La renovación de las virtudes

Reflexión reciente acerca de las virtudes
Medios para una vida plena y feliz
KEVIN J. BRUTON
Madrid
En las últimas décadas ha habido una renovación en la reflexión

sobre las virtudes en la vida humana y cristiana que ha surgido princi-
palmente en el ámbito filosófico estadounidense. Aunque se haya ori-
ginado en ese espacio específico, las aportaciones de esta reflexión se
han extendido a numerosas partes del mundo y a diversos campos de
saber. Lo que ha motivado esta postura ha sido el reconocimiento de la
necesidad de una renovación más generalizada en la forma de enfocar,
de entender y de vivir la moral y la espiritualidad en la vida cristiana.
Siempre se ha considerado una vida virtuosa fundamental para vivir la
vida cristiana en plenitud; sin embargo, al afrontar el tema de las virtu-
des, una renovación se ha hecho necesaria, porque consta que se había
abandonado, al menos en parte, el discurso sobre las virtudes debido a
una forma reduccionista de entenderlas.
Ya en el pasado, se acudió a la teoría sobre las virtudes para expli-
car que había que buscar ciertas disposiciones en la persona para que
pudiera estar adecuadamente orientada hacia un obrar moral digno del
ser humano. Esto se había producido siempre que se volvió a las fuen-
tes clásicas de la filosofía, sobre todo a la griega. Aristóteles es quizás
el autor más destacado en este sentido.
Algo parecido sucede en el ámbito propiamente cristiano: siempre
que ha habido una renovación en la escolástica tomista, se retoma la
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 69 (2010), 545-578

546 KEVIN J. BRUTON
conciencia de la importancia de las virtudes en la vida cristiana. Sin

embargo, en cuanto el discurso sobre las virtudes se iba distanciando
de su contexto originario, esto es, dentro de la perspectiva de la orien-
tación de toda la vida humana hacia una vida verdaderamente plena y
feliz, se iba minimizando igualmente el contenido de las virtudes hasta
hacerlas equivaler a unas costumbres o a unos mecanismos físico-
psíquicos, donde la intervención de la voluntad e inteligencia humanas
quedaba reducido a un mínimo. Este cambio de perspectiva era debido
a un cambio en la forma de entender la moral cristiana. La importancia
de la búsqueda de la verdadera felicidad y las virtudes, como medios
de encontrar esta felicidad, dejaron de ser los conceptos centrales, para
apostar por el deber y la obligación como los nuevos términos claves
en la moral.
La reflexión sobre las virtudes que presentamos ha supuesto el re-
descubrimiento de la importancia de las virtudes en la vida humana y
espiritual, y a la vez, el necesario redescubrimiento de la verdadera na-
turaleza de las mismas.
En el presente artículo, pretendemos primero situar la problemática
de la moral católica en general, insertada en la reciente reflexión sobre
las virtudes; a continuación presentamos los principales autores que
han contribuido a ella, para después ofrecer lo que consideramos las
principales aportaciones a la teoría sobre las virtudes. Estamos conven-
cidos de la valía de estas aportaciones en cuanto dejan claro la oportu-
nidad de recuperar el discurso sobre las virtudes, gracias a lo cual se
les devuelve su contenido originario e incluso lo enriquece situándolas
en un contexto altamente personalista. Además presenta la verdadera
naturaleza de las virtudes para el cristiano, en cuanto a su teologalidad,
o su capacidad de orientar la vida hacia la felicidad en Dios y a poner a
la persona en el contacto íntimo con Él.
I. LA MORAL Y LA VIRTUD: CRISIS Y RENOVACIÓN
Para entender la importancia de la reciente reflexión sobre las vir-

tudes es necesario comprender cómo se ha llegado a un estado de crisis
en la moral, y cómo se ha intentado salir airoso de ella, puesto que este
contexto es el que ha influido e impulsado el esfuerzo de renovación y
de profundización en la teoría sobre las virtudes, cual elemento funda-
REFLEXIÓN RECIENTE ACERCA DE LAS VIRTUDES 547
mental en la vida cristiana. Ha habido muchos intentos de ofrecer ca-

minos de renovación, algunos muy valiosos y acertados, y otros menos.
1. La reciente crisis en la reflexión moral y sus precedentes
Se ha constatado en estos últimos años que la reflexión sobre la

moral católica ha pasado por una crisis. La crisis consiste en poner en
cuestión el «nexo intrínseco e indivisible» entre fe y moral, la erradica-
ción de la relación «esencial y constitutiva» de la libertad humana con
la verdad, y en definitiva, el cuestionamiento «de modo global y siste-
mático, del patrimonio moral», dejando la vida moral del cristiano al
arbitrio de un pluralismo de opiniones1.
Encontramos los precedentes de esta situación en la anterior ma-
nualística. Esta moral está caracterizada por ser:
1) Una moral minimalista y legalista. Consiste en determinar lo
permitido y prohibido conforme a la ley. De ahí la exhaustividad en el
tratamiento del pecado y sus especies. La ley es entendida no desde su
fundamento racional, sino desde la simple imposición de una autoridad
legislativa, sin una relación clara con el bien de la persona y en con-
frontación con la libertad individual.
2) Atomización del obrar. Se considera el obrar moral como una
sucesión de actos singulares, sin considerar su interrelación, ni su or-
denación hacia el fin último.
3) Una moral de tercera persona. Se juzga la moralidad de un acto
en su aspecto físico, en cuanto a su manifestación exterior, sin conside-
rar debidamente las disposiciones interiores del sujeto actuante.
4) Una moral casuística. Al omitir la consideración de la obra de la
gracia, la actuación de los dones del Espíritu Santo, del fin último y la
bienaventuranza, la moral se concentraba en la relación entre la con-
ciencia y la ley, y de ahí la multiplicidad de «casos de conciencia». El
nexo con la Iglesia viene a ser entendido de modo exclusivamente ex-
trinsicista.
2. Implicaciones para la teoría de la virtud
Esta visión afectó de forma directa la comprensión de las virtudes
1
Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 4.
548 KEVIN J. BRUTON
en la vida moral. Quedan separadas del acto libre, y reducidas a sim-

ples costumbres o mecanismos psicológicos sin la intervención de la
libertad, y por ende, sin valor moral. Incluso en el neotomismo, cuando
se empieza de nuevo a estructurar la moral en torno a las virtudes, no
deja de ser, en cuanto a su contenido, una moral del deber2. Las virtu-
des quedaban reducidas así, a una única virtud: la capacidad de actuar
siempre conforme a las leyes que definen el deber.
3. Renovación pedida por el Concilio y la moral autónoma
El Concilio Vaticano II pidió una renovación de la moral a la luz de

«la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo» que pudiera
«producir frutos en la caridad para la vida del mundo»3; sin embargo,
el periodo posconciliar, motivado por el deseo de una mayor apertura
al mundo, fue dominado por la preocupación en encontrar una ética se-
cular, universalmente reconocible. Esta preocupación era en realidad la
continuación del proyecto ilustrado, pero con matices nuevos: ante el
predominio de una ley legalista, opuesta a la libertad personal, se tien-
de ahora a acentuar el otro extremo de la dicotomía. Se empezó a tener
ya por sentado que la última instancia del juicio moral habría de ser
una razón autónoma, desvinculada de toda autoridad exterior (incluida
la eclesial) y carente de una referencia propiamente teologal. Algunos
llegaron a pedir a la Iglesia «oficial» que acogiera esta «nueva sensibi-
lidad» mediante un método democrático, dejando la moral al ámbito
«privado» del individuo.
En realidad, en esta postura, que surgió en los años posconciliares,
hallamos los mismos presupuestos existentes en la moral legalista ante-
rior: ambas entienden la moral como un sistema normativo, de obliga-
ción, que juzga la acción moral desde el exterior. En dichas posturas
topamos con idénticas dicotomías: libertad y ley, naturaleza y gracia,
orden natural y orden sobrenatural, conciencia subjetiva y verdad obje-
tiva.
Al recluir las cuestiones morales en el ámbito privado de la opinión
personal, los debates sobre temas morales adquirieron las característi-
2
Cf. S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su conte-
nido, su historia, Pamplona 22000, p. 299-300; 358.
3
CONCILIO VATICANO II, Optatam Totius, 16.
cas del emotivismo, según el cual los juicios morales aparecen como
meras expresiones de preferencias, expresiones de actitudes o senti-
mientos. En este nuevo modelo, no se puede asegurar el acuerdo moral
por ningún método racional, debido a que las diferentes argumentacio-
nes se fundamentan sobre premisas rivales e irreconciliables. Al no te-
ner ninguna premisa irrebatible, ni razón concluyente, las disputas mo-
rales se presentan necesariamente interminables, como ejercicios de ra-
ciocinio que tendrían por objeto producir ciertos efectos no racionales
en las emociones o actitudes de aquellos que están en desacuerdo, a fa-
vor de la preferencia personal ya tomada previamente. Este trasfondo
inquietante de arbitrariedad privada conlleva la conclusión lógica de
que, cuando uno entra en temas morales, «no es para extrañarse que
nos pongamos a la defensiva y por consiguiente levantemos la voz»4.
Ante esta crisis moral, muchos, incluídos sacerdotes, optaron sim-
plemente por no hablar ni predicar sobre la moral5. Algunos, si lo men-
cionan, es en sentido peyorativo, debido a que todavía identifican la
moral cristiana con una moral legalista-minimalista, frecuentemente
confundiendo la moral con el moralismo6. Otros sostienen que estos
temas deberían simplemente pasar a la «retaguardia» y no faltan quie-
nes se preguntan si existe aún una moral cristiana que se pueda ense-
ñar7.
4. Intentos de renovación: la sustitución de las virtudes
Dentro del contexto de esta crisis y desconcierto hubo intentos de

renovación. Al identificar las virtudes con «la virtud» de cumplir con
el deber, y al constatar el fracaso de la moral del deber, algunos han
4
Cf. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Barcelona 22004, p. 22. De hecho, se
ha diagnosticado el emotivismo como la teoría de uso en la sociedad actual cf.
Ibíd., 19-55.
5
Cf. L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, Madrid 21998, p.
19.
6
Cf. L. MELINA define el moralismo así: «El dar por supuesta la claridad
de la norma y limitarse a condenar los comportamientos concretos, concen-
trando la denuncia sólo en esto». Moral: entre crisis y renovación, p. 21.
7
Cf. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, 363: En el posconcilio
«las cosas han girado a veces a lo loco, y no es raro oír a la gente, incluso a los
sacerdotes, preguntarse si existe aún una moral cristiana que se pueda ense-
ñar».
550 KEVIN J. BRUTON
propuesto sustituir las virtudes con otros términos que consideraron

más adecuados para la moral católica hoy. En la búsqueda de una for-
ma de expresar contemporáneamente la moral cristiana, se ha recurrido
a veces a conceptos y expresiones de la filosofía y de la psicología mo-
dernas. Quizás los términos a que se ha recurrido más frecuentemente
en sustitución a las virtudes, son las actitudes y los valores.
La teoría sobre los valores ha cobrado una gran importancia en las
últimas décadas8, hasta desarrollar toda una teoría moral de los valores
o «ética de los valores». La teoría sobre los valores trata de una dimen-
sión importante en la vida moral. Podemos distinguir dos aspectos de-
ntro de la realidad que suponen los valores: la experiencia del valor y
el sistema de valores. El primer aspecto hace referencia a la percepción
de «lo valioso» de una acción, y el segundo a una sistematización ra-
cional de tal experiencia. La percepción de los elementos valiosos en
una acción es lo que despierta una intencionalidad volitivo-afectiva que
mueve la persona a actuar. Por esta razón, el concepto de los valores es
muy relevante para explicar la motivación en nuestros actos morales.
La percepción del valor incluye la inteligencia, pues es una percepción
consciente, no meramente emotiva. Este aspecto es importante para
salvar la teoría sobre los valores frente al peligro de pensar que se pue-
de «crear los valores»9.
A veces se ha puesto en el centro de la ética de los valores el con-
flicto entre los mismos10. La primera aclaración que se ha de hacer es
que no se puede hablar de un conflicto entre valores morales y valores
de otro tipo, sólo de distintos valores morales entre sí. Aún así, se trata
de un problema teórico, puesto que no se dan valores morales contra-
puestos en la realidad, porque un acto en sí, tiene un valor moral y sólo
uno. Se puede discurrir sobre un conflicto en el sistema de valores que
8
Cf. M. SCHELER, Ética, Madrid 2001. Título original: El formalismo en la
Ética y la ética material de los valores; D. VON HILDEBRAND, Ética cristiana,
Barcelona 1962.
9
Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 32 donde declara del grave error
de «exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que
sería la fuente de los valores».
10
Cf. B. HARING, La moral y la persona, Barcelona 1973, p. 157: «La
norma central de la ética de los valores es la norma de la debida preferencia
(no identificada nunca, sin embargo, plenamente con el bien absoluto) en las
situaciones humanas de conflicto y en los deseos conflictivos del hombre».
confluyen en el acto, pero esto se debe, no propiamente a la experien-

cia del valor, sino a una reflexión posterior. Por otro lado, esta delibe-
ración es anterior a la elección. El objeto de la elección es un acto mo-
ral, no una selección de un valor dentro del acto. En este sentido,
hablar de «elección de valores» significa olvidar la especificidad moral
del objeto moral del acto. Moralmente no se puede optar contra un va-
lor moral11. Resolver los problemas morales en realidad, no es «elegir
entre valores», sino resolver el verdadero contenido valioso de la ac-
ción, determinando el objeto moral del acto. La resolución del conflic-
to está en ver cuál es el verdadero valor del acto y no qué valor me in-
teresa más en tal acto. De este modo, se defiende el contenido objetivo
de la acción, que no depende de la elección de significados por parte
del sujeto. En la ética de las virtudes, no se contempla una contraposi-
ción entre las mismas, sino una coordinación y armonía de forma que
todas, aun cuando cada una ordena una dimensión de la vida humana y
espiritual, orientan hacia el bien humano integral de la persona.
En el contexto de los intentos de renovación de la moral católica, se
ha propuesto construirla en torno a las actitudes y a la opción funda-
mental; siendo el autor más destacado Marciano Vidal, debido a su in-
fluencia en la formación teológica sobre todo en España, Italia y en
América Latina12. Con el término «actitud» se pretende superar el de
«hábito», por haberlo entendido como adquisición de una habilidad
mediante la repetición de actos. Al entender la virtud de esta forma re-
duccionista, se ha recurrido a la actitud, pensando que tiene un valor
más activo y personalista.
Se ha comparado las actitudes con las virtudes, sin embargo, es im-
portante notar las diferencias. La primera es el ámbito de dónde sur-
11
Cf. JUAN PABLO II, Discurso al IV Congreso Internacional de la Familia
de África y Europa. 14-III-86, n.1: «Hablar de “conflicto de valores o de bie-
nes” y de la consiguiente necesidad de lograr una especie de “equilibrio” de los
mismos, eligiendo uno y rechazando el otro, no es moralmente correcto y sólo
produce confusión en la conciencia de los esposos»; CONFERENCIA EPISCOPAL
ESPAÑOLA, Una encíclica profética: la «Humanae Vitae». Reflexiones doctri-
nales y pastorales, nn. 68- 69: «La tradición moral católica ha mantenido de
modo constante esta afirmación: un conflicto de deberes no existe ni puede
existir en el plano objetivo. Si el orden moral se fundamenta en Dios, habría
que adjudicar a Dios mismo la existencia de esos conflictos».
12
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificación sobre al-
gunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R., 22-II-2001.
552 KEVIN J. BRUTON
gen: la virtud surge de una especulación directamente moral, mientras

que la actitud ha surgido en un marco psicológico como explicación de
las reacciones del sujeto ante distintas motivaciones13. Por esta razón,
la moral de las actitudes se relaciona estrechamente con la ética de los
valores, porque ambos conceptos surgen del estudio de la motivación
ante un objeto. La segunda diferencia es que la virtud se especifica por
su objeto, por lo que la referencia al obrar concreto le es intrínseca; en
cambio, la actitud denota un elemento de trascendencia sobre los actos
concretos. En consecuencia es evidente que la moral de las actitudes
implica una concepción distinta de la moral.
Lo positivo de la reflexión sobre las actitudes radica en destacar la
implicación de la persona en su vida moral, la importancia del carácter
moral de la persona sobre la realización de actos exteriores y la conti-
nuidad de la intención a través de los actos morales concretos. De
hecho, se concibe la actitud no como algo dirigido al acto exterior, sino
cual expresión de la intención subjetiva. Sin embargo, una moral basa-
da en las actitudes que desvincula la relación actitud-acto, va en contra
del valor moral de una acción por su objeto. La escisión entre el nivel
trascendental y los actos concretos ha llevado a veces a que «no se
acepte la doctrina tradicional sobre las acciones intrínsecamente malas
y sobre el valor absoluto de las normas que prohíben esas acciones»14,
o a «la tendencia a utilizar el método del conflicto de valores o de bie-
nes en el estudio de los diversos problemas éticos»15.
5. Una línea de renovación en sentido positivo: una moral de las virtu-

des
Conscientes de las dificultades en que se había encontrado la teolo-

gía moral posconciliar y sintiéndose alentados por el Concilio Vaticano
13
VIDAL, MARCIANO, Moral de actitudes: Moral fundamental, Madrid
1975, p. 541: «Entendemos la actitud moral a partir de la noción que sobre ac-
titud en general aportan la Psicología y la Sociología». El mismo autor declara
que la Moral de actitudes está construida sobre «la opción por el paradigma de
la “autonomía teónoma” reinterpretado desde la “ética de liberación”» (Ibid.,
266).
14
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificación sobre algunos
escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R., 22-II-2001.
15
Ibid.
II, muchos teólogos han ofrecido reflexiones muy loables a favor de la

renovación moral16. Entre estos esfuerzos ha surgido toda una línea que
ha ido tomando forma en años recientes y que ha puesto de relieve la
importancia de una adecuada comprensión de las virtudes en la vida
moral, y por esta razón se ha llamado «ética de la virtud» o «moral de
las virtudes». Empezó fundamentalmente en el ámbito filosófico esta-
dounidense, como reflexión sobre el estado actual de la ética y de la
evolución histórica que lo ha producido. Después, se han recogido es-
tas aportaciones valiosas, integrándolas en una perspectiva teologal
más amplia: un método científico con fundamento bíblico y cristológi-
co, configurado por la caridad y con miras a dar fruto para el mundo17.
La renovación de la moral desde una orientación hacia una vida
plena por medio de una vida virtuosa supone, no simplemente un cam-
bio terminológico, sino un cambio de perspectiva. La moral casuística
de los manuales, del consecuencialismo y del proporcio-nalismo, se
centra en la dimensión externa del acto moral; sin embargo, en una mo-
ral de las virtudes, se toma la perspectiva del sujeto actuante, tomando
en consideración todas sus disposiciones intelectuales y afectivas18. La
virtud integra todos los dinamismos humanos en una orientación y con-
figuración teologal de excelencia en el obrar a favor de una plenitud de
vida. En una moral normativa, la experiencia es considerada una cues-
tión meramente sujetiva, en oposición a la universalidad de la ley o
simplemente indiferente a la valoración moral; sin embargo, en una
moral de las virtudes, debido a la connaturalidad con el bien, adquirida
con la experiencia de múltiples elecciones moralmente buenas a partir
16
Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 29: «El esfuerzo de muchos teó-
logos, alentados por el Concilio, ya ha dado sus frutos con interesantes y útiles
reflexiones sobre las verdades de fe que hay que creer y aplicar en la vida, pre-
sentadas de manera más adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de los
hombres de nuestro tiempo».
17
Es lo que pidió el Concilio Vaticano II en: Optatam Totius, 16: «Aplí-
quese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición
científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la gran-
deza de la vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de pro-
ducir su fruto para la vida del mundo en la caridad».
18
Cf. PINCKAERS, “Rediscovering Virtue”: The Thomist 60 (1996) 365-
366: «The restoration of a virtue-oriented morality calls therefore for a
fundamental change. The central focus of morality needs to be returned to the
level of the interior act and seen from the viewpoint of the person who is
acting, with all his intellectual and affective dispositions».
554 KEVIN J. BRUTON
de una variedad de circunstancias por la razón práctica, la experiencia

cobra una importancia especial en la configuración del carácter virtuo-
so. Esta connaturalidad con el bien dota a la persona virtuosa de una
habilidad especial para juzgar rápida y acertadamente acerca de los fi-
nes de las virtudes, puesto que «según es cada uno, así le parece a él el
fin»19.
II. RESEÑA DE LOS PRINCIPALES AUTORES E HITOS HISTÓRICOS DE LA

MORAL DE LAS VIRTUDES
Antes de entrar en los autores que han intervenido en la reflexión

sobre la moral de las virtudes, será importante destacar dos elementos
de este desarrollo histórico. En primer lugar, la publicación de la encí-
clica Veritatis splendor de JUAN PABLO II; y en segundo lugar, el relie-
ve que la moral de las virtudes ha ido cobrando al redescubrir la impor-
tancia de esta categoría en el conjunto de la vida moral del cristiano.
La encíclica Veritatis splendor ha proveído a la Iglesia de una gran
luz a la hora de afrontar las cuestiones morales actuales. No pretende
apoyar ninguna línea concreta de investigación, sino de «reflexionar
sobre el conjunto de la enseñanza moral de la Iglesia, con el fin preciso
de recordar algunas verdades fundamentales de la doctrina católica»20.
En rigor, no encontraremos una enseñanza desarrollada explícitamente
sobre la moral de las virtudes21; sin embargo, sí que afronta la moral
19
ARISTÓTELES, Ética, III, «Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei»,
citado en I-II, 58, 5. PINCKAERS, “Rediscovering virtue”, 373: «In this work
where we encounter reality, both interior and external, we develop a kind of
knowledge that is proper to virtue, a knowledge attained through connaturality:
a rapid, sure, penetrating, and intuitive ability to judge».
20
21
La encíclica se refiere más habitualmente a una «moral evangélica» cf.
JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 8; 15; 106; o a una «moral cristiana» cf. 19;
29; 66; 107; 114; 119. Se menciona la «moral bíblica de la Alianza, y de los
mandamientos, de la caridad y de las virtudes» una vez en relación con «la
doctrina del objeto» cf., 82. P. D’ORNELLAS se sorprende de que no se haya tra-
tado más directamente de las virtudes en la encíclica por dos razones: «Da una
parte, perché l’enciclica sviluppa una morale che si poggia sulla richiesta di fe-
licità che muove l’uomo verso il cammino della virtù; dall’altra, perché il suo
autore ha dimostrato in che modo intregrava la virtù con il propio pensiero mo-
rale» [“Verità, virtù e libertà”, en: L. MELINA-J. NORIEGA (eds.), «Camminare
desde la perspectiva del sujeto agente, resaltando que «el fundamento

esencial y original» es el seguimiento de Cristo, que implica la imita-
ción de Él en el camino de la caridad y de las virtudes»22.
El tema de las virtudes en el ámbito de la renovación de la teología
moral ha ido tomando relevancia significativa a nivel internacional. Ya
en 1998, una revisión de más de 200 libros y artículos sobre la teología
moral aparecidos en Europa occidental, señalaba la virtud como uno de
los cinco intereses más generales, y subrayaba el comienzo de una
orientación hacia la profundización en la ética teológica de la virtud.
En otro boletín bibliográfico sobre las tendencias de la teología moral
en los Estados Unidos de América se aludía a tres nuevas orientacio-
nes. Entre ellas, la virtud ocupa el primer puesto en los intereses de los
teólogos moralistas. Un boletín bibliográfico publicado en Italia, tam-
bién anota la importancia que está adquiriendo la ética de la virtud23.
Además, la ética de la virtud fue tema del XVII Congreso de la Aso-
ciación de Teólogos Moralistas Italianos24; y el Congreso Internacional
Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale a dieci anni
dalla Veritatis Splendor, celebrado en Roma en 2003, se desarrolló
nella luce». Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor,

Roma 2004, p. 160].
22
Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 78; 19-20; 82. MELINA ve en esta
enseñanza sobre la perspectiva del sujeto agente una llamada urgente a cons-
truir una teoría de la acción a partir del punto de vista de la primera persona y
del dinamismo de las virtudes, considerando ambos estrechamente vinculados,
cf. Participar en las virtudes de Cristo, Madrid 2004, p. 82: «Un punto de par-
tida más adecuado para cumplir los requisitos de la renovación de la teología
moral tal como la presenta la Veritatis splendor se puede ver en la perspectiva
de una moral de la primera persona, de la felicidad y la virtud»; ID., “La luz de
Cristo sobre el obrar humano”, en: L. MELINA - J. NORIEGA - J. J. PÉREZ-SOBA,
Una luz para el obrar. Experiencia moral, caridad y acción cristiana, Madrid
2006, p. 296-297; 299-300.
23
La información bibliográfico proviene de: J. F. KEENAN - T. R.
KOPFENSTEINER, “Moral Theology out of Western Europe”: Theological
Studies 59 (1998) 107-135; H. SCHLÖGEL, “Tugend - Kasuistik - Biographie.
Trends ud ökumenische Perspektiven in der Moraltheologie der USA”: Cat-
holica 51 (1997) 187-200; J. F. KEENAN, “L’etica delle virtù: per una sua pro-
mozione fra i teologi moralisti italiani”: Rassegna di Teologia 44 (2003) 569-
590; citado en: M. VIDAL, “¿Es posible actualizar, de forma inteligente e inno-
vadora, la ‘ética de la virtud’?”: Moralia 27 (2004) 386-387.
24
Cf. Actas del congreso: F. COMPAGNONI - L. LORENZETTI (eds.),
Dell’uomo e responsabilità, Cinisello Balsamo 1998.
556 KEVIN J. BRUTON
primordialmente en el marco de una moral de las virtudes25.

Consideramos los siguientes autores como los más significativos en la
contribución al auge que ha tenido la moral de las virtudes26:
1. Anscombe: Ya en 1958, hizo una crítica fuerte hacia la moral de
obligación y con atrevimiento, proponiendo dejar de construir éticas
hasta que se hubiera aclarado cuestiones previas de psicología filosófi-
ca que permitiesen comprender qué es la virtud27.
2. Murdoch: Este autor manifestó que obrar bien no es simplemente
decidir según reglas, sino que es efecto de la maduración de una «vi-
sión». La visión crece mediante una disciplina que ordena el desorden
de emociones y que genera interés y afecto por todo lo que tiene valor,
es apreciable, deseable y converge en la idea de bien. Estos intereses y
afectos surgen gracias a las virtudes28.
3. Pincoffs: Achaca a la moral casuística, que él llama «ética de los
casos embarazosos», de haber descuidado el carácter del sujeto agente.
Demuestra que sólo un carácter virtuoso permite observar las reglas
mismas y que este carácter personal se forma en comunidades particu-
lares en las que se participa de ideales y valores de los otros miembros
de la comunidad29.
25
Destacan en particular tres contribuciones que trataban directamente de
las virtudes, cf. P. D’ORNELLAS, “Verità, virtù e libertà”, 157-168; E. SCHOC-
KENHOFF, “Le virtù e il bene”, 239-263; G. ANGELINI, “Le virtù e la figura della
coscienza credente”, 265-278; en: MELINA, L. - NORIEGA, J. (eds.), «Cammina-
re nella luce». Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splen-
dor, Roma 2004.
26
Acerca de la evolución de la ética de la virtud y sus principales exponen-
tes, cf. G. ABBÁ, Felicidad, vida buena y virtud, Barcelona 1992, p. 85-138; L.
MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, Madrid 21998, p. 27-29; J.J.
PÉREZ-SOBA, “«La fe que obra por la caridad» (Ga 5,6): Un anuncio de vida
cristiana”, en: Una luz para el obrar, 683-687; E. SCHOCKENHOFF, “Le virtù e
il bene”, 242-243. De modo general: F. COMPAGIONI - L. LORENZETTI (eds.),
Virtù delll’uomo e responsabilità storica. Originalità, nodi critici e prospettive
attuali della ricerca atica delle virtù, Cinisello Balsamo 1998.
27
Cf. G. E. M., ANSCOMBE, “Modern Moral Philosophy”: Philosophy 33
(1958) 1-19.
28
Cf. I. MURDOCH, The Sovereignty of Good, Nueva York 1970. Trad. es-
pañola, La soberanía del bien, Madrid 2001.
29
Cf. E. L. PINCOFFS, “Quandary Ethics”: Mind 80 (1971) 552-571. Más
tarde desarrollará sus ideas en su libro ID., Quandaries and Virtues. Against
Reductivism in Ethics, Lawrence/KS 1986.
4. Hauerwas: Inicia su contribución a la reflexión sobre las virtudes

en 197230. Tiene el valor de haber recogido muchas de las grandes in-
tuiciones de los autores anteriores para reelaborar una teoría original y
rica con felices intuiciones en sus propuestas. Así se convirtió en una
referencia obligada para toda la reflexión sobre la virtud. Considera la
importancia de la formación del carácter virtuoso. Esta tarea se realiza-
ría por la narrativa de una comunidad. Esta «visión» en que uno parti-
cipa, será principio de virtudes31.
5. Stocker: Veía que las teorías éticas modernas provocaban una
esquizofrenia en el sujeto agente, una ruptura entre motivos y razones
para obrar. El deber no explica los motivos de acción de un virtuoso
que actúa por amor hacia las personas32. La oposición que concibe en-
tre el deber y las virtudes impulsaría estudios posteriores a elaborar una
teoría sobre las virtudes en la que el concepto del deber queda integra-
do.
6. Foot: Afirma que los juicios morales proporcionan razones para
actuar, no tanto en cuanto prescriben un deber, sino en cuanto expresan
los fines e intereses de las virtudes. Estos fines se dirigen a lo que es
bueno para las personas, a lo que es amable, apreciable, deseable, pues
«son fines tales que suscitan devoción»33.
7. MacIntyre: Hemos de resaltar el hito importante que supuso el
libro de MacIntyre, After virtue, publicado en 1981. Esta obra marcó la
extensión de la ética de la virtud y declaró el «naufragio» de la ética
moderna34. En ella, el autor analiza pormenorizadamente la metamor-
fosis que ha sufrido el concepto de virtud a lo largo de las distintas
épocas históricas. Propone la necesidad de redescubrir la visión aristo-
télica de las virtudes, resaltando que implican la formación de acciones
30
Cf. S. HAUERWAS, “Toward an Ethics of Character”: Theological Studies
33 (1972) 698-715.
31
Su obra más significante a este respecto: The Peaceable Kingdom. A
Primer in Christian Ethics, London 1984.
32
Cf. M. STOCKER, “The Schizofrenia of Modern Ethical Theories”: The
Journal of Philosophy 73 (1976) 453-466.
33
Cf. P. FOOT, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy,
Oxford 1978, p. 166.
34
La «ética moderna» es entendida como aquélla que se fundamenta sobre
los conceptos del deber y de la obligación. Tiene sus raíces en G. Ockham y se
desarrolla en la manualística del siglo XVII, llegando hasta la primera mitad
del siglo XX.
558 KEVIN J. BRUTON
excelentes, la importancia de su finalidad y una comunidad de referen-

cia. En los años inmediatos a su publicación, aparte de las recesiones,
se han contabilizado más de 80 intervenciones al respecto. A ellas res-
pondió el autor en la segunda edición de 198435. Mientras tanto, se
convierte a la Iglesia católica. Después de MacIntyre, se da una pro-
fundización, tanto en la comprensión de las virtudes como en su inte-
gración en una visión propiamente teologal.
8. Nussbaum: Destaca que los afectos son decisivos en el conoci-
miento moral, proporcionando la inteligencia de elementos claves de la
acción. Las virtudes, con la integración afectiva que efectúan, forman
una disposición estable que permite orientar los actos humanos con-
forme a la verdad integral de la vida de la persona. Esta perspectiva
posibilita iluminar bajo nueva luz la concepción contemporánea de las
virtudes. Una mirada histórica permite descubrir que ésta ha sido fuer-
temente influida por la concepción estoica36.
9. Pinckaers: Ya en 1960, empezó a aclarar que la virtud era total-
mente distinta a una mera costumbre o un automatismo psicológico37.
Más tarde, después de realizar todo un estudio sobre el desarrollo his-
tórico de la moral católica, vino a poner en evidencia cómo había sur-
gido la moral de obligación. A la luz de este estudio histórico, llegó a
demostrar cómo una moral de las virtudes podría resolver las dicoto-
35
Cf. A. MACINTYRE, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame-
IN 1981, 21984. Trad. española, Tras la virtud, Barcelona 1988. El autor pro-
fundiza en algunas de las intuiciones fundamentales en dos obras posteriores:
ID., Whose Justice? Which Rationality?, London 1988. Trad. española: Justicia
y racionalidad, Barcelona 1994; ID., Three Rival Versions of Moral Enquiry.
Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition, London 1990. Trad. española, Tres
versiones rivales de la ética. Enciclopedia, Genealogía y Tradición, Madrid
1992.
36
Cf. M. NUSSBAUM, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek
Tragedy and Philosophy, Cambridge 1986. Trad. española, La fragilidad del
bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid 1995; ID., The
Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, New Jersey
1994. Trad. española, La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética hele-
nística, Barcelona 2003; ID., Upheavals of Thought. The Intelligence of
Emotions, Cambridge 2001.
37
Cf. S. PINCKAERS, “La vertu est toute autre chose qu’une habitude”:
Nouvelle Revue Théologique 82 (1960) 387-403. Trad. española, “La virtud es
todo menos una costumbre”, en ID., La renovación de la teología moral, Este-
lla 1971, p. 221-246.
mías que se habían introducido en el otro modelo. Entiende que una

moral de las virtudes promociona una verdadera excelencia en los ac-
tos que se ordenan a la verdadera felicidad del hombre. Esto es lo que
da sentido al obrar moral. Concede un lugar primordial a la caridad que
incluye el amor a la verdad. Frente a la «libertad de indiferencia», típi-
ca del nominalismo y de ciertas éticas modernas, propone la «libertad
de calidad» como la libertad propiamente cristiana38.
10. Rhonheimer: Según este autor, dentro de una perspectiva de la
primera persona, las virtudes capacitan al sujeto para conocer de modo
connatural la verdad sobre el bien en las acciones concretas, gracias a
la racionalidad práctica. La ética de virtudes implica que las normas
morales no hacen referencia a la estructura física de los actos, sino a
«acciones intencionales básicas»39.
11. Abbá: Examina el modo en que los distintos elementos conflu-
yen en la formación del carácter virtuoso40. Relaciona las virtudes con
la felicidad, entrando también en la cuestión de la verdadera felicidad y
cómo las virtudes son necesarias para alcanzarla. Recuerda el papel
que han tenido los diversos interlocutores en el debate sobre la virtud y
el deber, proponiendo una solución de integración. Se esfuerza por te-
ner en cuenta todos los elementos que han de confluir para una ade-
cuada teoría sobre las virtudes, resaltando de forma particular cómo las
virtudes permiten que la «sabiduría práctica» pueda concebir acciones
conforme al verdadero bien de la persona y cómo dan así firmeza a la
intención humana para dirigir las acciones.
12. Wadell: Pone de relieve la primacía de la caridad. La amistad
cobra una importancia particular en la vida moral en cuanto los buenos
amigos nos ayudan a ser buenas personas. Así, la caridad, entendida
como «la virtud de la amistad con Dios», implica ser transformados
según la bondad de Dios y participar del Amor divino. Así, las virtudes
serán «estrategias de amor», que, perfeccionadas por los dones del Es-
38
Cf. ID., Les sources de la morale chretienne, Friburgo 1985 Trad. espa-
ñola, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia,
Pamplona 22000.
39
Cf. M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale. Fondamenti dell’e-
tica filosofica, Roma 1994. Trad. española, La perspectiva de la moral. Fun-
damentos de la Ética Filosófica, Madrid 2000.
40
Cf. G. ABBÁ, Felicità, vita buona e virtù, Roma 1989. Trad. española,
Felicidad, vida buena y virtud, Barcelona 1992.
560 KEVIN J. BRUTON
píritu Santo, nos guíen a una plenitud de vida. Resaltar la primacía del
amor le permite destacar la importancia de las pasiones en la vida mo-
ral y en la configuración de las virtudes en orden a la verdadera felici-
dad del hombre41.
13. Melina, Noriega y Pérez-Soba: Estos tres autores han realizado
conjuntamente una serie de obras destinadas a profundizar en la inves-
tigación42. En particular Pérez-Soba se detiene en la interpersonalidad
del amor como fundamento para la moral. Esta perspectiva le ha per-
mitido situar la moral de las virtudes en una orientación claramente
teologal y englobarlas en el contexto más adecuado de las categorías
personales. También resalta el lugar primordial que ocupan las virtudes
teologales43. Noriega ha estudiado particularmente el influjo del Espíri-
tu Santo en el conocimiento moral. Así, sitúa la integración de las vir-
tudes en el dinamismo del Espíritu Santo, capacitándolas con la «pro-
porción» requerida para su ordenación a la beatitud. También concede
una importancia especial a la caridad como amistad con Dios44. Melina
ha publicado varias obras en esta línea de investigación. Una de ellas
tiene una relevancia especial para nuestro trabajo, en cuanto acentúa el
41
Cf. P. J. WADELL, Friendship and the Moral Life, Notre Dame, Indiana
1989; ID., Friends of God. Virtues and Gifts in Aquinas, New York 1991; ID.,
The Primacy of Love. An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas, New
York 1992. Trad. española, La primacía del amor. Una introducción a la ética
de Tomás de Aquino, Madrid 2002.
42
Cf. L. MELINA - J. NORIEGA - J. J. PÉREZ-SOBA, Plenitud del obrar cris-
tiano: dinámica de la acción y perspectiva teológica de la moral, Madrid
2001; ID., Una luz para el obrar. Experiencia moral, caridad y acción cristia-
na, Madrid 2006; ID., Caminar a la luz del amor. Los fundamentos de la moral
cristiana, Madrid 2007.
43
Cf. J. J. PÉREZ-SOBA, «Amor es nombre de persona». Estudio de la in-
terpersonalidad en el amor en Santo Tomás de Aquino, Roma 2001; ID., “«La
fe que obra por la caridad» (Ga 5,6): Un anuncio de vida cristiana”, en: LPO,
114-14; ID., “La caridad y las virtudes en el dinamismo moral”, en: LPO, 161-
184; ID., “Justicia y amor”, en: Una luz para el obrar, 217-256.
44
Cf. J. NORIEGA, «Guiados por el Espíritu». El Espíritu Santo y el cono-
cimiento moral en Tomás de Aquino, Roma 2000; ID., “«Movidos por el Espíri-
tu»”, en: L. MELINA - J. NORIEGA - J. J. PÉREZ-SOBA, Plenitud del obrar cristia-
no: dinámica de la acción y perspectiva teológica de la moral, Madrid 2001,
183-200; ID., “Las virtudes y la comunión”, en: Plenitud del obrar cristiano,
403-412; ID., “Amor y acción”, en: Una luz para el obrar, 323-336; ID., “La
reciprocidad en la dinámica comunicativa del bien”, en: Una luz para el obrar,
337-352.
cristocentrismo de las virtudes. Lo realiza aprovechándose de estudios

realizados sobre la doctrina de San Buenaventura a este respecto, e
identifica a la Iglesia con la morada propia del desarrollo virtuoso45.
III. LOS PRINCIPALES PUNTOS DE LA REFLEXIÓN
Después de haber expuesto el desarrollo histórico de la moral de las

virtudes, presentamos a continuación los puntos fundamentales de toda
la reflexión sobre las mismas, para así tener presente todos los aspectos
de la vida moral y espiritual que entran en juego, y poder comprender
cómo esta reflexión ilumina el trabajo de renovación en la teología mo-
ral y espiritual.
1. El naufragio de la moral del deber
Hoy ya es comúnmente extendido el convencimiento de que una

moral fundamentada sobre el concepto del deber o de la obligación es
insuficiente para dar razón de la experiencia moral cristiana más ge-
nuina. Algunos autores han propuesto incluso descartar por completo
el concepto del deber, a favor del concepto de virtud, viendo entre es-
tas dos categorías un antagonismo. Esto suscitó un debate sobre el pa-
pel del deber y de la virtud en la vida moral, y sobre cuál de ellos tenía
la primacía. Quedó claro que los dos conceptos eran importantes en la
moral y de ninguno de los dos se podía prescindir46.
2. La perspectiva del sujeto agente
Al denunciar el olvido del sujeto moral en la moral del deber, se

empieza a acentuar que las virtudes se ordenan al bien de la persona, y
dentro de esta perspectiva, el deber aparece como un elemento impor-
tante, pero subordinado. Esto, además, implica cambiar de una pers-
45
Cf. L. MELINA, Sharing in Christ’s Virtues: For a Renewal of Moral
Theology in Light of Veritatis Splendor, Washington 2001. Trad. española,
Participar en las virtudes de Cristo, Madrid 2004.
46
Sobre este debate y las distintas modos de integrar el deber y la virtud,
cf. ABBÁ, 115-129.
562 KEVIN J. BRUTON
pectiva extrinsicista o de tercera persona, a la perspectiva del sujeto

agente o de primera persona. La acción humana se encuentra así en es-
trecha relación con la persona que actúa en cuanto conduce a su auto-
rrealización47. Esto es lo que llevó a San Gregorio de Nisa a afirmar
que, mediante nuestras acciones, nos convertimos en padres de noso-
tros mismos48. La persona se ve implicada vitalmente en su acción y en
este sentido, podemos hablar de una experiencia moral. Este cambio de
perspectiva sería después ratificado por la encíclica Veritatis Splen-
dor49.
3. ¿Qué es la virtud?
Al ver la insuficiencia de la moral de obligación, algunos autores

consideraron que esta moral se había degenerado precisamente porque
había dejado a un lado el concepto de las virtudes, o se había utilizado
su nombre meramente como una forma de catalogar los deberes y las
obligaciones50. Esto llevó a que el concepto de virtud se haya empo-
brecido de forma significativa. Se empezó a tener la conciencia de que,
si se había de recuperar el concepto de las virtudes, habría que redes-
cubrir lo que realmente implican en la vida moral de la persona. En es-
te contexto, Anscombe, en 1958, propuso dejar de escribir sobre la mo-
ral hasta aclarar qué era la virtud.
4. La historia de la moral, la decadencia y la renovación
Para comprender qué era la virtud algunos autores examinaron la

evolución de la importancia que ha tenido el concepto de las virtudes a
lo largo de los siglos. Varios estudiosos se dedicaron a la investigación
sobre las vicisitudes históricas de la comprensión de las virtudes51. Es-
47
Cf. K. WOJTYLA, Persona y acción, Madrid 1982.
48
Cf. GREGORIO DE NISA (SAN), De vita Moysis, II, 2-3 (PG 44, 327-328).
49
50
Ya hubo una moral de obligación con G. Ockham y los nominalistas en
el siglo XIV, sin embargo tuvo su expansión más significativa con las Institu-
ciones morales de Juan Azor en el siglo XVII. Sobre la evolución histórica y el
progresivo dominio de la moral de la obligación, cf. PINCKAERS, Fuentes de la
moral cristiana, 241-384.
51
Sobre este proceso histórico, son especialmente interesantes los siguien-
to dio como fruto una conciencia mayor sobre los autores de la anti-
güedad en el tema de las virtudes y el empobrecimiento a que se vio
sometido en el estoicismo. Se pudo reconocer en la ética moderna del
deber la vuelta a dicha concepción estoica, según la cual no existen las
virtudes, sino la virtud, entendida como la capacidad de seguir las leyes
y normas morales52.
5. ¿Una virtud es como una costumbre?
Una de las consecuencias de este empobrecimiento en la compren-

sión de las virtudes ha sido la de identificar las virtudes con las cos-
tumbres53: la repetición de las mismas acciones produciría una inclina-
ción a obrar siempre de manera determinada, dando así una facilidad
en el obrar, de modo que incluso podría llegar a simplemente «dejarse
llevar» por la costumbre, sin necesidad de prestar atención. La facili-
dad experimentada en la costumbre haría que uno se sintiese contento
en seguirla, dificultad en resistirla y contrariado al no poder actuarla.
Este modo de entender la virtud, induciría a un automatismo psicoso-
mático, que no conlleva la presencia atenta de la razón, ni el compro-
miso personal de la voluntad libre54. Dicha forma reduccionista de en-
tes estudios: PINCKAERS, Fuentes de la moral cristiana, Pamplona 22000; MA-

CINTYRE, Tras la virtud, Barcelona 1988; NUSSBAUM, La terapia del deseo.
Teoría y práctica en la ética helenística, Barcelona 2003.
52
MACINTYRE muestra cómo esta concepción de la virtud remonta hasta
los estoicos y se presenta como el fundamento de «cierto tipo de moral de la
ley». Según esta concepción, la virtud es «conformidad con la ley cósmica
(…). Esa ley es una y la misma para todos los seres racionales; nada tiene que
ver con circunstancias particulares o locales (…). La pluralidad de las virtudes
y su ordenación teleológica en la vida buena (…) desaparece; ocupa su lugar
un simple monismo de la virtud (…). Por descontado, el estoicismo no es sólo
un episodio de la cultura griega y romana; sienta el precedente para todas las
morales europeas posteriores que juzgan central la noción de ley, en tal medida
que desplazan los conceptos de las virtudes (…). En realidad, en cualquier par-
te donde comiencen a perder su lugar central las virtudes, los modelos estoicos
de pensamiento reaparecen», Tras la virtud, p. 211-213.
53
Acerca de la diferenciación entre las virtudes y las costumbres recurri-
mos a un estudio del mismo autor: “La virtud es todo menos una costumbre”,
en: PINCKAERS, La renovación de la teología moral, Estella 1971, p. 221-246.
G. ABBÁ, por su parte, apunta en la misma dirección cuando aclara que «la vir-
tud no es costumbre, sino habitus», Felicidad, vida buena y virtud, p. 223-227.
54
Pensamos por ejemplo en la costumbre de fumar o de levantarse a una
564 KEVIN J. BRUTON
tender las virtudes se ha hecho común en la comprensión contemporá-

nea y explica por qué han sido desvalorizadas tanto en algunos ambien-
tes.
La conciencia de esta comprensión ha impulsado algunos estudio-
sos a dilucidar la distinción entre las virtudes y las costumbres. Como
fruto de esta investigación se ha aclarado que la adquisición de las vir-
tudes radica más en la multiplicidad de actos interiores que en una me-
ra repetición de actos exteriores. Tanto la inteligencia como la voluntad
están implicadas en los actos interiores que forman las virtudes, y aun-
que se expresan en actos exteriores en cuanto implican la ejecución de
la acción elegida, éstos ya no estriban en la repetición de costumbres o
prácticas uniformes independientemente de las circunstancias. Al con-
trario, las virtudes habilitan a la persona para elegir en orden a la ver-
dad sobre el bien en las variantes circunstancias en que uno se encuen-
tra y también a realizar tal acción del modo más conveniente. Así, lejos
de la rutina y el aburrimiento de la costumbre, el ejercicio de las virtu-
des conlleva como una serie de «renovaciones espirituales (…), la no-
vedad y la alegría del descubrimiento», suscitando «un continuo pro-
greso interior»55, y de este modo se devuelve el contenido propiamente
moral al ejercicio de las virtudes.
6. La racionalidad práctica
También se ha profundizado en la característica de las virtudes de

capacitar a la persona para elegir el verdadero bien in particulari. Esta
capacidad implica un tipo de conocimiento «sapiencial» apto a captar
la originalidad de cada situación y sus componentes morales, pudiendo
poner en juego el criterio de la verdad práctica, considerando los bie-
determinada hora. PINCKAERS, “La virtud es todo menos una costumbre”, p.

246: «La virtud no es una costumbre formada por la repetición de actos mate-
riales: no es una forma superior de automatismo psicológico, que tendría en
realidad por efecto: debilitar, destruir el valor moral y espiritual del obrar
humano. La virtud da al hombre la capacidad de inventar, de crear los mejores
actos humanos que sea posible realizar en el plano moral, contrario a la cos-
tumbre a la que acompañan la rutina y el aburrimiento (…). Se forma mediante
la repetición de actos “interiores” o espirituales de la inteligencia y de la volun-
tad, animando los actos “exteriores” del hombre».
55
Así lo demuestra PINCKAERS, “La virtud es todo menos una costumbre”,
p. 237.
nes, no cada uno individualmente, sino en su conjunto, en cuanto que

todos integran el perfeccionamiento humano56. El virtuoso actúa en ra-
zón de ese juicio verdadero y racional. Es lo que le permite actuar no
sólo secundum rationem rectam (según la recta razón), sino sobre todo
cum ratione recta (con la recta razón)57. El papel fundamental del jui-
cio de la razón práctica es lo que hace que sean verdaderas virtudes,
pues de otra forma, sólo serán «simulacros de virtudes»58. En este sen-
tido, para que la razón práctica pueda llevar a cabo su función para
elegir acciones conformes al verdadero bien y felicidad del hombre, no
son suficientes la ciencia moral de las normas, la conciencia, la ins-
trucción moral, la disciplina y la legislación. En cambio, son impres-
cindibles las virtudes59.
7. La voluntad y la libertad
Es evidente que en la elección moral la libertad juega un papel fun-

damental60. En los trabajos de renovación de la moral, se ha intentado
dar a la libertad la atención debida, teniendo en cuenta un contexto cul-
tural, en el que a veces se ha querido exaltar la libertad como si fuera
un absoluto, y por otro lado la misma cultura la ha puesto en duda con
multiplicidad de condicionamientos61. Por eso, es tan importante en-
tender de forma adecuada la libertad para poder hacer un recto uso de
ella. Se ha extendido una determinada forma de entender la libertad,
llamada «libertad de indiferencia», consistente en una indeterminación
o indiferencia radical de la voluntad, el simple poder elegir, aunque sea
56
Cf. ABBÁ, 61.
57
Cf. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo, p. 77-78.
58
Cf. MACINTYRE, p. 189: «El agente moral educado debe por supuesto sa-
ber lo que está haciendo cuando juzga o actúa virtuosamente. Por lo tanto hace
lo virtuoso porque es virtuoso. Este hecho distingue el ejercicio de las virtudes
del ejercicio de ciertas cualidades que no son virtudes, sino más bien simula-
cros de virtudes (…). El agente auténticamente virtuoso actúa sobre la base de
un juicio verdadero y racional».
59
Cf. ABBÁ, p. 258.
60
Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 34: «La pregunta moral, a la que
responde Cristo, no puede prescindir del problema de la libertad, es más, lo
considera central, porque no existe moral sin libertad».
61
Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 31-34.
566 KEVIN J. BRUTON
en perjuicio de la persona62.
Pero hay otra forma de entender la libertad. Es verdad que la volun-
tad puede elegir en muchas direcciones, pero precisamente por eso, es
necesario educar y fortalecer la voluntad en una dirección determinada:
el verdadero bien. Las virtudes proporcionan esta formación que la vo-
luntad requiere e implican un uso responsable de la libertad63. En este
sentido la verdad y el bien, expresados en la ley de Dios, no suponen
una limitación a la libertad, sino todo lo contrario, es lo que verdade-
ramente garantiza y promueve el desarrollo de la libertad, pues nadie
sabe y quiere tanto como Dios lo que es más favorable a la persona en
su orientación hacia su fin último y su verdadera plenitud64. Se ha lla-
mado a la libertad así configurada por las virtudes «libertad de cali-
dad», porque proporciona una determinación estable de los actos hacia
el verdadero bien de la persona.
8. Las pasiones, las emociones y la afectividad
En las virtudes, juega un papel muy importante toda la afectividad

humana. Por las virtudes se plasma en la afectividad una verdadera
connaturalidad con el bien moral65. Dicha connaturalidad permite que
62
«Libertad de indiferencia» y «libertad de calidad» son los términos utili-
zados por S. PINCKAERS para explicar la diferencia entre dos maneras de enten-
der la libertad, cf. Fuentes de la moral cristiana, p. 387-445.
63
Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 72: «El obrar es moralmente bue-
no cuando las elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien
del hombre y expresan la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin últi-
mo, Dios». P.J. WADELL, Friends of God, p. 90: «We need the virtues (…) to
determine our will to the good, for until we develop a habit to the good our
behavior lacks the consistency and facility necessary for making the good
characteristic of all we do (…). That is why it is true but insufficient to say the
will naturally seeks the good. Since the good is manifold and since many
things appear good to the will, the will must be determined by virtue to some
good instead of others».
64
65
Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 64: «Para poder “distinguir cuál
es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rom 12, 2) (…) es
indispensable una especie de “connaturalidad” entre el hombre y el verdadero
bien. Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuo-
sas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer
lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad».
el verdadero bien aparezca como bueno, y configura la persona inte-

riormente, de modo que esté dispuesta a obrar convenientemente res-
pecto al bien66. El virtuoso se siente inclinado afectivamente al bien y
siente aborrecimiento ante el mal y la falsedad. No hace el bien sólo
por obligación o temor, sino porque verdaderamente ama el bien y se
apasiona por él. En este sentido, las virtudes conllevan una «educación
sentimental»67, gracias a la cual, la afectividad queda transida de racio-
nalidad, posibilitando un juicio de elección conforme al verdadero bien
de la persona, sin tener que estar precedido por mucho raciocinio o dis-
curso68.
Por otro lado, dentro del dinamismo de la afectividad, las pasiones
suponen cierta receptividad. «Padecen» la acción de otro sobre el pro-
pio ser, produciendo una transformación que dependerá de la orienta-
ción afectiva del sujeto. En este sentido, gracias a la integración afecti-
va realizada por las virtudes, la persona será perfeccionada, no sólo por
su actividad, sino por su capacidad receptiva de la acción santificadora
de Dios que le transforma interiormente69.
9. El carácter virtuoso
La multiplicidad de las virtudes no genera una dispersión en el su-

jeto, sino todo lo contrario, implican la integración de todos los dina-
66
Cf. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo, p. 75: «Las virtudes
son modos de ser del sujeto a través de los cuales su dinámica interior, tanto
afectiva como intelectual, está integrada y dispuesta a obrar convenientemente
respecto al bien. Estamos hablando de habitus (modos de ser), que son el tér-
mino medio entre lo que somos ahora y lo que estamos llamados a ser».
67
Así lo denomina MACINTYRE en su obra Tras la virtud, p. 189: «Las vir-
tudes son disposiciones no sólo para actuar de maneras particulares, sino para
sentir de maneras particulares. Actuar virtuosamente no es, como Kant pensa-
ría más tarde, actuar contra la inclinación; es actuar desde una inclinación for-
mada por el cultivo de las virtudes. La educación moral es una “educación sen-
timental”».
68
Cf. WADELL, Primacía del amor, p. 193; NORIEGA, “«Movidos por el
Espíritu»”, en: Plenitud del obrar cristiano, p. 193.
69
Cf. WADELL, Friends of God, p. 71-72: «Passion suggests openness, the
capacity to take on what is lacking in one’s perfection, and to call love a
passion means our perfection comes principally not from our activity, but from
our openness to God, our willingness to be vulnerable to God, and our desire to
be absorbed into God».
568 KEVIN J. BRUTON
mismos humanos para formar una «visión»70 que define el carácter

moral. Las intenciones y elecciones dejan una propensión a intenciones
y elecciones del mismo tipo. Estas propensiones son las virtudes. Por
eso, podemos decir que las virtudes califican moralmente el carácter
moral del sujeto agente.
10. La unidad de vida y la narrativa
Las virtudes, además, ponen de relieve la unidad de la vida huma-

na. Contra la tendencia de buscar medios para tener éxito en un deter-
minado momento o ámbito de la vida, las virtudes proporcionan dispo-
siciones estables para el bien. Esto acentúa el hecho de que los actos
humanos sólo encuentran su inteligibilidad dentro del contexto de in-
tenciones, creencias y situaciones de toda una vida. Las virtudes desve-
lan el carácter histórico de la acción, siendo posible describirla en tér-
minos de una narrativa71, señalando que el hombre construye la propia
vida por medio de las acciones que lo conforman como un sujeto vir-
tuoso, y responde a la necesidad de no separar la moral de la historia
personal, uniendo así, la fe y la vida72.
11. La comunidad y la tradición
La configuración del carácter moral de la persona no se da de una

forma individual, sino que viene caracterizado por las comunidades
humanas de que proviene. La familia, la ciudad, el país, la cultura, las
expectativas sociales, todo constituye parte de una herencia recibida
por las comunidades humanas. Esto significa que la persona siempre
forma parte de una tradición, y cualquier tradición se mantiene gracias
al ejercicio de las virtudes que la sostiene73. La transmisión de la tradi-
ción viva de la comunidad pone en confrontación los ideales con las
nuevas situaciones en que se han de vivir ciertas virtudes determina-
das74.
70
Cf. ABBÁ, p. 175. El término «visión» fue utilizado primero por Mur-
doch, y más tarde por Hauerwas.
71
Cf. MACINTYRE, p. 252-270.
72
Cf. PÉREZ-SOBA, “«La fe que obra por la caridad»”, p. 120-121.
73
74
Cf. ABBÁ, p. 278-279.
12. La amistad y el bien común
Lo que vincula las personas dentro de una comunidad es la amistad

entre esas personas. La amistad siempre conlleva afecto y este afecto
surge dentro de una relación que se define por la idea del bien común y
la búsqueda de ese bien75. La amistad da lugar a la comunicación del
bien y a la configuración de una afinidad de intenciones. En este senti-
do, las mejores amistades se unen por el amor mutuo a la virtud, y se
ayudan y se sostienen en la vivencia de las virtudes. Así, la misma
amistad se convierte en escuela de virtud76.
13. La plenitud de vida
Las virtudes incluyen un dinamismo interior que orienta la persona

hacia su plenitud humana y espiritual que estriba en la santidad de vida
en unión con Dios77. Es en esta plenitud donde el hombre encuentra su
verdadera felicidad, porque representa su fin último o su telos. A la luz
de este ideal de vida buena surge la necesidad de estructurar los distin-
tos dinamismos operativos en un organismo armónico en función de
este ideal. De dicho impulso surge la energía para inventar, dirigir y
producir actos capaces de realizarlo. Es así como nacen las virtudes,
que aparecen como factores decisivos y principios esenciales de la ac-
ción buena precisamente porque se sustentan directamente en la di-
mensión «teleológica» o finalística del obrar78.
14. La actuación excelente
Las acciones que están formadas por las virtudes están conformes a
75
76
Cf. WADELL, Primacía del amor, p. 133-134; PÉREZ-SOBA, “La enseñanza
de la teología moral”, en: Plenitud del obrar cristiano, p. 105.
77
El Catecismo de la Iglesia Católica presenta la santidad cristiana como
el objetivo de la vida cristiana (2012-16). En este sentido, la moral y la espiri-
tualidad están en estrecha relación, cf. MELINA, Participar en las virtudes de
Cristo, p. 223.
78
Cf. MELINA - NORIEGA - PÉREZ-SOBA, “Tesis y cuestiones acerca del es-
tatuto de la teología moral fundamental”, en: Plenitud del obrar cristiano, p.
22; MELINA, “La «verdad sobre el bien»”, en: Plenitud del obrar cristiano, p.
59.
570 KEVIN J. BRUTON
la verdad sobre el bien de la persona y se dirigen y expresan la verda-

dera felicidad. En este sentido, se puede decir que la actuación virtuosa
es una actuación «excelente», en cuanto que hace referencia a los bie-
nes internos a la acción y que nos orientan hacia una plenitud última
que la misma razón puede discernir79. Las virtudes no sólo tienen im-
plicaciones en la dimensión exterior de la acción, sino que entran en su
misma constitución, determinando el conocimiento adecuado para po-
der identificar las acciones excelentes en las circunstancias variantes.
Por eso, las virtudes son necesarias para alcanzar la verdadera felici-
dad, y las actuaciones excelentes formadas por las virtudes también
pueden ser llamadas «actuaciones felices»80.
15. La primacía del amor
En una ética de las virtudes, se ha resaltado la presencia de una

primacía en el amor en todo el dinamismo virtuoso. En el encuentro
con una promesa de plenitud, el amor es despertado. Este encuentro
produce una unión afectiva que transforma al sujeto y lo dirige inten-
cionalmente hacia la unión real con aquél que lo ha seducido. La unión
afectiva descubre lo que la persona ama y en este sentido, revela la in-
timidad personal. Cuando la unión afectiva y la intencionalidad que
implica son aceptadas por la persona, gracias a las virtudes, el aconte-
cimiento del amor pervive en ella de un modo sobreactual, pero inte-
grado y ordenado a la verdad del bien sobre la persona81. La transfor-
mación en el sujeto causada por la unión afectiva produce una seme-
janza entre el amado y el amante, y por eso podemos decir que nos
orientamos hacia lo que amamos porque lo amado actuó primero en
nosotros. Esto produce una connaturalidad con lo amado y hace que la
acción humana pueda estar plasmada por este amor que informa, influ-
ye, modela y dirige toda la actividad virtuosa. Las virtudes así, son «es-
trategias de amor» porque, por un lado, cada una expresa de un modo
el amor originario en la acción que transforma interiormente y por otra,
79
Cf. MACINTYRE, p. 270; NORIEGA, “Los ojos de la caridad”, en: Una luz
para el obrar, p. 154.
80
Cf. MELINA - NORIEGA - PÉREZ-SOBA, “Tesis y cuestiones”, p. 22-23;
152; ABBÁ, p. 74.
81
Cf. NORIEGA, “Los ojos de la caridad”, p. 150; 152; 156; 157.
son expresión de la respuesta a este amor, obran en orden a favorecer

esa respuesta y para hacerla la intención permanente de la vida82.
Esta dinámica del amor se hace particularmente importante cuando
se trata del amor de caridad. La caridad es madre y forma de todas las
virtudes porque las dirige, no solamente a los fines propios de cada vir-
tud, sino al fin último83. Los dones del Espíritu Santo permiten una
continuidad entre el amor afectivo y la caridad, y así, la caridad puede
ser llamada «virtud comunional» porque nos introduce en la comunión
trinitaria y eclesial que implica, a su vez, la participación en la filiación
divina84.
16. Las virtudes teologales y la teologalidad de las virtudes
En el siglo XX se intentó una renovación de los estudios teológi-

cos, ambiente que permitió profundizar en las virtudes teologales; sin
embargo, tras el Concilio Vaticano II, la atención de la investigación
moral se ha centrado en la existencia o menos de normas morales espe-
cíficamente cristianas, dejando de lado la centralidad de las virtudes
cristianas. Debido a la polémica, prácticamente no se avanzó en la pro-
fundización teológica acerca de las virtudes teologales, ni en su papel
central en la vida cristiana. Aunque se ha superado la polémica teoló-
gica de aquellos años, todavía se advierte la marginación del tratado de
las virtudes teologales en las facultades de teología85.
Sin embargo, en años más recientes se ha vuelto a percibir la im-
portancia del tema en estudios86 que han querido tomar conciencia de
82
Cf. WADELL, Primacía del amor, p. 29; 162-163; 215
83
Cf. WADELL, Primacía del amor, p. 80; 151; 152; 156; 218; ID., Friends of
God, p. 106-107.
84
Cf. NORIEGA, “Las virtudes y la comunión”, p. 410.
85
Sobre las virtudes teologales en la historia y actualidad de la teología cf.
PÉREZ SOBA, “«La fe que obra por la caridad»”, en: Una luz para el obrar, p.
115-145.
86
Cf. J. RATZINGER, Mirar a Cristo. Ejercicio de fe, esperanza y amor, Va-
lencia 1990; P. LAÍN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Barcelona 1993; M.
COZZOLI, Ética teologales. Fede, Carità, Speranza, Cinisello Balsamo 1991; R.
CESSARIO, Las virtudes, Valencia 1992, p. 11-121; M. LUBOMIRSKI, Vita nuova
nella fede, speranza, carità, Assisi 2000; M. GELABERT BALLESTER, Para en-
contrar a Dios, Salamanca-Madrid 2002; J.R. FLECHA ANDRÉS, Vida cristiana,
vida teologal. Para una moral de la virtud, Salamanca 2002.
572 KEVIN J. BRUTON
la necesidad de resaltar la teologalidad de las virtudes en la cotidiani-

dad de la vida cristiana87. Esta perspectiva ha permitido profundizar
tanto en las virtudes teologales como en la teologalidad del conjunto de
las virtudes. Para el cristiano es clave su orientación hacia la bienaven-
turanza, que en cuanto ofrece un fin nuevo, requiere un nuevo principio
ordenador, un nuevo tipo de virtudes. Puesto que las fuerzas humanas
solas no pueden alcanzar la bienaventuranza, las virtudes teologales y
las virtudes infusas nos dan esta capacidad gracias a un don de Dios.
Sin embargo, es importante notar que, las virtudes teologales orientan
al fin último, no solamente en cuanto una dirección al fin, sino en
cuanto al movimiento al fin: permiten que puede haber una presencia
del fin implícita en la acción para sostenerla desde el interior. Esta pre-
sencia del fin es la comunicación de la bienaventuranza88.
17. La participación en las virtudes de Cristo
La llamada de Dios que el hombre experimenta en un encuentro

con Él, provoca una conversión que inicia el seguimiento de Cristo por
medio de las virtudes. En efecto, lo específico de la moral cristiana es
el seguimiento de Cristo89. En este seguimiento siempre se trata del di-
namismo del hombre redimido por Cristo90. Es a partir de la caridad
como amistad con Cristo, como el cristiano puede asumir la forma in-
terior del Amigo y participar de su mismo sentir y de sus dinamis-
mos91. Esto es lo que se ha llamado la «participación en las virtudes de
Cristo» o el «cristocentrismo de las virtudes», que no anula las virtudes
humanas sino que las sostiene y perfecciona por medio de las virtudes
infusas y de los dones sobrenaturales92.
Esta perspectiva permite superar el extrinsicismo en el obrar moral,
donde Cristo quedaría reducido a una referencia exterior en cuanto da-
dor de unas leyes a observar. Sin embargo, Cristo no es sólo legislador,
87
Cf. PÉREZ-SOBA, “La fe que obra por la caridad”, p. 124.
88
Cf. PÉREZ-SOBA, “La fe que obra por la caridad”, p. 139-140.
89
90
Cf. MELINA - NORIEGA - PÉREZ-SOBA, “Tesis y cuestiones”, p. 31.
91
92
Cf. MELINA, “La «verdad sobre el bien»”, p. 57.
sino el origen, el fin y la forma ejemplar de la vida cristiana93, mueve

nuestras acciones desde dentro como fin amado y deseado94, ofrecien-
do ejemplos y dones de gracia. La imitación de Cristo no consiste tanto
en reproducir sus acciones concretas ni en una imitación meramente
exterior, sino en vivir sus virtudes como disposiciones interiores que
mueven a un obrar conforme a los sentimientos de Cristo. Además, por
la presencia interior de Cristo en el cristiano, se da lugar a una partici-
pación íntima en las mismas virtudes de Cristo95.
Esta perspectiva también permite superar una «moral cristocéntrica
inconcluyente» que abandona todas las directrices normativas particu-
lares para seguir una intuición sujetiva de la conciencia. El cristocen-
trismo de las virtudes permite integrar el elemento normativo de la vida
moral de modo subordinado96.
18. El Espíritu Santo
Las virtudes no son suficientes por sí mismas para explicar la ac-

ción del cristiano. Son perfectivas en cuanto esperan ser completadas
por los dones del Espíritu Santo97. De esta forma, las virtudes, junto
con los dones, constituyen la estructura de la vida cristiana98. Sin em-
bargo, los dones no sustituyen las virtudes, sino que perfeccionan su
acción operando desde dentro de las mismas. En el contexto de la
amistad con Dios por caridad es como el Espíritu Santo se convierte en
principio de nuestras acciones99. La diferencia entre los dones y las vir-
tudes se encuentra en el agente: en las virtudes es el hombre, en los do-
93
Cf. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo, p. 181.
94
Cf. PÉREZ-SOBA, “Hacia un cristocentrismo de la acción”, en: Plenitud
del obrar cristiano, p. 151.
95
96
Cf. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo, p. 161-162; 55: «El tema
“cristología y moral” se puso en el centro del debate y los teólogos morales y
dogmáticos se ocuparon de ello (…). Algunos, después de un entusiasmo ini-
cial por el momento dogmático, terminaron por abandonar las directrices nor-
mativas particulares a favor de una intuición subjetiva de la conciencia. No sin
razón se habló de un “cristocentrismo moral inconcluyente”».
97
Cf. WADELL, Friends of God, p. 125; 136.
98
Cf. PINCKAERS, La vida espiritual, p. 186.
99
Cf. WADELL, Friends of God, p. 127.
574 KEVIN J. BRUTON
nes es Dios100.
El impulso divino que recibimos del Espíritu Santo es lo que pone
en movimiento la misma racionalidad práctica para buscar aquellos
bienes convenientes para una unión más profunda con Dios101. Para
avanzar en el camino hacia Dios es preciso conocerle como fin en la
acción. El instinto que permite este conocimiento por connaturalidad
en la perspectiva de la Persona divina es el instinto del Espíritu Santo.
Es así como Dios atrae al hombre a sí en la acción por medio de la no-
titia finis que experimenta en ella. Es precisamente por esto que los
dones son necesarios para moldear las virtudes y que sean permeables
a las sugerencias del Amado102.
19. Las “nuevas virtudes”
Se ha visto que el cristocentrismo de las virtudes tiene implicacio-

nes para la relevancia y jerarquía de las mismas. Frente a los catálogos
de las virtudes de los filósofos griegos, una mirada evangélica y cristo-
céntrica sobre las virtudes hace destacar de forma privilegiada las vir-
tudes teologales, y aparecen además, «nuevas virtudes», por ejemplo,
la humildad, la obediencia, la paciencia y el servicio103. Estas nuevas
virtudes entrañan un contenido específicamente cristiano. Esto es lo
que hace difícil, por ejemplo, a Santo Tomás de Aquino encajar estas
virtudes en la estructura que adopta de Cicerón104. Para la ordenación a
100
Cf. WADELL, Primacía del amor, p. 236.
101
Cf. NORIEGA, “«Movidos por el Espíritu»”, en: POC, p. 189.
102
Cf. NORIEGA, “«Movidos por el Espíritu»”, p. 195-196.
103
Cf. PINCKAERS, La vida espiritual, p. 49-50; MELINA, Participar en las
virtudes de Cristo, p. 181-182: «La referencia cristológica exige también una
reformulación del significado y la jerarquía de las virtudes (…). En referencia
a Cristo, entran en juego nuevas virtudes, desconocidas para la filosofía clási-
ca: la humildad, la obediencia, el servicio». G. ANGELINI escribe en la misma
línea, pero acentuando otras virtudes: «El discurso escolástico en torno a las
pasiones y a la virtud parece sobrevivir mucho de la herencia griega: no cono-
cía ni mucho menos apreciaba esas virtudes modestas, que tienen sin embargo
un lugar relevante en el Nuevo Testamento; pensamos, por ejemplo, en la pa-
ciencia, en la humildad en la disposición al servicio y al perdón», Las virtudes
y la fe, Madrid 2004, p. 118.
104
Cf. PINCKAERS, La vida espiritual, p. 50: «Es preciso reconocer, además
que, en virtud de su empleo de las listas elaboradas por Cicerón para clasificar
las virtudes, santo Tomás no puede otorgar sino un espacio aparentemente muy
la bienaventuranza sobrenatural, causada por las virtudes teologales y

los dones, Santo Tomás recurrirá a la teoría de las virtudes morales in-
fusas105.
20. La morada del dinamismo de las virtudes: la Iglesia
El valor de la comunidad, la tradición, la amistad y el bien común

en el dinamismo de las virtudes cobra una importancia especial cuando
estos elementos se consideran a nivel teológico. Para el cristiano, di-
chos elementos se encuentran en una comunidad especial, que consti-
tuye la morada propia de las virtudes cristianas: la Iglesia106. La con-
temporaneidad de Cristo que forma y sustenta las virtudes en la amis-
tad con Él, se realiza en la compañía y en el seno de la Iglesia107. Así,
las virtudes contienen un valor eclesial esencial, en cuanto conllevan
un carácter comunitario, abierto a la acción de Dios108. Esto es posible
porque la Iglesia está estrechamente asociada a la obra de Cristo y pre-
cede a los creyentes, engendrándoles en la fe y la vida cristiana gracias
a la acción del Espíritu Santo que obra en su Tradición viva a un triple
nivel: santidad, sacramento y enseñanza109.
De este modo, la Iglesia crea una atmósfera favorable para la madu-
ración de las virtudes de modo plenamente conforme a la vida cristia-
na, pues la compañía de la Iglesia ejerce su influencia en la voluntad y
en el conocimiento por la connaturalidad que se da en las virtudes110.
Es así cómo, en la comunión del Cuerpo Místico de Cristo, se da un in-
modesto a la humildad, ligada a la templanza por mediación de la modestia (II-

II, 161), y a la obediencia, vinculada a la justicia por medio de la observancia
(p. 104) (…). Según Pablo, la fe, la esperanza y la caridad ocupan también la
cabeza de las virtudes, pero traen al primer plano otras virtudes que no son
cardinales, que no son citadas como tales, lo que pondrá en dificultades algu-
nas veces a Tomás».
105
Cf. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, p. 227-228; ID., La
vida espiritual, p. 186.
106
Sobre la importancia de la localización eclesial del obrar moral en la vi-
da cristiana, cf. MELINA, “La Iglesia, morada del obrar moral”, en: Una luz pa-
ra el obrar, p. 353-372; ID., Participar en las virtudes de Cristo, p. 185-253.
107
108
Cf. PÉREZ-SOBA, “La fe que obra por la caridad”, p. 1.
109
110
576 KEVIN J. BRUTON
tercambio vital entre la Cabeza y sus miembros y los miembros entre

sí111. El obrar virtuoso del hombre en gracia construye, expresa y reali-
za la comunión porque nace de la comunión y se sustenta en la comu-
nión. Las virtudes, en este caso, inclinan el cristiano interiormente a
Dios y a los hombres para construir la comunión en la verdad112.
Esta visión permite superar una referencia eclesial extrinsicista que
se ha expresado históricamente, principalmente de dos formas. En la
primera la referencia eclesial se limitaría a los elementos instituciona-
les del Magisterio acerca de la obligatoriedad de ciertos preceptos mo-
rales. En la segunda se ha dado una subjetivización de la conciencia
moral donde la referencia eclesial queda reducida a la adhesión a acti-
tudes trascendentales cristianas. Sin embargo, la referencia eclesial in-
fluye interiormente en el obrar virtuoso, se extiende a los sacramentos
y llega hasta la vida concreta de comunión, que ciertamente incluye los
preceptos morales. Perseguir la virtud no implica un modo individua-
lista, autónomo o egoísta de obrar, sino que realiza al sujeto inclinán-
dole al verdadero bien para sí y para los demás, que se encuentra en la
comunión en la caridad que se da en la Iglesia gracias a la presencia
viva de Cristo113.
21. La adquisición de las virtudes
Los autores suelen distinguir fases en la adquisición de las virtu-

des114. Se habla incluso de un estado anterior a la virtud, «la vida pre-
virtuosa»115. En esta primera fase, el sujeto experimenta una influencia
111
112
Cf. NORIEGA, “Las virtudes y la comunión”, p. 410.
113
Cf. MELINA, Participar de las virtudes de Cristo, p. 192; ID., “La Igle-
sia, morada del obrar moral”, en: Una luz para el obrar, p. 353-356; MELINA -
NORIEGA - PÉREZ-SOBA, “Tesis y cuestiones”, p. 36; ABBÁ, p. 219.
114
PINCKAERS, por su parte, siguiendo a Santo Tomás, presenta tres etapas
en la educación moral: la disciplina que inculca principios y reglas para condu-
cir al educando a la comprensión del fin de la disciplina y sea capaz de realizar
acciones de calidad; la segunda etapa sería el progreso personal y la formación
de la virtud en que la persona actúa por amor a la virtud misma y por amor de
las personas por ellas mismas; en la tercera etapa, la preocupación dominante
de la persona es estar unido a Dios y poner en Él toda su alegría, cf. Las fuen-
tes de la moral cristiana, p. 423-438.
115
Cf. ABBA, p. 268-272.
muy fuerte de pasiones desordenadas. Estas pasiones deben ser orien-

tadas por medio de una disciplina proporcionada por unos educadores,
que dé origen a la costumbre de comportarse de modo ordenado. Las
buenas costumbres no son virtudes, pero permiten la génesis de virtu-
des. La tarea educativa consistiría en ayudar a que la atención del suje-
to se centre cada vez más en los ideales virtuosos gracias a la instruc-
ción moral, a la exhortación y gracias a ejemplos concretos de conduc-
ta virtuosa. Estos factores requieren un clima afectivo proporcionado
por la confianza y amor de los educadores que permiten al sujeto con-
fiar en sus buenos deseos y seguirlos en la conducta; ayudan para que
el sujeto perciba la bondad de los ideales virtuosos, y así experimentar
su deseabilidad. Éstos serán como unos principios morales que consen-
tirán a la persona dirigir sus acciones adecuadamente y fundamentarlas
en convicciones sólidas.
Sin embargo, en esta fase, aunque se tenga intenciones virtuosas,
todavía falta el discernimiento prudencial para realizarlas de modo
adecuado en consideración a las circunstancias. La razón práctica
aprende este discernimiento por medio de la experiencia. La atención a
los ejemplos concretos, la docilidad de la razón para aprender, la prác-
tica personal, el examen crítico de la propia conducta, contribuyen a
obtener esa experiencia requerida para la formación de la prudencia.
Este ejercicio, por medio de las virtudes morales, permite que las in-
tenciones virtuosas puedan formar las facultades operativas de forma
que disminuyen su indeterminación y resistencia al orden de la ra-
zón116.
Es fundamental en la formación en las virtudes, que la persona sepa
descubrir la dimensión moral inherente en las experiencias humanas,
consistente en desvelar la verdad de la acción y en abrir a una plenitud.
Esto supone que la persona se dé cuenta de que está implicada en su
acción. Dicha conciencia le ayuda a advertir la dirección de su vida y
de su capacidad de respuesta a la llamada de Dios Padre, a volver a ca-
sa. Poder reconocer la necesidad de la salvación, percibir la voz de la
conciencia y entrar en un acto de arrepentimiento sucede gracias a un
acontecimiento de gracia que abre la libertad a la vida plena en Cris-
to117.
116
Cf. ABBÁ, p. 272-279.
117
Cf. PÉREZ-SOBA, “La enseñanza de la teología moral”, p. 101-120.
578 KEVIN J. BRUTON
CONCLUSIÓN
La bibliografía y el desarrollo del pensamiento en torno a la teoría

de las virtudes son profundos y amplios. Hemos procurado presentar de
forma sucinta los principales autores y aportaciones a la reflexión so-
bre las virtudes. Es importante saber comprender de un modo adecuado
la forma de vivir y de ejercitarse en las virtudes. Como queda expuesto
en este artículo, una concepción deficiente de la realidad y vivencia de
las virtudes es lo que ha llevado al abandono del discurso sobre las
mismas. Sin embargo, la profundización en los diferentes aspectos de
las virtudes en la vida humana y espiritual, no sólo aconseja la recupe-
ración de esta categoría en la vida cristiana, sino que aporta una rique-
za inmensa. Se trata de una realidad con un contenido e implicaciones
profundamente personales, que involucra a la persona integralmente, y
le ayuda de una forma real en la construcción de una vida plena y feliz
en la unión con Dios y en el seguimiento de Jesucristo nuestro Señor.
Gracias a las virtudes, todos los dinamismos humanos y espirituales de
la persona, incluidos los afectos, las pasiones, la conciencia moral, la
relación con Dios y con otras personas, las emociones, la inteligencia,
la voluntad, la libertad, y el obrar concreto, todo queda orientado a este
dichoso fin.

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Reflexión reciente acerca de las virtudes

Medios para una vida plena y feliz

En las últimas décadas ha habido una renovación en la reflexión

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 69 (2010), 545-578

conciencia de la importancia de las virtudes en la vida cristiana. Sin

I. LA MORAL Y LA VIRTUD: CRISIS Y RENOVACIÓN

Para entender la importancia de la reciente reflexión sobre las vir-

mental en la vida cristiana. Ha habido muchos intentos de ofrecer ca-

1. La reciente crisis en la reflexión moral y sus precedentes

Se ha constatado en estos últimos años que la reflexión sobre la

2. Implicaciones para la teoría de la virtud

Esta visión afectó de forma directa la comprensión de las virtudes

en la vida moral. Quedan separadas del acto libre, y reducidas a sim-

3. Renovación pedida por el Concilio y la moral autónoma

El Concilio Vaticano II pidió una renovación de la moral a la luz de

4. Intentos de renovación: la sustitución de las virtudes

Dentro del contexto de esta crisis y desconcierto hubo intentos de

propuesto sustituir las virtudes con otros términos que consideraron

confluyen en el acto, pero esto se debe, no propiamente a la experien-

gen: la virtud surge de una especulación directamente moral, mientras

5. Una línea de renovación en sentido positivo: una moral de las virtu-

Conscientes de las dificultades en que se había encontrado la teolo-

II, muchos teólogos han ofrecido reflexiones muy loables a favor de la

de una variedad de circunstancias por la razón práctica, la experiencia

II. RESEÑA DE LOS PRINCIPALES AUTORES E HITOS HISTÓRICOS DE LA

Antes de entrar en los autores que han intervenido en la reflexión

desde la perspectiva del sujeto agente, resaltando que «el fundamento

nella luce». Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor,

primordialmente en el marco de una moral de las virtudes25.

4. Hauerwas: Inicia su contribución a la reflexión sobre las virtudes

excelentes, la importancia de su finalidad y una comunidad de referen-

mías que se habían introducido en el otro modelo. Entiende que una

cristocentrismo de las virtudes. Lo realiza aprovechándose de estudios

III. LOS PRINCIPALES PUNTOS DE LA REFLEXIÓN

Después de haber expuesto el desarrollo histórico de la moral de las

1. El naufragio de la moral del deber

Hoy ya es comúnmente extendido el convencimiento de que una

2. La perspectiva del sujeto agente

Al denunciar el olvido del sujeto moral en la moral del deber, se

pectiva extrinsicista o de tercera persona, a la perspectiva del sujeto

Al ver la insuficiencia de la moral de obligación, algunos autores

4. La historia de la moral, la decadencia y la renovación

Para comprender qué era la virtud algunos autores examinaron la

5. ¿Una virtud es como una costumbre?

Una de las consecuencias de este empobrecimiento en la compren-

tes estudios: PINCKAERS, Fuentes de la moral cristiana, Pamplona 22000; MA-

tender las virtudes se ha hecho común en la comprensión contemporá-

También se ha profundizado en la característica de las virtudes de

determinada hora. PINCKAERS, “La virtud es todo menos una costumbre”, p.

nes, no cada uno individualmente, sino en su conjunto, en cuanto que

Es evidente que en la elección moral la libertad juega un papel fun-

8. Las pasiones, las emociones y la afectividad

En las virtudes, juega un papel muy importante toda la afectividad

el verdadero bien aparezca como bueno, y configura la persona inte-

La multiplicidad de las virtudes no genera una dispersión en el su-

mismos humanos para formar una «visión»70 que define el carácter

10. La unidad de vida y la narrativa

Las virtudes, además, ponen de relieve la unidad de la vida huma-

11. La comunidad y la tradición

La configuración del carácter moral de la persona no se da de una

12. La amistad y el bien común

Lo que vincula las personas dentro de una comunidad es la amistad