GOVERNO FEDERAL

Sumário
© Copyrigth 2010 Associação Nacional de História – Seção Piauí
Apresentação – 5
organizadoras
Áurea da Paz Pinheiro
Sandra C. A. Pelegrini
Parte I
créditos Ensino de História – 7
Este livro integra as atividades do Grupo de Pesquisa “Memória, Ensino e Patrimônio As imagens dos negros: dos museus à sala de aula
Cultural” e do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do
Piauí. Foi produzido com recursos do Iphan e do projeto de pesquisa “Memória, Cultura,
Ana Cristina de S. Mandarino – 9
Identidade e Patrimônio Cultural” CAPES/MEC
Memória, ensino de história e patrimônio cultural
Áurea da Paz Pinheiro – 29
Universidade Federal do Piauí
reitor Por um ensino que deforme: o docente na pós-modernidade
Prof. Dr. Luiz de Sousa Santos Júnior Durval Muniz de Albuquerque Júnior – 55
vice-reitor
Edwar Alencar Castelo Branco A função social dos arquivos e o patrimônio documental
conselho editorial
Heloísa Liberalli Bellotto – 73
Prof. Dr. Ricardo Alaggio Ribeiro [Presidente]
Des. Tomaz Gomes Campelo
Experiências negras na formação da cultura piauiense
Profª. Drª. Teresinha de Jesus Mesquita Queiroz Solimar Oliveira Lima – 87
Prof. Dr. José Renato de Sousa
Profª. Iracildes Maria Soares Mendes
Profª. Francisca Maria Soares Mendes Parte II
Prof. Dr. João Renôr Ferreira de Carvalho
Políticas Preservacionistas – 101
capa, projeto gráfico e editoração eletrônica
765 comunicação Patrimônio, história e sociedade
Luiz Fernando Almeida – 103
revisão
Janice Batista
A convenção da UNESCO e a diversidade
das expressões culturais
foto capa
Cássia Moura Jurema de Sousa Machado – 115
editora Rede do patrimônio cultural do Piauí
EDUFPI Diva Maria Freire Figueiredo / Dalmo Vieira Filho – 125
“O estado da arte”: as pesquisas arqueológicas e o desenvolvimento
regional na região do Parque Nacional Serra da Capivara
Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco – 141
 A tutela do patrimônio cultural no Brasil
Guilherme Cruz de Mendonça – 173
Patrimonializacion y apatrimonializacion del arte rupestre
en el Sitio de Patrimonio Mundial Ischigualasto-Talampaya
Lorena Ferraro – 197
Direito e Patrimônio: entre a materialidade e a imaterialidade
do patrimônio do mundo da vida e do sistema do direito
Maria Sueli Rodrigues de Sousa – 217
Memórias, identidades e políticas preservacionistas
Sandra C. A. Pelegrini – 233
Parte III
Memórias e Sociabilidades – 249
Entre sambas e bambas: vozes destoantes no “Estado Novo”
Adalberto Paranhos – 251
Usos do passado e fragmentação da memória:
história em imagens digitais
Ana Maria Mauad – 271
História, religião e ética: considerações sobre
o papel da religião na sociedade global
André Luiz Caes – 289
Devoção negra nas irmandades católicas
no Piauí do SéculoXIX
Ariane dos Santos Lima – 311
Candomblé na tradição e na modernidade:
preservação e identidades
Estélio Gomberg – 337
Império das águas parnaibanas: identidade
e globalização no Piauí
Gercinair Silvério Gandara – 357
Apresentação
Esta obra reflete a construção de redes de sociabilidades,
fruto de um esforço coletivo de pesquisadores e instituições dos
mais variados recantos do Brasil e do Exterior. É o resultado
de discussões iniciadas ainda em 2007 quando da constituição
do Grupo de Pesquisa/CNPq “Memória, Ensino e Patrimônio
Cultural”, que ao longo desses anos tem realizado encontros,
diálogos, investigações e intervenções no campo do Ensino, da
Cultura, da Memória, da História e do Patrimônio Cultural.
Os textos aqui reunidos nos permitem refletir sobre
novas sensibilidades e condições de existir em uma sociedade
cada vez mais dinâmica e fluída, onde os diálogos entre culturas
nos informam sobre a complexidade das relações sociais no que
diz respeito aos bens culturais, sua apropriação, circulação e
salvaguarda.
Historiadores, antropólogos, arqueólogos, arquitetos,
juristas, autores dos textos, que ora divulgamos, trazem para
discussões temáticas como o Ensino de História, Políticas
Preservacionistas, Memórias e Sociabilidades. Dentre uma
diversidade de temas e abordagens, esses autores nos permitem
compreender o papel que o tempo, a memória e o patrimônio
cultural assumem na atualidade; como o ensino de História pode
ser um instrumento valioso na promoção de ações educativas,
que envolvam a rede escolar e as organizações locais: as famílias,
as empresas e as autoridades responsáveis; ações que podem vir
a minimizar a massificação e a homogeneização de comunidades
marcadas pela invasão midiática, falam sobre o papel da escola
e do educador, de políticas culturais, do direito de agentes e
sujeitos históricos, sobre uma sociedade de classes que exclui
parte de seus cidadãos do direito à criação e à fruição das obras
do pensamento e das obras de arte.
Os diálogos estão centrados em um tempo em que há
a necessidade premente das sociedades humanas preservarem,
salvaguardarem uma variedade de cultura materializada e
ressignificada cotidianamente em tradições que suscitam o
interesse de cientistas sociais, autoridades políticas, organismos
internacionais e entidades não-governamentais; agentes
históricos que se reúnem para refletir sobre políticas públicas de Parte I
proteção de bens culturais materiais, imateriais e naturais. Esses Ensino de História
encontros e discussões, essas trocas de saberes, experiências e
práticas aqui socializadas revelam desejos de compartilhar e
firmar redes de sociabilidades.
Áurea da Paz Pinheiro
Sandra C. A. Pelegrini
 As imagens dos negros:
dos museus à sala de aula
Ana Cristina de S. Mandarino*
O presente texto é fruto das reflexões acerca da imagem
e do papel destinado às representações sobre o negro nos
acervos museais e em espaços similares no Brasil. Se os espaços
dos museus são pensados prioritariamente como um espaço de
preservação da memória, estes devem possuir mecanismos que
possam contribuir para a transformação desta memória exposta,
cujo papel destinado por aqueles responsáveis por organizá-la
nem sempre condiz com seu desempenho e papel histórico.
Se fizermos uma análise sobre os acervos dos museus
brasileiros, iremos encontrar com mais constância representações
iconográficas e religiosas, além de algumas poucas peças de
uma rotina cotidiana, em que os grupos que aqui chegaram
no processo da diáspora são retratados como se apenas fossem
homens religiosos, desprovidos de qualquer outro papel social
que o valha ser lembrado.
Assim, o que vemos com frequência é a marca da fatalidade
e do exotismo que identificou por muitos anos as leituras esparsas
e ocasionais desta produção material, as quais raramente eram
conduzidas por pessoas habilitadas a credenciá-las, sobre o que
∗
Antropóloga. Doutora em Comunicação e Cultura, Universidade Federal
do Rio de Janeiro. Bolsista CNPq - DCR do Programa de Pós-Graduação em
Antropologia, Universidade Federal da Bahia.
10 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
produziam os diversos grupos de negros e seus descendentes no
âmbito da sociedade africana e local, seja como homem religioso,
seja como um simples agente social.
[...] as coisas de negros, comodamente vistas como
secundárias, inferiores num país sem preconceitos raciais,
ficaram caracterizadas, em especial aquelas de função
religiosa, genericamente como fetiches ou objetos de
feitiçaria. Essas categorias, abastecidas de elementos da
dominação e moral cristã, delimitam a cultura material de
sofisticados grupos sociais como dos candomblés, xangôs,
casas mina-jeje e mina-nagô e ainda na tradicional
umbanda carioca (LODY, 2005, p. 22).
Os grupos dominantes, aqueles que historicamente
representam os vencedores em qualquer lugar, ainda se encontram
em sua maioria reticentes quanto à elaboração de acervos que
venham a demonstrar, e assim caracterizar a grandiosidade de
homens que, por determinada condição histórica, se encontram
em situação de desprestígio – no nosso caso os escravos – e que
estes não eram só agentes religiosos, mas sim artesãos dos diversos
ofícios e materiais, como a madeira, o ferro, o cobre e o ouro;
homens que demonstravam conhecimento da medicina e da flora
africana, das elaboradas formas de construção pelos diversos
espaços de um enorme e inóspito território.
Embora representem a maioria dos elementos constantes
dos acervos, contraditoriamente há certa restrição quanto ao
valor da cultura material oriunda dos grupos religiosos negro-
africanos, sendo caracterizados quase sempre como fetiches,
elementos causadores de malefício ou prova da pouca “arte” do
negro. Ainda segundo Lody (2005, p. 22):
[...] sobre o artista negro ainda recai um outro estigma,
o de ver sua arte reduzida a uma qualidade naive. Esta
variação artística pode ser caracterizada como ‘arte
Ana Cristina de S. Mandarino 11
ingênua’, uma forma de se expressar característica de
artistas sem uma formação acadêmica e sistematizada.
Assim, a maior frequência de oportunidades para artistas
de cor ocorreria quando estes se identificam a um
determinado tipo de produção permitido e aplaudido
pelo público consumidor.
Outro aspecto que se deve ressaltar em relação à produção
material dos grupos negros, seja religiosa seja não religiosa, diz
respeito a um outro espaço destinado pelo imaginário social
para estes. Paradoxalmente é após a Abolição da Escravatura
que a memória tanto material quanto social do negro é posta à
prova. Nos anos que sucederam este episódio, o que vimos foi
uma brutal perseguição aos espaços religiosos por parte de uma
polícia organizada, que, a título de zelar pela moral e pelos bons
costumes, invadia, destruía e prendia indiscriminadamente
(MANDARINO, 2003). O espólio destas invasões viria a tornar-
se posteriormente o acervo de institutos históricos, museus e
laboratórios de etnografia e etnologia e até mesmo integrantes de
coleções particulares. Entretanto, salvo a intenção muitas vezes
não tão lícita assim, graças a estes ainda hoje podemos observar
um vasto material, que durante anos habitou indiscriminadamente
porões e salas de órgãos de repressão do Estado.
Conforme o exemplo a seguir:
A partir da segunda década do presente século
verificou-se a recrudescência da perseguição de caráter
policial, punitivo e destruidor que se prolongou nos
Estados do Norte até a quarta década. Perseguição
à base de forças armadas, geralmente da cavalaria,
com demasiada agressividade, apesar da diminuta
resistência, ou desinteresse de luta, por parte dos
candomblés. Esta circunstância explica serem raras as
peças remanescentes do culto afro-brasileiro. Na Bahia,
Estado que concentra o maior índice de religiosidade,
a perseguição e a destruição perduraram até quase
12 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
1930. Do nosso conhecimento, podemos indicar
alguns objetos do ritual, conservados no Museu do
Instituto Feminina da Bahia e obtidos por solicitação
dos depósitos da polícia; instrumentos musicais de
percussão (atabaques), originais da nação Ketu e
pertencentes ao Candomblé do Alaketo da Bahia,
foram encontrados e devolvidos a seus herdeiros em
1956 (VALLADARES, 1956).
Seguindo na contramão desta história e para
entendermos melhor esta discussão, precisamos voltar um
pouco no tempo, mais precisamente ao final do século XIX.
Este século vai assinalar um interesse diferente pelo papel da
História, seus eventos e vultos proeminentes, que, burlando os
espaços acadêmicos, parece invadir os espaços da vida social,
configurando novas possibilidades de sentido para as sociedades
modernas. A consciência da existência de um passado histórico
e a necessidade se fazer conhecer seus desdobramentos,
e, portanto, seus significados para a atualidade tornam-se
necessárias para encaminhar as ações visando um futuro.
Desta maneira, desde o final do século XIX, as sociedades
ocidentais vão debruçar-se na busca pela coletânea de materiais
disponíveis que venham a formar os futuros acervos de museus
que começam a instalar-se em várias cidades do mundo. E o
Brasil, pródigo em criar condições de semelhanças às nações
europeias, vislumbra a possibilidade de resgatar sua história e
representá-la na criação do primeiro Museu Histórico Nacional,
em 1922, no Rio de Janeiro, em uma conjuntura específica da
época – as comemorações do Centenário da Independência.
Havia, entretanto, uma demanda do Estado que já não era nova,
datando do final do século anterior, que era a preservação de
itens relacionados à memória da formação e consolidação da
nação brasileira.
Ana Cristina de S. Mandarino 13
Em relação à preservação e divulgação de uma produção
material dos grupos negros, podemos considerar como uma
primeira iniciativa o I Congresso Afro-brasileiro, realizado,
em 1934, em Recife, tendo como organizador Gilberto
Freyre e outros intelectuais nordestinos, que, já nessa época,
assinalavam a importância de se resgatar a cultura material de
origem africana.
É interessante ressaltar que este movimento
preservacionista não esteve restrito somente ao Estado de
Pernambuco, alastrando-se por outros Estados do Nordeste
e posteriormente para o Sudeste também. No Estado de
Alagoas, vamos encontrar três personagens de extrema
importância para a preservação patrimonial afro-brasileira: são
os médicos e antropólogos Abelardo Duarte, Théo Brandão
e Artur Ramos. Cada um a sua maneira, serão importantes
divulgadores do patrimônio negro, embora egressos da Escola
de Medicina da Bahia, por conseguinte de forte influência
dos postulados de Nina Rodrigues. Irão se destacar em sua
época como precursores da necessidade de um resgate deste
patrimônio negro, estendendo os limites de um entendimento
de significado cultural para além dos tratados convencionais
ora estabelecidos.
Embora percebamos a importância de tais resgates, não
podemos nos furtar, assim como outros autores, de distinguir
certa preferência por parte dos organizadores das coleções de
uma exaltação pelo “exotismo fetichista” contido nos traços
religiosos negro africanos. Seria isto um resquício da influência
ninarodriguiana? Esta preferência, a nosso ver, é estigmatizante,
pois, ao ressaltar apenas um aspecto da cultura dos grupos
negros, diminuímos sua capacidade de interação junto ao
meio social. O ourives negro não se dedicava apenas a uma
ourivesaria religiosa, assim como o ferreiro também. A religião
14 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
foi e é apenas um dos aspectos destes grupos; então, não deve
ser exaltada como uma manifestação única.
Aos olhos menos treinados, a exposição de um acervo pode
dar a entender que se encontram expostas várias faces de uma
determinada cultura, no entanto, estas em sua maioria vão celebrar
constantemente os aspectos religiosos. Por exemplo, os itens
constantes do acervo da coleção do Estado de Alagoas encontram-
se assim descritos: fetiches e insígnias; esculturas de oxês e imagens;
instrumentos musicais; indumentárias; paramentos (panos de
culto) e diversos (COLEÇÃO PERSEVERANÇA, 1950).
Segundo Lody (2005, p.34), o que se tem em questão é
“uma suficiência de representação” aclamada pelos órgãos oficiais;
esses acreditam que somente o campo religioso é capaz de dar
conta de todo um campo de manifestações materiais.
Comprovando nossas suspeitas segue relação de algumas
das coleções dedicadas à cultura negra:
- Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas – desde
1950, abriga a Coleção Perseverança (supracitada), além de ser o
primeiro museu público do Estado.
- Museu do Estado de Pernambuco – desde 1940, abriga
307 peças relacionadas ao xangô pernambucano.
- Instituto Histórico e Geográfico da Bahia – abriga, desde
1982, cerca de 450 peças de uso ritual de diversos grupos étnicos
que compõe o panteão afro-baiano.
- Museu do Homem do Nordeste – aberto em 1979, em
Recife, abriga peças do Xangô pernambucano associadas as do
Maracatu Elefante.
- Museu Nacional de Belas Artes – Coleção Arte Africana,
notadamente da África Ocidental; reúne 111 peças, entre elas
Ana Cristina de S. Mandarino 15
máscaras dos festivais Geledés, oxês (machado ritual do orixá Xangô)
e esculturas de orixás divididas por diversos grupos étnicos.
Ressalte-se que as peças dos acervos dos Estados da Bahia,
Pernambuco e Alagoas foram, no passado, espólio de invasões aos
terreiros e da conseguinte prisão de seus membros.
Sem dúvida, a religião e a religiosidade do homem africano
são elementos importantes para a compreensão de um ethos e de
uma visão de mundo específicas. Mas será que podemos inferir
que terá sido somente essa a contribuição dos grupos africanos à
cultura e ao desenvolvimento da nação? Acreditamos que não. O
que nos incomoda, e provavelmente a muitos outros estudiosos
e visitantes, é o aparente descompromisso com outros aspectos
relevantes da cultura negra que não aparecem em destaque. Por
exemplo, o uso e o manuseio do ferro já eram de domínio de
alguns grupos africanos há pelo menos 900 anos antes da era
cristã. Significa dizer que isto lhes garantia não só a possibilidade
de transformarem-se em grupos sedentários, como também lhes
garantia a expansão da agricultura. Instrumentos rudimentares
de ferro para uso doméstico demonstram a habilidade do homem
negro no manuseio deste material, sua posse significando poder
e prestígio, logo, de uso restrito. Portanto, era somente após a
confecção de instrumentos de uso doméstico e agrícola que se
partia então para a confecção de utensílios rituais (KI-ZERBO,
1978; COSTA E SILVA, 1996; PRIORE, 2005).
Os deuses dos iorubás, grupo étnico de maior expressão
a chegar ao Brasil, a partir do primeiro terço do século XIX, se
fazem presentes tanto em cidades africanas como em cidades
brasileiras, compartilhando do cotidiano de milhares de pessoas
que, em memória de uma lembrança cultural e étnica, conseguiram
transplantar e reelaborar um conjunto de manifestações culturais
e religiosas, sendo esta última, elemento de coesão e unidade entre
16 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
as demais. Assim, determinados pelo signo religioso, os papéis
sociais são projetados além-templos, atuando decisivamente na
constituição desta complexa sociedade, notoriamente constituída
por múltiplas relações interétnicas de grupos da África Ocidental,
África Austral e África Oriental, levando-nos então a imaginar,
além de uma enorme diversidade de papéis, que estes também
tenham vindo a contribuir de distintas maneiras.
Além do que, outro ponto que se impõe é no sentido
de estarmos atentos às questões conceituais quando falamos
de “África” (APPIAH, 1997). As revisões historiográficas
contemporâneas vão revelar que a noção de África está carregada
de estereótipos, que ora oscilam entre uma visão romântica ora
entre uma visão cruel, sanguinária e atrasada, ambas surgindo
de um processo de elaboração detalhadamente construído pelo
Ocidente, assim como a própria noção determinista e biológica
de raça, que serviu e serve para indicar o fenótipo de quem não
é branco.
Além disso, é preciso desconstruirmos a ideia de uma
unidade africana. O que significa pensar o continente
africano não como uma unidade homogênea, mas em
suas diferenças regionais e culturais. Interessa-nos por
exemplo das diferenças e das especificidades da África
e de sua histórica relação com o passado escravista do
Brasil; bem como da África pré-colonial e suas diferentes
contribuições culturais, econômicas e políticas; da África
das especificidades dos colonialismos europeus, nos séculos
XIX e XX; da África dos processos de descolonização;
da África contemporânea em suas particularidades
nacionais,étnicas, religiosas e culturais; dos trânsitos, do
tráfico, da diáspora e dos diálogos contemporâneos com
o Brasil (MARCON, 2007, p. 20).
Nesta perspectiva, cabe-nos perguntar, em primeiro lugar:
O que é um museu?
Ana Cristina de S. Mandarino 17
Mesmo que não se possuam dados estatísticos, são muitas
as pessoas que consideram os museus como lugares de “coisas
antigas”. E os museus de história? Depósitos de coisas ainda
mais antigas! E o que importa se acontecem mega exposições,
com museus se associando e exibindo suas coleções sob luzes
feéricas, grandes telões, cores e muita ação? Em um passe de
mágica deixam de ser “museus depósitos”, e se transformam
em “museus espetáculos”, em grande e popular atração
(BENCHETRIT, 2002, p.12).
Embora para a maioria os museus estejam associados à
ideia de passado, ligados à ideia de instituições decadentes e
desaparecidas, estes, na realidade, são organismos vivos, que,
atualmente, têm múltiplas funções, que podem ser percebidas
através do tratamento dado à cultura e à história do homem,
buscando sempre adequar-se à realidade e às exigências dos
tempos atuais.
Surgidos a partir da ideia original de serem espaços para a
preservação de obras dispostas pelo homem, que evidenciassem
sua origem e destino, além de informar sobre o meio físico e social
deste homem, os museus servem ainda para o resgate de dados
cronológicos, bem como o de fornecer informações sobre sua
função e inserção em contextos socioculturais diferenciados.
Os museus de História e suas coleções acabam por ter uma
semelhança, cujo recolhimento de seus acervos foi estabelecido
no início do período dos “museus públicos”, na segunda metade
do século XIX. Em meados do século passado, essas instituições
começaram a modernizar seus conceitos, o que implicou não
apenas na mudança do conceito de “objeto histórico, mas
também na releitura dos acervos existentes, venerando objetos
veteranos com longa trajetória em coleções de museus. Todo
um reordenamento de forma e função dos museus, na Europa e
18 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
nos EUA, refletiu-se na forma de tratamento dos acervos, assim
como na forma de exposição desses universos” (BENCHETRIT,
2002, p.13).
Se, no passado, os museus eram apenas locais onde se
depositavam artefatos da vida cotidiana de determinados grupos,
resquícios de civilizações e animais extintos, atualmente estes
buscam demonstrar a história de sua relação entre os objetos e
com o público a quem estão destinados, relação que se expressa
nas categorias de objetos predominantes nas coleções, na maneira
como são coletados, na forma como têm suas informações
construídas e sistematizadas além da forma como são exibidos.
Desde então, conforme diversos autores (ANTONIO, 2000;
GUIMARÃES, 2002; LODY, 1984, 2000), a noção e o conceito
acerca de museus vêm sofrendo profunda transformação. Enaltece-
se e preserva-se para se dar a conhecer o que é do homem e da
sociedade. Mas não sobre todos os homens ou toda a sociedade.
A escolha de fatos, de objetos e principalmente de personagens
que devem pontuar com suas presenças estes espaços obedece
a uma ideologia da sociedade vigente. O universo dos museus
é o mundo da cultura material, o mundo no qual as relações
sociais se cristalizam na matéria transformada pelo trabalho. O
mundo das relações sociais é um mundo histórico, que aponta
para temporalidades múltiplas e os objetos, fatos e personagens
novamente expressam essas múltiplas matrizes e interesses.
Seguindo a perspectiva deste novo papel que os museus
vêm assumindo, este trabalho insere-se na complementação deste;
busca entender o papel destinado ao negro nas coleções atuais, e se
estas são capazes de colocá-los em um lugar onde possam, de fato,
demonstrar sua participação no processo de desenvolvimento do
país. Então, nos perguntamos quais caracterizações e tratamento
dado pelos museus aos testemunhos do outro lado – ou seja, ao
Ana Cristina de S. Mandarino 19
grande número de personagens que revelam o que a história
oficial não enfatiza ou projeta em feitos e ações, e que, por não
assumirem o estigma do heróico ou do histórico, em uma visão
que esteja comprometida com os grandes acontecimentos, acabam
por não se incluírem na lista dos que devem ser consagrados e
lembrados.
Acreditamos que, ao se tentar revelar a carga simbólica
contida nos testemunhos no que concerne a criação, recriação
e adaptação, sem esquecer que a cultura é dinâmica, somos
capazes de proporcionar diferentes possibilidades de tratar esses
conteúdos que convencionalmente não estão nos museus, e que,
certamente uma vez trabalhados, aproximarão as comunidades
da Instituição.
Se o homem é, em todas as suas possibilidades, por
excelência, aquele que conceitua, e por conseguinte simbólico,
devemos admitir que sua memória é, um patrimônio que
pertence a ele e a seu grupo – seja produtor e consumidor – e aos
museus cabem não apenas o papel de catalizador e depositário
puro e simples de seus testemunhos, mas sim o de junto com as
comunidades buscar mecanismos que possam aproximar tanto
a Instituição quanto o público – porém sem o caráter tutelar –
em uma tentativa na qual seja possível educar os grupos sociais
através da operacionalização dos conceitos de patrimônio, bem
cultural, preservação e comunicação. Desta forma, caberia aos
museus um papel educativo no desempenho de resgate daqueles
testemunhos que nem sempre, por força dos contornos políticos
e sociais, são lembrados.
Embora a discussão sobre este tema possa em princípio
parecer inócua, visto que, pela própria dinâmica dos estudos
de museologia e história mais recentes que apregoam a
transformação e a renovação como o caminho a ser buscado,
20 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
assim como uma nova função para os espaços dos museus – uma
renovação de espaço e conteúdo – ainda podemos perceber
o pouco espaço ou importância que o negro e todas as suas
possibilidades de inserção possuem nas coleções e publicações
que tratam das questões de preservação da memória nas
documentações e espaços das Instituições públicas.
Ao buscar e selecionar material pertinente que pudesse
contribuir para a elaboração deste trabalho, deparamo-nos
com reduzida quantidade de artigos e trabalhos que tratassem
da inserção do negro nas várias Instituições de preservação
da memória, com exceção dos anteriormente citados. Apenas
exemplificando, em duas coletâneas recentes, uma do Museu
da República, no Rio de Janeiro, em 2005, e outra do Museu
Histórico Nacional, caracterizada como Anais, em edição
comemorativa pelos 80 anos de sua fundação, em 2002,
encontramos, em cada uma, apenas um texto que tratava do
negro ou de questões afins (CONDURU, 2002, p.114).
Mais surpreendente entre as duas é a coletânea do
Museu Histórico; dentre seus três volumes e sessenta e seis
artigos, divididos entre as seções de fotografia, historiografia,
museografia, indumentária, coleções, patrimônio, numismática
e seção luso-brasileira, apenas um artigo contempla a temática do
negro. Acreditamos que esse fato não é por acaso (MANDARINO,
2007).
O artigo em questão trata da disposição de duas coleções
dedicadas à África: uma exposição permanente do Museu
Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro e outra
o módulo de origens africanas na Galeria Permanente Mario
Pedrosa do Museu Nacional de Belas Artes do Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan). O autor
revela sua preocupação ao perceber o lugar de menos destaque
Ana Cristina de S. Mandarino 21
que as coleções ocupam nos museus e o quanto de prejudicial
esse fato representa para a memória dos vários grupos étnicos
que aqui chegaram, legando sua contribuição para a formação
da sociedade brasileira.
A primeira coleção encontra-se na mais antiga instituição
científica do país, criada por D. João VI, em 1818, como Museu
Real, renomeada como Imperial e Nacional após a Independência,
e depois incorporada à Universidade do Brasil (UFRJ) em 1946, e
desde então conhecida como Museu Nacional. Segundo o autor,
a seção dedicada à África encontra-se no setor de Antropologia:
[...] A África localiza-se em um espaço composto por dois
halls que configuram um corredor e está conectado à sala
da Polinésia, ao salão de etnografia regional conforme
abaixo; e os halls que dão acesso à Sala do Trono, à Sala
dos Embaixadores e a um pequeno cômodo que contém
duas pequenas escadas laterais que conduzem ao restante
do museu. A África está representada em cinco vitrines
(CONDURU, 2002, p.114).
As peças em exposição lembram a África romântica, com
seus exemplares mumificados de animais selvagens, alguns já
extintos, lanças, escudos, adornos pessoais de uso diário e festivo,
enfim uma África alegórica, pouco importante, representada mais
como uma excentricidade de grupos “não civilizados”. A falta de
consciência, por parte daqueles que arrumaram os acervos, pode
ser sentida na forma equivocada em que as peças foram dispostas,
“[...] a terceira vitrine exibe peças arrumadas como instrumentos
musicais: dois atabaques, um opaxorô, um aguê, uma flauta,
quatro chocalhos e um abebê, além de duas fotos, uma com um
músico” (CONDURU, 2002, p.115).
Certamente o exemplo suprarrelatado não pode
ser considerado uma generalidade em relação aos acervos
22 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
disponíveis, no entanto, este fato não pode passar despercebido,
pois se trata da coleção do primeiro Museu Nacional da Nação.
Isto só vem demonstrar a importância da formação de quadros
treinados e capacitados de diversas áreas do conhecimento, pois a
importância e qualidade do trabalho, a competência com que este
é transformado em produção, bem como as marcas que deixa em
sua área de atuação, depende exclusivamente do entendimento
que o Estado faz da Instituição e da relação que esta pode vir a
desempenhar junto ao público.
Seguindo este viés, acreditamos que um dos mecanismos
capazes de diminuir a distância entre o público e as Instituições
estaria no aproveitamento dos espaços e de seus conteúdos,
como um suporte educativo que viesse a corroborar a didática
utilizada no ensino da disciplina História da África. Embora com
as modificações que as novas administrações vêm imprimindo
aos espaços dos museus, promovendo o intercâmbio entre as
escolas públicas e municipais, através do incentivo à visitação e
à gratuidade, percebemos que as visitas acabam por se tornar
mais um passeio que possibilita a fuga das salas de aulas por vezes
monótonas, do que um passeio educativo propriamente dito. Isso
a nosso ver seria justificado por dois motivos: primeiro, os alunos
não são instruídos de forma que sua curiosidade seja aguçada a
descobrir, perguntar, e entender o papel da memória na formação
do indivíduo e de suas tradições; segundo, os personagens que
repousam e são consagrados nos espaços públicos estão longe de
ser atraentes para a maioria do público. E, neste contorno, os
negros e afro-descendentes raramente estão representados.
Para empreender uma mudança, é necessário levarmos
em conta o respeito às especificidades dos grupos, e tomarmos
consciência de que estamos de fora, observando a cultura do
outro; portanto, nos deparamos com a alteridade, e isso é um
ponto fundamental para a tentativa de entendimento.
Ana Cristina de S. Mandarino 23
As identificações presentes nos museus ou aquelas que
eles podem oferecer, com as representações decodificadas pelo
público, devem estabelecer uma comunicação mais íntima,
e, assim, possibilitar o reconhecimento e o fortalecimento
das identidades. De forma educativa, os acervos expostos
devem propor uma conscientização dos valores e motivos,
entre outros que venham a atender e a auxiliar em projetos
extramuros.
Como parte integrante deste projeto de reatualização dos
conteúdos museais, e pensando estes espaços como prioritários
na busca de uma nova concepção acerca do papel do homem
negro na sociedade nacional, algumas estratégias de ensino
devem ser seguidas, capazes de priorizar as vivências do
cotidiano social dos alunos e da própria escola, onde processos
interativos mediadores de aprendizagem (professor – aluno
– comunidade) sejam acionados no sentido de proporcionar
o entendimento de uma identidade cidadã. Neste sentido, o
senso comum, elemento estruturante das relações entre os
indivíduos, deve ser relativizado em função de uma aquisição
de conceitos capazes não só de se tornarem acessíveis a estes,
mas também capazes de respeitar sua alteridade.
Contudo, para que estas medidas se efetuem alguns
procedimentos devem ser adotados. Em primeiro lugar,
deveremos decidir sobre qual África ou áfricas vamos
falar; em segundo lugar, aqueles incumbidos de serem os
multiplicadores deste empreendimento de resgate de uma
identidade devem eles próprios se sentirem orgulhosos de
partilhar dela, pois a autoestima é parte integrante de um
processo identitário, e sem ela não há verdade ou sentimento
capaz de driblar o desânimo que se instala ao falar-se daquilo
que se desconhece e não partilha.
24 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
É preciso que os professores, nossos griots de uma
verdade pouco conhecida, primeiro abasteçam-se de conteúdos
– eles próprios – que se sintam estimulados e gratificados ao
descobrirem as nuances de um passado ainda envolto em
“escuridão” e descaso. Se estes e só estes decidirem pela
transformação é que poderemos de fato imprimir uma grande
mudança não só no conteúdo, mas também na forma como
este é passado e percebido. Se os espaços museais merecem ser
transformados, a mentalidade daqueles que são os primeiros
mestres a apresentarem um mundo de possibilidade e desafios
também precisa mudar. É necessário o envolvimento conjunto
de sociedade e Estado, e aí se entende uma cooperação de
todas as camadas da sociedade civil organizada, para que
empreendimentos deste vulto se concretizem.
A queixa que mais percebemos ao discutir a aplicabilidade
de um conteúdo que contemple a disciplina História da África
diz respeito, em primeiro lugar, ao que ensinar, o que, por si
só, já demonstra uma falha de conteúdo pedagógico. Segundo,
a falta de material disponível e de qualidade. E terceiro, e mais
estarrecedor, é que os professores não veem a necessidade de
se informarem sobre o assunto, pois, segundo uma professora,
“isto não seria tão necessário assim, pois o escravo não tem nada
para dar, além de sofrimento ou de macumba!!” (SANTANA,
2006, p.47).
Estas três considerações surgiram durante pesquisa
realizada por uma aluna para a conclusão do Curso de Graduação
em Pedagogia, sob minha orientação, no ano de 2006, no Estado
de Sergipe. Seu tema buscava perceber e analisar como era
ministrada a disciplina de Introdução à Religião no âmbito de
uma escola pública e de periferia.
Ana Cristina de S. Mandarino 25
Embora esse depoimento não possa ser generalizado,
ele não está muito distante de um pensamento que ainda
permeia o discurso de grande número de professores do ensino
básico, que, por desconhecimento, acabam por tomar posturas
desastrosas, que são frutos de um processo histórico, em que o
negro foi sempre visto como nocivo, menor, em um país que,
desesperadamente, precisava justificar seu atraso econômico
como tendo sido causado por uma improdutiva miscigenação,
que híbrida, como acreditavam alguns, teimava em nos manter
presos ao atraso de uma nação “misturada”. Na tentativa de
implementar uma nação desenvolvida, negros e índios não
tinham lugar.
Nos dias atuais, já percebemos uma clara tentativa por
parte do Estado em ampliar sua leitura em relação ao patrimônio
cultural sem hierarquizá-lo ou classificá-lo como mais ou menos
importante; e, nesse caso, os museus como continuidade desta
nova política em expansão vêm modificando paulatinamente sua
visão, buscando aproximar-se dos grupos e das comunidades. E
ao buscar refazer sua postura este mesmo Estado vem enfatizando
as relações entre produtores e produções no âmbito da cultura.
Assim, o que temos é a busca de uma visão mais antropológica
do patrimônio cultural, rompendo com os padrões estéticos
de uma historiografia que busca valorizar o heróico que tanto
conduzia e ainda conduz a organização dos acervos.
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 Memória, ensino de história e
patrimônio cultural
Áurea da Paz Pinheiro*
O patrimônio cultural de natureza imaterial norteia
minhas reflexões sobre a memória, o ensino e a constituição de
identidades. Procuro destacar que, no Brasil, ações de educação
patrimonial são realizadas em diferentes contextos e localidades,
e têm mostrado resultados surpreendentes ao trazer à tona
a autoestima das comunidades. Em alguns casos, promovem
o desenvolvimento local e indicam soluções inovadoras de
reconhecimento e de salvaguarda do patrimônio cultural para
muitas populações. Mostro como o ensino de História pode ser
um instrumento valioso na promoção de ações educativas, que
envolvam a rede escolar e as organizações locais: as famílias, as
empresas e as autoridades responsáveis; ações que podem vir a
minimizar a massificação e a homogeneização de comunidades
marcadas pela invasão midiática e por um turismo histórico-
cultural não planejado.
* Doutora em História Cultural pela Unicamp. Coordenadora do Programa
de Pós-Graduação em História da UFPI. Presidente da Associação Nacional de
História [ANPUH- Seção Piauí]. Líder do Grupo de Pesquisa CNPq “Ensino,
Memória e Patrimônio Cultural”. Coordenadora do Projeto Memória, Cultura,
Identidades e Patrimônio Cultural, financiado com recursos do Programa Pró-
Cultura CAPES/MinC.
30 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
As reflexões sobre o ensinar História já preocupavam
Voltaire no século XVIII: “[...] depois de ter lido três ou quatro
mil descrições de batalhas, e o teor de algumas centenas de
tratados, percebi que, no fundo, quase não estava mais instruído.
Só apenas acontecimentos [...]” (VOLTAIRE, 1744).
Tais inquietações marcam o cotidiano dos professores de
História, que, nas últimas décadas, têm experimentado mudanças
significativas no dia-a-dia das salas de aula. Os educadores forjam
perspectivas e possibilidades para o trabalho docente. Buscam
saídas para uma realidade marcada pelo desencanto, para uma
estrutura educacional que não os emociona.
Vivemos uma época marcada por transformações rápidas
e profundas, em uma sociedade que valoriza a informação, o
conhecimento e exige uma nova cultura profissional.
Os educadores procuram trabalhar com temas,
problemas, interpretações e metodologias capazes de atender
às demandas emergentes de uma sociedade pós-industrial,
marcada pela modernidade com todas as suas implicações e
complexidades.
Em uma visão tradicional, a função do historiador era
lembrar, guardar a memória de grandes acontecimentos públicos,
oficiais; dar fama e prestígio a reis, generais, grandes nomes da
história da humanidade, “manter viva a memória de grandes
feitos e de grandes acontecimentos”. Essa visão tradicional da
história, de que é preciso relatar o que “realmente aconteceu
no passado” tornou-se, claramente, simples e ingênua. O que se
propõe é a necessidade de problematizar a história e a memória.
“Lembrar o passado e escrever sobre ele já não parecem poder
ser consideradas atividades inocentes”, afirma Burke. Não
há objetividade nem nas recordações nem nas histórias, “[...]
não nos apercebemos das diferentes maneiras como as ideias
Áurea da Paz Pinheiro 31
individuais são influenciadas pelos grupos a que os indivíduos
pertencem [...] (BURKE, 1992, p. 238).
Para Edgar Morin (2001), o pensamento dos educadores
deve ser reformado, vez que vivemos um contexto permeado por
mudanças rápidas, tão rápidas que não conseguimos acompanhar
os ritmos; momento de mudanças tecnológicas com suas
interferências no cotidiano da família, da escola e da sociedade.
Os indivíduos precisam perceber esses movimentos e criar formas
de adaptação à cartografia que se desenha e que exige de pais,
filhos e mestres uma leitura de mundo que não é a mesma de
outros tempos.
Nesse contexto, observamos as dúvidas, inquietações e
incertezas dos professores, mas, sobretudo, sonhos. Com educadora,
resolvi, nos limites deste texto, refletir sobre experiências, saberes
e práticas possíveis de serem desenvolvidos no cotidiano da escola,
da sala de aula e no interior das comunidades, por acreditar que
o educador deva estar, diariamente, avaliando suas práticas,
desenvolvendo competências e construindo habilidades. É preciso
que tenhamos mestres capazes de articular, mobilizar e colocar
em ação conhecimentos que suscitem nos alunos competências
e habilidades que lhes possibilitem ser leitores competentes do
mundo em que vivem.
O movimento dos Annales (1929) trouxe mudanças
significativas para o ofício do historiador e para a produção
historiográfica, apontando objetos, problemas e interpretações
(BURKE, 1991). Para Marc Bloch (2002), a História nos oferece a
possibilidade de compreender que somos possuidores de saberes
culturais, de um acervo de conhecimentos, entendimentos,
realizações, progressos, regressões, utopias, desencantamentos,
que resultam da aventura construída nas inter-relações sociais.
Ensinar História não mais pode ser uma atividade inocente,
32 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
na qual o professor informa sobre uma quantidade infinita de
nomes, datas, causas e consequências, que não têm sentido ou
significado para os alunos. Logo, se o olhar de Clio mudou e
voltou-se para outras questões e problemas, para outros campos
e temas, nossa perspectiva de escrever e ensinar História deve
ser outra, que valorize a cultura como um conjunto de signos
e significados a serem partilhados e construídos pelos homens
para explicar o mundo. A realidade tornou-se mais complexa e
aquilo que um dia foi norma, naturalizado como verdade, não é
mais o que move as perguntas que fazemos diante do real. Não
mais buscamos nos documentos as verdades definitivas, não
mais nos guiamos por leis e modelos que regeram a sociedade
em outro tempo, mas vivemos uma época de dúvidas, de
suspeitas. Caso não consigamos ver na História a possibilidade
de compreender a nós mesmos e aos outros, de nada valerá o
nosso ofício, como historiador, como educador. Precisamos de
um ensino de História que valorize o aprendiz como sujeito
capaz de propor, de questionar, e, para tanto, devemos repensar
a nossa prática docente, inserir a pesquisa no cotidiano de
nossas salas de aula, pois é pela elaboração do conhecimento por
alunos, professores e comunidade, de forma metódica, dialética
e cotidiana que conseguiremos tornar o ensino de História
agradável, interessante e significativo para nossas vidas.
Nesse cenário, a aula expositiva tradicional terá um
papel coadjuvante, pois o indispensável será a orientação, o
acompanhamento atento do professor às atividades de pesquisa
desenvolvidas pelos alunos em suas comunidades. Não queremos
dizer com isso que as aulas expositivas devam ser suprimidas,
mas repensadas, para fazermos a transposição do monólogo
ao diálogo. A sala de aula deve ser compreendida como uma
multiplicidade de espaços educativos, como lugar de investigação,
de argumentação e organização do pensamento, onde alunos,
Áurea da Paz Pinheiro 33
professores, populações localizadas no entorno da escola possam
usufruir de tecnologias e linguagens diversas, possam registrar e
refletir sobre a diversidade cultural brasileira. Será muito difícil,
a partir de agora, fazermos qualquer proposta para o cotidiano
escolar sem considerar essas reflexões e conjuntura, pois não
acreditamos que a sociedade da informação possa solucionar
todos os nossos problemas, e, nesse sentido, novamente, o grande
desafio será inserir a pesquisa no cotidiano da escola, fazermos a
reconstrução de uma construção já existente, partindo do que já
está disponível, do conhecimento elaborado para, a partir dele,
refazermos, juntos, conhecimentos novos, em que seja possível
perceber o caráter individual e plural das comunidades.
Na condição de educadores devemos compreender
que os Outros têm conhecimentos, habilidades que precisam
ser considerados, vez que os saberes são produções histórico-
culturais, conjuntos complexos, que, se acionados de forma
competente, metódica, podem permitir que sejam superados
desafios impostos pela sociedade que vive sob o signo da
aceleração, uma sociedade que pretende uniformizar costumes,
valores, tradições; o fim da história-memória referenciado por
Nora (1993, p.7):
Aceleração da história. Para além da metáfora, é preciso
ter a noção do que a expressão significa: uma oscilação
cada vez mais rápida de um passado definitivamente
morto, a percepção global de qualquer coisa desaparecida
– uma ruptura de equilíbrio. O arrancar do que sobrou de
vivido no calor da tradição, no mutismo do costume, na
repetição do ancestral, sob o impulso de um sentimento
histórico profundo. A ascensão à consciência de si mesmo
sob o signo do terminado, o fim de alguma coisa sempre
ameaçada. Fala-se tanto de memória porque ela não
existe mais.
34 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Neste momento particular, precisamos de um ensino de
História que não nos afaste da imaginação, mas que nos faça
reaprender a conviver e a dialogar com os outros, escutá-los com
atenção analítica, mediar saberes. Necessitamos de um sujeito do
conhecimento que reconheça o papel das tecnologias no contexto
da sociedade da informação, mas também que compreenda a
força das múltiplas criações, conservando e não destruindo,
cooperando e não competindo, partilhando e não concentrando,
incluindo e não excluindo, colocando a solidariedade no lugar da
xenofobia, buscando a afetividade e a solidariedade.
Pensar o ensino de História é aprender a aprender, é
criar possibilidades de saber, conhecer, fazer, viver juntos e ser
mais humano. Uma relação de ensino- aprendizagem deve ser
construída pensando-se a sala de aula como espaço privilegiado
para perceber tensões, disputas; acima de tudo, um campo
de possibilidades para discutir e construir saídas de forma
inteligente, criativa, planejada. Acreditamos que os mestres
devam formar sujeitos criativos, aptos a lerem o mundo de
forma competente e crítica.
Talvez eu não esteja apresentando nenhuma novidade do
ponto de vista teórico, mas o novo é propor que os professores
repensem suas práticas, por meio de atividades interdisciplinares,
que indiquem metodologicamente as condições de possibilidades
de comunicabilidade entre a História e as outras ciências, entre
a escola e a comunidade. Seguindo a trilha proposta por Edgar
Morin (2001), precisamos aprender a religar a parte e o todo, o
texto e o contexto, o global e o local, o universal e o planetário.
Precisamos de um professor que não seja uma caixa fechada nem
uniformizada, mas uma caixa de Pandora.
Busco uma educação do desejo. Desejo de conhecer,
de informar, de respeitar, de valorizar, de aproximar culturas
Áurea da Paz Pinheiro 35
diferentes, de diminuir discriminações e de acrescentar afetos.
Essa proposta pode parecer utópica e distante da realidade da
educação brasileira, mas os educadores que desejam trabalham
para realizar utopias, porque entendem que educar é caminhar,
é seguir sempre à busca das possibilidades, é substituir certezas
e teorias deterministas pela dúvida criativa que impulsiona o
conhecimento aberto e livre (FREIRE, 1996).
Para Edgar Morin (2001), a educação do futuro, para mim,
a educação do desejo, centrada na contextualização e integração
dos saberes, que se deve preocupar em criar estratégias que
permitam enfrentar o inesperado, o imprevisto.
A produção historiográfica aponta para problemas e
interpretações, e as fontes ganharam dimensões mais amplas,
permitindo que a mão do historiador desenhe textos diversos,
em formatos variados, com personagens e lugares antes
inimagináveis. A história é multicor, traz para a cena principal
negros, mulheres, índios, interesse atual de Clio; os métodos e
os conceitos, antes monocromáticos, agora, são policromáticos,
poliédricos, apontando para várias possibilidades narrativas, com
linguagens diversas.
O desejo é nos permitir conhecer culturas diversas;
procurar por todos os lugares vestígios de histórias nos álbuns de
fotografias, cartas de amor, diários, crônicas de jornais da cidade,
pinturas rupestres, filmes etnográficos, vozes e gestos de histórias
de infância etc.
Os Parâmetros Curriculares Nacionais (1997, p.35)
apresentam uma série de questões que envolvem a construção
de uma Educação do Tempo Presente; por isso, a incorporação
no ensino de História de temas que envolvam a vida coletiva
nacional, regional e global: cidadania, ética, diferenças culturais
e étnicas, identidades, diversidade, cultura afro-brasileira e
36 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
indígena, patrimônio cultural. As propostas dos educadores
devem contemplar as reflexões dos alunos e da comunidade
sobre:
[...] os valores e suas práticas cotidianas e relacioná-los
com problemáticas históricas inerentes ao seu grupo
de convívio, à sua localidade, à sua região e à sociedade
nacional e mundial. Uma das escolhas pedagógicas
possíveis, nessa linha, é o trabalho favorecendo a
construção, pelo aluno, de noções de diferença,
semelhança, transformação e permanência. Essas são
noções que auxiliam na identificação e na distinção
do ‘eu’, do ‘outro’ e do ‘nós’ no tempo; das práticas
e valores particulares de indivíduos ou grupos e dos
valores que são coletivos em uma Época; dos consensos
e/ou conflitos entre indivíduos e entre grupos em sua
cultura e em outras culturas; dos elementos próprios
deste tempo e dos específicos de outros tempos
históricos; das continuidades e descontinuidades
das práticas e das relações humanas no tempo; e da
diversidade ou aproximação entre essas práticas e
relações em um mesmo espaço ou nos espaços.
Ao compreendermos que a História é um instrumento
de reflexão sobre nós mesmos, não mais faz sentido um ensino
centrado apenas nos conteúdos de forma exclusivamente
informativa. O desafio para o ensino é selecionar os conteúdos
com a finalidade que se deseja alcançar: saber, saber fazer e
saber ser.
O professor deve selecionar os conteúdos de acordo com
o diagnóstico que faz dos conhecimentos, domínios e atitudes
dos alunos, além de considerar as questões contemporâneas
pertinentes à realidade socioeconômica, política e cultural.
[...] Além disso, o professor não deve ter a preocupação
de estudar todos os exemplos apresentados. A ideia
é que problematize a realidade atual e identifique
Áurea da Paz Pinheiro 37
um ou mais problemas para estudo em dimensões
históricas. A partir daí, selecione conteúdos da História
brasileira, da História da América, da Europa, da
África e do Oriente, e articule-os em uma organização
que permita ao aluno questionar, aprofundar, analisar
e refletir sobre as amplitudes históricas da realidade
atual e como são construídos os processos dinâmicos e
contraditórios das relações entre as culturas e os povos
(PCNs, 1997, p. 68).
Pensar o ensino dessa forma é permitir que a História
do Piauí seja discutida e relacionada com a história nacional e
global, incluir sujeitos sociais diversos como vaqueiros, índios,
negros, posseiros, artesãos, pescadores etc., bem como questões
históricas que não são abordadas pelos conteúdos estruturados
de forma tradicional. A proposta é utilizar os conteúdos
não como fim, mas como pretexto para pensar o local, para
desnaturalizar conceitos e construir outros discursos sobre o que
é ser piauiense em uma sociedade cada vez mais globalizada. Os
educadores devem buscar métodos, procedimentos, estratégias
e abordagens que permitam uma aprendizagem para a vida
e que possibilite aos alunos pensar criticamente o mundo,
sabendo posicionar-se diante de várias situações-problemas.
Nos Parâmetros Curriculares Nacionais (1997, p.77) está clara a
ideia da necessidade de reconhecer:
[...] costumes, valores e crenças em suas atitudes e hábitos
cotidianos e nas organizações da sociedade; identificar
os comportamentos, as visões de mundo, as formas de
trabalho, as formas de comunicação, as técnicas e as
tecnologias em épocas datadas; e reconhecer que os
sentidos e significados para os acontecimentos históricos
e cotidianos estão relacionados com a formação social e
intelectual dos indivíduos e com as possibilidades e os
limites construídos na consciência de grupos e de classes.
38 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
As estratégias educacionais devem criar duas possibilidades
que são fundamentais para o tipo de ensino de História que
proponho: capacitar o aluno para entender e analisar vários tipos
de linguagens: escrita, computacional, audiovisual e imagética;
e incluir no cotidiano da sala de aula o hábito, o gosto pela
pesquisa, motivando os alunos a produzirem conhecimentos a
partir da investigação.
Penso que é urgente estruturar atividades que incentivem
a reflexão sobre a realidade dos alunos e de sua comunidade,
comparando-a com outras realidades, em outros tempos e espaços,
a fim de identificar as relações entre o particular e o geral, o local
e o global; é preciso perceber as diferenças e as semelhanças, as
continuidades, as descontinuidades, os conflitos, as contradições
e as transformações, para que os alunos possam compreendê-la,
identificar problemas, manifestar opiniões, elaborar conclusões,
propor e desenvolver ações, participando como sujeitos ativos
do processo de construção de conhecimento.
A partir dessas reflexões, tomo o patrimônio cultural
como temática para pensar o ensino de História, reflito sobre
as possibilidades temáticas diversas que apontam para questões
recorrentes na sociedade atual. Penso que trazer para a discussão
com os alunos o patrimônio cultural brasileiro é fazê-los reconhecer
e respeitar a diversidade cultural dos povos e de sua própria
localidade. Temáticas relacionadas ao patrimônio cultural podem
ser significativas para se pensar a cultura local, a globalização.
[...] quando se trata de solo virgem, inexplorado, mas
de regiões que têm história, tradições, ou seja, quando
se trata de um solo ‘cultivado’, que tem cultura inscrita
nele, pensar em uma intervenção, mesmo que seja com
o objetivo de ‘preservar o patrimônio’, implica em uma
reorientação do uso desse solo. Trata-se de levar em
conta um ambiente, que não se constitui apenas de
natureza [...] mas, sobretudo, de um processo cultural –
Áurea da Paz Pinheiro 39
ou seja, a maneira como determinados sujeitos ocupam
esse solo, utilizam e valorizam os recursos existentes,
como constroem sua história, como produzem
edificações e objetos, conhecimentos, usos e costumes.
(LONDRES, 2000, p.123).
No Piauí, desde 2002, a cidade de Oeiras (primeira capital)
é um dos municípios elegíveis pelo Monumenta (Programa
de recuperação do patrimônio cultural urbano brasileiro,
executado pelo Ministério da Cultura e financiado pelo BIRD
– Banco Interamericano de Desenvolvimento). A partir de
então, ações de intervenção para conservação, preservação e
restauro de bens culturais são realizadas. Dentre elas: o restauro
da Ponte do Riacho da Mocha; das cinco capelas dos passos
da paixão; do Sobrado Major Selemérico, do Café Oeiras, e,
mais recentemente, ainda em execução, a restauração das vias
públicas do centro histórico da cidade.
No entanto, essas intervenções ocorrem sem o
acompanhamento de ações educativas, importantes para a
ampliação do conhecimento e valorização do Patrimônio Cultural
da comunidade, ações reconhecidamente importantes para
revitalizarem Sítios Históricos Urbanos Nacionais e Conjuntos
Urbanos de Monumentos Nacionais, de maneira sustentada.
As ações educativas permitem às populações a compreensão,
o reconhecimento, a valorização e a preservação dos aspectos
ligados ao patrimônio material e imaterial de suas localidades;
contribuem economicamente para a melhoria das condições
socioculturais das comunidades.
O ato de apreender ‘referências culturais’ pressupõe
não apenas a captação de determinadas representações
simbólicas como também a elaboração de relações entre
elas, e a construção de sistemas que ‘falem’ daquele
contexto cultural, no sentido de representá-lo [...]. Nessa
perspectiva, os sujeitos dos diferentes contextos culturais
têm um papel não apenas de informantes [grifo da
40 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
autora] como também de intérpretes de seu patrimônio
cultural [...]. Conhecer é o primeiro passo para ‘proteger’
(LONDRES, 2000, p.124).
No Brasil, inúmeras experiências e atividades educativas
se realizam em diferentes contextos e localidades, e se mostram
surpreendentes na recuperação da memória coletiva, no ato de
trazer à tona a autoestima das comunidades, no desenvolvimento
local e no encontro de soluções inovadoras de preservação do
patrimônio cultural.
O ensino de História permite a realização de ações
educativas, que contemplem bens de natureza tangível e
intangível, material e imaterial; permite a valorização do
conhecimento e aprendizado na educação formal e informal. É
preciso refletir sobre instrumentos de formação que permitam o
efetivo trabalho docente, com a temática do patrimônio cultural
nos currículos e disciplinas do sistema formal de ensino; ou
ainda pensar em ações que sirvam de motivação, individual e
coletiva, que despertem para a prática da cidadania e para o
estabelecimento de um diálogo enriquecedor entre as gerações.
As ações educativas devem ser elaboradas pelo
professor; após um diagnóstico de realidade, ele deve levantar
questionamentos: como uma comunidade pode valorizar o
patrimônio cultural sem conhecê-lo, sem se orgulhar de sua
memória, de sua história e de suas referências culturais?
Nesse sentido, acredito que o envolvimento direto de
professores e comunidade do entorno da escola, na exploração
de temáticas relacionadas ao Patrimônio Cultural, em suas
atividades pedagógicas cotidianas, pode ser um caminho
possível. É preciso que os educadores conheçam as metodologias
de educação patrimonial, que têm como princípio básico a
experiência direta dos bens e fenômenos culturais.
Áurea da Paz Pinheiro 41
O patrimônio cultural não pode ser considerado somente
como um conjunto de bens móveis e imóveis, que representam
a memória de uma nação e seja protegido por leis e instituições
em nível governamental, mas, para além disso, caracteriza-se
por tantas outras formas de expressão cultural de uma região.
A herança imaterial de uma localidade se manifesta na
interação da comunidade com o ambiente, com a natureza e
com as condições de sua existência. O patrimônio cultural
deve ser a alma de uma localidade, expressa através de saberes,
lugares,celebrações e formas de expressão, visíveis no artesanato, nas
maneiras e modos do fazer cotidiano da comunidade: culinária,
danças, músicas, rituais, festas religiosas, populares etc. É
preciso que as pessoas participem do processo de construção
e de enraizamento, que aprendam a respeitar e conservar o
patrimônio cultural da região (GONÇALVES, 2002). É preciso
envolver a comunidade em ações de natureza educativa para se
construir uma postura crítica, consciente, e, acima de tudo, ativa
no desenvolvimento e vivência de ações cidadãs.
As temáticas ligadas ao patrimônio cultural são pouco
tratadas nas escolas, estão ausentes e distantes da maioria da
população brasileira. Contudo, é preciso pensar a Educação
Patrimonial como um instrumento importante na construção de
ações e práticas de reconhecimento, valorização, preservação e
conservação do patrimônio cultural de uma determinada região,
por possibilitar a interpretação dos bens culturais, tornando-os
um instrumento de promoção e vivência da cidadania.
Sugiro aos professores de História que realizem oficinas
com os alunos das séries iniciais do Ensino Fundamental,
utilizem metodologias de educação patrimonial para
compreender e valorizar o Patrimônio Cultural. Nessas
oficinas, a experiência dos facilitadores (professores) pode ser
42 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
enriquecida pela contribuição de cada aluno em diferentes
contextos. Proponho metodologias que privilegiem o diálogo
com a comunidade local, que formem sujeitos capazes de
promover o reencontro da comunidade com ela própria, com
seus valores e suas tradições culturais.
É preciso reconhecer que só uma ação dialógica permite
ações coerentes e voltadas para o crescimento e despertar da
comunidade, pela interação, troca e confiança estabelecida
entre alunos, professores e família. Nessas oficinas, alunos,
professores e pais podem fazer o registro de vivências, saberes,
experiências e práticas, para compor um material de apoio
didático-pedagógico construído ao longo do trabalho para
uso futuro dos professores em sala de aula e comunidade. A
construção de um vídeo registro-participativo e de um guia
impresso de educação patrimonial produzido por professores
e alunos poderá servir futuramente como material de apoio
didático para multiplicação de ações de educação patrimonial,
com outros professores, alunos e com a comunidade em geral.
Acredito que essas ações permitem aos professores
(facilitadores) disseminar a noção de patrimônio cultural de
modo a contribuir para a sua compreensão, reconhecimento,
valorização e preservação da cultura e identidades locais,
além de tornar o tema patrimônio cultural mais conhecido
na comunidade, incorporando a temática como elemento
efetivo do currículo e não apenas como tema ilustrativo;
é possível que essas ações colaborem na recuperação da
memória coletiva, da autoestima, do desenvolvimento local,
e para o encontro de soluções inovadoras de preservação do
patrimônio cultural.
É preciso deixar claro que o facilitador, ao privilegiar
uma metodologia possível de educação patrimonial, não deve
Áurea da Paz Pinheiro 43
ter a pretensão de apresentar roteiros metodológicos fixos
e definitivos, mas ser capaz de dialogar com os alunos, o que
permitirá a construção, desde o início do trabalho, de uma
responsabilidade mútua entre o público-alvo (alunos e pais de
alunos) e os facilitadores.
Os facilitadores devem construir com os alunos o registro
das atividades ao longo das oficinas, o que permitirá a produção,
em processo, de um material didático de apoio impresso, um
guia de educação patrimonial e de um vídeo participativo, para
as futuras atividades cotidianas do professor (facilitador) em sala
de aula e na comunidade.
Proponho que, ao longo das oficinas, sob a orientação
dos professores, se construam conceitos, roteiros de passeios
pela cidade, a partir de patrimônios culturais indicados pelos
alunos. O que apontamos é uma possibilidade de trabalho com
o ensino de História, em que os educadores colaborem, para que
se compreendam, valorizem e preservem os aspectos ligados ao
patrimônio material e imaterial, por meio de uma metodologia
de educação patrimonial a ser desenvolvida nas escolas, tornando
alunos e pais de alunos multiplicadores em questões referentes
ao Patrimônio Cultural, colaborando, assim, para a valorização e
preservação da história, memória e cultura locais.
As oficinas podem ter como mote norteador o patrimônio
cultural local e permitir que os alunos, futuros multiplicadores,
fortaleçam as relações que mantêm com a sua herança cultural,
criando uma atitude mais próxima com os bens culturais.
As oficinas permitirão, ainda, que os alunos e pais de alunos
reconheçam nos bens culturais locais aspectos de suas identidades
e passem a perceber a sua responsabilidade com a valorização
e preservação do Patrimônio, fortalecendo a cidadania e a
inclusão social.
44 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Ao longo das oficinas, as atividades devem ser orientadas
e registradas em palavras e imagens (fotografias e vídeos) de
modo que se produzam documentos para um Guia impresso
de educação patrimonial e um registro audiovisual. O guia
impresso deve conter, além de informações sobre os bens
culturais locais, orientações didáticas para trabalho pedagógico
em sala de aula com o tema Patrimônio Cultural.
Entendo que a escola não pode servir como mera
reprodutora de conteúdos, dissociados da realidade dos
educandos. Nas propostas apresentadas nos PCNs (1997, p.
45), os conteúdos “[...] revelam um compromisso da instituição
escolar em garantir o acesso aos saberes elaborados socialmente,
pois estes se constituem como instituição para o desenvolvimento,
a socialização, o exercício da cidadania democrática”.
Desse modo, os conteúdos devem estar em consonância
com as questões sociais e culturais recorrentes no cotidiano, ou
seja, “[...] os alunos devem aprender mais do que conteúdos e
incorporar a reflexão crítica” (KARNAL, 2003, p.63).
A instituição escolar tem que “[...] desenvolver um
projeto de educação comprometido com o desenvolvimento de
capacidades que permitam intervir na realidade para transformá-
la” (PCNs, 1997, p.27). Portanto, deve contribuir para a formação
de cidadãos críticos, que elaborem seus próprios conceitos e sejam
capazes de refletir livremente.
Nesse sentido, o ensino de História atua com o
objetivo de “[...] orientar o aluno a desenvolver uma leitura
crescentemente objetiva da realidade social, uma leitura que
deverá ser, necessariamente, mediada pelos conceitos das
ciências sociais” (NIKITIUK, 2004, p.55). Deve-se refletir
também sobre o conhecimento histórico que objetiva “[...]
a compreensão dos processos e dos sujeitos históricos, o
Áurea da Paz Pinheiro 45
desvendamento das relações que se estabelecem entre os
grupos humanos em diferentes tempos e espaços” (KARNAL,
2003, p.42). O ensino de História e os conhecimentos
históricos propõem uma reflexão sobre os diferentes tempos
e relação com os grupos humanos.
Assim, a partir do ensino de História, é possível se
desenvolver uma temática transversal e interdisciplinar no âmbito
escolar, elegendo como tema o Patrimônio e as Referências
Culturais. A transversalidade e a interdisciplinaridade apontam
para mudanças nas práticas pedagógicas, rompendo, assim, com
a limitação dos professores e das atividades formais.
Nesse sentido, é importante destacar o Patrimônio e as
Referências Culturais, propondo aos professores uma reflexão
sobre a importância dessas temáticas por meio de metodologias
de Educação Patrimonial, inserindo-as nos currículos escolares,
como forma de desenvolvimento da prática de reconhecimento,
valorização, conservação e divulgação do Patrimônio Histórico-
Cultural.
A educação patrimonial é elemento a ser considerado
no processo de salvaguarda das referências culturais. É
preciso que os educadores assumam esse compromisso e criem
possibilidades de trabalhos teóricos e de campo para auxiliar
a comunidade no processo de interlocução com a memória,
com os lugares de memória, com a história local. É preciso
despertar as populações para a percepção e valorização de
lugares, saberes, celebrações, por meio de apreensões visuais
dos bens da comunidade. A educação patrimonial poder ser
um instrumento pedagógico interessante no ensino formal
e não-formal; além de ser um instrumento de inclusão e
cidadania, na medida em que as pessoas forem sensibilizadas
para a autoleitura e a autoconscientização.
46 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A noção de patrimônio está ligada à ideia de herança
paterna, bens de família, dotes ordinários, complexos de bens
materiais ou não, direitos, ações, posses; enfim, tudo o que
pertença a uma pessoa e seja suscetível de apreciação econômica.
Pode-se pensar ainda o patrimônio como bem ou conjunto de
bens naturais ou culturais de importância reconhecida num
determinado lugar, região, país ou mesmo para a humanidade,
que possa vir a ser objeto de tombamento para que seja protegido
e preservado. Os legisladores, na Constituição Federal de 1988,
ampliaram a noção de Patrimônio Cultural, que passou a ser
“[...] todos os bens materiais e imateriais que sejam portadores
de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes
grupos formadores da sociedade brasileira”. A Organização
das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura define
Patrimônio Cultural como sendo “[...] os sítios arqueológicos,
os monumentos e grupos de edifício e locais históricos que
tenham valor estético, arqueológico, científico, etnográfico ou
antropológico”.
Ao considerar esses conceitos, é possível dizer que a noção de
Patrimônio Cultural refere-se aos bens materiais e imateriais que
caracterizam um povo, nação ou região, levando em consideração
o valor histórico-cultural, para a preservação da memória e
identidade da humanidade como para sua posterioridade.
Portanto, é o produto da cultura.
Nesse contexto, cultura é entendida como “[...] processo
eminentemente dinâmico, transmitido de geração em geração,
que se aprende com os ancestrais e se cria e recria no cotidiano do
presente na solução dos pequenos e grandes problemas que cada
sociedade ou indivíduo enfrenta” (HORTA, 1996, p.7).
Quando falo em cultura, não posso esquecer que o Brasil
é um país marcado por uma enorme diversidade cultural, daí a
Áurea da Paz Pinheiro 47
importância do reconhecimento e da valorização do patrimônio
cultural brasileiro.
A Educação Patrimonial pode ser compreendida, nesse
contexto, como “[...] um processo permanente e sistemático de
trabalho educacional centrado no Patrimônio Cultural como
fonte primária de conhecimento e enriquecimento individual
e coletivo” (HORTA, 1996, p.6). A preocupação com a temática
da Educação Patrimonial teve início no Brasil a partir de 1983,
com a realização do 1º Seminário de Educação Patrimonial, no
Museu Imperial, em Petrópolis, no Rio de Janeiro, inspirado
no trabalho pedagógico desenvolvido na Inglaterra. Com base
naquele encontro, algumas ações relacionadas à Educação
Patrimonial passaram a ser desenvolvidas pelo poder público,
com a discussão e futura inserção da temática da Educação
Patrimonial nos currículos escolares.
O Guia Básico de Educação Patrimonial (1996) apresenta
conceitos, critérios, objetivos, metodologias, sugestões de
atividades e referências que orientam a elaboração e o
desenvolvimento de ações, que podem auxiliar e contribuir
para a Educação Patrimonial. Para Horta (1996, p.5), “[...] a
expressão Educação Patrimonial vem se tornando cada vez mais
familiar e frequente no trabalho dos museus e dos responsáveis
pela preservação, identificação e valorização do Patrimônio
Cultural em nosso país”.
O importante, nesse momento, é refletir sobre a necessidade
de desenvolver estudos e atividades relacionadas à educação
patrimonial nas escolas de ensino básico, ampliando referências
e metodologias para uma parcela maior de educadores, alunos
e famílias, que, em sua maioria, desconhecem as temáticas e
metodologias associadas ao tema.
48 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
No Brasil, a destruição do Patrimônio Cultural, infelizmente,
é uma realidade. É preciso que a temática e as metodologias
associadas à Educação Patrimonial estendam-se às escolas, e que as
crianças, desde cedo, tenham contato com o Patrimônio Cultural.
Assim, a escola, a família, os alunos e os educadores assumirão
a responsabilidade para com o conhecimento e a preservação
patrimonial em suas comunidades. É possível afirmar que a
Educação Patrimonial estimula e valoriza a apropriação da herança
cultural pela sociedade, sendo uma apropriação que orienta a
preservação sustentável dos bens, fortalecendo os sentimentos de
identidade e de cidadania de um povo, de uma nação.
O processo educativo, em qualquer área do conhecimento,
tem como objetivo proporcionar aos alunos a utilização de
capacidades intelectuais para a aquisição e uso de conceitos e
habilidades, na prática, em sua vida diária e no próprio processo
educacional. O uso leva à aquisição de novas habilidades e
conceitos. Para Horta (1999, p.3):
A Educação Patrimonial consiste em provocar situações de
aprendizagem sobre o processo cultural e, a partir de suas
manifestações, despertar, no aluno, o interesse em resolver
questões significativas para sua própria vida pessoal e
coletiva. O patrimônio histórico e o meio ambiente em que
está inserido oferecem oportunidades de provocar nos
alunos sentimentos de surpresa e curiosidade, levando-os
a querer conhecer mais sobre eles. Nesse sentido, podemos
falar na ‘necessidade do passado’, para compreendermos
melhor o ‘presente’ e projetarmos o ‘futuro’. Os estudos dos
remanescentes do passado motivam-nos a compreender e
avaliar o modo de vida e os problemas enfrentados pelos
que nos antecederam, as soluções que encontraram para
enfrentar esses problemas e desafios, e a compará-las com
as soluções que encontramos para os mesmos problemas
(moradia, saneamento, abastecimento de água etc.).
Podemos facilmente comparar essas soluções ideais para o
futuro, um exercício de consciência crítica e de cidadania.
Áurea da Paz Pinheiro 49
A Educação Patrimonial, como proposta transversal
e interdisciplinar para o ensino de História, objetiva o
desenvolvimento de habilidades para alunos e professores, além
de auxiliar as escolas no seu papel educacional, comprometida
com a realidade histórico-cultural da sociedade.
Analisar a temática da Educação Patrimonial é uma ação
necessária, que permite uma relação de autoconhecimento dos
atores sociais e dos bens culturais das comunidades. É através
do conhecimento que se criam perspectivas de conservação
e preservação. A inserção efetiva da Educação Patrimonial
nos currículos escolares aponta para uma solução concreta,
proporcionando o conhecimento do patrimônio cultural. A
Educação Patrimonial é um instrumento que já vem sendo
adotado pelas escolas brasileiras como um meio capaz de alcançar
a sociedade e sensibilizá-la de sua responsabilidade para com os
bens patrimoniais.
Os municípios brasileiros precisam participar ativamente
dessas discussões, desse processo de divulgação do Patrimônio
Cultural, despertando nas crianças o interesse pela cultura
local. É preciso, portanto, analisar as questões relativas ao
Patrimônio Cultural e à Educação Patrimonial: conceitos,
referências e metodologias; identificar e analisar políticas de
preservação do Patrimônio Cultural; propor ações educativas
para a conservação e preservação do Patrimônio Histórico-
Cultural; analisar as metodologias de Educação Patrimonial
como contribuição significativa para o reconhecimento de
bens culturais, como elementos da memória e de identidade de
comunidade; identificar acervos documentais como fontes de
conhecimento para o desenvolvimento de ações de preservação
e conservação de bens culturais.
50 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A produção de inventários, documentários e oficinas pode
ser valiosa para o processo de educação patrimonial. No Piauí,
há uma experiência com a produção do Inventário Nacional de
Referências Culturais (INRC). Os pesquisadores identificaram,
documentaram e registraram a Arte Santeira na categoria ofício
e modos de fazer. O trabalho foi realizado pelos pesquisadores
do Grupo de Pesquisa do CNPq/UFPI “Ensino, Memória e
Patrimônio Cultural”.
Além de oficinas, de inventários que envolvam alunos e
professores de Graduação e Pós-Graduação, é possível pensar
também em uma pesquisa histórico-etnográfica que tenha como
produto um documentário. Podemos tomar como referência a
Procissão de Bom Jesus dos Passos, na cidade de Oeiras, no Piauí,
por referenciar crenças e rituais emblemáticos da religiosidade
do Nordeste brasileiro.
As celebrações permitem conhecer, divulgar, reconhecer
e salvaguardar manifestações culturais brasileiras. Sabemos
da necessidade de preservar saberes, experiências e práticas
tradicionais, que divulguem e estimulem o fortalecimento de
identidades e referências culturais e permitam a melhoria das
condições de vida cotidiana da comunidade.
Trabalhar com Educação Patrimonial é lançar mão de
diversas atividades, linguagens e suportes. Enquanto professora
de História, tenho sentido a necessidade de trabalhar mais
com temáticas ligadas à História local: objetos, problemas e
interpretações que privilegiem a História do Piauí.
Reafirmo que ensinar História não mais pode ser uma
atividade inocente, em que o professor enumera uma quantidade
infinita de nomes, datas, causas, consequências, que não fazem
sentido para os alunos. Se o olhar de Clio mudou e volta-se,
hoje, para outros problemas e linguagens, a nossa perspectiva
Áurea da Paz Pinheiro 51
de ensinar História deve ser outra, que valorize a cultura como
um conjunto de signos e significados que devem ser partilhados
e construídos por nós, para que possamos explicar o mundo
onde vivemos.
Em várias partes do mundo encontramos monumentos,
sítios históricos e paisagens culturais; entretanto, não só de bens
culturais materiais se constitui a cultura de um povo. Existem
outras referências, tais como: tradições, folclore, saberes, festas,
que são exemplos de aspectos e manifestações, transmitidos
oralmente, materializados em ofícios e modos de fazer, que são
recriados individual e coletivamente, modificados ao longo do
tempo, de geração em geração.
Ao considerar essas reflexões, apontadas neste texto,
acredito que um ensino de História no qual os professores
utilizem metodologias de educação patrimonial pode promover
as interfaces entre história, memória e patrimônio cultural,
possibilitando, assim, o reconhecimento e a preservação de
manifestações culturais significativas para a cultura local. É
importante recuperar, conhecer e saber preservar elementos
importantes do patrimônio cultural brasileiro, não apenas para
apreciar, mas para democratizar o acesso e sugerir políticas de
uso sustentável desse patrimônio para as gerações futuras e
para a melhoria das condições de vida e de trabalho de seus
produtores.
Atualmente, diversas instituições governamentais e não-
governamentais, pesquisadores e especialistas em patrimônio
cultural alertam para a importância da conservação de bens
imateriais, e sugerem pesquisas no sentido de estudar a natureza
histórica, antropológica e etnográfica dessas produções, para
garantir o reconhecimento e a valorização de produções
culturais.
52 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Áurea da Paz Pinheiro 53
É necessário propor ações que contribuam para a Referências
preservação, proteção e promoção do patrimônio cultural
brasileiro, que utilizem instrumentos que possibilitem a
ampliação de ações junto à sociedade, especialmente entre as
comunidades menos privilegiadas, que há muito tempo anseiam
BARROS, José D’Assunção. O campo da História. Petrópolis - RJ: Vozes,
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54 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
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Por um ensino que deforme:
o docente na pós-modernidade
Durval Muniz de Albuquerque Júnior*
Caso aceitemos que a pós-modernidade é nossa condição
histórica, como enunciam autores de tradição filosófica tão
distintas, como Jean-François Lyotard (2002), David Harvey
(1992) e Frederic Jameson (1987), que estamos deixando de
ser modernos, ou que jamais fomos modernos, como defende
Bruno Latour (1994), podemos nos interrogar qual o lugar
que ainda ocupam as instituições sociais que surgiram com
o mundo moderno e que continuam ainda entre nós? Caso
aceitemos que, como enuncia Gilles Deleuze (1992), estamos
deixando a sociedade das disciplinas, tão bem analisada por
Michel Foucault (1992), e vivemos agora uma sociedade do
controle, que papel ainda pode exercer as instituições que
aquela sociedade disciplinar deu origem? A que mutações estão
sujeitas para continuarem a funcionar em nossa sociedade?
Caso estejamos em uma nova configuração histórica, a que
mutações estão submetidos os lugares de sujeito, as identidades,
as subjetividades, neste novo tempo e a que modalidades de
processos de subjetivação estamos submetidos?
* Doutor em História pela Unicamp, Professor da Universidade Federal do
Rio Grande do Norte e Presidente da ANPUH – Associação Nacional de História.
56 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Entre todas as instituições que a modernidade fez emergir,
entre todas aquelas que a sociedade disciplinar proporcionou a
constituição, a escola é uma das mais exemplares, entre outros
motivos, por ser destinada à produção de subjetividades, à
produção de sujeitos, à construção e veiculação de identidades,
à definição de lugares de sujeito. A escola é uma das instituições
sociais da modernidade que continua existindo entre nós nestes
tempos pós-modernos. Instituição que ainda goza de prestígio
social, se comparada com outras instituições modernas, como o
manicômio e a prisão, cada vez mais contestados e defrontados
com propostas imediatas de extinção ou reforma radical. Ainda
não se imagina a possibilidade de uma sociedade sem escola, da
mesma forma que achamos possível viver sem manicômios. Como
é característica das instituições sociais, a escola, quase sempre,
nos aparece naturalizada, como se sempre tivesse existido, como
se não fosse uma criação social e histórica recente, como se não
fosse pensável o seu desaparecimento. Ao mesmo tempo, vozes
de todos os lugares da sociedade enunciam a crise da escola e,
como também é comum na história das instituições modernas,
propõem a sua urgente e necessária reforma.
Nesta anunciada crise da instituição escolar, um tema que
se debate, cada vez com mais vigor, é o lugar do professor. Como
fica o professor nesta realidade escolar que parece tornar-se cada
vez mais hostil às suas pretensões de ensinar, de ser o sujeito
da formação dos alunos? Atravessada e sitiada por mudanças
econômicas, políticas, sociais e culturais diversas, a escola e com
ela a profissão docente, tal como foi definida na modernidade,
parece estar em processo de se inviabilizar, ou, no mínimo,
de perder a importância e a centralidade social que já teve. O
desprestígio social do professor, da profissão docente, talvez
tenha antecedido o próprio desprestígio social da escola, do
ensino escolar; talvez tenha sido um dos primeiros indícios de
Durval Muniz de Albuquerque Júnior 57
que a instituição escolar já não gozava da irrestrita legitimidade
social que ainda se acreditava possuir. Este desprestígio social do
professor não se materializa, apenas, na redução progressiva de
sua remuneração, em todos os níveis de ensino, mas no próprio
desprestígio da profissão, na perda de status, de valor simbólico
da profissão na vida social.
Caberia, portanto, perguntar-se: o que provoca esta
crise da instituição escolar e, por extensão, da profissão
docente? Se a transição para uma sociedade pós-moderna
implicou uma crise da escola, por que isto ocorre? E, diante
deste quadro, caberia também indagar se ainda é possível
ser professor ou o que poderia ser ensinar nesta sociedade
pós-moderna. Tentarei neste texto esboçar algumas análises
e levantar algumas possíveis respostas para estas questões.
Questões difíceis, notadamente para nós historiadores, que,
por muito tempo, fomos treinados para ignorar o tempo
presente, nos refugiando no passado, que seria pretensamente
uma temporalidade concluída, fechada, da qual poderíamos
apanhar uma verdade de conjunto. Fomos aconselhados
sempre a não nos aventurarmos na análise do presente, porque
este ainda está em fluxo, ainda está em movimento. Estamos
misturados e implicados nele, e isto dificultaria a pretensa
abordagem objetiva e distanciada desta realidade. Princípio
da alienação dos historiadores, regra que facilitava a estes
profissionais tornarem-se agentes da legitimação, justamente
dos poderes do presente, esta deve ser abandonada para que
possamos ter uma função social que não seja a da conservação
e da manutenção do status quo. A desnaturalização do presente,
a sua colocação em uma perspectiva temporal, e sua conexão
aos devires são a nossa tarefa. Enunciar os pontos de fuga, os
pontos de sutura, as virtualidades que habitam nosso tempo
podem ser tarefas que ainda temos a cumprir.
58 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A escola moderna foi ideada como uma instituição que
deveria formar o cidadão burguês, que deveria educar sob os
princípios da razão, que deveria explorar as potencialidades
das faculdades humanas para tornar o homem um ser superior,
sendo capaz de torná-lo um ser livre, dono de si próprio,
consciente de si, da natureza e da sociedade que o cercava. A
escola tinha, seja na versão iluminista, seja na versão romântica,
a tarefa humanista de fazer do homem o senhor do mundo e
de si mesmo. Aí se devia transmitir o saber que iria fazer a
criança sair de seu estado de menoridade e atingir o estado de
maioridade, pelo domínio racional do mundo, superando os
mitos, as mistificações, as superstições, o estágio pré-científico de
domínio do mundo e da sociedade. A escola prometia preparar
cidadãos, pessoas que amassem a pátria, que amassem a espécie,
que estivessem dispostas a se sacrificar em nome do bem público,
em nome de sua pátria, em nome da humanidade. A escola
surge, pois, como uma maquinaria destinada a produzir sujeitos,
a produzir subjetividades, a produzir corpos treinados e hábeis, a
produzir formas de pensamento e de sensibilidade adequados à
ordem social burguesa. A escola surge como uma das instituições
destinadas a disciplinar corpos e mentes, a disciplinar o próprio
saber, sua produção e transmissão. A escola surge como local de
produção de subjetividades serializadas e massificadas, ao mesmo
tempo em que prometia formar indivíduos.
Nascida do processo de solapamento da centralidade da
família no processo de educação da criança, nascida do processo
de governamentalização que leva o Estado a interferir, cada
vez mais, na vida doméstica, a substituir muitas das atribuições
antes reservadas a pais, preceptores, tutores, governantas, amas
etc., a escola assume tarefas que, à medida que a sociedade se
complexifica cada vez mais, que se massifica, com a entrada de
indivíduos pertencentes a todas as camadas sociais, não mais
Durval Muniz de Albuquerque Júnior 59
pode atender. Embora seja mantida, em nível dos discursos, a
responsabilidade das famílias em relação à educação das crianças, à
medida que se torna uma tarefa de Estado, leva a um afastamento
progressivo dos pais da escola e à crescente entrega da educação
dos filhos ao aparato escolar, que tende a expandir-se para
atendê-las cada vez mais precocemente, desresponsabilizando os
pais de tal tarefa, processo que atinge todas as camadas sociais. A
chamada crise da escola pública se dá, justamente, no momento
em que os filhos das camadas populares adquirem o direito e as
condições mínimas de nela ingressar. Elitista em sua formulação,
pensada para a formação das elites dirigentes, embora desde o
começo o discurso a destine ao povo, a escola se vê inviabilizada
quando grupos sociais com valores, comportamentos, hábitos,
costumes os mais diversos vêm aí encontrar-se. A cultura escolar,
uma cultura marcada por valores burgueses, por valores de classe
média, vê-se confrontada com alunos que têm comportamentos,
valores, costumes, formas de ser, cada vez mais difíceis de conviver
pacificamente. Os conflitos entre pessoas com concepções sobre
o mundo bastante diversas, com experiências de vida bastante
diversificadas tornam-se inevitáveis. Mesmo nas escolas privadas,
nas escolas onde o púbico é mais homogêneo quando se refere
à origem social, o choque vai se dar, principalmente, com os
professores, originários, quase sempre, de outra realidade social,
à medida que o desprestígio da profissão atrai para ela pessoas das
camadas populares. O desnível social entre alunos e professores
dará origem a uma inversão da hierarquia de poder tradicional
na sala de aula. Em uma sociedade da mercadoria, do espetáculo,
do status sinalizado por símbolos externos de riqueza, o professor
proletarizado vai, cada vez mais, destoar de sua clientela. Pensada
como instituição disciplinadora, a escola passa a viver uma crise da
disciplina. As atitudes de delinquência, tal como entende Michel
de Certeau (2000), vêm cada vez mais habitar o espaço ordenado,
disciplinado da sala de aula. O aluno rebelde, mal comportado, o
60 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
aluno problema torna-se uma norma, e não uma anormalidade,
uma anomalia a ser cercada, reprimida, extirpada. Os sistemas
classificatórios que imperavam na escola, apanágio de toda
instituição moderna, seus códigos internos de funcionamento,
seus códigos que marcavam fronteiras, que instituíam hierarquias,
que definiam inclusões e exclusões, que decidiam o prêmio e
a punição, que definiam excomunhões e comunhões, parecem
entrar em ruína. A escola, uma instituição voltada a reproduzir
e ensinar a ordem, vê-se tomada pela desordem. E no meio
destas mutações, atônito, encontra-se o agente principal de toda
esta maquinaria, o responsável pela aplicação, quase sempre
irrefletida e mecânica destes códigos, o professor, que vê sua
autoridade tradicional contestada, que vê sua centralidade no
processo ensino-aprendizagem questionada.
Nascida do discurso humanista, do pensamento político
liberal, a escola é inicialmente pensada como uma atividade
inerente às atribuições do Estado, que deve preparar a elite
dirigente que vai ocupar os postos da administração pública,
que deve ser racionalizada e gerida profissionalmente. A
burocratização do Estado moderno, como definiu Weber
(2004), depende da formação de técnicos pelo ensino escolar.
Este também deve, já no começo do século XX, prover de mão-
de-obra especializada as empresas capitalistas em expansão cada
vez mais acelerada. Inicialmente pensada como uma instituição
distanciada dos interesses imediatos do capital, ao longo do
século XX, as escolas se tornaram lucrativo ramo de negócios,
em que poderosas empresas vieram atuar. As boas intenções
definidas no projeto que deu origem à escola moderna se veem
assim atravessadas por interesses mercantis, que a tornam um
simples investimento, tanto da parte do empresário, como, em
muitos casos, por parte dos próprios alunos, que ali vão buscar
apenas um título que lhes dê acesso ao mercado de cargos e
funções no Estado, nas empresas ou nas profissões liberais,
Durval Muniz de Albuquerque Júnior 61
sem que a preocupação seja primordialmente com a aquisição
de saberes e habilidades.
No Brasil, uma sociedade profundamente hierárquica e
excludente, a escola foi, durante muito tempo, um privilégio de
classe, de etnia e de gênero. A escola estava destinada à formação
de uma dada elite que se dizia branca, notadamente dos homens
filhos destas elites. Pensar que só a partir dos anos cinquenta do
século XX o ensino começa a massificar-se no Brasil, a chegar à
zona rural, outra realidade comumente excluída, a ser acessível
às mulheres, a dar acesso às camadas médias e a alguns elementos
da raça negra, que ainda lutam hoje em dia por pleno acesso a
ela, tudo isso dá a medida do caráter excludente desta escola.
Normalmente lamenta-se a perda de qualidade do ensino público
no Brasil, mas poucas vezes se diz que isto ocorreu, justamente,
quando este deixou de ser voltado para a formação das elites
sociais. Estamos assistindo a este processo nas Universidades, em
nossos dias. Da mesma forma, não podemos deixar de associar
o declínio do prestígio social da profissão de professor, com o
processo de feminilização da profissão, notadamente, no ensino
básico, ou ao fato de esta profissão ter passado a ser demandada,
preferencialmente, por pessoas advindas dos setores de classe
média baixa ou mesmo dos setores populares. Isto gera uma
espécie de círculo vicioso; por ser uma profissão desqualificada
no mercado de trabalho, ela atrai, no momento do acesso através
dos exames vestibulares, pessoas advindas das camadas populares,
que tiveram uma formação escolar deficiente, e estas podem
demandá-la, justamente, por seu menor prestígio.
Em uma sociedade na qual a informação circula em
abundância através de várias centrais de distribuição de sentido,
em que a produção de subjetividades e de sujeitos, em que a
produção de identidades se veem cada vez mais descentradas da
escola, em que as mídias, as tecnologias de informação, a circulação
62 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
eletrônica do saber, a própria diversidade das possibilidades de
experimentação e de aprendizado trazidas pela vida urbana, cada
vez mais complexa e diversificada, o espaço escolar tradicional foi,
cada vez mais, desinvestido de significação, de desejo, de sedução
para os alunos e, mesmo, para professores, muito desmotivados
e quase sempre encarando o ensino como uma mera obrigação,
um trabalho assalariado como outro qualquer: alienado, tedioso,
repetitivo, massificado, pouco criativo, uma tarefa que dela se
tenta livrar o mais rápido possível. O desencantamento da escola,
e o desinvestimento social na vida escolar trazem para seu interior
alunos e professores desmotivados, perdidos, sem objetivos
claros, preocupados apenas com a chancela que esta oferece
para investimentos futuros na vida, seus títulos e prebendas que
passam ser o fim em si mesmo da vida escolar. A escola é cada
vez mais um espaço desinteressante, um espaço que revela toda
a engrenagem disciplinar que a fundamenta, sem oferecer em
contrapartida nenhuma compensação simbólica, imaginária, para
o seu existir. A escola, como vários projetos modernos, diante de
seu aparente fracasso, poucas alternativas tem a oferecer.
Mas será que a escola é mesmo um fracasso, será mesmo
que ela está em crise? Michel Foucault (2007) ao estudar a prisão,
outra instituição moderna, vai chamar a atenção para o fato de
que desde que surgiu a prisão é contestada quanto à sua eficácia,
quanto à sua capacidade de atender a seus objetivos. Desde que
a prisão emergiu como forma privilegiada de punir no Ocidente,
que já se enuncia seu fracasso e se propõe sua reforma. Mas, nos
alerta Foucault, que reside, justamente, no seu alegado fracasso
a funcionalidade da prisão, sua razão de existir, seu sucesso em
reproduzir as relações de poder, a ordem social da qual surgiu.
A prisão, ao contrário do que trombeteiam os discursos que a
legitimam, desde o princípio, não está destinada àqueles que
caem em suas grades. A prisão, embora prometa recuperar e
Durval Muniz de Albuquerque Júnior 63
ressocializar aqueles que vêm para seu interior, nunca foi capaz de
fazê-lo; no entanto, sua existência é pouco contestada, justamente
porque sua funcionalidade se destina propriamente a quem está
no seu exterior: ela serve para amedrontar, para fazer a ordem e
o poder funcionarem junto àqueles que ainda estão fora dela. A
ameaça de ir para a prisão paira sobre todos nós e nos faz adotar
atitudes conforme a ordem social requer.
Talvez possamos pensar que o fracasso da escola também
seja funcional à sociedade em que vivemos, embora todos os
discursos políticos, pedagógicos, midiáticos tratem a escola e
seu bom funcionamento como uma verdadeira panaceia que vai
resolver os mais diversos problemas sociais. Realmente, parecemos
acreditar que a educação escolar resolveria os problemas sociais,
os problemas políticos, os problemas de cunho moral e ético pelos
quais passamos. Da mesma forma que receitamos o trabalho
como um poderoso antídoto contra o que consideramos ser os
problemas de nossa sociedade, sempre fazemos o mesmo com a
educação. Embora saibamos que a escola que temos não agrada a
ninguém que está dentro dela, continuamos contraditoriamente
achando que ela é a solução para os problemas de quem dela está
excluído. Nunca nos perguntamos se esta forma de funcionamento
da escola não é adequada a esta ordem social, produtora de
hierarquias, de desigualdades, de exclusões, de segmentações que
temos. Talvez o estado social em que vivemos tivesse dificuldade
de se reproduzir se a escola fosse diferente do que é.
Provavelmente, por mais contraditório que possa parecer,
a primeira atitude que nós professores possamos tomar para
modificar as formas e maneiras de ensinar seja questionar a própria
escola, o ensino escolar, a escolarização, seja a problematização
da própria ideia de formação escolar, que naturalizamos. A
própria ideia e formação deve ser problematizada, como faz
Michel Serres (1997). Ideia de matriz naturalista, surgida com
64 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Rousseau (2007) no século XVIII, ainda no século XIX, a ideia
de formação transporta para o campo do humano, para o campo
do saber um raciocínio evolucionista que começava a surgir no
campo da História Natural e que seria apropriado por campos
de saber tão distintos como a Biologia, a Economia, a Sociologia
e a História. Esta ideia, que aparece ainda em Lineau, no seu
estágio inicial, como aquilo que dá uma ordem às espécies animais
e vegetais, que as organizam como árvores, como ramificações
nascidas de raízes e troncos comuns, que está presente na própria
semente, promessa de desenvolvimento posterior, de germinação
de um ser que se vai formar, ganhar forma progressivamente,
com o tempo, vai aparecer com força privilegiada no discurso
pedagógico e psicológico. A ideia que somos seres que se formam,
que ganham forma com o tempo, a ideia de que cabe ao processo
educacional, que cabe à escola, e nela ao professor dar forma a
esta matéria disforme, esta matéria plástica, esta matéria infante
que é a criança. A escola seria assim lugar de modelagem de
corpos e espíritos, de construção de perfis, de personalidades, de
caracteres, de almas e mentes (2007).
A formação sendo comumente pensada como o processo
pelo qual a criança seria socializada, integrada à ordem social,
assimilaria os códigos sociais e culturais hegemônicos. A formação
escolar mostra assim, de saída, sua dimensão conservadora.
Formar-se seria incorporar os valores da ordem burguesa que
se tornava vitoriosa. A educação é pensada como formação,
desde pelo menos o final do século XIX, substituindo a educação
pensada como instrução, como mero acúmulo de saberes, como
a memorização e aquisição de uma grande quantidade de
informações, como erudição, que será criticada por não atender
imediatamente o interesse social, e concentrar-se na dimensão
intelectual da educação, negligenciando aspectos como a educação
física ou a educação técnica, voltada para o trabalho. A educação
Durval Muniz de Albuquerque Júnior 65
pensada como formação vai propor-se a ser uma educação integral,
que dá conta de todos os aspectos da vida, que prepara física,
mental e moralmente o futuro cidadão. Apanágio da vitória final
da ordem burguesa, a educação como formação pretende moldar
os sujeitos para que se incorporem perfeitamente à ordem social.
Quando isto não ocorre, aparecerá o que se chama de fracasso
escolar, e o aluno marcado com esta identidade será cercado
por uma maquinaria de práticas e discursos da pedagogia, da
psicologia, que visam corrigi-lo, recuperá-lo, discipliná-lo, puni-
lo, visando seu sucesso e seu retorno à ordem escolar.
A ideia evolucionista de formação tem como característica
central pensar a educação como um processo contínuo no tempo,
como um processo contínuo no espaço social. A escola que forma,
forma para a sociedade da qual provém, a escola se coloca como
um espaço de continuação, de reprodução da ordem social, do
tempo social em que está situada. Embora muitas pedagogias que
se nomeiam de críticas tenham pensado a instituição escolar como
um lugar onde se poderiam formar agentes críticos da realidade
social, sujeitos descomprometidos com a ordem vigente, sujeitos
capazes de transformar a realidade social esbarravam na própria
aporia de se pensar uma pedagogia crítica: uma pedagogia
crítica é possível? Como uma maquinaria de práticas e discursos
que visam enformar ou formar alguém, como um conjunto de
prescrições pode levar alguém a ser crítico, se a crítica nasce da
possibilidade de ser deseducado, mal-educado, da capacidade de
se deformar, de propor e adquirir novas formas de subjetividade
em descompasso com as modelizações subjetivas, as subjetividades
pret-à-porté, como diz Rolnik (2006), que a escola, que os modelos
pedagógicos nos tentam ensinar?
Por isso venho aqui propor que precisamos de um
professor que deforme e não que forme, um professor que ponha
em questão, primeiro em sua própria vida, em sua práticas e
66 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
discursos, os códigos sociais em que foi formado. Professor que
pense o ensinar como uma atividade de autotransformação,
como uma atividade diária de mutação do que considera ser sua
subjetividade, sua identidade, seu Eu. O ensinar como a abertura
para se deixar afetar pelas forças e matérias sociais que o convocam
a elaborar-se permanentemente, a escreverem a si próprio, a
cuidarem de si mesmos, em uma atividade ética que pressupõe
abrir-se para o outro, para o diferente, para o estranho, para o
estrangeiro, para o não-sabido, o não-pensado, o não-valorado.
Ensinar não como uma atividade centrada na transmissão de
verdades, do que é a certeza, o aceito, o já pensado, o consensual,
o que se dá como inquestionável. Ensinar como o ato de se abrir
para questionar as certezas, as verdades, o aceito, o consenso, o
que não se questiona. Ensinar pensado não como uma atividade
que supõe uma hierarquia, uma desigualdade de saber entre
professor e aluno, mas como uma atividade relacional, em que
alunos e professor têm o que aprender um com o outro.
O ensino que deforma seria aquele que investe na
desconstrução do próprio ensino escolarizado, rotinizado,
massificado, disciplinado, sem criatividade, monótono, o ensino
profissional, o ensino obrigatório, o ensino como máquina de
salvação ou de moralização. O ensino que deforma é aquele que
aposta em formas novas, maneiras novas de praticar as relações de
aprendizagem. Ensino no qual não teria lugar a rotina, a mesmice, a
homogeneidade dos saberes e procedimentos, em que a disciplina
ou as disciplinas não seriam o fundamental, mas a criatividade, a
capacidade de pensar coisas novas, de formular novos conceitos,
de praticar atividades desrotinizadas, lúdicas, atividades capazes
de estimular a sensibilidade, práticas e formas de pensamento
capazes de oferecer às crianças matérias e formas de expressão
para elaborarem subjetividades, subjetivarem distintas formas de
se dizer Eu. Talvez este ensino para existir tenha que começar por
Durval Muniz de Albuquerque Júnior 67
acabar com a instituição escolar. Como toda instituição moderna, a
escola vive sua crise terminal. As reformas não conseguirão, como
nunca conseguiram, modificar sua estrutura, que tende a tornar-
se cada vez mais desinteressante, insuportável, desinvestida de
valor, de sedução, de desejo. Ela se torna, cada vez mais, o que é
em essência: um aparelho burocrático, um lugar de rotina, uma
repartição pública, e sabemos o quanto existe de criatividade e
de investimento subjetivo numa repartição pública. A escola
está se tornando, como previra Kafka (2005), afrontado com a
burocratização da sociedade, um lugar de zumbis, de professores
e alunos autômatos, que não sabem direito por que estão ali,
mas que apenas executam rotinas, como peças de uma grande
máquina, que, assim como na fábrica moderna, não sabem sequer
qual o produto final que estão produzindo. A desmotivação, a falta
de adesão às atividades escolares, a falta de se colocar à disposição
para o que aí ocorre demonstram claramente esta robotização da
atividade escolar.
O ensino que deforma é aquele que investe na
desmontagem dos sujeitos, dos modelos de subjetividades, das
identidades dos que chegam à escola, tanto de professores quanto
de alunos. É aquele que questiona, descontinua os valores que
formam a sociedade circundante. Um ensino que problematiza
as verdades que constituem nossa realidade, que põe em questão
as verdades que articulam as imagens de sujeito que cada um
tem de si mesmo. É um ensino que desorienta, que desmonta,
que torna problemática a relação de si para consigo mesmo e
para com os outros, com a sociedade de que participam seus
agentes. Um ensino que não fornece certezas, verdades, mas
que cria dúvidas, instaura o impasse, põe em questão o dogma
e o que é tido como natural, justo, certo, belo, bom. O ensino
que desvaloriza os valores, que tenta pensá-los como produtos
de dados interesses, que estes têm uma história. Um ensino que
68 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
desarruma o arrumado, que gera a indisciplina no pensar e no
agir. Para isso a escola deveria não ter medo de rebeldia nem
de contestação; mas é tudo que seus agentes temem. Os agentes
da vida escolar adoram o aluno quieto, disciplinado, certinho,
autista, catatônico, deserotizado. O aluno padrão, que não se
singulariza, aquele que não se importa de ser apenas mais um,
uma cifra, um número de matrícula, um nome a mais na lista de
chamada. Os agentes escolares adoram alunos que não querem
aparecer, que não querem se destacar, ou que se destacam
por serem obedientes, por seguirem todas as ordens, por não
reclamarem, por serem bem adaptados à cultura escolar.
Considero que o papel do professor na sociedade pós-
moderna, se ainda terá algum, está sendo irremediavelmente
modificado. O professor vai perdendo a centralidade no
processo ensino-aprendizagem, que pelo menos pensava ter na
modernidade, para assumir uma função auxiliar ou coadjuvante.
O aluno assume agora a centralidade do seu próprio processo de
aprendizagem. Tendo a sua disposição um cem número de centrais
de distribuição de saberes, o aluno não mais depende tanto da
escola para se socializar, ter acesso a informações e conhecimentos,
que pode adquirir com a ajuda crescente de máquinas e mídias. O
professor que não se atualiza, que não está a par com o que ocorre
nestes contextos midiáticos, rapidamente torna-se um professor
obsoleto, um professor tão amarelado como sua ficha de aula, que
costuma repetir todos os anos para seus alunos, que tenderão a
considerá-lo uma relíquia da natureza como o celacanto. Neste
aspecto, nossos cursos universitários de Licenciatura podem ser
chamados de fábricas de celacantos, porque formam professores
já completamente obsoletos, professores para uma sociedade
que não mais existe, para uma escola que só os admite porque
é mais atrasada do que eles próprios. Este círculo vicioso está
pondo fim à escola e à profissão docente. Licenciandos que já são
Durval Muniz de Albuquerque Júnior 69
educados de forma obsoleta, ao chegarem às escolas, constatam
desiludidos e desestimulados que são muito inovadores e criativos
para a escola que encontram. A tendência é que rapidamente
incorporem a cultura escolar, esqueçam os modelos moderninhos
que aprenderam nas aulas de Prática de Ensino e se conformem
às demandas e regras desta cultura escolar rotineira e que tem
pouco lugar para o professor contestador ou inovador. A maneira
como os professores de História utilizam os livros didáticos é um
exemplo significativo disto. Após ouvirem durante sua Graduação
inúmeras críticas ao uso do livro didático como material único
e exclusivo para o ensino da História, ao chegarem às escolas,
pressionados pela cultura escolar que consagra o livro didático
como o único e principal recurso didático a ser usado, passam a
reproduzir esta atitude, até porque ela é mais fácil, ela evita maior
trabalho, para um profissional já normalmente sobrecarregado
por diversos turnos de trabalho.
Vive-se no País a ilusão de que a escola será salva pela
inversão de maior volume de recursos no pagamento de salários
para os professores e no aparelhamento e modernização dos
espaços físicos das escolas. Da mesma forma que se considera que
os presídios de segurança máxima, com câmeras de vídeo para
vigiar os presos e com bloqueadores de celulares vão resolver o
problema das prisões. Não resolverão, porque o problema está nas
próprias instituições, nas concepções modernas que as forjaram e
as sustentam. A escola não é só constituída de paredes, máquinas,
funcionários, professores e alunos. A escola é uma cultura, um
conjunto de concepções filosóficas, políticas, pedagógicas, éticas,
econômicas, jurídicas que a instituem e constituem. A escola é
uma rede de relações humanas com todas as dimensões que estas
compreendem. Aumentar salários não é garantia de professores
mais engajados na vida escolar, mais motivados, mais criativos,
menos dóceis em relação à cultura escolar. Talvez mais bem pagos
70 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Durval Muniz de Albuquerque Júnior 71
se tornem, na verdade, mais dóceis, mais conformados, mais justificada pela remuneração insuficiente, sua falta de empenho,
adaptados à ordem, mais rotineiros, mais satisfeitos com o status sua pouca criatividade, seu baixo investimento subjetivo em suas
quo. Os melhores equipamentos em nada modificarão o ensino, se atividades, não fazem tudo continuar como está? Então, para que
sua concepção não se modificar, pois depende do uso que deles se preocupar com eles? As atitudes dos professores legitimam até
será feito. Uma boa biblioteca em uma escola não é garantia de o pouco que ganham, então para que dar a eles remuneração
melhor ensino, se os professores e os alunos não se dispuserem a digna, se eles não desempenham dignamente as atividades que
fazer dela uso criativo e singular. lhes são conferidas? Os professores esperam ter melhores salários
para melhorarem como professores, e sendo ruins legitimam que
Nunca pensamos porque o Estado, as elites, aqueles que
os salários sejam baixos. Os alunos são ruins porque os professores
dominam apresentam a escola como sendo a salvação para todos,
e a escola são ruins, e assim se justifica que assim continuem, já
embora a abandonem muitas vezes a um estado de penúria
que tanto os professores quanto a administração da escola terão
financeira. Isso demonstra que a escola não os incomoda, que
um álibi para continuar ruins, já que os alunos seriam também,
a escola tem se comportado bem em seu papel de reproduzir
a culpa seria, portanto, deles. Este jogo de empurra demonstra
a ordem, de reproduzir a exclusão social, de reproduzir os
a falência da instituição escolar e a necessidade de que pensemos
preconceitos e conceitos que sustentam esta ordem social.
outras formas de educar, outras formas de ensinar, outras formas
Talvez, por isso mesmo, não tenha atraído a atenção, tenha
de sermos professores e alunos, talvez livres da escolarização,
sido relegada ao segundo plano. Não porque se comporte mal,
desta instituição moderna em via de desaparecimento.
seja um perigo para o poder e para a dominação como certos
discursos advogam. As esquerdas sempre adoraram a escola e a
educação, considerando-as formas de libertação e da produção
da consciência crítica. Nos países em que conquistaram o poder
de Estado, investiram maciçamente em educação, escolarizaram
toda a população, fazendo de toda a rede de ensino uma fabulosa
maquinaria de reprodução ideológica dos regimes. Nestes países,
como nos nossos, as escolas também têm-se comportado muito
bem, têm desempenhado seu papel de reprodutoras da ordem,
de fabricadoras de subjetividades massificadas e em série, corpos e
mentes dóceis e a serviço dos regimes, seja de que extração política
for. Talvez por isso sejam esquecidas, abandonadas, deixadas
entregues ao seu cotidiano rotineiro e empobrecido em todos
os aspectos. Já que não incomodam, para que se preocupar com
elas? Os professores mal pagos não continuam desempenhando
o seu papel de não questionar a sociedade? Sua negligência
72 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Referências
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2000. v. 1.
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JAMESON, Frederic. Pós-Modernismo: a lógica cultural do capitalismo
tardio. 2. ed. São Paulo: Ática, 1987.
KAFKA, Franz. O Processo. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
LARROSA, Jorge. Pedagogia profana. Belo Horizonte: Autêntica, 1999.
LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos. Rio de Janeiro: 34, 1994.
LYOTARD, Jean-François. A condição pós-moderna. 7. ed. Rio de
Janeiro: José Olympio, 2002.
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ROUSSEAU, Jean-Jacques. Confissões. Lisboa: Edipro, 2007.
SERRES, Michel. Diálogo sobre a ciência, a cultura e o tempo. Lisboa:
Instituto Piaget, 1997.
WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São
Paulo: Companhia das Letras, 2004.
A função social dos arquivos e
o patrimônio documental
Heloísa Liberalli Bellotto*
Sabemos que os arquivos públicos [quando permanentes ou
históricos] existem com a função precípua de recolher, preservar e
organizar fundos documentais originados na área governamental.
Compete a essas instituições elaborarem instrumentos de pesquisa
que descrevam, em menor ou maior abrangência, ou mesmo
grau de detalhe, as informações contidas nos documentos por
elas custodiados. O usuário desses acervos pode ser a própria
administração, o historiador, e/ou pesquisador em geral e o
cidadão, à busca de seus direitos, deveres ou conhecimento do
passado da sociedade em que vive e atua. É a esse usuário que
esses arquivos públicos devem atender preferencialmente, pois
tais instituições foram criadas para atender às necessidades da
administração e do cidadão. Como tal, o arquivo, ou melhor, os
documentos de arquivo, quando produzidos e usados, na sua
primeira idade, tendo valor de prova, constituem o arsenal da
administração e, na fase permanente, quando já cumpridas as
razões pelas quais foram criados, tendo agora valor de informação
e testemunho histórico, constituem a “consciência histórica” da
mesma administração e da sociedade em geral. Em primeira
* Professora da Universidade de São Paulo e do Curso Anual de Maestría
en Gestión de Documentos y Administración de Archivos da Universidad
Internacional de Andalucía [Espanha], consultora do Projeto Resgate do
Ministério da Cultura do Brasil.
74 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
instância, o documento serviu de prova administrativa e jurídica;
em uma segunda, servirá ao historiador à procura dos dados
do passado, e também poderá ser a “consciência histórica” da
comunidade, caso essa saiba utilizar bem todas as potencialidades
que, nesse sentido, lhe oferecem o acervo dos arquivos.
Esse conjunto de documentos, considerados de valor
permanente, e, portanto, “salvos” da eliminação criteriosa que se
deve processar nos documentos, cujas informações são acessórias
e repetitivas, esse conjunto constituirá o arquivo histórico,
passando a fazer parte do patrimônio documental, incluído no
patrimônio cultural, seja de uma comunidade, cidade, estado/
província ou país.
A preservação do patrimônio cultural significa a preservação
da memória de uma dada sociedade que tenha produzido e
acumulado aquele patrimônio, que é a soma dos saberes, fazeres,
comportamentos e experiências, a partir de seus objetos, registros
e produtos concretos, produzidos ao longo da história dessa
sociedade. Na verdade, o patrimônio se constitui de “restos” ou
“traços” [mesmo se conservando íntegros e inteiros, porque serão
amostragens] daqueles elementos, quando, passada a utilização
que motivou a razão de ser de sua criação, são preservados por
essa mesma sociedade.
Os bens culturais de natureza imóvel serão devidamente
conservados em seus lugares; se móveis e portáteis, devidamente
recolhidos às instituições culturais, formando o conjunto
integral do patrimônio cultural. Comecemos, portanto, por
definir o que é bem cultural, para chegarmos, dentre eles, aos
documentos de arquivo.
Os bens culturais formam o “[...] conjunto de
processos criadores e dos produtos criados que evidenciam
as características distintas de pertencerem a tal sociedade, e
Heloísa Liberalli Bellotto 75
permitir que esta seja conhecida e reconhecida através dele”
(GARCÍA BELSUNCE, 1982).
Ora, esses produtos – capazes de, por sua caracterização,
traçar uma unicidade e personalização do perfil da comunidade
que os produz – podem ser, desde as composições musicais, as
danças, as lendas, os livros, os filmes, os objetos artísticos e de
artesanato até os produtos da vida científica, os da tecnologia
até os testemunhos escritos da vida política, social, econômica,
mental, administrativa, religiosa etc. Enquanto portadores
de informação, estão em suportes diversos, que os tornam
documentos comprobatórios de seus respectivos objetivos. Esses
produtos, passado o seu uso primário, funcional e utilitário,
segundo a razão pela qual foram criados, serão armazenados, por
seleção [segundo criteriosas tabelas de temporalidade] ou por
amostragem, para sua devida preservação e fruição em seu uso
secundário, científico, cultural.
Os bens culturais podem ser bens imóveis [edifícios
públicos, igrejas, monumentos, casas particulares etc.] ou bens
móveis [documentos, livros, esculturas, quadros etc.]. Esses
últimos irão, seletivamente, segundo suas origens e finalidades,
para os museus, bibliotecas, arquivos, centros de documentação,
ou vão constar, como informação devidamente codificada, dos
bancos e das bases de dados. Todos são documentos que, se
atinentes ao passado, possibilitam a reconstituição histórica,
o conhecimento e a explicação da sequência dos fenômenos,
orientando, pois, os estudos da linha evolutiva de uma
sociedade. Caso os documentos sejam atinentes ao presente,
acompanham/testemunham a vida em curso desta sociedade
que os produz, dando ampla visão horizontal de como se inter-
relacionam as pessoas/fatos/acontecimentos dentro dela. São
bens culturais móveis e imóveis diversos, produtos econômicos,
criações artísticas, relatórios científicos etc., que informam,
76 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
ensinam, testemunham; são documentos, desde que a expressão
manifestada esteja registrada em um suporte. O exemplo é claro.
O samba é um bem cultural brasileiro, enquanto documento,
deve estar registrado em uma partitura musical, num disco ou
fita gravada, em vídeo, na trilha sonora de um filme etc., para
que possa ser conhecido, fruído, usado.
Há autores que consideram três as categorias de bens
culturais, porque, além dos bens móveis e imóveis, consideram os
elementos da natureza, tais como os recursos naturais, as paisagens
[porém esta, em seu habitat, já que as coleções paleontológicas e
geológicas estariam entre os bens móveis].
O mais usual é que sejam levadas em conta as duas
categorias supramencionadas de bens culturais documentados,
definindo claramente:
1 Os bens móveis, tais como livros, documentos textuais
ou gráficos sobre as formas tradicionais de suporte: papiro,
pergaminho ou papel; objetos de interesse artístico, arqueológico,
histórico, ecológico, científico, incluindo-se as coleções científicas.
2 Os bens imóveis, monumentos, obras de arquitetura ou
urbanizações inteiras com interesse histórico ou artístico e sítios
arqueológicos.
Um bem cultural registrado é um documento que pode
ser definido como toda experiência humana, ou manifestação
da natureza, que esteja registrada em um suporte de onde
a informação possa ser conhecida e transferida a qualquer
momento em que dela se necessite. Documento é, portanto, uma
unidade indivisível formada por informação e suporte onde ela
esteja registrada. Não obstante aparente simplicidade e harmonia
há uma gama de diferenciação entre os tipos de documentos
armazenados [porque é dos armazenados que nos ocupamos
Heloísa Liberalli Bellotto 77
neste momento]. Esta diferenciação pode advir do material de
seu suporte, da forma, formato, gênero e espécie, do sistema de
signos usado para registrar-se a informação, da finalidade de sua
criação e do público que a utiliza e consome.
As instituições armazenadoras/referenciadoras de
documentos – bibliotecas, arquivos, museus, centros de
documentação, bancos de dados – lidam com a primeira categoria
desses bens culturais, os “documentos” móveis; já para os imóveis
são registrados por meio de reproduções em pequena escala de
volume e tamanho, fotografias, desenhos, filmes etc., inclusive
em suporte eletrônico e em formas virtuais. Os documentos de
biblioteca são resultados de criações individuais ou coletivas,
espontâneas, sejam de natureza científica, técnica, artística,
filosófica, humanística, de entretenimento etc., como resultado de
manifestação, pesquisa ou reflexão realizada com a finalidade de
informar, instruir, ensinar, entreter ou divulgar, e são, geralmente,
registrados em suportes tradicionais ou eletrônicos, sob a
forma de livros, revistas, mapas, gravuras etc. São acumulações
seletivas, formando, portanto, coleções. Os documentos de
museu, também formando coleções, são resultados de criações
artísticas espontâneas ou são de origem funcional social ou ainda,
funcional da natureza, cuja característica básica é o de serem
objetos em duas ou três dimensões, com a finalidade de informar,
instruir, ensinar, entreter ou divulgar. Também são acumulações
seletivas, constituindo, assim, coleções. Os documentos de
arquivo são resultados das atividades jurídicas, administrativas e
funcionais das pessoas ou das entidades públicas ou privadas, no
decorrer de suas atividades. Seus suportes são os tradicionais ou
os eletrônicos, apresentados em forma de processos, documentos
avulsos, livros/códices ou desenhos técnicos, sempre com a
finalidade de informar, dispor, provar e testemunhar. São
acumulações naturais, portanto, organizam-se por fundos e não
78 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
são coleções. Os centros de documentação e as bases eletrônicas
de dados receberão as características das especificidades dos
documentos que armazenam e reproduzem, no primeiro caso
ou referenciam ou reproduzem, no segundo. Assim emprestarão
as características do material com que lidam, sejam os típicos de
bibliotecas, de museus ou de arquivos, podendo mesmo lidar com
todos ao mesmo tempo, já que não guardam os originais.
Essa breve caracterização dos três tipos de instituições
documentárias teve a finalidade de traçar um perfil do arquivo,
em comparação com outras instituições, que lhe são paralelas
e igualmente se ocupam do processo de informação, seu
armazenamento, processamento e recuperação para uso de
público variado. No caso dos arquivos, há, ainda, que lembrar a
especificidade das idades arquivísticas, isto é, o fato de existirem
os arquivos correntes, intermediários e permanentes/históricos,
em conformidade com o chamado ciclo vital dos documentos.
Esse traduz as etapas que passam os documentos administrativos
e jurídicos desde a sua criação, tramitação, uso primário e
destinação [eliminação ou permanência para uso secundário].
Sem entrar na discussão de que o patrimônio histórico
abrange “[...] somente um segmento de um acervo maior, que é
o chamado patrimônio cultural de uma nação ou de um povo”
(LEMOS, 1981), restringindo-se aos artefatos ou se podemos
confundir as duas noções, distinguindo apenas a sutil diferença
de que os elementos do patrimônio cultural estão sempre “em
andamento”, em produção e uso imediato e de que os elementos
do patrimônio histórico são produtos acabados, são, mais que
tudo, testemunhos, provas e, por isso mesmo, frequentemente,
amostragens do que já foi utilizado na sua finalidade imediata de
criação, vamos tratar do patrimônio documental, que é referente
ao conteúdo dos arquivos permanentes/históricos, e é parte
bastante significativa do patrimônio histórico. Porém, enquanto
Heloísa Liberalli Bellotto 79
algo inerente à sociedade que produz/usa/consome o documento
de arquivo, seja ele normativo, testemunhal seja informativo,
não deixa de ser, antes, elemento do integrante do patrimônio
cultural. Portanto, tanto da perspectiva de uma conceituação
ou de outra, o documento de arquivo, seu conjunto, enfim, o
patrimônio documental estará, certamente, presente.
Dentro de um sistema de arquivos, constituem o patrimônio
documental não os documentos de primeira e segunda idade,
mas os que ainda poderão ser submetidos à eliminação, somente
aqueles documentos que já:
1 Cumpriram sua função imediata, ligada à razão pela qual
foram gerados.
2 Não tramitam mais.
3 Passaram pelo arquivo corrente.
4 Foram submetidos às tabelas de temporalidade, foram
avaliados como de valor permanente, pela densidade de seu
valor informativo testemunhal, tanto para a história institucional
da entidade que os produziu/recebeu/acumulou, quanto para
a sociedade, em cujo contexto viveu e atuou a instituição que o
produziu/recebeu/acumulou.
Esses conjuntos documentais, portanto, reunidos nos
arquivos permanentes, também chamados históricos, vêm a
constituir o patrimônio documental institucional, municipal,
provincial/estadual ou nacional.
No sentido do patrimônio documental, isto é, aqueles
documentos que não mais servem para efeitos jurídicos e
administrativos, os arquivos passam a ter outras utilidades
por meio da ação cultural, social e educativa, traduzidas no
atendimento aos alunos do ensino elementar e básico, na realização
80 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
de exposições abertas ao grande público, na editoração, não só
de material histórico e arquivístico, mas também publicações
que incentivariam a literatura e o folclore locais, na realização
de espetáculos de poesia, dança e teatro, a partir, sempre, dos
elementos da própria cidade e de suas comunidades.
Essas atividades, há bem pouco tempo, não eram muito
bem aceitas no meio arquivístico nem no meio propriamente
administrativo, em cuja jurisdição se encontram as instituições
arquivísticas. Afinal, para os administradores mais desavisados,
o arquivo deveria ser instituição totalmente voltada para o seu
trabalho em torno do processo informativo, servindo às áreas
governamentais, aos pesquisadores e aos cidadãos! Realmente
o são. Mas, para além de tudo isso, podem também cumprir
uma missão cultural e social. Para aqueles administradores, a
documentação do arquivo lá se acha organizada para fins de
informação administrativa, jurídica, quando muito histórica, mas
nunca para aprimoramento cívico, cultural, e muito menos para
entretenimento ou lazer do cidadão. O arquivo deveria servir para
a satisfação de suas necessidades civis: comprovação de direitos,
consulta a atos legislativos etc., enfim, uma serventia mais jurídica
e administrativa que qualquer outra coisa.
Hoje, entretanto, em alguns setores mais cientes das
verdadeiras funções sociais dos arquivos, bibliotecas e museus, já se
pensa e se age diferentemente. A verdade é que “[...] as instituições
que atuam nas áreas de preservação do patrimônio histórico e
cultural devem promover uma política de divulgação de suas
atividades e de esclarecimento de suas práticas e instrumentos
de ação a fim de estabelecer amplos canais de comunicação
com todos os segmentos da sociedade, de modo claro e direto”
(DOCUMENTO FINAL, 1992). O cidadão, sua qualidade de
vida e seu aperfeiçoamento em todos os campos devem estar
presentes nos objetivos das políticas culturais. A professora da
Heloísa Liberalli Bellotto 81
USP, Marilena Chauí, em 1992, quando era Secretária Municipal
de Cultura em São Paulo, em evento que discutia a questão das
políticas culturais municipais, afirmava:
Ao definirmos a política cultural como cidadania cultural
e a cultura como direito, estamos operando com os dois
sentidos de cultura: como um fato ao qual temos direito
como agentes ou sujeitos históricos; como um valor ao
qual todos têm direito numa sociedade de classes que
exclui uma parte de seus cidadãos do direito à criação
e à fruição das obras do pensamento e das obras de arte
[...] a cultura é simultaneamente um fato e um valor, a
enfrentar o paradoxo no qual a cultura é o modo de ser
dos humanos e, no entanto, precisa ser tomada como
um direito daqueles humanos que não a podem exercer
plenamente [...] (CHAUÍ, 1992).
Os serviços culturais e educativos nos arquivos expandem-
se, na direção do acesso do cidadão ao universo de informações
de cunho cultural, social, e mesmo de lazer que o arquivo lhe
pode oferecer, ademais de ser o “guardião” dos seus direitos e
deveres cívicos. São os arquivos municipais os mais adequados
para levar avante esse empreendimento, justamente por serem os
que mais de perto acompanham a vida do cidadão. Até se pode
demonstrar que esse serviço não extrapola as suas finalidades,
como se pensava. Chega mesmo a ombrear-se com os demais,
como “função administrativa”. Esse atendimento diferenciado
para alguns administradores, juristas e historiadores, entendido
como menos importante, mas a “perfumaria” deve ser legitimado
oficialmente como uma ampliação administrativa do aparato
arquivístico. A verdade é que os programas educativos e culturais
são ampliações para fora da sala de leitura/consulta, do serviço
normal de referência, isto é, o atendimento normal ao usuário.
Basta que os arquivistas reconheçam que o público vai além dos
que vêm ao recinto do arquivo, sobretudo, os historiadores, e
perpassam por todos os componentes da comunidade, mesmo
82 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
aqueles que nem sequer sabem o que seja o arquivo. Há todo um
público potencial a conquistar (FREEMAN, 1984).
Ademais, há que, também, antes mesmo de instruí-lo,
quanto ao serviço educativo, fazer esse público reconhecer o
que é o arquivo, em geral, e o que é o arquivista. Entidade e
profissional desconhecidos na sociedade! Tem-se apenas a vaga
ideia que os arquivos são repositórios de informações, mais ou
menos fidedignas, e que ali existem registros válidos em torno dos
direitos e deveres do cidadão para com o Estado e vice-versa; a
população sabe, muito por alto, mais ou menos, que as empresas
têm arquivos, que ali estão fixadas as provas da sua existência legal
e do andamento de suas atividades internas e de sua produção,
assim como suas relações com o governo e com outras entidades.
Isto porque, de uma forma ou de outra, uns mais frequentemente,
outros menos, todos os cidadãos já se depararam ou se depararão
com a necessidade de fazer uso de registros acumulados, para
terem em mãos provas jurídicas, trabalhistas, militares etc.
necessárias à sustentação de seus direitos. Por outro lado, a
população termina por ter consciência de que o arquivo, pelos
registros juridicamente válidos, é um meio de que a sociedade se
vale para cobrar de pessoas e instituições os deveres que elas têm
a cumprir (BELLOTTO, 1996).
Até a função memória, mesmo que imprecisa, pode ser
compreendida. Para alguns autores, mesmo
[...] a percepção do arquivo como depositário da
memória, é provavelmente, a atribuição mais comum e
imediata, já que os políticos, gestores e, inclusive, boa
parte dos cidadãos, valorizam a função dos arquivos como
elementos que garantem a possibilidade de promover
ou, conforme o caso, recuperar a memória coletiva
(ALBERCH E FUGUERAS, 2001).
Heloísa Liberalli Bellotto 83
Contudo, ainda que alguns possam ter a noção, uns mais
outros menos, de que o arquivo é tudo isso, dificilmente eles
pensarão o arquivo como um local onde possam refinar seus
conhecimentos, entreter-se de forma rica e produtiva para sua
cultura, obter informações de caráter cultural e artístico. De
outro lado, muitos gestores desconhecem o quanto o arquivo
pode fazer para tornar o ensino da História mais prazeroso e
compreensivo para os alunos, para os cidadãos. Nem mesmo
os professores do Ensino Fundamental e Médio, os de História,
inclusive, têm conhecimento dos bons frutos pedagógicos que
poderiam obter junto aos arquivos públicos históricos. Ora,
essa imagem pouco conhecida do arquivo na sociedade pode
mudar, se as instituições arquivísticas e os profissionais por
elas responsáveis souberem encaminhar bons programas de
atividades culturais e educativas em conjunto com os agentes e
as autoridades da área da Educação.
O sistema de colaboração entre arquivo e escola pode
iniciar-se, por outro lado, com o destacamento, em tempo integral
ou em sistema de acumulação com a escola, de um professor
da rede oficial para servir no arquivo. Em colaboração com os
arquivistas, o educador pode planificar e organizar exposições,
montar as aulas e visitas ao arquivo, encarregando-se também
da elaboração de textos pedagógicos. De um lado, a educação
não pode perder potencialidades didáticas do arquivo: tornar a
História, de uma vez por todas, uma disciplina prazerosa, que
se entende e se acompanha, e não que se decore e tudo se aceite
sem indagações. De outro lado, o arquivo, se não contemplar a
importante força social que lhe oferece o mundo escolar, estará
perdendo uma oportunidade de participar da melhoria das
condições do ensino. Haverá, no jovem, um interesse maior
pela História, seja como aluno, seja como cidadão atuante. Caso
84 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
tenha a oportunidade de ter uma apreensão direta e concreta do
conteúdo dos documentos será mais fácil, mais tarde, “encontrar
o caminho” dos arquivos, tornando-se um historiador; senão, ao
menos, como um profissional seja lá de que área for, conhecerá
sua existência e missão, sabendo que deve preservar as fontes
históricas, mesmo nas entidades privadas (BELLOTTO, 1991).
Como centro armazenador do patrimônio documental,
que é parte do patrimônio histórico e cultural de uma
comunidade, de uma cidade, Estado ou país, o arquivo histórico
público define sua posição no contexto administrativo e assegura
seu papel no contexto social que integra. Sua função principal é
servir à Administração e à História, mas não se deve descuidar
da sua função social. Deve haver um engajamento dos arquivos
em programas de cooperação com as escolas, no sentido de
ilustrar, animar e aprofundar o ensino da História local, regional
e mesmo nacional, o que possibilitará a construção de uma
incomparável aura de excelência àquelas suas funções precípuas:
o arquivo histórico público estará contribuindo para formar um
cidadão mais apto a compreender o passado da sociedade em
que vive. As instituições devem empenhar-se na elaboração de
programas como palestras, exposições, representações teatrais,
apoio ao turismo local, interesse pelas histórias e documentos
pessoais e familiares da sociedade a que serve. O arquivo,
incontestavelmente, estará colaborando para forjar um futuro
melhor para esta mesma sociedade.
Heloísa Liberalli Bellotto 85
Referências
ALBERCH I FUGUERAS, Ramon et al. Archivos y cultura: manual de
dinamización. Gijón: Trea, 2001.
BELLOTTO, Heloísa Liberalli. Difusão editorial, cultural e educativa em
arquivos. In: ______. Arquivos permanentes: tratamento documental. 2.
ed. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 2004.
______. A imagem do arquivista na sociedade e o ensino da arquivologia.
Revista Arquivo & História, Rio de Janeiro, n. 2, p.7-16, 1996.
CHAUÍ, Marilena. Política cultural, cultura política e patrimônio
histórico. In: O direito à memória: patrimônio histórico e cidadania. São
Paulo: Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 37-46.
DOCUMENTO FINAL do Congresso Patrimônio Histórico e Cidadania
In: O direito à memória: patrimônio histórico e cidadania. São Paulo:
Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 229-232.
FREEMAN, Elsie. Education Programs: Outreach as na Administrative
Functions. In: A GARCÍA BELSUNCE, Cesar. Legislación sobre
protección documental cultural. Seminário Interamericano sobre
Arquivos. Brasília, 1982.
GARCÍA BELSUNCE, J. El uso de los archivos. IX Internacional
Congress on Archives, London, 1980.
LEMOS, Carlos. O que é patrimônio histórico. São Paulo: Brasiliense,
1981.
 Experiências negras na
formação da cultura piauiense
Solimar Oliveira Lima*
Iniciar um texto com considerações, um tanto quanto,
impertinentes intenciona provocações. Ciente de que escrevo
para a formação de opiniões, especialmente no campo do ensino
de História, confesso que é este o propósito diante do crescimento,
nos últimos anos, do interesse, na academia, sobre a presença
negra na sociedade brasileira. Duas frentes predominantes
abrem-se quase que concomitantemente no cenário institucional
da educação superior, repercutindo nos diferentes espaços
midiáticos: leituras sobre o passado e presente. Enquanto em
uma predominam as análises tendentes à defesa de um suposto
conforto social entre classes, em outra esforçam-se para arrefecer as
diferenças étnico-raciais e suas decorrentes desigualdades sociais.
Em rigor, este esforço político-acadêmico não é recente entre nós.
Chama a atenção, entretanto, a sua contemporaneidade a serviço
do Estado Democrático de Direito. Neste contexto, as leituras
apontam, no passado e presente, tensões sociais como estratégias
para acordos entre classes, criando-se assim oportunidades
igualitárias para todos os que, em harmonia, comprometem-se,
baseados nas diretrizes constitucionais,”na solução pacífica das
controvérsias”(BRASIL, 1988, p.1).
* Prof. Dr. do Departamento de Ciências Econômicas, Programa de Pós-Graduação
em História, Programa de Pós-Graduação em Politicas Públicas, pesquisador do
NEAB-IFARADÁ da Universidade Federal do Piauí.
88 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Esforçam-se pesquisadores(as) desta tendência, cada vez
mais presentes nos cursos de História, em deformar o processo
de desmistificação do paraíso das raças. Parecem, deliberadamente,
recriar experiências, imagens e representações, tidas e apresentadas
como sociais, que servem ao projeto político de aproximação de
diferentes sujeitos marcadamente separados por classe, gênero
e raça. Creio que devam ter consciência de seus atos, até porque
muitos exigem consciência de classe por parte dos trabalhadores
no enfrentamento do capital, no fortalecimento do domínio da
população que historicamente esteve mantida sob o julgo da
submissão e exploração das diferentes frações de elite.
A sociedade capitalista, ainda que em crise, repercutida
sobremaneira na academia, firma-se ainda mais como experiência
de um modo de produzir, mas também como modo de existir. Este
agonizar do capital por uma nova hegemonia, que também pauta
a necessidade de uma nova cultura, tem produzido, infelizmente,
fôlego e capacidade de renovação. Em uma perspectiva interna,
esta renovação precisa de transformações no agir, no processo
produtivo, mas necessita desesperadamente no pensar. Em um
sentido, pode-se mesmo afirmar que é ao idealismo que o capital
recorre como estratégia de comunicação com a sociedade para
legitimar as mudanças na sua base efetiva de acumulação. Assim,
como princípio, o capital estabelece as condições de criação e
reprodução ampliada das ideias que o legitimam, enquanto
elas forem relevantes para a proteção de seus interesses.
Quando as ideias não mais servem, são descartadas, assim como
idealizadoras(es), defensoras(es), e profissionais aposentadas(os)
pobres, e aí se inclui a maioria das professoras e professores do
Ensino Fundamental e Médio.
Dentre as várias iniciativas de intelectuais contemporâneos
(as), destacam-se as leituras sobre identidades diversas, e no que
respeita as étnicas, aumenta a defesa, em particular, da valorização
Solimar Oliveira Lima 89
e visibilidade de sua contribuição, na formação cultural do
Brasil. O discurso construído encontra eco bem mais entre os
movimentos organizados e bem menos no Estado. A busca por
participação política e cidadania tem referenciado a luta popular
no País, especialmente, após a Constituição Federal de 1988,
encontrando na reafirmação das diferenças a defesa de políticas
específicas para a igualdade.
No que respeita à população negra, as políticas tornaram-se
até instituídas legalmente no ensino, através da Lei 10.639/2003
e, posteriormente, da Lei 11.645/2008. Em que pesem algumas
iniciativas, limites e inúmeros desafios para a efetivação da
proposta, é consenso, de Norte a Sul, o seu não cumprimento.
O próprio Plano Nacional de Implementação das Diretrizes
Curriculares Nacionais para Educação das Relações Étnico-raciais
e para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana,
do Ministério da Educação, reconhece o problema ao tempo em
que parece desconhecer a realidade, quando se propõe a ser um
colaborador do sistema de ensino e suas diferentes instituições,
no cumprimento da legislação para o enfrentamento de “todas as
formas de preconceito, racismo e discriminação para garantir o
direito de aprender e a equidade educacional, a fim de promover
uma sociedade mais justa e solidária” (BRASIL, 2009, p. 23).
O objetivo, por si só, no mínimo, parece discutível Deixando
de lado questões extremamente importantes como estruturas e
burocracias de entes federativos (União, Estados e municípios),
o Estado finge desconsiderar o processo político que envolve a
questão. Dele resulta ser o capitalismo, na prática, antidemocrático,
embora tenha na sua estrutura ideológica a defesa da igualdade.
Se é apenas para ficar na retórica, então o Plano para a promoção
da educação das relações étnico-raciais mostra-se eficiente. Além
disso, a concepção do Estado sobre a contribuição da população
negra para a cultura brasileira parece desconhecer a história,
90 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
embora proponha implementar o ensino de história e cultura
afro-brasileira para a consolidação da democracia, certamente
também racial.
A Resolução n. 1/2004 do Conselho Nacional de Educação,
que institui as diretrizes curriculares para o tema em questão,
em seu Art. 2, apresenta a busca por “relações étnico-sociais
positivas”, e complementa no paragrafo 1º, “bem como de atitudes,
posturas e valores que eduquem cidadãos quanto à pluralidade
étnico-racial”, para tornar estes cidadãos “capazes de interagir e
de negociar objetivos comuns que garantam a todos respeito aos
direitos legais e valorização de identidade”, visando a “busca da
consolidação da democracia brasileira” (BRASIL, 2009, p.70).
A valorização estatal, lamentavelmente endossada por parte do
movimento social, volta-se com vigor para reabilitar a população
negra que negocia no ontem e hoje.
O Estado aponta para um sistema de ensino que apague a
marca da população negra sob o domínio da escravidão, e retire
do cenário político contemporâneo e futuro as possibilidades de
enfrentamento radical das desigualdades. Sobre o passado, sem
compreender a resistência negra e o seu movimento de negação
da ordem escravista, é impossível perceber a presença negra na
cultura brasileira; e para isto é fundamental a História. A História
que defendemos nos mostra a presença negra e nos revela o lugar
das experiências negras no modo de ser do brasileiro.
No que respeita ao Piauí, referência onde me sinto mais
confortável para um diálogo, uma reflexão inicial volta-se para
a origem dessa presença. Tenho desenvolvido esforços, a partir
de fontes como correspondências oficiais, para (re)construir
um percurso, um caminho da entrada de trabalhadoras(es)
escravizadas(os) no Piauí. Neste aspecto, ganha destaque na
Solimar Oliveira Lima 91
historiografia, a rota predominante desde o período de ocupação
e que se constitui na principal rota de comercialização de gado,
com Pernambuco e Bahia. Trata-se da fronteira do devassamento.
O ocupante Domingos Afonso Mafrense, o Sertão, ratifica o
percurso e a presença negra na ocupação, em seu testamento, em
1711, quando se refere a terras devassadas com “gados e escravos”
originários do deslocamento do litoral para os sertões (PEREIRA
DA COSTA, 1974, p. 45).
O final do século XVII, bem como as primeiras décadas
do XVIII são marcados pelo deslocamento de ocupadores
oriundos da zona açucareira, que se faziam seguir quase que
exclusivamente por homens escravizados. Esses trabalhadores
têm duas origens, ou seja, tanto podiam ser os chamados crioulos
(nascidos no Brasil) como os de nação africana, considerados
ladinos (adequados culturalmente ao novo território). Podemos
constatar por arrolamentos em testamentos do século XVIII
que predominariam trabalhadores crioulos nas propriedades
rurais. É crível que os trabalhadores habitavam fazendas dos
senhores em Pernambuco e Bahia, sendo pois priorizados para os
deslocamentos, provavelmente por estarem estes mais habituados
às condições para as entradas pelos sertões com o pastoreio.
Outra rota de entrada de escravizados no Piauí, ainda
pouco explorada pela historiografia, foi a marítima, ao Norte, na
Vila de Parnaíba. Documentos da Alfândega indicam o lucrativo
comércio negreiro no que respeita à captação de impostos
(APEP, 1697-1833). Nesse caso, além da presença de escravizados
considerados de nação, predominaria também os trabalhadores
crioulos. Embora não haja referência ao tráfico direto da África,
a documentação aponta como origem dos africanos o Maranhão,
Ceará, Salvador e Rio de Janeiro, o mesmo valendo para os
crioulos. Essa presença de escravizados indica, portanto, que a
exemplo de outros, o porto do Piauí também fez o tráfico negreiro,
92 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
especialmente no final do século XVIII. Salvo engano, mas ainda
necessitando de comprovação documental, é provável que os
principais e mais importantes negociadores de trabalhadores
escravizados em Parnaíba fossem os charqueadores do Porto das
Barcas (LIMA, 2003, p.10-11).
Para o século XIX, em que pese o acentuado deslocamento
de trabalhadores para outras regiões, especialmente a partir da
segunda metade para o Centro-Sul, predominaria, também,
a presença de escravizados crioulos. É crível que, embora
predominasse a população masculina, esta característica, neste
período, se explique pela reprodução vegetativa interna nos
domínios senhoriais (NUNES, 2007, p.250-251). A constatação
da predominância de escravizados crioulos nos séculos de
escravismo no Piauí parece ter relevância. Se a presença negra
contribuiu para a formação da cultura piauiense foi a partir,
predominantemente, das experiências dos homens negros,
escravizados e libertos, crioulos.
Uma segunda reflexão nos remete ao espaço das
experiências negras. A mão-de-obra escravizada, crioula ou
africana, como vimos, e ao que tudo indica predominantemente
masculina crioula, entrando pelo Norte ou pelo Sul, vai se
distribuir nas estruturas produtivas existentes. Neste particular,
é possível constatar, tradicionalmente, duas configurações
espaciais: a urbana e a rural. A categoria urbano deve ser utilizada
com cautela para o contexto dos séculos iniciais e mesmo para
o XIX. Tratava-se, em rigor, de uma estrutura frágil. Ainda no
final do século XIX, predominariam vilas pequenas, com poucos
domicílios térreos em ruas mal organizadas (BN, I-33, 014-18).
Somente em 1762 foram criadas oficialmente vilas em
cada uma das sete freguesias existentes na então Capitania. As
descrições coevas apontam núcleos populacionais seriamente
Solimar Oliveira Lima 93
comprometidos, a julgar pela Capital. Segundo uma descrição do
Ouvidor Antonio José de Morais Durão, de 1772, Oeiras contava
com 157 fogos e 692 almas não tem relógio, casas da
Câmara, cadeia, açougue, ferreiro ou outra qualquer
oficina pública. Servem de Câmara umas casas térreas e
sobre o que corre litígio. A cadeia é coisa indigníssima,
sendo necessário estarem os presos em troncos e ferros,
para segurança. A casa de açougue é alugada e de mais
coisa nenhuma. As casas da cidade todas são térreas, até o
próprio palácio do governo. Tem uma rua inteira, outra
de uma só face, e metade de outra. Tudo o mais são
nomes supostos; o de cidade, verdadeiramente, só goza o
nome (MOTT, 1985, p. 74).
Os relatos sobre a cidade no início do século XIX indicam
poucos avanços. Segundo Francisco Xavier Machado, em 1810,
Oeiras era “verdadeiramente uma pequena aldeia, sem forma,
sem ordem, e pareceu-me não ter, a exceção da câmara, uma
única casa de sobrado” (MACHADO, 1854, p.56). Maiores
investimentos em infraestrutura foram realizados na cidade nas
décadas seguintes, porém o início da segunda metade do século
seria marcado pela transferência da capital, em 1852. Haviam sido
construídos alguns prédios públicos e reformados outros poucos,
entretanto, a saída do governo para Teresina havia deixado a
vila “quase em abandono, justamente quando havia começado
a respirar ares de desenvolvimento. Nas ruas principais havia
iluminação com lampiões e o calçamento se expandira para além
da praça da Matriz” (LIMA, 2005, p. 63).
Teresina, por sua vez, não se apresenta até o final do século
XIX como uma referência em urbanidade. Apesar dos massivos
investimentos, alguns prédios públicos só seriam efetivamente
concluídos no século XX. Na fase inicial, a administração
funcionaria em casas alugadas ou cedidas por particulares. A
94 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
cidade se concentraria às margens do rio Parnaíba e em torno das
duas freguesias, Nossa Senhora do Amparo e Nossa Senhora das
Dores. As cercanias do largo do Amparo abrigavam as repartições
públicas, as residências principais e os comércios para a classe
senhorial. No último quarto do século amplia-se o processo de
crescimento da cidade, em população e ocupação de novas áreas
com a instalação de moradias, em especial da população pobre,
brancos, libertos e escravizados (CHAVES, 1994).
O lugar da população negra nas cidades de Oeiras e
Teresina era o destinado ao trabalho escravizado e liberto. A teia
dominante nos espaços de produção específicos do ambiente
citadino imprimia o ritmo possível às relações sociais. Considerando
as duas principais referências urbanas – especialmente Oeiras
pela longa temporalidade de influência na formação social e a
fragilidade de suas atividades produtivas, pode-se perceber o
contexto da inserção da mão-de-obra negra. Como em muitas
outros espaços citadinos do mesmo porte, o trabalho vinculava-se,
direta e essencialmente, à satisfação de necessidades das famílias
senhoriais. Nas maiores cidades piauienses, com caráter político-
administrativo, que podem ser apontadas como referências na
formação social, as experiências negras estavam, enfatize-se,
direta e predominantemente, vinculadas ao tempo das exigências
de submissão e disciplina senhorial. Neste particular, não havia
diferenciação entre escravizados e libertos. A população negra
seguiu submetida às mesmas tarefas e serviços, mesmo quando
libertos (SOUSA, 2009, p. 38-59).
O contexto citadino forjava a materialização das
necessidades de submissão e disciplina, criando um mundo à
parte para negros, do ponto de vista espacial e social. As áreas
destinadas, entretanto, não eram exclusivas, eram partilhadas
com brancos pobres. Em Oeiras e Teresina podia-se encontrar
a existência de permissão senhorial de moradia aos escravizados
Solimar Oliveira Lima 95
nestas áreas de concentração de pobreza, configurando-se um
arranjo específico das relações sociais, tendo em vista o rígido
controle social exercido pelo conjunto da sociedade. As descrições
da ambiência das ruas e dos bairros negros revelam condições de
vida seriamente comprometidas materialmente. Nestas mesmas
áreas podiam-se também encontrar, de forma predominante, as
chamadas sociabilidades negras (SILVA [19??], p. 97-123).
Nessa perspectiva, vale pontuar que as experiências entre
iguais continuavam a ser reproduzidas como tal mesmo fora destes
espaços cativos. Não havia, portanto, uma interação, tampouco
integração com as experiências senhoriais, ainda que presentes
no mesmo espaço, como, por exemplo, as festas públicas, cívicas
e religiosas. As representações sociais das manifestações culturais
da população negra eram intimamente associadas a experiências
típicas, específicas e particulares dos negros. Esta constatação
parece também relevante. Nas vilas, se a presença negra contribuiu
para a cultura piauiense foi a partir, sobremodo, das experiências
negras em um mundo à parte, incluindo nele todos os segmentos
empobrecidos, nos quais o único elemento de comunicação entre
os dois mundos criados era o trabalho, isto é a mão-de-obra de
centenas de trabalhadoras e trabalhadores.
Nas vilas piauienses, incluindo a antiga Oeiras e recente
Teresina, as relações entre a população negra e senhores eram
estabelecidas pelos aprendizados das fazendas. Nas demais
vilas, o quadro era agravante, uma vez que, em geral, e até a
segunda metade do século XIX, os proprietários mais abastados
das moradias nestes espaços preferiam residir na zona rural. No
campo, pôde-se constatar, inicialmente, uma característica da
ocupação territorial: a dispersão de grandes propriedades com
reduzidíssima densidade demográfica. Quadro que só começa
efetivamente a alterar-se no final do século XVIII. É, portanto,
neste ordenamento estrutural em formação que será introduzida
96 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
a mão-de-obra negra escravizada. Deste momento em diante, o
trabalho escravizado será continuamente inserido, até o início da
segunda metade do século XIX, de acordo com as necessidades dos
proprietários. É importante reforçar a ideia de que escravizados
vieram para o Piauí para trabalhar, como foram para todas as
partes do mundo onde o trabalho compulsório foi condição da
organização social.
Onde os proprietários requeriam escravizados, eles estavam,
na condição que lhes eram impostas. Assim, desenvolveu-se uma
vasta possibilidade de utilização em diferentes tarefas e serviços.
Fontes, como relatórios e correspondências oficiais, indicam que
uma jornada de trabalho diária em uma fazenda podia chegar
a 12 horas, tendendo a aumentar nos períodos de safra. Havia
portanto, diversificação na utilização do trabalho e prolongadas
jornadas. A tendência ao aumento do tempo de trabalho reduzia
as margens de horas destinadas ao trabalho criativo, inclusive
daquele que poderia resultar na ampliação da capacidade
produtiva. Através da apropriação do volume e do uso do
trabalho o sistema escravista tendeu a controlar socialmente não
só os trabalhadores, mas também as possibilidades de recriação ou
de reinvenção de experiências. Esta constatação parece também
relevante. Nas fazendas, se a presença negra contribuiu para a
formação da cultura piauiense, foi a partir, predominantemente,
das experiências negras limitadas, reproduzidas com reduzidas
variações criativas.
Nas fazendas, o trabalho se concretizava em condições
muito exaustivas, não só do ponto de vista da jornada de trabalho.
A base material de execução das tarefas era extremamente rude, a
começar pela utilização das ferramentas de trabalho. Predominava
a força física das trabalhadoras e dos trabalhadores, o que fazia
com que se desgastassem muito, e muito cedo. A base técnica
além de simples se caracterizava pela disponibilidade do essencial,
Solimar Oliveira Lima 97
não raro instrumentos em péssimo estado de conservação. As
condições de trabalho consumiam rapidamente o trabalhador.
Era comum taxar de “velho” um trabalhador com 30 anos.
Nesta perspectiva, a média da referência existencial, incluindo a
capacidade produtiva, para os homens era de 20 anos. Não raro
os meninos eram introduzidos nas labutas aos sete anos de idade
(FALCI, 1991, p 39-40).
Associado a essas características, como uma decorrência,
pode-se constatar um quadro essencialmente vinculado às
experiências negras, quando se tratam de condições gerais
de vida dos escravizados. Jornais coevos, quando descreviam
fugitivos, apontavam, muito nitidamente, o quanto o teor das
relações sociais e as condições de trabalho comprometiam
seriamente o estado físico dos trabalhadores. As caracterizações
vizibilizam negras e negros com curvaturas no corpo e pernas,
membros quebrados, falta de orelhas, dedos, mãos e aleijões nos
pés, dentre outros comprometimentos. Além disso, havia grande
privação de necessidades consideradas básicas à sobrevivência.
Os trabalhadores, em geral, viviam em condições precárias de
habitabilidade, privados de convivência familiar, alimentavam-se
mal, eram mal vestidos, e morriam com facilidade. Predominavam,
portanto, condições de vida marcadas por fragilidades e aridez.
Este terreno árido das relações sociais escravistas parecia pouco
fecundo para manifestações duradouras e sistemáticas de vínculos
pessoais e coletivos (COSTA, 2009; LIMA, 2006). Esta constatação
parece também relevante. Nas fazendas, se a presença negra
contribuiu para a formação da cultura piauiense foi a partir das
experiências negras em um tempo breve.
As condições de trabalho e vida a que estavam submetidos
os trabalhadores escravizados na sociedade escravista, portanto na
formação cultural do Piauí, parecem indicar que as experiências
negras foram condenadas às sombras, postas à margem do modo
98 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
de ser do branco de cabedais. Certamente este foi o projeto da
elite dominante para as experiências negras enquanto vigeu o
escravismo. Contudo, a ordem era sistematicamente enfrentada
pela capacidade dos escravizados em resistir ao domínio senhorial.
A resistência tinha, portanto, um cunho de transformação das
relações sociais e recriação de novas possibilidades de vida.
A forma típica de resistência no Piauí foi a individual, travada
no cotidiano, no dia-a-dia, que vai se pautar muito mais em
manifestações espontâneas do trabalhador, sobretudo durante a
jornada de trabalho. Era comum, afinal, que diante das pressões
e exigências, as trabalhadoras e trabalhadores se manifestassem
com ações muito precisas.
A partir dessas ações espontâneas individuais, que
solapavam a estrutura dominante, travadas no cotidiano, podem-
se encontrar as ações aglutinadoras de trabalhadores, conferindo-
lhes características mais coletivas. Neste particular ganha significado
especial não o rotineiro ajuntamento para a realização do processo
de trabalho, mas o ajuntamento pontual e sistemático, destinado
ao partilhamento das estratégias de reorganização existencial,
no qual eram socializadas diferentes e específicas habilidades e
aprendizagens. Neste tipo de experiências reproduzia-se o sentido
que marcava as ações individuais: em grupos e em diferentes
formas, os trabalhadores estavam resistindo à ordem escravista.
Esta constatação parece ser fundamental. Se a presença negra
contribuiu para a formação da cultura piauiense, foi a partir das
experiências negras de resistência para superação da condição de
escravizados.
Solimar Oliveira Lima 99
Referências
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Ciências Humanas e Letras, Universidade Federal do Piauí, 2009.
 Patrimônio, história e sociedade
Luiz Fernando Almeida*
Gostaria de parabenizar os organizadores do evento e de
dizer que é um prazer muito grande estar em Teresina. Vim
ao Piauí duas outras vezes, mas não tive a oportunidade de
conhecer a sua capital, pois passei por aqui a caminho de Oeiras.
Tenho um amigo em Brasília que diz o seguinte: “aqueles que
fazem política pública federal se dividem entre os que conhecem
e os que não conhecem Oeiras”. Mas, eu estava devendo uma
visita a Teresina, cidade que não conhecia, apenas a via de cima,
do avião.
Tinha escrito uma palestra para apresentar aqui. Mas, em
razão do perfil do público presente, achei que não deveria ler um
texto previamente preparado, mas sim ajustar a conversa a quem
está aqui, pois raras vezes tenho a oportunidade de falar em um
seminário com essa diversidade de pessoas da Universidade, da
sociedade, do governo. E como é a primeira vez que estou em
Teresina1 vou optar por um discurso mais genérico, para dizer
o que penso sobre o tema da minha conferência, que abrange a
política de cultura e a política de patrimônio no Brasil.
* Presidente do Iphan, Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional.
1
Este texto é a transcrição da conferência de abertura da primeira edição
do Congresso Internacional de História e Patrimônio Cultural, realizado na
Universidade Federal do Piauí, em Teresina, em agosto de 2008. O Congresso foi
uma iniciativa da ANPUH, Seção Piauí, e da Superintendência Estadual do Iphan
no Piauí. Transcrição de Adriana Pinheiro Moura, copidesque Áurea Pinheiro.
104 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Os indicadores de cultura no Brasil são absolutamente
lamentáveis. Temos o pior índice de leitura de livros em comparação
aos países da América Latina. Menos de 5% das cidades brasileiras
têm salas de cinema e menos de 1% da população no Brasil
frequenta museus. Nossos indicadores culturais são ainda piores
que os indicadores sociais. Mas há um grande paradoxo porque
temos, por outro lado, um povo absolutamente culto, o que pode
ser observado dentro do que entendemos como universo cultural,
composto por numerosas manifestações simbólicas e materiais.
Então, o que temos de inculto é a nossa política pública de
cultura, que é incipiente, limitada. Foi exatamente esse o contexto
que encontramos ao entrar no Ministério da Cultura junto com o
ex-ministro Gilberto Gil, no começo de 2003. Ante o diagnóstico
encontrado, o ministro Gil apresentou dois objetivos ao presidente
Lula. Primeiro, ele pensava, e deixou isso claro para sua equipe,
que a cultura deveria fazer parte, teria de ser integrada ao novo
projeto de desenvolvimento nacional. Segundo, ele defendia que
o Ministério da Cultura tinha de estar em todo o Brasil, porque
a cultura deve ser entendida dentro de uma lógica que deve
interessar a todos, ter uma base transversal. Ou seja, quem faz
cultura não é a instituição pública de cultura, é o povo brasileiro,
que deve ser foco da atenção de toda ação governamental.
Por exemplo: construímos, hoje, cidades como se
estivéssemos construindo estradas. Quase não há mais diferença
entre uma ponte dentro de uma cidade e uma ponte em uma
rodovia. Parece perdida a compreensão de que a cidade é o lugar
onde moramos, onde vivemos e estabelecemos as nossas relações
sociais. Nela, temos que ter o prazer da fruição estética, da vida.
Mas parece que nos esquecemos disso. Então, o universo da
cultura limitou-se ao trabalho setorial das Secretarias de Cultura,
das Fundações, do Ministério, como se ele não fosse do interesse
de toda a comunidade e de toda ação do Poder Público.
Luiz Fernando Almeida 105
Além desse isolamento da política cultural, o Ministério
da Cultura tinha praticamente 90% de suas ações concentradas
no Rio de Janeiro e São Paulo. Por quê? Porque o modelo de
financiamento era aquele que favorecia a produção cultural
associada ao marketing das grandes empresas. Era como se
o Estado tivesse abdicado de seu papel fomentador da cultura
e deixado essa função nas mãos dos interesses empresariais,
concentrados nas duas maiores capitais do Sudeste – uma vez que
foi nelas que a economia alcançou maior desenvolvimento nos
últimos anos.
Esses eram os desafios gerais a serem enfrentados pelo
Ministério da Cultura. Frente a ele, a nossa proposta sempre
foi trabalhar com a cultura [com as políticas de patrimônio,
de audiovisual, das artes etc.] em três âmbitos, absolutamente
equivalentes. A cultura é um fator de agregação social, pois as
comunidades encontram um enlace social profundo por meio de
suas manifestações simbólicas. Essa é a primeira dimensão da cultura
[a simbólica]. Já a segunda dimensão [a de cidadania] indica que o
trabalho do Ministério deve atender a toda a sociedade brasileira.
Então, nem a produção do Ministério, nem a da Secretaria, nem a
produção cultural no Brasil devem privilegiar uma ou outra fatia
da população. Daí a política de editais, por exemplo, garantindo
o acesso democrático às políticas públicas. Por fim, em sua terceira
dimensão, a cultura se apresenta como fator de desenvolvimento
econômico e humano.
Vocês têm um exemplo no Piauí, que é o trabalho feito
na Serra da Capivara. Ele tem uma peculiaridade: é muito
difícil trabalhar no campo da arqueologia no Brasil. Isso parece
completamente paradoxal, porque aquilo que é antigo deveria
ter um significado maior, na medida em que é mais perceptível
como nossa história. No entanto, ocorre o contrário, há um maior
distanciamento com o que é antigo. Porém, existem dentro dessa
106 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
história remota experiências quase épicas de uma comunidade.
Há histórias que ficam para a História, como a de uma pessoa que
se envolve e empresta a sua vida a uma causa.
Enfatize-se, contudo, que há um vínculo que explica
exatamente o terceiro âmbito ou dimensão da cultura, que
nos faz entendê-la como fator de desenvolvimento econômico.
Pois a ocorrência da carga épica da ação de preservação do
Parque Nacional da Serra da Capivara é acompanhada por uma
equivalente valorização do patrimônio arqueológico. Que nos
faz entender que esse patrimônio pode ser um determinante
para o desenvolvimento da região de São Raimundo Nonato.
Então, as três dimensões [simbólica, de cidadania e econômica]
permeiam a ação que temos empreendido no Parque desde o
Ministério da Cultura.
No campo do patrimônio, entretanto, temos algumas
especificidades ligadas à elaboração de uma política pública de
cultura no Brasil. São singularidades que considero importante
destacar. Primeiro, a política de patrimônio responde
inicialmente a uma situação de crescimento desenfreado das
cidades brasileiras nos anos 1930. Naquela época, o Estado Novo
começava um processo de mudança do eixo econômico, das
estruturas econômicas e sociais. Apareciam, então, outros agentes
no cenário político, que não mais se restringia à aristocracia rural
que sustentou a República e o Império.
O país começava a experimentar um sopro de
desenvolvimento, que se verificava na formação das grandes
cidades e gerava um choque no mundo estabelecido das nossas
velhas cidades coloniais e imperiais. Houve aí um processo de
demolição, de perda de um patrimônio muito rico no Brasil.
Algo que, certamente, é cumulativo, pois não foi encerrado nos
anos 1930, ainda que a situação da época fosse emblemática.
Luiz Fernando Almeida 107
Poderíamos citar como exemplos daquele período a derrubada
da Catedral da Sé de Salvador e a da Sé de Diamantina, em Minas
Gerais, e o desmonte do Morro do Castelo, no Rio de Janeiro.
Nesse contexto, iniciou-se uma reação de intelectuais
brasileiros contrários à destruição do patrimônio cultural. Pois
havia, no Estado Novo, uma situação paradoxal: tinha-se uma
estrutura autoritária que, ao mesmo tempo, incorporava um
conjunto de intelectuais, entre eles o ministro da Educação
Gustavo Capanema. Este se cercou de um grupo muito grande
de pensadores e criadores e acabou, na verdade, trazendo para
o Poder Público Federal pessoas como Carlos Drummond de
Andrade e Rodrigo Melo Franco de Andrade.
Em 1936, Rodrigo foi quem encomendou a Mário de
Andrade o anteprojeto de criação da Secretaria de Patrimônio, o
Serviço de Patrimônio Cultural Brasileiro. Mário era um intelectual
para além de seu tempo que estabeleceu um campo de reflexão
e de conhecimento sobre o Brasil e os brasileiros. Foi ele quem
preparou o projeto do Serviço de Patrimônio Histórico Brasileiro,
que certamente era um documento avançado em comparação
com a ideia que se tinha do patrimônio até aquele momento em
todo o mundo. Sua proposta incorporava, por exemplo, a ação
de preservação tanto do patrimônio material quanto daquilo que
ele chamava das artes populares, além dos acervos dos grandes
museus nacionais e das peças das artes gráficas - um projeto de
extrema envergadura e abrangência.
A partir desse anteprojeto, Rodrigo Melo Franco de
Andrade fez suas opções para publicar o Decreto-Lei que
institucionalizou a política nacional de patrimônio. Rodrigo adotou
as ideias defendidas por Mário de Andrade que, de certa maneira,
respondiam às questões colocadas pela situação social dos anos
1930. Assim, foi estabelecida a instituição do tombamento, que,
108 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
dentro da organização social do Estado brasileiro, pela primeira
vez, estabelecia, dentro do regime legal, a possibilidade de que
um interesse público se sobrepusesse a um interesse privado, algo
absolutamente inovador. Pois as políticas públicas tradicionais
europeias trabalhavam com o instrumento da desapropriação, da
exclusão. Por outro lado, o que estava no projeto do Iphan? Era
a possibilidade de convívio, de compartilhamento de valores, de
conciliação entre o público e privado.
Existia no projeto outra singularidade, a criação do
primeiro Conselho de Estado com a presença da sociedade. Um
órgão destinado a discutir que bens o país deveria proteger, sob
o ponto de vista de seus valores. Ou seja, havia uma percepção
de que o problema era amplo. Esse instrumento de participação
sustentou avanços quanto ao instrumento do tombamento, ainda
que não incluísse outras dimensões perceptíveis ao patrimônio, o
que só aconteceu muito tempo depois.
Mais duas circunstâncias precisam ser abordadas para que
compreendamos o assunto. Fomos uma colônia que se tornou
mais importante do que a metrópole já no século XVIII. Nos
processos de afirmação da identidade brasileira, surgiu então
a ideia de que uma arte e uma cultura singular haviam se
desenvolvido no Brasil. Identificar essa cultura com o Barroco
foi um dos eixos que nortearam essa ação pioneira do Serviço
do Patrimônio da União, de modo distinto de outros países que
tiveram um processo de independência em que o patrimônio
construído era reconhecido como patrimônio da metrópole e não
da singularidade vivida por aquele povo.
No nosso caso, Aleijadinho talvez seja a figura mais
emblemática desse processo, porque ele fez um Barroco diferente
do Barroco europeu, com extremo domínio da linguagem, do
estilo. Além disso, ele era mestiço, filho de um português e de uma
Luiz Fernando Almeida 109
escrava. Ou seja, simbolizava também a mistura, a miscigenação
do povo brasileiro. Dessa forma, ao se estabelecer uma política de
patrimônio nacional no Brasil, aquilo que se projetava tinha uma
relação muito direta com a construção do projeto da civilização
brasileira, da ideia do que é o Brasil, da singularidade na relação
que estabelecemos em nosso espaço territorial, que nos distingue
dos demais países.
Outra especificidade da criação do Iphan é que parte
significativa dos intelectuais que criaram a instituição não eram
conservadores, eram arquitetos modernos, pensadores, literatos,
faziam literatura moderna. Era algo distinto do processo ocorrido
na Europa, onde as políticas de preservação do patrimônio
estavam ligadas a ideias saudosistas ou conservadoras.
A nossa situação era de reconhecimento de uma
singularidade étnica, mestiça, impulsionada por um grupo de
pessoas completamente contemporâneas, que entendia que a
construção de um projeto novo para o País implicava tanto a
construção de uma arte nova – uma arquitetura, uma arte visual,
uma arte gráfica nova – quanto a conservação do patrimônio
cultural do país. Algo que é importante para entendermos os
desafios da política de patrimônio, os desafios que estão colocados
para essa política. Pois, com relação aos limites de abrangência
da política de patrimônio, só começamos a superá-los quando
compreendemos e nos apropriamos de instrumentos que nos
possibilitam projetar uma dimensão maior para nossa ação, que
incorpora o que pensamos sobre a cultura brasileira.
Os novos instrumentos de reconhecimento do patrimônio
imaterial brasileiro são inovadores. O reconhecimento do
patrimônio imaterial tem se tornado praticamente uma
unanimidade. Reconhecer, por exemplo, que a Capoeira é
patrimônio cultural brasileiro, todos concordamos. O que é
110 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
fundamental nessa história? É que o Estado incorpora em sua
política uma responsabilidade perante aquela manifestação
cultural. Para além de uma ideia de compensação, de falar que
a manifestação foi perseguida, que a capoeira foi perseguida,
que o Jongo foi perseguido, reconhecemos e estabelecemos uma
política de suporte, de apoio, para a reprodução daquela forma
de expressão.
O Estado brasileiro que considerava apenas as linguagens
tradicionais e estabelecia uma política restritiva, excluindo parte
significativa das manifestações culturais da população, era um
Estado que não tinha diálogo com o povo do país. Rompendo
com isso, vivemos um processo novo que é preciso compreender.
Se olharmos o mapa do que é o patrimônio cultural protegido,
veremos uma grande concentração em áreas próximas do litoral,
na Bahia, Minas Gerais, Rio de Janeiro e Pernambuco. Esses
quatro estados concentram em torno de 80% do patrimônio
protegido no Brasil. Portanto, se o nosso olhar busca hoje uma
leitura mais ampla, devemos mudar a nossa relação com o nosso
território.
Citemos um caso que não é do Piauí, mas sim da região
Norte. Essa região constitui quase 50% do território nacional e
possui uma grande riqueza de patrimônio imaterial e material.
Mas, até bem pouco tempo atrás, tínhamos apenas duas áreas
protegidas no Norte e em nenhum dos seus estados havia
escritórios do Iphan. Até agora, não existe nenhum inventário
sobre a habitação indígena, sobre a arquitetura dos índios dessa
região do Brasil. Então, o grande desafio para a política do
patrimônio é conseguir estabelecer uma dinâmica com relação à
própria política que a antecede.
Creio que isso tudo deve ser considerado para que possamos
refletir sobre o Piauí. Devo dizer ainda que há outras questões para
Luiz Fernando Almeida 111
a formulação e reflexão sobre uma política de patrimônio, uma
política de cultura. A primeira questão não resolvida é que uma
política de preservação cultural do passado deve ser equivalente
a uma política de criação de um novo patrimônio, quanto ao seu
conteúdo, instrumentos e formas de fomento. Na mesma medida
em que conseguimos conservar uma cidade barroca, devemos
ter a capacidade de construir uma cidade contemporânea, de
qualidade. Trata-se de um grande desafio para que evitemos o
processo de empobrecimento que vivenciamos. Todo o Brasil está
ficando igualzinho. Você olha as cidades todas do alto e se observar
Teresina, ela ficou igual a Maceió. É um conjunto urbano que se
verticaliza, sob o ponto de vista da linguagem arquitetônica, de
maneira idêntica a de qualquer outro centro - Recife, Teresina,
Belém. Tudo o que se constrói hoje não tem mais singularidade.
Estamos perdendo a dimensão da nossa diferença, que é a riqueza
da nossa singularidade.
Por isso, devemos ter na área de criação a mesma capacidade
de intervenção que temos na área de conservação. Precisamos
ter uma política para a arquitetura, que ainda não existe no
Brasil. Também falta investir na educação. Caso realizemos um
processo de tombamento de uma cidade, de um edifício, em uma
escala estadual ou municipal [algo que ainda imagino acontecer
e estimulo para que aconteça], estaremos afirmando que uma
coisa vale mais do que a outra. De uma maneira muito rasteira,
diremos o seguinte: estamos preservando e tombando uma
manifestação, que fará parte de um universo de casos a partir do
qual conseguiremos contar a nossa história. Todo o patrimônio
construído no século XIX é patrimônio cultural, entretanto nem
todo patrimônio cultural do século XIX é protegido pelo órgão
federal ou estadual ou municipal. Seguindo essa lógica, devemos
considerar aquilo que nos ajuda a contar a história que queremos
do nosso país, do nosso estado, do nosso município.
112 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A segunda questão que está colocada para a política de
patrimônio e de cultura é que precisamos trabalhar com o
significado das coisas. Ficamos dizendo: “ah, não temos dinheiro
para fazer tudo, para restaurar, conservar, todo o patrimônio
cultural brasileiro”. Mas nossas ações não dão a devida atenção ao
seu próprio significado. Se a política de preservação do patrimônio
cultural não é contada na escola, se ela não faz parte da lógica
de como se ensina história e geografia, estamos realizando uma
política setorial limitada. Portanto, é necessário compreender
que a cultura e o patrimônio são atividades de interesse comum
e devem ser apropriados por toda a comunidade. No exemplo
citado das pontes, as Secretarias de Obras, ao implantar uma
ponte dentro da cidade, está produzindo cultura dentro da
cidade, e não só o sistema viário da cidade.
Essas duas questões estão postas de igual modo para
todos os entes federados. Não conseguimos resolvê-las nem na
escala federal, nem na estadual, nem na municipal. Temos que
transformar ainda um problema que nos une de compreensão
do novo processo de desenvolvimento em curso. Se quisermos
que esse processo seja singular, não devemos repetir o que
aconteceu nos anos 1970 - último momento em que tivemos uma
série acumulada de índices de crescimento econômico no Brasil.
Precisamos estar em outro patamar de discussão e de elaboração
em conjunto com a sociedade.
Precisamos compreender a realidade que enfrentamos e
ter a sensibilidade de tratá-la com base na decodificação dos fatos.
Não podemos ficar parados, limitados pela ausência crônica de
recursos – “a Secretaria de Cultura é pobre, o Iphan é pobre; não
dá para restaurar o patrimônio brasileiro”. Não há e nunca haverá
orçamento suficiente. Porque a conservação do patrimônio cultural
não deve ser resolvida por um Estado forte e intervencionista que
recupera todo o patrimônio cultural brasileiro.
Luiz Fernando Almeida 113
É preciso estabelecer uma relação de sustentabilidade
com o patrimônio. Para isso, devemos compreender que, ao
ser reconhecido como patrimônio, um bem apresenta um
valor compartilhado. De certa maneira, no que diz respeito
à elaboração da política do território, ao que está sendo
construído como território no Brasil, acho que a demanda da
sustentabilidade se repete aqui no Piauí. Não porque, do ponto
de vista histórico, observemos o patrimônio do Piauí como algo
diferente do patrimônio de Pernambuco, que teria menor valor
nessa comparação. Por isso, é preciso estabelecer um trabalho de
valorização, das singularidades daqui. Isto é política pública.
O Piauí é a única capitania, território colonizado a partir
do interior do Brasil, com uma história extremamente rica. Este
trabalho que está sendo feito aqui é um trabalho de pactuação
que o Iphan está trabalhando para estabelecer. Estamos fazendo
isso em vários estados para criar uma política de proteção ao
patrimônio compartilhada. O Piauí é um deles, e esta pode
ser uma oportunidade para discutirmos, de fato, os problemas
existentes e conseguirmos compartilhar um pouco as estratégias.
Só vamos sair dessa situação e elevar a política de cultura a um
patamar diferente e mais qualificado do que o atual, se inserirmos
essa área na agenda política do país.
Para isso, precisamos carregar o sentido daquilo que dizemos
e empregar a lógica na maneira como analisamos os problemas.
Temos de estar juntos e coesos para estabelecer fóruns que, cada
vez mais, incorporem novos componentes e novos agentes sociais.
São muitos os agentes com os quais não temos dialogado. Porque
o patrimônio só tem sentido, como um fato social, na medida em
que é compartilhado.
 A convenção da UNESCO e a
diversidade das expressões culturais
Jurema de Sousa Machado*
Em outubro de 2005, 148 países presentes à Conferência
Geral da UNESCO aprovaram a Convenção para a Proteção
e Promoção da Diversidade das Expressões Culturais, contra
apenas dois votos contrários e quatro abstenções. O momento foi
de justificada euforia. Além da maioria incontestável, alcançava-
se um instrumento normativo cuja preparação havia-se iniciado
no final dos anos 1990, e exigido extensas discussões, com a
participação de redes de ministros de Cultura, especialistas de
todo o mundo e organizações não governamentais.
Ao ser trazido para o foro da UNESCO, o debate sobre
a chamada “exceção cultural”, tema vinculado à problemática
de defesa de mercados, havia-se ampliado para o conceito de
Diversidade Cultural. Foi fundamental conceber um instrumento
que não se limitasse às questões de disputa de mercados, mas que
criasse o espaço necessário à implementação de políticas culturais
ativas em defesa da diversidade cultural e da interculturalidade.
Desde o dia 18 de março de 2007, a Convenção encontra-
se em vigor e já conta com a ratificação de 80 países, distribuídos
de forma equilibrada por todo o mundo, dentre os quais o Brasil,
e outros 11 da América Latina.
* Arquiteta e Coordenadora de Cultura da UNESCO.
116 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A Convenção propôs inovações importantes ao criar
instâncias próprias de gestão: a Conferência das Partes; o
Comitê Intergovernamental e um mecanismo de financiamento,
o Fundo Internacional para a Diversidade Cultural. Além disto,
é a primeira das Convenções da UNESCO aberta à participação
de organismos multilaterais – como já ocorreu com a União
Europeia de organizações do setor privado e, principalmente,
da sociedade civil. Essas inovações exigem mecanismos de
operação ainda não experimentados, que vêm sendo discutidos
em reuniões do Comitê Intergovernamental em Paris.
Tendo em vista que a Convenção se baseia no apoio
mútuo entre os Estados-parte, cabe a todos assegurar o
compartilhamento e a transparência de informações, fornecendo
à UNESCO, a cada quatro anos, um relatório sobre as medidas
tomadas para a proteção e a promoção da diversidade. Mais do
que nunca, é relevante produzir estatísticas culturais, analisar e
disseminar informações e criar, na UNESCO, um banco de dados
sobre os diversos setores e organizações do campo cultural.
Apesar do apoio político e de todo esse conjunto
de mecanismos e estratégias, não é simples o desafio que
a Convenção estabelece para a UNESCO e para os países
signatários. Trata-se de um instrumento de caráter vinculante,
ou seja, um instrumento jurídico que cria compromissos. Não
é meramente uma carta de princípios, mas diz respeito a temas
concretos, para os quais há um marco de referência e regras a
compartilhar.
A diversidade cultural, por sua vez, é um objeto
multifacetado, por essa razão, encontra vínculo com um
grande número de instrumentos normativos já adotados pela
UNESCO, não só na área da Cultura, mas na área da Educação,
das Ciências Sociais, da Comunicação e, mais recentemente, do
Jurema de Sousa Machado 117
Meio Ambiente, ao relacionar os conhecimentos tradicionais à
diversidade biológica e à diversidade cultural.
Não é exagero afirmar que o tema da diversidade permeia o
pensamento e a ação da UNESCO desde a sua criação. Mais do que
isso, está na raiz da sua criação. De uma abordagem inicial ainda
muito ancorada na ideia de produção artística e de conhecimento
histórico, a concepção e o tratamento da Cultura na UNESCO
evoluem para uma crescente conexão com a Política, com os
Direitos Humanos e com os processos de Desenvolvimento.
De forma correlata, a abordagem da Cultura também se
deslocou das macrounidades geopolíticas para níveis cada vez
mais próximos do nível local; ou seja, dos dois grandes blocos em
que se dividia o Mundo no pós-guerra (Oriente e Ocidente); para
os Estados-Nação, durante muito tempo vistos como entidades
coesas e unitárias, sob o ponto de vista da diversidade, e, desses,
para as diferenças culturais internas aos países.
Visando dar consequência prática a seus princípios
programáticos, a UNESCO vem enfatizando, cada vez mais,
a responsabilidade dos governos e a necessidade de políticas
culturais no nível de cada país. Atuar cada vez mais próximo da
agenda dos países é hoje uma recomendação não apenas para o
campo da Cultura e para a UNESCO, mas uma orientação basilar
da Reforma do Sistema das Nações Unidas.
O contexto internacional que gerou a Convenção da
Diversidade caracteriza-se pela crescente interdependência
entre cultura e economia, e por sociedades cada vez mais
multiculturais, fragmentadas e complexas. Pode-se afirmar que a
Convenção representou um esforço de humanização do processo
de Globalização e, por essa razão, colocou a Cultura em lugar
de destaque na agenda política, pela primeira vez na história do
direito internacional.
118 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Esse novo instrumento representa a consolidação de
um conjunto de instrumentos jurídicos que a UNESCO já
possui na área da Cultura. Dentre as áreas de atuação da
UNESCO, a Cultura é das mais regulamentadas e dispõe de
sete Convenções que correspondem, em última instância, a
sete campos de ação em favor da diversidade. A estratégia
que une Patrimônio, Diversidade e Desenvolvimento fica
bem sintetizada pelo artigo 7º da Declaração Universal sobre
a Diversidade Cultural que diz:
Toda criação tem suas origens nas tradições culturais,
porém se desenvolve plenamente em contato com outras.
Essa é a razão pela qual o patrimônio, em todas suas
formas, deve ser preservado, valorizado e transmitido
às gerações futuras como testemunho da experiência e
das aspirações humanas, a fim de nutrir a criatividade
em toda sua diversidade e estabelecer um verdadeiro
diálogo entre as culturas.
A Convenção parte do princípio de que a diversidade
cultural é um valor universal. Considera bens e serviços culturais
como portadores de valor e sentido; ou seja, merecedores de um
tratamento diferenciado em relação aos demais bens e serviços no
ambiente do comércio internacional.
A começar por seu título, a Convenção trata a “proteção”
de forma indissociável da “promoção”; qual seja, proteger não
significa fechamento ao diálogo com outras culturas, mas sim
encontrar meios de promover sua própria cultura, de forma
a reduzir hegemonias e distorções, possibilitando assim uma
polifonia de manifestações.
Outra ideia-chave é a da soberania dos países para propor
e implementar políticas de proteção e promoção da diversidade.
É o caso, por exemplo, das políticas de financiamento público
da cultura – (como as leis Rouanet e do Audiovisual, no Brasil)
Jurema de Sousa Machado 119
– e outros programas que favoreçam o equilíbrio do acesso e da
oferta em relação a produções que venham de fora do País.
Um princípio fundamental é a cooperação internacional, e
também, por esta razão, os países em desenvolvimento são o foco
privilegiado da Convenção.
O texto legal busca o equilíbrio entre Direitos e Obrigações,
o instrumento não pode servir apenas para que os países tenham
um suporte jurídico e ético para a proteção de seus mercados de
bens culturais. Mais do que isso, deve servir para que assumam,
com o mesmo vigor, compromissos para com a diversidade
internamente ao seu território. Nesse aspecto, sabemos que
especialmente os países em desenvolvimento possuem um
considerável “dever de casa” a cumprir no que se refere à proteção
e à promoção da diversidade.
É importante ter em mente que o Brasil, por diversas
razões, é um país que expressa com precisão o foco pretendido
pela Convenção de 2005:
- Em desenvolvimento, como prioriza a Convenção.
- Portador de ricas expressões culturais, poucas delas visíveis
e disseminadas no mundo global. Essa grande diversidade está
fundada, principalmente, nas tradições de seus povos autóctones
e populações afro-americanas, sobre as quais avança o processo
de homogeneização e de perdas culturais irreversíveis.
- É um país onde, mesmo diante de índices mais favoráveis,
dos últimos anos, ainda permanecem altos índices de desigualdade
social, ameaçando a fruição plena da Diversidade.
Esse é o contexto que se deve ter em mente ao conceber
as estratégias para o Patrimônio. Tais estratégias se baseiam
em princípios já bastante consensuais, e, em grande medida, já
120 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
contemplados pelas políticas de patrimônio no Brasil. O papel
da Convenção deve ser, portanto, o de integrá-los a uma agenda
comum da Cultura e respaldá-los política e institucionalmente.
Cabe refletir sobre como, no contexto brasileiro, a preservação
do patrimônio cultural brasileiro se relaciona com os princípios
da Convenção de 2005.
O primeiro princípio comum diz respeito à necessidade
de diversificação de critérios de seleção e da natureza dos bens
a preservar. No caso do Brasil, desde pelo menos os anos 1980,
registra-se o rompimento com o critério de seleção de bens
estritamente centrado no juízo estilístico, estético e ideológico
que vigorou nas primeiras décadas das políticas de patrimônio,
fazendo com que, até então, o reconhecimento se concentrasse
nos remanescentes da arquitetura colonial e do modernismo.
A ampliação da perspectiva histórica proposta pela nova
historiografia levou à re-conceituação dos valores artísticos e
possibilitou a inclusão, no patrimônio a ser protegido, de bens
capazes de representar processos, mais do que fatos isolados.
Essa diretriz vem sendo adotada pela Convenção do
Patrimônio Mundial, mais intensamente a partir dos anos 1990,
resultando na diversificação da Lista do Patrimônio Mundial e na
utilização de novas categorias de bens, como é o caso das Rotas e
das Paisagens Culturais.
Como decorrência da diversificação do objeto e da busca de
um sentido para o patrimônio cada vez mais próximo da vida das
pessoas, adquire maior vulto o papel dos indivíduos e dos grupos
na seleção e gestão dos bens. Esse princípio ganhou aplicação
concreta na política brasileira de salvaguarda do patrimônio
imaterial, e está claramente expresso na Convenção da UNESCO
para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial, com
reflexos nas políticas correspondentes adotadas pelos países.
Jurema de Sousa Machado 121
A relação do Patrimônio com o desenvolvimento social e
humano, corolário da relação entre Cultura e Desenvolvimento,
preconizada desde, pelo menos, a Conferencia Mundial de Cultura
do México, em 1982, torna-se agora, com o reforço da Convenção
de 2005, a principal tendência dos projetos de preservação em
todo o mundo. Representam a efetiva integração do Patrimônio
às demais políticas sociais e, sobretudo, à agenda das Cidades.
Programas e ações que tenham como foco a relação entre
cultura e desenvolvimento devem, no entanto, evitar práticas de
absorção imediatista dos valores culturais. Ao contrário, devem
partir de um tratamento sólido dos conceitos a serem transmitidos
pelo patrimônio, não lhe conferindo um tratamento infantilizado
e efêmero, reconhecendo os centros históricos não como meros
cenários, mas como lugares que abrigam relações sociais e
culturais indissociáveis do patrimônio edificado. O aprendizado
sobre como alcançar a efetiva apropriação, seja material, seja
simbólica, dos bens preservados é hoje essencial às políticas de
preservação no Brasil.
Ainda à luz da Convenção de 2005, ressalta-se a importância
da capacitação e da cooperação entre países e entre diferentes
regiões de um mesmo país, especialmente quando essas regiões
são tão diversas, como é o caso do Brasil. Nesse aspecto, destaca-
se a necessidade de pesquisa e formação profissional mais
atualizadas, transdisciplinares e compatíveis com as necessidades
contemporâneas da gestão do Patrimônio.
Os indicadores de acesso e produção cultural no Brasil
refletem diretamente as desigualdades presentes no território.
Muito desse problema tem origem nos diferentes níveis de
acesso à informação e à formação especializada, que colocam
em desvantagem as regiões mais pobres, mesmo quando os
valores culturais em jogo são essenciais e insubstituíveis. Quando
122 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Jurema de Sousa Machado 123
políticas e ações de fomento, ainda que visando à equidade na Referências
distribuição dos recursos, não levam em conta esse problema,
os resultados têm-se mostrado muito aquém das intenções. A
adesão das universidades a uma formação transdisciplinar, como ACORDO sobre a Importação de Bens Educacionais, Científicos e
requer a agenda atual da preservação do patrimônio, é essencial Culturais, 1976. (Também conhecido como Acordo de Florença).
para reverter esse quadro. Ferramentas inovadoras e de baixo
custo, como a Educação a Distância, são outro instrumento a CONVENÇÃO para a Proteção de Propriedade Cultural em caso de
Conflito Armado, 1954.
ser considerado. Estamos experimentando, na Representação
da UNESCO no Brasil, oferecer cursos a distância, de pequena CONVENÇÃO para a Proteção do Patrimônio Cultural Subaquático,
duração, voltados diretamente à implementação das políticas 2001.
de cultura e patrimônio; e os primeiros resultados, pelo menos CONVENÇÃO para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial,
no que se refere à demanda e ao interesse gerado, são muito 2003.
animadores. Uma medida de maior fôlego deverá ser a criação do
CONVENÇÃO sobre a Proibição e Prevenção à Importação, Exportação
Centro de Formação em Patrimônio, proposto pelo IPHAN em e Transferência Ilícita de Propriedade Cultural, 1970.
cooperação com o Centro do Patrimônio Mundial da UNESCO,
para instalar-se no Edifício Gustavo Capanema, no Rio. CONVENÇÃO sobre a Proteção do Patrimônio Cultural e Natural da
Humanidade, 1972.
Trata-se, no seu conjunto, de uma agenda extensa e
CONVENÇÃO sobre a Proteção e Promoção da Diversidade de
complexa, mas já em curso, embora de forma muito heterogênea
Expressões Cultural, 2005.
e sob permanentes descontinuidades. Sua solidez e incorporação
permanente às políticas públicas exige, dos gestores da preservação, CONVENÇÃO Universal sobre Copyright, 1952.
maior capacidade de avaliação qualitativa e quantitativa dos INSTRUMENTOS Normativos da Cultura.
resultados das ações na área. Essas avaliações devem, sobretudo,
buscar demonstrar a centralidade das políticas de cultura e, em
especial, de patrimônio, no contexto das políticas sociais e de
desenvolvimento, o que será tão mais possível quanto mais a
formulação dos projetos tiver um foco abrangente.
Instrumentos como a Convenção da Diversidade, como
de resto todos os instrumentos normativos da UNESCO, são o
retrato do “estado da arte” do pensamento e da capacidade de
influenciar políticas públicas nos diversos países. Não existem de
per si, mas tornam-se efetivos na medida da nossa capacidade de
traduzi-los em projetos e compromissos nos países onde atuamos.
É o que se espera.
 Rede do patrimônio cultural no Piauí
Diva Maria Freire Figueiredo*
Dalmo Vieira Filho**
O presente texto apresenta a experiência iniciada pelo
Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional - IPHAN
no Piauí, de colocar em funcionamento uma rede de patrimônio
cultural no estado, formada por núcleos históricos de seu
território, articulados entre si e aos demais integrantes de uma
rede maior do patrimônio cultural brasileiro.
A seleção dos núcleos urbanos para tombamento é aquela
que, segundo Santana (2000), considera o valor documental
dos testemunhos dos processos sociais e econômicos do espaço
construído, por meio da leitura de uma identidade urbana
historicamente construída tanto pelos traços físico-arquitetônicos,
urbanísticos e paisagísticos - quanto pelas formas de uso e ocupação
do espaço, pelas práticas sociais e cultura local, que estabelecem
vínculos afetivos e simbólicos com o sítio.
Embora o conceito de rede prescinda de integração e
complementaridade entre as formas de proteção e as ações
de preservação do patrimônio cultural de natureza material
e imaterial destes núcleos, privilegia-se a discussão da prática
* Arquiteta e urbanista pela UFMG; mestre em Desenvolvimento Urbano pela
UFPE; técnica e superintendente da Representação do IPHAN no Piauí.
** Arquiteto, professor da UFSC, superintendente da Representação do IPHAN
em Santa Catarina, diretor do Departamento do Patrimônio Material e Fiscalização
do IPHAN.
126 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
de proteção tradicional iniciada pelo IPHAN em 37, ou seja, a
constituição da rede do patrimônio cultural brasileiro no Piauí
por meio do instituto do tombamento.
Para Fonseca (2002) apud Araújo et al, o conceito de
redes possui um sentido de formação de malhas, através do
entrelaçamento de fios e nós: “Nos estudos de redes urbanas,
normalmente vinculam-se os nós aos centros que funcionalmente
se articulam via fios, que são estradas de ferro e de rodagem, rios,
por onde ocorrem os fluxos.” (FONSECA, 2002, p. 2)
Tanto Santos (1997) quanto Santana (2004) apud Araújo
et al abordam as concepções das redes urbanas considerando-
as dependentes da estrutura material e do dado social. Para
Santos a estrutura material da rede é representada pela infra-
estrutura de transporte de matéria, energia ou informação
(rede técnica), e analisada pela perspectiva social (rede social)
referem-se às pessoas, mensagens e valores que se utilizam da
estrutura material. Para Santana as redes se constituem como
elementos espaciais concretos, sólidos, tangíveis com presença
sobre o território e que fazem parte da estrutura espacial de uma
sociedade. Ao mesmo tempo são sócio–espaciais porque podem
agilizar os processos sociais de reprodução da sociedade, sendo
parte do espaço geográfico e suporte das relações sociais. Assim, as
duas concepções de redes são dependentes da estrutura material
e da dinamicidade dos aspectos sociais, determinadas pela forma
e pela função.
Acompanhando estas duas matrizes de concepções a
formação da rede do patrimônio cultural visa à cooperação
mútua dos lugares e de seus agentes sociais, públicos e privados,
na preservação das representações culturais dos diferentes grupos
formadores da sociedade brasileira, favorecendo a inclusão de
grupos sociais até então marginalizados pela política pública de
Diva Maria Freire Figueiredo / Dalmo Vieira Filho 127
patrimônio, além do fortalecimento institucional nos três níveis
de governo, para sua implementação.
Quando se busca desenvolvimento, entendido como meio
de articulação das dimensões econômica, social e ambiental - e
nesta última incluída a patrimonial, vistas como indissociáveis, a
diversidade de situações existentes nas cidades piauienses e suas
regiões desaconselha generalizações, pois depende da iniciativa
de inúmeros agentes privados e públicos.
Contudo, uma avaliação particular de cada cidade e de
seu entorno regional, revelam a existência de recursos naturais
e culturais que podem se constituir em vantagens comparativas
e competitivas e possibilitar estratégias de ação baseadas na
colaboração/parceria entre cidades afins e atores sociais que têm
se revelado mais férteis e promissoras.
Mas como isto se relaciona com o tombamento, ou seja, com
a preservação que se propugna para as cidades históricas do Piauí,
que desde o século XVIII vem consolidando particularidades
culturais que as credencia a compor o grande mosaico do
patrimônio cultural brasileiro
Em primeiro lugar, é a partir do tombamento que o Estado
assume a proteção destes lugares através da ordenação jurídica,
instituindo as áreas protegidas, delimitando-as oficialmente e
regulamentando seu uso e ocupação. (MILET, 1988:18) A partir
da tutela do Estado um legado cultural passa a ser protegido para
o usufruto atual e das gerações futuras, conforme propugna o
conceito de desenvolvimento sustentável, um dos pressupostos
do planejamento estratégico e do urbanismo contemporâneo.
Em segundo lugar, a cidade tradicional, com sua
diversidade de funções e de perfis de habitantes convivendo lado
a lado, num modelo de convivência equilibrado pelas diferenças,
128 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
volta à evidência com o esgotamento do racionalismo, da cidade
dividida em funções e das grandes vias de circulação que
fundamentam o urbanismo modernista. O planejamento urbano
racionalista e totalizante dá lugar ao planejamento estratégico
local que usa os recursos naturais e culturais e se baseia nas
experiências do passado para construir um futuro melhor para
os habitantes das cidades, considerando suas práticas sociais e
sua identidade com o lugar.
Assim, a rede de patrimônio é uma resposta às demandas
sociais que emergem de um momento de crise no mundo, não
só financeira, mas de revisão de paradigmas hegemônicos, que
constrói um novo conceito de desenvolvimento que valoriza a
dimensão ambiental e cultural; e coloca a cultura como estratégica
no projeto de futuro do país dentro das mudanças em curso da
política nacional.
Para o seu estabelecimento é imprescindível a articulação
interinstitucional e foi o estreitamento de relações com
pesquisadores em torno de estudos e inventários de referências
culturais de grupos sociais específicos, iniciados para atender às
demandas destes grupos colocadas para o IPHAN do Piauí, que
propiciou várias parcerias.
Pela sua importância estratégica no contexto de formação
da rede no Piauí é necessário destacar a realização, em 2008,
do congresso, cujo tema foi História e Patrimônio Cultural,
uma iniciativa da Associação Nacional de História, Seção Piauí
[ANPUH–PI] e do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional por meio da Superintendência do Piauí.
O congresso teve como objetivo ampliar e consolidar linhas
de discussões em torno das diversas abordagens de pesquisas e
ações que articulam estes dois temas indissociáveis e suscitam
interesse dos mais variados atores. Sejam de pesquisadores,
Diva Maria Freire Figueiredo / Dalmo Vieira Filho 129
professores e alunos das universidades, profissionais das diversas
áreas do saber, de técnicos e dirigentes de organismos públicos
e civis ou cidadãos interessados em verem reconhecidas suas
referências culturais na multifacetada formação da identidade
brasileira, as expectativas em relação ao tema é crescente no seio
da sociedade brasileira e piauiense.
Portanto, estávamos diante de desafios que ainda
permanecem e que apontam para o papel fundamental das
universidades e centros de pesquisa no estímulo, apoio e adoção
de linhas de investigação e discussões sobre o estado da arte do
patrimônio, enriquecendo a produção de conhecimento sobre esta
abrangente e complexa tarefa de preservar os bens culturais.
A preservação do patrimônio, é necessário salientar,
não é uma tarefa exclusiva dos organismos preservacionistas
instituídos pelos três níveis de governo, mas da sociedade e
de toda a administração pública por meio de uma política
transversal que dialoga com todas as demais políticas públicas,
estimulando e criando oportunidades e mecanismos de
participação social. A realização de congressos voltados para o
tema coloca em prática este pressuposto, à medida que estimula
a análise e a crítica sobre a eficácia das diversas políticas públicas
em relação ao patrimônio.
Atualmente, as ações da Superintendência do IPHAN no
Piauí são múltiplas e procuram refletir a diversidade da demanda,
como se verificou pelos vários trabalhos apresentados nos
GTs, palestras, mesas-redondas, exposições e fóruns realizados
durante o primeiro Congresso de 2008, que expressam apenas
parte da riqueza do patrimônio de nossa gente. Esta abrangência,
bem como o caráter transversal do patrimônio, multiplicam
as possibilidades de estudos e reitera o papel estratégico do
Congresso Internacional de História e Patrimônio ao representar
130 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
um estímulo à participação dos pesquisadores das várias áreas
do conhecimento no processo de estabelecimento da rede do
patrimônio cultural no Piauí.
Constata-se que o perfil da rede do patrimônio do Piauí deve
acrescentar à vasta paisagem cultural do complexo arqueológico
da Serra da Capivara, em 1991 reconhecido pela UNESCO
como patrimônio da Humanidade e em 1993 tombado pela
União, inúmeros outros sítios desta natureza e sítios históricos em
muitos municípios piauienses, a exigir um olhar atento visando
a sua preservação e quanto ao licenciamento ambiental dos
empreendimentos impactantes. Os sítios do Parque Nacional de
Sete Cidades, os processos de registro do ofício da Arte Santeira
e da produção tradicional da Cajuína, o inventário de referências
culturais das comunidades quilombolas, o mapeamento do
tambor de Crioula da região dos Cocais e ações de fomento às suas
principais manifestações culturais são também itens relevantes da
rede do patrimônio cultural no estado do Piauí.
O IPHAN tem feito um esforço para atender diferentes
demandas dos atores sociais que hoje se apresentam e elaborar
uma política com diretrizes adequadas a este novo momento,
sobretudo quanto à legitimidade social de sua atuação. A criação
da Superintendência do IPHAN no Piauí é fruto da nova
ordem em construção que valoriza a cultura no processo de
desenvolvimento do país e tem conseguido, por meio da rede
do patrimônio cultural, colocar um expressivo acervo das nossas
cidades históricas (Parnaíba, Oeiras, Piracuruca, Campo Maior,
Pedro II, Teresina e Amarante) na pauta da instituição.
A pequena representatividade do Piauí no mapa de bens
patrimoniais brasileiros era notória quanto aos sítios históricos,
urbanos e rurais. Os bens materiais que testemunham o processo
de colonização do território, reconhecidos como patrimônio
Diva Maria Freire Figueiredo / Dalmo Vieira Filho 131
brasileiro até setembro de 2008 eram apenas alguns bens isolados
em Oeiras (3), Piracuruca (1) e Campo Maior (1) e Teresina (1),
tombados ainda nas primeiras décadas de funcionamento do
IPHAN. Em Oeiras, foram a Igreja Nossa Senhora da Vitória,
Sobrado João Nepomuceno ou Palácio dos Bispos e a Ponte
Grande sobre o Rio Mocha; em Piracuruca a Igreja Nossa
Senhora do Carmo; em Campo Maior o Cemitério do Batalhão,
um tributo aos que lutaram aqui pela Independência do Brasil;
em Teresina a Igreja de São Benedito.
Algumas explicações para o fato dos acervos históricos,
arquitetônicos, urbanísticos e paisagísticos dos núcleos históricos
do Piauí ter permanecido tanto tempo à margem da política de
proteção exercida pelo IPHAN durante os quase 70 anos de sua
existência podem ser procuradas. Certamente esta ausência de
deve a uma conjunção de fatores que merecem um primeiro
exercício de análise.
As circunstâncias do meio físico e do contexto do criatório
extensivo de gado, que retardaram o desenvolvimento dos
núcleos urbanos, determinou as características da arquitetura
e urbanismo do sertão colonial. Ao contrário dos sítios de São
Luís e Alcântara, que apresentam obras monumentais e de
maior apuro técnico como resultado de uma economia mais
dinâmica e geradora de divisas, no sertão do Piauí predominou
a rusticidade e a singeleza de um acervo não menos denso de
significado simbólico e de valores histórico e artístico, apesar da
simplicidade.
A política declarada da Coroa Portuguesa de promover a
ocupação e controle do território através da fundação de vilas
e cidades oficiais, a partir das povoações existentes, manifestada
explicitamente na ordenação da Carta Régia de 1761, associada à
rusticidade da vida no sertão dominado pela atividade pecuária
132 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
deu origem a um padrão arquitetônico despojado nas cidades
que viveram seu apogeu durante o ciclo do gado.
São poucas diferenças entre a arquitetura urbana e rural,
quanto à tecnologia construtiva, contudo Rodrigo Melo Franco
de Andrade, em artigo da revista do Rotary Club, do Rio de
Janeiro, de 17-01-1964, observa que o Piauí apresenta “singelas
casas de fazenda”, com “longos alpendres acolhedores”, de
maior interesse arquitetônico que as igrejas matrizes de Oeiras
e Piracuruca. A forma esparramada e agradável dos grandes
telhados da morada inteira do Piauí se harmonizar com seu
ambiente natural, numa perfeita simbiose colaboram na
caracterização do jeito de morar e viver no sertão, sugerindo
práticas e costumes seculares.
Paradoxalmente, estas duas igrejas, obras de maior vulto
da metade do século XVIII no interior do Piauí, mais um sobrado
e uma ponte em Oeiras, permaneceram, durante muito tempo,
desde a década de 40 do século XX, como as únicas edificações
protegidas por lei federal. Em Oeiras, apenas os imóveis que
vão se diferenciar dos demais por ter sido a cidade a capital da
capitania e posteriormente da província, até a mudança da sede
administrativa para Teresina, no século XIX, recebem o olhar
protecionista do órgão federal.
Apesar da singularidade da arquitetura do sertão ser
reconhecida pelos intelectuais à frente do órgão federal de
preservação, a prática protecionista oficial terminou por
enfatizar a monumentalidade e os padrões estéticos associados
ao barroco. Talvez pela maior facilidade de compreensão pela
população da necessidade de se preservar edificações de sistemas
construtivos mais duradouros e, por conseguinte, mais antigos.
A arquitetura de terra, a taipa de sebe ou de mão, as estruturas
de carnaúba, essências da arquitetura tradicional do Piauí, ainda
Diva Maria Freire Figueiredo / Dalmo Vieira Filho 133
carecem da proteção, que só agora, com a atual proposta de
implantação da rede do patrimônio cultural no Piauí, passam a
ser contempladas.
Apesar do reconhecimento dos valores históricos,
arquitetônicos, urbanísticos e paisagísticos das áreas tradicionais
de várias cidades dos séculos XVIII e XIX, a demora da sua
inclusão na pauta política do IPHAN deve-se a uma deficiência
estrutural do Estado no gerenciamento de uma política de
preservação permeável a todos os grupos sociais dispersos pelo
grande território brasileiro. Tanto no governo federal quanto
estadual as estrutura administrativa, logística e financeira para
o estabelecimento de uma política consistente de patrimônio
sempre foram muito reduzidas.
As modificações havidas, principalmente nos anos 70
e com a promulgação da Constituição de 1988, que ampliou o
objeto da preservação, não mudaram este quadro de deficiência
na administração pública federal, que permaneceu durante
muito tempo com uma política não declarada de tratamento
preferencial e quase exclusivo, frente à exiguidade de recursos
disponíveis, emprestado a conjuntos de maior visibilidade como
os de Ouro Preto - MG, do Pelourinho –Bahia, Olinda-PE, de
São Luís e de Alcântara –MA, ficando para um segundo plano o
acervo representado por conjuntos como os do Piauí.
Por outro lado, a sociedade piauiense acompanhou a visão
monumentalista que presidiu esta definição técnica das prioridades
de preservação do patrimônio cultural no Brasil. A indiferença e
descaso traduziam a crença de que não havia bens a preservar
porque nosso acervo não se compara àqueles existentes nesses
sítios de maior visibilidade. A preservação no Piauí enfrentou,
portanto, durante muito tempo o desafio adicional de mostrar a
relevância do próprio patrimônio.
134 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Diva Maria Freire Figueiredo / Dalmo Vieira Filho 135
Diante dos desafios atuais do patrimônio, na sua implantação desta rede. Pretende-se ainda contribuir para a
amplitude, complexidade e diversidade, o planejamento de formação de um conjunto maior de bens culturais protegidos em
políticas públicas voltadas para sua preservação e promoção, todo o Brasil e para a implantação de uma rede do patrimônio
descentralizadas e democráticas, tornou-se imprescindível. O cultural brasileiro, que incorpore novos significados.
interesse crescente do homem comum pelos temas da história
O objetivo final desta política é qualificar o desenvolvimento
e do patrimônio cultural revela um momento privilegiado
das cidades e agrupamentos rurais, melhorando suas condições de
de intercâmbio de saberes, experiências e práticas e o saber
vida, mas, principalmente consolidando seu direito à memória, ao
acadêmico; entre os produtores culturais, sujeitos dos
acesso e à fruição dos recursos naturais e culturais. É importante
ofícios e modos de fazer e os cientistas sociais, enriquecendo
zelar pela administração e gestão dos patrimônios culturais e
pesquisas e discussões de várias tendências. Este intercâmbio
ambientais, explorando economicamente suas possibilidades,
articula parcerias, aproxima pessoas e vários agentes sociais e
mas garantindo e promovendo a sua preservação, integridade e
instituições para a defesa das fontes e manifestações culturais
assimilação pelos diversos grupos sociais.
de comunidades e grupos diversos.
Iniciá-la pelo Piauí tem sentido. Sinaliza para a própria
A maior penetração na sociedade foi decisiva para a
Instituição e para a sociedade mudanças de paradigmas. O que
consecução também de um maior aporte de recursos para a
pretende é exatamente oferecer oportunidade para que todos os
política de patrimônio assim como para a de cultura nos últimos
brasileiros se sintam representados pelos bens culturais, materiais
anos. O resultado foi o fortalecimento institucional do IPHAN,
e imateriais reconhecidos como patrimônios culturais brasileiros.
que no Piauí adotou a estratégia de fazer a proteção federal
Este é um dos estados que mais ficaram à margem do processo
entendendo o território a partir da rede do patrimônio cultural,
de preservação desenvolvido pelo IPHAN nas sete décadas de
constituída de paisagens culturais, de cidades e de influências
sua existência, praticada principalmente por meio do instituto do
culturais interligadas entre si e pouco exploradas até então, mas
tombamento.
que guardam uma vinculação lógica, consideradas as dimensões
de tempo e lugar, de respaldo arqueológico, histórico, paisagístico A rede do patrimônio cultural no Piauí se insere na nova
e urbanístico. concepção de desenvolvimento e credencia estes municípios
a participarem de programas de fomento à preservação do
Um dos exemplos seria a própria ordem de El-Rei D.
patrimônio, como o iniciado pelo projeto Monumenta em 26
José, em 1759, a João Pereira Caldas, para que se instalassem
cidades históricas brasileiras, que incluiu Oeiras aqui no Piauí.
em território da Capitania do Piauí, novas vilas, visando ao
Agora, este programa é substituído e estendido para todas as
estabelecimento “sólido” dos domínios do Governo.
cidades históricas brasileiras através do Plano de Ação das Cidades
As propostas de proteção que o IPHAN vem elaborando Históricas, ou PAC das cidades históricas. A recente criação da
se inserem numa maneira sistêmica e abrangente de entender Associação das Cidades Históricas Brasileiras, da qual fazem parte
a proteção e a preservação de bens culturais, que objetiva a Oeiras e Parnaíba, tem fortalecido ainda mais o desenvolvimento
136 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
do programa, com o respaldo político e o incremento da sua
penetração social.
Os acordos de preservação previstos no Plano de Ação
das Cidades Históricas estão para ser assinados com as cidades
de Parnaíba, Pedro II, Teresina e Oeiras, que atenderam ao
chamado do IPHAN para planejar a preservação do seu
patrimônio cultural. As demais cidades históricas do Piauí
citadas, por ser objeto de estudos para tombamento federal
estão credenciadas também para o processo de planejamento,
num esforço de estabelecimento de um sistema do patrimônio
cultural que promova o desenvolvimento econômico e social.
A proteção do conjunto histórico e paisagístico de
Parnaíba, além do seu próprio significado cultural, foi o ponto
de partida, o arranque na implantação da rede do patrimônio
cultural no estado do Piauí. Junto com Parnaíba estão propostos
os tombamentos Oeiras, Piracuruca, Campo Maior, Amarante,
Pedro II e Teresina, como parte do conjunto de Cidades do Piauí
testemunhas da ocupação do interior do Brasil durante o século XVIII
e XIX, além de outros bens em Floriano, Campinas com outras
abordagens, mas que se somarão a bens já reconhecidos ou que
ainda virão a sê-lo, formando um sistema de patrimônio cultural
no estado do Piauí.
Por meio do levantamento de uma quantidade
significativa de informações de natureza histórica, geográfica,
arquitetônica, urbanística e paisagística sobre o município
de Parnaíba, com o respaldo do poder público local e de
organizações da sociedade civil, se fundamentou a proposta de
tombamento de uma área urbana de alta densidade de valores
culturais, delimitada em dois perímetros de proteção: de
tombamento e de entorno. Da mesma forma foram propostos
os perímetros de proteção dos núcleos urbanos de Oeiras e
Diva Maria Freire Figueiredo / Dalmo Vieira Filho 137
Piracuruca e estão em sendo propostos os de Campo Maior,
Pedro II e Amarante.
A partir do tombamento federal, o IPHAN passa a
administrar as duas áreas delimitadas em cada um destes núcleos,
de tombamento e de entorno, em parceria com as Prefeituras
Municipais, visando preservar os patrimônios protegidos e
dialogar com o dinamismo inerente às cidades, levando em conta
as possibilidades de adensamento dentro das áreas tombadas, a
criação de zonas de expansão integradas aos centros, o estímulo
à função habitacional, a valorização do comércio e dos pequenos
serviços, a mobilidade, etc. Busca-se também complementaridade
com os municípios e o estado, estimulando seus engajamentos e
evitando sobreposições.
Essa administração propõe-se a avaliar e qualificar as
propostas de intervenção nestas áreas promovidas tanto pelo
poder público quanto pelos particulares, verificando sua coerência
em relação às visuais dos vários setores que formam os conjuntos
históricos e paisagísticos destas cidades, com suas peculiaridades
históricas e morfológicas, em especial nos logradouros públicos e
nos principais monumentos; a adaptabilidade quanto a questões
como densidade populacional desejável, fluxos viários, serviços
e capacidade de carga, disciplina de engenhos publicitários etc.
Atualmente está em curso a instituição de normas de
fiscalização que, entre outras coisas, estabelece graus de recurso e o
atendimento às seguintes premissas que devem nortear o trabalho
com as cidades históricas no Brasil, entres as quais se incluem os
núcleos históricos que estruturam a rede do patrimônio cultural
do Piauí:
1) a de que a cidade é um organismo em permanente
mutação e que o “engessamento” dos núcleos históricos não é
compatível com o caráter dinâmico da vida urbana atual;
138 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
2) que o adensamento dos núcleos urbanos históricos,
principalmente para o fomento da função residencial, é possível
e muitas vezes desejável, como forma de estimular sua utilização
e adequar as condições de uso e ocupação à vida contemporânea
nas cidades;
3) de que o tombamento, mais do que um instrumento
de restrição, deve ser compreendido como um instrumento de
planejamento urbano e regional;
4) de que para a construção de normatizações e planos
de preservação é fundamental o caráter propositivo do trabalho
técnico e a averiguação in loco das proposições desenvolvidas em
cada etapa, acelerando o processo de compatibilização com a
realidade e, eventualmente, corrigindo distorções;
5) de que nenhuma normatização é capaz de abarcar a
totalidade das demandas apresentadas nas áreas protegidas e é um
instrumento em permanente construção e aperfeiçoamento, que
deve ser complementado por formas permanentes de consultas
técnicas, a comissões, etc.
Diva Maria Freire Figueiredo / Dalmo Vieira Filho 139
Referências
ARAÚJO, Ângelo Moura et al. Discussão teórica sobre o conceito de rede
urbana. In: +Geografia’s, n. 1, PL 25-29, maio/Nov, 2008. Freira de
Santana
FIGUEIREDO, Diva M. F. Preservação do patrimônio cultural brasileiro
no Piauí. In: Cadernos de Estudo do PEP. Rio de Janeiro: IPHAN/
COPEDOC, 2008.
______. Os sítios históricos do Piauí no panorama da preservação
do Patrimônio Cultural no Brasil. In: Apontamentos para a História
Cultural do Piauí. SANTANA, R. N. M (Org). Teresina: FUNDAPI,
2003, p. 397-412.
MILET, Vera. A teimosia das pedras. Olinda: Prefeitura de Olinda,
1988
SANT’ ANNA, Márcia. Algumas notas e considerações sobre a restauração
de sítios Históricos Urbanos. In: Cadernos Técnicos, n.1. Brasília: Grupo
Tarefa / Programa MONUMENTA – BID, 2000.
VIEIRA FILHO, Dalmo. IPHAN - Documentos Internos, 2010.
“O estado da arte”: as pesquisas arqueológicas
e o desenvolvimento regional na região do
Parque Nacional Serra da Capivara
Niéde Guidon*
Cristiane de Andrade Buco**
Introdução
O Parque Nacional Serra da Capivara se localiza no
Nordeste do Brasil, na região Sudeste do Estado do Piauí.
Sua superfície é de 130.000 ha, com 214 km de perímetro.
Está situado entre quatro municípios: Coronel José Dias, São
Raimundo Nonato, João Costa e Brejo do Piauí. Sua gestão é
realizada em regime de cooperação entre o Instituto Brasileiro
* Doutora em Pré-História [Panthéon-Sorbonne]. Pós-doutorado pela Université
de Paris I. Pesquisadora da Fundação Museu do Homem Americano. Diretora
presidente da Fundação Museu do Homem Americano. Professora visitante
da Universidade Federal de Pernambuco. Diretora presidente da Associação
Brasileira de Arte Rupestre.
** Doutoranda em “Quaternário, Materiais e Cultura” da Universidade de Trás-
os-montes e Alto Douro (UTAD), Portugal – Bolsista Capes de Doutorado Pleno
no Exterior. Mestre em História [UFPE], especialidade Arte Rupestre e Música.
Pesquisadora e membro da FUMDHAM e da ABAR. Em Portugal pertence
ao grupo “Quaternário e Pré-história” do Centro de Geociências. Atualmente
desenvolve pesquisas em Arte Rupestre [perspectiva multidisciplinar], Música e
Arte-Educação.
142 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 143
do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis -
IBAMA, do Ministério do Meio Ambiente e pela Fundação
Museu do Homem Americano (FUMDHAM), uma organização
da sociedade civil, declarada de interesse público e sediada
em São Raimundo Nonato. Um termo de cooperação entre a
FUMDHAM e o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional (Iphan) rege os trabalhos de conservação e defesa dos
sítios arqueológicos da região.
O parque foi criado em 1979, a pedido da equipe de
cooperação científica franco-brasileira, chefiada por Niéde
Guidon, que realizava pesquisas na área desde o início dos
anos 1970. Solicitava-se ao governo federal a criação de uma
unidade de conservação, visando garantir a preservação do
bioma da caatinga e os sítios arqueológicos. Da preocupação com
a presença de posseiros, dos incêndios que destruíram vários
sítios com pinturas rupestres, da caça ilegal e do desmatamento
Figura 1 - Mapa dos sítios arqueológicos da região Sudeste do Estado do Piauí.
descontrolado de espécies nobres nasceu a Fundação Museu Fonte: Arquivo FUMDHAM
do Homem Americano (FUMDHAM) em 1986.
No Parque Nacional Serra da Capivara e seu entorno, Com a criação do parque, surgiu também a necessidade da
há uma concentração de sítios arqueológicos, totalizando 1158 implantação de um sistema intensivo de preservação patrimonial,
sítios, a maioria com registros rupestres. Mais de 100 sítios estão no qual os cuidados com o meio ambiente e o desenvolvimento
preparados para visitação, sendo que, dezesseis deles foram de uma política auto-sustentável, visando o desenvolvimento
adaptados para portadores de deficiências em uma parceria econômico e social da comunidade, foram de extrema importância
entre a FUMDHAM e o Iphan. Devido à sua importância pela para o resultado que temos hoje. A infra-estrutura interna
antiguidade da presença humana na região, o parque nacional do Parque compreende trilhas e estradas de acesso aos sítios
foi inscrito pela UNESCO, na Lista do Patrimônio Mundial a arqueológicos, sinalizações, guaritas, bases de apoio, centro de
título cultural em 1991, como consequência de uma solicitação visitantes, passarelas para permitir o acesso de visitantes aos sítios
oficial do governo do Brasil. Foi tombado como Patrimônio arqueológicos, áreas de descanso e piquenique, reservatórios de
Nacional pelo Iphan em 1993, com registro no Livro do Tombo água e o anfiteatro ao ar livre da Pedra Furada, com capacidade
Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico. para 1.300 pessoas.
144 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 145
Cinco escolas foram construídas na área do entorno
originando um projeto de educação integral, que foi premiado,
em 1995, pela UNICEF, como uma das quinze melhores
experiências na área pedagógica. Atualmente, as escolas não mais
funcionam por falta de recursos. A Fundação mantém um centro
de artes conhecido como Pró-arte FUMDHAM, premiado pelo
Instituto Ayrton Senna em Arte-Educação em 2001, escolhido
como um dos finalistas do prêmio Cultura Viva em tecnologia
social em 2006, prêmio Criança-Esperança e prêmio Itau-Unicef
regional e nacional em 2007.
A sede está centralizada em um campus na cidade de São
Raimundo Nonato e compreende: o Centro Cultural Sérgio
Motta, onde estão localizadas as reservas técnicas, biblioteca
especializada, laboratórios, escritórios e depósitos, e o Museu
do Homem Americano, com um teatro de arena, auditório,
exposição permanente do acervo arqueológico e um conjunto
de salas onde atualmente funciona o Curso de Graduação em
Arqueologia e Preservação Patrimonial da Universidade Federal
do Vale de São Francisco - UNIVASF. Pesquisa e preservação
patrimonial caminham lado a lado há mais de 35 anos nesta
região, engendrando um notável desenvolvimento científico,
cultural, econômico e social.
Figura 2 - Museu do Homem Americano, FUMDHAM, SRN, Piauí, Brasil.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
146 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 147
O parque nacional serra da capivara Nos paredões da cuesta e nos vales interiores, encontra-se a
concentração de sítios arqueológicos, em sua maioria, portadora
de painéis com registros gráficos pré-históricos, pinturas e
Está localizado na fronteira entre duas formações
gravuras. Distribuídos na planície e na chapada, próximo aos
geológicas, a planície pré-cambriana da depressão periférica
abrigos pintados, há sítios arqueológicos a céu aberto, repletos de
do rio São Francisco e a bacia sedimentar do rio Parnaíba,
peças líticas, ferramentas em pedra lascada e polida, fragmentos
separadas por uma cuesta muito pronunciada. O Parque faz
cerâmicos, urnas funerárias e vestígios paleontológicos da micro
parte do domínio das caatingas, sertão semiárido do Polígono
e macro fauna.
da Seca. A caatinga constitui a cobertura vegetal endêmica
de todo o interior do Nordeste brasileiro; a fauna é muito
diversificada, mas reduzida pela caça intensiva, que hoje está
A pesquisa arqueológica
parcialmente controlada pela fiscalização do IBAMA.
Após 35 anos de pesquisa interdisciplinar na região,
podemos inferir resultados que nos permitem avançar no
conhecimento científico de diversas áreas.
Os trabalhos realizados propiciaram a descoberta de mais
de 1158 sítios arqueológicos, dos quais 800 com arte rupestre
muito diversificada, incluindo pinturas e gravuras. Sítios com
sepultamentos e sítios de antigas aldeias, a céu aberto também
foram identificados e cadastrados. Nos últimos quatro anos,
realizamos prospecções arqueológicas em todo o Sudeste do
Estado do Piauí, incluindo as áreas do Parque Nacional Serra da
Capivara, Parque Nacional Serra das Confusões e o Corredor
ecológico (área localizada entre os dois parques). Somos cientes
de que, para compreender questões diretamente associadas
ao povoamento americano, é necessário conhecer um amplo
território, caminhos percorridos através dos tempos, para
adentrar o sertão nordestino e chegar até o sítio do Boqueirão da
Pedra Furada.
Figura 3 - Vista aérea da região da Serra Branca, norte do Parque Nacional Serra da Capivara.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
148 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Figura 4 – Arte rupestre da Toca do Estevo III, Parque Nacional Serra da Capivara.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
Em épocas pré-históricas, as condições ambientais na
região eram muito diferentes. As escavações demonstraram
que, até cerca de 10.000-9.000 anos BP, grandes rios
corriam na região, coberta pela floresta tropical úmida. Uma
vegetação abundante assegurava a alimentação para a fauna,
majoritariamente herbívora e de grande porte. As espécies mais
comuns da megafauna eram a preguiça gigante (Catonyx cuvieri
e Eremotherium lundi), o tigre-dente-de-sabre (Smilodon populator),
o mastodonte (Haplomastodon waringi), o tatu gigante (Glyptodon
clavipes), as lhamas (Palaeolama major e Paleolama niedae) e cavalos
(Hippidion bonaerensis e Hippidion sp.).(Guérin,1991)
Uma nova espécie de preguiça, a Scelidodon piauiense,
encontrada na Toca do Barrigudo, na região dos afloramentos
calcários foi descoberta há poucos anos. Junto dessa fauna
gigante existiam também as espécies de médio e pequeno porte,
que foram fontes de alimentação das populações que ali viviam.
(Guérin&Faure,2004)
Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 149
Figura 5 - Fósseis da preguiça gigante in situ, na Toca do Barrigudo, CJD, Piauí, Brasil.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
Na região existem evidências de presença humana que
remontam a 100.000 anos BP. O sítio Toca do Boqueirão
da Pedra Furada, escavado de 1978 a 1988, forneceu a mais
completa estratigrafia até agora encontrada nas Américas.
Hoje, podemos afirmar que a entrada do Homo sapiens para o
continente americano fez-se em vagas que, saindo de diferentes
lugares, seguiram diferentes caminhos em períodos diversos.
A escavação sistemática forneceu 63 datações radiocarbônicas -
C14, realizadas em laboratórios da Europa, América e Austrália,
que permitiram o estabelecimento de uma coluna crono-
estratigráfica que vai de 58.000 até 5.000 BP. (Parenti,2002)
A datação de 100.000 anos foi obtida pela técnica da
termo-luminescência, utilizando os seixos e blocos rochosos
150 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 151
encontrados em fogueiras estruturadas (Valladas et.all.,2003).
Reavivou-se a polêmica.1
Houve críticas a essa datação sob pretexto de que o
aquecimento teria ocorrido em razão de fogos naturais. Cumpre
informar que, para evitar possíveis erros, todos os seixos e blocos
encontrados na camada que se encontrava sobre a base rochosa,
portanto correspondente à primeira ocupação humana, foram
enviados para o laboratório do Centre National de la Recherche
Scientifique (CNRS) de Gif-sur-Yvette, que analisou todos e
afirmou que somente os seixos e blocos provenientes das fogueiras
estruturadas haviam sido aquecidos.
Outra prova de que esses blocos e seixos foram aquecidos
nas fogueiras de origem antrópica e não em fogos naturais foi
obtida por sondagens feitas por Gisele Daltrini Felice, descendo
a vertente desde o sítio até o fundo do vale. Caso tratasse de um
incêndio florestal natural deveria haver carvões em toda a área. Figura 6 - Vista geral do Sítio Boqueirão da Pedra Furada adaptado ao turismo.
Mas somente em alguns locais é que foram encontrados carvões e Fonte: Arquivo FUMDHAM
material lítico. Uma datação de 18.660 foi obtida. (Felice,2000)
É importante salientar que no II Simpósio sobre o na região ficou demonstrada e comprovada pela antropologia
Povoamento Americano, realizado em dezembro de 2006, 13 física. Atualmente, estão sendo realizados estudos detalhados da
anos após o primeiro, também em São Raimundo Nonato, houve morfologia craniana pelo Dr. Walter Neves e sua equipe com
consenso sobre a datação radiocarbônica de 58 mil anos. resultados significativos. (Hubbe et all.2007)
Ossos humanos encontrados nas tocas da Janela da Barra Outras evidências atestam a antiguidade e a passagem por
do Antonião, do Garrincho2, dos Coqueiros e do Elias, também outras vias de acesso. Por exemplo: coprólitos humanos foram
conhecida como Cerca ou Caldeirão do Elias, foram datados entre encontrados próximos a uma fogueira, datada de 7.230 anos
12.000 e 10.000 anos BP. A antiguidade da presença humana BP no Sítio Boqueirão da Pedra Furada. Nelas, pesquisadores
do Instituto Oswaldo Cruz descobriram ovos de Ancilostoma
duodenalis, que, para chegar até a região, inferem a existência
de migrações de povos que saíram e atravessaram somente
1
Guidon et all.,1996; Guidon et all.,2002a; Guidon et all. 2002b; Santos et
all.2003 regiões quentes até aqui chegar, pois a transmissão do verme
2
Guidon et all.2000 passa por estágios larvares no solo, exigindo uma temperatura
152 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 153
mínima de 25ºC. Essa descoberta exclui a possibilidade de
esse grupo ter passado pelo Norte da Ásia e pelo Estreito de
Behring. (Araújo,1996)
A arte rupestre – um sistema de comunicação
Desde o princípio da pesquisa na região, os registros
rupestres são estudados; inicialmente foram levantados com
técnicas tradicionais de decalque. Atualmente, são registrados
por fotografias digitais. São mais conhecidas duas tradições de
pinturas rupestres, a Tradição Nordeste, predominante nesta
região e a Tradição Agreste também muito frequente. As gravuras
são minoria até hoje conhecidas. (Guidon,1991)
Este costume de se exprimir, registrando figuras
pintadas em uma parede, é uma manifestação de um sistema
de comunicação social. Trata-se de uma verdadeira linguagem3,
na qual o verdadeiro significado perdeu-se no tempo por não
conhecermos o código de interpretação dos realizadores. Cada
grupo étnico possui um sistema de comunicação gráfico-visual
diferente, com características próprias. Os conjuntos gráficos
permitem o reconhecimento de figuras e de composições
temáticas, nos quais podemos identificar somente os elementos do
mundo material que foram escolhidos para serem representados, Figura 7 – Arte rupestre da Toca da Subida da Serrinha I, Parque
conhecido segundo nossos referencias sociais. 4 Nacional Serra da Capivara - cena de caça coletiva.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
3
Quando dizemos linguagem não estamos querendo dizer escrita.
4
Pessis & Guidon, 1992; Buco,1999; Guidon&Pessis,2000; Pessis,2003
154 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Foram definidas tradições e subtradições, segundo critérios
ligados a diferenças na representação gráfica de um mesmo tema
e à distribuição geográfica. Na área do Parque Nacional domina
a Tradição Nordeste de pinturas rupestres. Ela é caracterizada
pela presença de grafismos reconhecíveis (figuras humanas, animais,
plantas e objetos) e de grafismos puros, que não podem ser
identificados, a não ser por sua forma geométrica.(Pessis, 1993)
As figuras são, muitas vezes, dispostas de modo a
representar ações, cujos temas podem ser identificáveis ou não, e
se relacionam, seja com cenas da vida de todos os dias, o universo
cotidiano, seja com o mundo cerimonial, o universo simbólico.
Tais ações são numerosas e constituem a especificidade da
Tradição Nordeste. (Pessis, 2003)
Figura 8 – Arte rupestre da Toca do Girau, Parque Nacional Serra da Capivara.
Fonte:Arquivo FUMDHAM
Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 155
Quatro temas principais aparecem durante os seis mil anos
atestados de existência desta tradição: dança, práticas sexuais,
caça e manifestações rituais em torno de uma árvore.
O estudo detalhado da gestualidade, mostrada pelas
figuras que compõem as diferentes cenas, tem permitido inferir a
permanência de ritos, principalmente quando comparados com
a gestualidade dos índios atuais. Como exemplo, temos as cenas
de dança coletiva, nas quais os movimentos das pernas e braços
mantiveram-se semelhantes por, pelo menos, seis mil anos. (Buco,
1999)
Figura 9 – Prancha comparativa entre estilos da Tradição Nordeste evidenciando comparações gestuais.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
156 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 157
Em certos sítios, ao lado da Tradição Nordeste, aparece, há Nesse abrigo, temos uma datação de um fragmento de
10.000 anos, a Tradição Agreste caracterizada pela predominância parede com um pedaço de uma pata de um cervídeo pintado, em
de figuras humanas, sendo raros os animais. As figuras uma profundidade de 317 cm abaixo do solo atual do sítio, que
representando ações são raras e retratam unicamente caçadas. Ao se encaixa a uma figura de um painel que estava enterrado. O
contrário da tradição Nordeste, as figuras são representadas sem resultado (Beta-207267) é 7.410 +/- 60 BP (idade radiocarbono
movimento, sem nenhum dinamismo. Não se conhece até agora o convencional) sendo o resultado calibrado (2 sigma) de 8.360 a
foco de origem da Tradição Agreste que parece ter desaparecido 8.110 BP e 8.090 a 8.060 BP. Esta é a datação mais antiga de
da região entre 4.000-3.000 anos antes do presente. pinturas na região da Serra Branca. Estes cervídeos fazem parte
de um painel com figuras de emas da classificação estilística Serra
Hoje se discute, mundialmente, o conceito de Tradição e
Branca, corpo preenchido geometricamente, portanto o estilo que
os critérios utilizados para uma classificação estilística, adotados
se acreditava corresponder a um período mais recente também
para vestígios arqueológicos. No âmbito mundial, o repertório
está presente em um período intermediário, mais antigo.
gráfico-visual da arte rupestre aumentou, atualmente há um
grande conjunto de representações e não podemos continuar
a usar critérios vigentes há 20 anos. Novas pesquisas estão
sendo realizadas, mas salientamos que, independentemente de
interpretações que refletem a opinião de indivíduos e não da
Instituição, investimos sempre na qualidade da documentação
com técnicas antigas e modernas, como o levantamento de
toda a superfície pictórica de um sítio arqueológico através do
escaneamento 3D, um dos projetos atuais da FUMDHAM sob
a coordenação da pesquisadora Anne-Marie Pessis e financiado Figura 10 - Fragmento datado e
encaixa da Toca do Pica-pau, Parque
pela FINEP. Nacional Serra da Capivara.
Nesta região há muitos sítios arqueológicos com pinturas
próximas ao solo atual. Este dado é um dos critérios da escolha do
sítio para campanhas de escavação. Nos últimos cinco anos foram
encontradas placas rochosas caídas, com figuras pintadas e painéis
enterrados, que permitiram, por datação relativa, confirmar a
necessidade de uma revisão nas classificações estilísticas utilizadas
nesta região, principalmente no que se refere à Tradição Nordeste
e ao estilo Serra Branca. Um exemplo é o caso da Toca do Pica- Figura 11 - Emas do painel enterrado
da Toca do Pica-pau, Parque
pau na região da Serra Branca. (Guidon et all. 2006b) Nacional Serra da Capivara.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
158 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Outro caso que merece destaque é a Toca do João
Leite, onde duas massas de pigmentos, encontradas durante a
escavação, tendo ao lado a lasca que havia sido utilizada para
raspá-las, inclusive com restos coloridos no gume, foram datadas
relativamente; ou seja, carvões que estavam ao lado foram
analisados pelo método de Carbono 14. O resultado (Beta-220088)
para o ocre amarelo foi 10.800 +/- 70 BP e o resultado (Beta-
218506) para o ocre vermelho foi 3190 +/- 40 BP. Como pode
ser observado, inclusive na fotografia abaixo, a cor amarela está
por baixo da cor vermelha. Antes desta constatação acreditava-se
que o uso da cor amarela estava associado ao complexo estilístico
Serra Talhada, o período intermediário, e não a um período
mais antigo, como essa data confirma atualmente. São muitas
questões que fazem com que seja necessário rever as classificações
estilísticas. Esperamos poder, dentro em breve, fazer datações
diretas de pinturas com o uso de novas tecnologias.
Figura 12 - Painel pictórico bicromático da Toca do João Leite, Parque Nacional Serra da Capivara.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 159
A situação mais controversa associada à arte rupestre é a
da Toca da Bastiana. Este sítio é um abrigo calcário, localizado
na região dos serrotes, na planície pré-cambriana, no entorno
do Parque Nacional Serra da Capivara. Nesse pequeno sítio, há
pinturas das Tradições Nordeste e Agreste, nas cores vermelha,
amarela e preta, e, também, gravuras. Desde 1991, este sítio é
estudado. Inicialmente, o Prof. Oswaldo Baffa do Departamento
de Física da Universidade de São Paulo, Ribeirão Preto, através
da técnica EPR, datou uma amostra de calcita, que cobria duas
pequenas figuras humanas, em 17.000+/-2000BP. O Prof.
Shigueo Watanabe, do Departamento de Física da Universidade
de São Paulo-Capital, em 2001, também, através da Ressonância
eletro-paramagnética (EPR) e a termoluminescência, datou uma
amostra de calcita que estava sobre uma grande figura humana
da Tradição Agreste (conhecida como bonecão) e sobre duas
figuras humanas pequenas da Tradição Nordeste, entre 33 e 35
mil anos antes do presente. (Guidon et all.2002b)
Figura 13 - Painel pictórico das Tradições Nordeste
e Agreste da Toca da Bastiana, CJD, Piauí, Brasil.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
160 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 161
Na parede lateral do abrigo foi feita uma limpeza, retirando anos, muito trabalho foi realizado, e constatamos que o trabalho
uma espessa camada de calcita. Sob ela apareceu uma grande preventivo tem se tornado fundamental para a não degradação
figura humana da Tradição Agreste. A calcita que a cobria foi desse patrimônio. As ilustrações seguintes são dois exemplos: A
datada pelo Prof. Shigueo Watanabe em 48.286 a 39.442 BP. Esses reconstituição de placas caídas, descobertas na escavação da Toca
resultados contribuem para confirmar o povoamento antigo, mas do Pinga do Boi, e a limpeza, retirada de ninhos de vespas sobre
apresenta um novo problema: o da antiguidade da arte. a pintura.
Rowe e Steelman dataram amostras de pigmentos
vermelhos de figuras da Tradição Nordeste desse mesmo sítio e
obtiveram pelo Carbono 14 datas entre 2.490+/-30 BP e 3.730+/-
BP. Mas, como esses autores dataram amostras do mono-hidrato
do oxalato de cálcio contemporâneo à formação da camada de
calcita e, também, material superficial da rocha com o pigmento,
podem ter tido uma mistura com material orgânico de micro-
organismos que se desenvolvem no arenito e cujos restos ficam
aderentes à rocha. Mas estas datações divergentes exigem que
novas pesquisas e novas tentativas sejam feitas para resolver,
definitivamente, a questão. Faz-se necessário ampliar a análise
dos conjuntos pictóricos independente das Tradições; o mais
importante é perceber as diversas variáveis contextuais ambientais
e culturais que podem interferir no conhecimento do grupo
cultural realizador dessa arte.
Atualmente há uma equipe de pesquisadores
interdisciplinares estudando esse sítio e outros próximos,
coletando e analisando cuidadosamente novas amostras.
Faz mais de 10 anos que a FUMDHAM mantêm, com o
apoio do CNPq, FINEP e do Ministério da Cultura, um grupo
de jovens das comunidades da região, aprendendo atividades
técnicas associadas diretamente à Arqueologia, conservação e
preservação patrimonial. Associada à arte rupestre há uma equipe,
formada e coordenada pela arqueoquímica Conceição Lage,
Figuras 14 e 15 – Fotos de antes e depois da intervenção da equipe de conservação da
especializada na limpeza e conservação dessa arte. Nestes últimos FUMDHAM na Toca do Pinga do Boi, Parque Nacional Serra da Capivara.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
162 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Desenvolvimento regional
Desde o início, percebemos a necessidade de construir
uma estrutura auto-sustentável, e, com o auxílio do Banco
Interamericano de Desenvolvimento e dos governos da França
e da Itália, foram feitos estudos para definir quais as atividades
economicamente rentáveis. Os técnicos chegaram à conclusão
de que o turismo era a única alternativa que permitiria um
desenvolvimento mais amplo, regional, no qual preservação
patrimonial e desenvolvimento da comunidade fossem
concomitantes.
Sabíamos que, para chegar a ser um polo turístico,
precisávamos investir na formação do pessoal, incluindo a formação
básica, praticamente inexistente nos povoados dos arredores do
Parque e na infra-estrutura de acesso e hotelaria. Nos primeiros
anos, a dedicação foi total na pesquisa e na formação básica; cinco
escolas foram construídas na área do entorno, recebendo mais de
mil crianças. Em regime integral, os alunos entravam às 7 horas
da manhã e saiam às 17 horas. Pela manhã assistiam às aulas,
e à tarde realizavam atividades artísticas e esportivas. Todas as
escolas tinham um Posto de Saúde, com o atendimento médico
realizado pela FIOCRUZ, que capacitou enfermeiros locais para
o trabalho preventivo de saúde. Nos povoados onde funcionavam
essas escolas a mortalidade infantil desceu a zero.
Nos anos 1990, em uma parceria com o Instituto de Artes
de São Paulo (IA), da Universidade Estadual Paulista (UNESP),
investimos na capacitação dos professores locais que educavam
utilizando uma metodologia contextualizada, e educação pela
arte: meio ambiente, valorização cultural e disciplinas básicas
se entrelaçavam ludicamente para que houvesse um maior
envolvimento dos educandos com o conteúdo programático. Um
Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 163
programa excepcional que deixou de existir quando o Ministério da
Educação, em 2000, decidiu que não mais repassaria diretamente
à FUMDHAM os recursos necessários para manter essas escolas,
repassando-os às três prefeituras dos municípios onde estavam
localizadas as escolas. Segundo o Ministério, tudo estava montado e
as prefeituras manteriam as escolas. Imediatamente, as professoras
devidamente capacitadas foram substituídas e as escolas passaram
a ter, como todas as escolas públicas da região, 2 a 3 horas de
aula por dia. As crianças não recebiam mais alimentos, os postos
de saúde desapareceram e, finalmente, tudo se transformou em
escola pública. A FUMDHAM recuperou então os prédios, cujas
instalações e equipamentos estavam em péssimo estado.
Hoje, desenvolvemos atividades educacionais para 170
crianças e 40 jovens, no Centro de Artes em São Raimundo
Nonato, Programa conhecido como Pró-Arte FUMDHAM, que
proporciona atividades de Arte-Educação e reforço escolar para
as crianças de 6 a 12 anos; tem um coral, uma banda e um grupo
de teatro com os jovens e também oferece aulas de artes visuais,
capoeira e instrumentos musicais para os adolescentes. Nesse
espaço, há um Cine Clube, conhecido como Cine Art7, gerido pelos
jovens da própria comunidade. Das 5 escolas, 4 estão fechadas, e
em uma delas, no Barreirinho, funciona um albergue e a Fábrica
de Cerâmica Serra da Capivara, construída, com financiamento
do Banco Interamericano, no início dos anos 1990, essa cerâmica
produz peças, principalmente utilitárias, com representações das
diferentes figuras rupestres dos sítios arqueológicos, um sucesso
entre os turistas. Essa cerâmica já está sendo exportada e criou
mais de 20 empregos no povoado.
Percebemos também que precisávamos voltar a fazer o
que o homem da Pré-História fazia. Conviver em harmonia
com a natureza, respeitando a biodiversidade, garantindo assim
a continuidade dos recursos naturais, fonte necessária de nossa
164 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 165
sobrevivência. Nós não concebemos a preservação ambiental
separada da preservação cultural, elas são indissociáveis. Se ainda
há caçadores na região do Parque Nacional Serra da Capivara
é principalmente porque há compradores, e, para eles não há
penalidades. A FUMDHAM também atua no manejo ambiental
do Parque. Hoje, é comum vermos animais, a vegetação se refez
em zonas que haviam sido incendiadas e em zonas com processos
de erosão, do tipo vossorocas.
O trabalho social que a FUMDHAM vem realizando
é reconhecido. Os técnicos de conservação de arte rupestre,
de escavação, topografia, informática e dos laboratórios
arqueológicos e paleontológicos foram treinados por nós e pelas
instituições parceiras. São jovens, senhoras e senhores que não
precisam migrar para garantir o sustento de sua família. Temos
a certeza de que não há desenvolvimento regional sem educação
de qualidade, desenvolvimento humano e sem criação de postos
de trabalho.
Para os trabalhos de construção da infra-estrutura do
Parque, para sua manutenção, sempre empregamos pessoas das
comunidades mais próximas. Das 28 guaritas e bases de apoio
hoje somente 14 estão abertas, as outras foram fechadas por
falta de recursos. Nelas trabalham 56 mulheres, assegurando o
controle das entradas no Parque. Somos considerados o Parque
Nacional com a melhor infra-estrutura da América do Sul, como
também a melhor infra-estrutura de um parque arqueológico do
mundo. Em 2008, a revista Quatro Rodas deu à Serra da Capivara Figura 16 - Aula de Educação Patrimonial (parceria Iphan/FUMDHAM/Comunidades
locais) com crianças do entorno do Parque Nacional Serra da Capivara, no Sítio do Meio.
o prêmio do mais belo parque do Brasil. Fonte: Arquivo FUMDHAM / Iphan 19ª.SR
166 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Infraestrutura
O acesso aéreo para o Parque Nacional Serra da Capivara
pode ser feito pelo aeroporto de Petrolina, no Estado de
Pernambuco, ou o Aeroporto de Teresina, capital do Estado do
Piauí. A primeira opção fica a 300 km de distância e a estrada
de acesso está em péssimo estado de conservação; a segunda
fica a 540 km de distância, com estrada em melhor estado de
conservação; em ambas há animais soltos pela estrada sendo,
portanto, necessário ter muito cuidado. Nas possibilidades de
acesso indicadas, chega-se à cidade de São Raimundo Nonato, a
mais desenvolvida na região, que já tem diversos hotéis, pousadas
e restaurantes típicos. Em 1997 foram liberados recursos para
a construção de um aeroporto internacional, na vizinhança do
Parque Nacional. Hoje a pista esta terminada mas as obras do
terminal estão praticamente paradas.
No Parque Nacional contamos com três acessos públicos,
exclusivos para visitantes. Neles foram instaladas guaritas que
dispõem, além das comodidades necessárias para as agentes, sala
para descanso dos turistas e sanitários com dispositivo para uso
por deficientes físicos. Dentro do Parque há mais de 300 km de
estradas e trilhas abertas aos turistas, 128 sítios arqueológicos
preparados para receber visitantes, sendo que 16 deles foram
adaptados para deficientes, tornando-os acessíveis para todos,
fruto de uma parceria com o Iphan.
Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 167
Figura 17 – Boqueirão da Pedra Furada sítio.
Fonte: Arquivo FUMDHAM
O sítio Boqueirão da Pedra Furada tem iluminação para
visitação noturna, locais para descanso e piqueniques, Centro
de Visitantes, com auditório, exposição dos ossos dos animais da
megafauna, terraços para descanso, sanitários e lanchonete, e o
anfiteatro da Pedra Furada, onde foram realizadas três edições
do Festival Interartes com espetáculos internacionais de Teatro,
Dança e Música.
São 14 circuitos turísticos que englobam 128 sítios, paisagem
diversificada, com a presença de diversas espécies da fauna. Para
visitar toda a área preparada seriam necessários cerca de vinte
dias. A FUMDHAM, junto com o IBAMA e o Iphan asseguram a
formação dos guias turísticos, que, obrigatoriamente, acompanham
os visitantes, para evitar a depredação do patrimônio.
Para vigilância, manejo e pesquisa, contamos com cerca de
200 km de estradas de serviço, de acesso restrito, mas que serão
à medida que tenhamos recursos, transformadas em estradas de
visitação turística.
Até os anos 1980, a fauna do Parque Serra da Capivara
migrava para a Serra das Confusões durante a época da seca,
porque na Serra das Confusões havia água o ano todo. Quando
chovia, voltavam para a Serra da Capivara. Mas com a invasão
do território entre os dois Parques essa migração não mais
168 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Niéde Guidon / Cristiane de Andrade Buco 169
pode ser realizada, os animais são mortos. Por isso construímos Conclusão
reservatórios para armazenar água pluvial com capacidade
estimada em 12 milhões de litros. Deste modo os animais podem
sobreviver dentro da Serra da Capivara. Acreditamos que desenvolvimento regional e preservação
são possíveis quando a prioridade da preservação cultural está
A sede da FUMDHAM engloba o Museu do Homem
associada à proteção e manejo do meio ambiente, à valorização
Americano e o Centro Cultural Sérgio Motta, o primeiro com uma
da pesquisa multidisciplinar, à utilização auto-sustentável do
exposição permanente interativa sobre as pesquisas dessa região,
patrimônio, culminando com desenvolvimento social e econômico
e o segundo com laboratórios técnicos e depósitos que abrigam
regional, o todo baseado em um sistema educativo de qualidade
mais de um milhão de peças e uma biblioteca especializada em
associado ao turismo. Educação e Turismo são reconhecidos
Arqueologia.
como a maneira mais segura de mudar a realidade da região do
Hoje, o parque é uma realidade. São raros os atos de Parque Nacional Serra da Capivara.
vandalismos em seu interior. As obras para a construção do
Faz-se necessário pensar, conjuntamente, em uma estratégia
aeroporto internacional, licitadas desde 1997, passaram por
de preservação, de modo que as ameaças possam ser sanadas, as
momentos de crise, sendo impossível ainda definir uma data para
leis cumpridas e as oportunidades de aprendizagem vivenciadas
sua inauguração.
por todos, só assim poderemos auxiliar na construção da futura
Tivemos, há dois anos, problemas com a implantação de memória brasileira. O estado da arte é a arte de estar sempre
assentamentos agrários na área do entorno, junto aos limites do acreditando que tudo é possível, quando, frente à realidade
Parque. Houve desmatamentos e queimadas próximo aos sítios, da vida, temos força e determinação, descobrindo coragem e
ameaçando o patrimônio. Boa parte dos Sem Terra assentados esperança no sorriso das crianças que têm oportunidades, elas
hoje passa fome, vivem na cidade e pedem trabalho, pois a seca são o futuro desta nação.
dos últimos anos foi intensa e a colheita foi nula.
Em 2005, em uma ação conjunta com o Iphan, protegemos
34 sítios arqueológicos do entorno que ficavam em lugares de fácil
acesso, ou que haviam sido ocupados por caçadores. Em 2008,
protegemos mais 24, em alguns casos o processo foi doloroso,
porém conseguimos chegar a um entendimento.
170 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
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A tutela do patrimônio
cultural no Brasil
Guilherme Cruz de Mendonça*
Introdução
O objetivo deste artigo é traçar um panorama dos
instrumentos jurídicos de preservação do patrimônio cultural.
Pretende delinear os principais instrumentos atualmente
existentes, destacando suas finalidades e seus efeitos jurídicos.
Ao final, deseja-se que o leitor tenha noção das relevantes
funções do Direito no campo do patrimônio cultural.
Desde já, esclareço que o enfoque adotado não é o do
Direito Ambiental, mas sim o dos direitos culturais. Na contramão
da maioria, compreendo que cultura e patrimônio cultural
são objetos dos direitos culturais, um ramo distinto do Direito
Ambiental, com o qual não se confunde. Entre ambos, existem
múltiplas relações. Todavia, cultura e natureza possuem suas
diferenças ontológicas, razão pela qual o tratamento jurídico
de tais objetos, tanto do ponto de vista conceitual, quanto
instrumental, devem ser diferenciados.
* Advogado. Mestre em Direito pela UERJ. Ex-bolsista do Programa de
Especialização em Patrimônio IPHAN/UNESCO. Membro da Comissão de
Direito Ambiental OAB/RJ e do Comitê de Patrimônio Cultural da International Law
Association.
174 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Cabe ressaltar que, tendo em vista os limites deste artigo,
não serão objeto de análise a totalidade dos instrumentos. Optou-
se pela análise daqueles tradicionalmente identificados e utilizados
na seara patrimonial. Cumpre esclarecer ainda que a análise será
feita conforme a divisão tripartite do Estado brasileiro e terá como
foco principal a esfera federal.
Os instrumentos do poder legislativo para a
preservação do patrimônio cultural
Tendo em vista o papel de elaborar as normas gerais e
abstratas, o Poder Legislativo tem o poder-dever de editar leis
cuja finalidade seja a preservação do patrimônio cultural. Aqui é
preciso distinguir duas situações distintas. Na primeira a proteção
é decorrente diretamente da lei, ou seja, a proteção é ex vi legis.
A outra situação é aquela em que a lei institui um instrumento
administrativo ou judicial de proteção do patrimônio cultural.
Neste tópico será abordada apenas a situação na qual a lei é o
instrumento em si.
Em nível federal, há casos em que a lei figura como
instrumento de proteção. Podem ser citadas como exemplos a
Lei 4.845 de 19 de novembro de 1965; e a Lei 3.924 de 26 de
julho de 1961.
A Lei 4.845/65 proíbe a saída, para o Exterior, de obras de
arte e ofícios produzidos no país, até o fim do período monárquico.
A lei estabeleceu uma proteção genérica a uma determinada
categoria de bens culturais. A proteção se traduz na proibição da
saída dos bens especificados na lei. Conforme o artigo primeiro, o
objeto da proteção são pinturas, desenhos, esculturas, gravuras e
elementos de arquitetura, como também obras de talha, imaginária,
Guilherme Cruz de Mendonça 175
ourivesaria, mobiliário e outras modalidades de bens produzidos
até o fim do período monárquico. Esses bens podem ter sido
produzidos no Brasil ou em Portugal, desde que incorporadas ao
meio nacional durante os regimes colonial e imperial.
Interessante destacar que obras de pintura, escultura e
artes gráficas que, embora produzidas no estrangeiro no decurso
do período supramencionado, tratem da historia e cultura
brasileiras (personalidades, costumes, paisagens, dentre outros)
estão igualmente protegidas pela Lei 4.845/65 e, portanto, estão
proibidas de sair do país.
A única exceção feita pela lei é o intercâmbio cultural
temporário. Assim, desde que para exposições temporárias, o
órgão federal competente poderá autorizar a saída temporária
das obras de arte acima mencionadas.
A mesma lógica está presente na Lei 5.471 de 9 de julho
de 1968, que dispõe sobre a exportação de livros antigos e
conjuntos bibliográficos brasileiros. A lei veda a exportação
de bibliotecas e acervos documentais constituídas de obras
brasileiras ou sobre o Brasil, editadas no século XVI a XIX,
além de periódicos com mais de dez anos de publicação e
originais e cópias de antigas de partituras musicais. Em casos de
intercâmbio cultural, a autoridade federal competente poderá
autorizar a saída temporária dos bens protegidos.
Outro exemplo de proteção ex vi legis do patrimônio
cultural brasileiro é a Lei 3.924/61, que dispõe sobre monumentos
arqueológicos e pré-históricos.1 Primeiramente, a lei estabeleceu
que os monumentos arqueológicos ou pré-históricos de qualquer
natureza, existentes no território nacional, ficam sob a guarda e a
proteção do Poder Público. Em seguida, define o que considera
como “monumentos arqueológicos e pré-históricos”,2 isto é, o
objeto da proteção.
176 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Conforme visto, a Lei 3.924/61 protege diretamente os
bens de natureza arqueológica. Ocorre que a citada lei criou um
Cadastro de bens arqueológicos, de responsabilidade do IPHAN,
sendo um instrumento administrativo de proteção. Daí, a dupla
natureza dos instrumentos de proteção na seara da arqueologia.
Assim, a lei constitui um relevante instrumento de proteção
do patrimônio cultural. Para dar continuidade, torna-se necessário
avançar para a análise dos instrumentos administrativos.
Os instrumentos do Poder Executivo para a preservação
do patrimônio cultural
Considerando suas funções constitucionais, o Executivo
possui instrumentos específicos para a preservação do patrimônio
cultural.
Na seara dos instrumentos administrativos, não se pode
confundir a lei que institui o instrumento com o ato administrativo
em si. Neste sentido, a lei estabelece os parâmetros para a atuação
do Executivo na aplicação do instrumento. Daí, a necessidade
de lei específica para instituir o instrumento, em respeito ao
princípio da legalidade. Se a lei for omissa, a lacuna deverá
ser preenchida pelos critérios oferecidos pela Teoria Geral do
Direito. O que não se admite é o Executivo inovar a lei ou atuar
em desconformidade com os parâmetros legais previamente
estabelecidos, de modo que qualquer ato praticado com desvio
de finalidade deve ser atacado pelos meios mais adequados.
Considerando que os instrumentos do Poder Executivo
para a proteção do patrimônio cultural são concretizados
mediante atos administrativos, não se pode olvidar da teoria
dos atos administrativos, principalmente dos elementos do ato
administrativo. São eles: a competência, o objeto, a forma, o
motivo e a finalidade.
Guilherme Cruz de Mendonça 177
No âmbito federal, são encontrados os seguintes
instrumentos administrativos de preservação do patrimônio
histórico artístico nacional: Tombamento, Registro de bens de
natureza imaterial, Cadastro de monumentos arqueológicos,
Registro de comércio de obras de arte e inventários.
Tendo em vista a ampliação conceitual do patrimônio,
de “histórico artístico nacional” para “cultural”, tem ocorrido
dois fenômenos já apontados que possuem relação entre si.
Primeiramente, novos olhares sobre categorias de patrimônio
têm gerado discussões sobre os meios mais adequados
para a proteção destes bens. É o que tem ocorrido com a
paisagem cultural, os conhecimentos tradicionais associados à
biodiversidade, os vestígios materiais dos antigos quilombos,
geoparques, dentre outros. O segundo fenômeno diz respeito
a releituras de instrumentos já existentes que passam a ser
considerados como instrumentos de proteção do patrimônio
cultural. Em outras palavras, se o conceito foi ampliado, aquilo
que não era considerado como patrimônio passou a ser, e,
portanto, os instrumentos de proteção destes bens se tornaram
instrumentos de proteção do patrimônio cultural. É o caso de
arquivos digitais, sentenças trabalhistas etc. Há que se mencionar
ainda o parágrafo primeiro do artigo 216 da Constituição da
República de 1988. Este dispositivo constitucional estabelece
que a proteção do patrimônio cultural é feita “por meio de
inventários, registros, vigilância, tombamento, desapropriação,
e de outras formas de acautelamento e preservação”.
Em virtude das limitações de espaço existentes nos
propósitos deste artigo, não serão objeto de análise a totalidade
dos instrumentos, mas apenas aqueles que são relevantes para
os fins deste trabalho.
178 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Tombamento
O tombamento é o primeiro instrumento de proteção
do patrimônio cultural criado no Brasil e também o mais
conhecido. Possivelmente o tombamento é o instrumento mais
controvertido e polêmico dentre o rol dos instrumentos.
Para a análise do tombamento, há múltiplas abordagens
possíveis, provenientes de diferentes áreas do saber. No campo
do Direito, a perspectiva tradicional é a do Direito Administrativo.
Neste sentido, geralmente se aborda o tombamento como
instrumento administrativo, de modo que são discutidas as
características do instituto à luz das teorias, princípios, conceitos e
práticas administrativas. Há ainda aqueles teóricos que buscam a
análise do tombamento enquanto instrumento para a concretização
dos direitos culturais. Mais recentemente, os ambientalistas têm
analisado o tombamento pelo Direito Ambiental. Partindo de um
conceito amplo de meio ambiente, os ambientalistas abordam o
tombamento não como um instituto do Direito Administrativo, mas
como um instituto próprio do Direito Ambiental. Todavia, a análise
aqui proposta é delinear o instituto dentro de uma perspectiva
culturalista, isto é, como um instituto dos Direitos Culturais.
A primeira observação a ser feita diz respeito ao conceito
de tombamento. Não há um conceito único de tombamento,
uma vez que variados autores escreveram sobre o assunto.3,4,5,6
Em tais conceitos, os teóricos que se debruçaram sobre o instituto
concordam que o tombamento é o instrumento de proteção de
bens culturais de natureza material. A exposição dos diferentes
conceitos serve também para explicitar os principais debates que
cercam o tombamento: a natureza jurídica do instituto (limitação
administrativa, servidão ou modalidade própria de intervenção
do Estado na propriedade), a sua indenizabilidade e, ainda, se o
Guilherme Cruz de Mendonça 179
tombamento é ato vinculado ou discricionário. Considerando os
propósitos deste artigo, tais questões não serão abordadas.
Todavia, é preciso apontar a discussão sobre o modo de
instituir o tombamento: se por lei ou por ato administrativo. Sobre
o assunto há duas correntes. A primeira advoga a tese de que o
tombamento é um ato do Poder Executivo e, portanto, só pode
ser instituído mediante ato administrativo. A segunda corrente
entende que não há nenhum óbice para que haja o tombamento
mediante lei. Esta corrente apresenta como argumentos o fato de
que não há nenhuma vedação expressa, além da vantagem de o
destombamento só poder ser feito através de lei.
Para a compreensão do debate, é preciso resgatar as
definições de tombamento expostas no início deste tópico, assim
como a estrutura do Estado brasileiro, com a respectiva divisão de
poderes. Sonia Rabello assinala que:
Aplicando-se estes conceitos à matéria de proteção
por ato legislativo, formulam-se duas hipóteses: a
primeira seria aquela através da qual o ato legislativo
protege, automaticamente, toda uma categoria de bens.
A segunda seria a hipótese na qual o ato legislativo
protege um bem certo e determinado. No primeiro
caso, não vemos qualquer dificuldade em admitir
sua constitucionalidade – a lei, como fonte de direito,
que restringiu o exercício de direitos relativos a um
grupo de bens, tendo, no mínimo, a característica de
generalidade porque opera em relação a todos os
quantos forem titulares de direitos em relação àquela
categoria de bens. É o que comumente acontece nas leis
de preservação florestal, de arqueologia, saída de bens
de valor cultural do País, já mencionadas.7
Para corroborar o entendimento da ilustre jurista, de que
o tombamento é ato administrativo do Poder Executivo, existem
acórdãos que seguem a mesma linha de raciocínio.8
180 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Portanto, o tombamento como ato administrativo que
é reveste-se de características próprias. Seus requisitos são:
competência, objeto, forma, motivo e finalidade. Quanto à
competência, em nível federal, a decisão do ato do tombamento
cabe ao Conselho Consultivo do Patrimônio, e deverá ser
homologado pelo ministro da Cultura, conforme o disposto no
Decreto-Lei 25/37 c/c Lei 6.292/75. Entretanto, tal atribuição
legal não exclui do processo de tombamento a participação dos
servidores do órgão preservacionista na instrução processual. A
forma é referente ao procedimento pelo qual o bem material,
imóvel ou móvel (objeto) será preservado. Já a finalidade
consiste genericamente no interesse público de preservação e
especificamente na conservação para a proteção do bem cultural e
o que motiva o tombamento é a existência fática de valor cultural
no bem que poderá ter conteúdo histórico, artístico, arqueológico,
bibliográfico, etnográfico ou de qualquer outra categoria, ainda
que não presente na Constituição da República de 1988 e no
Decreto-Lei 25/37.
No tocante ao procedimento, é preciso tecer três
comentários importantes. O primeiro é referente à legitimidade
para requerer o tombamento. Qualquer pessoa física ou jurídica
pode se dirigir ao IPHAN e requerer o tombamento do bem.
O segundo comentário diz respeito à questão dos estudos
técnicos necessários para a instrução do processo de tombamento.
O Decreto-Lei 25/37 não exige a realização de estudos prévios para
o tombamento. Os estudos, todavia, se impõem pela necessidade
de conhecimento do bem. Esta necessidade foi positivada na
Portaria 11 de 11 de setembro de 1986.
Outro aspecto procedimental relevante diz respeito
a competência para tombar. Embora todo o procedimento
seja atribuição do IPHAN e seus departamentos (DEPAM,
Guilherme Cruz de Mendonça 181
Superintendências Regionais e Procuradoria) quem possui
competência para tombar é o Conselho Consultivo do IPHAN
(art. 9 do Decreto-lei 25/37). É este Conselho, composto por
representantes da sociedade civil, que emite decisão sobre o
tombamento ou não de um determinado bem.
Uma vez inscrito no Livro do Tombo respectivo, o bem
passa a integrar a categoria de Patrimônio Histórico Artístico
Nacional.9 Deste modo, o ato do tombamento passa a produzir
os efeitos legais,10 isto é, a natureza jurídica do bem se altera,
pois recai sobre o mesmo a proteção legal. Os efeitos jurídicos
do tombamento são de extrema relevância, uma vez que criam
obrigações oponíveis contra todos: proprietário, poder público e
terceiros.
Tais obrigações, de fazer ou de não-fazer, estão previstas
nos artigos 11 a 21 do Decreto-lei 25/37.11
Há ainda outro efeito do tombamento em relação a
terceiros, mais precisamente a vizinhança do bem tombado,
no caso de bem imóvel (artigo 18 do Decreto-lei 25/37).12 É o
chamado entorno de bem tombado. Os efeitos do tombamento
se espalham também para a vizinhança do bem. Observe-
se que a lei utiliza os vocábulos “vizinhança” e “visibilidade”.
Tais conceitos foram ampliados para as noções de “entorno”
e “ambiência”. Esta ampliação ocorreu a partir das práticas de
preservação, pois a atuação institucional passou a considerar que
“vizinhança” e “visibilidade” teriam caráter restritivo, enquanto
“entorno” e “ambiência” seriam mais apropriados.
Estes efeitos são os mecanismos criados pelo Decreto-lei
25/37 que, do ponto de vista jurídico, buscam garantir a proteção
dos bens tombados. Outros mecanismos podem ser instituídos,
tais como isenções fiscais, índices e parâmetros urbanísticos.
182 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Após o tombamento, o outro instrumento administrativo
objeto de análise é o Registro de bens de natureza imaterial.
Registro de patrimônio imaterial
O registro de bens culturais pertencentes à dimensão
imaterial é o instrumento de maior relevância à salvaguarda destes
bens. Entende-se por salvaguarda o conjunto de medidas que
visam a identificação, o registro e incentivo dos bens de natureza
imaterial. A identificação é realizada através dos inventários, outro
instrumento administrativo que será objeto de análise ainda neste
artigo. Uma vez identificado e conhecido, o bem imaterial pode
ser passível de Registro, isto é, receber o título de Patrimônio
Cultural do Brasil. Além disso, os bens imateriais podem receber
ações de incentivo e fomento, como medidas necessárias para a
sua preservação.
O Decreto n. 3.551, de 4 de agosto de 2000, criou o Programa
Nacional do Patrimônio Imaterial e regulamentou, ainda, o
registro de bens culturais de natureza imaterial que constituem
patrimônio cultural brasileiro. O registro já estava previsto no
texto constitucional, contudo somente foi regulamentado com
o Decreto n. 3.551/00, no ano de 2000. Em 1997, o Seminário
de Fortaleza lançou as bases conceituais e metodológicas para a
regulamentação pelo Executivo.
O registro é o instrumento administrativo que tem por
objetivo registrar e descrever em meio físico os bens de natureza
intangível. No âmbito federal, o registro é feito em pelo menos
um dos quatro livros previstos no Decreto 3.551/00: Livro de
Registro dos Saberes, dedicado aos conhecimentos e modos
de fazer das comunidades; Livro de Registro das Celebrações,
Guilherme Cruz de Mendonça 183
para inscrição de rituais e festas; Livro de Registro das Formas
de Expressão, concernente às manifestações literárias, musicais,
plásticas, cênicas e lúdicas; e o Livro de Registro dos Lugares, a
registrar os espaços onde se concentram e reproduzem práticas
culturais coletivas.
O patrimônio imaterial, embora seja de alta relevância,
não está isento de críticas de diferentes naturezas. Considerando
os propósitos deste artigo, aqui o foco será restrito a análise
jurídica do Decreto 3.551/00, enquanto instrumento adequado
para a salvaguarda dos bens de natureza intangível. Em que pese
a aplicabilidade do registro, devem ser discutidos, contudo, os
limites do instituto. Por rigor metodológico, serão observados os
aspectos formais e materiais do registro.
Do ponto de vista jurídico, a primeira questão que se destaca
é a forma adotada para o instrumento: Decreto do Presidente da
República. A adoção de um Decreto tem sido objeto de severas
críticas que recaem sobre o registro do patrimônio imaterial.
Conforme a Teoria Geral do Direito, o Decreto é um
ato normativo do chefe do Poder Executivo para regulamentar
a lei e fazer com que esta seja exequível. Aqui, aparecem dois
problemas. Primeiramente, considerando que, de um lado, o
registro foi instituído pela Constituição da República de 1988;
e, de outro, sua regulamentação se deu por um Decreto, há um
vácuo legislativo, ou seja, um espaço decorrente da ausência de
uma lei em sentido estrito, capaz de legislar sobre os direitos e
deveres dos diversos atores envolvidos na seara do patrimônio
imaterial. O segundo problema é diretamente relacionado ao
primeiro. Como dito anteriormente, o Decreto regulamenta a lei
e não pode substituir ou inovar a lei. Nos termos do artigo 5, II
da Constituição da República de 1988, só a lei em sentido estrito
pode criar direitos e obrigações. O Decreto não.
184 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Para os críticos, quais as consequências práticas disso? O
Decreto 3.551/00 não teria força jurídica para criar direitos e
obrigações. Portanto, não seria apto para garantir a proteção13 do
bem imaterial, pois juridicamente não obriga ninguém a respeitar
as normas de preservação do bem. Daí, seria juridicamente
equivocado se falar em proteger o bem registrado. Por isso, o
registro não possui efeitos jurídicos como o tombamento, sendo
um título de reconhecimento do valor patrimonial do bem, mas
isso não significa que seja juridicamente vedado alterá-lo.
Ocorre que a Convenção UNESCO sobre a Proteção e
Promoção da Diversidade das Expressões Culturais trouxe um
novo conceito de proteção, eliminando as discussões a respeito
deste problema. Para a Convenção, proteção significa “a adoção
de medidas que visem à preservação, salvaguarda e valorização
da diversidade das expressões culturais”. Levando em conta
o posicionamento do STF no sentido de que uma Convenção,
ao ser ratificada pelo Brasil, é internalizada como uma Emenda
Constitucional, o novo conceito de proteção oferecido pela
Convenção de 2005 dá a base jurídica ao Decreto 3.551/00. Logo,
a discussão se torna superada.
Outra questão, de ordem formal, é a legitimidade para
solicitar o registro. Conforme o artigo 2º do Decreto n. 3.551/2000,
o rol dos legitimados são: I - O ministro de Estado da Cultura; II -
Instituições vinculadas ao Ministério da Cultura; III - Secretarias
de Estado, de Município e do Distrito Federal; IV - Sociedades
ou associações civis.
Observa-se, deste modo, que a legitimidade para solicitar o
registro não é universal, como ocorre no tombamento. Pela leitura
do dispositivo supramencionado, foram excluídos o indivíduo e o
Ministério Público como legitimados. No que tange ao Ministério
Público, a Carta de Goiânia, fruto do I Encontro Nacional do
Guilherme Cruz de Mendonça 185
Ministério Público na Defesa do Patrimônio Cultural em 2003,
estabelece que o “Ministério Público pode provocar a instauração
do processo de registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial
que constituem Patrimônio Cultural Brasileiro”.
Em relação ao indivíduo, no processo de elaboração do
Decreto 3.551/00, muito se discutiu sobre a possibilidade de sua
inclusão no rol dos legitimados. Sobressaiu a visão de que os bens
de natureza intangível são coletivos e que o pedido de Registro
deveria ser previamente acordado com a comunidade.
O exercício dos direitos culturais, aqui incluídos os
direitos à memória, à identidade e à diversidade, possuem uma
dupla natureza: coletiva e individual. Ademais, não se pode
olvidar os dispositivos constitucionais referentes à matéria.
Neste sentido, é imperioso trazer os comandos constitucionais
relacionados à matéria.14
Assim, no ordenamento jurídico brasileiro o direito de
petição constitui um direito fundamental. Logo, na defesa de
direito ou contra a ilegalidade ou abuso de poder, o indivíduo
tem o direito de peticionar ao Poder Público para que este
tome todas as medidas necessárias para cessar a ilegalidade.
Ademais, segundo o artigo 5º do texto constitucional, “é
plena a liberdade de associação para fins lícitos, vedada a de
caráter paramilitar” (inciso XVII). Ademais, o mesmo artigo
estabelece que “ninguém poderá ser compelido a associar-se
ou a permanecer associado” (XX).
Em suma, o indivíduo não consta do rol dos legitimados
para solicitar o Registro nos moldes do Decreto 3.551/00. A razão
apresentada é a natureza coletiva dos bens intangíveis e, portanto,
apenas associações e sociedades organizadas estão legitimadas.
Ocorre que a legitimidade para solicitar o Registro é distinta do
consentimento prévio informado. Outrossim, o que se observa
186 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
é a existência de dispositivos constitucionais que asseguram ao
indivíduo o direito de solicitar o Registro.
Além disso, mesmo no nível comunitário, é necessário que a
comunidade esteja organizada na forma de sociedade ou associação
civil. Como se sabe, são altos os custos para registrar sociedade
civil. Por outro lado, o bem imaterial pode estar localizado em área
desprovida de recursos financeiros. A soma destes dois fatores
pode desencorajar a comunidade a não se organizar na forma de
sociedade civil. Isto seria negativo sob o aspecto da participação
popular na preservação do patrimônio imaterial. Neste sentido,
deve haver uma interpretação extensiva para considerar como
legitimados não só o indivíduo mas igualmente a comunidade ou
grupo social, ainda que não organizada sob a forma de sociedade
ou associação civil.
Ultrapassada a análise formal do Registro, o objeto de
análise passa a ser o aspecto material do Registro. O Decreto
3.551/00 estabelece dois critérios para que o bem seja registrado.
O primeiro critério é o da “continuidade histórica” do bem. O
segundo critério diz respeito ao valor nacional do bem, uma
vez que o Decreto 3.551/00 trata do patrimônio imaterial do
Brasil.
Após o Registro do bem, o Decreto 3.551/00 estabelece duas
ordens de atribuições para o IPHAN e Ministério da Cultura. A
primeira delas concerne a obrigação de reavaliar o bem registrado.
Em um prazo de até dez anos, o IPHAN é obrigado a reavaliar
se o bem ainda possui os valores que justificaram o seu registro.
Em caso afirmativo, o bem será revalidado. Caso contrário, perde
o título de “Patrimônio Cultural do Brasil”, restando o registro
“como referência cultural de seu tempo”. Considerando que o
primeiro Registro ocorreu em 2002, até o presente momento
ainda não ocorreu nenhuma reavaliação.
Guilherme Cruz de Mendonça 187
A segunda atribuição é dirigida ao Ministério da Cultura,
que deve assegurar ao bem registrado a documentação por
todos os meios admitidos e a ampla divulgação e promoção. Esta
atribuição é um dos vetores do Programa Nacional do Patrimônio
Imaterial, que visa à implementação da política de inventário,
registro e valorização do patrimônio imaterial.
Há, ainda, uma terceira atribuição específica para o IPHAN.
Trata-se da criação e da manutenção de banco de dados com o
material produzido durante a instrução do processo de Registro.
Para finalizar a análise deste instrumento no âmbito federal,
vale mencionar que até junho de 2008 foram registrados 13 bens
de natureza imaterial.15
Cabe destacar ainda que Estados também têm criado
instrumentos administrativos voltados para o patrimônio imaterial.
Interessante notar os reflexos do Decreto 3.551/00 nos Estados,
que, nas suas iniciativas, têm se inspirado na experiência federal.
Para citar alguns exemplos, os Estados de Minas Gerais,16 Santa
Catarina,17 Bahia18 e Rio de Janeiro19 desenvolveram legislação
para a salvaguarda do patrimônio imaterial.
Cadastro de arqueologia
O Brasil possui um grande patrimônio arqueológico e
diversificado. No que tange aos bens arqueológicos, existem em
nosso território inúmeros sambaquis, poços sepulcrais, inscrições
rupestres, dentre outros. Ademais, merece destaque o farto
conjunto de bens arqueológicos históricos, tais como fazendas,
quilombos, casas, conjuntos urbanos, assim como os bens
submersos que constituem o objeto da arqueologia subaquática.
188 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A magnitude do Patrimônio Arqueológico brasileiro seja em
quantidade, distribuição geográfica, variedade, complexidade,
peculiaridade, sem contar com os sítios ainda não conhecidos,
revela o vasto tamanho da empreitada que é sua preservação.
No âmbito federal, o Instituto do Patrimônio Histórico
Artístico Nacional (IPHAN) é responsável pela preservação do
patrimônio arqueológico pátrio. Esta atribuição foi conferida
pelo Decreto-Lei 25 de 30 de novembro de 1937, que, além
de ser o primeiro diploma legal no País acerca da preservação
sistemática do patrimônio cultural, criou a então Secretaria de
Patrimônio Histórico Artístico Nacional (SPHAN). Como visto
anteriormente, com o Decreto - Lei 25/37, surgiu no Direito
brasileiro a figura do tombamento, que é o reconhecimento pelo
Estado do valor cultural do bem, impondo ao proprietário, a
sociedade civil e ao próprio Estado, o dever de preservá-lo, o
que o torna insuscetível de modificação, destruição e mutilação.
Considerando que muitas vezes as pesquisas arqueológicas
implicam na destruição do bem, o tombamento não é o
instrumento jurídico mais adequado à preservação dos bens
arqueológicos.
Por tal razão surgiu, posteriormente, a Lei 3.924 de 26 de
julho de 1961, que dispõe sobre os monumentos arqueológicos
e pré-históricos, e ratificou a atribuição do IPHAN na esfera da
Arqueologia. De acordo com a legislação em vigor, é atribuição
do IPHAN conceder a permissão ou autorização20 necessária
ao licenciamento de projetos de pesquisa arqueológica, com
base em parecer emitido pelas Superintendências Regionais,
bem como acompanhar, por meio das Superintendências,
as pesquisas arqueológicas realizadas em território nacional,
além de manter um cadastro dos monumentos arqueológicos
existentes no Brasil.
Guilherme Cruz de Mendonça 189
O artigo 27 da lei 3.924/61 estabelece que o IPHAN
manterá um Cadastro dos monumentos arqueológicos do
Brasil. Este Cadastro constitui um banco de dados que contém
as fichas de registro de sítios arqueológico. A relevância das
fichas reside no conjunto de informações sobre determinado
sítio arqueológico. Informações como localização, classificação,
usos do terrenos, ameaças dentre outros são importantes não só
para os aspectos científicos e pedagógicos do sítio, mas também
para a proteção, pois para proteger é preciso conhecer. Assim,
tais informações podem constar de Sistemas de Informações
Geográficas, com o objetivo de prevenir potenciais usos do solo
que causem a destruição dos sítios.
Conforme o Cadastro nacional de sítios arqueológicos, até
31 de dezembro de 2004 há 9.930 sítios cadastrados, sendo 7
tombados em nível federal e 2 inscritos na Lista do Patrimônio
Mundial da UNESCO.21
Assim sendo, o cadastro de arqueologia é um dos
instrumentos administrativos de proteção do patrimônio cultural
brasileiro.
Considerações finais
Este texto buscou caracterizar de forma panorâmica
o ordenamento jurídico de proteção do patrimônio cultural
brasileiro. O objetivo foi demonstrar os instrumentos de proteção
do patrimônio cultural, assim como as principais características
e finalidades de cada um. A perspectiva não foi a do Direito
Ambiental, mas sim a dos direitos culturais.
190 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Observou-se que desde a criação da Proteção do Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional em 1937, o conceito de patrimônio
cultural sofreu muitas ampliações. O Direito, no papel de
instrumentalizar a proteção, acompanhou a trajetória conceitual,
ofertando os instrumentos jurídicos necessários à proteção.
Assim, a principal consideração a ser feita é no sentido de que há
um conjunto de instrumentos que compõem o quadro legal de
proteção do patrimônio, independentemente da sua relação com
o Direito Ambiental.
Todavia, o fato de existir o instrumento não significa
necessariamente a proteção e preservação do patrimônio cultural.
É preciso assegurar a eficácia do instrumento. Para tanto, é
necessário o respeito ao Estado Democrático de Direito, assim
como à sinergia de esforços para a preservação. E, sobretudo, a
participação consciente e informada da população.
Guilherme Cruz de Mendonça 191
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1988. São Paulo: Atlas, 2005.
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SOUSA FILHO, Carlos Marés. Bens culturais e sua proteção jurídica.
Curitiba: Juruá, 2006.
Notas
1
Para a Sociedade Brasileira de Arqueologia – SAB, a arqueologia “é uma
ciência que se dedica ao estudo das sociedades humanas através de seus vestígios
materiais e das modificações que imprimiram no meio em que viveram, alterando
a paisagem, fauna e flora”. Sociedade Brasileira de Arqueologia Cf. < http://www.
sabnet.com.br/index.php?option=com_content&task=view&id=36&Itemid=5
3>. Acesso em: 2 jun. 2008.
2
Art. 2° - Consideram-se monumentos arqueológicos ou pré-históricos:
a) as jazidas de qualquer natureza, origem ou finalidade, que representem
testemunhos da cultura dos paleoamenríndeos do Brasil, tais como sambaquis,
montes artificiais ou tesos, poços sepulcrais, jazigos, aterrados, estearias e
quaisquer outras não especificadas aqui, mas de significados idêntico, a juízo da
autoridade competente;
b) os sítios nos quais se encontram vestígios positivos de ocupação pelos
paleoamenríndeos, tais como grutas, lapas e abrigos sob rocha;
Guilherme Cruz de Mendonça 193
c) os sítios identificados como cemitérios, sepulturas ou locais de pouso prolongado
ou de aldeamento, “estações” e “cerâmicas”, nos quais se encontram vestígios
humanos de interesse arqueológico ou paleoetnográfico;
d) as inscrições rupestres ou locais como sulcos de polimentos de utensílios e
outros vestígios de atividade de paleoamenríndeos.
3
Para Sonia Rabello, o tombamento é “ato do Executivo: ato administrativo
decorrente de seu poder de polícia administrativa, já que, por ele, a administração
pública restringirá direitos de particulares, com o fim de resguardar o interesse
público da preservação”. CASTRO, Sonia Rabello de. O Estado na preservação de
bens culturais – o tombamento. Rio de Janeiro: Renovar, 1991. p. 35.
4
Semelhante é o entendimento de Carlos Marés que afirma ser o tombamento um
“ato administrativo da autoridade competente, que declara ou reconhece o valor
histórico, artístico, paisagístico, arqueológico, bibliográfico, cultural ou científico
de bens que por isso, passam a ser preservados” SOUSA FILHO, Carlos Marés.
Bens culturais e sua proteção jurídica. Curitiba: Juruá, 2006. p. 83.
5
O festejado administrativista Hely Lopes Meirelles conceitua o tombamento
como “a declaração pelo Poder Público do valor histórico, artístico, paisagístico,
turístico, cultural ou científico de coisas ou locais, que, por essa razão, devam ser
preservados, de acordo com a inscrição em livro próprio”. MEIRELLES, Hely
Lopes. Direito de Construir. Malheiros: São Paulo, 1994. p.151.
6
Na visão do ambientalista Paulo Leme Machado, “o tombamento é uma forma
de implementar a função social da propriedade, protegendo e conservando o
patrimônio privado ou público, através da ação dos poderes públicos, tendo em
vista seus aspectos históricos, artísticos, naturais, paisagísticos e outros relacionados
à cultura, para a fruição das presentes e futuras gerações”. MACHADO, Paulo
Leme. Direito Ambiental Brasileiro. São Paulo: Malheiros, 2005. p. 915.
7
Segue a autora: “É importante esclarecer que a proteção de uma categoria
genérica de bens, por via legislativa, há de prever os efeitos relativos a esta
proteção, uma vez que, não sendo ato emanado do Executivo, pelo processo
referido no Decreto-Lei 25/37, não se pode chamar de tombamento esse tipo de
proteção. A lei que prevê a proteção de uma categoria genérica de bens poderá,
eventualmente, equiparar os efeitos de sua proteção aos efeitos do tombamento,
mas, ainda assim, não se inserirá na categoria de bens tombados, mas sim naquela
de bens preservados, cujos efeitos jurídicos podem até se equivaler. Uma lei
que apenas diga que determinados bens estão protegidos, sem estabelecer a
consequência desta proteção, é inócua; se a lei objetivar que seus efeitos venham
restringir direitos, ao menos a previsão genérica dos efeitos dessa restrição deverá
194 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
estar nela indicada, para que se obedeça ao princípio constitucional da legalidade”.
CASTRO, Sonia, op. cit., p. 37.
8
Independência e harmonia dos Poderes. Violação. Tombamento de imóvel.
Matéria de estrita competência do Poder Executivo. Por mais louváveis que sejam
os propósitos do Poder Legislativo Municipal, ao pretender preservar prédio de
significativo valor histórico e cultural, tem-se como inconstitucional lei de sua
iniciativa, determinando o tombamento do imóvel, por afrontar o princípio de
independência e harmonia entre os Poderes, previsto no parágrafo 2º, art. 1º, da
Constituição da República de 1988 do Estado da Bahia. (Tj-Ba, Ac. Dir. Inconst.
47.309-8/00, Trib. Plen., Rel. Des. Paulo Furtado, J. 09/06/00, Procedência/Un.
Ac. 5857).
9
Artigo 1º § 1º do Decreto-lei 25/37.
10
Com a notificação do proprietário, o bem passa a estar tombado provisoriamente,
ou seja, já se iniciam os efeitos legais do tombamento. Com a inscrição no Livro do
Tombo ocorre o tombamento definitivo e, portanto, os efeitos são reafirmados.
11
Em síntese: Não destruir, mutilar ou demolir em caso algum; Não restaurar,
reformar, pintar, salvo com autorização do IPHAN. É vedada a saída do bem
para o exterior, salvo para intercâmbio. Restrições a alienabilidade: - Se for bem
público: o bem se torne inalienável, com possibilidade de transferência entre os
entes federativos. - Em caso de bem privado: é possível a alienação, desde que haja
comunicação ao IPHAN para o exercício do direito de preferência para aquisição
do bem.
12
Art. 18 - Sem prévia autorização do Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional, não se poderá, na vizinhança da coisa tombada, fazer construção que
lhe impeça ou reduza a visibilidade, nem nela colocar anúncios ou cartazes, sob
pena de ser mandada destruir a obra ou retirar o objeto, impondo-se neste caso a
multa de cinquenta por cento do valor do objeto.
13
Há que se distinguir a preservação da proteção. “Preservar é o conceito genérico.
Nele podemos compreender toda e qualquer ação do Estado que vise conservar
a memória de fatos ou valores conceituais”. (Castro, Sonia, op. cit., 1991. p. 5).
Proteger é espécie do gênero preservação. A proteção decorre de um ato legal,
administrativo ou judicial que individualiza e resguarda o bem. Assim, é possível
restaurar (preservar) um bem que não esteja protegido por nenhuma lei, ato
administrativo ou decisão judicial.
14
XXXIV - É a todos assegurados, independentemente do pagamento de taxas: a)
o direito de petição aos Poderes Públicos em defesa de direito ou contra ilegalidade
ou abuso de poder.
Guilherme Cruz de Mendonça 195
15
1 Ofício das Paneleiras de Goiabeiras; 2 Kusiwa – Linguagem e Arte Gráfica
Wajãpi; 3 Círio de Nossa Senhora de Nazaré 4 Samba de Roda do Recôncavo
Baiano; 5 Modo de Fazer Viola-de-Cocho; 6 Ofício das Baianas de Acarajé; 7
Jongo no Sudeste; 8 Cachoeira de Iauaretê – Lugar sagrado dos povos indígenas
dos rios Uaupés e Papuri; 9 Feira de Caruaru; 10 Frevo; 11 Tambor de Crioula
do Maranhão; 12 Samba do Rio de Janeiro; 13 Modo artesanal de fazer queijo
de Minas.
16
Decreto Estadual n. 42.505, de 15 de abril de 2002 - Institui as formas de
Registros de Bens Culturais de Natureza Imaterial ou Intangível que constituem
patrimônio cultural de Minas Gerais.
17
Decreto n. 2.504, de 29 de setembro de 2004 - Institui as formas de Registro de
Bens Culturais de Natureza Imaterial ou Intangível que constituem o Patrimônio
Cultural de Santa Catarina.
18
Decreto Estadual n. 10.039 de 3 de julho de 2006 - Regulamenta a Lei n.
8.895, de 16 de dezembro de 2003, que instituiu normas de proteção e estímulo
à preservação do patrimônio cultural do Estado da Bahia e criou a Comissão de
Espaços Preservados, e dá outras providências.
19
Lei Estadual n. 5113/2007 - Institui o registro de bens culturais de natureza
imaterial que constituem patrimônio cultural fluminense.
20
Autorização é o ato administrativo discricionário e precário pelo qual a
Administração consente que o indivíduo desempenhe atividade de seu exclusivo
ou predominante interesse, não se caracterizando a atividade como serviço público.
Permissão é o contrato administrativo através do qual o Poder Público transfere
a um particular a execução de certo serviço público nas condições estabelecidas
em normas de direito público, inclusive quanto à fixação do valor das tarifas.
CARVALHO FILHO, José dos Santos. Manual de Direito Administrativo. Rio de
Janeiro: Lumen Júris, 2004. p. 347.
21
Os sítios arqueológicos tombados pelo Conselho Consultivo do IPHAN são:
Sambaqui do Pindaí em São Luis-MA; Parque Nacional da Serra da Capivara, no
município de São Raimundo Nonato-PI; Inscrições Pré-Históricas do rio Ingá, em
Ingá-PB; Sambaqui da Barra do rio Itapitangui – Cananeia-SP; Lapa da Cerca
Grande – Matozinhos-MG; Lapa Vermelha de Lagoa Santa, no Município de
Lagoa Santa-MG; e Ilha do Campeche, Florianópolis-SC.
 Patrimonializacion y apatrimonializacion
del arte rupestre en el Sitio de Patrimonio
Mundial Ischigualasto-Talampaya
Lorena Ferraro*
La piedra siempre acogió la memoria (CANDAU: 2002; 1996:93)
Introducción
El objetivo del presente trabajo es tomar un caso de estudio
que muestra dos movimientos divergentes, por un lado el de la
patrimonialización y, por el otro, el de la apatrimonialización
(CANDAU: 2002[1996]), quizás ambas como modalidades de
construcción del patrimonio a través de la ejercitación de la
memoria.
El foco estará puesto, entonces, en este proceso
“patrimonialización-apatrimonialización” a partir del que
podríamos denominar como lugar de memoria1 (sensu NORA
1984, 1998) y a la vez como lugar de la amnesia (CANDAU:
2002 [1996]): sitio arqueológico con arte rupestre “Puerta de
Talampaya” (Parque Nacional Talampaya y Sitio del Patrimonio
Mundial Ischigualasto-Talampaya, Argentina). El sitio posee
manifestaciones plásticas que responden a un “estilo” regional
en el que diferentes momentos de ejecución y uso (FERRARO,
* Administración de Parques Nacionales de Argentina
198 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
2006) son plausibles de ser interpretadas como la condensación
de memorias plurales que interactúan entre sí y que pueden
manifestarse, sobre determinados aspectos, como conflictivas.
Mientras que, a pesar de todo, sus motivos rupestres pueden
leerse como un tipo primordial de expresar, dejar huella, firmar
o rubricar, tal como lo concibe Candau.
Así, retomamos la idea de que los lugares de memoria
pueden ser aquellos en los que el ejercicio de esta memoria se ha
ido sedimentando en sucesivas capas a lo largo del tiempo hasta
el punto de saturarlos de sentido, significación que proviene de la
compleja relación entre sus elementos (NORA: 1984). Desde este
punto de vista, Puerta de Talampaya esta cargado de memorias
múltiples, aportadas por los pobladores locales de la comunidad de
Pagancillo (ubicada a 15km. del límite norte del parque nacional,
dentro de la provincia de La Rioja), los arqueólogos que trabajan en
el lugar desde hace 40 años (CÁCERES FREYRE, 1966, DECARO,
2003, DE LA FUENTE Y ARRIGONI, 1975, FERRARO, 2005,
GIORDANO Y GONALDI, 1991, SCHOBINGER, 1966, ver
también PODESTÁ Y ROLANDI, 2000 y 2001, PODESTÁ et
al. 2003 y ROLANDI et al. 2003 para un análisis sobre el arte
rupestre del Parque Provincial Ischigualasto y REVUELTA 2008
para otros casos en La Rioja, entre otros) e incluso los visitantes
(ya que el sitio se encuentra abierto a la visitación desde c.1975)
que al poner en movimiento la propia memoria, agregan algo al
capital de la memoria del lugar. En el otro extremo, los lugares
de memoria de hoy pueden llegar a ser lugares de amnesia del
mañana por lo que también es factible analizar en este caso la
apatrimonialización de determinados elementos del sitio a partir
del marco propuesto por Candau (2002 [1996]).
Si bien este enfoque parte de la antropología, algunos
desarrollos teóricos arqueológicos -inscriptos tanto en
marcos procesuales como postprocesuales- apuntan a una
Lorena Ferraro 199
conceptualización del arte rupestre como información y conciben
tanto a un emisor que lo ejecuta y transmite como a un receptor
–contemporáneo u extemporáneo- que lo recibe, lo apropia o lo
ignora. Entonces, tal como plantea Candau (2002 [1996]), tanto
la memoria como el olvido son indispensables para un análisis
de este tipo.
Patrimonializacion y apatrimonializacion
La concepción moderna de patrimonio se refiere al vínculo
electivo de ciertas huellas o herencias del pasado que se vinculan
tanto con lo cultural como con lo natural, con lo material y lo
inmaterial (saberes y formas de hacer las cosas, lenguas) a través
de las cuales las comunidades se reconocen y son reconocidas
(MOLINARI et al. 2000)2. El patrimonio es el producto de la
memoria que, en el proceso de patrimonialización, selecciona
determinados elementos del pasado y los convierte en objetos
patrimoniales. Por lo que ninguno de ellos tiene sentido salvo
por el vínculo que la sociedad establece con ellos.
Pero lo más interesante de retomar aquí son los efectos
que Candau (2002 [1996]) resalta con respecto al proceso de
patrimonialización, y que también se han analizado desde otras
perspectivas (p. e. WALSH 1992): la museificación del pasado
(para un análisis similar de la realidad examinar el concepto
de cosificación desarrollado por Luckacs). Candau recuerda la
clasificación hecha por Pomian quien propone que existe una
secuencia patrimonial a partir de la cual un objeto primero es
“cosa”, cuando tiene valor de uso en un contexto determinado,
luego es “desecho” cuando deja de tener esa función porque está
deteriorado o viejo y puede transformarse en “semiófora”, que
200 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
es un objeto que puede recibir significaciones (o miradas de los
“otros”) pero que no puede ser percibido como lo era en su forma
y contexto original. Así, para Nora (1984), desde que hay huella,
distancia, ruptura, mediación, ya no hay memoria verdadera sino
historia porque la memoria es un lazo vívido y en permanente
evolución mientras que la historia (y podríamos agregar la
arqueología) es la petrificación del pasado (NORA: 1984, ver
también RIEGL: 1984).
A este respecto, podríamos aportar una lectura que se
dirige hacia esa misma dirección sobre el modelo de cadenas
operativas explicitado por Schiffer (1992) quien intenta mostrar
la historia de vida de los objetos arqueológicos. El autor asume
que existe un contexto sistémico (en el que el uso, mantenimiento,
reciclaje y reclamación son acciones posibles) y un contexto
arqueológico en el que el objeto en cuestión sólo tiene existencia
en tanto vestigio arqueológico y todas las operaciones que
sobre él se realizan (que incluyen la sustracción de su lugar
de depositación, su conservación física, su almacenamiento
en institutos de investigación o museos y / o su exhibición en
estos últimos) sólo pueden ser vistas como una acción de los
profesionales que se ocupan de los restos del pasado. Para
nosotros, esto se relaciona fundamentalmente con una ruptura
conceptual entre el pasado y el presente que se plantean desde
ciertos sectores intelectuales (PHILLIPOT: 1972) y en la
sociedad moderna en general (ROMERO: 1987).
Quienes se focalizan en esta ruptura sostienen que
es parte de un proceso general de las sociedades modernas
que están signadas por la fragmentación en la forma de
conceptualizar toda la realidad (BOHM: 1998). Esto es lo que
anula el concepto de largo plazo y continuidad temporal en la
ocupación humana del espacio y el sentido del lugar (WALSH:
1992). Walsh (1992) propone que la revolución industrial fue la
Lorena Ferraro 201
responsable del desarraigo y del trastorno de amplios sectores
de la población a partir de la destrucción de estilos de vida.
Fue, en parte, como resultado de esta imposición de pérdida
de raíces que se produjo la pérdida del sentido del lugar y del
pasado de ese lugar.
Según Walsh (1992, ver también NORA: 1984), la
conciencia de las sociedades pre-industriales del pasado era
mucho más orgánica que la forma de entender el pasado
desarrollada en el mundo urbano moderno. En el contexto
rural o pre-industrial parece haber habido una valoración de
los procesos que influían en la vida cotidiana. El pasado era
algo que estaba presente en la construcción del sentido del
lugar. Esta puede considerarse como una manera más orgánica
de ver la historia (o la memoria, en los términos de Nora:
1984), que reconoce la implicancia crucial de los procesos del
pasado en las situaciones presentes. Para superar esta crítica al
pensamiento moderno (ROMERO: 1987) podemos oponer una
postura más constructiva como la que se desarrolla actualmente
acerca del concepto de patrimonio viviente3, en sintonía con
Walsh (1992) y Candau (2002 [1996]).
Por otra parte, en el extremo opuesto a la patrimonialización,
se encuentra el proceso de apatrimonialización (CANDAU:
2002 [1996]) en el que la memoria activa la depuración y
liberación de aquellos recuerdos penosos, como por ejemplo
oficios que implican sufrimiento y esfuerzo, y que llevan a
destruir o ignorar sus huellas materiales. Ese proceso llevaría
a un ejercicio de (des)valorización de determinadas prácticas
y sus vestigios. Un correspondencia en los relatos de vida, es
la activación de la “memoria reservada” que se vincula con
una separación entre la modalidad de vida actual y la pasada
haciendo que el narrador piense que a nadie puede importarle
su historia o la de sus antepasados.
202 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A lo anterior se une la idea de lugares de amnesia que son
aquellos que podrían haberse convertido en lugares de memoria,
de acuerdo con su pasado, pero que finalmente no lo han hecho.
Por lo tanto, Candau sostiene que estos lugares de amnesia se
relacionan directamente con una censura que la comunidad se
impone. Esta última idea se puede relacionar con la propuesta de
Yerushalmi (1989) que trata sobre los usos del olvido.
La multivocalidad en las representaciones
del pasado: ciencia y comunidad
Como hemos visto, en las cuestiones de la antropología de
la memoria suele asociarse a esta con la comunidad mientras que
a la historia, en el otro extremo de la fórmula, a una disciplina
científica “pura” (NORA: 1984).
Según Candau (2002 [1996]), la historia –y podríamos
ampliarnos a otras disciplinas científicas cuyo objeto de estudio
es el pasado, como la arqueología- busca revelar las formas
del pasado mientras que, por otro lado, la memoria es la
que modela esas formas, siendo ambas representaciones del
pasado. Así, a primera vista, se podría plantear una polaridad
entre la ciencia (la expertise) y la gente. En general, la ciencia,
fundamentalmente aquella positivista, se podría definir como
clasificadora y organizadora mientras que la memoria podría
ser definida como emotiva y afectiva.
De acuerdo a la distinción de Halbwach (1994 [1925] y
1997 [1950]), habría una separación entre la memoria-historia y
la memoria colectiva4 que por definición es vivida, oral y plural.
De la misma manera, Nora (1984) opone radicalmente memoria
Lorena Ferraro 203
e historia; mientras que la primera es vehiculizada por grupos
de gente viva y está abierta a la dialéctica del recuerdo y de la
amnesia, inconciente de sus deformaciones sucesivas y abierta a
manipulaciones, deformaciones, latencias y revitalizaciones, la
historia (y podemos agregar aquí a la arqueología) sólo se ocupa
de manera crítica de la continuidad temporal, la evolución y los
vínculos entre las cosas –sus relaciones causales-, manteniendo
una vocación de universalidad. Además, para que memoria e
historia se contrapusieran tuvo que existir una ruptura entre
el pasado y el presente porque lo que prevalecía antes era un
pasado que no era vivido como tal (cuestión ya analizada en el
acápite anterior). Sin embargo, y tal como apunta lúcidamente
Candau (1996), la ciencia también es una estrategia selectiva
producto de la manipulación –los materiales arqueológicos
o cualquier evidencia u objeto de estudio en cuestión, son
interrogados en relación con el presente del científico y no
siempre en función de su contenido- por lo que memoria e
historia son complementarias y emplean las mismas estrategias.
A la vez que nuestro pensamiento salvaje (sensu LEVI STRAUSS
1970) tiene la vocación de clasificar y ordenar, trátese de
ciencia o no.
Según Nora (1984), dado que no se sabe de qué esta
hecho el pasado –a partir de la discontinuidad planteada
anteriormente-, la incertidumbre transforma todo en huella o
posible indicio sospechoso de historia. Entonces, en presencia
de huellas profusas cada individuo o grupo puede realizar un
ejercicio de patrimonialización que se vuelve como una manera
de darse legitimidad. Así, los investigadores otorgan por su
cuenta valor a determinados vestigios en el marco de una
ideología patrimonialista y no siempre admiten que haya entre
la comunidad un movimiento de apatrimonialización.
204 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
La comunidad de pagancillo y los
arqueólogos en puerta de talampaya
El caso de estudio que nos ocupa se refiere a la
construcción de un lugar de memoria y de olvido, a la vez, en
el sitio arqueológico con arte rupestre Puerta de Talampaya,
en el parque nacional homónimo. El lugar posee algunos
rastros de ocupación humana como estructuras circulares
de piedra y una profusión de motivos de arte rupestre. La
mayor antigüedad que puede atribuirse a la ocupación de este
espacio es de 2.500 años, de acuerdo con las investigaciones
arqueológicas (GIORDANO Y GONALDI: 1991). Cabe destacar
que, sin embargo, este fechado se ha realizado sobre materiales
orgánicos provenientes de otro sitio arqueológico próximo y
representa una edad relativa mínima para el comienzo de la
ocupación de toda esta zona.
Asimismo, los grabados rupestres de Puerta de Talampaya
son absolutamente significativos, los bloques rocosos decorados
que se disponen en el piedemonte de los farallones que
conforman el cañón se extienden por casi cuatro kilómetros.
De estas manifestaciones plásticas los arqueólogos no pueden
tener más que una idea relativa con respecto a su antigüedad
ya sea a través de una evaluación de la tonalidad de la pátina
que rellena el surco de los grabados (ASCHERO: 1979) o del
tema5 representado en los paneles. Así, se ha podido distinguir la
presencia de escenas que indican el vínculo con la domesticación
de camélidos (cuyos inicios en la zona se remontan también
a 2.500 años atrás) y la ejecución de signos asociados con las
marcas de ganado (ver más adelante) de los pobladores criollos
locales desde fines del siglo XIX (PODESTÁ Y ROLANDI: 2000
y 2001, REVUELTA: 2008, entre otros).
Lorena Ferraro 205
Actualmente, el sitio se encuentra dentro del Parque
Nacional Talampaya (provincia de la rioja) bajo dominio,
administración y jurisdicción de la Administración de Parques
Nacionales. El que además posee un reconocimiento por parte
de la UNESCO que lo ha declarado como Sitio del Patrimonio
Mundial junto con el Parque Provincial Ischigualasto (provincia
de San Juan). En la zona de influencia o amortiguamiento del
parque nacional, se encuentra la localidad de Pagancillo, que es
la más cercana a Puerta de Talampaya.
Si nos remontamos un poco en el tiempo (FERRARO:
2005), vemos que a mediados del siglo pasado, las tierras que hoy
conforman el parque nacional pertenecían al estado provincial
y estaban tituladas como territorio fiscal bajo la designación de
Campo de Talampaya.
La comunidad de Pagancillo, establecida en el sector
probablemente en el siglo XVIII o XIX, comenzó a involucrarse
tempranamente con el Campo de Talampaya. A través de
la historia, la arqueología y la memoria oral, sabemos que al
principio, realizaban actividades productivas en la zona además
de establecer algunos puestos para tareas específicas. Una de
las principales actividades económicas que se desenvolvía en
esa zona era el arreo de ganado a través de sus cañones para el
aprovechamiento de pasturas de los campos altos y bajos, según
la época del año, y aún los pobladores adultos más jóvenes relatan
en sus historias de vida la ayuda que ellos brindaban a sus abuelos
en estas tareas.
En tiempos recientes –e incluso actuales (ESCOLAR: 1996-
1997) - el arreo se vincula al traslado de vacunos a campos de
invernada y veranada con el fin de satisfacer las demandas del
grupo familiar, que a una actividad productiva a gran escala.
Sin embargo, a fines del siglo XIX, un movimiento comercial
206 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
más general en toda esta región, incluido el actual Parque
Provincial Ischigualasto, establecía el traslado de vacunos hacia
la zona de Córdoba desde donde se exportaban para abastecer
a los emprendimientos mineros del norte de Chile (PODESTÁ
Y ROLANDI: 2000 y 2001, entre otros). Este proceso regional
involucró a una cantidad de gente importante que se trasladaba
por varios días a través del desierto.
Desde la arqueología, Podestá y Rolandi (2000 y 2001,
entre otros), han desarrollado un interesante trabajo que consigna
este proceso económico y lo han anclado en la producción de
manifestaciones plásticas en las rocas que se asocian a los caminos,
las aguadas, los alojos y otros puntos destacados en el espacio para
estos arrieros. Este arte rupestre histórico esta constituido por
una serie de manifestaciones como leyendas –incluidas algunas
fechas- y, fundamentalmente, motivos que reproducen las marcas
de ganado. Estos últimos son diseños que elaboran las familias
o los individuos que poseen hacienda para poder señalar, y así
identificar, que el vacuno marcado con ese figura les pertenece.
Este era un ejercicio común y estandarizado en aquella época, que
se institucionalizaba a través de las oficinas de marcas y registros.
Más allá de las actividades socioproductivas descriptas, la
comunidad de Pagancillo también estableció otros vínculos con
el Campo de Talampaya tendientes hacia su patrimonialización
y así, desde las primeras décadas del siglo pasado emprendieron
la tarea de guiar a los estudiosos y exploradores que comenzaban
a construir el enorme acervo científico sobre los aspectos
geológicos, paleontológicos, y más recientemente, arqueológicos
de la zona, gracias a sus grandes conocimientos del lugar.
Asimismo, se estableció una relación de retroalimentación con
los científicos, y los pobladores comenzaron a apropiarse y
reinterpretar los conocimientos que se desarrollaban en el seno
de esas disciplinas.
Lorena Ferraro 207
El gran interés de los pobladores creó dos movimientos que
comenzaron a entrelazarse en el proceso de patrimonialización.
Por un lado, su gran preocupación, unida a los intereses científicos,
llevó a que las autoridades provinciales declararan al Campo
de Talampaya como área protegida. Más tarde este espacio se
nacionalizó y se fundó el parque nacional que hoy constituye. Para
concluir, su valoración llegó a una escala internacional gracias a
la designación como sitio de patrimonio mundial. Por otro lado,
sus iniciativas con respecto al lugar los llevaron a desarrollar
incipientes actividades turísticas en la zona. Así, los baqueanos de los
científicos se convirtieron en los primeros guías de visitantes del
lugar y también en maestros de guías: sus propios hijos y nietos.
Estos, más tarde, establecieron una cooperativa y asociación de
guías de sitio y actualmente son los únicos autorizados por la
Administración de Parques Nacionales, a través de una empresa
concesionaria del servicio de excursiones al Cañón de Talampaya,
a conducir a los grupos de visitantes. Entonces, con respecto
al proceso de patrimonialización que aquí analizamos, y lo que
Candau (2002 [1996]) propone como el culto al patrimonio,
podemos dar cuenta del “turismo de la memoria”(CANDAU:
2002 [1996]: 68) elaborado por esta comunidad.
Volviendo específicamente al tema de la Puerta de
Talampaya, desde el año 2001 se implementa en el parque
nacional un plan de manejo (APN: 2001a) que establece un
ordenamiento territorial, metas y directrices para la conservación,
manejo, control, vigilancia, educación, visitación y otras áreas
temáticas que configuran el núcleo del desenvolvimiento del
área protegida. Así, con respecto a los recursos culturales, se
establecieron una serie de acciones a seguir con respecto a la
investigación, conservación y uso público a partir de una serie de
lineamientos específicos del Sistema Nacional de Áreas Protegidas
(APN: 2001b y c). De esta manera, se planteó la necesidad de
208 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
aumentar la calidad de la visitación en Puerta de Talampaya, a
través de un museo de sitio o eco-museo, de una capacitación a
los guías y de un acondicionamiento del lugar a través del vallado
y entarimado del sector abierto al público.
Toda esta tarea se realizó en estrecha colaboración e
intercambio de conocimientos y experiencias con los guías locales
-respetando los usos previos del patrimonio- con quienes se
discutieron, a través de la modalidad de talleres, los contenidos de
la cartelería interpretativa y los principales temas que atañen a la
arqueología. La cartelería quedó instalada en septiembre de 2005.
De un diagnóstico preliminar se obtuvo la idea de que los
pobladores habían aprehendido y reinterpretado de manera sui
generis algunas nociones de la arqueología en el desarrollo de
su soporte táctico a terreno, y que estas habían sido traspasada
de padres a hijos y nietos, y que algunos de los contenidos
que transmitían a los visitantes carecían absolutamente de
verosimilitud. Aquí es interesante retomar una idea de Ricoeur
(citado por Candau 2002 [1996]) quien sostiene que la memoria
transmitida por los antepasados (como los abuelos) contribuye a
la construcción de un tiempo anónimo que se encuentra entre el
tiempo vivido por una persona y un tiempo público relacionado
con el pasado histórico, permitiendo establecer un puente con un
tiempo que esa persona no pudo conocer. De esta manera, en los
trabajos que hemos realizado con ellos, logramos constatar que
el tiempo remoto de los pueblos indígenas del lugar carecía de
profundidad temporal siendo, para estos pobladores actuales, el
mismo desarrollo societario aquel de las primeras como el de las
últimas ocupaciones originarias.
De esta manera se planteó, también a demanda de ellos,
una capacitación –realizada en abril de 2006 - que tuvo como
objetivos trabajar sobre los problemas de apropiación del
Lorena Ferraro 209
conocimiento científico en la patrimonialización y a la vez reforzar
y dejar explícitos sus propios mecanismos de patrimonialización.
Para ello se apeló a la valoración de las cosas actuales / pasadas
y a un intento de reconstrucción desde los relatos de vida de su
pasado cercano (tratando de recordar el pasado para cuestionar
críticamente el presente) y así comenzar a reconstruir el pasado
remoto (involucrado con el tiempo arqueológico). También se
planteó como ejercicio práctico, que los guías enunciaran algunos
temas que desarrollan generalmente cuando acompañan a los
visitantes en el recorrido por Puerta de Talampaya. Los conceptos
que más nos interesan se refirieron a la “libre interpretación del
mensaje y necesidad de vincularse con el pasado”, “testimonio
del pasado del hombre”, “lugar sagrado y lleno de mensaje”,
“testimonios de nuestros antepasados”.
Asimismo y tal como propone Candau (2002 [1996]),
siguiendo a Young (1993), ya que la actividad de hacer memoria
que no se formule preguntas sobre sus propios fines y que no se
inscriba en un proyecto presente equivale a no recordar nada, se
planteó la necesidad de evaluar el museo de sitio de Puerta de
Talampaya y establecer un monitoreo a futuro para asegurar la
supervivencia del recurso cultural y la sostenibilidad de su uso
público, introduciendo a los guías en la gestión del patrimonio
que realiza la Administración de Parques Nacionales. También se
evaluó la cartelería interpretativa ya instalada y de qué manera la
habían incorporado como una herramienta para la interacción
con los visitantes en una búsqueda de mejoramiento de la calidad
de visitación y de los propios carteles.
El resultado más estremecedor y que ha servido como
disparador para la elaboración de este trabajo ha sido que en la
evaluación de uno de los carteles interpretativos, específicamente
el que se refiere a la profundidad y continuidad temporal en la
ejecución del arte rupestre de Puerta de Talampaya (desde hace
210 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
2500 años hasta hace 100 años), los guías comentaron que les
aseguran a los visitantes que existe un error de tipeo en el cartel
y que la fecha máxima se refiere a 1000 años y no a 100 años.
esto definitivamente demuestra un proceso de apatrimonialización
con respecto a las representaciones de marcas de ganado que sus
antepasados en general, y hasta sus propios abuelos realizaron sobre
las rocas, y que se vinculan con una actividad económica realizada
por los arrieros de la comunidad –en algunas circunstancias asistidos
por ellos mismos-. Ésta valoración se contrapone, entonces, con el
relato construido desde la arqueología.
Conclusiones
Hay cada vez más individuos que se proclaman custodios
de la memoria de su grupo de pertenencia y es por eso que la
producción de lugares de memoria se torna profusa y dispersa.
Así, podemos identificar portadores, custodios y difusores de la
memoria. En el caso bajo estudio, tratamos con una memoria
genealógica que obedece al arraigo a los lugares, por parte de la
comunidad local, y otra que operando a través de mecanismos
críticos y estandarizados (y que en algunos casos apuesta a un
proceso de museificación) intenta explicar lo sucedidos en el
pasado a través de la arqueología.
Los lugares de memoria son estructuras de recuerdo para
la identidad de los grupos o individuos. La identidad es una
construcción social permanentemente redefinida en el marco
de una relación dialógica con el otro (CANDAU: 2001 [1998]).
Así, la identidad también puede predisponer a la selección de
ciertos aspectos particulares del pasado a través de elecciones en
la memoria. A la inversa, ciertas acciones de patrimonialización
Lorena Ferraro 211
pueden ser constructoras de memorias e identidades y esta
propia reivindicación patrimonial se piensa como un elemento del
patrimonio y es considerada como una “inversión identitaria” a
transmitir. Mientras que, la transmisión de la memoria es, a la vez,
una producción por parte del receptor, ya que las informaciones
adquiridas son transformadas por el grupo o el sujeto que las
recibe que, de esta manera, puede innovar y crear.
Por lo tanto, lo que vemos en este caso de estudio es un
movimiento divergente sobre un mismo espacio como lugar de
memoria y también de amnesia, en un proceso de patrimonialización-
apatrimonialización. Con respecto a la comunidad local observamos
la apatrimonialización de las representaciones artísticas de las
labores de sus predecesores (que no son seleccionadas o se
prefieren olvidar) y la patrimonialización generada por la memoria
genealógica de lo que les fue transmitido por los mayores acerca
del lugar en términos del pasado remoto (definido como aquel
pasado anónimo relacionado con el tiempo prehistórico) a través
de un proceso que busca y fabrica huellas a partir de las cuales el
grupo puede encontrarse y que, a la vez, retoma una porción del
discurso científico mientras desestima otro.
Por lo tanto, al analizar ambas posturas, podemos decir
que, en presencia de huellas profusas cada individuo o grupo
puede realizar un ejercicio de patrimonialización que se vuelve
una manera de darse legitimidad a sí mismo. Así, vemos como la
ciencia patrimonializa las representaciones de marcas de ganado,
retomando la ideología patrimonialista por su cuenta, mientras la
comunidad las ignora como tales.
Entonces, con respecto a la producción y praxis científica,
es necesario recalcar la necesidad de no desestimar los usos
previos del patrimonio y los procesos de patrimonialización que
las comunidades locales desarrollan.
212 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
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living_en.shtml, 2006.
1
Los lugares de memoria son unidades significativas (y permanentemente
abiertas a significaciones), de orden material o ideal, a las que la voluntad de
los hombres o el trabajo del tiempo convirtieron en un elemento simbólico de
una determinada comunidad. Consisten en definitiva, en la gestión del pasado
en el presente.
2
Una problematización sobre la conflictividad y negociación existente en las
posibilidades de (auto)reconocimiento basado en el patrimonio y en los usos
del pasado puede explorarse en los trabajos de Rodríguez (2004) y Crespo y
Ondelj (2004).
3
El concepto de patrimonio viviente entraña un enfoque en las personas –de
ayer y de hoy- y en sus productos culturales, materiales e inmateriales. Prioriza
la interacción y respeta la voz y la identificación de las personas en la gestión
del patrimonio mientras que fomenta la participación de la comunidad en las
actividades de conservación (Wijesuriya et al. 2006).
4
Con todas las restricciones a las conceptualizaciones holistas que analiza Candau
(2001 [1998] y 2002 [1996]).
5
Aschero (1994) define metodológicamente dentro de la arqueología del arte
rupestre a este concepto como la ejecución aislada o agrupada de determinados
motivos recurrentemente posicionados y vinculados entre sí y / o con
determinados espacios.
Direito e Patrimônio: entre a materialidade e a
imaterialidade do patrimônio do mundo
da vida e do sistema do direito
Maria Sueli Rodrigues de Sousa**
Introdução
Considero com Habermas (2002) que o sujeito participa
de dois domínios simultaneamente: o mundo da vida e o sistema,
sendo o mundo da vida o pano de fundo, o que precede, com
valores, ideais, sonhos, utopias, verdades a que pertencem a
informalidade, as ações comunicativas, motivadas pelo desejo inato
de compreensão mútua entre indivíduos, compondo objetivos
comuns que, na medida em que a vida se pluraliza, ampliam suas
dinâmicas, possibilitam a diferenciação funcional, originando o
sistema orientado pelas ações instrumentais do indivíduo, sejam
elas econômicas [por dinheiro], políticas [por poder] ou outras
finalidades que operam, tendo o mundo da vida como a esfera
onipresente do mundo da vida como condição de linguagem.
* Reflexões feitas no âmbito o Inventário Nacional de Referências Culturais –
INRC – de comunidades quilombolas no Estado do Piauí, 2007.
** Doutora em Direito, Universidade de Brasília-UnB; Mestre em
Desenvolvimento e Meio Ambiente – PRODEMA/TROPEN – UFPI; bacharela
em Ciências Sociais [UFPI] e Direito [UESPI]. Professora do Departamento de
Ciências Jurídicas da UFPI.
218 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
O sistema emerge para o mundo da vida, na medida em que
dinâmicas sociais se desenvolvem e passam a exigir a ampliação de
suportes para as decisões e produção, fazendo relações informais
produzirem as demandas para funcionalização de processos pela
institucionalização. Por exemplo, as autoridades eleitas assumem
as funções de redes de confiança do mundo da vida.
Mundo da vida tanto está atrás do sujeito quanto à sua
frente, é o pano de fundo e também horizonte para as situações
de linguagem e fonte em que se aprimora a interpretação e se
reproduz por meio de ação comunicativa e define-se como:
Um complexo comunicativamente reproduzido do
entrecruzamento de tradições culturais, que legitima
ordens sociais e identidades pessoais [...] mundo da vida
[...] não somente forma o contexto para os processos de
entendimento mútuo, mas também fornece os recursos
para isso. O mundo da vida comum em cada caso
oferece uma provisão de obviedades culturais donde
os participantes da comunicação tiram seus esforços
de interpretação nos modelos de exegeses consentidos
(HABERMAS, 1989, p. 166).
Importante frisar que o mundo da vida aqui não se
confunde com totalidade, nele se destacam três ordens: sociedade,
cultura e subjetividade, em que cultura é tomada como a dinâmica
que dá origem às interpretações e sentidos que os participantes
dão a seus vínculos com seus pares e com o mundo da vida;
sociedade são as ordens consideradas legítimas, através das quais
os participantes regulam sua pertença ao grupo; e a subjetividade
é o que possibilita a atuação social por meio das identidades
pessoais, sendo que o mundo da vida ganha materialidade através
de simbologias, valores, normas, práticas e identidades pessoais.
O Mundo da vida constitui tanto o horizonte para
as situações de linguagem quanto a fonte dos
aprimoramentos interpretativos, enquanto, por sua
Maria Sueli Rodrigues de Sousa 219
vez, apenas se reproduz por intermédio de ações
comunicativas. O que nos interessa no presente contexto
acerca do conhecimento de fundo típico do Mundo da
Vida é o seu caráter peculiarmente pré-predicativo
e pré-categorial, o que já havia chamado a atenção de
Husserl em suas investigações acerca desse “esquecido”
fundamento de significação que habita a prática e a
experiência cotidianas do mundo (HABERMAS, p.16).
A pré-compreensão referida por Habermas é tecida
em narrativas, mitos, semimitos que aproximam as histórias
pessoais em torno de eventos compartilhados, produzindo
assim a dinâmica que compõe e recompõe identidades pessoais
e coletivas como parte que integra as funções comunicativas da
reprodução cultural, da coordenação das ações e da socialização,
tomadas como correspondentes às estruturas do mundo da vida
já referidas como cultura (conhecimento), sociedade (ordem
legítima) e personalidade (identidade individual) (INGRAM,
1987, p. 155).
Os grandes riscos de dissenso, que são continuamente
realimentados pela experiência e por suas
surpreendentes contingências, tornariam o uso da
linguagem orientado para o entendimento uma rota
improvável de integração social se a ação comunicativa
não estivesse enraizada nos contextos do Mundo da
Vida que provêem o suporte para um massivo consenso
de fundo (HABERMAS, p. 16).
A categoria é utilizada por Habermas para explicar a
esfera de reprodução social, material e simbólica no contexto de
ação comunicativa, diferente do contexto de ação estratégica do
complexo sistêmico, colocando as pessoas, as famílias e as esferas
de acesso público no mundo da vida, e as empresas e órgãos
do Estado no referencial sistêmico, considerando que essas
dimensões se cruzam, sobrepõem-se. E Habermas reconhece isso,
220 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
considerando que não se pode dissociar as funções reprodutivas
materiais da família, ou as funções reprodutivas simbólicas da
comunidade empresarial. Habermas reconhece essa sobreposição
de funções. Para ele, o sistema é gerado dentro do mundo da
vida como uma consequência inesperada da ação, na medida
em que esse se complexifica e uma determinada demanda se
diferencia por sua funcionalização, requer a institucionalização
e permanece ancorado no mundo da vida no sentido normativo
(INGRAM, 1987).
A racionalização do mundo da vida na relação com os
sistemas produz em suas estruturas maior diferenciação estrutural,
separação entre forma, conteúdo e reflexão, produzindo
possibilidades de diferenciação entre visão místico-religiosa e
instituições normativas; fornece maior liberdade para rever as
tradições e potencializa a participação nas relações interpessoais
e autorrealização.
Faz-se importante frisar que a relação entre mundo da
vida e sistema não os torna inconfundíveis, mesmo sabendo que a
complexidade sistêmica das estruturas institucionais acompanha,
em grande medida, a racionalização do mundo da vida, cabendo
destacar que o emergir dos sistemas ocorre com a pluralização
de mundos da vida e, consequentemente, sua complexificação,
permanecendo independentes, embora em relação visceral. Na
medida em que áreas inteiras da vida são transferidas para o
sistema, mais o mundo da vida vai se configurando como uma
espécie de satélite do sistema (INGRAM, 1987).
Importante frisar que o mundo da vida não é fixo, sua
relação com o sistema produz alterações em sua dinâmica,
especialmente, na sua esfera pública, através da qual o mundo
da vida pode confrontar o sistema, em uma relação comunicativa
que produz alteração em ambos. A partir da esfera pública
é possível observar, analisar e contestar o sistema, o que dá
Maria Sueli Rodrigues de Sousa 221
origem a movimentos sociais e suas organizações, que emergem
da esfera pública do mundo da vida para o sistema.
No mundo da vida, as normas e a realidade se mesclam,
e a tensão entre ambas é enfrentada ao mesmo tempo, através
das verdades preconcebidas, produzindo estabilização de
expectativas frustradas por meio dos vínculos com o sagrado, com
o parentesco, com mitos e narrativas da oralidade comunitária,
que valorizam o que promove os ligamentos sociais; criando,
dessa forma, o conjunto do que tem valor para a existência
daquele grupo, o que é tomado como patrimônio pelo sistema. É
patrimonializado às vezes com valor simbólico; às vezes ao valor
simbólico se mescla um valor econômico, embora elementos e/
ou aspectos vinculantes do mundo da vida, em regra, não sejam
cognominados como patrimônio. Visto ser esta uma categoria
do sistema do direito, é tratado como tal. É valorado simbólica
e/ou materialmente, é transmitido de geração a geração.
Na medida em que os mundos da vida se pluralizam, se
complexificam, passam a demandar a atuação do sistema em
forma de políticas públicas, direito e de controle; o sistema vai
cada vez mais se infiltrando nas malhas do mundo da vida, o que
favorece a superposição de patrimonialização: o que é patrimônio
no mundo da vida ganha funcionalidade como patrimônio para
o sistema, sob a alegação de protegê-lo. Trata-se de figura do
patrimônio imaterial.
Patrimônio imaterial – a superposição de
patrimônios e a separação do que não se separa
No Brasil, os primeiros elementos indicadores da
preocupação de proteger o patrimônio imaterial remontam
à década de 1930, com Mário de Andrade na elaboração do
222 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Anteprojeto de Proteção do Patrimônio Artístico Nacional,
o qual propunha a criação de um órgão no Ministério da
Educação, mais especificamente o Serviço do Patrimônio
Artístico Nacional (SPAN).
No referido anteprojeto, a concepção de patrimônio
era bastante ampla, incluía os monumentos e bens históricos e
arqueológicos e manifestações da cultura popular e indígena,
como: músicas, contos, lendas, medicina, culinária e outros;
portanto, a preocupação com os dois aspectos do patrimônio,
a materialidade e a imaterialidade, não é tão recente, encontra
apoio em Mário de Andrade (2000, p. 7) nos idos de 1930.
Embora a proposta de Mário de Andrade tenha servido de
base para a elaboração do Decreto-Lei n.25/37, responsável por
organizar a proteção do patrimônio histórico e artístico nacional,
este não deu ênfase à proteção das expressões da cultura popular
e indígena conforme a proposta de Mário de Andrade. Sobressaiu
a concepção de patrimônio material.
Patrimônio material é definido como se fosse patrimônio
cultural de modo amplo:
Para fins da presente Convenção serão considerados
como patrimônio cultural:
- os monumentos: obras arquitetônicas, de escultura ou
de pintura monumentais, elementos ou estruturas de
natureza arqueológica, inscrições, cavernas e grupos de
elementos, que tenham um valor universal excepcional
do ponto de vista da história, da arte ou da ciência;
- os conjuntos: grupos de construções isoladas ou
reunidas que, em virtude de sua arquitetura, unidade
ou integração na paisagem, tenham um valor universal
excepcional do ponto de vista da história, da arte ou da
ciência;
- os lugares notáveis: obras do homem ou obras
conjugadas do homem e da natureza, bem como as
zonas, inclusive lugares arqueológicos, que tenham valor
Maria Sueli Rodrigues de Sousa 223
universal excepcional do ponto de vista histórico, estético,
etnológico ou antropológico (Convenção Relativa à
Proteção do Patrimônio Mundial, Cultural e Natural de
1972, art. 1º).
A inclusão da dimensão imaterial do patrimônio cultural
teve lugar no âmbito internacional na Convenção para a
Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial de 2003, e
também o documento Recomendação sobre a Salvaguarda
da Cultura Tradicional e Popular de 1989, ambos do âmbito
da Organização das Nações Unidas para Educação, Ciência e
Cultura (UNESCO).
A Convenção de 2003 aborda o patrimônio cultural a partir
de duas vertentes: o patrimônio cultural imaterial e o patrimônio
cultural material e natural.
No Brasil, somente com a CF-1988 foi ressaltada a
importância da proteção do patrimônio imaterial, que, seguindo a
tendência internacional, identifica formalmente os bens imateriais
como parte do patrimônio cultural da nação:
Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de
natureza material e imaterial, tomados individualmente
ou em conjunto, portadores de referência à identidade,
à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da
sociedade brasileira, nos quais incluem:
I- as formas de expressão;
II- os modos de criar, fazer e viver;
III- as criações científicas, artísticas e tecnológicas;
IV- as obras, objetos, documentos, edificações e demais
espaços destinados às manifestações artístico-culturais;
V- os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico,
paisagístico, artístico, arquitetônico, paleontológico,
ecológico e científico (Art. 216 – CF-88).
A garantia de proteção do patrimônio material e imaterial
tem suporte em parágrafos do mesmo artigo:
224 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
§1º O Poder Público, com a colaboração da comunidade,
promoverá e protegerá o patrimônio cultural brasileiro,
por meio de inventários, registros, vigilância, tombamento
e desapropriação, e de outras formas de acautelamento e
preservação.
§2º Cabem à administração pública, na forma da lei, a
gestão da documentação governamental e as providências
para franquear sua consulta a quantos dela necessitem.
A feitura de registros, documentação e inventários previstos
nos parágrafos acima foi regulada pelo Decreto n. 3551/2000.
O referido decreto cria o Programa Nacional do Patrimônio
Imaterial e institui o Registro de Bens Culturais de Natureza
Imaterial, que constituem patrimônio cultural brasileiro a partir
da documentação em quatro livros específicos:
I - Livro de Registro dos Saberes, onde serão inscritos
conhecimentos e modos de fazer enraizados no cotidiano
das comunidades;
II - Livro de Registro das Celebrações, onde serão
inscritos rituais e festas que marcam a vivência coletiva do
trabalho, da religiosidade, do entretenimento e de outras
práticas da vida social;
III - Livro de Registro das Formas de Expressão, onde
serão inscritas manifestações literárias, musicais, plásticas,
cênicas e lúdicas;
IV - Livro de Registro dos Lugares, onde serão inscritos
mercados, feiras, santuários, praças e demais espaços
onde se concentram e reproduzem práticas culturais
coletivas (Decreto 3551/00, Art.1º, § 1º).
A instauração de processo de registro está prevista no art.
2º, podendo ser solicitada pelo ministro de Estado da Cultura;
instituições vinculadas ao Ministério da Cultura; Secretarias
de Estado, de Município e do Distrito Federal; sociedades ou
associações civis, dependendo de avaliação do Conselho Consultivo
do Patrimônio Cultural, que decidirá em última instância pela
inscrição do bem e a sua titulação como Patrimônio Cultural do
Maria Sueli Rodrigues de Sousa 225
Brasil a partir de critérios como continuidade histórica do bem,
relevância nacional para a memória, a identidade e a formação da
sociedade brasileira (Art. 1º, § 2º).
No âmbito internacional, também há a preocupação com
aplicação de legislações de proteção ao patrimônio cultural. O
documento da UNESCO Recomendações sobre a Salvaguarda da
Cultura Tradicional e Popular, de 1989, recomenda aos países
signatários: proteger a privacidade dos portadores de tradição;
adotar medidas para salvaguardar as informações reunidas de
apropriações indevidas e maus usos; atenção aos direitos de
propriedade intelectual.
No Brasil, a proteção ao direito de imagem está garantida
no art. 5º, CF-88, quando garante a inviolabilidade em relação à
imagem, assegurando o direito à indenização pelo dano material
ou moral decorrente da violação desse direito.
A tematização das duas dimensões do patrimônio cultural,
a material e a imaterial, pela CF-88 tensiona para a superação
da dicotomia produzida no bem jurídico cultural para tomar o
bem no seu conjunto e não por partes, o que indica a necessidade
de vê-lo de modo integrado para uma adequada aplicação
constitucional.
Enquanto aplicação, a metodologia do Inventário
Nacional de Referências Culturais-INRC do IPHAN, ao propor
a documentação de lugares e edificações, abre espaço para a
superação da separação entre as dimensões materiais e imateriais
dos bens culturais, de significante e significado.
Importante considerar que os grupos sociais gestam
sua vida através da cultura e das normas que conduzem a vida
comunitária. E, como já referido, o que promove a liga social é
valorizado, é patrimonializado simbólica e/ou economicamente.
226 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Maria Sueli Rodrigues de Sousa 227
Embora elementos e/ou aspectos vinculantes do mundo da vida, de patrimonialização: o que é patrimônio no mundo da vida
em regra, não sejam cognominados como patrimônio, visto ser ganha funcionalidade como patrimônio para o sistema, sob a
esta uma categoria sistêmica, é tratado como tal. Tem valor alegação de protegê-lo. É a patrimonialização do mundo da
simbólico e material, é transmitido de geração a geração. vida pelo sistema.
O patrimônio do mundo da vida faz parte das dinâmicas
que produzem o tecido social e das garantias de produção e
É proteger sem a inclusão dos pertencentes?
reprodução social; não é monetarizado; produz os vínculos
sociais; enraíza a vida comunitária; o que o Estado cognomina
como estratégia de inventariar é feita na vida comunitária através
É importante destacar, tanto na convenção quanto na CF-
da oralidade; o lugar de guarda é a memória, especialmente,
88, a preocupação com o envolvimento e o consentimento das
a dos mais velhos, e faz parte da teia simbólica que produz a
populações locais no que se refere à realização, divulgação e ao
vinculação social e está inserido nas estratégias que produzem o
acesso aos bens culturais imateriais; a interface entre patrimônio
pertencimento.
material e imaterial e os direitos de autoria coletiva e individual
São formas de proteção, guarda e salvaguarda: a sobre as produções culturais.
experienciação; ensinar aos mais novos; enquadrá-lo em vivências
Enfim, vale ainda frisar que o patrimônio cultural imaterial
do prazer, do lúdico, da espontaneidade; a não padronização,
constitui um direito fundamental de natureza difusa, relacionado
o que permite que cada lugar traduza a sua identidade através
com a identidade e a história de um povo, que se traduz em
de seu patrimônio cultural; expressão de identidades coletivas
manifestações de natureza fluida e imaterial como formas de
e individuais; fazer intercâmbio; não monetarizar; protegê-lo
saber, fazer, criar relacionadas a bens materiais da vida social,
diante de ameaça, através de estratégia de ocultamento ou mescla
através do patrimônio tangível que lhe sustenta, que foi elevado
com outra expressão que não se encontra sob ameaça.
ao patamar de patrimonialização constitucionalizada, passando a
No mundo sistêmico, o patrimônio é identificado e se constituir em direito-dever.
reconhecido pelas instituições culturais; é categorizado de modo
Como já referido, antes da patrimonialização realizada
diverso do mundo da vida; é categorizado como patrimônio
pelo Estado, as populações locais adotam historicamente formas
cultural em uma alusão à monetarização; é dividido em patrimônio
de proteção ao que foi posteriormente patrimonializado, de
material e imaterial.
modo que o patrimônio resiste ao tempo. Quando o Estado,
Na medida em que os mundos da vida se pluralizam, ao patrimonializar, não busca as formas existentes de proteção,
se complexificam, passam a demandar atuação do sistema incorre no risco de produzir com isso a desagregação,
em forma de políticas públicas, dinheiro, poder, direito e desintegração entre patrimônio imaterial e patrimônio material;
de controle; o sistema vai cada vez mais se infiltrando nas patrimônio imaterial para o Estado e patrimônio para a vida
malhas do mundo da vida, o que favorece a superposição comunitária.
228 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Quais os riscos e potencialidades dessa intervenção do
Estado?
Os riscos são muitos, vão desde o abuso do direito no fazer,
justificar e aplicar as leis, como, por exemplo, no processo de feitura
das leis não considerar os dois lugares de patrimonialização e a
importância de cada riqueza patrimonializada para as instituições
(sistema) e para a vida das pessoas (mundo da vida) nos discursos
de justificação da feitura de leis, fazendo com que a superposição
da patrimonialização seja a negação da forma já existente, o
que pode se repetir na aplicação e na operação com o Direito
positivado.
Isso potencialmente traz consigo o risco de a
patrimonialização institucional anular a funcionalidade do bem
patrimonializado para a comunidade pela quebra dos vínculos
entre a vida comunitária e o bem cultural.
A funcionalidade do bem pode se acabar e se limitar ao
ambiente institucional. Desse modo, o sistema do direito que
guarda a funcionalidade de estabelecer a vinculação social acaba
por produzir o contrário: a desvinculação das pessoas com o meio
sociocultural e ambiental. E o bem patrimonializado passa a ser
uma riqueza só para o Estado e os turistas, deixando de o ser para
a comunidade.
O outro risco potencial é o da tensão entre materialidade
e imaterialidade dos bens a serem patrimonializados. O Brasil
já tem tradição na patrimonialização do material, o imaterial
foi inovação da CF-88. A institucionalização dessa norma
constitucional no que diz respeito à imaterialidade do patrimônio
cultural ainda não está colada à realidade brasileira. E não goza de
tanta visibilidade. A proteção imaterial tem sido preterida quando
o bem está colado a um bem material. É o caso das Unidades
de Conservação de proteção integral e as práticas culturais das
Maria Sueli Rodrigues de Sousa 229
populações tradicionais e quilombolas, que, ao invés de serem
patrimonializadas são criminalizadas, produzindo conflitos e
violando direitos fundamentais.
Não obstante o que foi apontado, há potencialidade na
patrimonialização institucional. É a proteção da riqueza como um
acervo do mundo da vida protegido pelo sistema para continuar
informando os modos de vida nos mundos da vida do futuro.
Para que isso ocorra, há que sempre partir da concepção de que a
ação institucional é para favorecer a vinculação social das pessoas
aos seus contextos de mundo da vida; ou seja, proteger aquilo
que a comunidade já protege, não como forma de substituição,
mas de potencialização das formas de proteção já existentes.
Fazer isso é constitucionalizar a aplicação do Direito positivado,
dotando-o de uma perspectiva hermenêutica constitucional, que
integra os princípios constitucionais que protegem bens culturais
materiais e imateriais (art. 215 e 216 da CF-1988) e ambientais
(art. 225). Quero afirmar com isso que a aplicação do direito que
protege isoladamente um bem de cada vez é inconstitucional.
Concretamente, afirmo que, por exemplo, os atos administrativos
de gestão dos Parques Nacionais que aplicam os princípios
constitucionais de modo desintegrado são inconstitucionais.
Desse modo, o sistema que guarda a funcionalidade de
estabelecer a vinculação social acaba por produzir o contrário: a
desvinculação das pessoas com o meio sociocultural e ambiental. E
o bem patrimonializado passa a ser uma riqueza só para o Estado,
deixando de o ser para a comunidade e/ou passando a ser uma
riqueza sem a funcionalidade de vinculação social comunitária.
É o que ocorre com o reconhecimento de determinado
bem cultural pelo Estado, como ocorreu com a instauração
do Parque Nacional da Serra da Capivara, município de São
Raimundo Nonato, Estado do Piauí. Os desenhos rupestres
230 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
foram transformados em patrimônio da humanidade, numa
sobreposição da “patrimonialização” local, o que a anulou; e, com
isso, quebraram-se os vínculos de pertencimentos ou os mesmos
foram atenuados.
Para que a potencialidade da patrimonialização institucional
como proteção da riqueza da vida comunitária como um acervo
do própria comunidade protegida pela comunidade e pelo Estado
para continuar informando as formas de vida nos mundos da
vida do futuro, há que sempre partir da concepção de que a ação
institucional é para favorecer a vinculação social das pessoas a seus
contextos; ou seja, proteger aquilo que a comunidade já protege,
não como forma de substituição, mas de potencialização das
formas de proteção já existentes. Fazer isso é integrar princípios
constitucionais que protegem bens culturais materiais e imateriais
(art. 215 e 216 da CF-88).
Maria Sueli Rodrigues de Sousa 231
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 Memórias, identidades e
políticas preservacionistas
Sandra C. A. Pelegrini*
A valorização do patrimônio cultural brasileiro depende,
necessariamente, de seu conhecimento. E sua preservação, do
orgulho que possuímos de nossa própria identidade.
Luiz Antonio Bolcato Custódio
A emergência de novas sensibilidades tornou o homem
capaz de refletir sobre as relações entre as sociedades e seus bens
culturais materiais ou imateriais e lhe impôs um significativo
desafio: como salvaguardar o patrimônio? Para uns, a questão
parece centrada nos paradoxos existentes entre a preservação e
a utilização dos bens culturais como atrativos turísticos, legados
identitários ou referenciais de distintas memórias coletivas.
Para outros, o problema vai além da necessidade de conservar
monumentos, conjuntos arquitetônicos, formas de expressão,
costumes ou tradições, abrange ações urgentes no sentido de
revitalizar o Planeta. No entanto, para ambos, o ponto nodal a
ser resolvido diz respeito às políticas de gestão do patrimônio.
Estas, por sua vez, se deparam com as dificuldades financeiras
relativas à manutenção e restauro, e, ainda, com os efeitos que
a atribuição de novos usos aos patrimônios pode causar para a
sua conservação.
* Doutora em História Social. Pós-doutorado desenvolvido no Núcleo de Estudos
Estratégicos, da Universidade Estadual de Campinas. Coordena o Centro
de Estudos das Artes e do Patrimônio Cultural (CEAPAC/UEM). Desenvolve
pesquisas junto ao Núcleo de Estudos Estratégicos (NEE-UNICAMP).
234 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Esse complexo tema envolve também a tentativa de que se
busquem soluções relacionadas ao turismo cultural e aos impasses
circunscritos à emergência de um número cada vez maior de
grupos que reivindicam o reconhecimento social e a preservação
de suas tradições. Em tempos de globalização, multiplicam-
se os reclamos em defesa da diversidade cultural, ou seja, da
preservação de memórias de distintos segmentos sociais, minorias
étnicas e religiosas, entre outras.
Em meio ao crescimento desenfreado das metrópoles,
da devastação das florestas e da poluição das águas e do ar, o
homem moderno parece lentamente atentar para a necessidade
de retomar suas tradições e antigas práticas, e, ainda, criar novas
formas de promover o desenvolvimento econômico sem colocar
em risco a sobrevivência da espécie. Ao perceber que deixou
escapar heranças culturais e desrespeitou as regras básicas da
interação do homem com o meio, dá-se conta que não soube lidar
com contínua fragmentação do sujeito e com a degradação da
natureza, provocada principalmente por estratégias equivocadas
de desenvolvimento – “equivocadas” porque foram incapazes de
prever os limites da exploração dos recursos naturais.
Não obstante, uma harmoniosa gestão dos bens culturais e
naturais deve implicar a busca de saídas plausíveis para debelar tais
contradições. O primeiro passo nessa direção talvez deva pressupor
a compreensão das intrínsecas articulações entre a preservação
do patrimônio, o respeito às memórias e o reconhecimento
de identidades diversas. Para tanto, se faz necessário tratar as
acepções que envolvem cada um desses conceitos.
Diante do exposto, qual seria a relevância de se pensar
sobre as relações entre sociedade e patrimônio, entre memórias
e identidades? A compreensão das identidades culturais evoca
a apreensão, por um lado, dos elementos que caracterizam os
Sandra C. A. Pelegrini 235
indivíduos como pessoa ou como grupo social, e, por outro, os
diferencia dos demais. Logo, conclui-se que as sociedades são
plurais e os indivíduos são múltiplos.
Essa perspectiva, por sua vez, implica perceber a dinâmica
das memórias, bem como suas relações com a história. E, embora
essa problemática deva ser contextualizada, entende-se que as
memórias possam ser pensadas em suas dimensões individuais,
desde que se admita que muitos de seus referenciais são sociais
e espaciais (HALBAWCHS, 2004). Se assim for, deduz-se que a
interpretação das práticas culturais conjuga memórias e sentidos
de pertença de indivíduos e grupos. Elas fortalecem vínculos
identitários e tendem a valorizar os bens culturais e naturais
de suas comunidades. Aliás, o próprio conceito de identidades
culturais alude a um conjunto de relações, crenças, valores e
motivações existentes no centro de toda a cultura que produz
laços sociais! O sentido de pertencimento também fortalece
as singularidades territoriais, permitindo que as populações
residentes em dadas localidades primem pela transmissão
de práticas por várias gerações (PELEGRINI, 2008). Logo, a
acepção de identidade cultural pressupõe a existência de relações
estabelecidas entre o individual (eu) e o coletivo (outro), num
dado espaço e temporalidade.
O intenso interesse em sondar as memórias individuais,
coletivas, históricas e sociais remete à problemática das lembranças
e das construções discursivas da histórica, colocando em
evidência outro desafio: a tentativa de retomar essas memórias
poderia constituir uma história alternativa? A revisão dos legados
registrados na história da humanidade e a cisão entre a memória
e a história produziram diferentes significados para alguns
historiadores. A expectativa de que a história não mais se referia
apenas ao passado, mas unificava o tempo e o sentido atribuído
ao presente acabava por conceber o passado como algo vivo.
236 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Interessa a essa reflexão frisar que a memória é “construída”
por indivíduos, mas é essencialmente “social” porque pode
ser compartilhada (PORTELLI, 2001, p.127). Cabe, contudo,
ponderar sobre o fato de que, se por um lado, a memória se
materializa nas reminiscências dos sujeitos e se torna coletiva
quando abstraída do indivíduo (mediada por ideologias, linguagens
ou senso comum), por outro, traz consigo visões contraditórias
do passado, pois as memórias da coletividade são múltiplas e
envolvem embates, conflitos nem sempre explicitados.
Le Goff admite que a memória coletiva, embora seja
“essencialmente mítica, deformada, anacrônica” [...] constitui o
“vivido” da “relação nunca acabada entre o presente e o passado”
(1996, p.29). Por essa via, o autor atribui à história o dever de
“esclarecer a memória e ajudá-la a retificar os seus erros” (Id.
ibid.), e, ainda, salienta que o “exercício da memória” pressupõe
certa seletividade, resultante dos filtros do “pensamento
simbólico”. Ademais, afirma que a “memória histórica” constitui
“uma das formas mais poderosas de dominação e de hegemonia
do poder”.
No âmbito do patrimônio, a ressonância dos embates
pela preservação das memórias tendeu, por longo período, a
dissimular conflitos e unificar representações de um “passado
glorioso” por meio de monumentos nacionais. Mas as pressões
sociais impuseram uma revisão dos critérios que definiam os bens
a serem preservados e estenderam as noções de salvaguarda e
tipologias patrimoniais. Atualmente, se reconhecem não apenas
os exemplares da cultura material dos segmentos dominantes,
mas também os bens tangíveis e intangíveis significativos para
minorias étnicas, religiosas, entre outras. Ora, sonoridades,
aromas e sabores transportam homens e mulheres para tempos
pretéritos e os levam a reviver emoções, pois o passado não pode
ser cindido do presente!
Sandra C. A. Pelegrini 237
Apesar disso, Pierre Nora não deixa de ter razão quando
insiste em postular que a necessidade de a sociedade moderna
definir os “lugares” para perpetuar memórias (particulares e
coletivas) se concretizaria na voraz criação de “arquivos”, eleição
de efemérides, entre outras formas de celebração do passado.
Certo é que a salvaguarda dos bens imateriais exigiu
mudanças nos paradigmas clássicos das políticas preservacionistas
e impuseram o reconhecimento de diferentes suportes da
memória, bem como a criação de mecanismos capazes de lidar
com a pluralidade de bens que necessariamente não conjugam
elementos perfilhados a chamada “identidade nacional”. A
definição ampliada de patrimônio tornou imperiosa a adoção de
novos instrumentos de proteção. Nesse contexto, a postura dos
constituintes brasileiros de 1988 foi capital, uma vez que impôs ao
Estado a função de resguardar “[...] as manifestações das culturas
populares, indígenas e afro-brasileiras, e das de outros grupos
participantes do processo civilizatório nacional”, fixando também
“[...] datas comemorativas de alta significação para os diferentes
segmentos étnicos nacionais”. O reconhecimento da presença e
importância desses grupos seguramente legitimou os reclamos no
sentido do “[...] pleno exercício dos direitos culturais e o acesso às
fontes da cultura nacional”.
Tanto é que no Brasil, embora a “figura jurídica do
tombamento” continue em vigor, o Ministério da Cultura e o
Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN)
responsabilizou o Grupo de Trabalho do Patrimônio Imaterial
(1998) pela sistematização de ideias que culminou na criação de
outro instituto jurídico para a proteção dos bens imateriais: o da
“figura jurídica do registro”.
O patrimônio cultural do País foi definido, segundo a
Constituição Federal brasileira (1988), como conjunto de bens
238 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
de natureza material e imaterial (tomados individualmente ou
em sua totalidade), portadores de referência à identidade, à
ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade
brasileira. Entre tais bens se incluem: as formas de expressão; os
modos de criar, fazer e viver; as criações científicas, artísticas e
tecnológicas; as obras, objetos, documentos, edificações e demais
espaços destinados às manifestações artístico-culturais; sítios de
valor histórico, urbanístico, paisagístico, artístico, arqueológico,
paleontológico, ecológico e científico.
Esse procedimento implicou a idealização do “Registro de
bens culturais de natureza imaterial” no país como instrumento
de salvaguarda. Nessa direção, o “Programa Nacional de
Identificação e Referenciamento de Bens Culturais de Natureza
Imaterial” antecipou as recomendações da “Convenção para a
salvaguarda do patrimônio imaterial”, acordada entre os países
signatários da Organização das Nações Unidas para a Educação, a
Ciência e a Cultura (Unesco), em 2003. Esse programa culminou
com a criação de quatro Livros de Registro: o dos “Saberes e
modos de fazer enraizados no cotidiano das comunidades”; o
das “Festas, celebrações e folguedos, que marcam ritualmente a
vivência do trabalho, da religiosidade e do entretenimento”; o das
“Linguagens verbais, musicais, iconográficas e performáticas”,
e o dos “Lugares (espaços), destinado à inscrição de espaços
comunitários, como mercados, feiras praças e santuários, onde
se concentram e reproduzem práticas culturais coletivas” (GTPI-
MinC, 1998).
A compreensão das identidades (no plural) evoca
inquietudes que abrangem desde a percepção dos elementos
que caracterizam os indivíduos, como pessoas ou como grupos
sociais, até os aspectos que os diferenciam dos demais (HALL,
2005; CASTELLS, 2003). Os traços culturais das comunidades
são portadores da energia que as move e as mantêm vivas.
Sandra C. A. Pelegrini 239
Tais características não dissimulam as alterações decorrentes
das mudanças nas formas como os sujeitos são interpelados ou
representados na contemporaneidade (PELEGRINI e FUNARI,
2008). Como sustenta Roger Chartier (1990), as identidades não
configuram heranças de ordem natural ou genética, elas derivam
de práticas socioculturais. Elas perfazem artifícios historicamente
utilizados por segmentos que criam determinadas designações
para explicar racionalmente as relações humanas, organizando-
as e hierarquizando-as.
A proteção do patrimônio: Uma questão internacional
A emblemática necessidade de as sociedades humanas
preservarem sua cultura e suas tradições suscitou o interesse de
cientistas sociais, autoridades políticas, organismos internacionais
e entidades não-governamentais que passaram a se reunir, com
maior frequência, para debater os rumos das políticas públicas
de proteção dos bens culturais materiais, imateriais e naturais.
Congressos internacionais realizados na década de 1930 já se
ocupavam de problemas relacionados ao crescimento urbano e
da conservação de monumentos considerados excepcionais; no
entanto, desde a Antiguidade, alguns objetos e obras de arte vêm
sendo preservados mediante ensejos de cunho político, cultural
ou religioso.
Cabe lembrar que a apreciação mais densa sobre os valores
e significados dos bens conservados aflorou nas décadas finais
do século XVIII, sobretudo após a Revolução Francesa. A partir
de então, vêm se ampliando as formas de tratamento dos bens
dotados de valor histórico e cultural, orientadas por políticas
preservacionistas e legislações específicas para conservação,
restauração e reabilitação do patrimônio (CHOAY, 2001, p.
240 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
94-95). Nessa linha de argumentação, a “Carta de Haia” (1954)
representa um marco na trajetória da Unesco, órgão que desde
o fim da II Guerra Mundial assumiu a tarefa de proteger desde o
patrimônio natural até os bens edificados, monumentos e obras
de arte principalmente no continente europeu (ou relacionadas
a ele). Tardiamente, nas décadas finais do século XX, a
ampliação da acepção de patrimônio propiciou o surgimento
de reivindicações no sentido da proteção de valores identitários,
antes ignorados, como é o caso dos bens imateriais, frutos de
modos de viver e expressões de diversas culturas.
Com efeito, em 1975, a “Declaração de Amsterdã”sugeria
que a “educação dos jovens” contemplasse estudos sobre
a proteção do patrimônio mundial e propugnava que eles
fossem envolvidos “nas tarefas da salvaguarda”. Doze anos
depois, a “Carta Internacional para a salvaguarda das Cidades
Históricas”, assinada pelos membros do Conselho Internacional
de Monumentos e Sítios (ICOMOS), também aconselhava
a adoção de programas de informação divulgados “desde a
idade escolar”.
Em outros termos, organismos internacionais como a
Unesco e o ICOMOS recomendaram que a cultura fosse tomada
como um conjunto de características distintas, espirituais e
materiais, intelectuais e afetivas que caracterizam uma sociedade
ou um grupo social. Propuseram que se aglutinassem “às artes
e letras, os modos de viver, os direitos fundamentais dos seres
humanos, os sistemas de valor, as tradições e as crenças”, e,
principalmente, as relações do homem com o meio.
Estudiosos se dedicaram ao desenvolvimento de formas
de “conservação integrada” dos bens culturais e buscaram
soluções para a promoção do “desenvolvimento sustentável”,
tanto no âmbito da preservação do patrimônio natural, quanto
Sandra C. A. Pelegrini 241
do cultural. Recomendações nessa direção podem ser detectadas
na “Declaração de Tlaxcala” (1982) e na Declaração do México
(1985). Contudo, a “Declaração de Amsterdã” (1975) já havia
introduzido orientações visando a implantação de “políticas de
conservação integrada”, inaugurando uma nova abordagem em
relação às questões da preservação, na medida em que impetrava
a integração do patrimônio à vida social e conferia obrigações
ao poder público municipal, a quem caberia promover a
adaptação de medidas legislativas e administrativas no âmbito
do planejamento físico-territorial do patrimônio histórico local
(KERSTEN, 2000; PELEGRINI, 2006).
As sugestões supracitadas, sob a ótica de Sílvio Mendes
Zancheti (1995), não definiram claramente o conceito de
“conservação integrada”, porém, estabeleceram diretrizes para
as políticas urbanas tributárias do planejamento conjugado
entre a cidade contemporânea e o espaço urbano patrimonial,
prevendo a sua utilização, segundo novos usos e necessidades
sociais. Além disso, a “Declaração de Amsterdã” aconselhava
o envolvimento da população residente nos processos de
preservação, de modo a evitar a evasão dos habitantes em
virtude de processos especulativos.
Em face desse novo enfoque, as políticas públicas
preservacionistas passaram a levar em conta os fatores sociais,
inclusive os valores das identidades microlocais, como propulsores
das medidas voltadas para a conservação integrada - primeiro
passo a ser dado em direção às tecnologias do desenvolvimento
sustentável (PELEGRINI, 2006). A reconhecida importância
da implantação de políticas pautadas pelo conceito de
sustentabilidade, em escala internacional, motivou a realização da
“II Conferência Geral das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e
Desenvolvimento Humano”, em 1992, no Rio de Janeiro.
242 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Sandra C. A. Pelegrini 243
Esse evento constitui um divisor de águas entre as ações Novos impasses: a preservação das culturas e do meio
em prol da preservação do Planeta. Articulado pela Organização
das Nações Unidas (ONU), o “Rio-92” primou pela criação de
A assimilação de valores não vinculados diretamente à
estratégias e políticas nacionais de desenvolvimento e a formação
cultura ocidental como bens patrimoniais a serem protegidos
de redes de cooperação internacionais e interinstitucionais
gerou reelaborações acerca das noções de preservação, e
prescritas na chamada “Agenda 21” - um documento assinado
culminou com a “Convenção para a salvaguarda do patrimônio
por cento e setenta países, inclusive o Brasil, que consistia
imaterial”, firmada em 17 de outubro de 2003 – recomendações
em um programa estratégico universal, visando o alcance do
que vêm norteando as políticas em defesa dos bens culturais de
desenvolvimento sustentável no século XXI (KERSTEN, 2000).
natureza intangível em todo o mundo. Esse documento tomou
Tratava-se de uma proposta de parcerias entre governos e
como ponto de partida a alteridade entre as culturas e o tempo.
sociedades de modo a promover, com maior justiça social,
Ao fazê-lo, admitiu que as transformações ocorridas no cerne das
ações capazes de dar continuidade ao desenvolvimento sem
comunidades e no meio interferem nos modos de vida dos povos
comprometer o meio ambiente.
e na sua história.
Antecipadamente, nos anos finais da década de 1970,
Tal percepção se expandiu e, quatro anos depois, atingiu
a “Carta de Machu Picchu”, ao reconhecer as principais
grande repercussão nos meios de comunicação, principalmente
transformações impregnadas à dinâmica das grandes cidades,
após a realização do Fórum Econômico Mundial de Davos, na
propôs a reavaliação das ações em favor do patrimônio, e
Suíça, em janeiro de 2007. A preocupação com o aquecimento
postulou outras tarefas devotadas à conservação e restauração.
global e suas consequências envolveu discussões sobre a
Entre elas, destacaram-se possibilidades legais capazes de inibir
urgente necessidade de redução dos gases tóxicos lançados
a contaminação ambiental, incrementar a disponibilização
na atmosfera, e a revisão dos mecanismos de promoção do
do solo urbano de modo a satisfazer as necessidades
desenvolvimento industrial. Contudo, não se deve escamotear
coletivas e estimular o planejamento de transporte público.
que as recomendações da ECO-92 e o Protocolo de Kyoto (1997)
Posteriormente, a “Carta de Washington” (1986) clamou pela
haviam anunciado o quão imperiosa era a implementação de
defesa de uma acepção mais ampla de patrimônio cultural.
providências para minimizar as agressões sofridas pela camada
Ao ratificar o devido respeito do homem em relação ao meio,
de ozônio, causadas pelo lançamento de gases poluentes, em
recomendou a otimização de medidas protecionistas nos centros
especial daqueles que resultavam da queima de combustíveis
históricos e seus respectivos entornos naturais e construídos.
fósseis (PELEGRINI, 2009).
Destarte, ressaltou a importância da salvaguarda dos valores
das civilizações urbanas que habitavam essas áreas. Os debates acerca dessa temática reuniram representantes
de várias nações na cidade de Kyoto – Japão (1997). Entretanto,
interesses econômicos conflitantes estenderam as negociações até
2004, quando o documento foi oficializado. Esse compromisso
244 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
internacional entre as grandes potências centrou-se na adoção de
medidas devotadas a conter o “efeito estufa”. No entanto, os EUA
não seguiram as recomendações contidas nesse Protocolo e até o
momento parecem evitar o debate acerca da utilização de fontes
alternativas de energia (menos poluentes).
Certo é que os visíveis impactos do aquecimento global,
somados às recomendações proclamadas nas denominadas
“Cartas Patrimoniais”, vêm influenciando os reptos das políticas
preservacionistas adotadas em diversas partes do Planeta. Políticos
e parte da população mundial parecem assimilar a amplitude do
conceito de patrimônio cultural como um “conjunto de valores”
que dá “sentido à vida”. Tal noção envolve o desenvolvimento
de relações harmoniosas entre o homem e o meio, a difusão
de práticas ecologicamente corretas e a valorização de variadas
formas de expressão artísticas, desde as denominadas “obras-
primas” da humanidade até as “criações anônimas surgidas da
alma popular”.
Sem dúvida, a proteção do patrimônio só pode se concretizar
se a humanidade respeitar os bens naturais e a diversidade cultural,
fundamentos basilares para as transformações sociais necessárias
para garantir o bem-estar da coletividade, o desenvolvimento
harmônico e o exercício de cidadania.
Sandra C. A. Pelegrini 245
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 Parte III
Memórias e Sociabilidades
 Entre sambas e bambas:
vozes destoantes no “Estado Novo”
Adalberto Paranhos*
Durante a ditadura do “Estado Novo”,** no Brasil,
piscaram os sinais de alerta para os malandros e os que cultuavam
a malandragem. Com a criação do Departamento de Imprensa
e Propaganda (DIP), em dezembro de 1939, a censura às
vozes destoantes da ideologia do regime foi exercida com mão
de ferro. Intensificou-se a repressão à “vadiagem” e ganhou
corpo a perseguição a quem exaltasse o não-trabalho. Nada de
anormal, enfim, se considerarmos que a Constituição imposta
ao país em 10 de novembro de 1937 equiparava a ociosidade
a crime e estabelecia, no seu artigo 136, que “o trabalho é um
dever social”.1
Vargas acolhia até com simpatia sua identificação popular
como “bom malandro”, no fundo um reconhecimento de sua
* Professor do Departamento de Ciências Sociais e dos Programas de Pós-
graduação em História e em Ciências Sociais da Universidade Federal de
Uberlândia. Mestre em Ciência Política pela Unicamp e doutor em História Social
pela PUC-SP. Editor de ArtCultura: Revista de História, Cultura e Arte.
** Este texto é produto de pesquisa que priorizou o material fonográfico disponível
principalmente no Centro Cultural São Paulo-SP (Discoteca Oneyda Alvarenga),
na gravadora Revivendo, de Curitiba-PR, e na discoteca do autor. Toma como
referência, portanto, a música popular industrializada posta no mercado pelas
três gravadoras (Odeon, Victor e Colúmbia/Continental) existentes no Brasil no
período do “Estado Novo”. Elas se sediavam no Rio de Janeiro, onde, por sinal,
era gerada grande parte das composições transpostas para o disco.
252 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
inteligência e esperteza política. Porém, na propaganda estado-
novista, ele era reverenciado como o “trabalhador número
um do Brasil”,2 ou seja, encarnava, objetivamente, o papel de
antimalandro. Greves, ociosidade ou malandragem não podiam
mesmo ser digeridas pelo governo Vargas, empenhado em pôr
em movimento a roda do desenvolvimento capitalista em terras
brasileiras. Tudo o que conspirasse contra esse “ideal patriótico”
ficava sob a alça de mira do DIP e da polícia.3 Nesse contexto,
os compositores populares, em especial os sambistas, passaram
a ser estreitamente vigiados. Paralelamente, buscava-se atrair
os artistas para a área de influência governamental: usando a
moeda de troca dos favores oficiais, tentava-se capturá-los na
rede do culto ao trabalho.
Houve, sem dúvida, músicos populares que morderam
a isca. Ainda que por um mero cálculo interesseiro ou, mais do
que isso, em função de uma adesão mais ou menos espontânea
ao regime, o que de fato se viu foi uma safra de canções que
enalteciam o mundo do trabalho, para não falar do “Estado
Novo” e de sua personificação, Getúlio Vargas. Mas houve
também uma porção não desprezível de composições que
avançaram o sinal vermelho e, recorrendo a ardis variados,
furaram o cerco da ditadura.
Embora os compositores tivessem de enfrentar a
obrigação de submeter suas obras aos censores do DIP (os selos
dos discos gravados em 78 rpm traziam, em regra, o número de
registro junto a esse órgão), não foram poucas as gravações que
transbordaram os limites admitidos.4 Quer porque a performance
dos intérpretes revestia as letras das músicas de novo sentido,
quer porque a ironia que as contagiava alterava seu significado
à primeira vista, e assim por diante. Excepcionalmente, um ou
outro samba abordava, de forma direta e reta, as agruras da vida
do trabalhador.5 Muitos outros, no entanto, transitaram por um
Adalberto Paranhos 253
terreno minado em que, volta e meia, a questão do trabalho e
da malandragem era exposta de maneira ambígua. É nestes que
vou me fixar daqui para frente.
De costas para o trabalho
A cruzada antimalandragem objetivava interromper a
íntima relação que, ao longo da história da música popular
brasileira, unira o samba à malandragem (VASCONCELLOS &
SUZUKI, 1995). Essa ofensiva se conectava, aliás, a reações que
partiam do próprio meio musical na década de 1930. Nele se
fariam ouvir vários defensores da “higienização poética do samba”
ou do “saneamento e regeneração temática” das composições
populares (PARANHOS, 2003, p.95-100). Apesar disso, em pleno
império do DIP, de modo enviesado que fosse, figuras que viviam
à margem do trabalho regular continuavam a frequentar muitas
canções, como que a fornecer um atestado de sua sobrevivência.
É impressionante a quantidade de composições que viraram
muros de lamentação de mulheres insatisfeitas com seus parceiros
sanguessugas e com a sua condição de muros de arrimo da família.
Comumente compostas por homens e cantadas por mulheres, tais
músicas, mesmo que sugiram uma certa dubiedade, ocuparam-
se de tipos que voltavam as costas ao trabalho.
Em “Sete e meia da manhã”, Dircinha Batista, cheia de
bossa, registra a via-crúcis de uma operária na luta pelo pão-
nosso-de-cada-dia. Berra o despertador, seu companheiro a
acorda, vira para o lado, puxa a coberta e torna a dormir, e lá vai
ela, a contragosto, trabalhar:
[...] Estou atrasada
E se não for para o batente
Ele vai me dar pancada
254 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Estou tão cansada
De ouvir todo dia
A mesma toada
O apito da fábrica a me chamar
Levanta da cama e vem trabalhar
Mas que viver desesperado! [...]
Neste ponto, o samba se recolhe, a melodia envereda pelo
ritmo dolente da seresta, e ela conclui, em tom de lamento: “Se
Deus um dia olhasse a terra/ E visse o meu estado”. E, de novo,
soa o despertador.
Logo se vê que “Sete e meia da manhã” não exala o
espírito oficial da época. Sem maquiar o dia-a-dia do operário,
trabalho aí rima com martírio, quando não com “miserê”,
como se constata em outras composições. Isso tudo atropela o
discurso governamental e determinadas análises elaboradas por
historiadores e cientistas sociais que insistem em referir-se quase
exclusivamente à assimilação da mensagem trabalhista pelos
compositores populares.6 Estamos aqui muito longe do elogio
ao trabalhador que se encontrava na base dos pronunciamentos
do ministro do Trabalho Marcondes Filho no programa
radiofônico “Hora do Brasil”.7 Em vez de ser encarado como
atividade humanizante e regeneradora, o trabalho é percebido
como fonte de sacrifício que se impõe aos que vivem atracados
com a luta pela sobrevivência.
Em “Não admito”, outra mulher vocifera contra o boa-vida
que mora com ela. Nesse samba-choro, uma espécie de peça de
acusação, ela chega às raias da indignação:
Não, não admito
Eu digo e repito
Que não admito
Que você tenha coragem
De usar malandragem
Pra meu dinheiro tomar
Adalberto Paranhos 255
Sem se refugiar em meias-palavras, ela bate duro:
Se quiser vá trabalhar, oi
Vá pedir emprego na pedreira
Que eu não estou disposta
A viver dessa maneira
Você quer levar a vida
Tocando viola de papo pro ar
E eu me mato no trabalho
Pra você gozar
“Hildebrando” é mais um indivíduo que povoa esse universo
de pessoas que não integram o exército regular da produção. Esse
samba nos coloca diante do paradoxo de uma família às voltas
com necessidades crônicas e do suposto chefe de família que se
entrega ao ócio: “sempre descansando”, “perambulando na rua”,
ele, decididamente, “não quer procurar o que fazer”.
Na pele de Dircinha Batista, outra trabalhadora martela a
mesma tecla em “Inimigo do batente”. Para começo de conversa,
seus dois autores são emblemáticos. Wilson Batista era um
mulato que jamais fincou pé num emprego convencional e, vira
e mexe, tinha contas a acertar com a polícia. Germano Augusto
era um malandro que se notabilizou, entre outras coisas, por suas
façanhas de apoderar-se, com golpes de astúcia ou na marra,
de composições alheias, além de figurar em parcerias fictícias.
Ambos se dão as mãos nesse samba para retratar as queixas de
uma mulher varada de sofrimento e cansada do “lesco-lesco”
da vida de lavadeira que vem consumindo os seus dias. Seu
homem, “moreno forte”, corpo atlético, “tem muita bossa” e,
mais, “diz que é poeta”, aguarda a gravação de um samba de sua
autoria e “quer abafar (é de amargar)”. Nesse meio-tempo ela
coleciona frustrações:
[...] Se eu lhe arranjo trabalho
Ele vai de manhã, de tarde pede a conta
Eu já estou cansada de dar
256 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Adalberto Paranhos 257
Murro em faca de ponta do Inferno, “Não vou pra casa”, de Antonio Almeida e Roberto
Ele disse pra mim
Ribeiro, com Joel e Gaúcho, “Quem gostar de mim”, de Dunga,
Que está esperando ser presidente
Tira patente do sindicato com Ciro Monteiro, “Batatas fritas”, de Ciro de Souza e Augusto
Dos inimigos do batente [...] Garcez, com Aurora Miranda, e “Fez bobagem”, de Assis Valente,
Paciência tem limite. E a dela se esgotou com Aracy de Almeida, são apenas mais alguns. Mas é interessante
[...] Eu já não posso mais
atacar, agora, a questão pelo lado do avesso.
A minha vida não é brincadeira
É, estou me desmilinguindo
Igual a sabão na mão da lavadeira [...]
Não posso mais, em nome da forra De frente para a gandaia
Vou desguiar
Em sintonia com essa canção, os sambas “No lesco-lesco”8 Já se observou que a música popular se transformou num
e “Vai trabalhar” recolocam em cena a queda-de-braço travada solo fértil para o desabrochar das “dores de corno” sentidas
pelas lavadeiras com os dramas da subsistência. Na primeira, seu pelos homens. Quantas não são as canções que expõem aos
marido “só leva a vida gozando”, e “o tanque está me acabando”. nossos olhos a fragilidade do “sexo forte” a se dissolver em
“Vai trabalhar” ilumina ainda mais o contraste entre a mulher lamúrias ao ser passado para trás (OLIVEN, 1987). O samba
tragada pela rotina, dedicada ao trabalho penoso, e o homem que “Oh! Seu Oscar”, sucesso estrondoso do carnaval de 1940, flagra
leva a vida na flauta, dando-se ao luxo de usufruir os pequenos mais uma situação na qual as pedras do tabuleiro parecem
prazeres que o mundo lhe proporciona. Ela ergue a voz e solta fugir do lugar habitual. Seu Oscar, trabalhador braçal, relata
seu protesto: seu melodrama:
Isso não me convém Cheguei cansado do trabalho
E não fica bem Logo a vizinha me falou:
Eu no lesco-lesco ‘Oh! Seu Oscar, tá fazendo meia hora
Na beira do tanque Que tua mulher foi-se embora
Pra ganhar dinheiro E um bilhete deixou
E você no samba o dia inteiro [...] O bilhete assim dizia:
Você deve cooperar ‘Não posso mais
É forte, pode ajudar Eu quero é viver na orgia!’
Procure emprego
Deixa o samba e vai trabalhar
Aturdido, ele relembra o seu calvário:
Seria possível multiplicar à vontade esses exemplos de
Fiz tudo para ver seu bem-estar
malandros, de bambas e sambas que ressurgem, aqui e ali, em Até no cais do porto eu fui parar
discos gravados e/ou lançados entre 1940 e 1945, sob o reinado Martirizando o meu corpo noite e dia
do DIP. “Já que está deixa ficar”, de Assis Valente, com os Anjos Mas tudo em vão, ela é da orgia.
258 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Seu Oscar, estivador, com seus braços de carvalho,
suportara por ela um pesado fardo. O trabalho, mais uma vez, é
associado a sacrifício, a martírio, em completo descompasso com
o que se apregoava na ideologia do trabalhismo. O trabalhador,
aliás, é indiretamente convertido em otário, dando o duro no
batente ao mesmo tempo em que sua mulher se atira à orgia.
Sintomaticamente, o título original dessa composição era “Ela é
da orgia”, que, diga-se de passagem, não possuía então o sentido
de bacanal que adquiriu mais recentemente. Orgia era sinônimo
de festa popular regada a samba, batucada, bebida e coisas do
gênero.
Seja como for, não deixa de ser significativa a reiteração da
palavra orgia na gravação de “Oh! Seu Oscar”. Ela aparece não
menos do que nove vezes. Seus versos-chave (“Não posso mais/ Eu
quero é viver na orgia!”) se repetem sete vezes. Inclusive no final,
levando a canção a passar por uma relativa ressignificação. Se,
devido à dubiedade de sua letra, “Oh! Seu Oscar” pôde levantar
o primeiro prêmio, na categoria samba, do concurso carnavalesco
patrocinado pelo DIP em 1940, tudo indica que, no calor do
carnaval, os foliões se empolgaram para valer com os versos que
glorificavam a orgia. Postos na encruzilhada, entre identificar-se
com as desventuras do trabalhador ordeiro ou com as aventuras
da mulher pândega, aqueles que pulavam mais um carnaval sob o
“Estado Novo” não devem ter tido maiores dificuldades em fazer
sua opção.
Novamente se cavava uma distância considerável entre a
fala governamental e os comportamentos referidos nas canções
populares. De um lado, artigos inseridos no Boletim do Ministério do
Trabalho, Indústria e Comércio realimentavam uma certa tradição, ao
enaltecer a mulher e colocá-la no seu “devido lugar” como braço
auxiliar do chefe de família (PARANHOS, 2007, p.161). Nesses
Adalberto Paranhos 259
termos, o ministro Marcondes Filho derramava elogios sobre a
“senhora do lar proletário” e evocava imagens historicamente
vinculadas à mulher dona-de-casa: maternidade, prole, berços.
Lar, mulher, esposa, mãe e doçura formariam um composto
especial que evidenciaria a “divina fraqueza das mulheres”
(MARCONDES FILHO, 1943, p. 51; 1942).
De outro lado, em “Oh! Seu Oscar” as relações de gênero
escapam da ótica da vitimização das mulheres. Ao invés de vítimas
indefesas de uma sociedade machista, rebaixadas a pobres-
coitadas, elas despontam como pessoas capazes de quebrar
cadeias de padrões de conduta instituídos. E não se trata de
um caso isolado: muitas outras mulheres são mencionadas em
diversas composições por trocarem as prendas domésticas pela
gandaia, como se vê em “Madalena”, de Bide e Marçal, com os
Anjos do Inferno. Essas mulheres “do barulho”, “do balacobaco”
infelicitavam a vida de seus parceiros e os irritavam a mais não
poder, como se nota em “Acabou a sopa”, de Geraldo Pereira
e Augusto Garcez, com Ciro Monteiro. O procedimento delas,
em algumas circunstâncias, precipitava no ridículo a figura do
“malandro regenerado” ou, como queira, do trabalhador traído.
À época do “Estado Novo”, concepções tradicionalistas
teimavam em manifestar-se. Entre o fim dos anos 1930 e o início
dos 1940, elas marcaram boa parte do debate que se instalou e
estalou até nos meios governamentais a propósito do Estatuto
da Família (SCHWARTZMAN, 2000, p.123-139; CAULFIELD,
2000, p.337-339). Na contracorrente das novas realidades que
vinham se estabelecendo, Gustavo Capanema, ministro da
Educação e Saúde, bancou um projeto que, em nome da grandeza
do país, salientava a necessidade de incentivar o aumento da
população e de oferecer proteção estatal à família monogâmica
e ao casamento indissolúvel. Para tanto propunha, entre outras
coisas, a “progressiva restrição da admissão das mulheres nos
260 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
empregos públicos e privados” (apud SCHWARTZMAN, 2000,
p.128). Procurava-se reforçar o direcionamento das energias
femininas para funções julgadas compatíveis com sua “natureza”,
o que significava reafirmar seu enraizamento na vida doméstica.
Várias mulheres representadas nas músicas desse período
pareciam dar de ombros a toda essa pregação disciplinar.
Condenadas por seus companheiros como “Louca(s) pela
boemia”, título de um outro samba feito a quatro mãos por
Bide e Marçal, nem por isso elas se enquadravam nos moldes
do figurino estado-novista: “louca pela boemia, me abandonou /
E meu castelo dourado se desmoronou”. No mesmo estilo e no
mesmo tom, Arnaldo Paes canta em “Samba de 42”:
[...] Emília diz que não é mais aquela
Que não lava mais panela
Diz que vai viver sambando
Ih! Ih! Emília enlouqueceu
Saiu gritando:
“Quem não pode mais sou eu”
Em tempo: “Samba de 42” se contrapunha a “Emília”,
cujo personagem central, um trabalhador, se queixava, pela boca
do cantor Vassourinha, que não podia mais viver sem Emília. E
quem era ela? Alguém que sabia, como ninguém, lavar e cozinhar,
enfim, uma mulher de mil e uma utilidades domésticas.
Para além dos sambas-exaltação
Antes de prosseguir na análise dos vãos e dos desvãos por
onde se situou uma parcela da produção musical dos sambistas em
meio à ditadura estado-novista, abro um parêntesis para um aparte
Adalberto Paranhos 261
de natureza metodológica. No trabalho com documentos sonoros, é
necessário não nos tornarmos reféns da literalidade da obra musical.
Noutras palavras, o que eu desejo enfatizar é que, a meu ver, não
basta nos atermos às letras das músicas. E mais: é indispensável nos
darmos conta de que elas não têm existência autônoma na criação
musical. Tanto que é preciso atentar igualmente para o discurso
musical pronunciado de maneira não-literal, ou seja, como um
discurso nu de palavras que pode inclusive entrar em choque com
a expressão literal imediata de uma composição.9
Se nos desprendermos do apego às letras e dispensarmos
maior atenção a aspectos estritamente musicais, uma série de
elementos importantes podem ser incorporados à análise. Lembro,
por ora, que nos sambas que estamos examinando os arranjos,
em geral, eram escorados por pequenos conjuntos chamados de
regionais, à frente dos quais se achava muitas vezes o flautista
Benedito Lacerda. Nada a ver com a roupagem orquestral
grandiloquente e retumbante, quando não oficial ou oficiosa, que
dominava, por exemplo, as gravações dos sambas-exaltação, uma
marca registrada do espírito estado-novista. Em vez de assumir
ares de monumentalidade, deparamo-nos frequentemente com
sambas bastante sincopados, à base de breques, que muita gente
designa de “samba malandro”, cuja fiel tradução se encontra,
entre outros, num compositor que fez escola por esses anos,
Geraldo Pereira.10
De volta às letras, vale o registro de que essas composições,
ao invés de cultivarem expressões rebuscadas ou eruditas (a
exemplo de “merencória luz da lua”, de “Aquarela do Brasil”,11
o célebre samba-exaltação composto em 1939 por Ary Barroso),
adentravam às vezes no terreno pantanoso das gírias, como
vimos em “Inimigo do batente”. Os defensores do vernáculo, ou
melhor, da “pureza” da linguagem, torciam o nariz ante essas
demonstrações de desapego às formas consideradas cultas do
262 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
idioma pátrio, eles que se arvoravam em guardiões da ordem
linguística e contavam com apoio oficial à sua empreitada.12
Uma escuta fina da produção fonográfica dessa época com
certeza nos reservará algumas surpresas, desde que, ao contrário
do que é comum a muitos pesquisadores que enveredam pelos
labirintos da criação musical, se parta de um princípio elementar,
nem sempre levado a sério: trabalhar com música requer que
se ouçam as canções analisadas. Que nos sirva de exemplo a
gravação de “O amor regenera o malandro”. Nesse samba, como
em outros desse período, se diz que
[...] Sou de opinião
De que todo malandro
Tem que se regenerar
Se compenetrar
Que todo mundo deve ter
O seu trabalho para o amor merecer
A primeira impressão, entretanto, se desfaz ao
acompanharmos a performance dos intérpretes, a dupla Joel e
Gaúcho, no fecho da segunda estrofe:
Regenerado
Ele pensa no amor
Mas pra merecer carinho
Tem que ser trabalhador
(breque: Que horror!)
Obviamente, a frase final não constava da letra encaminhada
à apreciação dos censores do DIP nem sequer da partitura original
dessa composição.13. O uso do breque a duas vozes – breque que,
geralmente, é anunciador de distanciamento crítico – põe por
terra todo o blábláblá estado-novista que aparentemente havia
contagiado a gravação.
Cabe aqui, de novo, uma rápida observação de fundo
metodológico. Quem pesquisar as canções populares,
Adalberto Paranhos 263
debruçando-se apenas sobre as letras das músicas disponíveis
em revistas especializadas, irá perder de vista a riqueza de
suas possíveis recriações e reapropriações.14 Não se pode,
sem mais essa nem aquela, reduzir a canção a um documento
escrito, esvaziado de sonoridade. Convém ficar alerta para o
fato de que uma composição não existe simplesmente no plano
abstrato. Importa o seu fazer-se, a formatação que recebe ao ser
interpretada e/ou reinterpretada. Nessa perspectiva, entendo
que interpretar é também compor, pois quem interpreta
decompõe e recompõe uma composição, podendo investi-la
de sentidos não imaginados ou mesmo deliberadamente não
pretendidos por seu autor. Disso decorre que não é suficiente
tomar abstratamente uma canção, resumida à peça fria da
letra ou da partitura. Sua realização sonora, do arranjo à
performance vocal, tudo é portador de sentidos.15
É o que se verifica em “O amor regenera o malandro”.
Malandramente, a interpretação de Joel e Gaúcho é toda ela
sincopada. E eles quebram a harmonia estabelecida na letra
que, na certa, passou pelo crivo da censura, subvertendo seu
conteúdo original. Comportamento, por sinal, tipicamente
malandro, como sublinham Gilberto Vasconcellos e Matinas
Suzuki Jr.: ocorre a aparente aceitação das regras instituídas
como mera estratégia de sobrevivência (VASCONCELLOS e
SUZUKI JR., 1995, p.520).
Isso tudo reabre uma velha discussão: até que ponto
as classes populares somente reproduziam o discurso oficial?
Quais os limites impostos ao controle estatal? Inegavelmente,
apertaram-se os nós da camisa de força imposta pelo DIP aos
compositores populares. Estes foram como que sitiados por
coerções e proibições de toda ordem. Nem assim se apagaram
os sinais, por mais ambíguos que fossem, de vozes destoantes em
relação à ideologia do regime e aos estilos de comportamento
264 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
que ele incensava. Como afirma Raymond Williams, “a realidade
de qualquer hegemonia, no sentido político e cultural ampliado,
é que, embora por definição seja sempre dominante, jamais será
total ou exclusiva” (WILLIAMS, 1979, p.116).16
Quando o tema é a “era Vargas”, particularmente o “Estado
Novo”, há uma forte tendência a enxergar os trabalhadores com
os olhos do Estado, como se estes só fossem dados a introjetar
os valores dominantes.17 Torna-se, desse modo, muito comum
inflacionar as aparências, construindo-se um mundo marcado,
sobretudo, pela harmonia, pelo consenso que caracterizaria
as relações entre as classes e, em particular, entre as classes
trabalhadoras e o Estado. É como se as mensagens emitidas
pelos governantes penetrassem por inteiro a consciência dos
receptores, independentemente de qualquer operação de rejeição
ou redefinição de seu conteúdo.
O mesmo se aplica ao campo da cultura, notadamente à
área da música popular. Os exemplos fornecidos levantam, no
entanto, uma parte da cortina de silêncio que envolveu as vozes
dissonantes que, de uma forma ou de outra, se fizeram ouvir
durante o “Estado Novo”, o qual era, por definição, um regime
de ordem-unida. Eles ajudam a dissolver a aparente simplicidade
das coisas e demonstram uma vez mais a complexidade da
própria história, entrecruzada, de ponta a ponta, por conflitos e
contradições de toda espécie. Afinal, por mais que se pretenda, sob
esse ou aquele regime, pôr todo mundo a entoar, em uníssono,
uma mesma canção, sempre haverá desafinados, justamente os
que não se afinam pelo diapasão da ordem instituída e que, à sua
maneira, desafinam o coro dos contentes.
Adalberto Paranhos 265
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“Vai trabalhar” (Ciro de Souza), Aracy de Almeida. 78 rpm, Victor,
1942.
Notas
1
Com a Segunda Guerra Mundial em andamento, o ditador Getúlio Vargas
mostrava-se preocupado em promover a “batalha da produção” no front interno
e persistia numa pregação que se tornara lugar-comum naqueles dias: “hoje mais
do que nunca, a ociosidade deve ser considerada crime contra o interesse coletivo”
(VARGAS, 1943, s/n).
2
Declaração do presidente do Sindicato dos Estivadores do Rio de Janeiro,
Manoel Antonio da Fonseca, reproduzida no Boletim do Ministério do Trabalho,
Indústria e Comércio (BMTIC), 1943, p.322.
3
A Constituição, no art. 139, capitulava a greve como “recurso antissocial”. Daí
ser enquadrada como ato delituoso para o qual o art. 165 do Código Penal
cominava pena de prisão de 3 a 18 meses, mais as penas acessórias aplicáveis a
casos específicos. Ideologicamente, os doutrinadores do regime assemelhavam a
greve à ociosidade. E ócio, como dizia um deles, era irmão siamês da “boêmia
improdutiva”, essa “perversão” do “instinto da ordem” (AMARAL, 1941, p. 50-
86).
Adalberto Paranhos 269
4
Por isso a perspectiva aqui adotada aponta para a necessidade de dar ouvidos
ao “lado B” da história do “Estado Novo”. Trata-se de questionar o pretenso
monopólio da “palavra estatal” presente inclusive na análise de uma das mais
destacadas estudiosas do período, que vai ao ponto de assegurar que “o DIP
tinha um controle absoluto sobre tudo o que se relacionava à música popular”
(GOMES, 1982, p.159).
5
Eu mapeio essas três diferentes situações em Paranhos (2002).
6
Essa é a tônica de trabalhos como o de Pedro (1980), cap. II, e, em menor escala,
de Moby (1994, p.105-127).
7
Suas falas semanais de 1942 se acham agrupadas em Marcondes Filho (1943).
Juntamente com outros pronunciamentos feitos até 1945, transcritos nas edições
do BMTIC, na seção “Falando aos trabalhadores brasileiros”, elas compuseram
uma autêntica “sinfonia do trabalho”, que eu examino criticamente em Paranhos
(2007, cap. IV).
8
É oportuno atentar para o trânsito linguístico de palavras como lesco-lesco, miserê
e outras que tais. Assim como, analogamente, uns tantos aspectos das ideologias
das classes trabalhadoras são incorporados e/ou ressignificados pelas ideologias
das classes dominantes, muitas expressões originárias da linguagem cotidiana de
setores populares terminam por ser dicionarizadas. Foi o que se verificou, por
exemplo, com lesco-lesco e miserê (Cf. FERREIRA, Aurélio, 1999, p.1203 e 1344;
e DICIONÁRIO HOUAISS, 2001, p.1745; 1933).
9
Essas e outras reflexões de caráter metodológico são exploradas em Paranhos,
abr. 2000.
10
Sobre a tradução musical do andar malandro por Geraldo Pereira, cf. Tinhorão
(1983, p. 2).
11
“Aquarela do Brasil” emplacou cinco gravações nacionais sob o “Estado Novo”.
Entre elas destacaram-se a (primeira) de Francisco Alves e a de Silvio Caldas.
12
Desfechou-se um ataque à “gíria corruptora da língua nacional” como parte
de uma polícia da língua. V. matérias que constavam das seções de música e
radiodifusão da revista Cultura Política, publicada pelo DIP entre 1941 e 1945. As
palavras citadas são de Castelo (1941, p.331). O mesmo articulista investia contra a
“degradação” representada pela “baixa linguagem” em Castelo (1942, p.300).
13
A partitura foi editada por A Melodia, Rio de Janeiro, s/d. Tive acesso a ela
graças ao pesquisador Abel Cardoso Junior, numa das minhas incursões pelo seu
arquivo pessoal em Sorocaba.
270 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Sob o estímulo da evolução dos estudos no âmbito da História Social da Cultura,
14
as reapropriações se converteram em poderosa senha para a abertura de novos
horizontes de pesquisa. Sobre o assunto, v. principalmente Certeau (2001) e
Chartier (1990).
15
Por razões semelhantes, em outro contexto, Paul Zumthor, ao avaliar o peso
fundamental da performance, ressalta que o intérprete significa (ZUMTHOR,
1993, p.228). Além do mais, são perceptíveis as flutuações de sentido por que
passa uma mesma composição, especialmente quando gravada/regravada a partir
de novos influxos musicais e/ou situações históricas diferenciadas ( v. PARANHOS,
2004).
16
Compartilhando dessa mesma visão – que, em última análise, remonta a Gramsci
–, Thompson dispara seus petardos contra aqueles que conferem uma “acentuada
ênfase no peso inelutável dos modos ideológicos de dominação” que suprimiriam
o espaço de iniciativa e de criatividade das classes populares (THOMPSON, 1981,
p. 205).
17
Caso paradigmático é o de Garcia (1982, p.98; 126-127), ao exprimir uma
concepção que é partilhada, em maior ou menor medida, por muitos outros
autores. Sobre o assunto, v. Paranhos (2007, p.207-213).
Usos do passado e fragmentação da memória:
história em imagens digitais
Ana Maria Mauad*
Desde as últimas décadas do século XIX, a percepção visual
do mundo foi marcada pela utilização de dispositivos técnicos
para a produção de imagens. A demanda social de imagens foi
se ampliando ao longo do século XX, a ponto de podermos
contar sua história através das imagens técnicas, notadamente, a
fotografia. Sendo assim, as imagens técnicas na sua dimensão de
documentos e monumentos da história contemporânea devem
ser trabalhadas a partir da ampliação da noção de testemunho, a
maneira de Bloch.
A proliferação de imagens na contemporaneidade coloca um
desafio à oficina da história que se vê confrontada à duplicação de
experiências sociais em imagens. Tal como Funes, o memorioso,
nos vemos premidos a não deixar esquecer, preservar, guardar e
arquivar, e nos enveredamos pelos caminhos do mundo digital e
das opções virtuais como possibilidades de ampliar os horizontes
(inclusive espaciais) da discussão sobre as formas de arquivar.
* Doutora em História Social (UFF). Pós-doutora pelo Museu Paulista da USP.
Coordena o Curso de Graduação em História. Professora do Departamento de
História e do Programa de Pós-Graduação em História. Pesquisadora do Laboratório
de História Oral e Imagem da UFF e do CNPq. Dedica-se ao ensino de Teoria e
Metodologia da História. Autora de “Poses e Flagrantes: ensaios sobre História e
fotografias”, e de vários artigos e capítulos de livros sobre temas ligados à História
visual, História Cultural e História da Memória, especialmente fotografia.
272 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A elaboração de estratégias de organização e arquivamento
de imagens técnicas envolve escolhas e possuem uma dimensão
política que não podemos perder de vista. Nesse sentido, coloco
que o horizonte digital para sair de uma virtualidade passiva
deve prioritariamente pautar-se em escolhas claras de como o
acesso à informação será feito. Paralelamente, deverá também
questionar-se sobre o fundamento epistemológico da produção
continuada de informações visuais. Para que servem as imagens
técnicas disponibilizadas em museus e institutos culturais,
para conformar práticas de entretenimento ou para produzir
conhecimento crítico? E as imagens não disponibilizadas e
guardadas em instituições cuja política de acesso é bastante
limitada? Neste caso, como fica a busca de elementos para
reconfigurações do passado já cristalizado em imagens
repetidamente publicadas?
Esse conjunto de questões engendra desdobramentos
teórico-metodológicos, dentre os quais se destacam: os
processos de produção de sentido na sociedade contemporânea,
com destaque para o papel desempenhado pela tecnologia; a
definição do circuito social da produção, circulação, consumo
e agenciamento de imagens técnicas, enfatizando historicidade
dos regimes visuais; o papel dos sujeitos sociais como mediadores
da produção cultural, compreendendo que a relação entre
produtores e receptores de imagens se traduz numa negociação
de sentidos e significados; além da capacidade narrativa
das imagens técnicas, discutindo-se aí a dimensão temporal
das imagens, os elementos definidores de uma linguagem
eminentemente visual.
Vou concentrar minha reflexão em um tipo específico
de imagem técnica – a fotografia. No primeiro momento,
proponho um balanço de situações e problemas associados aos
usos e funções da fotografia nos estudos históricos; na sequência
Ana Maria Mauad 273
apresento uma experiência de estudo e avaliação sobre as
formas de agenciamento da imagem fotográfica, por diferentes
instituições de guarda; cuja finalidade é principalmente definir
uma agenda de trabalho.
História e imagem – situações e problemas
Não é de hoje que a história deixou de ser elaborada,
exclusivamente, com textos escritos. A revolução documental dos
anos 1960 não só colocou em pauta a discussão sobre o documento
único e a possibilidade de trabalhar-se com uma abordagem
quantitativa – as fontes seriais – como também colocou em xeque o
próprio imperialismo da escrita sobre outras formas de expressão.
Hoje em dia, já encontramos trabalhos que analisam diferentes
tipos de suporte visual, dentre eles as fotografias. No entanto, o
historiador não se volta para fazer uma história, exclusivamente
da fotografia, opera com os textos visuais, dimensionando na sua
natureza de documento/monumento. Sendo assim, é fundamental
reconstruir o circuito social da imagem entendido como produção,
circulação, consumo e o agenciamento das imagens, incluindo
sua versão digital.
O debate em torno da utilização de fontes visuais pela
história já não é novidade, desde a publicação do livro de Michel
Vovelle, em 1987, Ideologias e Mentalidades, com uma parte
dedicada ao uso de fontes iconográficas. Entretanto, somente a
partir de 1990, tanto dentro como fora do Brasil, surgem trabalhos,
cuja preocupação central é a leitura histórica de imagens. Neste
caso, o método histórico é incrementado com preocupações
relacionadas à natureza não verbal dos documentos que trata.
Tanto do ponto da vista da heurística, quanto da hermenêutica,
um arsenal de estratégias passam a ser aplicadas para: organizar
274 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
dados da pesquisa (banco de dados, fichas descritivas, planilhas);
realizar a crítica externa (datação segundo estilos, análise da
técnica utilizada, tipo de dispositivo utilizado etc.); crítica interna
(intervenção na imagem – se é falsa por que foi falsificada;
estabelecimento do circuito social da imagem etc.); por fim, para
interpretar as imagens (metodologias coordenadas de caráter
transdisciplinar).
O cerne da questão está em não tomar o conceito de
imagem de forma unívoca, sua aplicação deve vir acompanhada
de alguns cuidados, como, por exemplo, a avaliação das condições
de sua produção, dos signos constitutivos, de sua capacidade
comunicativa e do suporte/meio de sua veiculação.
Em linhas gerais, as imagens podem ser diferenciadas em
cinco categorias: gráfica [figuras, estátuas, design, pintura etc.];
ótica [espelho, fotografia, projeções]; perceptiva [dados do sentido
e aparência]; mental [sonhos, memórias e ideias]; verbal [metáforas
e descrição].
Para cada uma dessas categorias existe uma disciplina
institucionalizada para estudá-las; no entanto, o limite de
uma categorização tão estrita consiste em perder a capacidade
de interação entre os diferentes suportes e seu contexto,
ou seja, entre as diferentes imagens e sua interpenetração
(SANTAELLA, 1994).
Portanto, na avaliação da imagem fotográfica distingue-se,
em primeiro lugar, a sua natureza de imagem visual, associada a
um sistema de signos de natureza não verbal; em segundo lugar
o fato de ser a fotografia uma imagem visual produzida por um
dispositivo técnico, distinguindo-a, assim das demais imagens
visuais, dentre as quais a pintura, a escultura, o design e os sonhos,
bem como de uma outra imagem técnica, a cinematográfica,
cuja característica fundamental é o seu movimento (no que pese
Ana Maria Mauad 275
o fato de que no registro fílmico a base do fotograma é uma
imagem fixa).
Assim a fotografia torna-se tanto uma fonte histórica,
quanto o objeto da história, demandando por parte do historiador
um novo tipo de crítica. O testemunho é válido, não importando
se o registro fotográfico foi feito para documentar um fato ou
representar um estilo de vida. No entanto, parafraseando
Jacques Le Goff (1965), há que se considerar a fotografia,
simultaneamente, como imagem/documento e como imagem/
monumento. No primeiro caso, considera-se a fotografia como
índice, como marca de uma materialidade passada, na qual
objetos, pessoas, lugares nos informam sobre determinados
aspectos desse passado, condições de vida, moda, infraestrutura
urbana ou rural, condições de trabalho etc.; no segundo caso,
a fotografia é um símbolo, aquilo que, no passado, a sociedade
estabeleceu como a única imagem a ser perenizada para o futuro.
Sem esquecer jamais que todo documento é monumento, se a
fotografia informa, ela também conforma uma determinada visão
de mundo (MAUAD, 1996).
Tal perspectiva remete ao circuito social da fotografia
nos diferentes períodos de sua história, incluindo-se, nesta
categoria, todo o processo de produção, circulação, consumo e
agenciamento das imagens fotográficas. Só assim será possível
restabelecer as condições de emissão, recepção e apropriação
da mensagem fotográfica, bem como as tensões sociais que
envolveram a sua elaboração. Desta maneira, texto e contexto
estarão contemplados.
Os textos visuais, inclusive a fotografia são resultado de
um jogo de expressão e conteúdo que envolve, necessariamente,
três componentes: o autor, o texto propriamente dito e um leitor.
Cada um destes três elementos integra o resultado final, à medida
276 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
que todo o produto cultural envolve um locus de produção e um
produtor, que manipula técnicas e detém saberes específicos à
sua atividade, um leitor ou destinatário, concebido como um
sujeito transindividual cujas respostas estão diretamente ligadas
às programações sociais de comportamento do contexto histórico
no qual se insere; e, por fim, um significado aceito socialmente
como válido, resultante do trabalho de investimento de sentido.
Como corolário dessas reflexões tem-se a fotografia,
como texto portador de uma historicidade, que só poderá ser
compreendida à luz dos demais textos que compõem os marcos
de significação histórica – em uma dinâmica constante de
intertextualidade.
Na sua dimensão de objeto da história, a fotografia já
ultrapassou o limite de uma história da fotografia, preocupada
em inventariar descobertas e contar a história de fotógrafos
precursores, voltando-se para uma historiografia preocupada
com os usos sociais da imagem fotográfica, com o circuito social da
fotografia e com a capacidade comunicativa da imagem fotográfica
em termos culturais e ideológicos. Neste sentido, vale destacar o
papel de toda uma geração de historiadores, que, desde os anos
1990, vêm procurando atribuir um novo estatuto epistemológico
ao estudo da fotografia como objeto da história.
Deste conjunto de considerações, podemos depreender os
quatro principais aspectos ao considerarmos as imagens visuais:
1 A questão da produção – o dispositivo que media a relação
entre o sujeito que olha e a imagem que elabora. Através dessa
atividade de olhar se dá a manipulação de um dispositivo de
caráter tecnológico, este possui determinadas regras definidas
historicamente.
2 A questão da recepção – associada ao valor atribuído à imagem
Ana Maria Mauad 277
pela sociedade que a produz, mas também recebe. Em que
medida este valor está mais ou menos balizado pelos efeitos de
realismo da imagem vai apontar para a conformação histórica
de certo regime de visualidade. Portanto, se a questão da
relação da imagem com o seu referente e o grau de iconicidade
dessa imagem é uma questão estética, seu julgamento (ou
apropriação) tem a ver com as condições de recepção e como,
através dessa recepção, se atribui valor a imagem: informativo,
artístico, íntimo etc.
3 A questão do produto – entende-se aí a imagem consubstanciada
em matéria, ainda a capacidade de a imagem potencializar a
matéria em si mesma, como objetivação de trabalho humano,
como resultado do processo de produção de sentido social,
como relação social. Compreendida como resultante de
uma relação entre sujeitos, a imagem visual engendra
uma capacidade narrativa que se processa em uma dada
temporalidade. Estabelece, assim, um diálogo de sentidos com
outras referências culturais de caráter verbal e não verbal. As
imagens nos contam histórias, atualizam memórias, inventam
vivências, imaginando a história.
4 A questão do agenciamento – a forma como as imagens serão
arquivadas, disponibilizadas e apropriadas, nos seus diferentes
circuitos sociais. Importa nessa parte compreender que as imagens
técnicas integram o patrimônio histórico e cultural por diferentes
linhas de ingresso. As imagens públicas produzidas pelas agências
de Estado, para administração, segurança pública e propaganda
política; as imagens produzidas na esfera privada, retalhos de
um cotidiano vivido que em um determinado contexto ganham
espessura histórica; imagens produzidas por profissionais,
associados aos ofícios da imagem, mas voltados para o mercado de
arte, cujo valor venal do trabalho a distingue, obrigando controles
mais rígidos em termos de guarda; as imagens produzidas
278 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
virtualmente, cujo referente inexistente ganha vida na tela do
computador. Enfim, a civilização da imagem possui um patrimônio
visual que demanda instrumentos de agenciamento.
Funes e a necessidade de categorizar
O que o personagem de Borges – Funes, o memorioso
– tem a ver com a nossa reflexão sobre as imagens fotográficas
e seu agenciamento? Vou me permitir breve parêntese para
recuperar alguns trechos da história:
A minha primeira lembrança de Funes é muito clara.
Vejo-o em um entardecer de Março ou Fevereiro do
ano de 1884... Recordo a bombacha, as alpargatas,
recordo o cigarro no rosto duro, contra a densa nuvem
já sem limites. Bernardo gritou-lhe imprevisivelmente:
Que horas são, Ireneo. Sem consultar o céu, sem deter-
se, o outro respondeu: Faltam quatro minutos para as
oito, jovem Bernardo Juan Francisco. A voz era aguda,
zombeteira [...] Disse-me que o rapaz do desfiladeiro
era um tal Ireneo Funes, conhecido por algumas
peculiaridades como a de não se dar com ninguém e a
de saber sempre a hora, como um relógio...Nos anos de
1885 e 1886 veraneamos na cidade de Montevideo. Em
1887 voltei a Fray Bentos. Perguntei, como é natural, por
todos os conhecidos e, finalmente, pelo ‘cronométrico
Funes’. Responderam-me que um redomão o havia
derrubado na estância de San Francisco, e que havia se
tornado paralítico, sem esperança.
Preso na sua condição de imobilidade, Funes desenvolve
ainda mais a sua capacidade de guardar informações na
memória.
Chego, agora, ao ponto mais difícil do meu relato... Disse-
me que antes daquela tarde chuvosa em que o azulego
Ana Maria Mauad 279
o derrubou, ele havia sido o que são todos os cristãos;
um cego, um surdo, um tolo, um desmemoriado (Tratei
de recordar-lhe a percepção exata do tempo, a sua
memória de nomes próprios; não me fez caso). Dezenove
anos havia vivido como quem sonha: olhava sem ver,
ouvia sem ouvir, esquecia-se de tudo, de quase tudo.
Ao cair, perdeu o conhecimento; quando o recobrou, o
presente era quase intolerável de tão rico e tão nítido, e
também as memórias mais antigas e mais triviais. Pouco
depois averiguou que estava paralítico. Fato pouco o
interessou. Pensou (sentiu) que a imobilidade era um
preço mínimo. Agora a sua percepção e sua memória
eram infalíveis.
Podia reconstruir todos os sonhos, todos os entressonhos.
Duas ou três vezes havia reconstruído um dia inteiro, não havia
jamais duvidado, mas cada reconstrução havia requerido um
dia inteiro. Disse-me: Mais lembranças tenho eu do que todos os
homens tiveram desde que o mundo é mundo. E também: Meus
sonhos são como a vossa vigília. E também, até a aurora; Minha
memória, senhor, é como depósito de lixo.
A essa capacidade de lembrar Funes agregou outra, a de
categorizar o que guardava na memória, criando assim novos
nomes para as coisas que já haviam sido denominadas.
Os dois projetos (um vocabulário infinito para a série
natural dos números, um inútil catálogo mental de todas as
imagens da lembrança) nos deixam vislumbrar ou inferir
o vertiginoso mundo de Funes. Este, não o esqueçamos,
era quase incapaz de ideias gerais, platônicas. Não
apenas lhe custava compreender que o símbolo genérico
cão abarcava tantos indivíduos díspares de diversos
tamanhos e diversa forma; perturbava-lhe que o cão das
três e catorze (visto de perfil) tivesse o mesmo nome que
o cão das três e quatro (visto de frente). Era o solitário e
lúcido espectador de um mundo multiforme, instantâneo
e quase intolerantemente preciso. Babilônia, Londres
e Nova York têm preenchido com feroz esplendor a
280 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
imaginação dos homens do mundo... Havia aprendido
sem esforço o inglês, o francês, o português, o latim.
Suspeito, contudo, que não era muito capaz de pensar.
Pensar é esquecer diferenças, é generalizar, abstrair. No
mundo abarrotado de Funes não havia senão detalhes,
quase imediatos.
O relato de Borges sobre o desejo de Funes de tipologizar
suas memórias, de definir um vocabulário próprio para os seus
sonhos e delírios, de controlar o fluxo contínuo da experiência,
de criar duplos de tudo que se lhe apresenta nos remete à própria
condição do sujeito moderno no mundo contemporâneo. Preso
à sua condição de indivíduo e à clausura do seu mundo virtual,
perde a capacidade de pensar, de criar e de conhecer. Serve de
aviso de atenção para investimentos inúteis de dar nomes aquilo
que já foi nominado.
Feito o aviso, retomo o fio de minhas reflexões.
Desde 1996, quando passei a desenvolver projeto de
pesquisa junto ao CNPq, voltei-me para a avaliação das condições
de pesquisa da fotografia no Rio de Janeiro. A primeira medida,
neste sentido, foi enumerar as instituições de guarda de material
fotográfico, e, em seguida, definir o acervo de cada uma dessas
instituições.
O projeto denominado o Poder em Foco: a produção
da fotografia pelo Estado brasileiro e a construção simbólica do
Poder Político Republicano (1889-1930) mapeou as instituições
voltadas para a produção e guarda da imagem oficial. Segundo tal
critério, nos detivemos na avaliação de cinco instituições: Museu
da Imagem e do som, Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro,
Museu da República, Casa de Rui Barbosa e Arquivo Nacional.
O resultado desse trabalho está na página do LABHOI, através
da publicação: Oficinas da História, Nova Série, n. 1, Arquivos do
Poder. Disponível em: <www.historia.uff.br/labhoi>.
Ana Maria Mauad 281
Durante o primeiro semestre de 2004, como desdobramento
das atividades de pesquisa com acervos fotográficos, realizei junto
com as pesquisadoras Solange Ferraz de Lima e Vânia Carvalho,
do setor de Documentação do Museu Paulista, o meu projeto de
pós-doutorado. Nesse projeto, enfatizei a elaboração do registro;
tal ênfase explica-se porque ele tanto expressa uma interface com
um pesquisador ideal, quanto revela a forma como a fotografia
está sendo concebida teórica e metodologicamente pela instituição
de guarda.
Ao longo do período de pós-doutorado, tive a oportunidade
de avaliar, em diferentes instituições de pesquisa e guarda de
documentação histórica, a forma como as fotografias são tratadas
em termos arquivísticos. Neste sentido, minha preocupação
concentrou-se no processo de indexação das fotografias como
suporte de informações e representações, tanto como imagem-
documento, quanto imagem-monumento.
Para o desenvolvimento de um estudo mais aprofundado,
escolhi as seguintes instituições: Arquivo Público do Estado do
Rio de Janeiro; Biblioteca Nacional; Instituto Moreira Salles.
Em Santiago do Chile, trabalhei com as pesquisadoras da
DIBAM (Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos), Marcela
Roubillar e Gloria Paz Nuñez, esta última coordenadora da
seção de documentação e registro do Museu Histórico Nacional.
A experiência da DIBAM com o SUR (Sistema Unificado de
Registro) possibilitou-me entrar em contato com uma realidade
bem diferente da brasileira, na qual o modelo de gestão do
patrimônio histórico, ao contrário do caso chileno, caracteriza-se
pela descentralização.
Toda a pesquisa de campo teve no seu horizonte, com
maior ou menor ênfase, a possibilidade de uma comparação
com as experiências que estão sendo implementadas no Museu
282 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Paulista. Neste sentido, a avaliação da experiência do Museu
perpassa todas as demais, sendo tratada como referência para a
análise dos procedimentos adotados.
O acervo Moreira Salles estrutura-se em coleções num
total de trinta já incorporadas. O acervo é adquirido por
doação e por compra, segundo um critério que valoriza alguns
temas, entre os quais o que mais se destaca é o da evolução
da paisagem urbana. Dentre as grandes aquisições, destacam-
se as coleções de Gilberto Ferrez, neto do famoso fotógrafo
Marc Ferrez, e a da BRASCAN, empresa pertencente ao grupo
Light. As coleções são tratadas como uma individualidade, a
partir da qual se define um arranjo que pode ser temporal e/
ou autoral. Muitas coleções já vêm com o arranjo pronto, como
é o caso da coleção do fotógrafo francês Marcel Goutherot,
organizadas por Estados e com os negativos já numerados –
cerca de 22 mil imagens!
A localização topográfica da imagem é feita por uma
codificação alfanumérica, na qual cada fotografia possui uma
identificação individualizada. O registro dos dados da imagem
parte do Thesaurus e adota-se um nível de vocabulário genérico.
A indexação dos descritores obedece a uma hierarquia que é
estabelecida pelo enfoque dado pela Curadoria do acervo,
neste caso específico, a Curadoria defende o princípio de
que a fotografia é suporte de informação; através da imagem
fotográfica é possível definir-se a presença de objetos, pessoas,
lugares e construções.
O registro das imagens fotográficas, no banco de dados,
limita-se a indicar os objetos, pessoas, lugares, período e técnica/
processo, utilizando-se, para tanto, descritores iconográficos
definidos segundo um thesaurus. Dentro das preocupações
expressas pelo curador, em relação à possibilidade de
Ana Maria Mauad 283
descritores formais, destacou a necessidade de avaliar-se o
conjunto, e de se estabelecer o objetivo da série, aplicando o
conceito de obra autoral.
As fotografias no Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro estão sob a guarda da Divisão de Documentos Especiais
(DDE), que, além destas, inclui mapas e vídeos. A documentação
fotográfica é composta pelos álbuns de fotografias que integram
os diversos relatórios dos órgãos públicos do Estado, com ênfase
para a década de 1930; o acervo da polícia política – DOPS; a
coleção de fotografias do movimento integralista e a coleção sobre
o PCB, estas duas últimas já digitalizadas e disponibilizadas na
rede interna do arquivo, através banco de dados de base Access
com as imagens em baixa resolução.
Para a organização das duas coleções digitalizadas, foi
aplicada a seguinte metodologia: notação individual [número
para cada negativo]; data; localização [cidade ou município];
tema [assunto fotografado]; descrição [detalhamento da imagem].
A descrição será trabalhada com provas contatos no tamanho
original dos negativos e imagem digital.
É possível, dentro do banco de dados, realizar busca genérica
por termos, contudo, a indexação da imagem – realizada no
campo descrição – limita-se aos aspectos da forma do conteúdo.
A Fundação Biblioteca Nacional concentra sua coleção de
imagens na seção de Iconografia: mapas, aquarelas, gravuras
e fotografias que estão organizadas em duas bases de dados:
Iconografia, onde se podem acessar títulos e obras ilustradas, e
Portal de Entrada de Dados Material Visual (DRD-CAE), que
engloba todas as imagens visuais em diversos tipos de suporte.
Na base denominada Iconografia, encontram-se 15 tipos
de índices: autor-pessoas; autor-instituição; autor-eventos; títulos;
284 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
assuntos; editores; ano da publicação; local da publicação; título
das séries; classificação Dewey; topográfico; registro patrimonial;
acervo digital; ISBN; notas bibliográficas.
Na base que organiza os materiais visuais, a ordem segue
semelhante, com uma leve mudança nas entradas: autor-pessoas;
autor-instituição; autor-eventos; títulos; assuntos; gênero/forma
(tipo de suporte); editores/impressores; ano da publicação; título
das séries; classificação Dewey; topográfico; registro patrimonial;
acervo digital.
Cada um dos índices possui uma listagem de termos, na
qual o acesso através de um instrumento de busca possibilita o
acesso direto e a busca combinada, dentro dos limites dos termos
já registrados.
Além do acervo visual, a Biblioteca mantém o seu antigo
catálogo, no qual a entrada se faz por uma divisão entre obras
publicadas, material visual, retratos e impressos. O registro
de cada um segue a notação clássica das bibliotecas. Não há a
mínima possibilidade de busca por descritores formais, somente
por temas – assunto, ainda assim, existem um “gap” entre o que
se encontra no arquivo antigo e o que está na base de dados
informatizada.
O contato com a equipe chilena que projetou a ideia de
um sistema integrado de registro, com indexadores icônicos e
formais, foi realizado pela primeira vez, em 1997, durante o I°
Encontro de História da Fotografia Latino-Americana Gilberto
Ferrez, organizado pela FUNARTE e realizado nos dias 27 e 28
de outubro de 1997, na Casa de Rui Barbosa/RJ. Nesta ocasião,
assisti à apresentação de Marcela Roubillar, quando expôs o
primeiro esboço de um banco de imagens que integrasse os
acervos de museus chilenos. Desde então venho acompanhado
o trabalho da equipe nas suas idas e vinda.
Ana Maria Mauad 285
Atualmente, o sistema está consolidado no Programa SUR
(Sistema Integrado de Registro), o resultado de um trabalho
conjunto do Centro de Documentação de Bens Patrimoniais
(CDPB), entidade pertencente a Direção de Bibliotecas, Arquivos
e Museus (DIBAM) e COINSA, órgão composto por especialistas
em informática.
Nos dias atuais, o SUR está desenhado especialmente
para a documentação de coleções dos museus, respondendo à
necessidade de incorporar tecnologia ao trabalho museológico.
A adoção desta ferramenta, segundo os seus administradores,
permite acessar a informação normalizada, de forma rápida e
eficiente, melhorar sua qualidade e consistência, proteger em
longo prazo o valor da informação e agilizar seu intercâmbio e
comunicação. A interface da base de registros na Internet está
disponível em: <http://www.surdoc.cl>. O SUR, tal como hoje
pode ser acessado, perdeu o seu escopo original, ganhando
um nível de generalidade que, de acordo com a avaliação
das pesquisadoras contatadas, não dá conta da especificidade
regional, e acaba por gerar conflito entre os diferentes tipos
de Museus. A questão maior se estabelece entre os Museus de
Arqueologia, voltados para os períodos Pré-hispânicos e para
as culturas tradicionais, e os Museus denominados históricos,
guardiães da memória nacional e regional. Tal polêmica gerou
a elaboração de dois thesaurie, um para coleções museológicas,
e outro para arqueologia. Em anexo seguem as orientações do
thesaurus versão em espanhol do AAT.
Entre Resistências e Possibilidades
O relato de minhas experiências nos acervos cariocas
e chileno aponta para uma forte resistência ou ceticismo em
286 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural Ana Maria Mauad 287
relação à possibilidade de estabelecimento de um vocabulário, imagem visual – notadamente a fotográfica. Entre o sujeito que
adequado à natureza visual da fotografia, corroborando a olha uma imagem e as possibilidades de conhecimento que dela
conclusão tirada, anteriormente, pelas pesquisadoras do se pode extrair, a visão não é o limite. Isso porque, tanto as
Museu Paulista: informações extravisuais, quanto as próprias soluções técnicas e
Apesar dos avanços já empreendidos, os critérios de estéticas que definem a expressão visual são históricas e mudam
seleção e montagem das formas descritivas da imagem ao longo do tempo. Daí a necessidade de que cada imagem
ainda deixam muito a desejar quando se trata de atender guardada possa integrar uma base de dados cujos descritores
às necessidades de produção de conhecimento sobre a formais sejam chaves de compreensão para as práticas e
própria fotografia. A ausência de descritores voltados
para os atributos formais da imagem é um dos problemas experiências que deram origem a imagem que se vê. Dessa
que merece destaque. O grau de estandardização dos forma o agenciamento das imagens técnicas em bancos de dados
termos descritivos do conteúdo visual deve levar em conta consolidará os princípios articulados do regime produtivo que
o perfil do público consulente, muitas vezes heterogêneo, a gerou: produção, circulação e consumo como experiências
e a tendência de integração das informações em redes
internacionais. No entanto, não nos parece que a sociais e históricas.
necessidade de descritores genéricos deva comprometer
as particularidades das coleções institucionais, muito
menos ignorar as expectativas do especialista ou os
próprios atributos da fotografia. (CARVALHO E LIMA,
2000, p.24).
Creio que um dos caminhos para que se superem
resistências e impasses em relação aos acervos fotográficos,
na era digital, é a elaboração de um canal ativo de troca de
experiências, a partir do qual se compartilhem resultados, e se
consiga construir um ambiente comum. Um horizonte concreto,
mesmo que virtual, no qual os profissionais que se voltam para
a análise crítica da imagem numérica (ou técnica) possam se
encontrar, trocar ideias e compartilhar conhecimento. Dessa
forma evitaremos inventar nomes para coisas que já foram
nominadas.
Assim, a possibilidade de dar acesso à visualização da
imagem colocaria em questão a necessidade de descrever diante
da possibilidade de ver. Aqui reside um problema que não é
somente de arquivamento, mas da própria epistemologia da
288 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Referências
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BORGES, Jorge Luis. Funes, o memorioso. In: Prosa Completa.
Barcelona: Bruguera, 1979. p. 477-484. vol. 1.
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ELKINS, James (Ed.) Photography Theory. London / New York:
Routledge, 2007.
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SANTAELLA, Lucia. “Palavra, Imagem & enigmas”, In: Dossiê Palavra
/ Imagem: Revista USP, n. 16, dez./fev. 1994.
VOVELLE, Michel. Ideologias e Mentalidades. São Paulo: Brasiliense,
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WELLS, L. (Ed.) Photography: a critical introduction, London/NY:
Routledge, 2nd Edition 2001.
História, religião e ética: considerações sobre o
papel da religião na sociedade global
André Luiz Caes*
Introdução
O fenômeno da globalização tem sido um tema central dos
debates em diversas áreas de pesquisa, fato motivado por suas
implicações bastante abrangentes e que incluem uma grande
diversidade de questões políticas, econômicas, sociais e culturais.
No processo de formação da sociedade global nós
assistimos, por um lado, à reorganização da política e da
economia mundial, sob o estímulo da vitória do capitalismo
sobre as propostas socialistas, acontecimento que favorece tanto a
formação de blocos econômicos como movimentos diplomáticos
de países em busca de sustentação e apoio para seus interesses
específicos – como é o caso, por exemplo, dos interesses comuns
dos chamados países emergentes e da aproximação entre o
Irã e a Venezuela. Por outro lado, acompanhamos também a
interação cada vez maior entre as culturas, processo facilitado
pelo grande aperfeiçoamento da rede mundial de comunicação
e pela intensa circulação de indivíduos entre países, fatores que
* Doutor em História pela Unicamp e Pós-doutorado na área de “Religiões
e Visões de Mundo” pela Unesp-Assis (SP). É professor de História Antiga,
História Medieval e História das Religiões da Universidade Estadual de Goiás
(Unu-Morrinhos).
290 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
levam ao encontro e confronto entre valores e costumes, com
as naturais experiências de estranhamento e admiração que são
próprias dessa interação.
Dentro desse universo bastante complexo, procuraremos
abordar neste trabalho, o papel da religião ou das religiões
como um dos elementos-chaves para a resolução ética e pacífica
dos principais problemas decorrentes da formação da sociedade
global.
A nosso ver, é inegável a importância da religião e de seu
patrimônio ético e cultural na constituição das sociedades, posição
que lhe confere um lugar entre as principais instâncias que atuam
na configuração da nova ordem.
Antes, porém, de tecermos nossas considerações pessoais
sobre esse tema e de falarmos sobre duas propostas já existentes
de participação efetiva da religião nos debates sobre a formação
da sociedade global, apresentamos algumas reflexões de autores
que já abordaram os temas da globalização cultural e das relações
entre religião e globalização, com o intuito de apontar alguns
aspectos essenciais das análises até aqui desenvolvidas.
A globalização, quando analisada sob o prisma da
interação cultural, revela-se, primeiramente, como uma alteração
profunda na percepção que temos da dimensão espaço-tempo,
à medida que os indivíduos – praticamente em todo o Planeta –
defrontam-se de forma imediata, por meio da informação, com
acontecimentos dos mais diversos países, sentindo-se, por isso,
muito mais próximos aos outros em suas alegrias e sofrimentos.
Como afirma Stuart Hall:
Uma das características principais [da globalização]
é a ‘compressão espaço-tempo’, a aceleração dos
processos globais, de forma que se sente que o mundo
é menor e as distâncias mais curtas, que os eventos em
André Luiz Caes 291
um determinado lugar têm impacto imediato sobre
pessoas e lugares situados a uma grande distância
(HALL, 2006, p.69).
Esse fato implica, necessariamente, o surgimento de uma
consciência global, pois todos os indivíduos que estão conectados
a esse processo são levados à percepção de que “fazemos parte
do mesmo globo e, portanto, temos que compartilhar totalmente
suas vicissitudes (ecológicas, históricas, políticas, econômicas e
éticas)” (PACE, 1997, p.26).
Essa consciência global, voltando a Stuart Hall, tem um
impacto significativo sobre as identidades culturais, em especial
sobre aquelas identidades que estão ligadas à ideia de nação e às
tradições locais. Com relação a esse impacto, o autor identifica e
examina “três possíveis consequências” do processo de globalização
sobre essas formas de identidade:
1 As identidades nacionais estão se desintegrando, como
resultado do crescimento da homogeneização cultural
[...]; 2 As identidades nacionais e outras identidades
“locais” ou particularistas estão sendo reforçadas pela
resistência à globalização; 3 As identidades nacionais
estão em declínio, mas novas identidades – híbridas –
estão tomando seu lugar (HALL, 2006, 69).
Sobre o primeiro aspecto, o autor identifica a afirmação,
em escala global, da homogeneização dos produtos e serviços, à
medida que o avanço do capitalismo e do consumismo faz a maior
parte da população mundial compartilhar os mesmos bens e os
mesmos estilos, tornando difícil conservar identidades culturais
intactas (HALL, 2006, p.74-75).
Quanto ao segundo aspecto, Hall (2006) aponta para a
revalorização das identidades locais, mediante o que denomina
“fascinação da diferença” e a “mercantilização da etnia e da
alteridade” (p. 77). Nesse caso, surge uma nova articulação
292 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
entre o global e o local, este último não mais pensado como
um espaço fechado, com tradições firmemente enraizadas, mas
percebido como participante ativo na lógica do consumo global
(por exemplo, pelo turismo e pelo artesanato etc.) (p. 78).
O autor não ignora, porém, os muitos movimentos
nacionalistas e étnicos com caráter marcadamente de resistência
cultural (Ibid., p.94), como é o caso de diversas populações
islâmicas, que consideram uma forma de degeneração qualquer
tipo de adesão a outros elementos culturais, especialmente os
ocidentais.
Por fim, o terceiro aspecto indica o surgimento de identidades
híbridas (HALL, 2006, p.86-91), estimuladas pelas amplas
possibilidades de escolha no mercado global de bens culturais, fator
que possibilita aos indivíduos e grupos a manutenção de aspectos
culturais, próprios da cultura de origem, mas com a assimilação
de elementos de culturas distantes, composição essa marcada
pela liberdade de escolha e pelo relativismo no trato com os bens
culturais.
A partir dessas primeiras reflexões, como podemos,
então, pensar a religião dentro do processo de interação cultural
global?
Primeiramente, é preciso reconhecer que a religião é um
poderoso agente na formação das identidades, à medida que
influencia valores, costumes e modos de pensar a realidade,
além, é claro, de (normalmente) estabelecer distinções entre
o eu e os outros a partir de suas doutrinas. Sendo formadora
de identidades – muitas vezes bastante rígidas – a religião não
raro se torna motivo de conflitos e disputas entre grupos de
uma mesma sociedade, entre populações de países vizinhos e
entre culturas. Há inúmeros exemplos desses no passado e no
presente da humanidade.
André Luiz Caes 293
Contudo, quando confrontadas com as modificações
produzidas pela globalização, as religiões são levadas a se adaptar,
a realizar, como afirma Pace (1997) “um esforço para não ficar de
fora do mundo moderno e suas linguagens” (p. 37). As reações das
religiões são diversas, mas não há a possibilidade de se manterem
alheias à influência do mundo global.
Featherstone (1996), ao analisar a formação da sociedade
global, aponta o significado da globalização para a livre expressão
das múltiplas formas de manifestação cultural e religiosa:
[...] em vez de ocasionar o aparecimento de uma cultura
global unificada, o processo de globalização tende a
prover um cenário para a expressão das diferenças: não
só revelando ‘um arquivo mundial de culturas’, em que
os exemplos do exótico remoto são trazidos diretamente
para a esfera do familiar, mas oferecendo um espaço para
o confronto mais drástico entre culturas. Se, de um lado,
estão em curso processos de integração cultural no plano
global, de outro a situação vem tendendo ao pluralismo,
ou ao politeísmo, um mundo de muitos deuses em
competição [...] (FEATHERSTONE, 1996, p. 113).
Nessa afirmação, o autor evidencia o ponto central do
processo de globalização, quando se trata das culturas e religiões;
isto é, todas as formas de expressão cultural e religiosa estão agora
lado a lado e frente a frente, visíveis e acessíveis a todos.
Esse fato expõe, a nosso ver, a inter-relação profunda
que existe entre a expansão global da cultura do consumo e
a configuração que tomou o campo religioso mundial, mas
o ocidental, de maneira particular, hoje funciona no sistema
de mercado. À medida que as religiões estão expostas ao
conhecimento, interesse e consumo no plano global, elas se
tornam produtos, sujeitos a livre escolha dos indivíduos,
sendo, por isso, forçadas a adaptar-se e a mover-se de forma
mais adequada à lógica do sistema. Esse fato é notório quando
294 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
se analisa a atual utilização dos meios de comunicação pelos
agentes religiosos.
Em síntese, num mundo secularizado, no qual mesmo o
campo religioso funciona sob a lógica do mercado, as religiões são
colocadas em igualdade de condições, não mais podendo impor-
se apenas pelo recurso à tradição ou pelo argumento de que
detêm a verdade. Elas precisam, de fato, oferecer, ao indivíduo
que busca, aquilo que ele está procurando, ou seja, conforto
espiritual, significado para a existência, vida em comunidade,
saúde, prosperidade etc.
Por outro lado, no plano do indivíduo, essa nova sociedade
lhe conferiu autonomia para construir sua própria religiosidade,
formulada segundo a experiência pessoal e íntima de contato e
relação com as ofertas religiosas.
Martelli, sintetizando o pensamento de Luckmann, assim
define essa nova situação:
[...] a situação da religião na sociedade moderna é,
portanto, inédita. Ao lado da presença da instituição
eclesial tradicional está surgindo uma nova forma social
de religião, que se caracteriza “pela possibilidade de acesso
direto dos potenciais consumidores a uma variedade de
representações religiosas”. Enquanto a forma externa da
religiosidade tradicional é preservada, o sentido subjetivo,
sob a influência de mudanças sociais gerais, sofre uma
profunda modificação. A nova forma religiosa apresenta-
se como um fenômeno reservado essencialmente à esfera
privada, e não é sustentada por instituições religiosas
públicas. O indivíduo tem acesso direto ao “cosmos
sagrado” [...] (MARTELLI, 1995, p.303).
Portanto, nessa nova situação, o fato de o indivíduo sentir-
se livre para escolher seu caminho espiritual não provoca uma
simples negação da religião institucional, mas confere a cada
pessoa a prerrogativa de limitar a ingerência da instituição em
André Luiz Caes 295
sua vida, ao mesmo tempo em que pode usufruir – com maior ou
menor intensidade emocional – das práticas e vivências oferecidas
pela instituição. Assim, o direito de escolha individual sobre o que
é positivo ou não dentro do caminho espiritual prevalece sobre a
autoridade institucional.
Peter Berger (apud MARTELLI, 1995, p.290), analisando
essa nova condição do indivíduo diante da religião, usou
a expressão “imperativo herético” para definir essa ampla
possibilidade de escolha. Na opinião desse autor, diante do
grande universo aberto pela instalação do mercado religioso,
todos somos levados a “ser hereges”, no sentido exato dessa
palavra, ou seja, escolher.
Constatamos, com base na posição desses autores, que a
secularização da sociedade e a instalação do mercado religioso,
não levou a uma crise irremediável da religião institucional, mas
obrigou as religiões a dialogarem e a redefinirem seus papéis e sua
atuação na sociedade. Um aspecto importante dessa redefinição
de papéis está na limitação sofrida pelas religiões quanto à
possibilidade de estas reivindicarem qualquer tipo de monopólio
sobre o sagrado e sobre a verdade. Isso se deve, principalmente,
ao fato de o indivíduo estar livre para questionar a doutrina e
os procedimentos de qualquer religião, diminuindo o poder das
formas mais autoritárias e sectárias de manifestação religiosa.
Por outro lado, o indivíduo, tendo a possibilidade de
escolher, hoje, sente-se mais motivado, pois não mais precisa
permanecer em uma tradição religiosa com a qual não tenha
afinidade. Ele se percebe livre para experimentar, conhecer e
escolher, envolvendo-se com a religião a partir de uma experiência
interior e não por uma obrigação familiar ou pela tradição.
Como afirma Brandão (1994), todas as possibilidades estão
à disposição do indivíduo:
296 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
[...] o sagrado pode ser simultânea ou sequencialmente
vivido sob todas as alternativas de adesão, partilha
e compromisso, desde a opção mais francamente
individual e solitária da própria purificação, sem um
momento sequer de envolvimento com qualquer
unidade confessional reconhecida, até a submissão
completa da pessoa a uma comuna religiosa francamente
sectária (p. 38).
Concluindo esse conjunto de reflexões, recorremos à
análise de Enzo Pace (1997), o qual afirma que a diminuição das
hostilidades recíprocas entre as religiões e o desaparecimento das
fronteiras simbólicas rígidas entre diferentes campos religiosos
possibilita o aumento do trânsito e da aceitação de conceitos,
crenças e práticas religiosas entre pessoas do mundo todo. Esse
fato favorece, por um lado, um diálogo sobre temas comuns
que dizem respeito a problemas globais e que impõem uma
postura ética para toda a humanidade e, por outro, estimula
a comunhão das crenças na experiência religiosa individual, à
medida que os indivíduos buscam em cada sistema religioso os
conceitos e práticas que lhe possibilitem uma integração com o
cosmos sagrado (p. 32-36).
Entendemos, a partir de todas as considerações acima
apresentadas que uma tendência importante, que merece
ser observada e estudada – até porque pode se tornar
hegemônica num futuro próximo – é a que se manifesta por
meio do indivíduo que busca sua autorrealização espiritual,
pelos caminhos que escolhe a partir de seu interior e que
compreende o outro em sua busca também pessoal. Este
indivíduo parece estar consciente de que sua autorrealização
precisa estar em sintonia com um projeto de paz global, à
medida que, no contexto atual, cresce a percepção de que não
mais existem problemas apenas locais, mas sim problemas da
humanidade.
André Luiz Caes 297
É preciso observar, porém, que existem autores, como
Reginaldo Prandi (1997), que enxergam de maneira crítica
e paradoxal a posição da religião no mundo global. Para ele,
mesmo em um mundo cada vez mais secularizado, as religiões
estão se expandindo, mas nem assim conseguem contribuir de
forma significativa para que a humanidade alcance um estado
de bem-estar.
Vejamos como o próprio Prandi expõe essa sua visão:
Por mais presente que a religião possa nos parecer
no dia-a-dia, as decisões mais importantes e mais
fundamentais e que afetam a vida de praticamente
todo o mundo são sempre tomadas sem que nenhuma
referência a Deus tenha que ser feita. Nossa sociedade
não precisa de Deus ou de deuses no seu governo,
nem para seu progresso, nem para a eficácia de suas
políticas (p. 63-64).
Nosso destino, como humanidade, continua a depender
essencialmente das conquistas das esferas alheias à
religião, mesmo quando se trata de conquistas nos planos
da ética e da moralidade (p. 66).
No final da modernidade, a religião não sabe ou não
pode ser o parceiro das mudanças sociais responsáveis
por algum significativo benefício para a humanidade. Ela
se comporta como se estivesse acima da história. [...] Não
junta, mas separa (p. 69).
Ainda segundo Prandi (1997), quando uma “sociedade,
através de suas instituições, pode prover todo o essencial à vida,
das coisas materiais aos significados, passando pela justiça e pela
moralidade” (p. 65), o recurso à religião praticamente torna-
se desnecessário, pois o mundo profano é capaz de satisfazer
os principais desejos humanos. Porém, quando essa sociedade
falha, as religiões passam a ser a principal fonte de esperança e
de significado para enfrentar as dificuldades.
298 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
No caso das populações mais carentes, as religiões passam
a suprir suas carências, “oferecendo alternativas de cura” física,
emocional e material. Já entre as populações cujos problemas
não são as carências materiais, são as tragédias pessoais, como
doenças, acidentes e mortes, que se tornam motivo para a busca
religiosa de conforto. Porém, segundo o autor, esse envolvimento
religioso em geral é momentâneo e não mobiliza essas pessoas
a modificarem suas “orientações gerais de conduta” nem a
abandonar seu “pensamento profano-racional” (p. 65).
Pode-se dizer que as religiões, pensando nessas
duas circunstâncias mostradas por Prandi, não alteram
significativamente a vida na sociedade, aparecendo mais como
produtos de consumo, que podem ser encontrados no mercado
religioso e que satisfazem apenas necessidades práticas dos
consumidores.
Podemos acrescentar a essa visão crítica de Prandi o fato
de, muitas vezes, observarmos as religiões disputando espaços
na sociedade com a estratégia de denegrir a imagem de outras
religiões, alimentando com isso o aumento do preconceito e da
intolerância, que só não se manifestam de forma mais violenta –
como já ocorreu no passado – devido à legislação, que nos países
democráticos garante a liberdade de expressão religiosa e pune
os atos abusivos que se dirijam contra essa liberdade.
Somos levados a concordar em parte com as considerações
de Prandi, porque não podemos negar muitos dos problemas
que as religiões mais sectárias e fundamentalistas têm
produzido. Porém entendemos que há outras possibilidades
que se abrem quando se analisam outros aspectos da religião
no mundo global.
Nesse ponto, acompanhamos o pensamento de Leila
Amaral (2000), que propõe o seguinte:
André Luiz Caes 299
Ao lado de estratégias religiosas mais conservadoras,
particularistas e propriamente fundamentalistas,
essa universalização da religião, como a convivência
do múltiplo, vem se constituindo como uma outra
possibilidade, frente ao desafio atual de pensar a ordem
social em termos do contexto global (p. 200).
Assim, se por um lado, assiste-se, no mundo
contemporâneo, à afinidade da religião com grupos
socioculturais particulares, por outro lado, o ponto de
vista holístico da religião, aliado às condições atuais da
universalização da religião, para além dos contornos
culturais, sociais e políticos originais, vem permitindo
uma influência mais ampla dos movimentos religiosos no
que diz respeito à relativização de identidades sociais ou
grupais, em termos estritamente societários ou nacionais.
Para as religiões em processo de universalização, o todo é
a humanidade incluída na possibilidade total da existência
e não apenas em um de seus segmentos. A partir dessa
visão, procuram colocar-se em posição de destaque, para
oferecer símbolos que permitam falar e experimentar
ritualmente a coexistência pacífica da diversidade e
contrapor-se às consequências negativas do atual modelo
de desenvolvimento que, porventura, possam conturbar
o ambiente natural (AMARAL, 2000, p. 201).
Acreditamos, portanto, que ao lado de religiões com
concepções mais fechadas, fundamentalistas e, por que não,
egoístas, no sentido de se preocuparem apenas com objetivos
particularistas, temos aquelas que têm como objetivo a felicidade
de toda a humanidade, e procuram atuar no sentido do diálogo e
da resolução dos problemas globais, pois estes afetam a todos.
Por considerarmos a religião, como afirmamos no início
do texto, um dos elementos-chaves para a resolução ética e
pacífica dos principais problemas decorrentes do processo
de globalização, e também por entendermos que a crítica de
Reginaldo Prandi é procedente, à medida que as religiões nem
sempre têm contribuído para a melhoria da vida de todos os seres
300 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
humanos, apresentamos aqui duas propostas já existentes para
a participação afirmativa e construtiva das religiões no mundo
globalizado.
A primeira dessas propostas nasceu de uma mudança,
ocorrida a partir da década de 1980, na postura de muitos
teólogos cristãos que passaram a reconhecer que era impossível
um diálogo entre as religiões enquanto persistisse a crença
de que a verdade estava em poder de alguma delas. Esses
teólogos passaram a afastar-se de um “eclesiocentrismo” e de
um “Cristocentrismo”, que considerava as Igrejas Cristãs e Jesus
Cristo como superiores às demais Igrejas e aos demais fundadores
de religiões, e se direcionaram para um “Teocentrismo”, no qual
Deus é o centro da vida religiosa. Essa postura é assim definida
por Knitter (1986):
Já não mais a Igreja (como necessária para a salvação)
nem o Cristo (como normativo para a salvação) mas Deus
como o Mistério divino é o centro da história salvífica e o
ponto de partida do diálogo entre as religiões (p. 110).
Essa nova postura implicava em acolher a possibilidade
de que o Budismo e o Hinduísmo (por exemplo), como
manifestações de Deus, são tão essenciais à história da salvação
quanto o Cristianismo, e que outros reveladores e salvadores
podem ser tão importantes quanto Jesus de Nazaré. Essa
compreensão abriu uma perspectiva totalmente nova na relação
entre as religiões, à medida que a pluralidade de nomes, formas
e manifestações foi assumida como um atributo divino: as muitas
faces de Deus podiam agora ser conhecidas e compreendidas
com igual admiração e reverência.
Esse novo enfoque trouxe a possibilidade do
estabelecimento de uma linguagem religiosa universal baseada
em pontos comuns, que favorecesse e estimulasse o fim da
André Luiz Caes 301
intolerância e da violência religiosa e permitisse a convivência
pacífica entre fiéis de todos os credos.
No encontro internacional denominado “Parlamento
das Religiões Mundiais”, reunido em Chicago (EUA) em 1993,
ocorreu a aprovação da “Declaração sobre o Ethos Mundial”,
documento que, sob consenso de mais de duzentos representantes
das religiões mundiais, apresenta uma perspectiva sobre os
principais problemas que a humanidade vem enfrentando –
guerras, destruição ecológica, terrorismo, violências de todos os
tipos, exploração e injustiça econômica, entre outros –, e conclui
que “já existe um Ethos capaz de agir contra esses processos
globais desastrosos” (KÜNG, 2005, p. 174).
Em síntese, segundo nossa leitura, a proposta contida na
declaração expõe os seguintes pontos:
1) Hoje a humanidade já dispõe de recursos econômicos,
culturais e espirituais suficientes para iniciar uma nova
ordem.
2) Esta nova ordem não pode ser instalada apenas por
programas e ações políticas, é preciso também uma nova
visão de convivência pacífica dos povos, comunidades e
religiões.
3) Já existe um consenso mínimo entre as religiões em
relação a valores, parâmetros inalteráveis e atitudes
morais básicas que possibilitam a constituição de um ethos
mundial.
Esse consenso mínimo se apoia nas seguintes assertivas:
a) Todos somos responsáveis por uma melhor ordem
mundial, e é imperativo nosso empenho pelos direitos
humanos, justiça, liberdade, paz e preservação da terra.
302 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
b) A diversidade cultural e religiosa não pode ser empecilho
para a construção dessa nova ordem, e as pessoas que se
orientam por uma atitude ética e religiosa devem assumir
uma postura de confiança, em oração e meditação, com
palavras ou em silêncio, e atuar pelo bem da humanidade
e pela proteção da terra.
c) O ethos mundial não pode ser entendido como uma
nova ideologia global nem como uma religião mundial
uniforme que esteja além das religiões existentes.
d) Todas as experiências sociais comprovam: não poderá
haver uma nova ordem se não houver a transformação da
consciência, tanto a de cada indivíduo como a da esfera
pública.
Essa proposta de um ethos mundial abre caminho para um
entendimento amplo, que beneficie não apenas as religiões, mas
que leve à correção dos descaminhos existentes na política e na
economia global.
O movimento pelo Ethos Mundial apresentou essa proposta
– por meio do teólogo Hans Küng (um dos líderes do movimento)
– diante do plenário das Nações Unidas em novembro de 2001.
Nessa apresentação, Küng resumiu e reforçou as teses contidas
na Declaração:
Não haverá paz entre as nações sem paz entre as
religiões. Não haverá paz entre as religiões sem diálogo
entre as religiões. Não haverá diálogo entre as religiões
sem padrões éticos globais. Não haverá sobrevivência na
Terra com paz e justiça sem que surja um novo paradigma
nas relações internacionais, baseado em padrões éticos
(KÜNG, 2005, p. 9).
A segunda proposta de participação efetiva da religião na
sociedade global é a conduzida pelo Mestre espiritual indiano
André Luiz Caes 303
Sri Sathya Sai Baba e que se realiza através das atividades da
organização que leva seu nome. Apresentamos aqui nossas
percepções e nossas reflexões sobre o movimento global proposto
por Sai Baba e que se fundamenta em três diretrizes básicas:
devoção, educação e serviço; por ele definidas como essenciais
para o objetivo de instaurar uma atitude ética e religiosa de
alcance global.
A expansão da devoção a Sathya Sai Baba no Ocidente,
assim como o crescimento da Organização que leva seu nome,
ocorreu a partir da década de 1960, quando muitos ocidentais,
ouvindo falar de seus ensinamentos, passaram a procurá-lo
no ashram em que vive, no Sul da Índia. Do grande aumento
no número de seus devotos, surgiu a Organização Sri Sathya
Sai, que foi fundada ano de 1967, na Índia, por iniciativa
dos devotos indianos de Sai Baba “para que os praticantes
de seus ensinamentos pudessem realizar um trabalho de
forma organizada”, sob sua orientação. Já em maio de 1968,
foi realizada a 1ª Conferência Mundial, reunindo adeptos
da organização de toda a Índia e de outros países. O rápido
crescimento da organização fora da Índia (hoje são calculados
em 100 milhões de pessoas em todo o mundo espalhadas por
135 países) foi motivado pelo desejo de os devotos não indianos
propagarem o conhecimento dos ensinamentos de Sai Baba e
de poder, em seus próprios países, encontrar um espaço para
compartilhar experiências e praticar suas propostas para o
desenvolvimento espiritual.
Nas palavras do próprio Sai Baba, a razão essencial para a
existência da organização é a prática do amor a todos, vendo-os
como parte de uma única realidade:
O principal objetivo da Organização Sathya Sai – que
vocês devem ter sempre presente – é ajudar o homem a
reconhecer a Divindade inerente nele. Assim, é seu dever
304 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
enfatizar o Uno, experimentar o Uno em tudo que façam
ou digam. Não deem nenhuma importância às diferenças
de religião ou seita, cor ou nível social. Tenham o sentido
da Unidade permeando cada um de seus atos (SAI
BABA, 1985).
Visando essa meta, a Organização Sai passou a oferecer
oportunidades de prática espiritual por meio de atividades
de devoção (encontros semanais de estudo, oração e cânticos
devocionais), educação (pela dedicação ao programa educacional
denominado Educação em Valores Humanos) e serviço
(acampamentos médicos e outros trabalhos de assistência aos
necessitados). O trabalho espiritual, focado nesses três tipos de
atividade, objetiva levar o praticante a transformar a si próprio,
e, pelo amor colocado em cada um de seus atos, transformar
também a sociedade.
Fundada nos conceitos monistas característicos do
Hinduísmo, as práticas devocionais (cantos, mantras e estudo
de textos sagrados) têm por objetivo, no caso específico da
Organização Sai, levar o devoto a adquirir uma consciência
cada vez mais profunda de sua unidade com Deus e com tudo
que o cerca (pessoas, objetos, lugares, atividades). A partir
dessa consciência, toda ação do devoto deve ser transformada
em uma oferenda a Deus, pela certeza de sua onipresença. Em
consonância com essa devoção, o devoto deve se dispor a servir
sempre, em todos os momentos, procurando o bem comum
em todas as suas atividades cotidianas e realizando serviços
voluntários à comunidade (em especial aos mais carentes),
como forma de exercício devocional – o “amor em ação”, como
define Sai Baba.
Essa forma de devoção está presente em uma das correntes
do pensamento hinduísta, a que é denominada como Bakti
Marga ou Caminho da Devoção. No Bhagavad Gita, um dos
André Luiz Caes 305
textos sagrados do Hinduísmo, Krishna estabelece uma nova
forma ou caminho para o ser humano alcançar a libertação: o
indivíduo não deve renunciar a sua situação histórica no intuito
de libertar-se (viver apenas meditando em lugares isolados),
ao contrário, deve valorizar essa ação como meio válido para
realizar a plenitude do Ser, mas sempre tendo em mente a
noção do grande tempo ou eternidade, diante do qual todas as
ações históricas são ilusórias, quando vividas como um fim em
si mesmas (ELIADE, 1991, p.66). Nesse caso, o ideal do homem
religioso é transformar todas as suas ações históricas em um
ritual ou sacrifício (ELIADE, 1998, p.374), devotados ao bem da
humanidade e não à sua própria satisfação.
O indivíduo não deveria se preocupar somente com
seu próprio bem-estar, carreira e prosperidade. Não foi
para o desfrute de posses e de confortos pessoais que o
homem veio ao mundo. Ele tem um objetivo maior para
alcançar, algo mais permanente e duradouro. Essa meta
é a realização da unidade com o Divino, e apenas ela
pode conferir a Bem-aventurança duradoura. Mesmo
quando envolvidos nas atividades do mundo secular,
nós devemos nos esforçar para santificar todas as ações,
oferecendo-as ao Divino (SAI BABA, 1985).
Práticas devocionais, pedagógicas ou voltadas para a
prestação voluntária de serviços à comunidade são comuns a
muitas das tradições cristãs e constituem um núcleo importante
de expressão da fé, da religiosidade e do compromisso que
o fiel mantém com sua igreja. De diferentes formas e com
graus variados de importância, tanto católicos, como espíritas,
protestantes e evangélicos valorizam essas práticas dentro de
suas respectivas concepções de vida religiosa. Na perspectiva
proposta por Sai Baba, no entanto, essas práticas adquirem um
caráter místico, no sentido de que devem conduzir o devoto à
consciência da unidade essencial de todas as coisas e à aniquilação
306 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
da noção do ego como entidade separada, que atua somente no
intuito da autossatisfação.
No plano educacional, a perspectiva da proposta de Sai
Baba objetiva a formação do caráter em cada ser humano e sua
capacitação para essa atitude de devoção e serviço. O enfoque
na “Educação em Valores Humanos”, embora não constitua uma
novidade enquanto filosofia educacional, é proposto agora não
como uma possibilidade meramente racional, mas acima de tudo
pela necessidade de transformação espiritual. Essa transformação,
contudo, não visa a defesa de princípios religiosos e espirituais
específicos de uma religião, mas aqueles que são universalmente
reconhecidos – existentes em todas as grandes religiões, em
que pese as interpretações que estimulam a intolerância – como
capazes de trazer paz à humanidade.
Segundo essa proposta, os cinco valores humanos essenciais
são: Verdade; Retidão; Paz; Não Violência e Amor. Nas palavras
de Sai Baba, a educação voltada para a aquisição da consciência
sobre os valores humanos deve conduzir ao seguinte resultado:
Quando os pensamentos emanarem de uma mente
purificada pelo amor, eles resultarão em retidão.
Quando o amor se torna parte de sua experiência, de seu
pensamento e de sua ação, você consegue a paz. Quando
você compreende o amor claramente, isso resultará
automaticamente em não violência. Então, o amor é a
invisível corrente subterrânea, unindo a todos os quatro
valores humanos. Ele pode ser resumido assim: Amor no
pensamento é Verdade; Amor como sentimento é Paz;
Amor na ação é Retidão; Amor com compreensão é Não-
violência. O amor é o denominador comum para todos
esses valores (SAI BABA, 1985).
As práticas de devoção, educação e serviço, conforme
abordamos acima, constituem o núcleo central da proposta de Sai
Baba e da atuação da Organização Sai, e elas se direcionam aos
André Luiz Caes 307
objetivos de comunicar a perspectiva de uma possível harmonia
global e atrair todos os que se sensibilizam por essa possibilidade,
estimulando-os a já começar o esforço para construir essa
realidade, vivendo o amor e a experiência da unidade nas suas
próprias vidas cotidianas.
Considerações Finais
A renovada busca de sentido que move o homem ocidental
leva-o a questionar a lógica racionalista que reduz ou elimina o
valor dos bens internos ou virtudes, e impõe o culto aos bens
externos, voltados para a satisfação dos desejos e necessidades
meramente materiais. Essa insatisfação com a lógica do sistema
capitalista favorece uma busca espiritual que restitua o significado
da existência e o valor da virtude como um bem a ser cultivado
(COLEMAN, 1987).
A constatação desse fato, aliada ao conteúdo das análises
e propostas que apresentamos nesse texto, nos coloca diante da
possibilidade concreta de que uma linguagem religiosa de alcance
global possa ser estabelecida.
Os dados que levantamos nos fazem pensar se o atual
momento da história, no qual se constrói a chamada civilização
global, não implica também a percepção da unidade da
humanidade e a superação das divisões destrutivas, especialmente
as religiosas, que ajudam a sustentar as divisões, injustiças e
violências.
Na constituição de uma consciência planetária, as
identidades culturais e religiosas não se podem sobrepor à
identidade humana, isto é, de todos os seres humanos como um
todo integrado. Nesse sentido, o atual processo de globalização
308 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
é o período da história no qual a consciência da unidade – mas
mantendo-se e valorizando-se toda a diversidade existente – pode
vir a fundamentar a busca do homem pela realização de sua maior
utopia: a construção de uma sociedade justa e fraterna.
Assim, vale a pena considerar as palavras de Sai Baba:
Ao invés de compreender sua divindade inata, o homem
está preso na cadeia das suas próprias realizações materiais.
Maior que todo o seu progresso científico e tecnológico
é o próprio homem, como ser dotado com a consciência
divina. Escolhendo considerar apenas o mundo material
como real, pode ser possível gerar a prosperidade de
uma sociedade científica, tecnológica e materialista por
algum tempo. Mas se no processo, o egoísmo, a cobiça
e o ódio humanos se desenvolverem, como geralmente
fazem, a sociedade destruirá a si mesma. Se, ao contrário,
a divindade essencial do homem for apreendida, a
humanidade poderá construir uma grande sociedade
baseada na unidade e na adesão ao divino princípio do
Amor. Essa mudança profunda deve começar na mente
dos indivíduos (SAI BABA, 1983).
André Luiz Caes 309
Referências
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310 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
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STEIL, Carlos Alberto (Org.). Globalização e religião. 2. ed. Petrópolis:
Devoção negra nas irmandades
Vozes; Porto Alegre: UFRGS, 1997. p. 63 a 70. católicas no Piauí do século XIX*
SAI BABA. Discursos. Site oficial da Organização Sri Sathya Sai no Ariane dos Santos Lima**
Brasil. Disponível em: <www.sathyasai.org.br>.
A colonização portuguesa, com a presença do elemento
indígena e africano, legou ao Brasil um arraigado e diverso
catolicismo, construindo no país um espaço de rica e plural
mistura de raças, crenças e valores.
Segundo dados do último censo do IBGE,1 o Piauí é o maior
Estado católico do Brasil, marcado por inúmeras manifestações
religiosas. Ao longo de séculos, o catolicismo português se
desdobrou em uma peculiar religiosidade no território brasileiro
e no Piauí em particular.
Comungamos com a perspectiva de um Piauí marcado
desde a sua colonização por uma forte religiosidade, lugar
historicamente concebido enquanto espaço de tradição religiosa.
O que objetivamos neste texto é apresentar, a partir de pesquisa
histórica e etnográfica, um Piauí marcado por um sentimento
religioso, em especial pela devoção negra.
* Este artigo resulta de pesquisa desenvolvida a partir do projeto: HISTÓRIA
E PATRIMÔNIO: santos, devotos e ritos na tradição brasileira, Programa de
Iniciação Científica – ICV 2009/2010 sob orientação da Profa. Dra. Áurea da Paz
Pinheiro
** Membro do Grupo de Pesquisa/CNPq “Memória, Ensino e Patrimônio
Cultural”.
1
Fonte do Instituto Brasileiro Geografia Estatísticas - IBGE. Disponível em:
<http://www.ibge.gov.br>.
312 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Estudar as manifestações religiosas piauienses, o que inclui
peregrinações, celebrações, procissões, pode ser interessante para
que se possa compreender o papel que os espaços de devoção e
ritualização da fé exercem na sociedade, bem como a oportunidade
de construirmos uma reflexão presente-passado, ao identificarmos
o que permanece e o que se rompe nas manifestações religiosas
no Piauí. Olhar para o sentimento religioso seria, portanto,
perceber identidades aflorando por meio de ritos, signos, sentidos
e significados religiosos atribuídos por populações ligadas à fé e à
devoção católicas tradicionais.
A manifestação do sentimento religioso se dá pela
exteriorização de ritos devocionais presentes no dia-a-dia do
devoto, de seus cultos privados nos ornamentados altares
domésticos, nas missas, nas procissões, nos enterramentos e nas
peregrinações do calendário devocional. Cada um exercendo
importante papel para continuidades de práticas devocionais
tradicionais.
Essas permanências provavelmente tenham se tornado
possíveis pela soma de alguns fatores, como a natureza específica
das sensibilidades religiosas nas quais as atitudes e posturas
religiosas se modificam de forma lenta, pelos enfrentamentos,
disputas e negociações diante das regulamentações do Estado
[códigos e leis] da Igreja Católica, magistralmente articuladas
pela política ultramontana, pelas sensibilidades dos devotos.
No entanto, como examinar as sensibilidades religiosas? É
possível contabilizar os sentimentos? Como alcançar a devoção,
a dimensão de fé e crenças subjetivas nos sujeitos históricos?
Compartilhamos da percepção que o historiador deve trabalhar
com as ferramentas capazes de interpor diante das necessidades
específicas do seu objeto, forjando um grau de compreensão maior?
Ou seja, o artesão da história, e em especial aquele que tem como
Ariane dos Santos Lima 313
matéria-prima as sensibilidades, é aquele capaz de transitar por
métodos que conseguem “decifrar” os mistérios encobertos pelas
sutilezas das subjetividades humanas e assim alçar os sentimentos.
O mundo da experiência sensível deve ser buscado a partir dos
indícios identificados para além dos estereótipos apresentados
à primeira vista pelas fontes (GINZBURG, 1990). Ao buscar a
experiência sensível e os sentimentos devocionais, precisamos
refletir sobre o que entendemos por religião e, sobretudo, por
religiosidade.
O antropólogo Clifford Geertz nos ajuda a pensar a
esse respeito quando nos mostra o seu entendimento sobre a
religião:
[...] um sistema de símbolos que atua para estabelecer
poderosas, penetrantes e duradouras disposições e
motivações nos homens através da formulação de
conceitos de uma ordem de existência geral e vestindo
essas concepções com tal aura de fatualidade que as
disposições e motivações parecem singularmente realistas
(1978, p. 104-105).
É a partir da sensibilidade do olhar antropológico que
esta pesquisa procura identificar como funciona o “sistema de
símbolos” e de que forma este se forja tornando-se “singularmente
realista” para os sujeitos sociais.
No que se refere à religiosidade, podemos entendê-la a
partir de uma antropologia do sagrado, formulada por Alphonse
Dupront (1976, p. 86) para quem “[...] um impulso religioso, e
sempre, seja busca ou consciência elementar do sagrado, coloca
um universo ou uma maneira religiosa de aproximação da
existência e das coisas.”
Esse impulso, que preferimos chamar de sentimento
religioso, manifesta formas singulares de estar cada vez mais
314 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
próximo do sagrado, constituindo “maneiras” – conjuntos de
gestos, ações, pensamentos e sentimentos que singularizam
a relação com o sagrado, conjunto esse que seria, portanto, a
religiosidade. Essas “maneiras” de experienciar o sagrado acabam
por constituir grupos que [re] constroem suas identidades a
partir do encontro e do confronto das “maneiras” vivenciadas na
experiência coletiva.
A manifestação de religiosidade possui uma dimensão
individual, todavia ela se estrutura e se ressignifica na coletividade.
Assim, o sistema simbólico presente na experiência religiosa não
pode ser significado a partir de um único indivíduo nem apenas
rastreando a natureza sagrada. O sistema simbólico pode ser
codificado se os grupos sociais estão inseridos no seu universo
social como um todo e não apenas na dimensão religiosa.
Segundo Geertz (1978, p.142), existem dois momentos no
estudo antropológico da religião: o primeiro é o de análise dos
significados, incorporados nos símbolos; o segundo é a relação
desses sistemas que formam a religião propriamente dita com
processos socioestruturantes e psicológicos. Assim, o estudo da
religião pediria a identificação dos símbolos e seus significados e
de que forma esses se relacionam com a sociedade.
A proposta de empreender uma antropologia do sagrado estaria
na identificação e codificação do universo simbólico, impressos nas
“maneiras”, na religiosidade dos sujeitos devidamente localizados
nas suas teias de relações sociais, econômicas, culturais e de poder.
Todavia, Geertz (1978) alerta para os problemas metodológicos
no que se refere aos estudos de religião:
[...] é deixar de lado, ao mesmo tempo, o tom de ateu da
aldeia e do pregador da mesma aldeia, bem como seus
equivalentes mais sofisticados, de forma que as implicações
sociais e psicológicas de crenças religiosas particulares possam
emergir a uma luz clara e neutra. Quando isso é feito, todas
Ariane dos Santos Lima 315
as questões sobre uma religião é ‘boa’ ou ‘má’, ‘funcional’
ou ‘disfuncional’, ‘reforçadora do ego’ ou ‘produtora de
ansiedade’ desaparecem como as quimeras que são, e se
fica com valorizações, avaliações e diagnoses particulares
em casos particulares. Permanecem, sem dúvida, as
questões pouco importantes - se é verdadeira esta ou aquela
afirmativa religiosa, ou se são possíveis afirmações religiosas
verdadeiras ou experiências religiosas genuínas. Todavia,
tais questões não podem sequer ser formuladas, quanto
mais respondidas, dentro das limitações autoimpostas pela
perspectiva científica (p. 140)
Considerando o alerta do antropólogo, empreenderemos
nossas reflexões e análises, reconhecendo o comprometimento
da prática científica e as especificidades do trato com a religião,
em especial, quando se fala de religiosidade e de sentimentos
religiosos perpetuados por gerações e gerações.
É certo, portanto, que não podemos contabilizar os
sentimentos, mas é possível buscar as sensibilidades religiosas, na
medida em que identificamos as práticas e como essas práticas
significam as identidades e constroem sistemas simbólicos que
revelam as atitudes diante do sagrado. Logo, podemos entender
que os objetos simbólicos revelam as maneiras de sentir e pensar
a relação com o sagrado, as atitudes devocionais, e assim alçar
o mundo da experiência sensível. Com base nesse sentimento
religioso, pretendemos alcançar os sentidos expressos nas
confrarias de negros, escravos ou libertos no Piauí a partir da
segunda metade do século XIX.
A Presença Escrava no Piauí
Nos limites deste texto, nos interessa a presença negra
no espaço urbano no Piauí. Imprimir as marcas do urbano
316 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
no Piauí do século XIX é uma tarefa difícil, devido à tênue
linha que diferencia o espaço rural do urbano. No entanto, a
caracterização, mesmo submetida aos limites circunstanciais
das províncias, se faz necessária para que compreendamos as
relações sociais estabelecidas pelos trabalhadores escravizados, e
assim entendermos sua inserção nos espaços religiosos, já que as
irmandades se desenvolveram em sua grande maioria nos espaços
urbanos.
Na historiografia da escravidão no Piauí, trabalhos como
Escravos do Sertão: demografia, trabalho e relações sociais de Miridan
Falci (1995); Braço Forte: Trabalho escravo nas fazendas da nação no
Piauí (1822-1871) de Solimar Lima (2005) e O escravo na formação
social do Piauí de Tânya Brandão (1999) tematizam a atividade
pecuária nas fazendas, destacando, em perspectivas distintas, o
sistema escravista e o trabalho escravo. Nas terras piauienses,
os trabalhadores escravizados desempenhavam as tarefas de
vaquejar o gado, principal atividade da província; outros as
atividades domésticas, e ainda acompanhavam viajantes botânicos
ou colonizadores. O ponto de tensão entre os trabalhos citados
está na forma distinta pela qual os pesquisadores entendem as
condições de trabalho nas fazendas públicas e privadas. Falci e
Brandão estabelecem uma leitura do trabalho escravo enquanto
“escravidão branda”, principalmente nas fazendas públicas;
Lima (2005), ao contrário, não acredita em escravidão amena,
e destaca que não havia diferenciações nas condições entre
fazendas públicas e privadas. Os pesquisadores não exploraram
as características do sistema escravista, no que tange às vivências
cotidianas, principalmente no que se refere às relações sociais de
natureza religiosa e de lazer.
Trabalhos mais recentes realizados pelos pesquisadores
Mairton Celestino Silva (2008) e Raquel Araújo Costa (2009),
em grande medida, exemplificam as implicações escravistas
Ariane dos Santos Lima 317
nos espaços urbanos. Os dois trabalhos apresentam as vivências
negras no espaço urbano, destacando que a população escrava,
de um contingente enorme, dispunha de um cotidiano marcado
por tensas relações, mas também por momentos de diversão,
descontração e autonomia.
Essa “autonomia” da população escrava diante de
manifestações culturais pode levar a inferir também sobre o
quadro de atuação dos negros, além de suas formas de resistência
citadas por Costa (2009) e dos batuques destacados por Silva
(2008); as irmandades negras, senão o ideal e mais atuante,
possuíam um espaço de autonomia da escravaria. Nesse sentido,
a presença escrava no espaço urbano será aqui privilegiada no
que se refere à participação desses grupos nas confrarias.
Irmandades, Confrarias e Agremiações
As confrarias eram instituições formadas por grupos
de católicos que se reuniam para promover devoção ao santo
padroeiro – o orago. Surgidas na Idade Média, as irmandades
derivam das corporações de ofícios. “[...] seguiam o modelo das
guildas de marcadores e artesãos e se agrupavam para praticar
ajuda mútua e garantir os funerais dos defuntos, expressando a
solidariedade entre os membros desde sua admissão” (TAVARES,
2008, p. 144). Neste texto, nos referimos a confrarias, irmandades
e agremiações em um mesmo sentido, entendendo como grupos
de leigos que se reuniam em devoção ao santo padroeiro da
comunidade e que organizavam atividades de ajuda mútua,
enterramentos e festividades religiosas.
As irmandades organizaram-se de forma autônoma em
relação ao Clero; desse modo, tornaram-se fundamentais para a
318 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
propagação da fé católica no Brasil Colônia, já que era reduzido
o número de clérigos para as dimensões territoriais da Colônia.
No Piauí, a ausência de um bispado permitiu a existência de
um terreno perfeito para ação e fortalecimento dos leigos
(PINHEIRO, 2001).
O que se destacava nas confrarias eram o aspecto devocional
e o caráter leigo. Essas agremiações, em geral, possuíam estrutura
organizacional em torno de estatuto que previa suas atribuições e
compromissos. Dentre as mais comuns à promoção de “eventos”
em homenagem ao santo de devoção, procissões, novenários,
festejos; assistência aos irmãos e organização de cortejos e ritos
fúnebres (TAVARES, 2008, p.119).
O que definia, portanto, as normas e atividades da
associação, ou seja, os direitos e deveres de seus membros eram
os estatutos mais conhecidos como compromissos, que deveriam
ser aprovados por Lei. A irmandade tinha autonomia para
administrar seus bens, que consistiam na arrecadação junto
aos seus associados de joias e esmolas. A principal atividade era
manter o culto ao orago, a organização do culto e o cuidado com
capela. Na ausência de capela própria, as irmandades se reuniam
em outros espaços, como altares laterais de outras confrarias, até
angariar recursos para a construção da capela própria. Como é o
caso da Confraria de São Benedito em Teresina, que ocupava o
altar lateral da Igreja Nossa Senhora das Dores.
Essas agremiações agiam para além da prática religiosa;
seus membros criaram sociabilidades, laços de solidariedade e
ajuda mútua, como podemos evidenciar, através de bibliografia e
de documentação consultada. As agremiações estavam presentes
nos rituais de sepultamentos dos membros das confrarias, nas
missas e orações pelas almas dos falecidos, na assistência aos
órfãos e viúvas e nas pomposas festas dedicadas ao orago.
Ariane dos Santos Lima 319
Na sociedade colonial foi permitido aos escravos fundarem
suas próprias confrarias. Por conseguinte, existiam as confrarias
dos “homens brancos”, dos “pardos” e dos “pretos”, o que
evidencia uma reprodução da estratificação social da sociedade
colonial que se perpetua até fins do Império brasileiro.
A proliferação das confrarias está associada ao
Concílio de Trento (1545 -1563), momento em que a Igreja Católica
defendeu o poder dos santos intercessores, diferentemente do que
a recém-doutrina protestante prescrevia. Em resposta ao avanço
do protestantismo, a Reforma Católica (1543) valorizou a ação
do Clero e os sacrametos em detrimento de os ritos dos leigos,
objetivando, assim, fugir dos ataques protestantes e disciplinar o
culto católico.
Deste modo, encontramos uma conjuntura dúbia para
os ritos católicos; ou seja, se por um lado o reconhecimento
dos atos devocionais aos santos fortalece a devoção leiga e
ajuda à proliferação das mais diversas devoções, por outro
existe, por parte da instituição eclesiástica, uma valorização da
ação sacerdotal, o que ia de encontro a supremacia leiga nas
irmandades (SOARES, 2000).
No século XIX, com os ideais racionalistas e positivistas
ameaçando ainda mais a supremacia da Igreja Católica, as relações
entre as irmandades e o Clero, este já informado pelas prescrições
do modelo tridentino, do ultramontanismo, resultaram em
intensas disputas por poder.
No Brasil Colônia, devido ao regime de padroado, a
autoridade romana pouco influenciou a Igreja colonial. O rei
possuía plenos poderes sobre o Clero e o ordenamento dos
templos religiosos. A Coroa portuguesa se mostrou conivente com
a ação dos grupos de leigos, o que em grande medida beneficiou
o domínio português: “caracterizava-se por uma grande
320 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
participação dos leigos, que realizavam cerimônias religiosas em
suas casas, nas capelas e igrejas por eles construídas” (SOARES,
2000, p. 133). Uma fé católica marcadamente manifesta por meio
de grandes celebrações, festejos a santos, novenários e procissões,
em que os leigos eram os agentes de manifestações do catolicismo,
marcas de um Brasil colonial devoto que o século XIX herdou,
não obstante o processo de secularização dos ritos católicos
(ABREU, 2000).
As práticas religiosas das populações não estavam de
acordo com a ortodoxia católica, o que resultou em um peculiar
catolicismo, no qual as marcas do profano e do sagrado se
misturam à doutrina cristã europeia e às manifestações religiosas
da cultura negra e até mesmo indígena.
Santos de Preto
Os santos cultuados pelos negros nas Américas eram Santa
Efigênia, São Elesbão, São Benedito e Nossa Senhora do Rosário
(OLIVEIRA, 2008). No Piauí, evidencia-se o culto a São Benedito
e a Nossa Senhora do Rosário nas principais localidades da
província [Teresina, Parnaíba e Oeiras].
A hagiografia desses santos, escolhidos pela população
escravizada, sinaliza uma série de elementos que ajudam a
compreender sua simpatia por eles, católicos em especial. Os
elementos marcantes estariam por eles terem sido irmãos de cor
e/ou mártires em defesa dos negros.
No Brasil, a devoção a santos de pretos era feita a Nossa
Senhora do Rosário, ao lado de São Benedito, Santa Efigênia,
Santo Antônio de Cartegerona, santos que ganharam grande
projeção ainda no século XVI e XVII nas principais nas cidades
de Salvador, Minas Gerais e no Rio de Janeiro; grandes polos
urbanos da América portuguesa. Portanto, a devoção negra não
Ariane dos Santos Lima 321
esteve associada somente à identificação com a cor da pele, o que
podemos evidenciar pela popularidade de Nossa Senhora do
Rosário que não era uma santa de pele negra.
As origens do culto negro a Nossa Senhora do Rosário estão
associadas a uma série de versões mais ligadas a lendas do que
efetivamente a evidências históricas. A devoção a Nossa senhora
do Rosário antecede à expansão marítima nas Américas e na
Costa da África. Santa de devoção branca inicialmente, mas entre
os séculos XV e XVI os negros levados a Portugal já cultuavam
Nossa Senhora do Rosário. O culto ao Rosário em Portugal só
se tornou popular na Batalha de Lepanto, em que os mouros
foram vencidos pelos cristãos, com vitória atribuída à intercessão
de Nossa Senhora ao Rosário.
Não podemos localizar precisamente como o Rosário
conquista a devoção negra. Existe uma série de contos e lendas,
versões de um imaginário construído em torno das motivações
negras para o reconhecimento da maior santa católica dos
pretos.
Conta-se que em um local da costa africana, a imagem da
Nossa Senhora do Rosário teria aparecido nas águas do
mar. Os homens brancos teriam ficado impressionados
e feito homenagens para vê-la sair das águas, mas não
obtiveram nenhum sucesso. Foi quando então, pediram
ajuda aos negros, que ao tocarem e dançarem comoveram
a santa, que veio para a praia. Outra lenda conta que um
negro cativo, ao vagar seu olhar para as águas do mar
e triste com sua condição de escravo, começou a rezar
em louvor à santa e teve as suas lágrimas transformadas
em sementes, que serviram para confeccionar rosários da
Nossa Senhora (RAMOS, 2007, p.158).
Essa versão apresentada por Arthur Ramos está associada à
tese da ação sincrética da religiosidade católica negra, assimilação
do catolicismo, estaria então vinculada à semelhança, em alguns
322 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
aspectos, das crenças africanas. Algumas pesquisas apontam
somente para uma estratégia da ação catequética. Os missionários
teriam empreendido uma acentuada evangelização em território
africano. Conta-se que os religiosos estabeleciam ligações
sincréticas com Nossa Senhora do Rosário e o Orixá “IFá”, uma
espécie de oráculo na mitologia africana, que possuía um colar
de sementes que se assemelhava ao rosário de Nossa Senhora.
Classificados como “bárbaros” e “incivilizados”, os europeus
católicos dispensavam duas opiniões sobre os africanos: Por um
lado, os negros seriam inclinados à bebida e ao desfrute, não
dispunham de espírito para professar a fé católica; por outro,
principalmente os missionários, entre outros, acreditavam que
apenas precisavam que se lhes fosse revelada a verdadeira fé.
Ao chegarem a Portugal, os negros cativos já convertidos
fundaram associações religiosas, onde se organizavam para além
do cunho religioso, mas para atuação política. A Coroa aceitava
o modelo de catolicismo dos cativos como forma possível de
conquistar benefícios que a escravização negra traria para o
reino; por sua vez, os negros, na tentativa de manter, através do
hibridismo cultural, seus cultos acabaram por recriar um novo
universo religioso pautado marcadamente por diálogos entre as
tradições, já multiculturais, portuguesas e africanas.
As irmandades de pretos eram constituídas
principalmente por escravos e mulatos. Os soberanos negros
cativos, sob o domínio europeu, passaram a ser eleitos nessas
agremiações como reis e rainhas, um importante elemento
de rememoração aos reinados de sua terra natal. Esse
comportamento de eleger reis e rainhas foi transmitido por
séculos nas confrarias. Podemos evidenciar nos dias atuais a
presença desses personagens nas manifestações folclórico-
religiosas, a exemplo da dança dos Congos da Oeiras histórica,
primeira capital do Piauí (PINHEIRO; MOURA, 2009).
Ariane dos Santos Lima 323
As Confrarias de Negros
Os negros escravizados tiveram a “permissão” para criar
suas confrarias, mas conservando a estratificação social da
sociedade escravocrata. As irmandades eram compostas por
negros: escravos africanos e crioulos ou livres.
Martha Abreu (2000) entende o exercício da religiosidade
tradicional como manutenção de uma prática social, ou seja, a
manifestação da fé reafirma os laços entre os indivíduos, fundando
espaços de convivências e trocas. As marcas da manifestação da fé
não serviam somente para o exercício da religião católica, os ritos
do devocionismo prescreviam o modo de ser das populações, não
se restringia ao religioso, mas inventavam o social.
As implicações do religioso nas relações sociais podem
ser exemplificadas de forma clara nas Irmandades de devoção
negra. Os escravos compartilhavam ritos, costumes e crenças
que se recriavam em um universo simbólico peculiar. Os espaços
das irmandades funcionavam como lugar de afirmação e [re]
criação de uma identidade cultural negra. As festas e batuques
em homenagem aos santos católicos evocavam sobremaneira as
matrizes dos ritos africanos, o que evidencia uma forma de resistir
à violência do cativeiro e reduzir a distância da terra natal.
Era também recorrente nos compromissos das agremiações
negras a previsão de arrecadação de recursos para libertar um
irmão cativo. A exemplo do que prescrevia o compromisso
aprovado no ano de 1863, através da resolução de n. 387 da
Irmandade do Glorioso São Benedito de Teresina, no seu artigo
primeiro no item 3:
Libertar anualmente, e quando as circunstâncias
permitiram, um irmão cativo, designado pela sorte, que
324 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
se tirará no dia da festa de uma urna onde estarão os
nomes de todos, por menor e com a maior publicidade
possível.2
A liberdade concedida ao irmão cativo pode ser lida como
uma forma de a religião intervir na ordem social, ou seja, contra
a ordem escravocrata. Desse dispositivo presente nas confrarias,
podemos entender os espaços das irmandades enquanto
movimento negro? Entendendo o movimento negro a partir do
que propõe a antropóloga Taynar de Cássia:
No Brasil, entendemos por movimentos negros as várias
formas de reação organizada por parte dos negros, em
face de uma ordem estabelecida racista. Os movimentos
negros brasileiros surgiram, portanto, numa estrutura
social escravista que subordinou como ser inferior uma
parcela da população frente ao poder branco. Durante
a escravidão, os quilombos, o movimento revolucionário
dos malês, as irmandades e outras expressões negras,
enquanto formações sociais alternativas, representaram
frações dos movimentos negros (2001, p. 165-166).
No que se refere à permanência de elementos culturais
africanos e, principalmente na compra de alforias, essa atuação
das irmandades pode ser lida como um valioso contraponto na
História do Brasil, principalmente em ajuda às correntes favoráveis
à libertação dos escravos e pela continuidade dos valores culturais
dos africanos.
A vivência nas confrarias permitiu aos negros uma certa
aproximação aos cultos africanos. Se dentro das igrejas os negros
assemelhava-se ao europeu católico, nas festividades, extensões da
2
LEI 587, publicada em 28 de agosto de 1863, que aprovou o compromisso da
Irmandade do Glorioso São Benedito da cidade de Teresina. Acervo do Arquivo
Público do Estado do Piauí.
Ariane dos Santos Lima 325
cerimônia religiosa, cultuavam seus orixás e as realezas africanas
através de batuques e danças. Nas festividades que incluíam a
sociedade de forma geral não só a comunidade negra valorizava
as tradições africanas, as sociabilidades nesses espaços permitiam,
também, a maior expressão do hibridismo cultural (BURKE,
2003) gestada no Brasil colonial.
De um número de trinta e uma confrarias, com seus
estatutos aprovados entre os anos de 1843 a 1875 no Piauí, cinco
delas eram de devoção negra: Irmandade de São Benedito da
Parnaíba [1859], Irmandade de Nossa Senhora do Rosário da
Parnaíba [1859], Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de
Oeiras [1859], Irmandade de São Benedito de Oeiras [1859] e a
Irmandade de São Benedito de Teresina [1865].
Na cidade de Teresina, a Irmandade em devoção ao
glorioso São Benedito era essencialmente associação de cativos
sob a denominação de irmão, categoria de maior status em
detrimento de irmão devoto, que seriam os homens livres que
desejassem participar da agremiação. “[...] Reunião de escravos
com consentimento de seus senhores, ditos propriamente –
irmãos – e de pessoas livres sob o titulo de irmãos devotos [...]”.3
A principal atribuição dessa irmandade consistia nos
seguintes compromissos:
10 Honrar e festejar todos os anos ao glorioso Santo no
dia 6 de janeiro com as jóias que deram os mesários e
juízes para isso eleitos;
20 Inaugurar uma capela ao seu glorioso patrono,
conforme for sendo compatível com suas forças;
3
LEI 587, publicada em 28 de agosto de 1863, que aprovou o compromisso da
Irmandade do Glorioso São Benedito da cidade de Teresina. Acervo do Arquivo
Público do Estado do Piauí.
326 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
30 Libertar anualmente, e quando as circunstâncias
permitirem, um irmão cativo, designado pela sorte,
que se tirar no dia da festa de uma urna onde estarão
os nomes de todos, por um menor e com a maior
publicidade possível.4
A associação dos negros em Teresina, assim como as diversas
espalhadas pelo Brasil Império se reuniam para organizar a festa
em homenagem ao santo de devoção, construir uma capela e
libertar um irmão cativo. Nesses termos, os escravos se inseriam
no imaginário cristão à busca da boa prática cristã no bem-morrer
(REIS, 1991). Apesar do cativeiro, teriam um enterramento
digno, bem como honrariam aos “santos de pretos” ao ritmo dos
batuques de uma matriz ancestral.
A escolha de reis e rainhas configurava-se uma estratégia
de afirmação da realeza africana, e também, por ocasião da
solenidade, recolher um número maior de donativos. Uma
boa arrecadação garantia receitas suficientes para a assistência
social [médica, jurídica e funeral] e recursos para a compra de
alforrias. No Piauí, das confrarias de devoção negra, identificada
apenas uma, a de Nossa Senhora do Rosário da cidade de Oeiras,
apresenta a escolha de reis e rainhas.
Também haverá mesa no dia 21 do mesmo mês de
dezembro para se elegeram os novos oficiais, que
houveram de servir no ano seguinte, os quais serão Rei,
Rainha, dois juízes, um branco, e outro preto, duas juízas
uma branca e outra preta.5
4
LEI 587, publicada em 28 de agosto de 1863, que aprovou o compromisso da
Irmandade do Glorioso São Benedito da cidade de Teresina. Acervo do Arquivo
Público do Estado do Piauí.
5
LEI 486, publicada em 13 de setembro de 1859, que aprovou o compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de Oeiras. Acervo do Arquivo Público
do Estado do Piauí.
Ariane dos Santos Lima 327
As celebrações dos grupos negros de descendentes de
comunidades de escravos, a exemplo do grupo Congos de Oeiras,
devem-se à influência que muitos desses grupos organizados
tiveram no passado, junto ao povo negro, sobretudo no que se
refere ao ideal de liberdade através da herança cultural. Entretanto,
as permanências negras organizadas não se constituíram algo
imutável. A multiplicidade dos elementos culturais africanos
presentes no Brasil influenciou, sobremaneira, a composição
dessas de hoje. É desse modo que percebemos o significado da
Irmandade do Rosário, em Oeiras, enquanto movimento social
da população no passado, que ainda ressoa na atualidade pelos
Congos de Oeiras.
Que santo é aquele que vem no andor.
É São Benedito com seu esplendor
Meu são Benedito conceda licença
Dançar esse Congo na Vossa presença
Meu são Benedito é santo de preto
Que fala na boca e responde no peito
Meu são Benedito é negro na cor
Mas é estimado no divino amor
Meu são Benedito fulô de aroeira
Abençoai, meu Santo, o povo de Oeiras.
Meu são Benedito eu queria saber
O dia e a hora que hei de morrer.6
Esses versos entoados na dança dos Congos de Oeiras
passam a ideia de um movimento de reafirmação de uma
valorização do povo negro “meu São Benedito é santo de preto,
mas é estimado no divino amor”.
6
Música entoada pelos Congos de Oeiras. Cf. PINHEIRO, Áurea; MOURA, Cássia.
Celebrações. Teresina: Educar Artes e Ofícios, 2009. Livro produzido via edital
do Programa Monumenta/Iphan, do Ministério da Cultura, com financiamento
do Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID) e apoio técnico da Unesco
no Brasil e documentário etnográfico Congos: ritmo e devoção, que faz parte do
mesmo projeto das pesquisadoras.
328 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
As irmandades de brancos tinham por principal atribuição
organizar o rito católico na sua completude, administração dos
sacramentos e assistência social. As confrarias de pretos tinham
uma ação diferenciada quanto à manutenção de sua identidade
cultural e ação de luta política.
Ao coroar seus reis, os negros cativos festejavam, em
comemorações, em louvor aos santos de pretos, repletas de danças
e batuques. A repressão não efetivou efeitos, já que a devoção
à Nossa Senhora do Rosário, com os elementos sincréticos,
ultrapassou a linha do tempo e permanece na atualidade. O que
podemos destacar nessas confrarias é a íntima conexão com as
cerimônias de coroação dos reis negros. Aparecem então sob a
forma de reprodução simbólica da história tribal, com a coroação
dos reis de Congo, as trocas de embaixadas e a representação
das lutas em defesa a monarquias negras. Dos principais polos
urbanos, a tradição festiva africana disseminou-se por todo o
território brasileiro.
Os soberanos reis e rainhas eram eleitos, acontecia a
cerimônia solene de coroação e posse no dia da festa de Nossa
Senhora do Rosário. O término do rito religioso assumia o lugar
da festividade com quermesses, danças e batuques em ritmo
africano.
Os laços de socialibilidades, oriundos dos espaços
promovidos pelas irmandades, fundaram na Colônia e no Império
um inestimável auxílio à manutenção da ordem. Por outro lado,
afirmaram meios de resistência nas freguesias e vilas em parte
significativa do território brasileiro o que inclui o Piauí.
Essas organizações eram atuantes com suas devoções,
cerimônias e obras sociais e podem ser reconhecidas pela
importância histórica de seu papel para além da devoção. Como
não havia formas de ação pública que garantissem assitência social
Ariane dos Santos Lima 329
às faixas menos favorecidas da população, que no contexto Brasil
Colônia e Império eram, essencialmente, os escravos e negros
libertos, a assistência social nas Irmandades constituiu lugar
importante para população negra.
A manifestação religiosa efetivou-se como importante
veículo de transmissão de comportamentos e de modos de
vida. Ser católico e, principalmente, ser irmão-devoto imprimia
uma ritualização à manifestação da fé que carregava as marcas
identitárias dos seus praticantes.
No que se refere à devoção negra, nas confrarias, o que se
evidencia é um diálogo cultural e não mera assimilação de um
modelo religioso católico pelos africanos e seus descendentes. O
culto tem face católica, mas com elementos marcadamente de
uma recriação da cultura africana.
Rituais Fúnebres
Dentre as atividades já citadas, desenvolvidadas pelas
associações, podemos destacar o que viria a ser uma vantagem de
ser associado às confrarias, o privilégio de possuir um enterramento
cristão; ou seja, associar-se a uma irmandade garantiria a “boa-
morte” (REIS,1991), asseguraria o ritual que o ajudaria na hora
da morte. A crença concebia que as rezas do ritual fúnebre em
memória do irmão falecido preparava o caminho entre a Terra e
o Além, amenizando assim as penalidades no juízo final.
Os rituais fúnebres possuíam uma importância inegável no
imaginário do negro católico, já que esse era informado por duas
matrizes culturais, a africana e a portuguesa-cristã, que valorizava
em demasia os ritos diante da morte.
330 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
[...] Em ambos os lugares [Portugal e África] encontramos
a ideia de que o indivíduo devia se preparar para a morte,
arrumando bem a sua vida, cuidando de seus santos de
devoção ou fazendo sacrifícios a seus deuses ancestrais.
Tanto africanos como portugueses eram minuciosos
no cuidado com os mortos, banhando-os, cortando o
cabelo, a barba e as unhas, vestindo-os com as melhores
roupas ou com mortalhas ritualmente significativas. Em
ambas as tradições aconteciam cerimônias de despedidas,
vigílias durante as quais se comia e bebia, com a presença
de sacerdotes, familiares e membros da comunidade.
Tanto na áfrica como em Portugal, os vivos – e quanto
maior número destes – muito podiam fazer pelos
mortos, tornando sua passagem para além, mais segura
e definitiva, até alegre, e assim defendendo – de serem
atormentados por almas penadas. Espíritos errantes de
mortos circulavam tanto em terras portuguesas como
africanas. Para se protegerem desse infeliz destino,
portugueses e africanos produziam elaborados funerais,
o que os tornavam mais próximos uns dos outros do que,
por exemplo, os católicos dos protestantes, estes adeptos
de funerais ritualmente econômicos (REIS, 1991, p. 90).
As atitudes diante da morte assumiram, a partir da
mescla entre o catolicismo português e as religiões africanas,
riqueza ritualística. A necessidade de ritos funerários adequados
é fundamental para a segurança dos mortos e dos vivos, pois
o espaço entre a Terra e o Além seria preenchido por rituais e
materializado pelos vivos (REIS, 1991).
Na sociedade em geral era comum deixar em testamentos
pré-requisitos ritualísticas pretendidos pelo falecido, tais como a
cor da mortalha, a forma do cortejo, o número de missas.
[...] tenham de dar o meu corpo a sepultura, recomendo
que seja envolvido na mortalha que deixo, e no esquife
do costume sendo somente acompanhado pelo Vigário
da segunda Freguesia a que pertenço ou a quem suas
vezes fizer, e pela Irmandade do Senhor São Benedito
da qual quatro irmãos carregando o seu corpo, digo,
Ariane dos Santos Lima 331
o meu corpo ganharam três mil reis cada um o meu
enterro será feito sem pompa até o último jazigo,
pela maneira que passo a deliberar declaro que deixo
para meu enterro a quantia de cem mil reis, não só
aos carregadores do meu corpo, mas também para o
mesmo enterro e missas, sendo uma no sétimo dia do
meu falecimento, uma a Nossa Senhora das Dores, e
outra finalmente a Santa do meu nome o restante da
mencionada quantia será dividida na porta da Igreja
onde se encontrar o meu corpo com as pessoas mais
pobres que existiram nesta capital no dito sétimo dia
do meu falecimento. A quantia de cem mil reis que
acima falei se acha em um baú pequeno de flandre com
a mortalha referida no quarto onde eu permaneço e
recomendo por mim a minha dita afilhada Anna filha
de minha irmã Ignes.7
Não identificamos se Anna Maria do Espírito Santo
pertencia à referida confraria de São Benedito; tudo indica que
não, pois o testamento não faz nenhuma referência a seu vinculo
com a agremiação.
O sentimento religioso prescrevia a necessidade de o fiel
ser acompanhado por uma irmandade ou mesmo, o que era
mais recorrente, pertencer à confraria que lhe daria regalias; o
associado teria a garantia de um enterro como pedia a tradição
religiosa: a piedade cristã.
Os cortejos fúnebres eram acompanhados pelos irmãos.
O compromisso da Irmandade de São Benedito em Teresina
dedicava três artigos para descrever as disposições no que se
refere aos enterramentos:
Art.33 A irmandade acompanhará até a sepultura os
irmãos que falecerem, seus ascendentes ou descendentes
7
Testamento de Anna Maria do Espírito do ano de 1868. Acervo do Arquivo
Público do Estado do Piauí, Fundo do Poder Judiciário.
332 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
em linha reta; e aos irmãos indigentes fará o enterro, com
o qual não poderá desprender mais de vinte mil reis.
Art. 34 As pessoas que não forem irmãos podem ser
acompanhadas aos seus jazidos dando, quem nisto
interessar, uma esmola de 8 mil reis para a despensas da
irmandade.
Art. 37 Todos os anos do dia dois de novembro inclusive
em diante, e em dias intercalados, de três em três, se
mandará dizer uma capela de missa pelos irmãos finados,
e em intenção dos vivos.
A irmandade São Benedito da Cidade de Parnaíba
apresentava três capítulos de seus compromissos, descrevendo
desde os ornamentos a serem utilizados ao número de missas:
Cap12. A Irmandade terá uma cruz com a sua manga
de cor conveniente para servir nas procissões e enterros,
uma vara para juiz; dará sepultura, e acompanhará para
ela aos irmãos falecidos, e seus filhos legítimos menores
de dez anos, e terá um esquife ou tumba para o enterro
dos mesmos, o que terá lugar quando os ditos irmãos
tiveram pago suas entradas, e anuais, ou deixarem de o
fazer por suma pobreza.
Cap. 13 Quando falecer alguma irmão se mandará dizer
seis missas por sua alma, sendo irmão mezário oito; sendo
Juíz ou Juíza doze, e todos os anos se fará celebrar uma
capela de missas pelas almas dos irmãos falecidos .
Cap. 14 Os irmãos usarão de Opas e murço de cor de
burel e com elas assistirá as festas, e irão nas procissão e
enterros, precedidos da cruz, que será levado pelo irmão
da escola do Juiz.8
8
LEI 466, publicada em 12 de junho de 1859, que aprovou o compromisso do
Glorioso São Bendito da cidade de Parnaíba. Acervo do Arquivo Público do
Estado do Piauí.
Ariane dos Santos Lima 333
Existia certa hierarquia no que diz respeito ao tipo de
procedimento a ser tomado pelos confrades, dependia do cargo
ocupado no rito fúnebre que cada irmão teria: “Quando falecer
algum irmão se mandará dizer seis missas por sua alma, sendo
irmão mezário oito; sendo juíz ou juíza doze, e todos os anos
se fará celebrar uma capela de missas pelas almas dos irmãos
falecidos”. Portanto, os cargos de maior importância dariam o
direito a um número maior de missas.
As Festas Religiosas
As festas religiosas e as procissões eram momentos
privilegiados de convívio social, espaços onde as famílias
conviviam, nos quais os laços de sociabilidades eram firmados
e as identidades de grupos se manifestavam e se recriavam.
As procissões eram o ponto alto para os membros das
irmandades, as vestimentas, cores e estandartes identificavam
cada associação.
A Festa de Nossa Senhora do Rosário em cada cidade
seguia os costumes da localidade. Por exemplo, em Parnaíba
se realizava no dia 27 de dezembro; em Oeiras em outubro.
Compunha-se de duas partes: a litúrgica, de conteúdo católico,
incluindo missas e outros ofícios religiosos ou reza do rosário de
Nossa Senhora do Rosário; e os festejos pela subida do mastro, a
realização de espetáculos dos reinados e suas guardas. Os festejos
também eram espaços para o pagamento de promessas. Festar
da forma mais solene Nossa Senhora do Rosário significava a
gratidão pela graça alcançada.
Trata-se de um importante elemento na integração do negro
à sociedade brasileira. Reunido em torno de uma devoção, o povo
334 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
negro procurou manter sua cultura e almejava uma valorização
como ser humano dotado de conhecimentos e sentimentos.
O modo de vida de herança africana que os constituiu,
por entre muitas formas de repressão, conseguiu perpetuar-
se, mesmo ressignificado pelo fluir histórico, é testemunho da
expressividade do diálogo cultural existente nas Américas e,
principalmente, no Brasil.
Considerações Finais
Podemos afirmar que o sentimento religioso expresso nas
confrarias de devoção negra foi além da expressão de uma fé
católica. A historiografia sobre escravidão nos permite localizar
uma série de injunções sociais que nos possibilita entender o
sistema escravista marcado por formas de repressão e dominação.
Os dispositivos de dominação eram recriados de forma a organizar
os grupos negros e tornar a resistência mais efetiva.
As organizações das irmandades negras criaram um
caminho, através da religiosidade católica, que ligava à cultura
dos antepassados africanos. Ainda que os negros se submetessem
às normas da Igreja e do Estado, não se comportaram de forma
submissa, mas se apropriaram da religião dominante para
construir um espaço de recriação e resistência da cultura negra.
Portanto, se, de um lado, a imposição do culto católico
significou uma forma de controle social para a classe dominada,
por outro, também representou a criação de autônomos espaços
de resistência ao escravismo.
Ariane dos Santos Lima 335
Referências
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FALCI, Miridan B.K. Escravos do sertão: demografia, trabalho e relações
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da confraria de Nossa Senhora do Rosário da cidade de São José da
Parnaíba. Acervo do Arquivo Público do Estado do Piauí.
LEI 587, publicada em 28 de agosto de 1863, que aprovou o compromisso
da Irmandade do Glorioso São Benedito da cidade de Teresina. Acervo do
Arquivo Público do Estado do Piauí.
LEI 486, publicada em 13 de setembro de 1859, que aprovou o compromisso
da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de Oeiras. Acervo do Arquivo
Público do Estado do Piauí.
LEI 466, publicada em 12 de junho de 1859, que aprovou o compromisso
336 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
do Glorioso São Bendito da cidade de Parnaíba. Acervo do Arquivo Público
do Estado do Piauí.
Candomblé na tradição e na modernidade:
LIMA, Solimar Oliveira. Braço forte: Trabalho escravo nas fazendas da preservação e identidades
nação no Piauí. (1822-1871). Passo Fundo: UPF, 2005. Estélio Gomberg*
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OLIVEIRA. Anderson Jose Machado. Devoção negra: Santos pretos e
catequese no Brasil Colonial. Rio de Janeiro: Quarter; FAPERJ, 2008.
Terreiro é uma categoria concebida e preservada por
PIAUÍ. Testamento de Anna Maria do Espírito do ano de 1868. Acervo do
Arquivo Público do Estado do Piauí, Fundo do Poder Judiciário. integrantes e adeptos do Candomblé ao longo do tempo, para
designar o espaço de uma das modalidades de religiões de
PINHEIRO, Áurea Paz. As ciladas do inimigo: as tensões entre clericais
no Piauí nas duas primeiras décadas do século XX. Teresina: Fundação matrizes africanas, instalada nas distintas regiões do Brasil.
Monsenhor Chaves, 2001. Esta referência apresenta significados distintos para
PINHEIRO, Áurea; MOURA, Cássia. Celebrações. Teresina: Educar artes os adeptos, referindo-se a existência de um espaço particular
e ofícios, 2009. Livro produzido via edital do Programa Monumenta/Iphan, dentro da cidade e, ao mesmo tempo, remetendo a um “espaço
do Ministério da Cultura, com financiamento do Banco Interamericano
de Desenvolvimento (BID) e apoio técnico da Unesco. sagrado” cuja função é a de cultuar as divindades em seus
espaços originais, como acreditam que seria em seu continente
PINHEIRO, Áurea; MOURA, Cássia. Congos: ritmo e devoção.
Documentário Etnográfico. Teresina: Educar artes e ofícios, 2009. de origem, a África.
Produzido via edital do Programa Monumenta/Iphan, do Ministério da O que os diversos grupos religiosos que se intitulam
Cultura, com financiamento do Banco Interamericano de Desenvolvimento
(BID) e apoio técnico da Unesco. mantenedores de uma tradição apresentam em comum é a
demarcação física, aqui entendida como espaço físico, a formatação
RAMOS, Arthur. O folclore negro do Brasil: demopsicologia e psicanálise.
São Paulo: Martins Fontes, 2007.
do próprio espaço servindo como um lócus religioso e comunitário,
que propicia a realização de atividades litúrgicas, terapêuticas
REIS, João José. A morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular no
Brasil do século XIX. São Paulo: Cia das Letras, 1991.
e sociais, além da concepção simbólica deste espaço como uma
reprodução natural das terras africanas em solo brasileiro, cujo
SILVA, Mairton Celestino. Batuques na Rua dos Negros: cultura e política
na Teresina. Dissertação (Mestrado), Bahia: Salvador/UFBA, 2008.
objetivo reside em cultuar as divindades dos diversos grupos
étnicos que sobreviveram ao processo da diáspora.
SOARES, Mariza de Carvalho. Devotos da cor: identidade étnica,
religiosidade e escravidão no Rio de Janeiro - século XVIII. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2000. * Doutor em Saúde Pública [UFBA]. Pós-doutorando em Ciências Sociais [UFBA],
bolsista Fapesb Pró-Doc. Foi Coordenador Estadual do Programa Pesquisa para o
TAVARES, Mauro Dillmann. Irmandades, igreja e devoção no Sul do
SUS - Ministério da Saúde em Sergipe [2003-2005]. Tem experiência em docência
Império do Brasil. São Leopoldo: Oikos, 2008.
e pesquisa na área de Antropologia da Saúde e de Saúde Coletiva.
338 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
É importante destacar que originalmente, na África, as
divindades cultuadas estavam ligadas à família, cidade ou região,
o que promovia a caracterização de cultos grupais e regionais,
mais raramente, de cultos de caráter nacional (COSTA E SILVA,
1992). No Brasil, devido à diáspora negra, os Orixás assumem
outro caráter. Misturados no infortúnio da senzala, estes vão se
manifestar agora de forma indiscriminada, não mais pertencente
a clãs familiares ou linhagens reais, mas sim em todos aqueles
que necessitam e ainda deles se lembram.
No que se refere a esta compreensão e demarcação de
espaço, é importante mencionar a observação de Santos (1996)
referindo-se à distinção entre espaço e território. O espaço é
definido como uma totalidade que abarca a configuração
territorial, a paisagem e a sociedade. Por sua vez, o território
é conceituado como configuração física e também com uma
natureza de totalidade, perpassando pelo espaço.
A ideia de construção de uma territorialidade nos remete
a um sentimento de necessidade de expressar uma identidade,
mesmo que esta seja religiosa, em um espaço com fronteiras
físicas, no qual, em seu interior, são acionadas percepções,
sentimentos, pertencimentos e suscitados diversos processos
que venham a reafirmar ou construir suas identidades sociais.
Nesse espaço, sua existência só é considerada na
interação entre espaço/corpo/cultura. Assim, experimentar,
incorporar e vivenciar o ambiente, concebendo relações reais
e simbólicas com uma lógica de racionalidades materiais e
sobrenaturais é, antes de tudo, a possibilidade de vivenciar
o dinâmico, o dialógico, fonte de sua existência – espaço
por excelência da transmissão e sustentação de um ethos –
reconhecida como alicerce e sustentação do próprio grupo
(SODRÉ, 1988).
Estélio Gomberg 339
(De) limitar este espaço é de fundamental importância
para o grupo, na tentativa de afirmação e de reconstrução de
sua identidade, seja através da delimitação de fronteiras físicas,
seja pela ordenação sagrada em que o indivíduo, ao conceber o
sentimento de pertença, passa a manifestar suas particularidades,
sua visão de mundo. Em verdade, esta ação, a organização do
espaço, significa na ótica de Sodré (1988) o que representaria a
dinâmica da estrutura de uma cultura.
O território e suas articulações socioculturais aparecem
como uma categoria com dinâmica própria e irredutível
às representações que a convertem em puro receptáculo
de formas e significações. Essa dimensão incita à produção
de um pensamento que busque discernir os movimentos
de circulação e contato entre grupos e em que o espaço
surja não como um dado autônomo, estritamente
determinante, mas como um vetor com efeitos próprios,
capaz de afetar as condições para a eficácia de algumas
ações humanas (Ibid., p.15).
Ainda segundo o autor, a organização deste espaço religioso é
essencialmente simbólica, visto que traz para si características de um
espaço mítico pousado na África. Sendo assim, ele funcionaria:
[...] como a forma social negro-brasileira por excelência,
porque além da diversidade existencial e cultural que
engendra, é um lugar originário de força ou potência
social para uma etnia que experimenta a cidadania
em condições desiguais. Através do terreiro e de sua
originalidade diante do espaço europeu, obtêm-se traços
fortes da subjetividade histórica das classes subalternas
no Brasil (SODRÉ, 1988, p.19).
Esta África mítica é (re) elaborada na flora, na fauna, nos
elementos materiais, imagens e valores cristalizados, através da
síntese de ritos e cultos religiosos pelos diversos grupos aportados
em solo brasileiro.
340 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
É justamente neste processo de (re) elaboração espacial,
simbólica, religiosa e social que no “novo espaço” emergirão
mecanismos, tradições e lembranças reverenciados nas divindades,
nas construções do agir e pensar e representações públicas, no
caso das festas.
É sobre o espaço, – aquele que ocupamos, por onde
passamos, ao qual sempre temos acesso, e que em todo
o caso, nossa imaginação ou nosso pensamento é a cada
momento capaz de reconstruir – que devemos voltar
nossa atenção; é sobre ele que nosso pensamento deve
se fixar, para que reapareça esta ou aquela categoria de
lembranças (HALBWACHS, 1990, p.131).
Desta forma, ao longo da história da implantação das
cidades no país, os Terreiros de Candomblé e demais espaços
de religiões de matrizes africanas não ficaram alheios a estas
manifestações e práticas socioculturais nas cidades. Na constituição
e na solidificação dos diversos segmentos das religiões afro-
brasileiras, o que percebemos é uma história marcada, na maior
parte dos períodos, por perseguições, discriminações, diferentes
mentalidades e “invisibilidades sociais”, assim como solicitações e
alianças de diversas ordens sociais (DANTAS, 1984; LÜHNING,
1997; MANDARINO, 2003).
Na fala de diversos autores, Brown (1975); Maggie (1978);
Prandi (1995); Concone (1996); Silva (1997), é relatado que
sujeitos do poder público buscavam se beneficiar destas alianças
entre Terreiros e sociedade mais ampla, conforme relatado por
Silva:
Diante às alianças que sempre se fez com as elites brancas,
incorporando-as frequentemente à hierarquia religiosa.
Os cargos de ogã e de obá, postos religiosos que certas
autoridades e funcionários de órgãos de repressão (como
delegados e policiais) ocuparam é significativo. Ou mesmo
os vínculos que existiram entre membros dos terreiros e
Estélio Gomberg 341
representantes destas elites. É famoso o caso de mãe-de-
santo Tia Ciata, que tinha como marido um funcionário
da polícia, e cujo terreiro tornou-se grande centro difusor
da religiosidade e do samba no Rio de Janeiro no final do
século XIX (SILVA, 1997, p.110).
Contudo, tais situações deram aos Terreiros uma ação
estratégica de preservação cultural e expansão ao longo do
país nas áreas centrais e periféricas das cidades em expansão,
proporcionando mobilidade física e o deslocamento do próprio
Terreiro em diversos bairros.
Os terreiros paulistas, hoje, multiplicam-se em quase
todas as direções; são encontrados em bairros de classe
média alta, como Pinheiros, Vila Mariana e Jardins,
ao redor das estações de metrô, nos bairros “étnicos”,
como Liberdade e Bom Retiro (respectivamente
formados por colônias de imigrantes japoneses e
judeus), cuja cultura religiosa a princípio nada teria
a ver com a afro-brasileira, e aproveitam em seu favor
as facilidades urbanas, como o transporte que encurta
as distâncias e une os moradores dos mais variados
pontos (SILVA, 1995, p.170).
O próprio Terreiro da Casa Branca – Ilê Axé Yiá Nassô
Oká – da Cidade de Salvador, considerado por muitas fontes
documentais, como o Terreiro mais antigo do País, teve diversas
instalações ao longo de sua história. Inicialmente instalado na
Barroquinha, depois durante anos em uma casa no centro da
cidade, para finalmente vir a se instalar na Avenida Vasco da
Gama, onde acabou por ser reconhecido como Terreiro da Casa
Branca do Engenho Velho (OLIVEIRA, 2005).
Percebem-se atualmente nas configurações das cidades
que cada vez mais são restritas as possibilidades de organizar
um Terreiro de Candomblé com as dimensões e áreas geográficas
necessárias para as atividades litúrgicas; ou seja, o desejo de tê-
342 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
lo aliado a uma necessidade real de um “espaço-mato” faz com
que agentes religiosos busquem áreas situadas nas periferias dos
centros urbanos.
Terreiros e Cidades
Ampliando o espaço do Terreiro, as esquinas assim como
outros espaços da cidade (cemitério, hospitais, praças, praias)
passaram a ser utilizados como “espaços sagrados” e “terapêuticos”.
O processo de urbanização e industrialização das cidades, que
tornou escassos os locais de culto de várias divindades das religiões
afro-brasileiras, fez com que estes espaços nominados acima se
tornassem em verdade espaços “rituais” (SILVA, 1996). Se a
própria cidade serve como local de oferenda, tomando o lugar do
espaço mato. Contudo, em algumas situações, os “despachos”ou
as sobras de elementos utilizados em “ebós” colocados nestes
espaços vão reforçar a imagem cristalizada no senso comum de
que as religiões afro-brasileiras são “religiões do mal”.
Um dos espaços mais solicitados nas cidades litorâneas de
todo país são as praias. É comum no final do ano observarem-
se grupos de Terreiros e de simpatizantes dirigirem-se à praia
para ofertar presentes a Iemanjá – “rainha do mar”. Este culto,
conforme as características regionais, desenvolvem-se de forma
particular, sendo que suas datas de celebração coincidem com
uma data específica do calendário católico, revelando desta
maneira o sincretismo religioso, e proporcionando um diálogo
com a sociedade mais ampla, no sentido de dar um aspecto de
cotidianidade e de religiosidade a própria cidade.
Como exemplo deste amálgama religioso, podemos citar
a Cidade do Rio de Janeiro, onde os festejos para Iemanjá,
Estélio Gomberg 343
tradicionalmente realizados nas areias de Copacabana, unem
diversas pessoas, de várias religiosidades e espiritualidades,
portando em sua quase totalidade roupas e flores brancas, além
de bebidas para fazerem seus pedidos à divindade.
Esta atividade, inicialmente realizada apenas por grupos
religiosos afro-brasileiros desde a década de 1940, na década
de 1980 tornou-se um atrativo “turístico” da cidade, reunindo
atualmente cerca de dois milhões de pessoas na noite do dia
31 de dezembro, para comemorar a chegada do ano novo.
Embora desde 2006, pela ação municipal do prefeito César
Maia, as manifestações religiosas tenham sido antecipadas para
o dia 30, a cidade incorporou os rituais e a crença, e faz da praia
um local primordial nos agendamentos dos festejos de final de
ano, demonstrando assim a indissociabilidade da crença e da
incorporação do espaço no tocante ao imaginário social.
Na mesma direção, conforme já assinalamos, encontramos
as práticas litúrgicas que envolvem a utilização de grandes espaços
abertos, assim como a escassez de áreas de cultivos e plantios nas
cidades diante do processo de urbanização. Os pontos possíveis
de realização de “ebós”, “sacudimento” e “banhos” são, em geral,
localizados em áreas distantes dos centros urbanos ou em áreas
de preservação ambiental, algumas de acesso restrito, gerando
debates públicos de favorecimento e de críticas, envolvendo
diversas instituições e atores sociais sobre esta utilização.
Posteriormente, a partir da luta dos movimentos sociais,
que no Brasil começam a tomar forma a partir da década de 1970
e se consolidam nos anos 1980, entre estas os vários movimentos
de valorização da cultura negra, os espaços-terreiros passam a
adquirir outras configurações, e são pensados pelos estudiosos
e adeptos como espaços de militância social negra frente a
questões socioeconômicas da sociedade nacional. Da mesma
344 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
forma, estes vão se reestruturar para atuarem como possíveis
espaços promotores de assistência social tanto para adeptos
como para as comunidades adjacentes. Obviamente, o que a
princípio foi pensado como uma agenda social, aos poucos
vai se transformando em um espaço de discussões políticas.
Contudo, pode-se notar que por trás do interesse de bem-estar
da comunidade encontram-se embutidos vários mecanismos
de legitimação social e promoção, tanto dos líderes religiosos
como do próprio Terreiro.
Concomitantemente, as religiões afro-brasileiras, de uma
forma geral, tornaram-se temas de preferência para estudos
acadêmicos em diversas áreas de conhecimento, entre elas as
áreas de Ciências Humanas. O volume de material produzido
logo ganha as ruas, burlando os espaços acadêmicos e fazendo
parte das discussões de vários sacerdotes, que adquirem poder
e autoridade, o que muitas vezes os leva a fazer caminho inverso
ao dos pesquisadores na compreensão e explicação desta doença.
São estes que vão buscar explicações mais cabíveis nos livros
e teses sobre a estrutura dos rituais, a confirmação de mitos e
comportamentos compatíveis, segundo a tradição as quais estes
estariam ligados.
Terreiros como Agências Sociais
Transformado em espaço acadêmico e de militância
social, os Terreiros configuram-se em territórios referenciais
para se pensar, refletir e preservar as expressões religiosas afro-
descendentes. Destinado originalmente à população negra e
seus descendentes, como símbolo de preservação cultural das
culturas africanas na Diáspora, estes gradativamente se tornam
Estélio Gomberg 345
espaços para os mais distintos sujeitos sociais e seus interesses
para além de religiosos.
No processo de democratização do País, os Terreiros
considerados, até então, como territórios de resistência à
cultura hegemônica vão se transfigurar em espaço de atividades
sociais múltiplas, através da parceria com organizações não-
governamentais (na maioria, ligada ao “movimento negro”), com
orientações acerca dos direitos e de cidadania, possibilitando os
processos de ascensão social e construindo um diálogo com a
sociedade mais ampla.
Enquanto agências sociais, os Terreiros vão buscar
financiamentos nacionais e internacionais para implementações
de ações socioculturais visando melhorias na qualidade de vida
de seus filhos de santo assim como de moradores, não adeptos,
das comunidades adjacentes. Tal conduta amplia as noções de
solidariedades e de relações interpessoais que cotidianamente
são desenvolvidas nestes espaços, elaborando uma nova
configuração dos modelos de solidariedade comunitária
interna e externa.
Freitas (2003), ao discutir o papel das religiões afro-
brasileiras no processo de globalização, aponta para uma distinção
destas atividades dos Terreiros em relação às praticadas pelas
demais religiões, pois:
Os projetos desenvolvidos nos terreiros, diferenciam-
se, pois, dos projetos realizados por outras instituições
religiosas, já no princípio de utilização do espaço físico,
que é sempre sagrado. No mais das vezes, esses projetos
são desenvolvidos dentro dos salões de danças, os
barracões. Nesse sentido, o espaço terreiro mais uma vez
funciona com espaço integrador, tanto lugar para dança
sagrada como para aula de prevenção DST/AIDS, por
exemplo (FREITAS, 2003, p.15).
346 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Este mesmo autor menciona que, no Rio de Janeiro, os
Terreiros pioneiros a desenvolverem atividades de voluntariado
foram o Ilê Omolu Oxum e o Ilê Omi Ojuarô, dirigidos,
respectivamente, por Mãe Meninazinha D’Oxum e Mãe Beata
D’Iemanjá que atendiam os moradores circunvizinhos a área do
terreiro, fossem ou não adeptos. Ainda conforme o citado autor:
No ano de 1999, à época do II Concurso de Capacitação
Profissional para Jovens em Risco Social, promovido
pelo Programa Comunidade Solidária, mais que uma
dezena de terreiros seriam aprovados como instituições
multiplicadoras para o desenvolvimento de projetos
sociais e solidários, na região metropolitana do Rio de
Janeiro e de Salvador. O que somente corroborava a
importância dos terreiros (e por esses dada) ao trabalho
de ação voluntária (FREITAS, 2003, p.15).
Estas atividades e os financiamentos que davam suporte
às ações sociais acabavam por proporcionar às comunidades
religiosas um status de instituições que promovem o voluntariado.
Até então, as atividades desenvolvidas por vários Terreiros, de
uma forma geral, eram restritas as festas religiosas e centradas na
distribuição de “comidas do santo” nestas ocasiões, ou ainda na
distribuição de cestas básicas. Estas ações eram vistas por algumas
lideranças religiosas “como ação eficaz” capaz de estabelecer uma
relação de parceria com as comunidades adjacentes ao Terreiro,
acreditando que, desta forma, conseguiriam incrementar um
diálogo de proteção, visto que a maioria de seus templos encontra-
se em áreas de risco social, seja no Rio de Janeiro, Salvador, seja
nas demais cidades do País.
Outra configuração social assumida por estas ações pelos/
nos Terreiros foi a de questionador de um modelo unitário e
unificado de pensar e de agir no que tange à criação de uma
identidade negra, sustentando a ideia de que a religiosidade
funcionaria como uma estratégia de organização e resistência
Estélio Gomberg 347
social. Contudo, novas e “velhas” manifestações culturais negras,
de várias partes do País e das periferias dos centros urbanos
apontaram modelos possíveis de fazer e ser que não se restringem
a uma única identidade, mas de identidades negras através da
produção corporal, de musicalidades, entre outros.
O que se tornou imperativo nos espaços religiosos afro-
brasileiros foi o estabelecimento de estratégias de organização
voluntária, com vistas a buscar legitimidade na sociedade
mais ampla, mostrando que eles podem ser “Instituições
Sérias”; agências sociais capazes de preencher o tempo ocioso
de adolescentes na promoção de cidadania, cujos discursos
recorrentes, reprodutivos da hegemonia apontam que estes
grupos, excluídos do processo social, se não forem assistidos
corretamente se encaminharão para a marginalidade como é
recorrente no discurso do senso comum.
Nos dias atuais, os espaços religiosos afro-brasileiros
defrontam-se com diversos dilemas e desafios para sua
manutenção, entre estes, a busca do equilíbrio entre a tradição e
a modernidade. Como, por exemplo, manter as tradições, valores
do grupo e uma organização social que se estrutura na hierarquia
religiosa e, ao mesmo tempo, abrir para a sociedade, para as
comunidades adjacentes através de ações de voluntariado que
são realizadas no espaço sagrado e que, na sua maioria, também
envolve “pessoas do axé”.
Neste aspecto, Freitas (2002, p.34) acredita que:
O terreiro, rejuvenescido pela galera, assinala para
uma nova dinâmica de permanência e resistência,
radicalmente antagônica à ideia de que patrimônios
são bens obsoletos e imutáveis. Sobreviveu aos séculos
e à viagem transatlântica, através da transmissão de
um ethos denominado afro-brasileiro, que se perpetua
em práticas e ações transgeracionais e transtemporais e
348 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
que se opõe às formas clássicas de transmissão histórica,
disponibilizadas pelas instituições sociais clássicas (família,
escola, trabalho). Articula-se à promoção de políticas
públicas, tão em voga nesses tempos contemporâneos,
contribuindo para a transformação das comunidades do
entorno, do Brasil, da sociedade global.
Outra situação atual apresentada é o acesso às informações
e o trânsito constante de lideranças religiosas em encontros e
seminários de cunho social e até acadêmicos, que têm como objetivo
a discussão da tradição e dos caminhos das religiões de matrizes
africanas; vêm abrindo espaço para um tipo de discussão que até
pouco tempo era impensada entre os adeptos e frequentadores.
Ela diz respeito diretamente à continuidade do espaço – e aí
se encontra a diferença – após a morte do líder religioso. Não
é uma disputa pela sucessão, mais sim pela continuidade do
axé (Terreiro) no cenário local. Se a continuidade da liderança
religiosa é pautada pela consulta oracular, a herança da posse do
terreno e do espaço físico é uma discussão estritamente terrena.
Ainda em vida, várias lideranças religiosas preocupadas com esta
questão vão orientar membros familiares consanguíneos para a
criação de instituições sociais que, no futuro possam vir a assumir
a manutenção da entidade religiosa. Da mesma forma, percebe-se
o incentivo por parte de alguns dirigentes que buscam associar-se
a figuras importantes das várias Federações Religiosas existentes,
de forma que seus Terreiros venham a fazer parte daquele grupo
de Casas, que, por sua importância religiosa (são descendentes de
Casas Tradicionais), são reconhecidas como patrimônio histórico
ou local de preservação da memória afro-brasileira.
Esta atitude por parte dos dirigentes e seus afiliados
demonstra uma preocupação crescente por parte de vários
segmentos envolvidos na criação de mecanismos que possibilitem
a manutenção e a sobrevivência das Casas de Santo e dos Terreiros.
Esta tentativa, segundo Lody (1987), serve para pensarmos que
Estélio Gomberg 349
os patrimônios representativos das comunidades e ou grupos
já se encontram integrados às organizações socioculturais e
que, naturalmente, exercem seu papel na vida cotidiana dos
indivíduos.
Neste sentido, a estratégia de preservação seria hoje um
caminho natural por parte do grupo frente a sua conscientização
de que o Terreiro desempenha outras funções sociais que não
somente a de espaço religioso, e de que estes são dotados de uma
“consciência ecológica” do significado do “espaço mato”, dentro
dos limites do terreiro, não como uma coisa exclusiva do grupo,
mais sim da comunidade em geral.
A criação nos Terreiros de entidades sociais ou ações
sociais autônomas, assim como de tombamentos arquitetônicos
têm como objetivo principal possibilitar maior visibilidade e
legitimação social aos membros e às comunidades adjacentes,
levando, por conseguinte, a novas configurações destes espaços
religiosos como entidades públicas e garantindo sua continuidade
como instituição.
Terreiro como Monumento Negro
Outra questão contemporânea, na pauta de vários Terreiros
como mais uma estratégia na busca de reconhecimento social, do
Estado e da sociedade mais ampla é a solicitação de tombamentos
de suas edificações em busca de estabelecer um diálogo do
patrimônio material com o passado da sociedade brasileira. Esta
prática tornou-se mais intensa desde a década passada, quando
os líderes religiosos tomaram conhecimento desta possibilidade,
muitas vezes a partir de informações do próprio Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), ou de
350 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
membros seus que, cientes da possibilidade, colaboraram com os
processos de pedido de tombamento.
Embora em princípio o fato de os tombamentos terem
suscitado um mal-estar entre as fontes oficiais, com o tempo, a
ideia acabou por se mostrar coerente frente à própria história da
constituição do País, como o exemplo a seguir:
Em outras palavras, através dessa estratégia retórica da
identificação entre Brasil e, no caso, igrejas barrocas
em Minas ou um terreiro de candomblé em Salvador,
definimos a nação como barroca, religiosa, católica,
mineira, ou negra, afro, nagô e baiana. E, como num
passe de mágica, nos sentimos todos de algum modo
‘autênticos’ portadores desses mesmos atributos
(GONÇALVES, 1988, p.267-268).
Este autor aponta ainda que, para o entendimento de
bens representativos do patrimônio cultural, deve-se observar
principalmente seu papel de mediação entre os distintos períodos
históricos, ou seja:
[...] muitos dos bens culturais que compõem um
patrimônio estão associados ao ‘passado’ ou à ‘história’
da nação. Eles são classificados como “relíquias” ou
“monumentos”. Assim como a identidade de um
indivíduo ou de uma família pode ser definida pela posse
de objetos que foram herdados e que permanecem na
família por várias gerações, também a identidade de uma
nação pode ser definida pelos seus monumentos, aquele
conjunto de bens culturais associados ao passado nacional.
Estes bens constituem um tipo especial de propriedade: a
eles se atribui a capacidade de evocar o passado e, desse
modo, estabelecer uma ligação entre passado, presente e
futuro. Em outras palavras, eles garantem a continuidade
da nação no tempo (GONÇALVES, 1988, p.267).
Gilberto Velho, que foi relator do processo de tombamento
do Terreiro da Casa Branca, em Salvador, aborda as distintas
Estélio Gomberg 351
opiniões e embates dos setores da sociedade baiana sobre este
processo (Ata da centésima oitava reunião do Conselho Consultivo
do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, da Secretaria da
Cultura, realizada em 31 de maio de 1984):
Assim, o tombamento de Casa Branca significava a
afirmação de uma visão da sociedade brasileira como
multiétnica, constituída e caracterizada pelo pluralismo
sociocultural. Não há dúvida de que tal medida de
reconhecimento do Estado representava também uma
reparação às perseguições e à intolerância manifestadas
durante séculos pelas elites e pelas autoridades brasileiras
contra as crenças e os rituais afro-brasileiros [...] (VELHO,
2006, p.240).
Consideramos que, com os processos de tombamento e de
preservação dos Terreiros no País, implementados atualmente
pelos órgãos públicos federais e estaduais, irão ampliar as análises
sobre esta temática, acabando por envolver as diversas áreas de
conhecimento.
Considerações Finais
A existência do Terreiro como espaço social revela de forma
particular a interação entre espaço/corpo/cultura, experimentada
em relações materiais e sobrenaturais e, especialmente, na
transmissão de saberes e conhecimentos que mantêm a vitalidade
das práticas religiosas tradicionais trazidas pelos povos africanos
às terras brasileiras.
Simbolicamente, os Terreiros de Candomblé buscaram/
buscam reproduzir a flora, a fauna, os símbolos e as relações
míticas da(s) África(s) com uma lógica alicerçada em mecanismos
e processos sociais, evocando e cultuando as divindades
352 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
através de rituais privados e públicos. Delimitar este espaço
foi/é uma ação estratégica para a preservação e reprodução da
cosmovisão do grupo, com formatos tradicionais e modernos,
manifestando e afirmando a primazia do sagrado frente à
sociedade mais ampla.
A percepção deste “espaço mato”, nos Terreiros na
atualidade como reprodutor da África mítica, necessário para
as práticas litúrgicas, foi se tornando escasso ao longo do
crescimento e do desenvolvimento das cidades, e, por efeito,
os Terreiros que conseguiram resistir a esta expansão foram
sendo apropriados e ressemantizados com finalidades litúrgicas.
Aqueles que porventura não se mantiveram nos centros urbanos
em consequência deste crescimento, com o tempo acabaram por
ser empurrados para as periferias dos grandes centros onde
estes procuravam recriar minimamente um espaço apropriado
para a realização dos rituais. Devemos lembrar, no entanto, que
isto não é a regra, a grande maioria dos Terreiros, por ser dirigida
por pessoas mais humildes, assim como sua clientela e filhos de
santo acabam por submeter-se às condições mais adversas, cuja
única presença de um espaço-mato vem a ser um canteiro de
jardim ou mesmos alguns vasos, nos quais algumas espécies
mais resistentes são cultivadas.
A história da organização dos Terreiros de Candomblé e
das demais modalidades religiosas de matrizes africanas no Brasil
foram marcadas por episódios de discriminações, perseguições,
estigmatizações nos diversos espaços sociais, ao mesmo tempo em
que alianças com os poderes públicos e movimentos sociais eram
firmadas na tentativa de uma legitimação e visibilidade que lhes
garantissem seu funcionamento.
Atualmente, com a intenção primordial de construírem
uma legitimidade social mais ampla, e seguindo os rumos
Estélio Gomberg 353
de uma postura política correta, os Terreiros buscam criar
para si uma conotação de “agências sociais” ou de entidades
sociais através de atividades de voluntariado, assim como
os tombamentos de suas construções físicas, iniciado
anteriormente pelas Casas Tradicionais, e hoje almejado por
um grande número de Terreiros, que veem nesta estratégia,
além de um reconhecimento oficial, a garantia de preservação
de seus espaços.
Nossa reflexão aponta para a grande significação de que
seja estabelecido um diálogo frutífero entre segmentos religiosos
e poder público, visando definir e formular diversas modalidades
de políticas, não somente destinadas a promover a inclusão
política e social de comunidades-terreiros, assim como estabelecer
alianças entre o poder público e estes, consistindo, desta maneira,
na compreensão de expressões e de divulgação de saberes,
alicerçadas em um modelo de comprometimento maior entre os
diversos setores envolvidos no que tange a se relacionar com as
diversas realidades presentes na sociedade brasileira.
Assim, diante da pluralidade religiosa apresentada
na modernidade e, especialmente, na sociedade brasileira,
o Candomblé, ou seus saberes, vem preencher junto aos
indivíduos aspectos de sua vida cotidiana que se encontram
fragmentados ou diante de encruzilhadas. Além de um complexo
sistema religioso, o Candomblé consegue conjugar nos laços
de parentesco mítico, que estruturam a lógica da religião, a
possibilidade de o indivíduo reconstruir laços que estes ou nunca
possuíram ou que porventura estejam fragmentados, rompidos.
A certeza da aquisição de uma família extensa (pai, mãe, irmãos,
tios) concede ao indivíduo o suporte necessário para que este
vença seus desafios e desequilíbrios. A ampla noção de saúde
extrapola os limites da sociedade ocidental; nesta, o indivíduo
é pensado como um todo, não dissociado. Saúde e doença
354 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
são binômios pensados conjuntamente e a elucidação deste
processo envolve aspectos religiosos, materiais e sentimentais.
Esta forma de encarar o mundo, ou seja, esta visão diferenciada
é o grande chamariz das religiões de possessão, especialmente o
Candomblé, no qual a produção comum de um número de bens
simbólicos vai conferir ao indivíduo a estrutura necessária para
que, a partir de uma nova identidade reconstruída nos moldes
religiosos, seja capaz de ser o elemento agora já refeito de sua
própria vida.
Estélio Gomberg 355
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Império das águas parnaibanas:
identidade e globalização no Piauí
Gercinair Silvério Gandara*
Este ensaio delineia uma epistemologia possível
do transnacionalismo como conceito-chave para a análise
sociocultural do espaço de representações, rio Parnaíba. A
hipótese central é que o transnacionalismo tem pertinência como
categoria de análise sociocultural e que, não obstante, as ondas de
transformação que experimenta têm particularidades que podem
ser constatadas por meio das atividades econômicas, das formas
de ocupação do espaço, do contato, da paisagem, dos atores, das
relações de trabalho e das representações sociais.
O espaço de representação é um espaço vivo com ligações
culturais, lócus da ação e das situações vivenciadas. É relacional
em percepção, diferencialmente qualitativo e dinâmico e de
natureza simbólica. A representação é, portanto, uma forma de
conhecimento. Dessa maneira, articula-se ao espaço da prática
social sua materialidade imediata. Mesmo que tempo e espaço
gerem determinadas formas de representação, é na dualidade
sujeito e objeto que reside o denominador comum que pode
conceber toda forma de representação.
*Doutora Nível 1- UEG. Pós-doutoranda PNPD/CAPES/UFG. Doutora em
História pela Universidade de Brasília.
358 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Para atingir o propósito da discussão em torno do tema,
optou-se por estruturar este texto em dois momentos. Primeiro,
procurar-se-á identificar e qualificar os termos teóricos básicos que
compõem o centro da discussão, com o objetivo de compreender
o sentido dessas representações e de suas dinâmicas. Sintetizar
algumas ideias, abrindo caminho para interpretações alternativas
sobre o chamado transnacionalismo. Daí estabelecer um exercício
teórico nesse universo temático em relação ao vale parnaibano. Em
seguida, construir-se-á uma abordagem do tema, relacionando-o
aos códigos simbólicos do rio Parnaíba, através de um de seus
elementos marcantes, a pessoalidade.
Concentro esta análise sobre as práticas sociais que definem
a identidade ou “tradição cultural transparnaibana”. Para
Bourdieu, as práticas sociais são estrategicamente constituídas e
simbolicamente manipuladas pelos atores, visando o controle das
representações, traduzidas no controle dos símbolos, estigmas e
imagens sobre a identidade do outro. Roberto Cardoso de Oliveira
entende a identidade como uma “representação coletiva” de um
determinado grupo inserido em uma situação de contato. Portanto,
identidades e categorias sociais são representações coletivas
produzidas em contextos sociais de contato intercultural.
Ao criticar a divisão estabelecida entre as objetividades
das estruturas e a subjetividade das representações, Roger
Chartier (1991) chamou a atenção para o fato de que esta
clivagem permeou a história, a etnologia e a sociologia, opondo
abordagens estruturalistas a procedimentos fenomenológicos,
as primeiras trabalhando grupos e relações e as últimas,
valores e comportamentos. A seu ver, a superação desta
dicotomia exige, em primeiro lugar, “considerar os esquemas
geradores dos sistemas de classificação e de percepção como
verdadeiras instituições sociais, incorporando, sob a forma
de representações coletivas, as divisões da organização social”
Gercinair Silvério Gandara 359
e, ainda, “considerar as representações coletivas como as
matrizes de práticas construtoras do próprio mundo social”
(CHARTIER, 1991, p.183). Assim considerando, tornou a
noção de representação imprescindível na história, na medida
em que “centra a atenção sobre as estratégias simbólicas que
determinam posições e relações e que constroem, para cada
classe, grupo ou meio, um ser percebido construtivo da sua
identidade” (CHARTIER, 1991, p.184).
Lefébvre argumenta que “o espaço social contém uma
diversidade de objetos, tanto naturais como sociais, incluindo
redes e vias que facilitam a troca de materiais, coisas e
informações” (1991, p.48). Nota-se que para Lefébvre esses
“objetos” são também relações. Sendo assim, existe uma história
do espaço que não se limita ao estudo de momentos específicos,
como a formação, o estabelecimento, declínio e dissolução de
determinada ordem. É, também, preciso relacionar aspectos
globais com aspectos particulares de sociedades e instituições. É
importante entender que, na prática espacial, as representações
do espaço e os espaços de representação são diferentes caminhos
da produção do espaço de acordo com as qualidades e atributos
de uma determinada sociedade em determinado período
histórico. É um jogo dialético.
Moscovici remete as representações sociais às várias facetas
das relações interpessoais do cotidiano. Ou seja, a teoria engloba
a articulação de afirmações conceituais e explicações que têm
origem no cotidiano. Muito mais que uma observação ou opinião
sobre o mundo, o ato de representar é a expressão de uma
internalização da visão de mundo articulada que gera modelos
para a organização da realidade. Assim, o espaço de representação
trata-se de um espaço simbólico que perpassa o espaço visível e
nos projeta no mundo.
360 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
A noção de espaço de representação nos aproxima de
Goffman, quando discute a região e o comportamento regional
no que tange às representações sociais. O autor o define como um
espaço que está delimitado a partir de obstáculos da percepção,
variando de acordo com limites de sua organização, sendo
circunscrito a partir dos limites dos meios de comunicação.
Sob esse ponto de vista a representação é balizada em uma
multiplicidade temporal-espacial. A implicação temporal-
espacial das representações sociais nos remete às relações de
poder que é correlato à noção de apropriação e à definição
de papéis sociais hierarquizados. Assim, uma das formas
concretas de apropriação temporal-espacial mediada pelo
poder é o território. Entretanto, no campo das representações
sociais há uma intenção adjacente de controle e legitimação
na definição de territórios, a qual atribuímos a noção de
territorialidade. Acredito que a territorialidade está presente
em qualquer representação social cuja intenção seja definir as
fronteiras de controle e apropriação de determinada realidade
social. Nesse sentido, compartilhamos de uma territorialidade
relativa além da fachada do comportamento social humano ou
da moldura perene das estruturas espaciais. Trata-se de uma
estrutura social dinâmica vivenciada no cotidiano sob a forma
de representações sociais.
A categoria espaço, por sua universalidade e anterioridade
histórica, provê o fundamento básico da própria sociedade. Nesse
caso, a concepção de espaço resulta da representação que define
os parâmetros de classificação conforme a ideia que a sociedade
faz de si mesma. Já a noção de território é uma representação
coletiva, uma ordenação primeva do espaço. A transformação da
categoria espaço em território é um fenômeno de representação,
por meio do qual os grupos humanos constroem sua relação
com a materialidade, num ponto em que a natureza e a cultura
Gercinair Silvério Gandara 361
se fundem. A noção de território, sem dúvida, é formada
através do dado imediato da materialidade, mas esse é apenas
um componente, já que todas as demais representações sobre o
território são abstratas.
Segundo Rafestin, “o caráter identitário na compreensão
do território é desenvolvido por Marcel Roncayolo, que
considera que a territorialidade tem um sentido essencialmente
coletivo, dependendo das relações entre os indivíduos ou grupos
que expressam um estatuto, uma expectativa, definindo-se em
função do ‘outro’ grupo ou indivíduos” (RAFESTIN, 1993,
p.153). Para Rogério Haesbaert, o território tem uma dupla face:
é um espaço dominado ou apropriado com um sentido político,
mas também apropriado simbolicamente, onde as relações
sociais produzem ou fortalecem uma identidade utilizando-se
do espaço como referência. Nesse sentido, a dupla dimensão do
território, cultural e político-disciplinar pode estar conjugada,
reforçada ou ainda contradita, devendo ser analisada de acordo
com as formas e a intensidade com que se apresenta a relação
entre a dimensão material (político-econômico) e a dimensão
imaterial (simbólico-cultural).
Alguns autores têm priorizado a dimensão simbólico-
cultural na construção do território, considerando-o como uma
identificação que determinados grupos desenvolvem com seus
“espaços vividos”. Entre eles, Felix Guatari entende que “[...] o
território pode ser relativo tanto a um espaço vivido, quanto a um
sistema percebido no seio do qual um sujeito se sente ‘em casa’.
O território é sinônimo de apropriação, de subjetivação fechada
sobre si mesma. Ele é o conjunto dos projetos e das representações
nos quais vai desembocar, pragmaticamente, toda uma série de
comportamentos, de investimentos, nos tempos e nos espaços
sociais, culturais, estéticos, cognitivos” (1985, p.110).
362 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Werther Holzer constrói outras perspectivas na definição
de território. Argumenta que o território pode ser visto como
um conjunto de lugares, onde se desenvolvem laços afetivos e de
identidade cultural de um determinado grupo social. Enfatiza,
“caminhando, estamos no mundo, encontramo-nos num lugar
específico e, ao caminhar nesse espaço, tornamo-lo um lugar,
uma moradia ou um território, uma habitação com um nome.”
Nesse sentido, “a concepção de território tem como base o ‘lugar’,
este sim um conceito essencial para a formulação de um ‘mundo’
pessoal ou intersubjetivo” (1997, p.83-84).
A ligação entre os lugares vividos e experienciados por meio
da socialização é efetivada pelos trajetos que as pessoas utilizam
em seu deslocamento, ou aos itinerários, como diz Holzer. Sabe-
se, contudo, que as categorias lugares e itinerários são formas de
uso e apropriação do espaço que constituem chaves para leitura,
entendimento e orientação do fenômeno em estudo.
Retomando, temos que o território é um conceito inter-
relacional que se constrói a par da emergência das identidades
coletivas. O território é uma categoria vital, porém não
essencial, porque não é definitiva. Os cenários são contíguos e
alternos, adjacentes e separados, dependendo às vezes do tipo
de interações estabelecidas com as relações de produção e os
repertórios culturais e mundos de vida. É, portanto, um dos
aspectos paradoxais da identidade cultural, uma vez que supõe
a continuidade e a ruptura de significados, que acontecem no
âmago da interação cultura/natureza no processo de produção.
Já a territorialidade pode ser definida como o sentimento
(caráter subjetivo) que emana da consciência de pertencer a
um território (caráter objetivo). De acordo com Rafestin “a
territorialidade reflete a multidimensionalidade do vivido”
territorial. “[...] Os homens vivem ao mesmo tempo o processo
Gercinair Silvério Gandara 363
e o produto territoriais, por meio de um sistema de relações
existenciais e/ou produtivistas” (1993, p.158). O autor observa
que a noção de territorialidade é complexa e a define como:
[...] um conjunto de relações que se originam num
sistema tridimensional sociedade-espaço-tempo em
vias de atingir a maior autonomia possível, compatível
com os recursos do sistema. [...] essa territorialidade é
dinâmica, pois os elementos que a constituem [...] são
suscetíveis de variações no tempo. É útil dizer, neste
caso, que as variações que podem afetar cada um dos
elementos não obedecem às mesmas escalas de tempo.
Essa territorialidade resume, de algum modo, a maneira
pela qual as sociedades satisfazem, num determinado
momento, para um local, uma carga demográfica num
conjunto de instrumentos também determinados, suas
necessidades em energia e em informação (RAFFESTIN,
1993, p.160-161).
Para Immanuel Wallerstein (1998), “a territorialidade é
melhor compreendida através das relações sociais e culturais que
o grupo mantém com esta trama de lugares e itinerários que
constituem o seu território”. Werther Holzer (1997) considera que
as territorialidades podem ser também compreendidas no decurso
das relações sociais e culturais que um grupo mantém, através de
suas experiências com os lugares. A identificação da territorialidade
com o espaço é, portanto, tomada no processo de socialização.
Contribui para a elaboração da identidade do grupo. São esses
princípios que permitem aos migrantes, pioneiros e outros grupos
reconstituírem seus horizontes e anseios em novos espaços, ao
se apropriarem de novos territórios. Portanto, a territorialidade
parece ser um elemento útil à coesão dos grupos sociais. Por outro
lado, ela é uma fonte ou um apoio a hostilidades, exclusões, ódios.
Dá-se, portanto, a territorialização por meio de um
processo de criação de códigos e símbolos que caracterizam e
particularizam um lugar para um indivíduo ou grupo. Lugar que
364 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
está intimamente ligado às relações travadas entre as pessoas no
decorrer do tempo; o lugar está impregnado de objetos comuns.
Territorialidades assim são essencialmente múltiplas, pois os
agentes individuais têm percepções divergentes e admitem a co-
presença de alteridades culturais.
Outra noção importante para a compreensão do fenômeno
é o conceito de transterritorialidade, conforme definido por
Florentino:
A transterritorialidade é, portanto o resultado de um
processo dinâmico de recomposição de um espaço (ou
território) de vida no tempo, apreensível a partir das
trajetórias. É um conceito que tem diretamente a ver
com o estudo da localidade. Essa transterritorialidade
revela-se pelas idas e vindas sucessivas dos indivíduos.
Essa transterritorialidade concomitante pode impedir o
estabelecimento de uma fronteira fixa entre o local, o
nacional e o internacional. Nesse sentido, a noção de
localidade guarda relação com o nível de consolidação
das identidades dos grupos no sentido de pertencimento
a uma dada localidade. Falar do local não é reportar-
se apenas a um espaço geográfico, mas às relações que
são desenvolvidas ali e como estão inseridas em um
todo envolvente. Dessa forma, o conceito de localidade
pode ser trabalhado como um objeto homogêneo e
relativamente localizado no espaço (1998, p.30).
O rio Parnaíba, no sentido de localidade é um mundo
da vida constituído por histórias relativamente conhecidas e
compartilhadas; espaço e lugar reconhecível e coletivamente
ocupado. Ao se tratar de translocalidade, o rio Parnaíba
apresenta-se com uma sobreposição, articulação, justaposição
de territórios. Quanto a territorialidades, é possível reconhecê-
las no próprio rio, dependendo do recorte social que se faz, e
também ao observar indivíduos ou grupos de indivíduos que
se apropriaram de determinados espaços nas margens do rio,
Gercinair Silvério Gandara 365
mesmo que de maneira temporária. Já a transterritorialidade
como definida por Florentino (1998) revela-se pelas idas e vindas
sucessivas dos indivíduos, portanto, trajetórias que marcam toda a
história do rio Parnaíba. Os grupos que fazem parte de um espaço
assim resistem, estabelecem pactos e influenciam a formação de
outros territórios. A estrutura que eles revelam e as relações que
estabelecem são dinâmicas. Esta é a complexidade do espaço
fluvial. Um espaço demarcado dessa maneira pode ser utilizado
como referência para distinguir seus usuários como pertencentes
a uma rede de relações.
Entendendo o espaço do rio Parnaíba como a expressão
dos comportamentos vividos, ou se preferir, da constituição dos
mundos pessoal e intersubjetivo, englobando a relação do território
com o desconhecido (espaço estrangeiro) vimos abrir um campo
vasto de possibilidades de estudos sobre sua transnacionalidade.
Nas análises sobre a transnacionalidade alguns autores
tendem a concentrar-se nos aspectos representacionais,
buscando uma compreensão das identidades e ideologias étnicas
desenvolvidas na situação de contato. A transnacionalidade,
nesse caso, é percebida como manifestação de representações
coletivas, produzidas socialmente em uma situação de
contato, apresentando ideologias de caráter étnico, identitário
e socioeconômico. O que importa é que esses atributos
estão arranjados coerentemente dentro de um sistema de
representações, conferindo um significado social às ações
sociais. A identidade, nesse caso, funciona como recurso social
que fundamenta a solidariedade do grupo, a partir do momento
em que atributos e valores sociais passam a ser reconhecidos
e assimilados coletivamente. Conquanto, a transnacionalidade
não corresponde a realidades espaciais específicas, e creio ser
altamente difícil relacioná-lo a algum território circunscrito.
Assim, o que se tem elaborado é uma matriz de sentidos, de
366 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
formas de representação e de construção de identidades, tanto
quanto de uma história compartilhada, elementos básicos para a
construção e manutenção de qualquer comunidade.
Em relação ao transnacionalismo, teóricos e observadores
tendem a perceber tal fenômeno como “novo”. Centenas de estudos
versam sobre o nascimento recente de comunidades culturais,
econômicas, políticas e sociais que transcendem, transbordam e
atravessam as fronteiras de múltiplas nações. Outros tendem a
identificar o começo do fenômeno com “alguma transformação
relativamente recente, por exemplo, com a revolução marítima
européia ou mesmo com a implosão dos impérios coloniais
europeus a partir da Segunda Guerra Mundial, ou, com a revisão
das leis de imigração norte-americanas e com as melhorias técnicas
de transporte e comunicação desde os anos 1960” (MATORY,1999,
p.57). Já os discursos atuais sobre o transnacionalismo tratam quase
que especificamente do movimento de capitais e dos movimentos
dos trabalhadores. É Gustavo Lins Ribeiro quem adverte que “em
muitas maneiras o transnacionalismo não é fenômeno ‘novo’,
considerando os papéis desempenhados na história do Ocidente
por instituições e elites intelectuais, religiosas e econômicas, com
suas visões e necessidades cosmopolitas” (RIBEIRO, 1997, p.5).
O transnacionalismo, de fato, não é fenômeno novo, mas o seu
desenvolvimento entrelaça o amadurecimento do sistema de
Estados-nações, com o processo de descolonização e os avanços
tecnológicos nas indústrias de comunicação e transportes.
Gustavo Lins Ribeiro (1997) prefere considerar a
condição da transnacionalidade a sua existência de fato. Para
ele, a transnacionalidade é a consciência de fazer parte de um
corpo político global enquanto fenômeno econômico, político
e ideológico. Enfatiza que o transnacionalismo tem fronteiras e
similaridades com temáticas como globalização, sistema mundial e
divisão internacional de trabalho. Mas sua própria particularidade
Gercinair Silvério Gandara 367
reside no fato de a transnacionalidade apontar para a relação
entre territórios e os diferentes arranjos socioculturais e políticos
que orientam as maneiras como as pessoas representam
pertencimento a unidades socioculturais, políticas e econômicas.
Justifica sua opção por entender que o transnacionalismo
coloca em perigo a lógica e eficácia de modos preexistentes de
representar pertencimentos socioculturais e político. Para ele,
as condições históricas, econômicas, tecnológicas, ideológico-
simbólicas, sociais e rituais são os conjuntos de fatores, que criam
as condições através das quais a transnacionalidade pode existir.
Enfim, a transnacionalidade, para Ribeiro, “faz parte de uma
família de categorias classificatórias através das quais as pessoas
se localizam geográfica e politicamente”. (RIBEIRO, 1997, p.3).
Adverte que a “transnacionalidade necessita ser compreendida
em relação a processos históricos que evoluem desde o século
XV, quando a Europa começou a expansão política, econômica,
social, cultural e biológica que sedimentou progressivamente o
sistema mundial com diferentes graus históricos e geográficos de
integração”. (RIBEIRO, 1997, p.5). Vale dizer que a expansão
européia coincide com a expansão capitalista e as diferentes
realidades, em consequência, criadas. Historicamente, a expansão
capitalista baseou-se em formas de produção, responsáveis,
durante tempos coloniais e imperiais, pelo domínio de novos
territórios e populações, tanto quanto pelo estabelecimento de
diversos fluxos de pessoas, capital, mercadorias e informações.
Plantations, minas, grandes projetos, zonas de
processamento para exportação, são alguns exemplos
de poderosos empreendimentos que transformaram
localidades em fragmentos do sistema mundial,
dramaticamente aumentando as interconexões entre
diferentes áreas. Fronteiras econômicas em expansão,
sobretudo as vinculadas à agricultura e pecuária,
igualmente tiveram um importante papel na incorporação
de novos territórios e populações (RIBEIRO, 1997, p.7).
368 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Ribeiro concebe a modernidade como um rótulo
frequentemente associado a esse processo, no qual o
crescimento das forças produtivas, especialmente das indústrias
de comunicação, informação e transportes, provocaram um
‘encolhimento do mundo’:
[...] que se dá através de um processo que Harvey (1989),
denominou de ‘compressão do espaço-tempo’. [...] Os
aparatos de compressão do espaço-tempo têm suas
próprias genealogias e contribuem para a aniquilação
do espaço através do tempo, criando a possibilidade de
experimentarmos o mundo como uma entidade menor,
mais fragmentada e mais integrada (Ibid., p.5).
Tais possibilidades foram propiciadas, inicialmente, com
o desenvolvimento e crescimento das indústrias de transporte e
de comunicação. Aí se inclui, entre outros, locomotivas, barcos
a vapor, carros, telégrafo, telefone, rádio etc. Destarte, ondas
de colonialismo e imperialismo precederam o advento do
capitalismo transnacional, que, precursoramente, criaram as
condições internacionais, ou se quiser, transnacionais.
Partindo desse pressuposto, o transnacionalismo tem
sido um modo de vida desde o século XV. Coincidentemente
a comunidade parnaibana se constituiu no seio de um sistema
econômico transoceânico, o do Atlântico. As fundações desse
sistema foram lançadas no século XVI com a expansão
européia. Desde meados do século XVI, o rio Parnaíba e
seu vale receberam inúmeros exploradores. Alguns deles
mantiveram contato, relações comerciais com os indígenas, e
até mesmo habitaram em suas beiras, principalmente no delta.
Pe. Cláudio Melo (1985) traz sinais da presença e de relações
comerciais no vale parnaibano, quando diz que os primeiros
sinais da presença do branco em terras piauienses vêm dos
tempos do descobrimento do Brasil.
Gercinair Silvério Gandara 369
Inicialmente foram marcados apenas por contactos
entre marinheiros e silvícolas, com intuitos meramente
comerciais, sem, porém, o propósito de povoamento. Estas
relações comerciais antecederam em muito ao processo
de ocupação do solo com currais, e pela sua constância
jamais suspensa, marcaram a primeira forma de nossa
civilização. [...] É certo, no entanto, que a descoberta do
delta parnaibano é muito antiga, e ocorrências várias
nos são conhecidas, tanto no litoral como no médio
norte piauiense. No litoral não é temerário presumir o
aparecimento do branco em data anterior a 1514, dada
a carta de Estevão Frois que, não somente confessa a
existência de embarcações transitando pelo litoral norte,
como adianta que ele não era estranho aos navegadores
portugueses (RIBEIRO, 1997, p.18,19; 23).
Na segunda metade do século XVI, aparecem indicações
tanto do curso do Parnaíba quanto das relações socioculturais
deixados pelos primeiros exploradores. Sobre o curso do
rio Parnaíba constata-se pelos monumentos cartográficos e
descrições que o figuram, tais como: os mapas de Desseliers
(1550) e Diogo Homem (1558). Luis de Meloque naufragou no
Maranhão em 1554 e se referiu ao Grande rio “questá antes de
llhegar ao Maranon” (BASTOS, 1994, p.421). Quanto às relações
socioculturais mantidas no litoral piauiense e no rio Parnaíba,
talvez a mais antiga descrição conhecida seja o registro de Gabriel
Soares, que expôs informações do navegante português Nicolau
de Resende e alguns companheiros que naufragaram em 1571,
no litoral, e o percorreu até o rio, e ali viviam e conviviam com
os índios já há 16 anos.
Deste rio do Meio à Baía do Ano Bom são onze léguas
[...] onde entram navios da costa [...] a qual Baía tem um
grande baixo; no meio e, dentro nela se vem meter no
mar o Rio Grande dos Tapuias, e se navega um grande
espaço pela terra dentro, e vem de muito longe; o qual
se chama dos Tapuias por eles virem por ele abaixo
em canoas a mariscar ao mar desta baía [...] Como fica
370 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
dito, o Rio Grande está em dois graus da parte do sul,
o qual vem de muito longe e traz muitas águas, por se
meterem nele muitos rios: e, segundo a informação do
gentio, nasce de uma lagoa em que se afirma acharem-se
muitas pérolas. Perdendo-se, haverá 16 anos, um navio
nos baixos do Maranhão, da gente que escapou dele,
que veio por terra, afirmou um Nicolau de Resende,
desta companhia, que a terra toda, ao longo do mar até
este Rio Grande, era escalvada a maior parte dela [...]
e que achara uma lagoa muito grande, que seria de 20
léguas pouco mais ou menos [...]; e que mais adiante
achara uma outra muito maior, a que não vira o fim,
[...] e que em uma e outra havia grandes pescarias de
que se aproveitavam os Tapuias que viviam por esta até
este Rio Grande: dos quais disse que recebera, com os
mais companheiros, bom tratamento. Por este Rio Grande
entram navios e caravelões da costa e tem nele boa colheita, o
qual se navega com barcos algumas léguas. (SOARES, 1938,
p.12-13, grifo meu).
A possibilidade dos primeiros contatos e posteriormente
da fixação de europeus no vale parnaibano foi propiciado pelas
condições dadas pelo processo que provocara o ‘encolhimento
do mundo’, o transporte. Desde a colônia e até por volta de
1830, existiu navegação marítima ligando o Estado e o comércio
do Piauí ao Maranhão, ao Estado do Brasil e ao estrangeiro. Os
navios penetravam no rio Parnaíba pela barra de Tutoia. Para
Odilon Nunes (1981, p.25), o delta do Parnaíba era destinado
a ser o escoadouro de grande parte da produção da bacia
fluvial a que pertencia e estava também destinado, segundo os
prognósticos dos que já estudaram as ocorrências econômicas, a
ser o grande empório.
Ocorria que desde muito as barras que constituíam o
delta do Parnaíba eram visitados por barcos estrangeiros
em comércio de contrabando e, posteriormente mesmo
em ação militar. [...] A feitoria que se estabeleceu no
braço do Igaraçu e que constitui um núcleo comercial
Gercinair Silvério Gandara 371
bem próximo ao litoral foi apelidada de Porto das
Barcas, em virtude de acolher as canoas, os botes, as
barcaça e já mesmo os navios que exploravam a troca de
produtos não só no litoral do norte e do sul do Brasil,
como também no interior da comarca do Piauí, através
do Parnaíba. Só a barra do Igaraçu vinha possibilitando
acesso a vários navios, monopolizando assim o comércio
marítimo do Piauí e de parte da Capitania do Maranhão
e permitindo ainda a afluência do capital indispensável
ao desenvolvimento. [...] Quando se manda executar o
alvará de 1718 que criou a Capitania do Piauí, o Porto
das Barcas já era visitado por 9 e 10 navios (NUNES,
1981, p.26).
Para se ter uma ideia a respeito da navegação marítima e
fluvial e do comércio parnaibano, basta verificar os documentos
oficiais e a imprensa. Conforme Relatório de 1857:
[...] em 1834, a alfândega registrava a entrada de 13 navios.
Dez dessas entradas foram feitas por 5 navios brasileiros
pertencentes a negociantes com estabelecimento na
vila de Parnaíba. Em alto mar operavam dois navios
americanos e um espanhol [...] Em 1835, registram 11
entradas e já não aparece a navegação em alto mar. Em
1848, três navios nacionais, o brigue escuna ‘Águia’ de
155t, a sumaca ‘Parnaíba’ de 105t., e a escuna ‘Feliz
Amizade’, de 55t., saíam de Parnaíba levando gado para
Caiena, na Guiana Francesa, voltando vazios. Em 1855,
a navegação de longo curso era feita por dois brigues
ingleses, em de 280t. e outro de 129 e um brigue escuna
brasileiro de 133t, nos trechos, respectivamente, os dois
primeiros, entre Parnaíba e Liverpool e o ultimo entre
Parnaíba e a Guiana Francesa.
O relatório de 30.12.1858 registra que, em 1858, a
Singlehurst, Nicholson & Cia tinha um navio que ligava
Parnaíba à Inglaterra. Quanto à navegação de longo curso,
destacaram-se João Frederico Hayer, Gustavo Naef e Paul
Singlehurst Nephew & Cia, que ficou conhecida como Casa
372 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Inglesa. Esses armadores construíram, em 1877, o vapor
Teresina destinado ao serviço da navegação entre Amarração
(Luis Correia) e Liverpool. Esse relatório informa que “estas
embarcações traziam gêneros nacionais e estrangeiros e
passageiros”.
O relatório do Movimento Portuário do ano de 1859 a
1880 apresenta a seguinte movimentação:
1859/60 – 4 navios ingleses, provenientes de Liverpool,
arqueando 1.238 t.
1860/61 – entraram e saíram 23 navios ingleses, sendo 5
procedentes de Liverpool, com 4.075 t.
1861/62 – 28 navios entrados e saídos, sendo 22 ingleses
e 6 americanos, de 4.333t.; 24 procederam de Caiena e
4 de Liverpool.
1862-63 – 34 navios, sendo 23 ingleses, 8 americanos e 3
brasileiros, com 4.542 t.: 26 procediam de Caiena, 4 de
Liverpool, 3 do Maranhão 1 de Serra Leoa.
1863/64 – foram 13 ingleses, 10 americanos e 8 brasileiros
com 5.448 t.
Entradas em Parnaíba: 1869 _ 73 navios; 1870 -76; 1871
– 85; 187 2– 75; 1880 – 6, sendo 50 brasileiros, 8 franceses
e 3 ingleses.
Conforme matéria veiculada no jornal O Propagador, ano
II, n. 66, de 27 de abril de 1859:
Os barcos fluviais eram de negociantes estabelecidos
no Piauí e continuariam no comércio cotidiano mesmo
após a navegação fluvial a vapor. Para os negociantes
ofereciam a vantagem de trafegar o Parnaíba, fundando
e demorando nos portos, conforme o interesse dos
proprietários e conveniência das populações ribeirinhas.
Depois de 1840, sobretudo a partir do Conselho de Estado,
na medida em que se consolidava o ‘poder pessoal’ do Imperador,
o Piauí voltava-se para o comércio mundial. Daí porque a
Gercinair Silvério Gandara 373
navegação fluvial e marítima e o problema do porto tornar-se-
iam temas centrais, e se pensava decisivamente na mudança da
capital. Isso pode ser constatado em diversos documentos oficiais
e periódicos, também em diversos autores, entre eles, Santana que
assim se referiu: “em 1845 institucionalizava-se o poder no Piauí.
[...] Participando o Piauí do comércio mundial, a exigir um porto e
começando a pensar objetivamente no aproveitamento do Parnaíba
para o escoamento de sua produção, operou-se a mudança da
capital para as margens do rio Parnaíba” (SANTANA,1965, p.40).
E Odilon Nunes afirma que, Vasconcelos, em uma frase, deixou
um lema de governo: “Encurtai as distâncias” enquanto Saraiva
proclamaria a mudança da capital para Teresina, às margens do
Parnaíba, a prenunciar suas grandes capacidades de estadista.
“Com isso, pretendia despertar forças produtoras da Província
e promover seu comércio direto com a Europa [...]” (NUNES,
1963, p.88).
Entendendo o espaço fluvial, rio Parnaíba, como uma
construção social que institui mecanismos de controle para
determinar a reprodução das relações, optou-se em dar atenção
ao elemento fundamental resultante da fundação desse sistema e
que desde então impera no rio e em todo seu vale; a comunidade
beiradeira.
As comunidades beira-parnaíba podem ser compreendidas
como pequenas unidades de co-presença, tangíveis e ligadas
imediatamente ao território sobre o qual se assentara. No entanto,
cada vez mais essas comunidades passam a ser imaginadas
e reinterpretadas em um ciclo de “contemporaneidade”
e “cosmopolitanismo”. Mas tanto faz se tais comunidades
são imaginadas localmente ou se elas são construídas sobre
representações mais cosmopolitas, pois o que as caracterizam de
uma maneira geral são as “formas” ou estilos em que são imaginadas
e construídas, vale dizer, experimentadas cotidianamente.
374 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Localmente, as vozes dão vida aos discursos cotidianos mais
tradicionais e arraigados nas práticas de co-presença, reforçando
os laços, valores e normas mais comuns e estáveis. Nesse caso,
as tradições são reforçadas localmente com o objetivo de manter
estáveis as normas e valores que dão coerência às relações entre
indivíduos provenientes de categorias étnicas distintas.
O fato de o vale parnaibano ter sido disputado
historicamente pelos ibéricos mostra que os beiradeiros
encontram-se numa “situação de fronteira”, que, segundo José
de Souza Martins (1997), não é só geográfica, mas também
cultural. Sabe-se que o movimento humano cria condições
complexas para a produção e reprodução da localidade, na qual
laços de casamento, trabalho, negócios e lazer tecem uma rede
formada por várias populações circulantes, gerando localidades
que podemos chamar de translocalidades. Para Appadurai
(1997), as translocalidades aparecem sob várias formas:
[...] enquanto uma categoria emergente de organização
humana, exigem atenção cuidadosa. Zonas de fronteira
estão se transformando em espaços de complexa
circulação quase legal de pessoas e mercadorias. [...] De
forma semelhante, muitas zonas turísticas podem ser
descritas como translocalidades, mesmo se nominalmente
localizadas dentro da jurisdição de um Estado-Nação
específico. Todas as zonas de livre-comércio são de
alguma forma translocalidades. Finalmente, todo
grande campo de refugiados, albergue de imigrantes
ou bairro de exilados e trabalhadores imigrantes é uma
translocalidade.
O movimento humano costuma ser decisivo na vida social.
As oportunidades de intensificação das migrações surgiram da
posição estratégica na geografia do comércio e do império, e
criou-se a necessidade de migrar pela busca de recursos naturais
e de uma base agrícola suficiente. Sabe-se que vários fatores levam
Gercinair Silvério Gandara 375
as pessoas a migrarem; busca de oportunidades econômicas reais
ou ilusórias, a lógica de movimento fornecida pelas indústrias de
lazer, que criam regiões e pontos turísticos em todo o mundo.
Outros tipos de movimento envolvem grandes secas e ciclos de
fome. Sabe-se, ainda, que as migrações são mecanismos constantes
de proliferação de novas formas simbólicas e organizacionais da
vida cotidiana. Cada vez mais densos, os fluxos de deslocamento
populacional influem decisivamente na construção das
comunidades, sejam translocais, transnacionais sejam das
sociedades multiculturais. Assim pensado, o transnacionalismo
é, antes de tudo, uma categoria de unidades sociopolíticas que
estendem a duração de fenômenos culturais politicamente
transformadores.
Os tipos de vida social criados das migrações, num contexto
transnacional, têm recebido crescente atenção com estudos sobre
diásporas, fronteiras, virtualidade e outros contextos. A exemplo,
temos J. Lorand Matory (1999) que procura reteorizar a diáspora
africana, ou seja, a migração transoceânica dos africanos.
Do séc. XV ao XIX [...] milhões de africanos foram
embarcados à força para as Américas. Foi com certeza
mais ampla do que a imigração dos europeus para as
Américas ocorridas no mesmo período. [...] No que se
refere à redescoberta do transnacionalismo, é bastante
fácil negligenciar o óbvio: que a maciça dispersão de
populações africanas e europeias precedeu em muito à
fundação do Estado-nação no Novo Mundo (MATORY,
1999, p.53- 70).
As primeiras relações socioculturais que se constituíram em
comunidades beiradeiras no rio Parnaíba, além da comunidade
indígena que ali habitava, foram os náufragos e, em seguida, os
franceses. As primeiras referências encontradas sobre os franceses
no espaço em estudo foi a obra de André de Thevét, ao escrever
‘Les Français em Amerique’, obra contemporânea ao ‘Tratado
376 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
Descritivo do Brasil’, que nos deixa claro que não só o litoral,
como suas vizinhanças, “do Parnaíba ao Rio Grande (do Norte),
foram totalmente vasculhados, légua por légua, pelos franceses”.
Um dos fortes indícios da presença e permanência dos
franceses se relaciona ao primeiro caminho por terra da região.
Sabe-se que os caminhos são vias de comunicação, e sempre
nascem da necessidade do intercâmbio entre pessoas e grupos,
cujo isolamento espacial precisa ser compensado pela aproximação
física. Sobre esse caminho Santana (1965) diz:
Quando, porém os franceses fizeram amizades com
outras tribos além dos tramembés, chegando à Ibiapaba
nasceu a conveniência de uma comunicação por terra,
porque pelo mar os ventos eram contrários, e pela praia
as dunas eram martirizantes. Este primeiro caminho que
franceses e índios abriram foi o trilhado por Pero Coelho,
por Jerônimo de Albuquerque, por Frei Cristóvão de
Lisboa e outros. Afastados os franceses cedo os silvícolas
sentiram a mudança de comportamento dos brancos.
Os portugueses violentaram tanto os tremembés que
se tornou quase impossível a convivência. O caminho
se fez impraticável porque os aborígenes do litoral mal
respeitavam os missionários. Nova via se fez necessária.
Isso aconteceu justamente quando começou a marcha
de interiorização, com a ocupação do médio e baixo
Itapecuru (SANTANA, 1965, p.7).
A presença dos franceses tanto quanto a de outros
europeus é afirmada e reafirmada por diversos autores que se
debruçaram sobre a história do “descobrimento”, da Constituição,
e povoamento do Piauí. A exemplo, temos Pe. Melo que diz (1985,
p.34), “[...] não nos são desconhecidas as afirmações de que muitos
dentre os comerciantes espanhóis, franceses e holandeses que
rondaram pelas costas norte do Brasil deixaram entre os índios
alguns companheiros que seriam intérpretes e intermediários nas
trocas que faziam.” Enfatiza que esses homens, pelo comércio de
Gercinair Silvério Gandara 377
exploração de madeiras e pela cata de minérios preciosos, morando
pacificamente com os nativos, deram uma tonalidade importante
à expansão demográfica, “sem a qual a nossa civilização não teria
rapidamente se expandido, esmagada por aqueles predadores de
índios do século XVII que retribuíram o abraço do índio com a
violência da escravidão”. Para enfatizar sua afirmação do trabalho
civilizador que fizeram junto aos nativos, Pe. Melo se fundamenta
nas obras de Claude Abeville, de Ives d’Evreux, de Betendorf e
outros que dizem:
Os tremembés [...] receberam uma maravilhosa forma
de civilização, como o ensino da língua francesa, da
religião e ainda a prática de trabalhos artesanais e de
agricultura sem a marca portuguesa da escravidão.
Os Tremembés foram grandes aliados dos franceses;
também foram os índios da Ibiapaba, dos quais entre os
mais fiéis estavam os Caratius e os Tacarijus. [...] os laços
com os franceses foram tão estreitos que se fez preciso
mais de um século para que aqueles índios fizessem a
paz com os portugueses. Ao tempo em que os holandeses
chegaram ao Ceará, sabemos que deixaram sinais de sua
presença no Piauí, ao menos em Frecheiras (interior de
Cocal) e no Marvão, onde exploraram nossos minérios e
nos deixaram abandonados, inclusive bigornas (MELO,
1985, p.34-35).
Desde as primeiras incursões dos franceses, ao tempo do
seu estabelecimento, envolvendo no processo de expulsão duas
marchas, a de Pero Coelho e a de Jerônimo de Albuquerque, e,
em 1626, a passagem de Frei Cristovam de Lisboa complementam
o argumento da fundação do processo. A partir de 1656, veio
a incursão e instalação dos missionários jesuítas. A penetração
de grande significado na bacia parnaibana foi a dos currais. Em
1682, já era intensa a fundação de currais nos sertões do Piauí,
também chamados sertões de dentro pelos vaqueiros do São
Francisco. Foi em torno das fazendas de gado e da expansão
dos currais que as comunidades beiradeiras se formaram e/ou
378 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
ampliaram. Vários registros demonstram que os municípios
surgidos no Estado do Piauí são marcados pelo ciclo do gado,
no fim do século XVII e início do XX.
[...] na Vila Velha da Parnaíba, estendia estaleiros em
paus sobre forquilhas, prenúncio das charqueadas. Dali
também partiam canoas a conduzir carnes para São
Luis e Belém do Pará, donde traziam as mercadorias
contrabandeadas que seriam vendidas no interior. [...]
Maia da Gama, que visitava o Piauí, envaidecia-se de
haver feito a pacificação nas terras que agora percorria
[...]. Dentro em pouco, no delta do parnaíba erguem-se
caiçaras para acolher a gadaria que se trazia do sertão
de dentro, para as charqueadas, cujos produtos eram
vendidos no litoral do norte e no litoral do sul do Brasil.
Até mesmo para Portugal. [...] Surgiram esparsos pelo
vale do Parnaíba, novos povoadores, e se estabelece,
em canoas e botes, um pequeno comércio, o que já se
fazia pelo interior em costas de cavalos e de éguas [...]
(NUNES, 1981, p.22-23).
Observei que foi em consequência da expansão dos currais
que o fluxo de migrações e eixo da economia da Província
deslocara-se para as margens do rio Parnaíba, e, de modo mais
positivo, passaria a ter função histórica com a mudança da
capital e a navegação a vapor iniciada em 1859. Odilon Nunes
(1972, p.139) afirma essa preposição quando diz:
[...] com a mudança da capital de Oeiras para Teresina
aumenta consideravelmente a população ribeirinha
do Parnaíba, e essa ocorrência manifesta-se mais
intensamente com a navegação a vapor. Surgem
povoados nas margens do rio e suas vizinhanças, e
como conseqüência, há um estímulo para a incipiente
agricultura da Província [...] E assim ficou patenteado
que o principal fator do desenvolvimento é a
perspectiva de fácil recurso de transportes, atraindo e
nucleando populações.
Gercinair Silvério Gandara 379
De fato, surgiram em consequência da mudança da capital
vários povoados à beira do rio Parnaíba, que mais tarde se
tornaram vilas, cidades, empórios comerciais, e uma incipiente
agricultura com veleidades de comércio exportador, baseado
no algodão e no fumo. Posteriormente, a comunidade beira-
parnaíba viu-se acrescida por levas de migrações fugidias da seca
e com o advento da navegação. Parafraseando Odilon Nunes
(1966), como consequência de sua bacia hidrográfica, o Piauí
sempre foi um corredor de migrações. É a bacia do Parnaíba
passagem obrigatória dos retirantes, porque está situada entre
as terras castigadas do Nordeste e as frescas e ubérrimas terras
do Maranhão. A transumância como fenômeno demográfico
manifesta-se mesmo nos períodos normais. Ressalto, porém,
que os flagelados das secas, tocados pela fome, também
testemunharam a peculiaridade do território fluvial. No relatório
de 9.9.1867, Adelino Antônio de Luna Freire tratou da fixação
de emigrantes norte-americanos na bacia do Parnaíba. Vale
ressaltar que no vale do Parnaíba fundaram-se aldeamentos de
indígenas, colônias nacionais além das tentativas de se fundarem
colônias de estrangeiros, europeus e americanos do Norte. Outro
aspecto curioso da constituição das comunidades beiradeiras foi o
de fundar, fazer e estabelecer em fazendas nacionais, às margens
do rio Parnaíba, asilo educacional de libertos da nação. Contudo,
quando o vale do Parnaíba fora efetivamente ocupado, o Estado
do Piauí adquiriu sua alta expressão econômica e humana.
Como se vê, a comunidade beiradadeira do rio Parnaíba
se fez por meio de migrações. Sabe-se que em comunidades
migrantes, há com frequência um esforço no sentido de
criar condições para adaptação. Os sentimentos em relação
ao espaço social podem demonstrar afeto, segurança,
solidariedade e reverência. Qualquer lugar, seja onde for,
pode ser reverenciado e incorporado à maneira de ser, de tal
380 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
forma que temos a impressão de que o indivíduo sempre viveu
ali. O espaço percebido e vivido torna-se, imediatamente, um
espaço socialmente sacralizado, pois se integra à comunidade,
passa a fazer parte de uma experiência dominada. Enquanto
os migrantes experimentam o sofrimento da nostalgia, ao
chegar em uma terra desconhecida, experimentam também
diferentes conexões com o espaço, pois, o espaço é fluido e
deve ser conquistado, deve ser experimentado à sua maneira.
Nesse sentido, de uma forma eminentemente dialética, o
indivíduo constrói sua identidade a partir da sua localização
com relação a um grupo e da sua relação com a totalidade,
tendo o espaço como paradigma, de tal forma que o território
passa a ser determinado e vivido através do conjunto de relações
institucionalmente estabelecidas pela sociedade. Portanto,
na raiz da percepção do território está a percepção do nós, a
construção básica da identidade coletiva e, por extensão, a sede
do estabelecimento da diferença, o limite para a construção da
alteridade enquanto uma situação antagônica por definição.
Portanto, se o território é a representação coletiva fundamental
desta sociedade, a territorialidade é a representação coletiva
fundamental para o estabelecimento da diferença.
Creio que uma comunidade assim deve ser imaginada
transnacionalmente, porém, integrando as práticas e discursos
locais a uma nova dimensão transnacional. Não restam dúvidas
que o processo de construção das comunidades transnacionais
implica a justaposição de diferentes formas simbólicas e
experiências ou práticas sociais. A manutenção de valores
comuns e das práticas culturais que se perpetuam no cotidiano
depende das relações interpessoais que ocorrem nos lugares
e demandam decisões que em muito diferem de decisões de
caráter em uma escala mais macro. Santos (1996) confirma a
afirmação ao enunciar que:
Gercinair Silvério Gandara 381
[...] a ordem global busca impor, a todos os lugares, uma
única racionalidade. E os lugares respondem ao mundo
segundo os diversos modos de sua própria racionalidade.
[...] Cada lugar é, ao mesmo tempo, objeto de uma razão
global e de uma razão local, convivendo dialeticamente
(SANTOS, 1996, p.272).
Dessa forma, comunidades transnacionais, são, antes de
tudo, construções simbólicas poderosas quanto ao objetivo de unir
a diversidade étnica em uma tradição cultural independente.
Há autores que tendem a identificar a formação de
comunidades transnacionais como algo que se fez presente,
após os avanços tecnológicos nas indústrias de comunicação e
transportes ocorridos nas últimas duas ou três décadas. Desse
modo, subentende-se que a moderna tecnologia e o sistema
econômico atual criaram as condições para o transnacionalismo.
Particularmente, entendo referir-se a uma (re) descoberta do
transnacionalismo, já que a cultura, em todos os lados do Oceano,
desenvolve seu próprio conceito de transnacionalismo.
A dificuldade, talvez, em se compreender o (trans)
nacionalismo pode ser apenas a insistência em uma lógica ou em
um modelo convencional sobre os Estados-Nações modernos.
Como podemos ver, o transnacionalismo é um desafio não só às
questões de política internacional e planejamento estratégico de
políticas públicas, mas também um desafio às teorias sociais atuais,
que parecem inócuas quando tentam explicar as organizações e os
sentimentos nacionalistas e étnicos. Há símbolos e representações
específicos que me parecem compor o chamado transnacionalismo.
Se por um lado as tradições se baseiam em discursos locais antigos,
por outro lado a inserção dessas memórias, tradições e discursos
em um processo histórico contemporâneo transforma o mito em
uma realidade alternativa, reinventando-o e reinterpretando-o.
O transnacionalismo, como evento contemporâneo do processo
382 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
“globalização”, produtor de novos significados e relações, cumpre
um papel decisivo neste novo esquema de organização da vida
cotidiana das migrações internacionais. Em contrapartida ao
movimento de integração global, o mundo social se fragmenta
cada vez mais, opondo resistência à massificação e às tentativas de
homogeneização cultural.
A emergência das comunidades transnacionais não é,
portanto, o resultado das inovações organizacionais que dão
sentido ao mundo contemporâneo. Elas se fundamentam em
formas simbólicas, instituídas a partir da justaposição de símbolos
locais e globais inseridos no tempo e no espaço. Mas, ao instaurar
uma nova ordem e, com ela, uma nova lógica de contato que
define outro tipo de organização social, na qual as experiências
humanas passam a ocorrer em um contexto integrado, local e
global, tradicional e cosmopolita, periférico e central, essencialista
e epocalista produzem, é obvio, novos significados e relações, ou
seja, novas construções simbólicas. Essas novas formas simbólicas
e essas experiências proliferam por meio das novas mídias
tecnológicas que, associadas ao mercado, atingem diferentes
dimensões de integração social, possibilitando a formação
de diferentes comunidades transnacionais. A emergência da
globalização nos mostra uma tendência diferente: a integração
por meio da virtualidade, representando o surgimento de novas
formas simbólicas de relacionamento humano.
Sabe-se que as relações socioespaciais resultam em
formas de representações coletivas associadas com identidades
sociais, culturais e políticas, através das quais as pessoas podem
reconhecer seu pertencimento a uma unidade. Essas relações
socioespaciais nada mais são do que integrações formadas
pela localidade, onde uma pessoa ou grupo conduz atividades
cotidianas regulares, interagindo ou sendo expostos a diferentes
redes sociais e instituições. Já nacionalidade, internacionalidade e
Gercinair Silvério Gandara 383
transnacionalidade referem-se à existência do Estado-nação e as
suas relações internas e externas. É importante lembrar, segundo
Elias (1994), que “[...] integração é, de fato, uma metáfora sobre
a crescente quantidade de território e pessoas englobada por
sistemas socioculturais, políticos e econômicos”. Integrações são,
portanto, instâncias fundamentais de formação identitária.
Sabe-se, também, que nenhuma forma de representação
social, ou mesmo, de organização política pode desenvolver sem
que os atores sociais se introduzam profundamente em seus
objetivos. E o transnacionalismo não é uma exceção. Atores sociais
interessados na transnacionalização são portadores e promotores
deste tipo de visão do mundo. Em síntese, redes reais ou virtuais
são matéria-prima da qual a política transnacional atual se faz.
A Internet é o instrumento que interconecta pessoas de todo o
mundo. É também o universo que expande o contato por meio
da intensa propaganda sobre o espaço parnaibano. Contudo,
compreendemos que, de fato, há uma aceleração e intensificação
do fluxo de pessoas em escala global também no vale do Parnaíba e
principalmente no litoral e delta parnaibano. Um dos responsáveis
por tal intensificação é o turismo, “indústria” de crescimento
rápido. À medida que os sistemas de comunicação e transportes
se desenvolvem e seus custos relativos diminuem, ele se espalha
e prospera, favorecendo contatos temporários com populações
nativas. Observamos, também, que as territorialidades instituídas
por determinados códigos culturais podem ser substituídas por
outras, originadas por lógicas distintas e por um novo universo
cultural. No delta parnaibano, a cada dia é mais intenso o fluxo de
informações, pessoas, materiais, energia etc., entre as diferentes
áreas geográficas, sejam elas pertinentes à sociedade nacional ou
global, o que intensifica a produção de valores e comportamentos
que alimentam e transformam padrões específicos da sociedade
beiradeira. No entanto, tal processo não resulta na uniformização
384 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
das diferentes áreas, podendo-se observar especificidades locais
que, muitas vezes, por serem diferentes firmam-se como pontos de
atração transnacionais. Constatou-se que a aparente simplicidade
e a falta de dinamismo da forma de abordagem da categoria
mascara as relações complexas que imperam em tal espaço,
adquirindo sentido apenas quando se entendem os códigos que
as sustentam e lhes dão sentido particular, a virtualidade.
Este ensaio se concentrou, basicamente, na análise
dos processos de construção das representações sobre o
transnacionalismo e de como tais representações foram e são
utilizadas com o objetivo de fundamentar identidades, grupos e
relações. Como todas as representações, as que existem sobre o
espaço do vale do rio Parnaíba também mudam, dinamizam-se e
se reestruturam nesse intuito. As relações sociais que produziram/
produzem o espaço do rio Parnaíba não resultam apenas em
formas materiais e funcionais que sustentam o processo de
produção capitalista. Elas também são marcadas pelos códigos e
símbolos que se constroem na vida cotidiana e que estabelecem
um sentido particular no processo de produção do lugar. Um
olhar histórico sobre o vale do Parnaíba deve contemplar o
acionamento destes códigos, associados a contextos e domínios
específicos, a universos simbólicos distintos, nos quais os
indivíduos estão sendo permanentemente reconstruídos a partir
das relações que mantêm.
Os modos de representar pertencimento a unidades
socioculturais aumentam em complexidade no tempo, através
de processos de integração das pessoas e territórios. Por meio
do sacrifício, do trabalho árduo e de uma vontade de correr
riscos, alguns parnaibanos ganharam a posse de instituições que
apoiam a sua existência. O respeito pelo passado cultural e pela
experiência histórica comum é uma virtude pública importante
naquela comunidade-beiradeira. As pessoas merecedoras do
Gercinair Silvério Gandara 385
maior respeito para seus conterrâneos são aquelas que atingiram o
sucesso econômico com a navegação e/ou com os relacionamentos
internacionais. Esta particularidade deixou-me imensamente
impressionada, em particular, por ver uma comunidade que se
sente sentimentalmente ligada a América do Norte e à Europa,
em razão dos contatos e comércio de seus primeiros séculos e
principalmente pelo século XIX e início do século XX propiciados
pela navegação. Transmitem, ainda, seus mais ternos sentimentos
em relação à presença de estrangeiros que ali tiveram influências,
integrados na vida política, administrativa e financeira.
Aplicando a análise da nossa compreensão sobre o
fenômeno como processo, deparamo-nos com questões recente,
tais como: a da formação das comunidades transnacionais,
a modificação das relações entre estas comunidades, e a
emergência de novas identidades e grupos no contexto da
globalização. Exprimiu a representação do espaço não como
forma geométrica, mas sim como a representação das relações
que as sociedades mantêm com esta forma geométrica. Ressalte-
se que este é um caminho que mal começou a ser percorrido na
historiografia recente e que tem um vasto campo a ser explorado
diante de sua crescente complexificação social. Contudo, creio
que este processo só poderá ser compreendido por meio
da interação entre as dimensões, lugar/espaço e local/global
concomitantemente. Pode também ser compreendido como
a expressão de uma política sobre discursos e práticas locais e
globais, capaz de reinventar tradições, construir identidades e
imaginar, simbolicamente, uma comunidade mais ampla.
A discussão acima não esgota, longe disso, as referências e
discussões sobre as categorias apresentadas procuraram reunir
preocupações conceituais e metodológicas consistentes sobre
o tema. Apesar de a grande fragmentação entre as diversas
categorias teóricas e níveis de interação, defendo a ideia de
386 Tempo, Memória e Patrimônio Cultural
que, embora exista uma grande diversidade e uma constante
fusão de várias representações do imaginário, as comunidades
possuem valores, ou melhor, símbolos. Estes símbolos podem ser
entendidos aqui como a condensação da essência é onipresente
e fundamental para a sobrevivência de qualquer comunidade.
Ao integrarem o espaço segundo as forças, regras, valores e
sentimentos, simbólicos inauguram a possibilidade de existência
de uma comunidade transnacional. Destarte, a transnacionalidade
deve ser entendida também como sistema cultural, ou seja, um
sistema de símbolos responsável pela produção de esquemas
mentais, mapas, metáforas e sentimentos dos indivíduos e grupos
estabelecidos em uma situação de contato cultural.
Alimentada pelo desejo de desvendar o fenômeno
transnacionalismo, suas causas, relações e lógica de contato,
acreditei que as categorias discutidas poderiam constituir
interessante “objeto” para minhas análises teóricas, apontando
para problemas empíricos pouco compreendidos e,
principalmente, conduzindo-me a soluções teóricas refinadas.
Posso afirmar que o estudo sobre rios, por sua complexidade,
possui capacidade de destruir as fronteiras interdisciplinares.
Tendo em vista o universo sociocultural, pressupõe mergulhar
nos códigos e símbolos que os constituem. Convencemo-nos que
o transnacionalismo parnaibano só pode ser concebido como
difuso e disseminado em uma teia. Nas palavras de Geertz (1973,
p.15), “[...] como uma teia de significados, sendo a interpretação
dos sistemas simbólicos como textos culturais a maneira mais
apropriada para compreendermos os símbolos e experiências de
outras pessoas e tradições culturais”.
Gercinair Silvério Gandara 387
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