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De cómo llegamos a la
desaparición de lo popular y la celebración del consumo1
La cultura popular2, ese tópico que hace poco más de veinte años fue un campo de
investigación privilegiado, temario de congresos, título de artículos y de revistas de
diversas disciplinas, es hoy un problema ausente en el debate académico
latinoamericano, un término demodé dentro de los estudios culturales y
comunicacionales; un tema que en lugar de aportar, pareciera restar prestigio a quien
lo propone. Un título, sin duda, poco recomendable si de conseguir apoyo financiero se
trata3.
¿A qué se debe este cambio tan radical? ¿Se tratará de un proceso de complejización
del pensamiento social y sus categorías? ¿Es que hemos encontrado una mejor forma
de nombrar/delimitar aquello de los que hablábamos? ¿Es más “exacto” hablar de
1
Ponencia presentada en el III Congreso de Investigadores Venezolanos de la Comunicación
(2011). La misma es el producto de una investigación titulada: Cruces entre lo popular y lo
masivo. Espacios de disputa de sentido. Recepción de medios e identidad en sectores
populares realizada con el respaldo del CDCH de la UCV.
2
Hablamos aquí de cultura popular, no en el sentido en que se usa dentro del mundo
anglosajón: como cultura de masas o cultura comercial, sino en el sentido en que el término ha
sido usado en América Latina; es decir como cultura de los sectores o clases populares. Más
adelante, profundizaremos en este debate conceptual.
3
La primera parte de esta comunicación está influenciada, en gran medida, por el trabajo de
Pablo Alabarces: en especial, el texto Resistencias y mediaciones, que compila junto con M. G.
Rodríguez (2008).
prácticas culturales de sectores populares, o de marcos simbólicos de grupos
subalternos?
¿O es que acaso han ocurrido más bien modificaciones en el “mundo social” que
explican esa ausencia? ¿Ya no existe ese objeto? ¿Las culturas populares fueron
definitivamente tragadas por la cultura de masas? ¿O acaso los procesos de
globalización e hibridación socavaron –vía democratización cultural- e hicieron
arcaicas estas distinciones?
Sabemos que el giro político-epistemológico que las Ciencias Sociales y Humanas han
dado en las últimas décadas ha obligado a cambiar el foco de interés de muchos de
los investigadores e investigadoras (los sectores populares ya no importan), así como
también la manera de nombrar las cosas (ya no se habla de explotados sino de
estratos bajos, de pueblo sino de gente). Por eso nos preguntamos ¿hasta qué punto
estas mutaciones políticas que afectan el pensamiento social, sus temas y abordajes
han incidido en ese cambio de agenda? Estas interrogantes y preocupaciones son
algunos de los ejes que guiaran el desarrollo de esta ponencia.
Por un lado, hacia finales de los ochenta se da un cambio significativo en los estudios
de la comunicación. Tiene lugar una cierta “superación” del pensamiento de Frankfurt,
que dificultaba la comprensión de la cultura de masas en su particularidad,
entendiendo el espesor y la especificidad de sus discursos, su habilidad para interpelar
a los sujetos y las lecturas que estos son capaces de realizar de dichos textos.
En su opinión “... la razón secreta del éxito y el modo de operar de la industria cultural
remiten fundamentalmente al modo como ésta se inscribe en y transforma la
experiencia popular” (1998: 88). La cultura de masas se posaría sobre matrices
culturales preexistentes, recuperando aspectos de éstas e incorporándolas a nuevos
lenguajes y formatos. La gran difusión y arraigo popular en toda Latinoamérica de la
telenovela, se explicaría si la entendemos como un género tributario del circo y teatro
ambulante en el Cono Sur, pasando por el radioteatro -de principios de siglo XX, y
luego de la radionovela caribeña; manifestaciones culturales que beben todas, según
el autor, de esa veta melodramática que se ha mantenido –y recreado- como matriz
simbólica en la región.
4
Para una revisión más exhaustiva de este recorrido ver Sunkel (1999), Martín Barbero (1999),
Varela (s/f) y Grimson y Varela (2002).
qué medida sus interpretaciones subvierten sus significados originales (Orozco, Martín
Barbero, Fuenzalida, Muñoz, Mata).
Sin embargo, quiero destacar que esta importante apertura en el campo de los
estudios de la comunicación y la cultura conllevó, a mi entender, una serie de
equívocos y desatinos. Los planteamientos de Martín Barbero condujeron a la
tramposa conclusión de que lo popular es lo masivo, es decir, a la afirmación de que
cultura(s) popular(es) y cultura de masas son lo mismo.
La investigadora Mirta Valera explica con agudeza esta confusión, señalando que el
problema se deriva de la deshistorización y descontextulización de planteamientos y
hallazgos específicos5. Señalamientos del autor relacionados a géneros específicos,
momentos puntuales y contextos particulares se han extrapolado y visto como
tendencias generales.6Con relación al caso emblemático del melodrama
latinoamericano y la telenovela, argumenta Valera que “… plantear las relaciones
entre la oralidad, las narrativas populares y las telenovelas tenía un sentido, en
términos históricos, que puede no ser -necesariamente- similar para culturas donde la
televisión tiene una historia propia, donde las competencias se han adquirido en la
pantalla y no en otras formas narrativas, o donde, sencillamente, los consumos
culturales se reducen a la televisión”.7
5
Ver: Varela. De las culturas populares a las comunidades interpretativas. Disponible en:
http://www.periodismo.uchile.cl/talleres/teoriacomunicación/archivos/varela.pdf Fecha de
consulta: 20/07/2003
6
Tal descontextualización, según Varela, constituye una ruptura dentro de la tradición
metodológica de esta corriente “…pues la recuperación del punto de vista de los sujetos en los
estudios culturales siempre se planteó en el marco de abordajes de tipo microsocial que
suponían la recuperación de contextos específicos y fuertemente situados. Sin embargo, lo que
eran lecturas acotadas a ciertos contextos sociales y culturales tendió a generalizarse en
Teoría y a convertirse en esquemas de interpretación universal o a la repetición de fórmulas en
diferentes contextos históricos que no necesariamente habilitan para ello”. Varela. op. cit.
7
Varela. op. cit.
lenguajes populares o subalternos que no necesariamente pasan o se derivan de lo
mediático/masivo8.
8
Para profundizar en este debate, ver Martín Barbero (1998, 2003), Juliano (1992), Zubieta
(2000), Grimson y Varela (2000), y Alabarces (2008).
9
Para profundizar en esta crítica, ver Follari (2000) y Trigo (1997).
10
Con relación a este punto, son pertinentes las críticas de Lewis, quien aborda la complejidad
de los efectos ideológicos del discurso mediático, argumentando que “... las interpretaciones
plurales de los espectadores dependen de sus condicionamientos sociales. Las diferentes
interpretaciones no son asunto de elección (agencia humana), sino un producto de los entornos
ideológicos que cada uno habita (estructura determinante)” (Ariño, 2000: 203)
complaciente idea de que las audiencias mediáticas son siempre soberanas,
autónomas y críticas11.
Si, por un lado, los textos mediáticos están constituidos por matrices culturales
populares que son recuperadas y actualizadas por los mass media, y por otro, las
audiencias hacen con esos textos lo que quieren –los usan, les dan cualquier lectura y
se apropian de ellos- entonces la relación medios-sujetos populares no puede ser sino
una relación de total sintonía. De este modo, si analizamos la trayectoria reciente de
los estudios culturales y de la comunicación, podemos ver que lo que hemos hecho es
pasar del caricaturesco modelo de los medios todopoderosos trasmisores de ideología
para la dominación, al tramposo esquema de los medios como expresión del sentir
popular y de la recepción mediática como espacio de la creatividad y libertad.
11
Estos equívocos y desaciertos no son exclusivos de los estudios de comunicación y cultura
en la región. En general los estudios culturales recientes incurren en tal magnificación del
poder de las audiencias y en la defensa de la tesis de un consumidor soberano. Para una
certera crítica a estas argumentaciones, ver McGuigan (1998) y en América Latina, Mata
(1995).
Como reacción al economicismo existente en el marxismo clásico, buena parte de los
teóricos de la cultura optó por deslindarse totalmente de este paradigma y de nociones
como la de clase social, abandonando con ello todo esfuerzo por establecer
articulaciones más complejas entre las estructuras o condiciones socioeconómicas de
producción y los marcos culturales, representaciones, o procesos de significación
(Grüner, 2002)12.
Los primeros trabajos de los Estudios Culturales británicos que inician esta corriente
de estudio, contemplaban dentro de su objetivo central la comprensión de la
importancia y relativa autonomía de los procesos culturales, sin desconocer las
articulaciones y las determinaciones que el orden económico y político le impone.
Los nuevos estudios se centraron en los productos culturales, olvidando sus contextos
y procesos de producción, aspecto que había sido señalado como clave por el propio
Williams14. Según Morley, la versión norteamericana de los estudios culturales, cayó
en una “excesiva textualización, que implica la pérdida de toda dimensión política
económica de los fenómenos culturales” (Alabarces, 2002: 88).
14
Para Williams había que “buscar no solo los componentes de un producto sino también las
condiciones de una práctica” (citado por Ferguson y Golding, 1998: 26)
15
Alabarces denomina a esta tendencia plebeyismo o neopopulismo y la define como una
enunciación populista pero conservadora, desprovista de la condición al menos ritualmente
irreverente- del populismo latinoamericano… Una enunciación que describe paradójicamente
que lo popular se ha vuelto hegemónico –contrariando un siglo de teoría política y cultural-. Un
escenario donde las prácticas populares se vuelven presuntamente hegemónicas porque se
desvisten de toda irreverencia y transgresión. Un escenario donde incluso los lenguajes se
achatan, pierden espesor y riqueza, se limitan a retóricas plebeyas sin irreverencia, porque han
perdido su condición distintiva” (2009: 26)
bien constituiría un retorno a lo que fue su centro y motivación inicial (Ferguson y
Golding: 1998).
16
También pueden incluirse dentro de los estudios culturales latinoamericanos, a pesar de que
no todos/as se sentirían cómodos/as con esta etiqueta -y de que cuando ampliamos el campo
encontramos diferencias importes entre los/as mismos/as-, a autores/as como George Yúdice,
Aníbal Ford, Daniel Mato, Rosana Reguillo, José Joaquín Brünner, Carlos Altamirano, Beatriz
Sarlo, Nelly Richard y Hugo Achúgar.
García Canclini, quien representa de manera emblemática esta visión, con su teoría de
la hibridación cultural, denomina descoleccionamiento a una de estas tendencias que
confluyen en la globalización. Se trata de un proceso potenciado por el despliegue
tecnológico –concretamente por tecnologías de almacenamiento, disposición y
reproducción de la información- que propicia el socavamiento de las barreras entre los
tradicionales campos culturales (popular, culto y masivo). Esta tendencia “reubica el
arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada bajo condiciones
relativamente semejantes” (Canclini, 1990: 18). Desde esta perspectiva los campos
culturales y sus criterios de jerarquización tienden a desaparecer. Los sujetos
realizaran los consumos, mezclas y combinaciones culturales según su deseo, sin
más limitaciones que las que se derivan de sus gustos o deseos personales 17.
Según los tres autores centrales de los estudios culturales latinoamericanos la idea de
nación, la clase social, la adscripción racial, la localidad y la ideología política ya no
cuentan para la gente. Ya no impactan en sus referencias vitales, en su imaginario o
marcos simbólicos. Las prácticas culturales, sus representaciones y su sentido de
pertenencia, estarían vinculados más bien a lo que el mercado les ofrece, a sus gustos
personales y a los productos que difunden los mass media. Las comunidades de
consumidores o telespectadores serían el nuevo tipo de comunidad de sentido que
pasaría a sustituir a las clases sociales, identidades nacionales o movimientos
políticos18. Desde esta perspectiva, más que ricos o pobres, ciudadanos de este o
aquel país, blancos o negros, excluidos e integrados, pobladores de barrios altos o
bajos, los/as latinoamericanos/as se supone que seriamos, fundamentalmente,
compradores/as y audiencias de los medios masivos.
Como afirma Eduardo Grüner, en su implacable crítica a esta corriente, que de este
modo:
17
Para una crítica exhaustiva al paradigma de la hibridación, ver: Briceño (2006)
18
Arma Canclini que estamos asistiendo a una “… redefinición del sentido de
pertenencia e identidad, organizado cada vez menos por lealtades locales o nacionales
y más por la participación en comunidades trasnacionales o desterritorializadas de
consumidores” (1995: 40) Las sociedades civiles aparecen cada vez menos como
comunidades nacionales, entendidas como unidades territoriales, lingüísticas y
políticas. Se manifiestan más bien, como comunidades interpretativas de
consumidores, es decir, conjuntos de personas que comparten gustos y pactos de
lectura respecto de ciertos bienes (gastronómicos, deportivos, musicales) que les dan
identidades compartidas (1995, 212).
“… los estudios culturales han abandonado toda referencia a las
contradicciones de clase para recortar la fricción entre diversas
culturas y razas como el problema excluyente de la postmodernidad:
y eso en el mejor de los casos, quiero decir, cuando considera toda
vía el problema en términos de fricción, y no de mera hibridez y
cosas por el estilo…” (2002, 63)
Como hemos visto, entre la década de los 80 y la de los 90, en las distintas agendas
de las ciencias sociales y humanas tuvo lugar un giro que implicó el abandono de las
nociones de clase y cultura popular, y dio paso a los conceptos de sociedad civil,
ciudadanía, audiencias o sencilla, y descarnadamente, consumidores.
Desde el punto de vista de las implicaciones políticas del pensamiento social, resulta
cuanto menos paradójico que en pleno fin del siglo XX, momento en el cual las
desigualdades sociales se profundizan en la región, producto de la aplicación de los
planes de ajuste estructural, desaparecieran estos objetos y problemas de
investigación del debate académico.
Sostenemos que ya no podemos conformarnos con constatar que los medios masivos
se apropian y recuperan imágenes, discursos y lenguajes populares, sino que es
necesario analizar las condiciones en las que esta recuperación se da. Compartimos
con este autor la necesidad de analizar las condiciones de aparición de ese discurso y
sus consecuencias en términos de efectos de sentido (Alabarces: 2009). Y
proponemos, metodológicamente, que se deben estudiar los regímenes de
visibilización –qué de lo popular se deja ver, cuando se le deja ver, en qué roles; las
formas de acallamiento de su voz -ser visto pero no hablar; las formas de
remasterización de su estética –la imagen lavada, el tono del discurso moderado, el
ritmo armonizado; los procesos de descontextualización de sus prácticas –el baile en
el plató de televisión, el término del argot en el lenguaje del presentador; para así
poder dar cuenta de las modificaciones sustanciales en términos de significación que
tienen lugar con esta recuperación.
En esta dirección nos parece útil la advertencia de Nelly Richard (2002), quien
identifica de manera sintética tres de los principales errores cometidos por los/as
estudiosos/as de las culturas e identidades populares. Se trata de errores que, según
Richard, es indispensable evitar si queremos dar cuenta de lo que ella llama los
desórdenes de estilo, los flujos de imaginario y las eventuales ilegalidades y
bastardías de las prácticas culturales populares en la región.
Los sectores populares no tienen más obligación que los letrados: no es lícito esperar que
sean más astutos, ni más rebeldes, ni más persistentes, ni que vean más claro (…) no son
portadores de una verdad ni responsables de mostrarla al mundo. Son sujetos en un
mundo de diferencias materiales y simbólicas (2001:127)
19
Para profundizar, ver: Grignon y Passeron (1992)
En segundo lugar, defendemos que las culturas populares, más allá de ser definidas
por una esencia incontaminada, por cualidades intrínsecas o por un listado de
características –es decir, desde un punto de vista descriptivo- deben ser entendidas
como tales, solo a partir de su relación con vectores de poder. En esta medida, nos
adscribimos a la perspectiva de Stuart Hall, quien señala que “…el principio
estructurador de «lo popular» en este sentido son las tensiones y las oposiciones entre
lo que pertenece al dominio central de la cultura de élite o dominante y la cultura de la
«periferia»”20. Es decir,
Por último y en esta misma línea, creemos necesario que el estudio de las prácticas
culturales, representaciones, identidades populares esté siempre historizado y
contextualizado. Puesto que el análisis cultural trabaja con procesos de producción,
distribución e interpretación de símbolos, es imposible congelar su objeto sin reificarlo
y sin desconocer sus permanentes movimientos. Solo así podemos evitar incurrir en el
error de hacer extrapolaciones inadecuadas y generalizaciones apresuradas. Es
necesario identificar las imbricaciones y mezclas de lo popular con lo masivo, dentro
de sus coordenadas de poder, superando la tentación de congelar y aislar los
productos, discursos y prácticas populares, valorando e identificando su capacidad
disruptiva –cuando la tengan- allí, en su contaminación y en sus disputas de sentido
permanente con las industrias culturales y la cultura legítima.
Referencias
20
Hall, Stuart. Notas sobre la desconstrucción de «lo popular». Disponible en:
http://www.nombrefalso.com.ar/materias/apuntes/pdf/hall.pdf.
21
Idem
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Fecha de consulta: 20/07/2003