Los arúspices, que compartían con el propio ritual
del extispicium el origen etrusco (aunque no es la única cultura que lo practica: v. Mon-
tero Herrero 1995), son los expertos en esta forma de adivinación de la voluntad divina
(North 2000: 97).
Por último, la forma más simple y menos “comprometida” por así decirlo, aunque
también la más popular y extendida en el mundo antiguo (Champeaux 1990, Cordano
y Grottanelli 2001), es la cleromancia. El oráculo dispone de herramientas que propor-
cionan respuestas-tipo, que cada demandante debe adaptar a sus necesidades concretas:
sortes –objetos portadores de las respuestas– con breves textos más o menos explícitos,
dados y similares. Guardadas en un recipiente adecuado, un arca o vasija que puede ser
agitada previamente, o ensartadas en una cuerda, se tiran o sacan al azar (origen de la
expresión “echar a suertes”), a veces por mediación de la mano inocente de un niño. El
sortilegus (o sortiarius, como es llamado en Tibur) facilita su interpretación, aunque no se
constata su presencia en todos los santuarios, al menos no con ese título, existiendo tam-
bién sortilegi privados al margen de los que ejercen en los templos oraculares (Klings-
hirn 2006). Será esta clase de oráculo la que proporcione mayor número de testimonios
arqueológicos, por lo que nos extenderemos sobre ella más adelante. En cualquier caso
se trata de un procedimiento de consulta tan habitual, más por parte de privados que por
el gobierno de Roma (aunque sin duda sí por los de las comunidades locales: Santangelo
2013: 75-76), que el término sors acabó utilizándose como sinónimo de oráculo o de
respuesta divina de cualquier tipo, fuera o no cleromántica (Champeaux 1990: 271-273).
1.3. Las fuentes de información
Es evidente que una parte sustancial de la información acerca de estas formas de comuni-
cación entre los hombres y los dioses, particularmente la consulta a los distintos tipos de
oráculo, procede de fuentes escritas. En ellas encontramos explicaciones acerca de luga-
res y divinidades, situaciones en que se producen las consultas, procedimientos rituales,
formas y contenidos de las respuestas, etc. Varias obras resultan particularmente ricas en
datos: la de Cicerón De adivinatione (trad. 1999), una visión muy crítica sobre las prácticas
adivinatorias, escrita en un contexto de inestabilidad política donde los oráculos servían
como apoyo o impulso de las distintas posturas y facciones (Santangelo 2013: Cap. 1); la
exhaustiva Ab urbe condita de Livio (trad. 1998), porque en su larga narración sobre los
hechos de la historia de Roma se incluyen numerosas situaciones de comunicación con
los dioses; la Historia Naturalis de Plinio el Viejo (trad. 1995-2010) con sus descripcio-
nes de elementos de la Naturaleza y la posible relación de los mismos con prácticas ora-
culares y/o adivinatorias. Sin embargo, y como hemos visto hasta ahora, son numerosos
los autores que con motivo de una narración histórica, una descripción literaria, etc. hacen
referencia a prodigios, oráculos y prácticas adivinatorias.
La documentación arqueológica aporta a estas informaciones datos no descritos y
elementos de contraste entre la visión de los autores correspondientes, en ocasiones histó-
ricamente alejada o parcial, o desfigurada (por idealizada, crítica, interesada), y las carac-
terísticas materiales constatables de los lugares y las circunstancias en que se producían
esos contactos. La información utilizable puede agruparse en tres grandes categorías: ya-
cimientos conocidos, elementos rituales conservados y representaciones figurativas de los
procesos oraculares. También se trata de una documentación incompleta y fragmentaria:
no todos los lugares conocidos conservan huellas arqueológicas, los hallazgos de objetos
rituales son escasos y aislados, no siempre contextualizables, y las imágenes se refieren
a un repertorio muy limitado de casos, aunque resultan de gran expresividad. Tampoco
son datos contemporáneos entre sí, aunque por tratarse de rituales muy estrictamente
establecidos, referidos a un tema tan “sensible” como la interpretación de la voluntad
de los dioses, es de esperar que las formas se mantengan durante largo tiempo con mí-
nimas alteraciones. De hecho, los propios autores romanos atribuían el origen de estos
procedimientos a tiempos muy antiguos, con cierta insistencia al pueblo etrusco, y parte
de la documentación disponible corresponde a este periodo cultural. La “época dorada”
de los prodigios y la adivinación fue el convulso final de la República (Rasmussen 2003:
Cap. 2, 34 ss.; Santangelo 2013: Cap. 5) y a esta etapa corresponde la mayor parte de la
información, en particular la arqueológica, aunque hasta la época bajoimperial hay noticias
acerca de prodigios y consultas oficiales a los arúspices (Beard et al. 2006 [1998]: 350).
2. EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS: LOS LUGARES DE

CONTACTO ENTRE DIOSES Y HOMBRES
2.1. Lugares elegidos por los dioses y transformados por los hombres
El contacto regularizado entre dioses y hombres requiere de un escenario que, según sea
la forma concreta de comunicación, puede revestir características diferentes, lo que se
refleja en el registro arqueológico. Así, el templum en el que se realizan los auspicios no
tiene por qué dejar huella visible ya que, estrictamente hablando, no se trata de un lugar
físico en la tierra, sino de un área en el cielo definida por el augur, aunque forzosamente
su delimitación debe realizarse en el suelo. Consiste en un recinto de forma rectangular y
con sus lados perfectamente identificados como derecho e izquierdo, delantero y trasero;
la orientación concreta del lado delantero al sur o al este –y consecuentemente, la de los
demás lados– difiere según los autores. La interpretación del fenómeno será diferente
dependiendo del lugar en que aparezca. Es decir, que el término templum se refiere a
un área consagrada a la manifestación de los dioses, no necesariamente a un edificio
religioso concreto (Beard et al. 2006 [1998]: 41-42). Su forma más amplia es el pome-
rium o recinto sagrado que delimita una ciudad (ibíd.: 178), definido precisamente por
los augures y reconocible en la característica planta cuadrangular de numerosas ciudades
del Imperio y las murallas que las circundan. La más habitual es el edificio cultual que
comúnmente conocemos como templo y que en latín respondería más bien al nombre de
aedes o aedicula (una amplia reflexión sobre el sentido de estos términos con abundantes
referencias en Etxebarria Akaiturri 2008: 233 ss.), de los que tantos ejemplos conserva-
mos. No en todos ellos, como es de esperar, se toman auspicios o se produce la comunica-
ción directa con las divinidades, pero sí es cierto que de algunas de las figuras oraculares
antes citadas conservamos el templo correspondiente.
Es importante señalar que la ubicación de un edificio cultual destinado a prácticas
oraculares no debe –o al menos no debería– ser aleatoria o indiferente. En teoría es la di-
vinidad la que elige libremente un lugar donde manifestarse y lo hace desde una situación
“primordial”, anterior a la codificación oficial de la religión. Lugares donde se producen
fenómenos naturales como el surgimiento de un manantial, grietas que exhalan vapores
subterráneos, cuevas, volcanes y similares resultan especialmente apropiados para ello,
como manifestaciones de un mundo subterráneo vinculado a los seres sobrenaturales.
De ahí que estos enclaves, que se convierten en la sede fija del oráculo correspondiente,
no cuenten en gran parte de los casos y al menos en origen con ninguna infraestructura
definida. Sin embargo, el proceso histórico de “domesticación” de estos fenómenos acaba
propiciando su transformación en edificios cultuales de carácter convencional. Las fuen-
tes del río Clitumno, en la Umbría, conservan hasta el final de la Antigüedad su carácter
natural y su idílico paisaje sugiere con fuerza una presencia divina (el vecino templete de
arquitectura clásica es ya de construcción cristiana: v. Emerick 1998; sobre las fuentes
literarias y las noticias que proporcionan acerca de este manantial, Dubourdieu 1997).
Por el contrario, la conversión de la fuente en la que Egeria conversaba con el rey Numa
en un ninfeo construido expresa con toda claridad este proceso. La Fons Camenarum
podría corresponderse con el edificio monumental que Pirro Ligorio dibujó hacia 1558,
consistente en una gran cámara central absidiada dividida en naves y flanqueada por dos
laterales que cuentan también con fuentes (De Minicis 2013: 238 ss. Fig. 1, retomando
interpretaciones anteriores), aunque otros investigadores prefieren identificarla con otra
fuente más cercana a la propia Porta Capena (La Rocca 1998: 209-210). En cualquier
caso, ninguna de las construcciones conservadas en ese entorno sugiere el ambiente de
intimidad y secretismo que debería presidir los encuentros nocturnos entre Numa y su
amante y consejera divina. Es una situación comparable a la de otros populares oráculos
de Italia (v. Champeaux 1990: 273-280) como el de la Fons Aponi junto a Patauium
(actual Padua), vinculado en este caso a aguas termales con virtudes curativas, donde las
estructuras del correspondiente balneario oscurecen las características de la sede cultual
(Zanovello 2007, 2011). No es fácil deducir qué estructura presentaba la sede donde se
acudía a consultar a Júpiter Appenninus, en las cercanías de Iguuium (Gubbio, en la región
de Umbría). Los restos arqueológicos procedentes del lugar son poco definitorios desde el
punto de vista arquitectónico (para la arqueología de la ciudad de Iguuium, Sisani 2001,
Parte I), aunque el empleo en la Tabula Peutingeriana (V 3 m) de la viñeta usual para los
templos sugiere un edificio cultual convencional.
Algo similar ocurre en el entorno de las cascadas del río Annio en Tibur. El espacio se
vincula al oráculo de la ninfa Albunea, posterior Sibila Tiburtina (sobre las implicaciones
políticas de esa transformación, Buchet 2012: 360-362), precisamente por la construc-
ción, en una altura que domina las mismas, de un templete circular en tufo con capiteles
corintio-itálicos, fechable en torno al 100 a. C. (Fig. 1). Un nicho revestido de piedra y
cerrado con puertas de madera, dispuesto en el muro de fondo, serviría para guardar en
su interior el libro de la Sibila (Coarelli 1987: 103 ss.). El templo se encuentra incluido
dentro del recinto urbano, asociado al que se dedica al fundador de la ciudad. Como los
edificios anteriormente citados, se sitúa en relación directa con el espacio donde la divini-
dad se manifiesta y transmite sus mensajes, pero a la vez lo despoja de su carácter natural
y lo integra de pleno en la estructura ciudadana.
A diferencia de este caso, el “Antro de la Sibila” en Cumas, con su gran extensión y su
disposición laberíntica, consigue crear el ambiente de misterio adecuado para quien busca
una comunicación personal y directa con los dioses. Consiste en una larga galería (más de
130 m de longitud) de perfil trapezoidal en su parte superior, de época griega arcaica con
numerosos añadidos y reformas romanas hasta la época imperial avanzada, entre las que
destacan una cámara abovedada rematada en un nicho con un asiento de piedra y otra de
techo plano con varios nichos, tradicionalmente identificada como la estancia de la Sibila.
Montero (1994: 56) pensaba que podían haberse construido con el fin expreso de servir de
sede al oráculo, reproduciendo de forma deliberada las condiciones de una gruta natural. La
realidad parece más prosaica, ya que la investigación más reciente (Bonetto 1997: 337 ss.;
Keskiaho 2013) se inclina por considerar la galería y las cámaras como estructuras defen-
sivas que posteriormente tuvieron otros usos, entre ellos funerarios.
2.2. Los grandes santuarios oraculares
Unos cuantos oráculos, cuya situación en origen debió de ser similar a cualquiera de las
descritas, alcanzaron una especial relevancia en la Italia republicana. Como resultado, en
torno a sus focos originales se levantaron grandiosas construcciones que se convirtieron
en hitos arquitectónicos urbanos y referentes en su entorno. No son los únicos en esta
época y área, donde proliferan estos conjuntos arquitectónicos como parte de una política
de reafirmación ciudadana a gran escala: Gabii, Anxur/Tarracina, Tusculum, Nemi (en
general sobre este proceso, Coarelli 1987, Rous 2010). Sin embargo, aunque en los de
carácter propiamente oracular apenas quedaba recuerdo de la primitiva gruta o manantial
donde la divinidad de turno se manifestaba, solían contar con un lugar especialmente
destacado –o por el contrario, reservado– que de alguna manera sugería esas condiciones.
En Praeneste, el lugar de hallazgo y consulta de las sortes que indicaban la voluntad de
Fortuna Primigenia (otra Fortuna oracular de características similares es la de Antium:
Brendel 1960) puede identificarse con un pozo en la terraza de los hemiciclos (Fig. 2), que
muestra dos fases sucesivas de acondicionamiento y en su momento estaba cubierto por
un templete cuidadosamente cerrado por rejas, ya que según el calendario local el oráculo
solo se abría una vez al año, como el Mundus de Roma que presentaba una estructura
semejante. Junto a él se situaba una estatua monumental de la que se conservan huellas de
la base y la cabeza (la descripción completa en Coarelli 1987: 67 ss.). Todos estos rasgos
Figura 1. Templo de la ninfa Albunea o Sibila

Tiburtina en Tivoli (foto: M. Oria).
Figura 2. Pozo oracular de Fortuna Primigenia en el santuario de Praeneste (foto: <https://commons.

wikimedia.org/wiki/File:Sanctuary_of_Fortuna_Primigenia_28.JPG, autor Camelia.boban>).
coinciden muy exactamente con la descripción que Cicerón proporciona del oráculo y su
origen subterráneo, coincidente también con la imagen que muestra una cista etrusca que
reproduciría la propia arca de las sortes, de la que hablaremos más adelante. Los pozos
son una estructura presente en santuarios etruscos de función semejante como el de Santa
Marinella y también en la tradición iconográfica de este pueblo, cuando representa esce-
nas de adivinación (Bagnasco Gianni 2001: 201 ss.).
Una estructura parecida, una pequeña gruta artificial ante el templo grande de Te-
rracina, cubierta con una edícula que sigue una orientación totalmente diferente al resto
del complejo, ha llevado a pensar que igualmente aquí se encontrase un oráculo anterior
al conjunto monumental (Coarelli 1987: 119, asumido por Rous 2010: 168 ss.), aunque
no hay otras noticias respecto al mismo. El caso del templo de Hércules Victor en Tibur,
situado en las afueras del núcleo urbano, es estructuralmente similar aunque diferente
en trasfondo. Existe una cámara subterránea en el interior del propio templo, ocupando
el espacio delante de la cella de la estatua cultual, con acceso desde una cámara a la de-
recha de la misma. De su importancia como centro del culto da idea el hecho de que el
templo se construye justo encima, desplazado del centro de la gran plaza porticada, por lo
que se ha propuesto que sirviera como sede original del oráculo (Coarelli 1987: 91). Sin
embargo este parece ser de creación relativamente reciente, del siglo I a. C., como forma
de compensar la pérdida del anterior y más propiamente tiburtino, el de Albunea, cuyos
libros son trasladados a Roma e integrados, como la propia ninfa, en el corpus sibilino
(Champeaux 1990: 275, seguida por Buchet 2012: 363 ss.), como parte del proceso de
silenciamiento que este tipo de figuras proféticas sufrió progresivamente a lo largo de la
República (Montero 1994: 17-18).
Por el contrario el templo de Hércules en Ostia, edificio hexástilo de fuerte “im-
pronta griega” (Zevi 2012: 551) en un contexto plenamente urbano, no parece presentar
ningún espacio con características peculiares que pudiera crear un ambiente especial para
la consulta de las sortes, que allí se practicaba tal como se recoge en un conocido relieve
exhaustivamente estudiado hace ya muchos años (Becatti 1987 [1939]). Hay que tener en
cuenta que se trata de un oráculo un tanto peculiar. A diferencia de aquellos cuya ubicación
original ha sido elegida por los propios dioses, de este templo consta su fundación históri-
ca dentro de la ciudad, a imitación de otros más antiguos e ilustres como el de Fortuna en
Praeneste; convenientemente justificada, eso sí, por la pesca milagrosa de una imagen del
dios acompañado por sus instrumentos de respuesta. Zevi (2012: 556 ss.) sugiere sin em-
bargo un origen más antiguo para el oráculo, pero de ser así, el templo no evidencia huella
alguna ni intención de recrear el misterio de los viejos ambientes oraculares.
3. EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS: LAS HERRAMIENTAS

Y PROCEDIMIENTOS PARA LA COMUNICACIÓN
3.1. Sortes y otras herramientas oraculares
Como explicábamos en el apartado 1.2, la forma más habitual de obtener respuestas de

los dioses era mediante la consulta de las sortes, un procedimiento llamado cleromancia
que se practica ampliamente en el mundo mediterráneo y próximo-oriental durante toda
la Antigüedad (v. los casos tratados en Cordano y Grottanelli 2001), aunque los preceden-
tes más inmediatos para el caso romano están en el ámbito etrusco, como ocurre con otras
prácticas adivinatorias. Precisamente es el sistema seguido en los santuarios antes refe-
ridos, aunque ninguno de ellos ha proporcionado ejemplos. Los ejemplares conservados
de sortes son poco numerosos y no siempre identificables con seguridad como tales. La
mayoría además no pueden considerarse propiamente romanas, ni siquiera de su entorno
latino más inmediato, sino que proceden de otras zonas de Italia o se remontan a fechas
anteriores al control romano sobre los lugares correspondientes. Consisten en objetos de
distintas características aunque siempre de pequeñas dimensiones, como tabletas, varillas
y discos metálicos, piedras, etc. que llevan en su superficie un texto más o menos largo o
expresivo. Así, la conocida como “piedra de Fiesole”, la etrusca de la iglesia de la Santa
Cruz de Arezzo y las oscas de Altilia y Vasto son guijarros con letras en relieve. Una
pieza hallada en Torino di Sangro consiste en un disco de plomo perforado, también con
las letras en relieve. De nuevo un disco de plomo perforado, pero esta vez grabado, es lo
que se encuentra en Arezzo en un contexto templario del siglo III a. C., una forma que
tiene precedentes etruscos como la pieza del templo de Menerva en Santa Marinella y
las más dudosas de Chiusi y Veyes. En otros casos se trata de varillas cuadrangulares de
bronce perforadas por un extremo, como las de Fornovo di Taro, en el Museo de Parma
(descripción de todas ellas en Champeaux 1990: 285 ss.). La perforación es un rasgo muy
frecuente que se ha relacionado tanto con la mera conservación de los objetos, ensartados
en cuerdas o vástagos, como con el procedimiento de consulta. Las sortes de madera de
las que habla Cicerón (Div. 2.85-7, sobre Praeneste) no se conservan, como tampoco, por
razones obvias, los dados de oro de la fuente de Aponus. Champeaux (1990b) resume el
repertorio de formas en varillas –que evolucionan desde la simple rama de árbol hasta
la varilla metálica– y guijarros –que acaban derivando en discos metálicos– y los rela-
ciona con distintas tradiciones adivinatorias protohistóricas vinculadas a elementos de la
Naturaleza. Las tabletas inscritas, sean del material que sean, han perdido en cambio esa
vinculación y son ya meros soportes del texto escrito, constituyendo una forma más evo-
lucionada de sors. Especialmente discutidas son las láminas metálicas de mayor tamaño
con textos relativamente largos, conocidas ya en medios etruscos y que Bagnasco Gianni
(2001: 202-207) vincula con la fijación por escrito de respuestas obtenidas de viva voz
y con las representaciones de dípticos de gran tamaño en algunas de las imágenes que
comentaremos más adelante.
Un problema añadido es la falta de contextos seguros para algunas de las piezas más
conocidas, lo que dificulta su atribución y no permite aclarar ni la forma en que se guarda-
ban, ni el modo en que se utilizaban, o al menos en qué condiciones materiales. Así ocurre
con las conocidas como sortes de Bahareno della Montagna, tardorrepublicanas, unas
tablillas de bronce estrechas y alargadas escritas por las dos caras, con un apéndice circu-
lar en un extremo, perforado en algunos, que serviría para manejarlas con comodidad y
conservarlas ordenadamente (publicadas por Degrassi 1952; posteriormente, Champeaux
1990: 297-299; Buchholz 2013: 120 ss.). Fueron halladas en época renacentista en cir-
cunstancias desconocidas y transcritas por Aldo Manuzio, que dio al lugar de procedencia
un nombre que no se corresponde con ninguna localidad conocida. Dado que el manuscri-
to incluye otras inscripciones de la zona de Padua, es posible que estas piezas provengan
de la misma región, donde se constata también la existencia de un oráculo de Gerión. De
las diecisiete tablillas copiadas solo sobreviven tres, una en el Gabinete Numismático de
la Biblioteca Nacional de París y otras dos en el Museo de Florencia (según Champeaux
1990: 297). Tampoco tiene un origen bien establecido la “piedra de Fiesole”, comprada
en el mercado anticuario como procedente de las Marcas. Sobre las varillas de Fornovo,
halladas en 1867, no hay más referencia que “la excavación de un edificio romano”. Por
el contrario, las dos de Arezzo proceden de contextos religiosos: la de piedra con letras
en relieve invocando a Aplu, de un templo periurbano fechable en el siglo II a. C. y la de
plomo, que nombra a Suris (ambos son versiones locales de Apolo), de una fuente cercana
(Cherici 2009: 162), aunque en este caso el problema sería la coexistencia de dos oráculos
del mismo dios en ámbitos tan cercanos.
Los textos conservados nos permiten conocer el tipo de respuestas que proporcio-
naban los oráculos por sortes. Los más expresivos son los de la serie de Bahareno, que
incluyen frases de carácter genérico y muy variado: promesas de felicidad, advertencias
para ser más cauto, sobre conformarse con lo que se tiene, incluso burlas y críticas al que
ha consultado su problema demasiado tarde, de manera incorrecta o innecesaria. Estas úl-
timas resultan las más problemáticas de interpretar, quizás como una muestra del poder de
los dioses para responder o no a los humanos según su voluntad. Las de Fornovo se pro-
nuncian de forma más concreta: invitaciones a disfrutar de la vida y a no temer la muerte,
que llegará cuando tenga que llegar; referencias a negocios y riqueza, así como a salud,
fertilidad e hijos (Buchholz 2013: 124-127). La piedra de Fiesole aconseja obedecer a la
Fortuna, recordando para los tentados a desobedecer la ruina final de su devoto Servio
Tulio (sobre las diferentes lecturas del breve texto, Letta 2004). La de Arezzo, en lengua
etrusca, parece indicar en nombre de Apolo que se haga una ofrenda a una divinidad lo-
cal. También la de Viterbo menciona al mismo dios en su advocación etrusca de Suris. Se
conservan sobre objetos semejantes otros textos de diferente naturaleza que no tienen as-
pecto de respuestas, con nombres de divinidades y humanos, expresiones de pertenencia
e invocación, cifras, etc.; estos han sido descartados como sortes por los investigadores
más recientes (Buchholz 2013: 134 ss.).
3.2. La consulta a los dioses en imágenes
Una gran parte de la información respecto a los procedimientos de consulta a los dioses
procede de las fuentes escritas y resulta, lógicamente, detallada y explícita aunque no
tanto como desearíamos ni en todas las ocasiones. Sin embargo, disponemos además de
un repertorio iconográfico limitado en número, pero muy expresivo, que recoge escenas
oraculares. Coincidentes en el tiempo con las sortes conservadas, es decir, básicamente
etruscas y romano-itálicas de los siglos III-I a. C., nos permiten hacernos una idea de las
circunstancias en que se producen las consultas.
No todos los sistemas están igualmente recogidos. Las consultas oficiales de señales
divinas realizadas con la mediación de un sacerdote público, así como las de los más po-
pulares oráculos por sortes sí cuentan con algunas representaciones. Por el contrario los
prodigios espontáneos, sean banales o espectaculares, no se representan, con la excepción
ya bastante tardía de aquellos que evidencian la acogida de un gobernante recién falle-
cido entre los dioses, un tipo de prodigio muy “oportuno” en el plano político: el Sidus
Figura 3. Representación de la Sibila en un denario de L. Manlio Torcuato, 65 a. C.

(foto: <http://www.wildwinds.com/coins/sear5/s0362.html#manlia12>).
Iulium en emisiones monetales augusteas, solo o coronando la cabeza del Divino Julio
(últimamente al respecto, Pandey 2013); las imágenes de apoteosis imperial, como la de
Tito en la bóveda de su arco conmemorativo o la de Antonino y Faustina en la base de la
Columna Antonina (Norman 2009). En cuanto a las figuras proféticas, en particular las
sibilas, apenas cuentan con imágenes y menos aún ejerciendo como intermediarias entre
la divinidad y quien acude a ella. Existe alguna imagen aislada, como la de los denarios
emitidos por L. Manlius Torquatus en el 65 a. C. (RRC 411/1-1b), que muestran en el
anverso un busto femenino peinado con un estilo griego arcaizante sobre la leyenda SYB-
YLLA y en el reverso el trípode de Delfos (Fig. 3), lo que deja claro cuál es la sibila a la
que se refiere. De hecho su aspecto y peinado son parangonables a los de las representa-
ciones del propio Apolo, con quien podría confundirse la imagen de no ser por la leyenda.
También se conoce la conmemoración de los XVuiri sacris faciundis en otro denario, este
de Vitelio del 69 d. C. (RIC I 69-70), donde la representación nuevamente del trípode
alude al pretendido origen de los Libros Sibilinos que estos magistrados custodian. En
esto la tradición itálica se aparta de la griega, donde sí se encuentran algunas represen-
taciones de la Sibila de Delfos en el acto de hablar desde el trípode, principalmente en
cerámica de figuras rojas: las más destacadas, un conocido kylix ático hallado en Vulci,
obra del pintor Codros hacia 440-430 a. C., que se conserva en el Alte Museum de Berlín
(F2538) (Beazley 1963: 1269.5) y una crátera de Paestum del 330 a. C. con la escena de
la consulta de Orestes, en el Museo Británico (Trendall 1987: nº 2/224).
En el caso de las ceremonias oficiales en las que se consulta la voluntad divina, la
iconografía conservada muestra su desarrollo con diferente grado de detalle. Habitual-
mente se interpreta una de las escenas en los frescos de la Tumba de los Augures, en la
necrópolis de Monterozzi (Tarquinia), hacia 530-540 a. C., como una toma de auspicios
por medio del vuelo de las aves. Dos personajes togados que se llevan una mano a la ca-
beza y extienden la otra, afrontados a ambos lados de una puerta, estarían interpretando el
vuelo de los pájaros que aparecen en el fondo o posados sobre tallos vegetales ante ellos.
Aportarían el componente sagrado a la ceremonia fúnebre que se desarrolla en las de-
más paredes, consistente en juegos de lucha, aunque también podrían estar simplemente
mostrando un gesto de duelo. Otro personaje figurado en la misma tumba porta el bastón
curvo (lituus) propio de los augures y ante él se muestran dos pájaros en vuelo. Sin embar-
go es habitualmente identificado con un sacerdote que ejerce como juez del combate que
se desarrolla ante él (Kyle 2015: 246), pese a que su atención parece mucho más centrada
en las aves que en los luchadores. En la Tumba François de Vulci (mediados del siglo
IV a. C.), su propietario Vel Saties, vestido con una toga picta, también espera los auspi-
cios pero sin realizar ningún gesto en especial. Un niño a sus pies sostiene precisamente
un ave oracular, atada por una pata a una cuerda que el niño sujeta con la otra mano. El
augurio esperado en este caso parece ser de carácter militar, acorde con las escenas de
lucha representadas en las paredes de la tumba (Pairault Massa 1992: 122). Hay otra
escena que sí corresponde ya a la etapa romana: uno de los “relieves Hartwig”, de época
flavia y conservado en el Palazzo Massimo, reproduce en su fondo el templo de Quirino,
divinidad ancestral romana identificada con el propio Rómulo. La escena de su frontón,
objeto de controversia en su identificación precisa y la de los personajes que intervienen
(Coarelli 2014: 97-106), parece ser precisamente la toma de auspicios fundacional de la
ciudad. En ella vemos un personaje sentado y otro con el lituus en la mano –Rómulo o
Remo según las interpretaciones–, varias figuras de dioses entre ellos y en el centro, una
puerta sobre la que vuelan varios pájaros (Paris 1988). Lo cierto es que las distintas imá-
genes muestran como únicos rasgos comunes la actitud expectante de los personajes y las
propias aves, en un escenario que en un par de ocasiones está directamente relacionado
con la puerta de un edificio, pero no ilustran demasiado acerca del proceso en sí de la
consulta: ni la vestimenta ni los gestos de los observadores son los mismos, ni se observa
la delimitación en el terreno.
Igualmente escasas son las representaciones de otro proceso con intervención de aves
oraculares, el tripudium. Prácticamente, la única referencia evidente es el conocido relie-
ve del altar de los Lares Augusti dedicado por los uicomagistri del Vicus Sandaliarius, en
el Museo de los Uffizi (nº 972). En él aparecen Augusto, Livia y un tercer miembro de la
familia, quizás Gayo César, los tres como sacerdotes: Livia diademada y ofreciendo una
libación en una pátera y los dos hombres capite uelato. El personaje central, que unos in-
vestigadores identifican con el propio Augusto (Zanker 1992: 152-153, Reeder 1997: 101)
y otros con su heredero (Bert Lott 2004: 144-146), está caracterizado como augur, con la
cabeza cubierta por la toga y el lituus en la mano derecha, mientras a sus pies picotea un
pollo, señal de un augurio favorable. La escena se ha relacionado con la dedicatoria del
templo de Mars Vltor y la posterior marcha de Gayo a su primer destino militar (Pollini
2012: 137), contexto en el que el tripudium es más habitual. Reeder (1997: 100-101) se
refiere también a un camafeo del Museo de Colonia, fechado entre 37-31 a. C., donde
a los pies del trípode oracular de Apolo, rodeado de serpientes, picotean los pollos. La
relación entre Octaviano, Apolo, el sol que aureola la serpiente y la promesa de una edad
dorada vaticinada por la Sibila Délfica, permitirían situar la pieza como parte de la pro-
paganda en torno a la batalla de Actium. Es posible que también se refiera a este rito una
cornalina etrusca del siglo IV a. C., donde un hombre desnudo con clámide, ¿un auxiliar?,
se inclina para abrir la jaula de un pollo al que azuza con una rama (Boardman 1971: 211,
fig. 25). Por lo demás y al tratarse de un cargo sacerdotal prestigioso, las representaciones
de augures y de sus atributos identificativos, en particular el lituus, son muy comunes en
la iconografía oficial romana, pero no suelen aparecer en el ejercicio de sus funciones
como intérpretes de la voluntad divina.
También entra en el ámbito de la adivinación oficial la práctica del extispicium, la

observación de las vísceras de los animales sacrificados. Como en el caso anterior, siendo
los sacrificios de animales una imagen muy frecuente en la iconografía religiosa romana
de ámbito público (v. Ryberg 1955, Nony 1967), lo que se muestra no es generalmente ese
momento preciso. Lo que prima es el aspecto ceremonial, evitándose al espectador en la
mayor parte de los casos el cruento momento de la muerte y más aún el de la extracción
de los órganos que van a ser inspeccionados por el arúspice. La imagen más explícita,
la que mejor ilustra cómo se produce el proceso, es la de un relieve trajaneo o quizás
adrianeo conservado en el Louvre (MA 978) (Tortorella 1988). Dividido en varios trozos,
representa un sacrificio ante el templo de Júpiter Capitolino. En el fragmento izquierdo se
ve precisamente la “trastienda” del sacrificio, a la que dan la espalda los togados y demás
personajes de la parte derecha. El toro, ya abatido, está tumbado sobre su lomo y ante
él se encuentran los victimarios que han ejecutado al animal, uno de ellos portando aún el
hacha al hombro y un recipiente ¿para recoger la sangre? ¿con agua para la limpieza del
escenario y el propio animal? Otro se agacha sobre el vientre abierto para extraer las vís-
ceras, de las que el hígado ya está depositado sobre el cuerpo. De pie ante él, otro perso-
naje con túnica y toga cortas, probablemente el arúspice, tiende la mano para recogerlas.
Una conocida imagen tardo-etrusca, la urna cineraria del arúspice Aule Lecu en el Museo
Guarnacci de Volterra (Maggiani 2012: nº 136), muestra al sacerdote con un hígado de
oveja o cabra en la mano. Otros modelos etruscos de hígados oraculares, de los cuales
el más conocido es el de Piacenza (estudio monográfico en Van der Meer 1987), indican
cuáles son las zonas que deben observarse, pero no el momento en sí de la consulta y
menos con la viveza del relieve descrito.
Llegamos por último al medio más popular de consulta a los dioses, los oráculos
por sortes, de los que igualmente se conservan algunas imágenes referidas a santuarios
muy prestigiosos. Las más antiguas son las urnas volterranas en el Museo Guarnacci
(v. Maggiani 2012), hacia el siglo II a. C., donde en un contexto mitológico se mues-
tra una escena de consulta. En una de ellas (nº 201) un grupo de hombres y mujeres
flanquea una edícula con frontón. En su interior hay una crátera de gran tamaño. El
personaje central, de largos ropajes, casco y rostro barbado, extrae de ella una tablilla
rectangular de pequeño tamaño ante la mirada expectante del grupo que lo rodea. En
otro ejemplar el escenario es idéntico (Fig. 4): el templete, la crátera –ricamente deco-
rados ambos en este caso– y los dos grupos a los lados. En esta ocasión es una mujer la
que alarga la mano hacia el recipiente y en el grupo a la izquierda, un hombre armado
retiene a otra mujer que intenta acercarse; el de la derecha, por el contrario, parece es-
perar el resultado salido de la vasija. Es interesante reseñar que en el mismo museo se
conservan varias urnas más con la representación de una edícula flanqueada por varios
personajes en distintas actitudes. Unas veces está cerrada con puertas (nº 208), otras va-
cía (nº 210) y en varios casos muestra en su interior un ónfalo rodeado por una serpiente
(nº 213-215), lo que se ha relacionado con la existencia precisamente de un templete
oracular etrusco, localizado en el monte Montovolo, en el Apenino toscano-emiliano
(Baccolini 2015). ¿Había evolucionado el oráculo de corte délfico, inspirado, para con-
vertirse en el mucho más impersonal oráculo por sortes? Al margen de esta cuestión,
interesa aquí la manera de reflejar una de las posibilidades de consulta, la de extraer la
respuesta escrita sobre una tablilla del interior de un recipiente previamente removido
Figura 4. Urna etrusca del Museo Guarnacci (Volterra) con escena de extracción de sortes (foto:
<https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Etruscan_funerary_urns_in_the_Museo_
Guarnacci#/media/File:Museo_guarnacci,_urnetta,_terza_serie_02.JPG, autor Sailko>).
o agitado. Un procedimiento similar es el que se contempla en el conocido relieve del

templo de Hércules en Ostia (Museo Ostiense nº 157) al que nos referíamos más atrás
(Fig. 5), aunque con diferencias significativas. En el centro de esta pieza se muestra
cómo se extrae la tablilla, con la leyenda [s]ort(es) H(erculis), de un arca destapada.
La diferencia es que en este caso es el mismo Hércules quien lo hace, para entregarla a
un niño que espera de pie ante él. Se acentúa así la procedencia divina de la respuesta,
corroborada por la escena representada a la derecha de esta: la pesca con una red de
arrastre de una estatua de Hércules acompañada de la misma arca.
Figura 5. Relieve del templo de Hércules en Ostia con escena oracular (foto: M. Oria).
Figura 6. Niña portadora de una sors en un denario de M. Pletorio Cestiano, 57 a. C. (foto: M. Oria,
ejemplar de la colección numismática de la Universidad de Sevilla, nº 560).
La presencia del niño es importante, ya que se trata del intermediario inocente que
transmite la voluntad divina. El empleo de niños con estos fines está igualmente cons-
tatado en Praeneste: en un denario emitido en 57 a. C. de M. Plaetorius Cestianus, ma-
gistrado de origen praenestino (RRC 405/2), vemos en el anverso a la diosa Fortuna y en
el reverso, el busto de una niña –reconocible como tal por su peinado– que porta en las
manos una tableta donde se lee con claridad SORS (Fig. 6). El procedimiento descrito
por Cicerón (Div. 2.85-7) para Praeneste coincide con las imágenes descritas: un niño
con los ojos vendados extrae una tablilla de la urna en que se guardan. Como ya hemos
visto, el arca se conservaba dentro de un nicho tallado en la pared de un pozo, del que era
necesario extraerla. Sin embargo hay otra imagen oracular en la que interviene un niño,
relacionada con este santuario por la procedencia de la pieza y que muestra una manera
distinta de acceder a las respuestas. Se trata de la tapa de una cista de bronce etrusca, del
siglo III a. C., en Villa Giulia (nº 13133). El niño asoma medio cuerpo por la boca de una
cueva, llevando una gran tableta en la mano que tiende hacia el grupo que le espera en el
exterior. La escena fue identificada por Brendel (1960: 45-46) como el mito fundacional
del oráculo, con el propio Iuppiter Puer –advocación con la que es venerado en Prae-
neste como hijo de Fortuna Primigenia– saliendo de la tierra con las tablas y sirviendo
así como prototipo del ritual desarrollado en el santuario. El papel preciso del niño en
los oráculos no queda claramente definido a partir de las imágenes conservadas: en Ostia
aparece como mero intermediario, en Praeneste podría serlo también, pero la imagen que
mejor se puede relacionar con sus orígenes otorga al niño, divino en este caso, el máximo
protagonismo en el proceso.
Un detalle a reseñar es que en todas estas imágenes la sors adopta la forma de la tabli-
lla rectangular, precisamente aquella de la que no conservamos ningún ejemplar real, tal
como veíamos más atrás. Probablemente este tipo de soporte, cómodo para la escritura,
era de madera en todos los casos (en Praeneste lo sabemos con seguridad), lo que explica
su desaparición. En cambio no se representan varillas, piedras o discos, que sí conocemos
directamente. Es posible que, aparte de la reproducción más o menos realista de un caso
concreto, lo que se tratase de enfatizar con esta forma de representación fuera la respuesta
ya elaborada que recibía el demandante. En efecto, sabemos que el oráculo necesitaba de
interpretación, por parte de un sortilegus especializado o simplemente por los sacerdotes
del templo en cuestión, quienes entregaban una versión más explícita y desarrollada que
requería por tanto un soporte más amplio. Eso es lo que vemos precisamente en el relieve
de Ostia, donde un personaje, probablemente el arúspice que dedica la pieza, entrega una
tableta de mayor tamaño a otro personaje que no vemos por haber desaparecido la parte
izquierda del relieve. Quizás sea la misma que se ve desplegada en forma de díptico so-
bre la imagen central, la de la extracción por Hércules de la sors, como ya propuso en su
momento Becatti (1987 [1939]: 51).
4. RECAPITULACIÓN FINAL
Las formas en las que se establecen y regulan los contactos entre los dioses y los hombres
evolucionaron a lo largo de la historia romana. A todas se les atribuía una antigüedad
remota y supuestamente fueron empleadas desde el origen mismo de Roma, puesto que ya
Rómulo había fundado la ciudad tras consultar los auspicios (Plutarco, Romulus 11.1-4),
o bien fueron introducidas por los primeros reyes. Los Tarquinos tienen un papel funda-
mental en este sentido, coincidiendo con el auge de la influencia etrusca sobre la ciudad.
Aquí está una de las claves, ya que gran parte de los ritos adivinatorios explicados son de
origen etrusco, mientras que en otros la influencia griega u oriental en general resulta más
evidente. A grandes rasgos y con muchas imprecisiones cronológicas, podría distinguirse
un estrato más antiguo, pre-fundacional, que incluye las vías de comunicación directa en
las que los dioses hacen oír su voz o inspiran a una variada serie de figuras proféticas, que
actúan por iniciativa propia/divina o cuando son consultadas. A este le sigue una etapa
de “domesticación” de los oráculos, que enmudece o relega algunos y codifica y ritualiza

otros, fijando sus contenidos por escrito y estableciendo fórmulas de consulta. En esta
segunda etapa, constatable ya en las fuentes referidas a la época monárquica, empiezan a
predominar los signos sobre las voces, signos en muchos casos con soporte físico, loca-
lizables en lugares establecidos y con estructura definida; es decir, se va imponiendo una
forma de conocer la voluntad de los dioses que deja huellas materiales. Las prácticas más
reguladas, con un ritual de consulta establecido y controlado, van ganando terreno sobre
los oráculos de carácter profético, aunque algunos de ellos consiguen mantener su presti-
gio hasta el final de la Antigüedad. Otros ven su clientela más limitada a asuntos privados
y a los sectores populares y más crédulos. La República, hasta sus convulsos años finales,
fue la gran época de auge de los auspicios, prodigios y oráculos y de esa cronología son la
mayoría de los testimonios arqueológicos aquí descritos, aunque también en época impe-
rial se hizo uso frecuente de las distintas formas de consultar la voluntad de los dioses y
precisamente de ese periodo contamos con iconografía al respecto de carácter público,
oficial. La información arqueológica va disminuyendo a lo largo de esta etapa, aunque
no cesan las noticias de emperadores y miembros de sus familias que en viajes por la
mitad oriental del Imperio consultaban los más famosos oráculos “a título privado”, justo
cuando los de Roma habían perdido la mayor parte de su influencia frente a la adivinación
reglada. La quema de los Libros Sibilinos por orden de Estilicón en el 405 d. C. simboliza
en cierto modo el final de las antiguas formas de comunicación entre dioses y hombres,
sustituidas por las nuevas relaciones que propone el cristianismo.
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ESTE LIBRO TERMINÓ
DE IMPRIMIRSE EN LOS
TALLERES DE IMPRENTA
KADMOS, EN SALAMANCA,
EL DÍA 17 DE OCTUBRE DE
2017, FESTIVIDAD DE SAN
OSEAS, PROFETA
Conocer el futuro es un deseo, una aspiración y, en ocasiones, una necesidad de
cualquier ser humano. A lo largo de la historia de la Humanidad los métodos y
medios para acceder al discernimiento de lo que ha de acontecer han sido muy
diversos, aunque siempre con el denominador común de que los dioses, si eran
interrogados, podían indicar el porvenir a través de numerosos signos y de seña
les en el firmamento, en la naturaleza o en los objetos, ya fuera de manera directa
o mediante intermediarios. Profecía y adivinación en las religiones de la Anti
güedad es una colección de siete ensayos sobre este tema, con la Antigüedad
como telón de fondo temporal y con diversas culturas circunmediterráneas como
protagonistas: los fenicios, los hebreos del Antiguo Testamento, los celtas, los
griegos, con el santuario de Zeus en Dodona como ejemplo de prácticas oracula
res, Roma -la adivinación y la consecratio de los emperadores romanos-, y el
cristianismo de los primeros siglos.
�)eus
��SID4D ISBN 9 78-84-472-1915-5
Editorial Universidad de Sevilla 9 7 88 44 7 21 9155

PROFECÍA Y ADIVINACIÓN en Las Religiones de La Antigüedad

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SP AL MONOGRAFÍAS

EDUARDO FERRER ALBELDA

EDITORIAL UNIVERSIDAD DE SEVILLA

PROFECÍA Y ADIVINACIÓN EN LAS

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de

Motivo de cubierta: Sibila de Delfos, Michelangelo Buonaroti.

© EDITORIAL UNIVERSIDAD DE SEVILLA 2017

© POR LOS TEXTOS, LOS AUTORES 2017

Impreso en España-Printed in Spain

Pratiche divinatorie nel mondo fenicio e punico. Un approccio ai dati e ai problemi

Adivinación y profecía en el Antiguo Testamento

Profecía y adivinación en el mundo céltico

Profecía y adivinación en las religiones de la Antigüedad se suma a una ya larga lista de

Antiguo y sus manifestaciones en la Península Ibérica. Spal Monografías XIII (2010);

veterotestamentaria constituye un crisol de datos que permiten cerciorarnos del acervo

santuario […] centrado en un roble con capacidad de hablar, directamente o a través de

Mercedes Oria Segura

1. LA COMUNICACIÓN ENTRE DIOSES Y HOMBRES

1.1. Formas de comunicación: mensajes directos de los dioses

En general, dependiendo de que existan o no estos intermediarios y de que la manifesta-

1.2. Respuestas a demanda: los oráculos y prácticas adivinatorias

1.3. Las fuentes de información

2. EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS: LOS LUGARES DE

2.2. Los grandes santuarios oraculares

Figura 1. Templo de la ninfa Albunea o Sibila

Figura 2. Pozo oracular de Fortuna Primigenia en el santuario de Praeneste (foto: <https://commons.

3. EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS: LAS HERRAMIENTAS

3.1. Sortes y otras herramientas oraculares

Como explicábamos en el apartado 1.2, la forma más habitual de obtener respuestas de

3.2. La consulta a los dioses en imágenes

Figura 3. Representación de la Sibila en un denario de L. Manlio Torcuato, 65 a. C.

También entra en el ámbito de la adivinación oficial la práctica del extispicium, la

o agitado. Un procedimiento similar es el que se contempla en el conocido relieve del

de “domesticación” de los oráculos, que enmudece o relega algunos y codifica y ritualiza

FUENTES CLÁSICAS CITADAS

Tabula Peutingeriana: <http://www.tabula-peutingeriana.de/tp/tpx.html> (consultado 20-7-16).

Editorial Universidad de Sevilla 9 7 88 44 7 21 9155

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