Revis Tae I Kasia 55

#55
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expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.
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BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

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Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr.
F e l i c i s i m o Va l b u e n a ( U n i v e r s i d a d
número 55
Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio marzo 2014
López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr.
Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra
(Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga
Melcón, Dr. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz
(Catedrático de Filosofía de la Universidad
Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque
(Catedrático Historia Moderna Universidad
Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón Eikasia
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Redactor jefe
D. Pelayo Pérez
Secretaría de redacción
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Director Ejecutivo
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Foto portada: Egyptian hieroglyphs

#55
S U M A R I O | N Ú M E R O 5 5 | M A R Z O 2 0 1 4
Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina

La contingencia del Déspota de Marc Richir, pp. 9-22. 9
Fernando Caro Grau

Alexis de Tocqueville: Una Letter from America inédita, pp. 23-46. 23
Resumen/Abstract
Alejandro Arozamena
Escalaborne. Jaculatorias místicas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura, pp. 47-72. 47
Resumen/Abstract
Adolfo Vásquez Rocca

FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilización, pp. 73-92. 73
Resumen/Abstract
Pablo Beytía
La copertenencia entre hombre y mundo en la comprensión heideggeriana del lenguaje, pp. 93-106 93
Resumen/Abstract
Enrique Álvarez Villanueva

Maeztu y la Defensa de la Hispanidad, pp. 107-122 107
Resumen/Abstract
Hernán Fair
Mitos y creencias en torno a la teoría post-marxista de la hegemonía de Ernesto Laclau. Una hermenéutica sobre los estudios 123
críticos, pp. 123-138
Resumen/Abstract
Maximiliano E. Korstanje
COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Política y sistema productivo, pp. 139-158 139
Resumen/Abstract
Ángel Alvarado Cabellos

La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenón en el Parménides de Platón, pp. 159-172 159
Resumen/Abstract
István Fazakas
Éléments pour penser la scène archaïque de la phénoménalisation, pp. 173-186 173
Résumé/Abstract
Pablo Posada Varela

Phénomènes et concrétudes. De la réduction phénoménologique comme réduction méréologique, pp. 187-202 187
Résumé/Abstract
Pablo Emanuel García

La libertad en la filosofía de la mente de John Rogers Searle, pp. 203-226 203
Resumen/Abstract
Ángel Luis Sánchez Marín

Concepto, Fundamentos y Evolución de los Derechos Fundamentales, pp. 227-238 227
Resumen/Abstract
Juan Canteras Zubieta
La escritura en Liu Xie.El principio de variación como lógica de la literatura, pp. 239-252 239
Resumen/Abstract
Rafael Blanco Menéndez

Habilidades cognitivas, lenguaje y razonamiento tras accidente cerebrovascular, pp. 253-262 253
Resumen/Abstract
Coralia Juana Pérez Maya - Rosa Elena Durán González

La producción colectiva del conocimiento de los académicos en la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo: debates y perspectivas en 276
torno a la institucionalización, pp. 263-276
RESEÑAS
¿Disputa por el púlpito contra el ateísmo inocuo o anatomía del escándalo Almodóvar?, pp. 277-284 277
Por Alberto Hidalgo Tuñón
Vida y dialéctica del sujeto: la controversia de la modernidad. Eduardo Álvarez González, pp. 285-292 285
Por Luis Álvarez Falcón
La voz del nazismo y el final de la filosofía, Julio Quesada Martínez (coordinador), pp. 293-300 293
Por Paz Pérez Encinas
Reseña de la obra: “La Axiomática” de Robert Blanche, pp. 301-304 301

Por Luis Gabriel Mateo Mejía
#55
Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina | La contingencia del Déspota de Marc Richir
La contingencia del Déspota de Marc RICHIR*

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (Texto de la presentación en la librería La Central de Callao, en Madrid,
el día 7 de febrero de 2014)

Antes de proceder a la presentación en sociedad de este libro, conviene examinar cuidadosamente su título,
para contrastarlo con su tema. Es un título brillante, que ya existía mucho antes del libro. Hay un artículo, de cinco
páginas y media, de Marc Richir (publicado en español, en traducción de Silverio Sánchez Corredera en la revista
digital Eikasía), que debió de ser una comunicación para algún simposio filosófico. Da la impresión de que, en una
inflación acelerada, en muy poco tiempo, las seis páginas del germen se tranformaron en las 350 páginas del libro.
Parece escrito de un tirón, muy deprisa, y sus análisis siguen siendo brillantes, y se mantiene el título.
La cuestión es: ¿cuál es exactamente el tema que hay detrás del título? Evidentemente es un libro de
filosofía política, pero no trata del tema político clásico, la sociedad organizada como estado. La filosofía política
clásica se remonta, como saben, a Aristóteles. El hombre sólo puede vivir en la polis. No en la ásty, la ciudad, sino
en la polis, la ciudad política. En la Grecia clásica, un griego que fuese del Pireo a Atenas diría: “Voy a la ciudad
(ásty), pero no a la polis”. Porque el Pireo ya estaba en la polis. Pero lo que no podría hacer es salir de la polis. Para
Aristóteles, fuera de la ciudad política sólo podía haber animales o dioses. Curiosamente, en el griego moderno, la
ciudad se llama pólê y la palabra ásty se reserva para la policía: astynomía es la policía y astýnomos es el comisario
de policía.
El libro de Richir no es un libro de filosofía política clásica, sino de filosofía política en su versión
moderna, que procede de Maquiavelo. El tema es directamente el poder. Fue Maquiavelo quien desvinculó el poder
de las mores, de las costumbres, de la moral, de la sociedad, y descubrió el plano epistemológico en que se puede
analizar el juego del poder (la moralidad no es condición suficiente del poder, aunque sí es condición necesaria).
Contingencia del déspota es, entonces, contingencia del poder despótico. Hay poder despótico cuando hay
poder coactivo y cuando ese poder coactivo busca su legitimación. Es decir, todo poder es despótico, pero varía el
coeficiente de despotismo según su grado de legitimación, y, por eso, el poder es inestable, metaestable, es decir,
contingente.
Ahora bien, esa justificación variable del poder que da lugar a una contingencia también variable, no puede
ser ni nula, ni total, ¿Por qué?
Y aquí está la originalidad del análisis de Richir:

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MARZO
2014

Fecha de entrada: 07-‐‑02-‐‑2014 Fecha de aceptación: 21-‐‑02-‐‑2014
La contingencia del Déspota de Marc Richir | Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina
1º Hay formas de poder no coactivo, sin necesidad de justificación, pero que también son
contingentes; son las sociedades sin estado. Se amplía, así, el campo de la contingencia, que no se da sólo en el caso
del poder despótico. En las sociedades sin estado hay despotismo pero no déspotas.
2º Hay una forma límite del poder cuando la sociedad, el vínculo social retrocede hasta la situación
de la comunidad humana, que no tiene vínculo social sino sólo vínculo humano. Podemos hablar, entonces, de
poder suspendido. Pues bien, ese poder suspendido no es contingente. Si fuera contingente, desaparecería la
condición humana, el proceso de humanización. Y, además, ese poder suspendido no contingente, en forma de
vínculo humano, es la condición sin la cual la justificación del poder coactivo se hace imposible. Por eso, decía
antes, que esta justificación no puede ser ni nula (disolución de la sociedad en la humanidad), ni total (tiranía
absoluta sobre no-humanos).
Por lo tanto, volviendo al título. El título es La contingencia del déspota, pero el tema es: la contingencia
del poder despótico, tanto coactivo como no coactivo, en el horizonte de un poder no contingente.
Pasemos ahora a presentar el libro.
En realidad, este libro de Marc Richir, La contingencia del déspota, no necesita presentación. Se presenta a
sí mismo, lleva incorporada su propia presentación. Casi la cuarta parte de su volumen, más de cien páginas, es una
presentación, en forma de prólogo y de epílogo, muy bien trabajada y rigurosa, que ha hecho Pablo Posada Varela.
Pablo Posada, filósofo que vive a caballo entre Madrid, París y Colonia-Wuppertal, conoce muy de cerca la obra de
Richir, como sabe todo el que lea habitualmente la revista Eikasía.
En una de las primeras notas, dice Pablo Posada que La contingencia del déspota, además de ser un libro
sobre fenomenología de lo político, después del libro De lo sublime en política (un amplio estudio de cerca de
quinientas páginas, de 1991), puede leerse como una introducción general a la fenomenología.
Por fenomenología se entiende la filosofía fenomenológica, es decir, la filosofía clásica “ampliada” a

principios del siglo pasado. En concreto, se trata, además, en este libro, de la fenomenología nueva, también
llamada, con terminología tomada de los matemáticos, fenomenología no estándar, derivada de la fenomenología
genética que Husserl acometió en los años 20, después de haber trabajado, durante largos años, la estructura de la
intencionalidad de modo descriptivo, más bien estático. Pero yo creo que esta nueva fenomenología no estándar no
es una evolución, sino más bien un retorno al núcleo de los descubrimientos de 1900, después de desmontar las
capas que oscurecían la fenomenología, en concreto, su propensión al idealismo y al academicismo. Se trata de
cumplir literalmente el mandato husserliano de ir al las “cosas” mismas.
10 Como digo, Pablo Posada hace ya una presentación que el libro lleva incorporada. A mi entender, una
MARZO autopresentación de ese tipo necesita ser no interpretativa y es lo que hace eficientemente. En rigor, el ideal o
2014

límite de una presentación no interpretativa es la repetición del libro mismo que se presenta. Por eso, Posada realiza
una suerte de contracción o resumen, primero del libro, y luego de la obra entera de Marc Richir, una obra
realmente inmensa y aquí poco conocida. Dice que lleva a cabo una suerte de antología en miniatura trenzada con
largos pasajes de textos de Richir extraídos de obras fenomenológicas en las que reflexiona sobre su propio
proceder y sobre su recorrido intelectual.
A mi, los editores de Brumaria me han encomendado que vuelva a presentar ahora, en este magnífico
marco de libros de papel, este segundo libro de Marc Richir sobre lo político y que, de paso, anticipe o pre-presente
un libro mío que próximamente saldrá también en Brumaria y que se titulará Estromatología. Teoría de los niveles
fenomenológicos. Será este un libro no sobre lo político sino sobre lo que yo creo es la situación actual de la
fenomenología en su variante no estándar, subrayando más las dimensiones horizontales del análisis, los niveles
estratificados. Puesto que el sesgo de la nueva fenomenología orienta el análisis más bien en la dimensión vertical.
Esta presentación tiene que ser, pues, forzosamente, a diferencia de la de Pablo Posada, una presentación
interpretativa. Hablaré del libro de Richir, en cierto modo, desde el mío. Intentaré, así, matar simultáneamente dos
pájaros puesto que sólo dispongo de un tiro.
Después de una primera lectura de La contingencia del déspota, la primera impresión es que, pese a ser
una exposición asistemática, hay en el libro, sin embargo, unas tesis que se van dibujando y se mantienen hasta el
final. La aparente falta de sistema es algo querido, intentado. Dice Richir, en la página 59, (que es la página 2 de su
prólogo): Este trabajo…tiene aires de investigación desperdigada, en continuo zig-zag. En él no faltan las
repeticiones, o incluso las reiteraciones, que se justifican, a mi juicio, por medio de una suerte de recorrido en
espiral o, antes bien, en fragmentos de espiral lanzados, a veces, como sondas, pero como sondas que, sin
embargo, nunca caen en idéntico lugar, brindando así acceso o inscribiéndose en contextos ligeramente distintos
cada vez.
Cuando yo acabé el libro, recordé automáticamente otro libro sobre el mismo tema, del mismo año 1991,
en que apareció el primer libro de Richir sobre lo político, De lo sublime en política. Es un libro escrito en un estilo
sistemático, en las antípodas de este, en el contexto de una filosofía que podemos llamar eidética, clásica, frente a la
filosofía fenomenológica, pero que, curiosamente, comparte con el libro de Richir, como veremos luego, algunos
tramos decisivos del análisis. Se trata del libro de Gustavo Bueno, de 1991, Primer ensayo sobre las categorías de
las ciencias políticas.
A mi entender, subyacen, en el libro de Richir, dos tesis. Una más bien clásica, otra evidentemente
fenomenológica y que, en cierto modo, trastorna la primera. La primera tesis se remonta, como ya hemos visto, a
Aristóteles; es la tesis que sostiene la implicación de lo social y lo político. El vínculo social estable, instituido, que 11
sólo se da en la polis, implica una organización política y, por lo tanto, una estructura de poder, la estructura de los
MARZO
que mandan y los mandados. Unos mandados que, muchas veces, son, más bien, empujados, aunque Ortega decía 2014

que mandar es precisamente no empujar.
La segunda tesis es la tesis de la trascendencia de lo político. Trascendencia es un término técnico con un

significado muy sencillo. Trascendencia supone movilidad, la movilidad promovida por la llamada epokhé o
reducción fenomenológica. La reducción implica suspensión de lo natural y propicia la movilidad que llamamos
anábasis y catábasis, los dos movimientos de ida y de vuelta en que consiste, desde Platón, la filosofía.
El poder, en su movilidad, es ocupado de muchas maneras y puede tener un carácter muy diferente. Puede
estar: 1º Suspendido, 2º No ejercido, sin fuerza coactiva, 3º Ejercido, con coacción pero legitimado, y 4º Tiránico,
deslegitimado y degenerado. Hay, pues, cuatro figuras del poder.
El poder suspendido es el grado cero del poder. En él, el vínculo social se adelgaza de tal manera que lo
que se manifiesta y transparece es el simple vínculo humano. Precisamente en esta primera figura del poder, la tesis
clásica, aristotélica, que suponía la implicación de lo social y lo político, deja de funcionar. En el nivel
estrictamente fenomenológico en el que la intencionalidad es mínima (como la gravedad en la física cuántica), no
hay vínculo social. Aunque hay algunos fenomenólogos, entre ellos el propio Richir, que piensan que, en ese nivel,
la intencionalidad ha desaparecido por completo. En todo caso, lo que hay en esta figura del poder suspendido es
vínculo humano, sin el que la sociedad política, tanto si se da en ella el poder sin coacción (2ª figura del poder),
como si se da coactivamente (3ª figura), deja de ser humana y degenera en tiranía despótica (4ª figura del poder).
De este modo, la tesis clásica del animal social político (Aristóteles) queda destruida por la tesis
fenomenológica de la trascendencia del poder (con origen en Maquiavelo, que centró el análisis político no en el
estado, sino directamente en el poder).
Aparece entonces, con estas cuatro figuras del poder, una curiosa estructura, un cuadrado o rectángulo, que
recuerda a lo que los matemáticos llaman un grupo de Klein, o a lo que, en la lógica elemental que antes se
estudiaba en el bachillerato, organizaba los juicios según su cantidad y cualidad: juicios universales afirmativos,
universales negativos, particulares afirmativos y particulares negativos. Se establecían, entre los vértices del
cuadrilátero, relaciones de: contradicción, contrariedad, subcontrariedad y subalternancia (me imagino que, ahora,
en el bachillerato, con la reacción sociologista, que es una variante del naturalismo, ya no se estudiarán estos
asuntos poco prácticos).
La misma estructura de grupo de Klein aparece también, en la lógica de proposiciones, en las

transformaciones del condicional. En las horizontales, están los condicionales conversos; en las verticales, los
condicionales inversos; y, en las diagonales, los condicionales contrapuestos equivalentes.
12 El grupo formal de transformaciones del poder está compuesto ahora por: el poder suspendido, el poder no
MARZO ejercido, el poder ejercido legitimado y el poder degenerado. Y se establecen, entre las cuatro figuras o situaciones
2014

del poder, relaciones bien precisas.
El poder suspendido, sin vínculo social, con vínculo puramente humano, se opone contradictoriamente, en
la primera diagonal, al poder apropiado, poder infinito, de la tiranía. Pero coincide con él, frente a la segunda
diagonal, en que los dos, suspendido y apropiado, están fuera de toda institución. El poder suspendido, el puro
vínculo humano, no social ni político, está más allá de toda institución; mientras que el poder tiránico está más acá
de toda institución y destruye el vínculo humano, acaparándolo.
En cambio, la segunda diagonal, que une el vértice superior derecho y el inferior izquierdo, es la diagonal
de las situaciones sociales institucionalizadas. En la figura del poder del vértice superior derecho, el poder no está
ejercido. Es un poder efectivo pero no coercitivo, aunque no por ello menos férreo que el coercitivo, sino tal vez
más. Richir lo ilustra con las sociedades sin estado o sociedades contra el estado que estudió el etnólogo Pierre
Clastres (por cierto, Miguel Abensur, el amigo de Marc Richir al que atribuye, en su texto, el estímulo para la
escritura de su libro, publicó con el título de La democracia contra el estado, un libro cuya segunda edición
aumentada es del año 2012).
Y, en el extremo inferior izquierdo del cuadrilátero, de modo contradictorio, pero en el mismo género de
sociedades institucionalizadas, encontramos las sociedades estatales con un poder coercitivo legitimado, los estados
a cuyo frente están un rey, un presidente… con su grupo de poder, un poder más o menos legitimado.
Estas son las cuatro figuras o situaciones del poder relacionadas formalmente. En la horizontal superior, el
poder está suspendido o no ejercido; y, en la horizontal inferior, el poder está legitimado o no legitimado. Y
mientras que, en una diagonal, los poderes están institucionalizados; en la otra, no lo están.
En su libro, Marc Richir estudia de modo no sistemático estas cuatro situaciones, profundizando el análisis
en cada vuelta de espiral o de tuerca. Hagamos un rápido resumen.
El poder suspendido se corresponde con una intersubjetividad no organizada socialmente, sólo trabada con
un vínculo humano. El poder no ejercido se da en una intersubjetividad organizada socialmente sin coerción de
leyes y con la mera constricción de costumbres transmitidas por tradición. El poder ejercido y legitimado se
corresponde con una intersubjetividad plenamente operatoria, en una sociedad organizada coactivamente, en la que
el equilibrio entre gobernantes y gobernados está moderado por leyes objetivadas, que oscilan entre el despotismo y
la normatividad. Y el poder tiránico es omnímodo, de manera que, al deslegitimar el vínculo social pactado, queda
destruido el vínculo humano.
Hay pues dos formas de institucionalización, dos estados de coacción, dos modos de legitimación y dos
formas de estar fuera de toda institución. 13
MARZO
2014

Antes de seguir con una caracterización más detallada de estas cuatro figuras del poder, conviene observar
que, en un análisis político llevado a cabo dentro de una filosofía tradicional o eidética, difícilmente se dará la
situación del poder suspendido propia de la comunidad estrictamente humana, una comunidad de singulares en
interfacticidad, descubierta por Husserl al término de su reducción fenomenológica en su combate contra el
naturalismo. Es una situación de poder en un nivel difícilmente analizable porque no tiene contextura eidética, no
hay en él síntesis de identidad. Pero, sin él, no habrá vínculo humano, humanidad, sentido humano, sino sólo una
sociedad de animales perfeccionados, con toda seguridad, psicóticos.
También podemos afirmar que, en el contexto de una filosofía clásica o eidética, las sociedades contra el
estado recibirían la denominación de “naturales”. Y esto es justamente lo que bloquea la fenomenología, que se
define por su interrupción del naturalismo.
Podemos preguntar entonces: ¿Qué cambios se produjeron a principios del s. XX para que, en todos los
campos: filosófico, científico, artístico, hubiera un paso desde una situación que podemos llamar de racionalidad
clásica a otra post-clásica, racionalidad fenomenológica, cuántica, atonal…? Abreviando mucho, se podría decir
que lo que pierde vigencia es la pretensión de proseguir, a todo trance, análisis in infinitum. Lo que, en las
matemáticas, se llamó el Cálculo.
Por ejemplo, en la música, la racionalización del sonido mediante la igualación del temperamento había
ajustado el universo entero de los sonidos y de los instrumentos en lo que se llama el círculo de las quintas. Como
en un reloj con doce marcas, se asciende o desciende en los dos sentidos del reloj, saltando al grado quinto, y se
vuelve al punto de partida, de manera que el cálculo del semitono dará un número infinito, un número real. En la
nueva racionalidad postclásica, esta tonalidad temperada no queda abolida, pero cambia su estatus. Ya no se
considerará como la racionalidad natural del sonido, sino como su configuración en el límite.
En las ciencias, pasó algo parecido. En la racionalidad clásica, las leyes de la mecánica de Newton (el
también descubridor del cálculo infinito) casaban con las leyes del electromagnetismo de Maxwell, y la física
clásica parecía acabada. Pero, a principios de siglo, el cambio de escala de los experimentos hizo imposible la
explicación racional de la estabilidad mecánica de un átomo. La racionalidad se hizo cuántica, no infinita.
En la filosofía, la racionalidad clásica aplicaba el análisis infinito a todo tipo de situaciones. Pero cuando
se trató de la escala específicamente humana, en la que se da, por ejemplo, el poder político, hubo que “ampliar” la
racionalidad. Esta ampliación la llevó a cabo Husserl, en principio, retrocediendo paradójicamente a un campo de
explicación más amplio, que llamó intencionalidad (disociándola del infinito eidético).
Es la misma maniobra de ampliación y retroceso que hacen los biólogos cuando desprograman las células
14 y las hacen retroceder a una situación de mayor potencial.
MARZO
2014

En ese campo descubierto de la intencionalidad, hay, entonces, operaciones que conducen a síntesis no
eidéticas, dentro de una correlación marcada por un determinado coeficiente.
En un extremo, la correlación intencional proporcionará síntesis objetivas. Se tratará de sujetos unidos por
un fuerte vínculo social. Pero, en el otro extremo, cuando la intencionalidad sea muy débil, no habrá sociedad
institucionalizada, sino sólo un vínculo humano diferente del social pero, sin el cual, las sociedades dejarán de ser
humanas, convirtiéndose en agrupaciones de una suerte de himenópteros eidéticos. Este vínculo humano es de
naturaleza fenomenológica, y el fenómeno no supone esencia alguna ni está destinado a un eidos, como en el
sistema clásico.
Obsérvese, para acabar esta digresión, que, en los tres casos apuntados, filosófico, científico, artístico, la
racionalidad clásica ha resultado afectada por la nueva escala de la aplicación. Ha tenido que ser ampliada, pero no
anulada. La ampliación fenomenológica, cuántica… no anula la racionalidad clásica de partida, que sigue vigente
en su escala.
Volvamos a la estructura del poder. En primer lugar, la figura del poder suspendido. Estamos fuera de lo
natural. Es justamente este nivel el que certifica la suspensión del naturalismo. Y estamos, como he dicho, fuera de
lo social. Es, como dice Richir, la utopía de la sociedad cohesionada por el simple vínculo humano. Es,
evidentemente, un no-lugar, sin institución posible. Pero, sin este nivel virtual, se producirá una deriva hacia el
extremo de la diagonal, donde un tirano psicótico, o un ente difuso tiránico, fuera de control, dominará un rebaño
deshumanizado. La expresión técnica con la que Richir caracteriza este nivel es la siguiente: El ser humano no
coincide con su experiencia, no puede adherirse íntegramente a ella. Es una fórmula que vuelve como un ritornello
(pp. 163, 168, 193, 254, 294, 299…).
El poder suspendido lo es porque esa comunidad de singulares, de sí-mismos que no son todavía un ego es
el reino del desajuste, sin identidad. Pero es la región donde se origina la vivacidad de lo social, donde, al generarse
el sentido, se originan la igualdad y la libertad radicales. Es difícil hablar de este nivel porque siempre estamos ya
en una institución simbólica, no sólo de lo social político, sino también de la lengua. Las páginas que Richir dedica
a la posible ascensión analítica a este nivel virtual, lo que el llama “de lo sublime en política”, son análisis brillantes
de esos momentos de vacilación fundamental que tienen, a veces, las sociedades instituidas, cuando la suspensión
(no sólo filosófica) del poder abre a la trascendencia y al cambio. Este no-lugar (utopía) del poder suspendido es así
fuente virtual de energía social y motor del cambio histórico, cuando una sociedad acierta a cambiar de institución
como cuando uno se cambia de traje.
La segunda figura o posición del grupo de transformaciones del poder político es la del poder no ejercido,
poder disimulado, o por no ser coercitivo, o porque, aunque esté incorporado en una institución simbólica, no 15
necesita legitimación.
MARZO
2014

Richir toma como ejemplo de tales sociedades sin estado, pero con jefe, y cuya cohesión no está en leyes,
sino en tradiciones, el trabajo del etnólogo no estructuralista, Pierre Clastres, sobre todo en sus libros Crónica de
los indios Guayaki y La sociedad contra el estado. Clastres invierte la teoría marxista, según la cual, el estado es el
instrumento de dominación de una clase. Piensa que, por el contrario, es el estado el que engendra las clases, y
prueba de ello son las sociedades sin estado, contra el estado, cuya cohesión política no está basada en la coerción.
En ellas, el poder no está ejercido. ¿Cuál es ese poder?
En primer lugar, hay que observar que se trata de sociedades pequeñas, cuya cohesión o “servidumbre
voluntaria” se da sin coacción legal, pero en las que la constricción es enorme, incluso violenta, como lo prueban
las rigurosas pruebas de iniciación. Hay un jefe, pero ese jefe no manda. A cambio del privilegio de ser un
personaje eminente, honorable, se limita a hablar, a relatar interminablemente los mitos que explican la institución
tradicional de su pueblo. No hay normas impuestas por un grupo particular dominante. No hay más normas que las
que mantienen sin cambio la sociedad, normas que todo el mundo respeta y que el jefe sabe interminablemente
expresar. En el momento en el que el jefe se aventurase a iniciar el camino del poder político, para organizar, por
ejemplo, el intercambio de bienes que, de modo espontáneo, se da en estas sociedades entre los parientes,
entendidos estos en un sentido muy amplio, más aliados que consanguíneos, el jefe sería apartado o asesinado. Sin
más.
La constricción social no es, en esta figura del poder, coerción política porque depende de las costumbres
tradicionales asumidas por el grupo y legitimadas por una multiplicidad de mitos arcaicos que están en la base de
esos hábitos. Son leyes no escritas. La identidad simbólica se obtiene por iniciación ritual en la vida comunitaria y
el jefe la mantiene con sus dones y con su palabra. En estas sociedades, algo así como la toma del poder es algo
impensable, porque el poder no está separado, está desperdigado en una pluralidad de constricciones tradicionales.
El grupo se organiza por las costumbres compartidas como leyes no escritas y como rituales inmutables, y también
por su separación de otros grupos, mediante una guerra, en cierto modo, permanente.
La ausencia de poder político cohesionador se compensa con la guerra al otro. No es una guerra de
conquista política, sino una guerra como garantía de la cohesión simbólica propia. La ausencia de violencia interior
se traslada a la violencia ejercida hacia fuera. El otro, el enemigo, es odiado para que la tradición propia pueda
mantenerse. Se necesita, así, un estado de hostilidad permanente. La misión del jefe no es política, pero es esencial.
Sin el jefe, el grupo se dispersa, el grupo no puede evolucionar. En estas sociedades, no hay poder político ejercido,
pero tampoco hay historia. O la desaparición, o la escisión, no hay otro lenguaje político.
Pasamos ahora al tercer vértice del poder político, en el ángulo inferior izquierdo del cuadrilátero del grupo
de transformaciones: el poder coercitivo legitimado en una institución estatal. El primer resultado de una sociedad
16 estrictamente política es la escisión del grupo humano entre una parte y el resto, entre dominantes y dominados,
MARZO
gobernante y gobernados, en términos tales que estos últimos, los gobernados, literalmente, los dirigidos, aceptan
2014
voluntariamente esta dirección forzada. Esto sólo puede conseguirse mediante una maniobra de ocultación, en

principio ideológica, que se presenta como una legitimación del poder coercitivo.
La legitimación consiste en templar el poder, en principio, despótico, mediante su traslación a un poder

virtual trascendente, que lo ampara. Es un análogo a lo que, en el caso anterior del poder coactivo, era la función de
los mitos explicativos. Ahora ese poder virtual trascendente debe ser uno, mitológico, más que una pluralidad
mítica, debe ser un dios o un ideal. El déspota se hace rey mediante un acuerdo invisible que establece con un dios
con el que emparenta. De este modo, el poder político es teológico-político. El poder tiene una dimensión oculta
sagrada. La soberanía es política y es simbólica. La legitimación opera siempre desde la trascendencia del poder
que, en principio, es un dios (una monarquía de derecho divino) o es el ideal del pueblo.
Pero tal legitimación nunca puede ser absoluta, so pena de regresar a la naturaleza o de incurrir en la
tiranía, el cuarto polo del poder. El poder coercitivo legitimado es metaestable. Consagra la unidad para evitar la
stasis, la discordia, mediante la apelación a un nivel de poder trascendente que concilie el deseo de libertad y el
miedo a la muerte. Pero el poder no consiste entonces en la constricción de las costumbres consagradas ritualmente,
sino en la imposición coercitiva modulada por leyes; en el mejor de los caso, por la isonomía, la igualdad ante la
ley, incluidos los gobernantes.
Ahí radica la habilidad del déspota en busca de legitimación y obtención del sometimiento voluntario. La
imposición de una parte sobre el todo sólo es posible si el déspota conecta con la trascendencia del poder, que es,
precisamente, el vínculo humano, no político, que hemos encontrado en el primer caso del poder, el poder
suspendido.
El gran político debe captar el instante de la creación simbólica que Richir llama kairós y Bueno eutaxía.
Kairós es la medida conveniente, el momento oportuno en que se produce la transposición del nivel de cohesión
estrictamente humana, la interfacticidad fenomenológica, al nivel de cohesión en el que ya hay estructuras de
identidad. Eso es lo que hace el político que posee el sentido de lo político. La eutaxía se da cuando las prolepsis,
los planes de actuación de la parte gobernante que se impone empiezan a verse condicionadas por el cumplimiento
de las prolepsis que organizan la subsistencia misma del todo gobernado (Bueno). Esa coincidencia del todo y de la
parte es la que obliga al político a remitirse al plano trascendente, utópico, en el que no hay identidad, sino el
desajuste (écart). Este desajuste es la definición fenomenológica misma de lo humano. Es el nivel al que se llega en
la reducción fenomenológica. Es el nivel que confirma la interrupción de la scala naturæ, la interrupción del
perfeccionamiento natural. La perfección natural aplicada al hombre resultaría ser siempre banal.
El ejemplo que pone Richir para este kairós político, o para esta eutaxía es el del romano Bruto (Lucio
Junio, no Marco Junio), que fue utilizado también por Maquiavelo.
La democracia moderna no sería, según esto, sino un intento de promover la inestable legitimación del
17
poder mediante la relegitimación periódica de su ocupación, con la complejidad añadida de la necesaria MARZO
2014

normalización jurídica. La normalización no es más que la acentuación de la norma configurada jurídicamente. A la

dificultad de que la parte asuma las pretensiones del todo mediante la apelación a un interés común, se añade la
dificultad de que la norma necesaria no obstaculice un desarrollo específicamente político. Es inevitable la deriva
hacia el despotismo por degradación del ideal de la eutaxía, el ajuste entre los planes prolépticos de la parte
gobernante y el todo gobernado.
Como se puede adivinar, la probable confusión entre la dimensión simbólica del poder y su dimensión
política, la metábasis entre el vínculo humano y el vínculo de coerción deslegitimará progresivamente el poder,
dejando al descubierto la desnuda imposición de una parte. Estamos, así, en el cuarto vértice del poder, el poder
apropiado o tiránico.
La tiranía es el poder coercitivo puro y duro, no legitimado siquiera por las formas más ideológicas.
Supone la confusión de la dimensión trascendente y la dimensión política del poder, de la dimensión humana y la
dimensión coercitiva. Dicho de otro modo, el tirano se apropia del poder porque, previamente, se apropia de la
humanidad.
Mientras que, en el caso anterior, el poder político se legitimaba y moderaba con el contrapeso de la
apelación al poder virtual, en la tiranía, el déspota es absoluto, no necesita legitimación. Literalmente, despoteia
significaba “el poder que se tenía sobre los esclavos”. En la tiranía, no sólo se disuelve el vínculo humano del poder
suspendido, sino también todo tipo de poder avalado por una institución simbólica, ejercido o no ejercido. Es el
poder desnudo como alternativa directa a la muerte.
No hay, en él, ni siquiera coerción, sino la pretensión de transformar el ser humano deshumanizándolo,
porque el déspota absoluto es el que se apropia de su humanidad. El tirano pretende recomponer el vínculo social y
dominar la medida de las costumbres, estableciendo, a priori, las condiciones de la legitimidad. Ese es el punto en
el que puede hablarse de la fascinación (y de la repulsa) del tirano, cuando éste se apropia de la humanidad de los
otros, sustrayendo su intimidad y exhibiéndola como propia, con la pretensión de reestablecer un vínculo social,
necesariamente falso.
La tiranía completa, así, el grupo de transformaciones del poder. Se opone contradictoriamente al poder
suspendido del vínculo humano en la diagonal que juega fuera de la institución simbólica, mientras que, en la otra
diagonal, el poder sin coacción se opone también, contradictoriamente, al poder coactivo legitimado.
Hay una curiosa semejanza en el juego de las dos diagonales. Mientras que en la diagonal del poder
institucionalizado, el desplazamiento del poder ejercido al poder no ejercido supone una despolitización, puesto
que, en las sociedades sin estado, la constricción no es de leyes, sino de hábitos, en la diagonal del poder no
18 institucional, el desplazamiento del vínculo humano al vínculo social disuelto supone una desocialización, es el
MARZO
2014
paso de la utopía social al conflicto social diseminado.

Llegamos, así, al punto crucial de esta presentación interpretada del libro de Richir. La cuestión es la
siguiente. Las cuatro figuras del poder (suspendido, no ejercido, legitimado y apropiado) se organizan en un grupo
que posee una estructura conocida, un grupo de Klein. Pero es una estructura formal, que explica transformaciones
formales. ¿Cuáles son, entonces, las razones materiales que subyacen a esta organización formal?
Está claro que el recurso de Richir ha consistido en aplicar a la tesis clásica de la equiparación de lo social
y lo político la tesis fenomenológica de la trascendencia o movilidad del poder. La tesis clásica se remonta, como
sabemos, a Aristóteles: Es evidente que el estado es una creación de la naturaleza, y que el hombre es, por
naturaleza, un animal político. El que no puede vivir en sociedad o no tiene necesidad de ello porque se basta a sí
mismo debe ser o una bestia o un dios. La alternativa es: o un animal ciudadano o un animal divino… pero, en todo
caso, un animal perfeccionado. Eso se llama naturalismo y eso es lo que la fenomenología impugna.
La impugnación de lo natural, del naturalismo, por parte de la fenomenología significa un retroceso global
del plano analítico en busca de una pluripotencia explicativa. Ese plano medio pluripotente, como en biología las
células madre, es lo que se llama intencionalidad. Y esa maniobra complicada se realiza dejando al margen las
estructuras esenciales, eidéticas, como algo añadido y subordinado.
Encontramos entonces que el plano intencional está estratificado en niveles. Son tres estos niveles, que
llamamos superior, intermedio e inferior, con sus correspondientes registros internos. La organización de estos
niveles es material, dependiendo de las operaciones y de las síntesis de cada uno. No hay una derivación formal de
unos con relación a otros.
Resultará, entonces, que lo que estamos buscando, la base material de la estructura formal de las relaciones
de poder se encuentra en la índole de la conexión entre sí de los sujetos que operan, en los nexos intersubjetivos de
cada nivel.
En ese retroceso explicativo, lo que aparentaba articularse formalmente se rebela organizado

materialmente. No es ninguna maniobra rara. Esta marcha atrás, para ampliar la explicación, se da en todas las
ciencias. Cambia la escala y cambia la resolución. Tras lo euclidiano, está lo topológico y, tras lo clásico, lo
cuántico…
Lo humano interrumpe lo natural. Y como lo político es específicamente humano, las razones materiales
de lo político están en los nexos intersubjetivos materiales, marcados por las operaciones subjetivas que establece
cada correlación intencional. El libro de próxima aparición, Estromatología, trata precisamente de estos niveles
fenomenológicos materiales, de los distintos niveles de operaciones y de síntesis, al margen de la eidética que
imponía su formalismo. Distinguieremos tres niveles de correlación intencional. Un nivel “superior”, con síntesis
puramente esquemáticas; un nivel de “intermediación”, con síntesis de identidad; y un nivel “inferior”, en el que las
19
síntesis son plenamente objetivas. Y esos tres niveles intencionales se dan al margen de la eidética. MARZO
2014

Podemos responder entonces, del siguiente modo, a la anterior pregunta formulada: ¿Cuáles son los
fundamentos materiales que subyacen a la estructura formal analizada en forma de un grupo de transformaciones?
La primera figura del poder, el poder suspendido, se corresponde con el nivel intencional superior. Es un
extraño nivel virtual y oculto, mucho más inconsciente que el explorado por el psicoanálisis. No posee estructura
simbólica y, en él, todo está desajustado, está haciéndose, sin lograr identidad alguna. Pero las síntesis que se logran
como meros esquemas son precisamente aquello que da sentido humano al conjunto intencional, aunque las
subjetividades que, en él, se hacen no alcancen todavía lo que habitualmente experimentamos como un ego, un yo o
un tú.
Pero eso que ocurre en ese nivel descentrado tiene un enorme rigor y una inmensa energía, y resulta
decisivo para todo lo que venga después. La comunidad de estos sujetos que se hacen, radicalmente iguales y
radicalmente libres es la conexividad humana, la humanidad, sin organización social. Por eso, hablamos de poder
suspendido. Si el poder está suspendido (epokhé), el único vínculo material es el humano. Es la región de la utopía
y la ucronía, pero donde todo cobra sentido. Sin la vivacidad de lo que ocurre en este nivel, sin la vacilación
fundamental de toda sociedad instituida, el hombre regresaría a una condición cuasi-animal aunque siguiese
viviendo en la polis. En el límite, ni siquiera habría tiranía, porque, en la tiranía, lo humano queda monopolizado
por el tirano: es él el único hombre. Este nivel pre-político y pre-social es, así, la fuente de la energía humana, de la
igualdad y de la libertad, por este orden.
La segunda figura o situación del poder, en el anterior grupo formal de transformaciones, es ahora,
materialmente, la intersubjetividad de los sujetos que operan (transoperan) en el nivel intermedio, en el nivel
intencional donde ya hay síntesis de identidad pero no operaciones objetivas.
Los grupos humanos resultantes de la organización en este nivel son sociedades pre-políticas, en las que el
poder se ha trasladado de unos pocos al territorio comunitario, compartido, de los hábitos tradicionales, cuya
constricción no es impuesta por coerción legal pero que puede ser feroz. Por no poder ser objetiva, esta constricción
no puede verterse en leyes que la justifiquen. En este nivel intermedio de la intencionalidad, hay identidad pero no
objetividad. Es, así, un nexo intersubjetivo, traducible en instituciones que configuran comunidades definidas por su
exclusión de otras. Hay, como dicen los matemáticos, una partición de la humanidad del nivel anterior, partición
que produce clases de equivalencia, en virtud de mitos que no se justifican porque no hay poder explícito ejercitado
que justificar. Es una partición humana sin justificación. Un jefe no manda, pero repite el mantra de lo propio,
declarando al otro grupo enemigo permanente sin causa.
20
MARZO
2014

La tercera figura del poder coincide materialmente con el nivel fenomenológico inferior. El territorio de
los sujetos operatorios y de las objetividades compartidas es el nivel en el que los sujetos se escinden políticamente
en dominantes y dominados y en el que la unificación humana, exigida virtualmente por el nivel superior, demanda
un proceso de legitimación del poder que recorre todos los matices del despotismo, desde las formas más
ideológicas de ocultación a las formas isonómicas de la coerción de la ley más elaboradas. Lo que, en un tiempo,
fue formalmente dimensión sagrada del poder no es materialmente sino la apelación a la humanidad del nivel
superior, que no ha de entenderse entonces como una secularización de la trascendencia o una usurpación de la
trascendencia, sino como una cancelación de la usurpación de la trascendencia por la ideología de lo sagrado.
Finalmente, la figura del poder apropiado, la tiranía, es, vista materialmente, la organización de los sujetos
fuera de la intencionalidad, fuera de toda posible humanidad. Se da en una intersubjetividad eidética, casi un
oxímoron. Pero el oxímoron se resuelve porque el tirano monopoliza lo humano, deshumanizando a los sujetos,
castrados intencionalmente.
Antes vimos que la fenomenología, al impugnar el naturalismo, disociaba lo intencional y lo eidético,

estableciendo su diferente origen. Eidética e intencionalidad son, entre sí, inconmensurables, pero cuando
necesariamente colaboren, lo eidético ha de someterse a lo intencional. Cuando esto no ocurre, la organización del
poder es tiránica. Es un poder desnudo, sin justificación. No lo necesita.
Hay tiranos para todos los gustos. Cuando, por ejemplo, lo político, en sus tres niveles intencionales, se
subordina a lo eidético, por ejemplo, a estructuras descaradamente económicas, el resultado es una tiranía, con todo
lo que implica: la deshumanización literal de la sociedad, postrada ante un tirano invisible que, de modo mucho más
eficaz que el antiguo tirano exhibicionista, acapara lo humano imponiendo a priori, eidéticamente, la medida de
todas las cosas, de las leyes, y de las costumbres.
Una última observación, para terminar. Si volvemos a reparar en el estilo del libro de Richir, en su
resistencia al sistema, en su, por decirlo así, pureza fenomenológica, podemos recordar la antigua distinción entre
ejercicio y representación. O, como se decía en latín, in actu exercito, in actu signato.
Richir ejercita brillantemente la fenomenología, subrayando insistentemente las dimensiones verticales del
análisis. De ahí, su estilo expositivo fragmentario, sus variaciones progresivas, casi musicales, su acercamiento
abismal a las cosas mismas.
Yo me he permitido una representación interpretativa desde los niveles fenomenológicos horizontales que
analizo en mi libro.
21
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2014

* NOTA EDITORIAL.
El pasado día 7 de Febrero, en la Librería Central-Callao de Madrid, y con motivo de la presentación del libro de
Marc Richir, La Contingencia del Despota, publicado por la editorial Brumaria, Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina,
leyó las páginas que a continuación publicamos.
Como comprobará el lector, Sánchez Urbina hace una interpretación del libro de Richir desde sus propios
presupuestos fenomenológicos, expuestos en el libro de próxima aparición en Brumaria-Eikasía, Estromatología, y
que se anunció, a su vez, en este mismo acto que comentamos.
Esta coincidencia de autores y de ediciones, tan vinculados por lo demás a nuestra Revista, es el motivo de que
publiquemos sin cambios, y destacadamente, el texto de la presentación que Sánchez Urbina llevó a cabo en Madrid
de la primera obra publicada en español- y con antelación a la edición francesa- de Marc Richir. Esta convergencia
de autores y de libros convirtió el acto de presentación de un libro en un hecho extraordinario, que no queremos
dejar de resaltar.
Comoquiera que, además de lo expuesto, el texto que a continuación publicamos, es de sumo interés por sí mismo y
desborda con creces la “mera” consideración de reseña o la consideración “circunstancial” que, en general, toda
presentación de libros connota, lo hemos querido destacar, como decimos, no solamente en estas líneas
contextualizadoras sino en la edición misma del número actual de la Revista Eikasía.
22
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2014

Fernando Caro Grau | Alexis de Tocqueville: Una Letter from America inédita

Alexis de Tocqueville: Una
Letter from America inédita

Fernando Caro Grau
Físico. Traductor.

Resumen

Abstract
Alexis de Tocqueville mantuvo una muy abundante

correspondencia a lo largo de su vida. Familiares y
Alexis de Tocqueville maintained an extensive
relevantes contemporáneos, no sólo franceses, figuran entre
correspondence throughout his life. His family members
sus destinatarios.
and very important personalities, French and foreing, are
Sus cartas 1 ofrecen una parte esencial de su
included among his addressees.
pensamiento, expuesto con la libertad propia del género
His letters offer an essential part of his thinking,
epistolar, y representan una componente de primera
exposed with the freedom that characterizes the epistolary
importancia dentro de su obra literaria.
genre and they represent a component of first importance in
Las Cartas Americanas, escritas entre abril de 1831 y
all of his writings.
febrero de 1832 con ocasión de su viaje al Nuevo Mundo,
The American Letters, written between April 1831 and
son un buen ejemplo. Además, por servir de referencia
February 1832 during his journey to the New World, are a
inmediata a su gran obra, La democracia en América, cobran
good example. Also, to serve as reference of his great work,
un valor excepcional.
Democracy in America, they have an exceptional value.
Cabe pensar que este apartado de la correspondencia
One could think that Tocquville'ʹs correspondence,
tocquevillana, acotado en el tiempo a la perfección, está bien
perfectly bounded in time, should have been well studied
estudiado al día de hoy. Sin embargo una carta 2, dirigida a
nowadays. However, one letter addressed to his brother
su hermano Edouard 3 el 20 de junio de 1831 desde Nueva
Edouard from New York, dated June 20th 1831, not yet
York e inédita hasta este momento, evidencia que no es así.
published, shows that this is not the case.
A ello nos referimos en este trabajo.
This is the subject of this work.

1
“Desde el primer “billet” –carta breve sin las fórmulas usuales de
las cartas ordinarias– que le dirige a su preceptor l’Abbé Lesueur,
a la edad de seis años, hasta las últimas cartas escritas en su lecho
de muerte en Cannes, Tocqueville no ha dejado de escribir, a lo
largo de su vida, a innumerables corresponsales para invocar su
testimonio de lo que vivió, observó y analizó, así como para seguir
manteniendo vivas las privilegiadas relaciones que mantiene con
ellos.” Un epistolier prolixe, http://www.tocqueville.culture.fr/
23
2
La carta, cuando nos refiramos a ella en el artículo.
3 MARZO
Edouard, y no Édouard, respetando la escritura que ofrece el 2014
documento manejado.
4
Alexis de Tocqueville: Una Letter from America inédita*
Fernando Caro Grau
Físico. Traductor.

1. ANTECEDENTES.
La lectura de El Antiguo Régimen y la Revolución 5 fue la ocasión de conocer el carácter de algunas ideas que
sostuvo Tocqueville sobre la cuestión religiosa y lo que me animó a proseguir el conocimiento de su pensamiento.
La de Alexis de Tocqueville, Notes sur le Coran et autres textes sur la religión 6, me llevó a acometer su
traducción, que fue editada en Ediciones Encuentro hace ahora un año y que en español lleva por título Alexis de
Tocqueville. Sobre las religiones. Cristianismo, hinduismo e Islam 7.
Y vuelta a Tocqueville, a La democracia en América, tras conocer aspectos de la percepción que el hecho
religioso, en ese Nuevo Mundo visitado, plasmó en el viajero, según refiere Benoît.
~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~
1* Nota preliminar. Las imágenes ofrecidas de portadas de libros lo son a mero título ilustrativo, sin menoscabo de otras ediciones en su caso.
En su mayor parte están disponibles en la red. Las figuras nº 5 y 6 son de aportación propia.
Las referencias a la Beinecke Library, o Beinecke simplemente, lo son siempre a la General Collection, Beinecke Rare Book and Manuscript
Library, Yale University. USA.
Como físico de formación he de proclamar que este trabajo no hubiera sido posible sin el poder de acceso a la información que los avances de
las ciencias positivas han reportado.
5
Alexis de Tocqueville. El Antiguo Régimen y la Revolución. Fondo de Cultura Económica. México, 1996. [Prefacio, tabla cronológica y
bibliogr. de Enrique Serrano Gómez; traducción de Jorge Ferreiro].
Recordemos que uno de los primeros capítulos de la obra, el III del Libro primero, lleva por título Comment la révolution française a été une
révolution politique qui a procédé à la manière des révolutions religieuses, et pourquoi.
6
Présentation et notes de Jean–Louis Benoît. Bayard. 2007. Hallada en la muy interesante dirección http://classiques.uqac.ca/, está disponible
25
asimismo en http://gallica.bnf.fr/VisuSNE?id=oai_cyberlibris.fr_9782227476127&r=Tocqueville%2C+Alexis+de
7 MARZO
Alexis de Tocqueville. Sobre las Religiones. Cristianismo, hinduismo e Islam. Edición de Jean–Louis Benoît. Ediciones Encuentro. Madrid. 2014
2013.

Alexis de Tocqueville: Una Letter from America inédita | Fernando Caro Grau
La “creación textual” que Eduardo Nolla hace de La

8
democracia en América es todo un hito editorial entre las
múltiples versiones existentes de la obra, es decir, entre la
ingente literatura dedicada a Tocqueville. Luis Díez del Corral
ya habla de seis traducciones al español de De la démocratie…,
en el S XIX, en su discurso de ingreso en la Real Academia de
Ciencias Morales y Políticas 9 (p. 11).
Nolla, en la Introducción, cuando se refiere a la religión como contrapeso a otros resortes que impelen las
conductas que Tocqueville observara entre los norteamericanos, anota dos cartas 10, la carta y una segunda, de 26
de Octubre, dirigida a Ernest de Chabrol. De esta señala de manera expresa que “… contiene una larga reflexión
sobre las religiones americanas”.
Dado que en la obra de Benoît no se hace referencia alguna a ellas, y que por añadidura Beinecke señala que
11
forman parte de las “largely «unpublished» before GWP book ” (Fig. 1), decidí conocer su contenido y me
procuré sendas reproducciones.
Ambas, a las que nos referimos en lo que sigue, contienen como veremos aspectos de gran interés.

Fig. 1. Portada del “GWP book” y composición de elementos del repertorio de Beinecke Library.
26
Alexis de Tocqueville. La democracia en América. Edición crítica y traducción de Eduardo Nolla. Editorial Trotta–Liberty Fund. Madrid. 2010.
9
Luis Díez del Corral. La mentalidad política de Tocqueville con especial referencia a Pascal. Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.
Madrid. 1965.
10
MARZO
Op. cit., notas 55–56, p. 46. La carta se alude de nuevo en las notas 63, p. 48, y 77, p. 51.
11
2014 George Wilson Pierson. Tocqueville in America. Anchor Books/Doubleday & Company. Garden City, 1959. (Primera edicion en Oxford
University Press. New York, 1938). Comenzó a trabajar en los archivos Tocqueville de Yale hacia 1928 o 1929.

2. ACERCA DE LA DIFUSIÓN DE LAS DOS CARTAS
La indagación en el repertorio de obras dedicadas a la correspondencia de Tocqueville nos da noticia acerca de

la difusión que las cartas han recibido hasta este momento.
Las más destacadas componen lo que podríamos llamar “literatura francesa”. En

ella brillan por mérito propio, en primer lugar, las Œuvres Complètes d'Alexis de
Tocqueville, editadas a su muerte por su esposa Marie Mottley y Gustave de
Beaumont 12.
13
Ni el T7, Nouvelle Correspondance. Entièrement inédite , ni los tomos T5,
Correspondance et Œuvres Posthumes, y T6, Correspondance, reproducen las cartas,
pese a que en el prefacio del T7, se pueda leer lo que sigue.
Œuvres complètes d'Alexis de

Tocqueville. (T7. BNF).
«Ce volume complète, avec les tomes V et VI, la correspondance d'Alexis de Tocqueville. Il ne contient que
des lettres inédites…
… En tête des lettres dont se compose ce volume, on verra tout d'abord, par rang d'importance comme par
ordre de date, celles qu'Alexis de Tocqueville écrivit à sa famille, en 1831 et en 1832, pendant son voyage
aux États–Unis, et dans lesquelles on aimera sans doute à rechercher ses premières impressions sur ce pays,
venu plus tard l'objet de ses profondes études. Ce n'est que tout récemment que ces lettres d'Amérique ont
été retrouvées; …»
Las ediciones más recientes relacionadas con lo que aquí se trata, abordan el asunto bajo diversos criterios y las
obras más destacadas son, sin duda, estas que se señalan a continuación.
12
Para conocer el origen de las copias custodiadas en Yale, y aspectos sucintos de la edición Mottley–Beuamont, vid. E Nolla op. cit. Los
27
manuscritos de Tocqueville; p. 15 y sgtes.
13 MARZO
Alexis de Tocqueville. Œuvres complètes d'Alexis de Tocqueville. T. 7. (Publié par Mme de Tocqueville et Gustave de Beaumont). Michel 2014
Lévy frères. Paris, 1864–1866.

Lettres Choisies–Souvenirs 14, obra de referencia, de carácter antológico, que incluye la del 27 de Octubre pero
no la dirigida a Edouard.
Correspondance familiale 15, T14 de la edición de las O. C. en Gallimard, otra gran referencia, que recopila un
total de 386 cartas dirigidas a sus familiares directos, a su esposa y a l’Abbé Lesueur, y con las que parece apurarse
esta particular faceta de su correspondencia. No incluye la del 20 de junio a su hermano Edouard.
16
Fuera ya de la literatura francesa, por último, Letters from América , que añade a las cartas americanas de
Tocqueville algunos extractos de la correspondencia de Beaumont. No recoge la carta y parcialmente la del 26 de
Octubre.
Letters merece un comentario acorde con el objeto de este trabajo a la vista del inesperado tratamiento que hace
de las dos cartas objeto de nuestra atención.
En la Introduction, pp. XVIII y XIX, el autor desglosa su repertorio de fuentes. Para las cartas tocquevillanas
son las obras ya indicadas, excepto dos que dirige a Louis de Kergorlay para las que remite al T13 de las OC de
Gallimard 17.
Por lo que concierne a la carta, su omisión es una sorpresa. Y no solo por las fuentes invocadas sino porque el
texto que publicita la obra en la web 18 de la Yale University Press, el mismo que ofrece su sobrecubierta, establece
que
“This book presents the first translation of the complete letters Tocqueville wrote during that seminal
journey…”
En cuanto a la segunda, para la que se señala Beinecke como fuente, el texto que reproduce comienza -p. 222-
con unos …; puntos suspensivos que suponen nada menos que las tres primeras páginas del documento facilitado
por la propia Beinecke (“hojas de cuaderno”, formato en el que se conserva. Vid. infra, Fig. 6).
Los puntos supensivos salpican otros apartados de la carta, pp. 223, 225 y 227. Los últimos dan paso al PS que
el lector hallará al final de la carta. El texto omitido en este caso se corresponde con los comentarios que
Tocqueville dedica a la secta de los Unitarios, para conocimiento de Bouchitté, y que ocupan otras dos “páginas de
cuaderno”.
Si bien es cierto que el profesor Brown declara que
“Deleted are unintended redundancies within a single letter, and descriptive passages that Tocqueville
copied, sometimes verbatim, from one letter to another.”
tal justificación no parece ser adecuada en esta ocasión concreta, pese a que Tocqueville haga mención a la secta,
14
Alexis de Tocqueville. Lettres choisies. Gallimard. Paris, 2003. Édition publiée sous la direction de Laurence Guellec et Françoise Mélonio.
15
Alexis de Tocqueville. Correspondance familiale. Jean–Louis Benoît (éd. et préf.), André Jardin (éd.). Œuvres completes, T. XIV. Gallimard.
28
Paris, 1998.
16
Alexis de Tocqueville. Letters from América. Edited, Translated, and with an Introduction by Frederick Brown. Yale University Press. USA.
2010. Varias referencias onomásticas contenidas en este artículo han sido tomadas de esta obra.
17
MARZO
Alexis de Tocqueville. Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay. Édition d’André Jardin. Œuvres complètes, T. XIII.
2014 Gallimard. Paris, 1977.
18
Yale University Press. http://yalepress.yale.edu/book.asp?isbn=9780300153828

por ejemplo, en la carta que escribe el 29 de junio a Louis de Kergorlay [Letters, pp. 86 a 99; Lettres Choisies, pp.
191-202].
Para concluir con esta misiva, Lettres Choisies ofrece el mismo texto, pp. 241-248, que el que se reproducirá
más adelante aquí, con la única diferencia de la distribución de párrafos, sin duda un aspecto menor. La Table des
Correspondants de la obra despeja cualquier atisbo de duda al señalar Beinecke como fuente, pp. 1340, lo que
induce a pensar que es la única referencia disponible.
~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~
Cabe añadir alguna otro aspecto anecdótico relacionado con las fuentes de Letters. Así, de la Correspondance
familiale, que se nutre de los documentos archivados en el castillo de Tocqueville, se dice que
“All thirty–five of these letters are included here…”
cuando el hecho es que esa obra recoge treinta y cuatro cartas del periplo americano, numeradas con cardinales
correlativos 21 al 54 en la Table des destinataires, pp. 688–689, detalle que escapó al profesor Brown. En efecto,
todas ellas, las 34, están censadas en los bloques B.I.a.1 (13) y B.I.a.2 (22) de Beinecke [aunque no pueda asegurar
que se trate exactamente de los mismos documentos].
El lector se habrá percatado de que la suma de los valores anteriores arroja 35 como resultado; en efecto así es
pero ello se debe a que hay una carta “duplicada”, Fig. 2.

Fig. 2. Detalle del catálogo Beinecke (B.I.a.1 y B.I.a.2, respectivamente).
Por contraposición a lo señalado para la fuente de la segunda carta, indicada de manera expresa, lo razonable es
pensar en el T14 de Gallimard como referencia de Brown para ese repertorio “familiar” al que hacemos mención.
~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~
Otros aspectos menos relevantes observados pero que nos han llamado la atención son estos que siguen. 29
Brown, al adoptar un estricto criterio cronológico, rompe la unidad texto/destinatario en la primera carta que MARZO
2014

19
Tocqueville dirige su madre; en Letters divide en dos lo que en el catálogo Beinecke se presenta bajo una única
etiqueta. La edición Mottley–Beaumont, cuyo texto difiere del de Brown, opta por la unidad texto/destinatario y
conforma una única misiva que se completa a medida que Alexis escribe cada día que se señala. En Lettres Choisies
se mantiene un criterio similar, pp. 161-173.
Y para concluir, para localizar Lettres d'Amérique, 1831–1832, editée par André Jardin (Presses Universitaires
de France, 1978), la fuente de los extractos de la correspondencia de Gustave de Beaumont que así se cita,
conviene hacerlo con esta referencia,
Gustave de Beaumont, Lettres d'Amérique 1831–1832. Texte établi et annoté par A. Jardin et G. W. Pierson,
Paris, PUF (Publications de la Sorbonne), 1973 (ISBN : 978–2–13–040519–1).
Tras estos “hallazgos” decidí cotejar el repertorio tocquevillano de Letters, carta a carta, con el catálogo
Beinecke, comprobando que al menos hay 3 cartas más que se omiten, Fig. 3, asunto que queda meramente
indicado aquí.
Fig. 3. Detalle del catálogo Beinecke (B.I.a.2).
~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~
Finalmente, para despejar cualquier duda en lo relativo a la carta a Edouard, parece oportuno señalar lo que
sigue. El día 20 de junio se repite una circunstancia similar a la ocurrida el 28 de mayo: Tocqueville escribe a su
cuñada y a Edouard. Beinecke reseña conjuntamente estas cartas, Fig. 4, en tanto que las del 20 de junio se
presentan como piezas separadas (vid. supra. Fig. 1).
Fig. 4. 28 de mayo de 1831, a su hermano (to Bd., brother) y a Alexandrine… Detalle del catálogo Beinecke.
Como quiera que en su primer párrafo diga a su hermano “Quiero añadir a la carta de Alexandrine unas
palabras para ti, mi buen amigo…”, pudiera pensarse que se trata en realidad de una única misiva con dos cuerpos
independientes y que como tal hubiera sido publicada. Tal posibilidad no la corrobora ningún dato que me sea
30 19
La primera, que comienza el 26 de abril en plena travesía, se finaliza con un texto del 9 de mayo; pp.3–9. La segunda se anota con un texto
MARZO
inicial del 14 de mayo, p. 17, tras el que se inserta una carta de Beaumont a su madre de ese mismo día, p. 20, con la que se cierra el bloque The
2014 Crossing. El bloque New York se abre con una continuación de esta segunda, p.22, que prosigue el domingo 15 de mayo, es decir al día siguiente
del comienzo, para finalizar con un breve párrafo con fecha 19.

conocido.
Es decir, y a modo de conclusión, no parece caber duda de que de la correspondencia americana de Tocqueville
no está aún todo dicho. Y que hasta el día de hoy, de acuerdo con los datos consultados, la Carta a Edouard, de 20
de junio de 1831, permanecía inédita.
Sepa el lector que he tratado de conocer los puntos de vista de autor y editores sobre las cuestiones comentadas,
en particular la relativa a la omisión de la carta del 20 de junio, pero sin resultado: cuando se concluye este artículo
las preguntas formuladas siguen sin respuesta.
3. ALGUNOS ASPECTOS DESTACADOS DE LAS CARTAS
De una manera u otra, ya sea por lo que de sentimiento personal reflejan o por el valor analítico de lo que
expresan, las dos cartas a las que Nolla hace mención contienen apreciaciones en sintonía con las aportadas en el
texto de Benoît.
Por las circunstancias señaladas, y por el interés intrínseco de conocer las reflexiones de Tocqueville, está más
que justificado ponerlas a disposición de todo aquel interesado en la cuestión y del público en general.
Brown comenta con innegable acierto que el conjunto de la correspondencia americana trasluce todas las
preocupaciones, todas las desazones que le ocasionan los avatares vividos por los Tocqueville en el pasado
inmediato, y aquellos por los que atraviesa la Francia de la época.
Se puede añadir más aún. La carta suele ser un ámbito en el que exhibir franqueza de expresión, y la confianza
en el modo de hacerlo –sobre todo tratándose de un hermano–, halla un campo más que propicio.
Y en efecto, las confidencias que Tocqueville desgrana al Barón de Tocqueville, en 8 “hojas de cuaderno”,
merecen ser leídas.
Por ejemplo, Alexis devela el que parece ser el propósito primordial del periplo:
“En Francia no se imaginan qué es América y nosotros nos hallamos en una excelente situación para darla
a conocer.
… y si ningún obstáculo viene a detenernos, espero que acabaremos por publicar la obra en la que
pensamos desde hace un año.”,
propósito al que Brown hace temprana, e imprecisa, referencia – Introduction, p. VII, párrafo segundo– en estos
términos:
“Tocqueville declared in private that the commission was hardly more than a pretext.”
Tocqueville también comenta que:
“…, cada vez más, nos damos cuenta de que para dividirnos el trabajo de redacción nos encontraremos con
31
mayores dificultades de las pensadas.”, MARZO
2014

hecho crucial porque, a la vista de la perfecta compenetración entre él y Beaumont, se abre de inmediato el
siguiente interrogante: en esa gran obra que es la primera Democracia, ¿dónde acaba la parte de pensamiento que
corresponde a cada cual?
“… En efecto, en lo alto de la colina más elevada hay un gran plátano, me senté en sus ramas para evitar el
calor, y desde ahí escribo. Beaumont, que se encuentra debajo, dibuja lo que trato de describir. Nosotros,
como ve, formamos un equipo completo.”,
le diría a su padre en carta escrita el 5 de junio, desde Sing–Sing.
~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~ .~ ~
La carta que dirige a Ernest de Chabrol no sólo es más extensa, 20 páginas en el formato indicado, sino que
resulta ciertamente más formal: su destinatario no es un hermano y ha de contestar en ella las preguntas que le hace
Louis–Firmin–Hervé Bouchitté, relativas a la difusión que el catolicismo halla en América y acerca de la secta de
los Cuáqueros.
“Bouchitté me pregunta en primer lugar si es cierto que el catolicismo crece en los Estados Unidos…”;
“… en una carta que me había escrito la víspera de mi salida de Francia, [Bouchitté] me rogaba que me
informara sobre los Cuáqueros…”.
Los comentarios acerca de la implantación del Catolicismo en los Estados Unidos evidencian la perspicacia de
un joven de apenas 26 años, a la vez que muestran la tremenda aspereza de su juicio hacia esa iglesia.
“No obstante estoy más convencido que nunca de que la religión católica conlleva, en sí misma, una fuerte
tendencia hacia la Monarquía Absoluta, o por lo menos hacia la República aristocrática. Me he
entrevistado con un gran número de sacerdotes; su democracia no traspasa la epidermis. Se percibe, en el
fondo de su alma, un gran desprecio por el imperio del vulgo y una gran apetencia de regular y dirigir la
sociedad.”
Los dedicados a la secta Cuáquera ofrecen asimismo un innegable interés, pues inspiran parte del texto que
Nolla incluye como Apéndice III 20 en su edición de La democracia.
4. LOS TEXTOS
Para concluir veamos como se expresa Tocqueville por sí en sus textos; es ya momento de ofrecerlos de
inmediato.
21
Ambas cartas son reproducción de las copias realizadas por los copistas de Abel Doysie a partir de los
32 20
Op. cit., Las Sectas en América, pp.1239–1242.
21
MARZO
Abel Doysie, encargado de disponer de las copias de los Archivos Diplomáticos franceses hechas para la Biblioteca del Congreso. Sus
2014 secretarias hicieron las copias para Paul Lambert White a partir de los Manuscritos Americanos de Tocqueville que White halló en la oficina del
Redier en París, y de los que dispuso temporalmente para copiarlos. Estas copias fueron hechas por dos señoras: Mme. Desorments y

22
originales hallados en poder de Antoine Redier (vid. supra, nota 12). En su transcripción al español indico entre
corchetes cada final de página del cuaderno, con su cardinal precedido de una “P”.
La carta a Edouard se reproduce íntegramente, en su transposición al español en primer lugar; en francés, tal
como aparece en el “original” del que dispongo, a continuación.
La de Ernest de Chabrol se ofrece traducida íntegramente también, pero no así en su francés original, ya editado
en la obra de Guellec-Mélonio como se ha indicado.
Todos los subrayados que muestran las cartas lo están en el “original”.
En todo momento he tratado de conservar fielmente el estilo del autor, tomándome las inevitables libertades
únicamente cuando el texto parecía aconsejarlo y modificando ocasionales errores obvios de transcripción y
puntuación.
A continuación, lector, se ofrecen a su lectura.
Mademoiselle Anacreonte (Mme. Jouhet) en hojas alargadas, rayadas, tamaño oficio legal, utilizando los números de clave 3W del inventario de
White (1920–1921). http://data.bnf.fr/11174376/abel_desire_doysie/#other–ressources
White, en sus comienzos como profesor en Yale, fue el primero en investigar las familias de Tocqueville y Beaumont, en ver los manuscritos de
Tocqueville y Beaumont en el castillo de Tocqueville, en el despacho de Paris de Redier y quizás también en posesión de la familia Beaumont;
en elaborar tres catálogos (más algunos resúmenes y traducciones) y en comenzar a tener copias realizadas para Yale por Bonnel y por los
copistas de Doysie.
Arthur–Maurice–Eugène Bonnel, (1875–…) maestro en Tocqueville entre 1909 y 1936, realizó copia de casi todos los manuscritos de
Tocqueville existentes en el castillo de los Tocqueville: en primer lugar, para Paul Lambert White, luego para el Prof. John M. S. Allison y la
Colección White depositada en la Biblioteca, luego para George W. Pierson y la Biblioteca de Yale. Hasta 1930 prácticamente toda sus copias
fueron hechas en cuadernos. A continuación usó, durante un tiempo, hojas rayadas de tamaño legal para los artículos adicionales requeridos por
33
George W. Pierson. Su escritura es muy clara e inconfundible.
22 MARZO
Antoine Redier, autor de Comme disait Mr. de Tocqueville ... (1926), en cuya oficina de París halló White numerosos manuscritos de 2014
Tocqueville.

1. Carta de Tocqueville a su hermano Edouard.

New York, 20 junio 1831
Edouard
Quiero añadir a la carta de Alexandrine
unas palabras para ti, mi buen amigo; sin
embargo no tengo nada que decirte de
particular salvo agradecerte las dos cartas que
ya me has escrito y que me han agradado
mucho, como todo lo que me llega de ti.
Sigue, te lo ruego, escribiéndome así: al
margen de la satisfacción que siempre me
origina el ver tu letra, hay una gran cantidad
de cosas que solo por ti puedo conocer o que
no creo del todo hasta que no me las has
dicho tú (esto entre nosotros, por supuesto).
El último correo me ha informado de que mi
pobre hermanita todavía estaba enferma, pero
añadía que Sobaur no apreciaba nada grave en
su estado [T. se refiere a Emilie, su otra
cuñada, a la que hará de nuevo mención más
adelante]. No me aflijo menos por ello porque
estoy seguro de que se angustia. Espero con
Fig. 5. 1ª página de la carta de Tocqueville a su mucha impaciencia el primer barco. Confío en
hermano Edouard, del 20 de junio de 1831.
que no haya salido de El Havre hasta el 20 de
Beinecke Library.
mayo y que así tendré noticias frescas.
A propósito del barco, te he de encargar
algo, mi querido amigo; hasta ahora hemos
permanecido en New York, siempre hemos tenido tiempo para escribir y el medio de aprovechar las
salidas de los navíos (zarpa uno cada diez días) pero a finales de mes nos vamos a adentrar en el
interior. Allí, suponiendo que podamos escribir puntualmente, como mínimo nos será muy difícil
arreglárnoslas de manera que podamos aprovechar todos los barcos. Nuestra correspondencia que
hasta ahora ha sido muy regular, va pues a dejar de serlo. Estaréis temporadas considerables sin
recibir cartas y en casa no faltará inquietud. En eso es en lo que has de emplearte, mi querido amigo,
34 para hacer que se comprenda bien lo que es la verdad, que sobre todo se diga claramente que cuando
dos hombres viajan juntos no debe ser la falta de noticias lo que ha de temerse, sino las malas
MARZO
2014
noticias: si algo malo sucediera a uno, escribiría el otro; además, te doy mi palabra de honor de que el

país que vamos a recorrer no ofrece ningún peligro, es muy saludable en esta época y lo
suficientemente poblado como para que no haya que temer nunca ir a parar a un desierto.
Te agradezco los consejos de prudencia que me dais tú y Alexandrine; te juro que seguirlos es
mi firme resolución. Tengo demasiados deseos de volveros a ver como para arriesgarme
innecesariamente a permanecer en América. Vigila pues para que no haya mucha inquietud.
Háblame en tus cartas de la familia. ¿Van a St. Germain, como me dijeron? ¿Cómo se ha
resuelto esta gran cuestión? ¿Por quién toma partido papá y quien le induce a tomarlo? Todo ello me
interesa vivamente. ¿Qué tal va Emilie en definitiva? Esa ligera indisposición, si prosigue, comienza
a preocuparme. Si llegara a ser crónica, temería que Hipólito perdiera toda su felicidad interior;
¿cómo está él, qué es de su carácter impulsivo? Te hago todas estas preguntas aprisa pues el tiempo
me apremia aunque tú captas todo su alcance.
Espero que aquí hagamos algo de valor, no obstante aún no hay que confiarse, el círculo parece
ampliarse a medida que avanzamos y, cada vez más, nos damos cuenta de que para dividirnos el
trabajo de redacción nos encontraremos con mayores dificultades de las pensadas.
Por lo demás todavía no hemos escrito una línea pero acumulamos abundante material y si
encontráramos en nosotros el talento para componerlo, llevaríamos a cabo sin discusión algo
novedoso. En Francia ignoran qué es América y nosotros nos hallamos en una excelente situación
para darla a conocer. Hemos venido aquí tras realizar estudios muy serios que han llevado nuestra
mente a una corriente o sobre la estela de muchas ideas. Vamos juntos, de manera que mantenemos
una continua controversia intelectual; para concluir, encontramos en nuestra misión facilidades que
encuentran muy pocos viajeros.
Es cierto que tal misión nos obliga a dedicar a las cárceles un tiempo enorme que estaría mejor
empleado en otra parte. En cualquier caso no nos falta en absoluto ni entusiasmo ni firmeza y, si
ningún obstáculo viene a detenernos, espero que acabaremos por publicar la obra en la que pensamos
desde hace un año.
También tú, en el momento en el que nos separamos en El Havre, pensaste en la falta de
médico en el barco. Bien que aprecio en ello tu amistad inquieta. Te confieso que sin mostrarlo
estaba preocupado por el mismo pensamiento. En mi opinión es algo muy imprudente embarcar a
200 personas durante 40 días sin nadie que pueda atajar una fiebre ni recuperar una extremidad. En
verdad creo que eso es lo más arriesgado que ofrece la travesía. Durante las tempestades no hay nadie
a salvo de romperse un brazo o una pierna: luego sigue el hacinamiento y los contagios. Cuando
llegamos teníamos en el entrepuente varios febriles y uno en la cabina. Pero estas fiebres no revestían
peligro y se curaron en tierra. No es menos cierto que a veces me palpaba con inquietud y que
deseaba muy ardientemente vislumbrar la orilla. La misma circunstancia no se puede volver a
35
presentar. El regreso es considerablemente más rápido y el entrepuente está vacío normalmente. MARZO
2014

Creerás, mi querido amigo, que desde nuestra llegada a América practicamos la más austera de
la virtudes. Ni la menor diferencia con los monjes, te digo que los buenos monjes no harían más. Ya
está bien; lo que aún es mejor es que nuestro propósito es hacer lo que nos sea posible para
perseverar hasta el final del viaje.
Hay varias razones que propician que la realización de este heroico plan sea menos difícil de lo
que pudieras creer. En primer lugar las mujeres virtuosas de este país son muy estrictas en los
principios, más de lo que te puedas figurar. Probablemente sería perder el tiempo a su lado y en
cualquier caso nos comprometeríamos indefectiblemente. Quedan pues las jóvenes; no escasean; pero
es un triste recurso y no es preciso un gran esfuerzo por asegurárselas.
Añade a ello que tenemos la cabeza tan llena de asuntos serios que estamos menos inclinados
que de ordinario a recaer sobre nuestros antiguos pecados. Desde aquí te veo reírte para tus adentros
y no creer en lo duradero de nuestra resolución. El hecho es que una ocasión excelente nos apartaría,
pero si no se presenta, es posible que alcancemos nuestro empeño, mientras tanto estamos muy
satisfechos de la vida ordenada que llevamos y nos consideramos felices por haber superado los
primeros momentos que han sido difíciles de sobrellevar.
Mamá y Bébé [el Abbé Lesuer23] parecían temer que aquí adoptara costumbres irreligiosas. Te
aseguro que estamos bien lejos de ello. Nunca he sentido tanto la influencia de la Religión sobre los
comportamientos y el estado social y político de un pueblo que desde que estoy en América. Aquí es
imposible no reconocer la necesidad de este móvil y regulador de las acciones humanas. Es una
impresión que mi compañero, él mismo, siente vivamente.
Tengo que terminar, la hora me apremia. Adiós, te abrazo desde lo mejor de mi corazón.
36
MARZO
2014
23 El Abbé Lesueur, preceptor de Alexis y sus dos hermanos, ya lo había sido de su padre Hervé de Tocqueville.

20 juin 1831, New–York, to Edouard de Tocqueville

Edouard
Je veux joindre à la lettre d’Alexandrine un mot pour toi, mon bon ami ; je n’ai cependant rien
de particulier à te dire, sinon de te remercier des deux lettres que tu m’as déjà écrites et qui m’ont fait
grand plaisir, comme tout ce qui me vient de toi. Continue, je t’en prie, à m’écrire ainsi:
indépendamment de la satisfaction que me cause toujours la vue de ton écriture, il y a une multitude
de choses que je ne puis savoir que par toi ou que je ne crois complètement qu’après que tu me las as
dites (ceci entre nous bien entendu). Le dernier courrier m'a appris que ma pauvre petite sœur était
encore souffrante, mais on ajoutait que Sobaur [P1] ne voyait rien de grave dans son état. Je ne
m’afflige pas moins de la savoir ainsi parce que je suis sûr qu'elle se désole. J’attends avec bien de
l’impatience le premier paquebot. J'espère qu’il n’est parti que le 20 mai du Havre et qu’ainsi j’aurais
des nouvelles fraîches.
A propos de paquebot, il faut que je te recommande une chose, mon cher ami ; jusqu'à présent,
nous avons passé notre tems (sic) à New York, nous avons toujours eu le loisir d'écrire et la facilité
de profiter du départ des vaisseaux (il en met à la voile un tous les dix jours) mais à la fin du mois
nous allons nous enfoncer dans les terres. Là, en admettant que nous puissions écrire exactement, il
nous sera du moins impossible de nous arranger de manière à profiter de tous les paquebots. Notre
correspondance que jusqu'à présent a été très régulière, va donc cesser de l’être. Vous serez des tems
(sic) considérables sans recevoir des lettres, et on ne manquera pas de s’inquiéter chez nous. C’est là
que tu dois t’employer, mon cher ami, pour bien faire entendre [P2] ce qui est la vérité, qu’on se dise
bien surtout que quand deux hommes voyagent ensemble, ce ne doit pas être l’absence de nouvelles
qu’on doit craindre, mais bien les mauvaises nouvelles ; il arriverait mal à l’un, l'autre écrirait;
d’ailleurs je te donne ma parole d'honneur que le pays que nous allons parcourir ne présente point de
danger, il est très sain dans cette saison et suffisamment habité pour qu’on n’ait jamais à craindre de
se trouver dans un désert.
Je te remercie des conseils de prudence que toi et Alexandrine vous me donnez, je te jure que
c’est ma ferme résolution de les suivre. J’ai trop d’envie de vous revoir pour risquer sans nécessité de
rester en Amérique. Veille donc à ce qu’on n’ait pas trop d'inquiétude.
Parle–moi dans tes lettres de la famille. On va à Saint–Germain, m’a–t–on dit?, comment cette
grande affaire s’est–elle arrangée?, comment papa prend–il son parti et qui le porte à le prendre? Tout
cela m'intéresse vivement. Comment va [P3] Emilie en définitive. Cette petite indisposition, si elle
dure encore, commence à m'inquiéter. Si elle devient chronique, je craindrais que tout le bonheur fût
perdu par Hippolyte. Comment va–t–il, lui–même, que devient sa tête chaude? Je te fais toutes ces
questions en courant car le temps me presse, mais tu en sens toute l’étendue.
37
MARZO
J'espère que nous ferons ici quelque chose de bon, cependant il ne faut pas encore se flatter, le 2014

cercle semble s’étendre à mesure que nous avançons et de plus nous nous apercevons que pour
diviser entre nous le travail de rédaction, nous trouverons de plus grandes difficultés que nous ne
pensions.
Au reste, nous n'avons pas encore écrit une ligne mais nous amassons de grands matériaux et si
nous nous trouvions le talent de les mettre en œuvre nous ferions incontestablement quelque chose de
neuf. En France on ne se doute pas de ce qu’est l'Amérique et nous nous trouvons dans une [P4]
position excellente pour en rendre compte. Nous venons ici après avoir fait des études très sérieuses
qui ont mis notre esprit à un courant ou sur la trace de beaucoup d’idées. Nous y venons ensemble de
manière qu'il y a une lutte continuelle d’intelligence, enfin nous trouvons dans notre mission des
facilitées que rencontrent bien peu de voyageurs.
Il est vrai que la dite mission nous force de consacrer aux prisons un temps énorme qui serait
mieux employé ailleurs. Quoi qu’il en soit, nous ne manquons point d’ardeur ni de courage et si
quelque obstacle ne vient pas nous arrêter, j'espère que nous finirons par accoucher de l’œuvre que
nous méditons depuis un an.
Tu as donc aussi pensé à lors que nous nous sommes quittés au Havre à l’absence du médecin
dans le vaisseau. Je reconnais bien là ton inquiète amitié. Je t’avoue que sans en rien témoigner,
j’étais travaillé de la même pensée. C'est bien une imprudente chose à mon avis que d’embarquer 200
personnes pour 40 [P5] jours sans personne qui puisse couper une fièvre ni raccommoder un membre.
Je crois à vrai dire que c'est la ce que la traversée offre de plus chanceux. Par le gros temps il n’y a
personne qui ne risque de se casser un bras ou une jambe; vient ensuite l’entassement et le mauvais
air. À notre arrivé nous avions dans l'entrepont quelques fiévreux et un dans la cabine. Mais ces
fièvres n’avaient aucun caractère dangereux et se sont guéris à terre. Il n’est pas moins vrai que je ma
tâtais quelquefois avec inquiétude et je désirais bien vivement découvrir le rivage. La même chance
ne peut plus se représenter. Le retour est plus prompte (sic) de beaucoup et ordinairement l'entrepont
est généralement vide.
Croirais tu, mon cher ami, que depuis notre arrivée en Amérique nous pratiquons la vertu la
plus austère. Pas le plus petit écart des moines, je [te] dis de bons moines ne feraient pas plus. C’est
déjà bien, ce qui est encore mieux, c'est que notre intention est de faire notre possible pour persévérer
jusqu'à la fin du voyage. [P6]
Il ya plusieurs raisons qui nous rendent l’exécution de cet héroïque plan un peu moins difficile
que tu ne pourrais croire. En premier lieu, les femmes honnêtes de ce pays sont à cheval sur les
principes plus que tu ne peux te le figurer. Probablement on perdrait son temps près d’elles et en tout
cas on les compromettrait infailliblement. Reste donc les filles, il n’en manque pas; mais c’est une
38 pauvre ressource et il ne faut pas un effort immense pour s’en garantir.
MARZO
2014
Ajoute à cela que nous avons la tête pleine de tant de choses sérieuses qui nous sommes moins

enclins qu’ordinairement à tomber sur nos vieux péchés. Je te vois d'ici rire dans ta barbe et ne pas
croire à la durée de nos résolutions. Le fait est qu’une excellente occasion nous mettrait à coté, mais
si elle ne se présente pas, nous viendrons peut–être à bout de notre entreprise. En attendant, nous
nous trouvons fort satisfaits de la vie régulière que nous menons et nous nous estimons heureux
d'avoir surmonté les premiers moments qui ont été durs. [P7]
Maman et Bébé semblaient craindre que je ne prise ici des habitudes irréligieuses. Je t’assure
que nous sommes bien loin de là. Jamais je n’ai tant senti l'influence de la Religion sur les mœurs et
l'état social et politique d'un peuple que depuis que je suis en Amérique. Il est impossible de
méconnaître ici la nécessité de ce mobile et de ce régulateur des actions humaines. C'est une
impression que mon compagnon lui–même ressent vivement
Il faut que je finisse, l’heure me presse. Adieu, je t’embrasse du meilleur de mon cœur. [P8]
39
MARZO
2014

4. Carta de Tocqueville a Ernest de Chabrol 24

Filadelfia, a 26 de octubre de 1831
Acabo de recibir, mi querido amigo, una carta

suya que ya no me esperaba; debió llegarme hace
más de tres semanas pero un malentendido hizo
que fuera enviada a Albany, donde ya no estaba.
Escribiendo a los conocidos que tenemos en esa
ciudad es como he podido hacer que la reenviaran
aquí.
He hallado en ella el artículo que Ud. ha
publicado en el Moniteur a propósito de nuestro
25
viaje, y más preguntas que Bouchitté me dirige.
Trataré [P1] de contestarlas hoy mal que bien; lo
primero porque ya resultan muy antiguas; lo
segundo porque se refieren a aspectos para los que
más fácilmente se puede prescindir de una estricta
precisión. En cuanto a sus preguntas sobre las dos
instancias jurisdiccionales, le pediré permiso para
diferirlas de nuevo un correo 26 más.
En esta misma carta que tanto ha corrido por el

mundo, me ruega que le procure los códigos del Sr.
27
Livingston . Es preciso que nos entendamos en
Fig. 6. 1ª página de la carta de Tocqueville a Ernest de esta cuestión. Ud. solicita:
Chabrol, del 26 de octubre de 1831. Beinecke Library.
1º el primer informe del Sr. Livingston
sobre el proyecto de código penal; se lo remito, como le explicaré más adelante,
2º Ud. desea conocer la resolución tomada en la consideración de dicho código por el Congreso.
Este asunto no concernía en absoluto al Congreso. El Código ha sido dispuesto por la Louisiana, a la
Louisiana pertenecía únicamente el derecho de adoptarlo; en lugar de ello, lo ha rechazado; aún no [P2] sé muy
bien el motivo; creo sin embargo que el Código del Sr. Livingston era aplicable en un estado social más
adelantado que el del país para el que lo había realizado.
Me pide a continuación los Códigos Penal y Civil si es que existen. Si con ello quiere decir los que han
24 Ernest de Chabrol fue amigo de infancia de Tocqueville. También graduado en Derecho, reemplazó a Beaumont como fiscal en Versalles,
nombramiento que se debió a la influencia de un tío–abuelo, el conde de Chabrol, ministro de finanzas con Carlos Xº.
40
25 Bouchitté, filósofo, ex profesor en un colegio de Versalles e inspector escolar en la región de Paris, escribió tratados filosóficos sobre las
relaciones entre las bellas artes, la moral y la religión. Tocqueville lo conoció en Versalles, en los años 20, y conservó su amistad hasta que
Bouchitté falleciera en 1857.
MARZO
26 NdT. Sin duda las aplaza al barco posterior al de inminente salida.
2014 27 Los Livingston era una de las familias más prominentes de New York. Tocqueville se refiere a Edward Livingston, alcalde de la ciudad, que
en 1831–1832 sirvió como secretario de estado de Andrew Jackson, 7º Presidente de los Estados Unidos.

sido redactados por el Sr. Livingston, desconozco que haya realizado nada parecido. Si se refiere a lo que ya
existe, lo que Ud. desea es irrealizable.
No hay ni Código Penal ni Código Civil propiamente dichos en los Estados–Unidos; sino usos que
varían sustantivamente en los 24 estados de la Unión. Dudo incluso de que existan principios comunes y no sé
si con mis libros y mis preguntas conseguiré descubrirlos alguna vez.
Estoy por ello obligado a limitar mi envío al solitario pequeño volumen del que le hablaba al comienzo.
¿Pero cómo le llegará este pequeño volumen?; también ésa es toda una larga historia [P3]. El último correo me
ha traído una carta de la madre de nuestro amigo Louis de K 28. en la que se me decía,
1º que había un gran temor al cólera en París;

2º que se acababa de descubrir un específico sorprendente: un cierto aceite de Catjeput que procede
directamente de China. Ahora bien, es casi imposible encontrar tal aceite en París, al menos sin adulterar, y se
me pide enviarlo desde América (insólito camino para venir de China).
El hecho es que lo he encontrado aquí. Ud. intuye que tengo escasa fe en el remedio pócima, pero basta
que se me encargue para que no me permita descuidar el proveerme. Por suerte sólo se toma en muy pequeñas
dosis; así que hemos comprado, Beaumont29 y yo, casi dos botellas de Catjeput y estamos decididos a
enviárselas para que Ud. haga el reparto.
Si encuentra en ello algo de cómico, la Sra. de K. es la única responsable… [P4]
Ud., tras recibir el paquete, deberá proveerse de ampollas; a continuación, repartir el Cajeput en dos
porciones; no sé lo que Beaumont le encargará de hacer con la que le corresponde; en cuanto a la mía, tenga a
bien dividirla en tres partes; una para la Sra. de K., otra para mi padre y la otra para su vecina [Mary Mottley30].
No tengo necesidad de decirle que Ud. tomará antes su parte de ambas botellas.
Encontrará sin duda medios sencillos para hacer llegar los tres frasquitos a su destino. Ya no se volverá
a lamentar, espero, querido amigo, porque sea recatado con su amistad. Verdaderamente me avergüenzo de mi
desparpajo, pero piense que enviarle la caja era el único medio de hacer partícipe de su contenido a su vecina.
No creo en el remedio pero en el Amor, así como en la Religión, hay supersticiones que hay que
perdonar y esta es una de ellas. [P5]
Pero no he acabado aún, aquí no me han podido decir si el Cajeput estaba o no prohibido en la
aduana; el comerciante me ha recomendado poner sobre las botellas: aceite de Cubebs, cosa que he hecho. Pero
a continuación he recordado que el Cubebs era conocido ni más ni menos que por curar la Vérole31 y me he
28 El conde Louis de Kergorlay era primo de Tocqueville. Firme partidario de la rama de los Borbones, tras su derrocamiento en 1830, fue
arrestado por participar en un complot contra Louis–Philippe en 1832. Él, con Tocqueville, se mantuvieron cercanos en vida, pese a sus
desacuerdos políticos.
29 Gustave de Beaumont coincidió con Tocqueville en el tribunal de Versalles en el que aquel era suplente. La amistad que trabaron enseguida
duraría hasta el final, a pesar de varios meses de distanciamiento, y ambos viajaron a Estados Unidos comisionados por el Gobierno Francés.
Beaumont emprenderá junto a Mary Mottley, a la muerte de Alexis, la primera edición de las obras inéditas de Tocqueville, entre 1861 y 1864.
30 Mary Mottley conoció a Tocqueville en su época de juez auditor en Versalles. Vivía con una tía soltera y formaba parte de una colonia de
expatriados ingleses. Nacida en 1801, procedía de una familia de marinos. Su padre fue administrador del “Hospital del Mar” en Gosport.
41
Tocqueville siempre la llamó Marie y contrajeron matrimonio en Octubre de 1835. En la correspondencia que Tocqueville mantuvo con ella, E.
MARZO
de Chabrol actuó como “buzón”. 2014
31
NdT. Literalmente “viruela”, eufemismo de sífilis en la época.

dado cuenta de que le enviaba semejante droga de manera ostensible. He pensado que el nombre de Carné 32 era
menos conocido que el suyo; por lo que la caja le llegará a él. Tenga la cautela de avisarle para que se la
entregue antes de abrirla.
¡Uf! Heme por fin fuera de la farmacia y con libertad para abordar las cuestiones de Bouchitté.
Me pregunta en primer lugar si es cierto que el Catolicismo crece en los Estados Unidos. Le responderé:
Sí; de manera prodigiosa. Hace cuarenta años había treinta católicos en Nueva York, cabían todos en la capilla
del Consulado Español; hoy hay 30.000 católicos y seis iglesias edificadas a sus expensas. [P6]
Lo mismo sucede en todas las grandes ciudades. Hasta Boston, el foco del Puritanismo inglés, tiene dos
iglesias católicas y un Convento. Se dice que esta religión se propaga con rapidez en el Oeste. Nos ha parecido
casi unánime en Canadá. Hoy en día hay entre 7 y 800.000 33 católicos en los Estados Unidos, doce Seminarios
y gran número de establecimientos varios.
Esos son los hechos; ahora, ¿cuáles son las causas? La principal de todas es la emigración. Cada año
vierte en los Estados Unidos miles de católicos, Irlandeses, Franceses o Alemanes.
Además se afirma que tienen lugar numerosas conversiones, sobre todo en los nuevos asentamientos del
Oeste. No tengo modo de comprobarlo pero le reconoceré que lo creo sin esfuerzo. El Protestantismo siempre
me ha parecido, en cuestión de religión cristiana, lo que la Monarquía Constitucional en política; una especie de
compromiso entre principios contrapuestos, una especie de pausa [P7] entre dos Estados diferentes, un sistema,
en una palabra, que no soportaba sus propias consecuencias y no podía satisfacer por completo al alma humana.
Siempre he creído, Ud. lo sabe, que las monarquías constitucionales acabarían en la República; y estoy
igualmente convencido de que muy pronto el Protestantismo desembocará en la religión natural. Lo que le digo
aquí lo sienten vivamente muchos espíritus religiosos; se agitan a la vista de las consecuencias de sus doctrinas
y la reacción les impele hacia al Catolicismo, cuyo fundamento es muy discutible, pero en el que al menos todo
se engarza.
34
Observe con atención que en los Estados Unidos resulta inimaginable tomar a chacota la religión;
todavía se habla y argumenta aquí más de esta cuestión que en ningún otro país del mundo; se está muy lejos de
esa indiferencia que, entre nosotros, el peligro de la infidelidad evita. [P8]
Sucede por ello que en América la religión todavía es, tras la política, la principal ocupación de las
32 Louis de Carné estaba agregado al ministro de Asuntos Exteriores desde 1825. Ferviente monárquico Borbón en el pasado, se acomodó al
nuevo régimen de Louis–Phillipe.
33 NdT. Evidentemente el cardinal 7 se corresponde con 700.000
34 NdT. «Plaisant », en el original. Littré propone para el término: 1. Qui plaît. 2. Qui divertit, qui fait rire. Le Trésor señala: « Qqc. plaît :
[Dans une constr. impers.] a) Être agréable, convenir à quelqu'un. »
Adopto la 2ª acepción de Littré por la construcción negativa de la frase original “Remarquez bien qu’aux États–Unis, ne s’est jamais imaginé de
traiter la religion comme une chose plaisante”.
Sin duda, en mi apreciación, que AdT se refiere al “espíritu volteriano” surgido en Francia tras la Revolución y, más tarde, tras la Restauración.
«Fue entonces [tras la Restauración] cuando se vio renacer lo que aquí llamamos el espíritu volteriano, es decir el espíritu de hostilidad
sistemática y de burla no solo contra los ministros de la religión, sino contre la propia religión y contra el cristianismo en todas sus
manifestaciones. Las caricaturas, el teatro, las canciones se llenaron de sátiras amargas contra la religión. El odio de una parte de la
42
población contra el clero tomó una violencia inusitada.»,
diría en carta dirigida a Lord Radnor, el 3 de mayo de 1835. [O. C., Bmt, VI.]
La posibilidad del primer significado –“«plaisant », cosa conveniente” – surge de lo que ya el 29 de junio de 1831 escribe a L. de Kergorlay
MARZO
[Lettres Choisies, p.191 y sgtes.]:
2014 «[en los Estados Unidos] se practica una religión como nuestros padres tomaban una medicina en el mes de mayo, si no reporta nada bueno,
parecen decirse, seguro que al menos no hace daño, y por otra parte es conveniente adaptarse a la pauta común »

mentes. Es evidente que aquí los caracteres fríos y calculadores, los espíritus analíticos y lógicos tienen una
35
gran propensión a llegar, paso a paso, hasta el deísmo ; mientras que las almas ardientes y las mentes
apasionadas son arrastradas hacia el catolicismo. Este último se verá un día frente a la religión natural, no me
cabe la menor duda del hecho, aunque ignore en qué momento sucederá.
He ahí, creo, el movimiento católico en los Estados Unidos; queda por analizar cual es la situación
política de los católicos con relación al Gobierno civil y religioso.
Aún se dan contra ellos un buen número de prejuicios religiosos pero se puede decir que estos prejuicios
no tienen influencia alguna sobre su situación política; están, no solo de derecho sino en la práctica,
exactamente en el mismo plano que el resto. En la sociedad resulta imposible [P9] distinguirlos de los
Protestantes; en pié de igualdad ocupan con ellos los puestos que reporta la elección del Gobierno o el favor
popular. El Procurador general de los Estados Unidos es católico; algunos miembros del Congreso lo son.
Ese es el estado de la opinión pública al respecto, ¿pero qué actitud adoptan ellos mismos? Le voy a
sorprender al decirle que los demagogos, los igualitaristas en América, son los católicos. No obstante estoy más
convencido que nunca de que la religión católica conlleva, en sí misma, una fuerte tendencia hacia la
Monarquía Absoluta, o por lo menos hacia la República aristocrática. Me he entrevistado con un gran número
de sacerdotes; su democracia no traspasa la epidermis. Se percibe, en el fondo de su alma, un gran desprecio
por el imperio del vulgo y una gran apetencia de regular y dirigir la sociedad.
Hasta creo, hablándole con franqueza, que solo son tolerantes como último recurso. Pero entonces ¿por
qué [P10] son demócratas los católicos? Porque son pobres y porque los protestantes son ricos, porque en los
países de donde proceden casi todos, la aristocracia es protestante.
Admito el propósito político de las religiones, es incontestable. Pero creo que en el ámbito teórico se
exagera. La religión motiva sin duda la opinión política; pero son la posición social y el interés sus principales
impulsos.
No me queda más que señalar la situación de los católicos como comunidad religiosa. Aquí se descubre
una complejidad bastante curiosa. El catolicismo es a la vez, en América, más racional y más dependiente del
Papa que en Europa. Me explico: la comunidad católica actualmente es, gracias a la enorme fragmentación de
las sectas Protestantes, la comunión más numerosa. Es homogénea en todas sus componentes y vive en perfecta
armonía; como en todas partes, aquí ha adoptado un aire de suficiencia y de arrogancia; firme en sus creencias,
evita amalgamarse [P11] con ninguna otra; todas las sectas protestantes actúan más o menos de común acuerdo;
el Catolicismo se mantiene al margen con su perpetuo inmovilismo.
Y no obstante se ha transmutado; ha concedido sin alharacas todo aquello que podía abandonar
conservando su esencia; no hay ningún convento masculino en América; ninguna práctica externa ridícula,
ninguna superstición evidente. Aquí el Catolicismo acude de continuo a la razón; ha abandonado en parte el
estilo enfático que casi siempre caracteriza el lenguaje del púlpito en Europa. Proclama en definitiva la libertad
religiosa y manifiesta con orgullo que puede y quiere prescindir del Estado.
A pesar de ello, los Católicos americanos son, de entre todos los del mundo, los más dependientes del
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MARZO
35 NdT. Doctrina de quienes, creyendo en Dios, rechazan cualquier revelación. 2014

papa. Hay varias razones que explican este singular estado de cosas. Los católicos americanos son pobres en
general; han estado mucho tiempo, a pesar de su fervor que es muy ardiente, imposibilitados para crear
Seminarios; la mayor parte de sus sacerdotes son extranjeros [P12] que sin vínculo con la grey, sin
consentimiento de la autoridad civil que no se ocupa de la religión, llegan del exterior y naturalmente sienten
que no representan más que al poder pontificio. Además, dispersos como están sobre el inmenso continente
Americano, los católicos todavía no tienen ningún nexo común, ninguna organización social, ningún poder
colectivo de resistencia.
Vemos por ello al Papa, cosa extraña en el seno de una República democrática, nombrar por sí sólo a los
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obispos, regular la disciplina … hacer aquello que, en definitiva, no le está permitido en los Estados en los
que el principio político es lo más parecido al principio de su poder.
Una última observación más concluyente quizás que lo que precede: el catolicismo se ha instituido en
América en una época en la que en Europa el pueblo había perdido sus derechos en el Gobierno de la Iglesia y
donde sólo el poder civil contrapesaba el poder del Papa; trasplantado a un lugar en el que el poder [P13] civil
no se ocupa de la religión, se ha visto sin reservas a disposición de la curia de Roma de manera natural.
Por lo demás no creo que esta situación persista; la nueva generación de sacerdotes será nacional; ya, de
hecho, la curia romana está obligada a usar su poder con la mayor prudencia e imagino que no se tardará en
establecer los límites de derecho y a procurarse garantías que, hasta el momento, no existen en absoluto.
Bouchitté, en una carta que me había escrito la víspera de mi salida de Francia, me rogaba que me
informara sobre los Cuáqueros. Parecía hacerse una idea de su influencia en este país que creo exagerada. Es
verdad que la doctrina de los Cuáqueros ha ejercido un cierto poder sobre la dirección de la religión en
América. Son ellos quienes han destacado todo aquello que la religión Cristiana tiene de afectuoso. Ellos son
los primeros que han dado ejemplo práctico de tolerancia y han propagado sus principios.
Dudo sin embargo [P14] de que su influencia hubiera sido suficiente si no hubiera sido ayudada por la
transcurso de la civilización 37 y también, hay que decirlo, por el avance de la indiferencia.
Pero lo que hay de cierto es que esta influencia es casi nula hoy en día. Casi todos los Cuáqueros se
pusieron a favor de Inglaterra en la Revolución Americana; en ese momento dejaron de ser populares y a partir
de entonces siempre lo han sido cada vez menos. Pero la mayor desgracia de los Cuáqueros es estar poseídos
por la manía reglamentista e inquisitorial de la Iglesia Romana, sin basarse como ella en el dogma de la
infalibilidad.
Si un Cuáquero tiene conductas equívocas, si su comportamiento no es lo bastante ejemplar, si se casa
con una mujer perteneciente a otra religión, se le excomulga.
Para ser Cuáquero no basta únicamente con profesar cierta doctrina, además hay que tutear al hablar,
evitar ciertas relaciones, tener [P15] una vestimenta cortada y abotonada de una determinada manera 38. Pierden
por momentos su ascendiente sobre las almas; se depuran y disminuyen en número sin cesar. Creo que será una
de las sectas Protestantes que más rápidamente desaparezca.
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MARZO
36 NdT. Entiendo que referida a la doctrina.
2014 37 NdT. Tocqueville parece referirse al hecho de la expansión de la colonización.
38 NdT. Frase que da sentido a la pregunta que, al finalizar la liturgia, realiza al guía que le condujo. En Sobre las Religiones… p. 113.

Una nueva secta en América, merecedora de la más seria de las atenciones, es la de los Unitarios. Es
posible que Bouchitté la conozca pero yo jamás había oído hablar de ella antes de llegar a este país. Los
Unitarios constituyen el último eslabón entre la religión católica y el más puro Deísmo; no sólo pretenden
separarse de la Iglesia, sino también de todos los sectarios de la Reforma y aceptar de la Biblia sólo aquello que
admite la razón. A partir de este principio rechazan todos los misterios, incluso el de la Trinidad, y no admiten
en absoluto la doctrina de la expiación que, como usted sabe, es la base del Cristianismo.
He mantenido numerosas entrevistas con sus sacerdotes y me he procurado [P16] la mayor parte de sus
39
libros. Pregúntele a Bouchitté si conoce las obras del Sr. Channing , el jefe de los Unitarios americanos: es
una persona muy elocuente, cuyas obras contienen la exposición de la doctrina. Nos las ha obsequiado él; si
Bouchitté no las conoce, y sabiendo inglés, no conozco nada mejor para excitar su curiosidad e interés.
40
Situados en los confines del Cristianismo, los Unitarios tratan a su vez de detenerse, pero su propio
ímpetu les arrastra y sus últimas fronteras bien pronto serán franqueadas.
Por lo demás, habría para escribir un libro sobre este asunto y quiero terminar. Muéstrele todo este
galimatías a Bouchitté y abrácelo de mi parte.
Adiós, mi querido amigo; cuide mis frasquitos. Le abrazo con todo mi corazón. [P17]
Copio al pié de la letra la siguiente frase de la última carta de María, escrita el día de vuestra marcha de
vacaciones:
“I was quite sad all Monday, the day of M. de Chabrol departure”

Ya ve Ud. en qué aprecio se le tiene en casa…
Firmado: A. de T.
PS. Me llegan en este mismo momento, por vía indirecta, noticias de Francia del 16 de Septiembre. Veo
que el cólera comienza a suscitar inquietudes generalizadas y que se habla del Cajeput como de un buen
remedio. Ello hace de mi envío algo muy serio. Hallará en la caja una pequeña ampolla (la más pequeña).
Confío más en ella que en las demás porque estoy seguro de la fuente por la cual la poseo. Sírvase, mi querido
amigo, entregarla en propia mano a mi madre. La tomará de la parte que me corresponde. [P18]
Le confieso que comienzo a estar consumido por la preocupación por todos los seres de este mundo que
me son queridos.
Si el cólera llegara a Francia, sería preciso que María abandonara nuestro país. Le aseguro que para mí
es un contratiempo horrible verla alejarse, quizás para siempre; porque la quiero más que lo que pueda
expresar. Pero su vida es aún más preciosa que todo lo demás; su salud es delicada; como yo, ha tenido durante
mucho tiempo agudos dolores en sus entrañas; estaría más expuesta que cualquier otra persona y esta idea me
desespera.
Haga pues que todo vaya lo mejor posible; aconséjeles y tome las medidas que considere más
convenientes.
39 William Ellery Chaning fue el 5º Pastor Mayor de la First Federal Churh, en Boston, que adoptó su teología. Famoso orador desde el
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púlpito, profesaba un humanismo cristiano que influyó en el Trascendentalismo.
MARZO
40 NdT. Entiendo que AdT se refiera a los confines que señalan los límites doctrinales establecidos, no a los geográficos, pero he de conceder 2014
un margen a la duda.

Piense que para mí no se trata de una conveniencia por placer, o por amor propio, sino de un interés real
e inmenso, de un sentimiento profundo que ocupa por completo mi corazón. [P19]
Le aseguro, mi querido amigo, que al escribir esta carta siento mi alma oprimida por un gran peso. No
me queda hoy más tiempo para escribir a María. Pero dígale que la tengo aún más presente que de costumbre,
que la quiero con toda mi alma.
Sé, mi querido amigo, que las palabras no prueban nada y sin embargo no me puedo evitar el decirlas; lo
que más desearía en el mundo sería que ella estuviera en mi lugar y yo en el suyo; si ello no pudiera ser, me
sentiría feliz por lo menos acompañándola allí donde estuviera el peligro y compartiendo todos los riesgos.
Beaumont me hace saber que le acaba de indicar que envíe una parte de cada ampolla a su familia. Lo
que le digo respecto a mi madre sólo se aplica pues a lo que me corresponderá como parte. [P20]
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MARZO
2014

Alejandro Arozamena | Escalaborne. Jaculatorias místicas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura

Escalaborne. Jaculatorias
místicas a favor (y en contra)

del Arte y la Literatura

Alejandro Arozamena

www.alejandro@brumaria.net

Resumen Abstract

Pensar, en realidad, quizás no sea más que buscar un Thought probably is not any more that to look for an
impasse y no una salida. Haciendo una distinción básica impasse and not for an exit. Making a basic distinction
entre escritura/literatura y su correlato cosa/forma, vengo a between writing / literature and the closely related thing /
decir, en este escrito plenamente jaculatorio, que toda form, I come to say, in this fully (e)jaculatory writing, that
verdadera escritura (de letras que, por otro lado, ya serían any real writing (of letters that, on the other hand, already
meteoros, láminas planetarias o rayos de ser y de mundo en would be meteors, planetary sheets or beams of being and
su puesta en libro o universo literario) no debería dejar otra world in this one or that one book or literary universe)
salida que entrar en ella, aunque sólo fuera para perderse should not leave us another exit that to come in it, though
definitivamente. De hecho, lo que se tratará de demostrar es only we get to lose us definitively. In fact, it will try
que la literatura sería algo que desaparece en alguna parte demonstrating that the literature would be something that
entre Proust y Joyce, aunque ya lo intentaba en Flaubert y disappears somewhere between Proust and Joyce, though
aún en Balzac, hasta llegar a una apertura genérica que yo this disappearance already was meant in Flaubert and still
llamo Beckett. in Balzac, becoming in a generic opening that we called
Beckett.
Palabras Clave
Keywords
Escritura, Literatura, Fenomenología, Marxismo,
Psicoanálisis, Badiou, Lacan, Richir, fenómenos, desastre, Writing, Literature, Phenomenology, Marxism,
sujeto, real, síntoma, acontecimiento, verdades, Flaubert, Psychoanalysis, Badiou, Lacan, Richir, phenomena, disaster,
Proust, Joyce, Beckett. subject, real, symptom, event, truths, Flaubert, Proust, Joyce,
Beckett

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MARZO
2014


Escalaborne. Jaculatorias místicas a favor (y en contra) del Arte y la
Literatura*
Alejandro Arozamena
www.alejandro@brumaria.net

[…] c'est peut-être trop tard, c'est peut-être déjà fait, comment le savoir, je ne le saurai jamais, dans le silence on ne sait pas, c'est
peut-être la porte, je suis peut-être devant la porte, ça m'étonnerait, c'est peut-être moi, ça a été moi, quelque part ça a été moi, je
peux partir, tout ce temps j'ai voyagé, sans le savoir, c'est moi devant la porte, quelle porte, ce n'est plus un autre, que vient faire
une porte ici, ce sont les derniers mots, les vrais derniers, ou ce sont les murmures, ça va être les murmures, je connais ça, même
pas, on parle de murmures, de cris lointains, tant qu'on peut parler, on en parle avant, on en parle après, ce sont les mensonges, ce
sera le silence, mais qui ne dure pas, où l'on écouté, où l'on attend, qu'il se rompe, que la voix le rompe, c'est peut-être le seul, je ne
sais pas, il ne vaut rien, c'est tout ce que je sais, ce n'est pas le mien, c'est le seul que j'ai eu, ce n'est pas vrai, j'ai dû avoir l'autre,
celui qui dure, mais il n'a pas duré, je en comprends pas, c'est-à-dire que si, il dure toujours, j'y suis toujours, je m'y suis laissés, je
m'y attends, non, on n'y attend pas, on n'y écoute pas, je ne sais pas, c'est un rêve, c'est peut-être un rêve, ça m'étonnerait, je vais me
réveiller, dans le silence, ne plus m'endormir, ce sera moi, ou rêver encore, rêver un silence, un silence de rêve, plein de murmures,
je ne sais pas, ce sont des mots, ne jamais me réveiller, ce sont de mots, il n'y a que ça, il faut continuer, c'est tout que je sais, ils
vont s'arreter, je connais ça, je les sens qui me lâchent, ce sera le silence, un petit moment, un bon moment, ou sera le mien, celui
qui dure, qui n'a pas duré, qui dure toujours, ce sera moi, il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais donc continuer, il faut
dire de mots, tant qu'il y en a, il faut les dire, jusqu'à ce qu'ils me trouvent, jusqu'à ce qu'ils me disent, étrange peine, étrange faute,
il faut continuer, c'est peut-être déjà fait, ils m'ont peut-être déjà dit, ils m'ont peut-être porté jusqu'au seuil de mon histoire, devant
la porte qui s'ouvre sur mon histoire, ça m'étonnerait, si elle s'ouvre, ça va être moi, ça va être le silence, là où je suis, je ne sais pas,
il faut continuer, je vais continuer.
SAMUEL BECKETT. L'Innommable, Minuit, 1949.
“Buscar una frase”. Eso supondría, por cierto, algo así como un comienzo, una rabia por comenzar y no, como
quería Flaubert, esa funesta y estéril rabia por concluir (“rage de conclure”1). Equivaldría, más o menos, a exponer
una cierta escritura, quizás a través de una supuesta voz, eco infinito o precedencia sin autor, música y letanía de
todas las donaciones. Una especie de danken y denken entre el orden del discurso y el imposible don sin semblante.
Incluso, bien pudiera darse el caso, por no se sabe qué suerte de nuevo y sofisticado sofisma o, tal vez, mediante el
* Doy a publicar bajo este título, tan sólo en apariencia escandalosamente paradójico, y al precio de una serie de reformulaciones y reasunciones
que, sin duda, proseguirán en una suerte de work in progress, lo que bien pudiéramos llamar una introducción o, por mejor decir, un “pro-logos”
(aquí en función de escalaborne) de mi tesis doctoral adscrita al departamento de Teoría de la Literatura en la Universidad de Granada, bajo la
dirección de Francisco Linares Alés y Antonio Gómez-Moriana. Ello es debido, fundamentalmente, a la insistente y generosa amistad de Pelayo
Pérez y a una, ciertamente minúscula pero, al menos para mí, no menos asombrosa expectación con que se siguen algunas de mis búsquedas y
trabajos, sin la cual me hallaría mucho más solo en éstas y otras tantas aventuras dentro de la translatio studiorum que lleva camino de
convertirse en infinita. Sirvan estas escasas líneas como agradecimiento a todos aquellos que, con razón, se sientan aludidos por ellas. Por lo
demás, recordaremos, a propósito de lo jaculatorio, aquello que enunciaba Lacan en la “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache:
Psychanalyse et structure de la personnalité”. Dentro de esa “Observación”, en la segunda parte concretamente, apuntaba Lacan lo siguiente:
“Mais si l’on nous permet de recourir à l’opposé à l’animation chaleureuse du Witz, nous l’illustrerons en sa plus grande opacité du génie qui
guida Jarry en la trouvaille de la condensation d’un simple phonème supplémentaire dans l’interjection illustre: merdre. Trivialité raffinée de
lapsus, de fantaisie et de poème, une lettre a suffi. à donner à la jaculation la plus vulgaire en français, la valeur jaculatoire, allant au sublime, de
la place qu’elle occupe dans l’épopée d’Ubu: celle du Mot d’avant le commencement”. En español está recogido en Jacques Lacan, Obras
Escogidas I, RBA, Barcelona, 2006. Se trata de las página 640 de esa edición.
1 La crítica flaubertiana a la “rage de conclure” se encuentra en innumerables lugares de su correspondencia. Por poner algunos ejemplos, en la
carta del 4 de septiembre de 1850 a Louis Bouihelt: “L’ineptie consiste à vouloir conclure. […] Oui, la bêtise consiste à vouloir conclure. […]
Quel est l’esprit un peu fort qui ait conclu, à commencer par Homère? Contentons-nous du tableau, c’est ainsi, bon”; o a la señorita Leroyer de
Chantepie el 23 de octubre de 1865: “La rage de vouloir conclure est une des manies les plus funestes et les plus stériles qui appartiennent à
49
l’humanité. Chaque religion et chaque philosophie a prétendu avoir Dieu à elle, toiser l’infini et connaître la recette du bonheur. Quel orgueil et
MARZO
quel néant! Je vois, au contraire, que les plus grands génies et les plus grandes œuvres n’ont jamais conclu”. Así todo, cf. Gustave Flaubert, 2014
Correspondance T.I, Gallimard, París, 1980 y Correspondance, T.5, éd. Louis Conard, París, 1929. Los subrayados son nuestros.

Escalaborne. Jaculatorias místicas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura | Alejandro Arozamena
punto de herejía que viene a establecer un cierto realismo especulativo en el que también pudiera verse envuelta
toda esta torpe alegoría, de que llegáramos —sin, por ahora, comprender verdaderamente cómo, pues de momento
se halla suspendido todo tiempo lógico, como si el momento de concluir se redujera al tiempo de comprender y
este, a su vez, al instante de la mirada— a un inaudito umbral, si no, o al menos no forzosamente, el de la puerta de
marfil virgiliana, sí, en cambio, el de un curioso aserto de certidumbre que apuntaremos como tal, es decir, como
anticipada, por mucho que la duda siga siendo tan maligna y genialmente ex-cogitante como hiperbólica: la cosa sin
nombre, lo innombrable, digámoslo así, siempre grisáceo como un mito.
Se ve que nos las habemos frente a la simbólica del umbral, la Schwellensymbolik. Y se conoce, asimismo,
que cualquier peso ontológico que pueda tener lo que aquí digamos (y, nos apresuramos a añadir, que ello es muy
improbable) se habrá de sostener en la escansión de los necesarios momentos para comprender, esgrimidos entre
búsquedas y lecturas en el entredós más radical —entre las citas y la paráfrasis infinita— en esa no menos radical
necesidad de la contingencia que se transparenta, sin fin, en el rabioso momento de comenzar... porque el fantasma
también es una frase (por eso deberíamos tomárnoslos al pie de la letra), y puede que en dicha frase, como en
cualquier paso al acto, no alcancemos más que a oír latir el contrasentido. ¿Será que en realidad —por qué no—
buscamos un impasse y no una salida?
Poco importa. A estas alturas, a buen seguro, ya sabremos que ver una puerta no significa, en modo
alguno, traspasarla. Pero también puede sospecharse, decididamente no habría nada de asombroso en ello, sobre
todo dada nuestra curiosidad polimorfa, que donde el no-pensamiento de siempre se rinde un nuevo pensamiento
comienza —al fin y al cabo, siempre hay que comenzar y hacerlo por alguna parte (videlicet: por buscar una frase).
“Buscar una frase”, sí... pero, ¡cuidado, en este punto, las sintaxis se inquietan!2
De manera que, buscando una frase, en la mención o pretensión misma de este “buscar una frase”, es de
suponer que tal vez diera comienzo, un poco como el que no quiere la cosa, no la escritura del desastre sino, mucho
más sencilla y decisivamente, el desastre de la escritura... y, junto a él, ese otro no menos catastrófico desastre que
es el desastre del sujeto. Entre otras muchas razones porque, volens nolens, siempre acabaría siendo preferible, esa
es nuestra costumbre a decir verdad, un desastre que un des-ser, y porque toda verdadera escritura (de letras que ya
serían meteoros, láminas planetarias o rayos de ser y de mundo en su puesta en libro o universo literario) no debería
dejar otra salida que entrar en ella, aunque sólo fuera para perderse definitivamente3.
2 A esta minuciosa inquietud de la sintaxis podemos llamarla perfectamente Literatura. Ahora bien, dado que las sintaxis (por una parte porque
la frase pone en ritmo una fuerza y, por otra, porque pensar puede querer decir simplemente: buscar una frase...) se inquietan, entonces las
gramáticas, esos ars amandi, no pueden menos que conmoverse. Sobre todo ante sintaxis más ricas que sus propias gramáticas (recordemos
aquí, por ejemplo y muy sucintamente: los guiones y puntos suspensivos de Baudelaire, las cursivas y comillas de Breton, la propia pérdida de la
segmentación y el parágrafo en Beckett, por no decir, mucho más ampliamente, el devenir prosa de la poesía , el devenir poesía de la prosa, el
devenir fragmento de la prosa y, en fin, la absolutización del fragmento en todas nuestras literaturas en general). O, antes bien, nos conmueven e
inquietan a nosotros mismos. Conmueven e inquietan, sobrecogen, por así decir, nuestro amor de la lengua. De ahí que Nietzsche temiera que
jamás íbamos a dejar de creer en Dios mientras siguiéramos creyendo en las Gramáticas. Pero, si se agitan y se parten en dos los mundos y sus
lógicas, si se revuelven lenguajes, verdades y cuerpos, si se empiezan a producir fidelidades y a distinguir y nominar acontecimientos,
fenómenos de mundo, de lenguaje, de fuera de lenguaje, de lengua... Entonces, en un procedimiento de verdad, en una verdadera praxis de
50
sentido, es decir de verdadera vida y existencia, se puede hacer entrar, como quería Walter Benjamin, la Eternidad en la Historia... Para saber lo
que supone “buscar una frase”, se puede ir al hermosísimo libro de Pierre Alferi, Buscar una frase, Amorrortu, Buenos Aires, 2006. Y para
conocer el “tempo” de un pensamiento, al no menos hermoso libro de Patrice Loreaux, Le tempo de la pensée, Seuil, París, 1993. Asimismo,
MARZO
para el amor de la lengua vid. de J-C Milner: Introducción a una ciencia del lenguaje, Manantial, Buenos Aires, 2000; y, de este mismo autor, el
2014 librito homónimo a nuestra escansión anterior El amor de la lengua, Visor, Madrid, 1998.
3 Sostendremos, o más bien todo esto se sostendrá, de aquí en adelante, en una hipótesis radical de diferenciación entre escritura y literatura. De

¿No se preguntaba Maurice Blanchot si eso que llamamos escribir no podría consistir, sencillamente, en
volverse uno legible, en un libro, para todos y para sí mismo indescifrable? Sí, desde luego que lo hacía. Pero no
fue Jabes quien lo dijo primero, como pretende Blanchot, sino Proust al final de En busca del tiempo perdido: “mas,
volviendo a mí mismo, yo pensaba más modestamente en mi libro, y aún sería inexacto decir que pensaba en
quienes lo leyeran, en mis lectores. Pues, a mi juicio, no serían mis lectores, sino los propios lectores de sí mismos,
porque mi libro no sería más que una especie de esos cristales de aumento como los que ofrecía a un comprador el
óptico de Combray; mi libro, gracias al cual les daba yo el medio de leer en sí mismos, de suerte que no les pediría
que me alabaran o me denigraran, sino sólo que me dijeran si es efectivamente esto, si las palabras que leen en ellos
mismos son realmente las que yo he escrito”4. Lo que también puede querer decir, al menos para nosotros, que
escribir no tiene, y asimismo no tiene por qué tener, ninguna importancia. El acontecimiento llegará, si es que llega,
he ahí el peligro, cuando seamos capaces de dar con una escritura que lea al lector. Es decir que, para nosotros, se
tratará siempre de una escritura sin salida: escribir para vivir o, lo que es lo mismo, escribir para escribir. Y de eso,
por supuesto, uno no escapa de un plumazo. Primero habría que buscar una frase...
Joyce mismo, en el segundo capítulo uliséico, buscaba entre el “húmedo magma crujiente” un impasse que
dijese la frase: “Fabulada por la memoria. Y sin embargo fue de algún modo, si no es como lo fabuló la memoria.
Una frase, entonces, de impaciencia, desplome de las alas de exceso de Blake. Oigo la ruina de todo el espacio,
cristal roto y mampostería derrumbándose, y el tiempo hecho una sola llama lívida y definitiva. ¿Qué nos queda
entonces?”5. Seguramente, respondiendo a la pregunta joyceana, nos seguirá quedando, en realidad se trata de una
de nuestras pocas tradiciones, la respuesta intempestiva de Nietzsche: “obrar de una manera inactual, es decir,
contraria a los tiempos, y por esto mismo sobre los tiempos y en favor, así lo espero, de un tiempo futuro”6. En fin,
momento tan sólo apuntaremos que una escritura se hallaría, en principio, del lado de la Cosa y el Fragmento, mientras que la Literatura lo
estaría del lado de la Forma y lo Absoluto. Hipótesis ésta a desarrollar y ser demostrada ulteriormente en una estricta lógica y análisis de casos o,
lo que por ahora vendría a ser lo mismo, de nombres acontecimentales o supernumerarios: Balzac y Flaubert con el marxismo implicado, Proust
para la fenomenología implicada y Joyce con el psicoanálisis implicado. Por supuesto, last but not least, todo esto se tratará, crítica y
temáticamente, en el caso aparte de Beckett, en donde encontramos las tres orientaciones de pensamiento implicadas en lo que llamaremos una
(in)escritura de lo genérico. En efecto, descubriendo todas nuestras cartas de antemano, diremos que la literatura es algo que, como todo lo
śolido, se desvanece en el aire entre la escritura de la nada a la que aspiraba Flaubert, las “papelabras” y temporalizaciones perdidas de Proust y
el sinthome o la pretensión joyceana de epifanizar el lenguaje. Por lo tanto, para nosotros, la idea de esta investigación habrá sido indisociable,
en su principio mismo, de la idea de la invención de una escritura nueva. Escribir bajo condición beckettiana quiere decir, también, practicar
como inicio a Beckett, un inicio puesto en práctica en la escritura de esta tesis que, arquitectónicamente, se estructurará, por lo mismo, como una
lectura de Beckett en futuro anterior y a través de dichas orientaciones del pensamiento.
4 Vid. Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard, Paris, 1946-47. Por lo que respecta a Blanchot se trataba, justamente, de La
escritura del desastre, donde se nos proponían algunas fulgurancias como las siguientes:
“Si el desastre significa estar separado de la estrella (el ocaso que señala el extravío cuando se interrumpió la relación con
el albur de arriba), asimismo indica la caída bajo la necesidad desastrosa, ¿Serán la ley el desastre, la ley suprema o extrema, lo excesivo no
codificable de la ley: aquello a que estamos destinados sin que nos concierna?
[,,,] El desastre es el don, da el desastre: es como si traspasara el Ser y el no ser. No es advenimiento (lo propio de lo que
ocurre) —aquello no ocurre, de modo que ni siquiera alcanzo este pensamiento, salvo sin saber, sin la apropiación de un saber. O bien ¿será
advenimiento de lo que no ocurre, de lo que se da sin ocurrencia, fuera de ser, y como por derivación? ¿El desastre póstumo?
[…] El olvido inmóvil (memoria de lo inmemorable): así se des-escribe el desastre sin desolación, en la pasividad de una
dejadez que no renuncia, que no anuncia sino el impropio regreso. Al desastre quizá le conocemos bajo otros nombres tal vez alegres, declinando
todas las palabras, como si pudiese haber un todo para las palabras”.
Debemos a nuestra entrañable amiga, la psicoanalista Montserrat Rodríguez Garzo, el habernos llamado la atención sobre
estas preciosas citas elididas de Blanchot y que, inconscientemente, estructuraban de antemano todo este escrito. Nos damos cuenta, eso sí, de
que los términos “psicoanalista” y “entrañable”, cuando van juntos en una misma frase, podrían hacer que alguien se desternillara de la risa. En
51
fin, el desastre es también un descuento de astros, es decir, eso esperamos, de estrellas.
MARZO
5 James Joyce, Occasional, Critical & Political Writings, OUP, Oxford, 2000. 2014
6 F. Nietzsche, Consideraciones intempestivas, M. Aguilar Editor, BB.AA., 1949.

después de todo, no se trata más que del insomnio, la ruina, la historia.

Digamos, ahora bien, que si la frase es —en cierto sentido pero, sobre todo, de manera no posicional y no
figurativa— el “objeto” (entre comillas “fenomenológicas” y entre paréntesis arquitectónico) de la Literatura, si
sólo se frasea para inventar frases, uno nunca podría saberse a salvo de lo real que des-frasea y que, para nuestra
más terrible angustia pero también para nuestro más inmenso goce, no deja de ek-sistir, esto es, de soportarse en la
ex-sistencia7. O, más exactamente, nunca se habrá sabido estar a salvo de aquello que es el “ser” en cuanto tal, a
saber: no el supuesto “olvido del ser” sino, más bien, el inolvidable “desastre del sujeto”8.
Ya Derrida, en alguna de las más apasionadamente ilegibles páginas, y eso es con mucho lo mejor que
puede decirse de una página, de su De la grammatologie, anunciaba “que el pensamiento heideggeriano no
trastornaría sino, al contrario, reinstalaría la instancia del logos y de la verdad del ser como primum signatum:
significado en cierto sentido 'transcendental' […] implicado por todas las categorías o todas las significaciones
determinadas, por todo léxico y por toda sintaxis, vale decir, por todo significante lingüístico, que sencillamente no
podría confundirse con ninguno de ellos, dejándose pre-comprender a través de cada uno, permaneciendo
irreductible a todas las determinaciones epocales que, sin embargo, hace posibles, abriendo así la historia del logos
y siendo solamente él mismo por medio del logos: es decir, no siendo nada antes del logos y fuera de él”9. Ens
originarium, ens summun, ens entium. Y traduciéndolo al beckettiano: “Omni-Omni l'inemmerdable”10.
De hecho, tal y como se está viendo, ni siquiera podríamos suponernos a salvo, quizás se trate de lo
mismo, de la alegoría y de la alegoría de la alegoría (sic). Walter Benjamin creía ver en ella la “violencia con que
7 Heidegger, ese pretendido Guardián Obliterado de lo Abierto, llamaba ek-sistencia (Ek-sistenz) al estar de pie en el claro del ser o, en otras
palabras, a la apertura de lo ente en el ser o, todavía, al despliegue del Da en el Sein. Podemos adelantar que la fórmula de Beckett será, en este
caso como en tantos otros, más bien oblomoviana, o sea, la siguiente: mejor estar sentado que de pie y, desde luego, mucho mejor aún, estar
tumbado... En Lacan, la ex-sistencia (ex-sistence) es el agujero de lo real. Implica que si algo ex-siste es por no suponerse en la escritura sino
mediante la apertura de un redondel en una recta indefinida, es decir por la apertura no en el ser de lo ente, como en Heidegger, sino por la libre
apertura de una escritura borromea. Por consiguiente, será esta escritura radicalmente borromea (tanto en relación a uno de los elementos del
nudo como a todos los demás), la única que permitirá situar algo de lo que pueda resultar de la ex-sistencia. Así, lo real, lo simbólico y lo
imaginario (R-S-I), serán los puntos de referencia algebraicos de una tal escritura borromea. Estando la insistencia del lado de lo simbólico, la
consistencia de lo imaginario y la ex-sistencia de lo real. De todos modos, la Ek-sistenz heideggeriana y la ex-sistence lacaniana, provienen
conjuntamente del latín exsistere y se pueden entender, esta vez de un modo un poco más etimológico, por lo que está ex- (o sea: afuera, pero
digamos también lo que gira alrededor) de lo -sistente. En fin, se conoce que nosotros, al igual que el propio Beckett que también era todo un
geómetra de la ek-sistencia y de la ex-sistencia, seguiremos soñando (sin duda ésta es nuestra impagable deuda lacaniana) con cierta enunciación
metonímica que pudiera hacerse escuchar sin tener, por ello, que decirse... ¡un discurso sin palabras!
8 Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, “Le désastre du sujet”, en Écrits sur l'art, Les presses du réel, Ginebra, 2009. En capítulos posteriores daremos
cuenta, más extensamente, de cómo este desastre del sujeto funciona como exacto correlato de la aparición histórica (y, por cierto,
contemporánea) de las palabras “arte” y “literatura”, de hecho pensamos que se trata del Anfang mismo de lo moderno.
9 Matematizando en una ecuación muy simple y al precio de una reducción brutalmente hiperbólica: no hay grammé (ni phoné) que valgan sin
logos, que ya sería igual al ser ahí de lo escrito, dicho u oído donde todo Wesen supondría, por asi decir, un fragmento o lamina errante de logos.
Lo que, lacanianamente, también podría traducirse mediante el lógion siguiente: “¡cómete tu Dasein!” Y de ahí también, por ejemplo, la
logología del personaje beckettiano que, sin duda, jalona un primer paso del λόγος al λοιγός, por decirlo en una proporción geométrica, por
tanto, griega; y del “work in progress” al “ruins in prospect”, por decirlo en una equivalencia mercantil, por tanto, anglosajona. El caso es que
logos y mythos nacen juntos del lenguaje pero, lejos de intentar aquí una arque-teleología cualquiera, nos conformaremos con decir que,
rápidamente, se convertirían en lo Uno o, si se quiere, en el Dios que ha obsesionado desde siempre a la filosofía. En cambio, nosotros aquí
tomaremos el ser, siguiendo muy de cerca a Badiou en esto, como múltiple-sin-Uno. También podría pensarse que pensar es, propiamente, el ser
de lo ente del pensamiento. Aunque, en principio, la mejor consigna sería, desde luego, la siguiente: ni ser ni no-ser, ni ente ni no-ente. El
52
problema, quizás se alcance a entrever, es que no queda demasiado Shakespeare para tanto Heidegger. En fin, the proof of the pudding is in the
eating! Para la cita, en el cuerpo de texto, cf. J. Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1967, p. 33.
10 Samuel Beckett, Mercier et Camier, Éditions de Minuit, Paris, 1970. A pesar de que, aproximadamente, un cuarto del texto original
MARZO
en francés fue eliminado por el propio Beckett en su traducción y edición inglesa, en ella también podemos encontrar: “Is it our little omniomni
2014 you are trying to abuse? Said Camier. You should know better. It's he on the contrary fucks thee. Omniomni, the all-unfuckable”. Cf. Mercier
and Camier, in Samuel Beckett, The Grove Centenary Edition, Volume I, Novels, Grove Press, Nueva York, 2006.

un movimiento dialéctico se agita en su abismo”11. Sin embargo, Αγορεύω, para los griegos era, según nos
imaginamos a través de nuestros diccionarios: el hablar, el decir, el referir algo (o sea, algún qué) a alguien (algún
quién). Era, también, el declarar o proclamar algo (por lo general, en la asamblea). Donde el αλλος quería significar
lo otro, lo diferente, lo distinto, pero también lo extraño, falso, errado, malo. En resumidas cuentas, la alegoría: un
decir de otro modo y, en el límite, un “mal dicho” de otro modo. Siendo el colmo de la alegoría, obviamente, que si
todo está (mal) dicho ya estaría, al mismo tiempo (y aunque sólo fuera en el entredicho), por decirse de otro modo...
o, claro está, pues de lo peor es de lo único que tenemos garantías, por decirse peor12. Con una inconveniente
ventaja, por añadidura: también estaría por volver a pensarse de un modo otro. Por lo tanto, así y de otra manera...
Hay que entenderlo así —decía Derrida, esta vez en La voz y el fenómeno— , y de otra manera. De otra manera,
es decir, en la abertura de una cuestión inaudita que no se abre ni sobre un saber ni sobre un no-saber como saber
por venir. En la abertura de esta cuestión, ya no sabemos. Lo que no quiere decir que no sepamos nada, sino que
estamos más allá del saber absoluto (y de su sistema ético, estético o religioso) en dirección a aquello a partir de
lo que se anuncia y se decide su clausura. Una cuestión tal será legítimamente entendida como que no quiere decir
nada, como no perteneciendo ya al sistema del querer-decir13.
A punto de encontrar una frase y, como siempre, el encuentro se consuma en esa especie de espacio (otro)
que compone el laberinto. Holzwege o camino de caminos que, las más de las veces, no lleva a ninguna parte. De
no ser que uno habite heideggerianamente. Lo que, desde luego, no es el caso. Tant mieux. Pues, en suma: conocer
el mapa de la casa no impide darse cabezazos contra las paredes, siempre se corre el riesgo de decir demasiado o
demasiado poco, siempre se está, a la vez, en el demasiado pronto y en el demasiado tarde... Y, sobre todo, siempre
es como si este “siempre” nos precediera y hubiera también de sucedernos. Aunque más nos vale no
decepcionarnos: “abandonad toda esperanza” (Dante) y “abandonad toda desesperanza” (Lautréamont), es lo que
estaba escrito en la puerta.
El umbral se nos presentará, así pues, como una experiencia (la del umbral mismo), en el sentido más
fuerte, el más etimológico: ex-periri, atravesar un peligro. Peligro que ningún ciego hubiera atravesado mejor que el
11 Walter Benjamin, Origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1991.
12 El propio Beckett no se cuenta ningún cuento al respecto: “Parti pas plus tôt pris ou plutôt bien plus tard que comment dire? Comment pour
en finir enfin une dernière fois mal dire? Qu'anullé. Non mais lentement se dissipe un peu très peu telle une dernière traînée de jour quand le
rideau se referme. Piane-piane tout seul où mû d'une main fantôme millimètre par millimètre se referme. Adieu adieux. Puis noir parfait avant-
glas tout bas adorable son top départ de l'arrivée. Première dernière seconde. Pourvu qu'il en reste encore assez pour tout dévorer. Goulûment
seconde par seconde. Ciel terre et tout le bataclan. Plus miette de charogne nulle part. Léchées babines baste. Non. Encore une seconde. Rien
qu'une. Le temps d'aspirer ce vide. Connaître le bonheur”. En fin, sólo hace falta aburrirse, y sólo se aburre la gente aburrida, para tener fe en
Algo o en Cualquier Cosa, cuando de lo que, minimalistamente, se trataría más bien es de ese segundo, o incluso menos que un segundo, en el
que la ley cósmica que rige el universo (vale decir, el aburrimiento) se suspende y podemos aspirar este vacío, conocer la felicidad. Pero esto lo
estudiaremos más adelante en la Arquitectónica, la Crítica y la Temática, que es como llamaremos a las partes de nuestra tesis. Para la cita cf. la
frase final de Mal vu mal dit, Éditions de Minuit, Paris, 1981.
13 La alegoría viene siempre de la mano de la interpretación y todas sus técnicas, es decir, todas sus hermeneúticas. En este sentido, se puede
decir, asimismo, que no hay interpretación que no sea alegórica. A condición de añadir que un no-querer decir se merecería, es más, exigiría un
no-querer interpretar, puesto que toda voluntad de interpretar no es más que una voluntad de poder. De todos modos, para la cita cf. Jacques
Derrida, La voz y el fenómeno, Pre-textos, Valencia, 1985, pág. 166. Y para la alegoría como primado en el arte contemporáneo vid. de José Luis
Brea, Noli me legere, El enfoque retórico y el primado de la alegoría en el arte contemporáneo, Cendeac, Murcia, 2007. Nosotros, en cambio,
pensamos que no es la actualidad de una obra lo que la vuelve contemporánea sino, más bien, su imposibilidad. O, por usar el término de Henri
Maldiney, su “transposibilidad”: aquello que haciéndola imposible en su tiempo la vuelve, après coup, contemporánea al nuestro. Y lo que,
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resultando imposible en el nuestro, se volverá “transposiblemente” contemporáneo en algún otro tiempo. Para estos conceptos de
MARZO
transposibilidad y transpasabilidad cf. por ejemplo de Henri Maldiney, Penser l'homme et la folie, Jérôme Millon, Coll. “Krisis”, Grenoble, 2014
1991.

propio Joyce cuando, a propósito de su Ulises, nos viene más o menos a decir que “la experiencia es el descenso a
los infiernos, y Ulises es justamente ese descenso, pues uno no puede ser un adolescente para siempre. Ulises es el
hombre con experiencia. De ese matrimonio forzado del espíritu y la materia, surge el humor: Ulises es, en efecto,
una obra humorística. Cuando se haya disipado toda esta confusión que han sembrado los críticos, la gente
comprenderá la verdadera naturaleza de la novela”14. Pero, esta travesía a ojos cerrados, será también la de un
fantasma: el de la tradición que trasdice el fantasma del mundo. Por eso, hasta la más radical y desencantada
iconoclastia se detiene ante la más vulgar y aburrida de las alegorías, y ésta, a su vez, no tiene nada que hacer ante
la más simple de las singularidades. Entonces, se impone, irónicamente, la lógica de lo singular y del estallido, en
este alucinado diálogo que mantenemos con los muertos como si estuvieran vivos y que, desde luego, supone el
esplendor del duelo. Eso es, al menos, lo que nos da a entender Jean Borreil en L'artiste-roi:
Hoy, después de la errancia del andar a tientas, si no del enceguecimiento, es el gesto de exclusión platónico el
que viene a enmascarar este comienzo, como si la lógica del Ursprung y de lo original viniera a sustituir a lo
histórico del Erstmals y de lo nuevo. Nada garantiza hoy que no estemos nuevamente enceguecidos. Las
Memorias comportan siempre algo de legendario o al menos de reconstituido. Pero, por su parte, el Diario que se
mantiene al día no es, quizás, un testimonio mucho más fiable. El punto en el que alguna verdad puede producirse
hoy es ese punto original, paradójico y precario donde la poca fiabilidad del Diario viene a cuestionar lo
legendario de las Memorias y deshace el mosaico, las más de las veces impensado, que estos habían,
pacientemente, construido. Solamente a partir de la distinción entre el Ursprung y el Erstmals, en el Trauerspiel,
pudo Walter Benjamin tratar los textos profanos como si se hubiera tratado de textos sagrados y pudo, así,
recíprocamente, “profanar” los textos sagrados. Doble operación cuya especificidad consiste en una
desespecificación de lo escrito, profano o sagrado. Desespecificación. El encuentro con el filósofo de lo Uno y de
lo Simple era inevitable. Un platonismo no-platónico atraviesa L'Artiste-roi de modo subterráneo. […] Los
revolucionarios de 1789 se vestían como los romanos de la antigüedad clásica para inventar la libertad
republicana y esa felicidad que era “una idea nueva en Europa”; los artistas de 1850 se vestían como los hombres
del Renacimiento italiano para inventar el modo de lo moderno. Es decir que éste no escapa a los giros y vueltas,
las revoluciones, de lo nuevo y de lo viejo. Lo nuevo es ya lo viejo; el pensamiento de hoy es ya pensamiento de
ayer. El modo de lo moderno consiste, precisamente, en un pensamiento pasado de moda, aunque sin nostalgia. Se
podría decir “intempestivo”, “inactual”. No sería solamente inmodesto, sería inadecuado: lo pasado de moda es la
forma misma del modo de lo moderno. Es el spleen de Baudelaire.
El spleen nos dice que el artista está en medio de su obra, obra que es un acto. El artista está dentro; no hay
retirada, no hay metalenguaje. Es el arte mismo lo aquí está en tela de juicio: el arte escapa siempre al artista.
Cantar las flores del mal, exhibir aquello que se experimenta como la agresión de una fealdad, lo que se puede
llamar la delincuencia del arte, es la conciencia de que la poesía lírica o la pintura está por reinventar en cada
poema, en cada cuadro. El poema, el cuadro, están siempre por hacer. “Se olvida todo, no se retiene nada”, decía
Van Gogh. Nada, salvo el oficio que induce a repetirse, es decir a caer en la unicidad de la serie.
Había obra cuando los dioses ocupaban la escena de la representación artística. La obra era una máscara del
acto artístico. Mediante lo divino, el arte se hacía consagrar y escapaba al mundo profano. Esa es la razón por la
que era enfático y obraba, así, para mayor gloria de los dioses. Cuando lo divino se retira, lo que queda es el
prosaísmo. Con una novela se despide Hölderlin de Grecia. Pero el desencantamiento, la desantificación serán un
infinito palimpsesto: lo singular es el efecto de una serie de capturas y correcciones. En la época de la mercancía y
la competencia, la puesta en acto de un estilo, que es cuanto queda una vez que los dioses han obedecido a su
esencia, esto es: retirarse, deviene en el paradigma de lo singular.
[…] Temblorosa imagen de las experiencias múltiples y de las “fantasmagorías” de los artistas en el siglo
XIX, esta reflexión nos da “el estallido” como “método”; es una “caza” del caso, de las singularidades de esa
figura que parece conformar la “libertad en un mundo sin libertad”: el artista. Pero una lógica de los casos no es
un mosaico cuyo estallido hubiera muerto al tomar la figura de un conjunto. Ni mosaico, ni centro para una
lectura, ni punto de vista de conjunto, la lógica de los casos es una especie de piel, el despliegue horizontal de una
superficie y una relación de los bordes que pone en cortocircuito a los diferentes géneros de discurso, filosóficos,
poéticos, políticos sobre el arte y lo social. Ninguna teoría decide. Lo que significa que la identidad de sí de la
filosofía se halla desquiciada en una atención extravagante. La lógica de los casos es una lógica y se inscribe en la
54 filosofía, pero como lógica de lo no idéntico.
Sin embargo, una lógica supone figuras. Esas figuras, de las que aquí se presenta un recorrido, se construyen
alrededor de cuestiones que definen otras tantas disyunciones (oposición de la modernidad artística y de la
MARZO
2014
14 James Joyce, Occasional, Critical & Political Writings, OUP, Oxford, 2000.

modernidad ideológica), desplazamientos (de la cuestión de utilidad social del arte a la pareja de las
“vanguardias” artística y política), o estas desespecificaciones que marca el rasgo de unión que liga y desliga (el
devenir filosófico del arte). Entonces, la lógica de los casos deviene en la lógica de las figuras ligadas por su
desvinculación misma. La desagregación de lo específico es un tránsito fuera de lo idéntico. La figura deviene en
este paradójico acuerdo que se llama disonancia. Este acuerdo es la metáfora de la huella de una unión.
De ahí el emblemático devenir-rey del artista. Ejemplar en Courbet, en particular en L'Atelier, la tentación y
la tentativa del artista retornan en la experiencia del desgarro y la fisura, del ascetismo, del malestar y la desgracia
en Baudelaire. La división que atraviesa a la obra y a su autor es la división misma del siglo: la obra y el autor se
convierten en la prueba de la ausencia de figura y de lo innombrable. Y, aún más, en la prueba del devenir
trabajador del artista: el trabajo llega a ser una mística para el artista, en el momento mismo en que el taller se
convierte en el espacio del malestar absoluto para el obrero. Entonces, el taller ya no es el del obrero sino el del
pintor, taller donde la obra ya no es obra, opus producido por un animal laborans; la obra deviene en una
energeia, un movimiento, un acto. Este acto es la singularidad de un acontecimiento mediante el cual el poema o
el cuadro, la partitura o la novela no solamente piensan el mundo en la materialidad de la forma del arte, sino que
también se reflejan a sí mismos y, con ello, su “género”. Haciendo esto, tal y como ocurre en el Ulysse de Joyce,
realiza el género destruyéndolo. El acto del artista es un acto de filosofía “salvaje”. Restringido a una forma de
autodidaxia, el arte entra en “paradoxia”.
Atenas está “cumplida”. En efecto. En su duelo es donde el artista se prueba a sí mismo. La modernidad es la
revolución de este “cumplimiento”, la meticulosa construcción de Joyce será el palimpsesto y la destrucción del
recuerdo de Grecia. No se vuelve a Ítaca; escribir o pintar es dar el interminablemente testimonio de este no
retorno. Respuestas a la muerte del arte asignada por la Estética de Hegel: son respuestas de las que se intenta
aquí trazar las figuras en la relación de las singularidades que hacen las lógicas de caso15.
Por otra parte, siempre podemos contar, además, con que la vibración (Schwingung) del decir sólo late a
partir del equívoco y con que, plausiblemente, sólo podrá retornar en él. Y es que, en el malentendido como base de
la comunicación, en esta convención no convenida por nadie que es el lenguaje y que habitamos o, por decir mejor,
nos habita, es donde radica la esencia de lo que puede considerarse todo nuestro más lacaniano optimismo.
Aguardamos pero no esperamos nada, así pues. Mantenemos el paso ganado. Incluso si, y muy bien lo sabemos ya
por propia experiencia, el que no se decepciona atrae, es decir, trae consigo constantemente los desdenes. Y ello, es
muy de temer, tal y como pueden atraerse un paraguas y una máquina de coser en la supuesta mesa de disecciones.
¿Cómo? Pues... en efecto; o, mejor, ¿quién sabe?
De entrada tendríamos, como si dijéramos, que volver a buscar una frase. O, en el grado cero literario,
pongamos el de los jirones malditos, conformarnos con una letra a fin de hacer palabra, para así poder hacer —
¡claro!— una frase y, de ahí, transposiblemente o en metonimia infinita, una lengua o idioma que, como todos los
idiomas, sería también literario. Lo cual es así aun cuando, a fin de cuentas, sólo fuera para desposeernos de un
cierto saber y una cierta voz, memoria sin recuerdo o lengua oída como inmemorial eco; es decir, aunque sólo fuera
para (des)hacernos y (des)echarnos de (y con) un idioma literario de animal literario. La perdición, esto es, también
la dicción a través de ello (verbigracia: per-dicción), por cierto, no se debe hallar muy lejos. ¿Por qué? Quizás
porque la palabra resta y lo escrito no y, también, en cierto sentido, porque las palabras pasan pero los escritos no.
Más variaciones sobre el desastre.
Búsqueda que estará, irrenunciablemente, más allá o más acá (fantasmas ambos de la inocencia y, por
tanto, del inconsciente) del sistema del querer decir como tal. O, mejor aún, en otra parte y ya sin ninguna clausura.
Acaso en la más frágil y precaria de las heterotopías16. A saber, un decir del no-todo y un pensar de este “buscar
15 Joan Borreil, L'artiste-roi, Aubier, Paris, 1990. [La traducción al español es nuestra: A. Arozamena].
55
16 Las utopías consuelan, las heterotopías inquietan... “Las utopías consuelan: pues si no tienen un lugar real, se desarrollan en un espacio
MARZO
maravilloso y liso; despliegan ciudades de amplias avenidas, jardines bien dispuestos, comarcas fáciles, aun si su acceso es quimérico. Las 2014
heterotopías inquietan, sin duda porque minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque rompen los nombres

una frase” —se conoce que a todo Ich bin le precede un Es war indeterminado, análogo y radicalmente
heterotópico; y se conoce, asimismo, que las heterologías no hacen más que suscitar, una y otra vez, las más
radicales heterotopías17, sin ninguna promesa de consecución, por otro lado, pues como nos recuerda Jean Borreil,
“un mundo en el que toda palabra fuera la promesa de un posible acto sería un mundo saturado, un mundo de la
locura que pasa al acto”18.
Queda, asimismo, que en esta precariedad tal vez resida lo humano en tanto que tal, o eso, al menos, si al
humanismo se le pudiera reconocer, aún hoy, de algún modo más que como una profesión diletante. La cuestión es,
ahora, más bien la siguiente: ¿se trataría del abismo del origen? No hay lugar a duda. Suponiendo el origen, muy
precaria y suficientemente, la ausencia de lengua como tal, y el abismo, eso también es indudable, un entredós de lo
sublime y lo profundo. Así, de nuevo, nos las veríamos, una vez más, con nuestro “buscar una frase”. Y su mención
o moción misma que ya era una frase. El discernimiento de una puerta abierta, sin esperanza ni desesperanza,
precisamente sobre esta frase: “buscar una frase”. Umbral, puerta, horizonte de indeterminación en el que uno se
vuelve, con esa extraña familiaridad de lo Unheimliche, extranjero en su propio idioma: “[...] región peligrosa,
siempre transgresiva (por tanto, aún prohibida, pero de un modo particular), que es la de los idiomas que se
implican a sí mismos; es decir, enunciando en su enunciado la lengua en la que se enuncian”19, escribe Foucault.
Lugar, asimismo, donde lo entredicho ya supone un sentido haciéndose. Y a fortiori lo no dicho que, por otra parte,
estructura siempre lo que se dice, ante todo en su dimensión de “ausentido”, esto es, mediante causalidad
metonímica, en su dimensión de sentido ausente20.
comunes o los enmarañan, porque arruinan de antemano la 'sintaxis' y no sólo la que construye las frases —aquella menos evidente que hace
'mantenerse juntas' (unas al otro lado o frente de otras) a las palabras y a las cosas. Por ello, las utopías permiten las fábulas y los discursos: se
encuentran en el filo recto del lenguaje, en la dimensión fundamental de la fábula; las heterotopias (como las que con tanta frecuencia se
encuentran en Borges) secan el propósito, detienen las palabras en sí mismas, desafían, desde su raíz, toda posibilidad de gramática; desatan los
mitos y envuelven en esterilidad el lirismo de las frases”, Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Madrid, 1968, pág. 3 y ss.
17 Se trata de la famosa fórmula freudiana “Wo Es war, soll Ich werden”, es decir, más o menos literalmente, “Allí donde el ello era, el yo debe
estar”, que Lacan en algún momento tradujo como “Là où fut ça, il me faut advenir”, y en algún otro como: “Allí donde 'ello' era [c'était], puede
decirse, allí donde 'se era' [s'était], quisiéramos hacer entender, mi deber es que yo venga a ser”. Ahora bien, es muy plausible que Bataille
descubriera la obra de Freud interesándose, sobre todo, por Más allá del principio de placer, Psicología de las masas y análisis del yo y Tótem y
tabú o, lo que es lo mismo, interesándose por la pulsión de muerte que, en Bataille, tomará la forma de las cuestiones de lo sagrado, la
identificación de las multitudes con el jefe, el origen de las sociedades y las religiones, etc. Etc. Pero, en resumen, lo que nos importará aquí es
que el bueno de Bataille distinguía dos polos estructurales: por un lado lo homogéneo, o ámbito social útil y productivo, y por el otro lo
heterogéneo, lugar de irrupción de lo que es imposible de simbolizar. Así, ayudándose de este concepto, iba a especificar la idea de “parte
maldita”, idea que será capital en el pensamiento que habrá de reconocerse como sólo suyo e influencia directa para Lacan. Más tarde, entre
1935 y 1936, época en la que, al igual que el propio Lacan, seguía el seminario de Kojève sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, creó el
concepto de “heterología” a partir del adjetivo heterólogo, que en anatomía patológica designa los tejidos mórbidos. La heterología era, siempre
para Bataille, la ciencia de lo irrecuperable, cuyo objeto no sería otro que “lo improductivo” por excelencia: los desechos, los excrementos, la
inmundicia. En síntesis, la existencia “otra” expulsada de todas las normas: la locura, el delirio, etc. Etc. Precisaremos, por lo demás y como de
pasada, que si invirtiéramos los términos de la fórmula freudiana, tendríamos la configuración misma del dolor, a saber: Wo Ich war, soll Es
werden.
18 Nada impide, por supuesto, que pueda tratarse, aquí y ahora, del famoso le meilleur des mondes possibles que no para de prometérsenos y que
es también hacia donde nuestra terrible idiotez y nuestra infinita pereza no deja de atraernos. Marx apuntaba a ello cuando, en el Prólogo a El
Capital, escribía: “[…] nos aterraríamos ante nuestra propia realidad. Perseo se envolvía en un manto de niebla para perseguir a los monstruos.
Nosotros nos tapamos con nuestro embozo de niebla los oídos y los ojos para no ver ni oír las monstruosidades y poder negarlas”. Freud hizo
otro tanto en El malestar en la cultura. Y Nietzsche, bueno, la locura de Nietzsche dio buena prueba de ello cuando, en sus días buenos, tan sólo
aspiraba a “partir en dos el mundo”. Lo cual es muy comprensible, dado que si “el desenlace de toda esta mierda” es ya mundial, no por ello
dejaría de ser menos inmundo. En cualquier caso, para la cita vid. Jean Borreil, La raison nomade, Payot, París, 1993. La traducción es mía. Y
56
para la filosofía como don común y singularidad de un paso al acto vid. de Bernard Stiegler. Pasar al acto, Editorial Hiru, Hondarribia, 2005.
Marx, Freud y Nietzsche serán referenciados en la bibliografía final junto con el resto de nuestro aparataje o Gestell teórico de base que, por
muy sui generis que se quiera, implica, claro es, también un apalabraje como éste.
MARZO
19 Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica II, FCE, Madrid, 2002, pág. 335.
2014 20 El “ausentido” o sentido ausente es, por decirlo en una palabra, el síntoma de lo real. Intentaremos extraer las consecuencias de ello en la
relación de Beckett (y también, obviamente, de Joyce) con el psicoanálisis en posteriores capítulos. Baste ahora con ver, tal y como sostiene

“Buscar una frase”. Moción o comienzo de paso. Hacia la cosa literaria dentro de la instancia, sin ninguna
última instancia, de la letra. A decir verdad muy poca cosa, como puede verse. Aproximación que es ya, como todas
las aproximaciones, pura paradoja o tautología. Y, como se sabe de sobra, las tautologías siempre juegan con la
ventaja de aplaudirse a sí mismas. Ninguna garantía, por otro lado (pues este también es, inequívocamente, el lugar
del equívoco y de todos los oxímoron), de que no sea ella quien nos diga, o nos encuentre (tal vez, en efecto, ya nos
haya dicho y encontrado de antemano y desde siempre). Y, sin embargo, es algo absolutamente precioso, es lo
único a lo que poder agarrarnos para empezar por alguna parte y para, algún día, aprehender de una vez por todas a
ver, decir, tocar, escuchar, sentir, escribir, leer... en una palabra, para poder volver a encontrar el sentido de lo que
Althusser llamaba “los gestos más simples de nuestra existencia”, es decir también, para poder darle sentido a una
existencia o, simplemente... ¡para continuar, todavía, buscando una frase!
Y es que todo sucede como si al buscar una frase, en esta doble articulación del “ya” y del “todavía”, se
empezara a esbozar en esquicio, por retomar una preciosa retrotraducción richiriana de Ricardo Sánchez Ortiz de
Urbina, una experiencia del umbral, una escritura literaria, que es también la articulación de un espaciamiento y que
abre la posibilidad de una lectura (“tectónica”, “arquitectónica” o, a través de ampliación, “estromatológica”) donde
una voz o una palabra vienen a suponer, o casi, habitar un nivel de sentido, una presencia sin presente asignable; y,
así, como “un rayo de ser y de mundo” (Merleau-Ponty), como un sentido haciéndose al hacer espacio y tiempo, las
palabras alcanzan a apercibirse como el entredós del pliegue y el despliegue, el entrecruzamiento de una búsqueda
de sí mismas y del sentido por decir21. Instituyéndose, en ese mismo movimiento, la posibilidad de una cierta
composición fenomenológica basada en la actividad de la phantasia, “protéica, no figurativa de objeto, nebulosa en
la presencia pero no en el presente, en gran parte indeterminada, pero 'perceptiva' (perzeptive) en la medida en que
se deja guiar por la lectura”22, y que podríamos llamar, muy bien, la escritura de la literatura o, incluso, la
transoperación del arte y la literatura.
Así pues, tan sólo habremos dado un paso, que es ya un paso ganado y que, poco a poco, dará lugar a un
paso mantenido y también, seguramente y mucho antes de que nos hayamos dado cuenta, a un paso (no) más allá,
Alain Badiou, que “el triplete verdad-saber-real es un triplete imposible de descomponer. Si pretendemos que existen la verdad y lo real, es
menester situar la función de saber; si tenemos un saber de lo real, debemos suponer un efecto de verdad, y cuando hablamos de las relaciones
entre verdad y saber, es necesario que exista lo real”, vid. Alain Badiou y Barbara Cassin, No hay relación sexual. Dos lecciones sobre
“L'Étourdit” de Lacan, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.
21 Aquí prestaremos muchísima atención a las ineludibles aportaciones de la fenomenología a la cuestión del sentido, sobre todo a las
aportaciones de la fenomenología arquitectónica y no estándar de Marc Richir, en lo que Sacha Carlson llama su “cuádruple pistoletazo de
salida”, a saber: ciencia, arte, política y precisamente “la vivacidad fenomenológica del sentido” que, a fin de cuentas, no tocaría a otra cosa que
a “la necesidad de superar la frase como unidad del lenguaje y admitir que de las articulaciones de lengua no se sigue, necesariamente, el
fenómeno de lenguaje: un fenómeno de lenguaje es ante todo una fase de sentido como fase de mundo que busca decirse temporalizándose o
haciéndose tiempo; y esta fase se acaba cuando lo que aparecía como un tener que ser dicho aparece ahora como habiendo sido dicho. Lo cual
puede hacerse rápidamente, en unas pocas palabras o, antes incluso de que a las palabras les dé tiempo para temporalizarse, en la fulgurancia de
una intuición de sentido. Aunque, por lo general, uno tiene que tomarse su tiempo —mucho tiempo: el tiempo de una reflexión, de un poema o
una sinfonía”. Vid. Sacha Carlson, De la composition phénoménologique. Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale chez Marc
Richir, Tesis doctoral codirigida par Michel Dupuis y Guy Vankerkhoven, Université Catholique de Louvain-La-Neuve, 2012. Agradecemos al
autor el habernos transmitido tan generosamente su trabajo antes de la publicación, trabajo en el cual nos inspiraremos, y muy ampliamente,
sobre todo en lo concerniente a la fenomenología. La traducción, en todo caso, siempre será nuestra. Por otra parte, para la originalísima lectura
de Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina y la apertura de una ampliación fenomenológica, estromatológica y materialista (un materialismo no ya
clásico, sino cuántico) puede consultarse: Estromatología, Teoría de los niveles fenomenológicos, de próxima aparición en coedición Brumaria-
Eikasia.
57
22 Marc Richir, “Du rôle de la phantasia au théatre et dans le roman”, en Littérature, nº 132, diciembre 2003, pàgs 24-33. La traducción que
MARZO
aquí damos es nuestra, como lo serán todas aquellas de Richir y de otros en las que no indiquemos lo contrario o, directamente, demos las 2014
ediciones en español.

en el estar en falso o entredós fundamental de lo que Julien Gracq nombraba como el sí y el no literarios y todas
sus escrituras. Pues, si bien es cierto, he ahí el alcance de la hipótesis freudiana, que el inconsciente no conoce la
contradicción, no lo es menos que las palabras literarias suenan como las palabras que oímos en los sueños, que la
escritura es puro trabajo en urdimbre de lengua, que la función de lo escrito es la de ser leído como el inconsciente
que, desde Lacan, se estructura como un lenguaje y que, si asegurar el dormir es la única función del sueño, de un
sueño no despertamos sino para seguir durmiendo. Hasta que, tal vez, llegue un día en que, al despertar, la literatura
esté realmente ahí. Y, ese día, para soñar ya no será realmente necesario dormir y seguir durmiendo, sino más bien
leer y seguir leyendo.
Un poco como dice Proust, en El tiempo recobrado: “y quizá el Sueño me había fascinado también por el
formidable juego que hace con el Tiempo. ¿No había visto yo muchas veces en una noche, en un minuto de una
noche, tiempos muy lejanos, relegados a esas distancias enormes donde ya no podemos distinguir nada de los
sentimientos que en ellos sentíamos, precipitarse a toda velocidad sobre nosotros, cegándonos con su claridad,
como si fueran aviones gigantescos en lugar de las pálidas estrellas que creíamos, hacernos ver de nuevo todo lo
que habían contenido para nosotros, dándonos la emoción, el choque, la claridad de su vecindad inmediata, que han
recobrado, una vez despiertos, la distancia milagrosamente franqueada, hasta hacernos creer, erróneamente por lo
demás, que eran una de las maneras de recobrar el Tiempo perdido?”23.
O bien, antes que nada (ya) y después de todo (todavía), será un paso ganado y mantenido, a partir de
ahora no nos cabe ya ninguna duda, en el exilio in situ. Pues, tal y como señala Jean Borreil a este respecto: “el
escritor que se exilia en el interior de su lengua es el testimonio de una experiencia común que es un rasgo
estructural de la humanidad: que la lengua es siempre extranjera, incluso cuando es materna, y que es en esta
extranjería […] donde todo locutor está obligado a 'instalarse' y a 'habitar'”24. Por eso, según Proust una vez más,
los libros que amamos siempre estarían escritos en esa especie de lengua extranjera. Y por eso, esta vez para Joyce,
el aislamiento era el principio básico de toda economía artística.
Buscar una frase para, es muy plausible, encontrarnos con una fase, es decir, con una secuencia de palabras
o de gestos como fenomenalizaciones, verdades y acontecimientos... para amar y ser fieles a lo que, sin duda, jamás
leeremos o escribiremos dos veces. Buscar una frase, exiliarse in situ. Corolariamente, pensar (en) el (punto de) no
retorno, en el paso (no) más allá: siempre allí donde no me pienso pensar, en la excentricidad del descentramiento.
Y así, tan inusitada y enormemente, “del lado del idioma, ahí donde se repliega sin decir nada aún, está naciendo
23 Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard, Paris, 1946-47

24 Jean Borreil, La raison nomade, ed. cit, etc. ¿Podría tratarse de una (otra) repetición del retorno al no-retorno del logos, a la apofanticidad, al
mito del origen y al fantasma de lo real primero? Pensamos que no, de ningún modo. No hay retorno a lo real primero, sea lengua o tierra
materna, natal. No hay retorno a Ítaca. La palabra operante, si es mínimamente tal, lo es sólo por aporía o, tal vez, en el entredós de todas las
aporías. Escribe también Derrida, en alguna otra parte: “si hay que resistir la aporía, si esa es la ley de todas las decisiones, de todas las
responsabilidades, de todos los deberes sin deber, para todos los problemas de frontera que puedan presentarse alguna vez, no se puede
simplemente resistir la aporía como tal. La aporía última es la imposibilidad de la aporía como tal. Las reservas de este enunciado parecen
incalculables: éste se dice y cuenta con lo incalculable mismo. La muerte, en tanto que posibilidad de lo imposible como tal, o también del como
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tal imposible: ésta es una figura de la aporía en la que “muerte” y la muerte pueden sustituir —metonimia que arrastra al nombre más allá del
nombre y del nombre de nombre— a todo lo que no es posible, si lo hay, más que como lo imposible: el amor, la amistad, el don, el otro, el
testimonio, etc”. Vid. Jacques Derrida; Aporías, Paidós, Barcelona, 1998. En fin, lo que cuenta es que al acto de resistir a esas resistencias ya lo
MARZO
podríamos llamar, no sin más resistencias por supuesto, pensamiento. Dicho de otro modo, pensar es resistir, la resistencia es uno de los nombres
2014 indistintos del pensamiento, sobre todo por lo que respecta a lo que, después de Alain Badiou y Sylvain Lazarus, podemos denominar como
“metapolítica”.

una experiencia, en que hay algo de nuestro pensamiento; su inminencia, ya visible pero absolutamente vacía, aún
no puede nombrarse”25...
La Literatura como pensamiento en este devenir desastre de la escritura y del sujeto, tal es su maldición
más deliciosamente insublime, se convierte en el idioma de este exilio in situ. Siendo, así, la lengua de una
fraternidad feroz, de una ferocidad fraternal o, por decirlo en anagrama, de una “fraternicidad” 26, habrá de
convertirse —y como sabía muy bien el Nietzsche de Ecce homo esa es siempre la verdadera cuestión: cómo
convertirse en lo que uno es... aunque, se le olvidó añadir, sin reducirse nunca a ello— manifiesta, genérica e
irreductiblemente, en el soporte de una comunidad de singularidades, por tanto, también en la compartición de una
igualdad de inteligencia.
Vale decir que, todo lo inesperadamente que queramos, allí donde presumimos lo más maldito no se
escondería sino lo más común, que seguramente es la condición de posibilidad de lo inesperado mismo. Del mismo
modo que, dejando a un lado todo misticismo, en lo más abyecto es donde puede encontrarse el perfecto semblante
de la santidad. O, todo lo menos, de eso sí que podemos estar seguros, allí tendremos a Su Santidad el Síntoma, all
present and correct. Traeremos aquí, en este sentido, dos hipótesis de Philippe Lacoue-Labarthe sobre la santidad,
que él aplicaba a Pier Paolo Pasolini y que, viniéndonos al pelo, de algún modo quisiéramos hacer un poco
nuestras:
HIPÓTESIS I
“Quizás la santidad, desde la llegada de lo moderno, haya encontrado refugio (asilo) en el arte: en el acto del
arte.”
Santidad: hay que arrancar la significación al cristianismo, y todavía estaría latente. Incluso a la religión –
probablemente imborrable.
25 Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica II, FCE, Madrid, 2002, pág. 340. Esta época del idioma replegándose en sí mismo,
Foucault la detecta desde su primerísima obra, que poco antes había sido su tesis doctoral, y luego aparecerá en las descripciones mucho más
detalladas de Las palabras y las cosas o La arqueología del saber, se convertirá en la época que Evelyne Grossman va a llamar la de “la
angustia del pensamiento”, esto es, precisamente la de los territorios que van a explorar numerosos escritores y filósofos del siglo XX, Foucault
y Beckett incluidos, entre los que se encontrarán todos aquellos que “disent la formidable puissance de création gisant au coeur de la négativité
anxieuse: déconstruction (Derrida), désoeuvrement, désastre (Blanchot), dédit (Levinas), décréation (Beckett), litanie des “il ný a pas de...” chez
Lacan, fin de l´homme pour Foucault. Lángoisse de penser désignerait alors cette expérience d´écriture —tantôt jubilatoire, tantôt affolante—,
dans laquelle Je pense hors de Moi”. Cf. Evelyne Grossman, L'angoisse de penser, Minuit, Paris, 2008.
26 Traducimos, así, el término francés “frérocité”, anagrama de “frère” y “férocité”. La revista lacaniana Littoral dedicó a este término un
monográfico en su trimestral nº 30 de octubre de 1990. En cuanto al anagrama, lo primero que se debería subrayar, nos dice Jean Claude Milner
recordando a Jean Starobinski y a Saussure, es que “en el sentido estricto de la palabra, el anagrama niega el signo saussuriano:
— El anagrama no es diferencial: cada anagrama se basa en un nombre cuyos fonemas distribuye. […]
— El anagrama no es ni contingente ni necesario: su condición consiste en imponer una necesidad a los fonemas del verso,
sustrayéndolo al azar que marca o señala las unidades léxicas.
— El nombre en anagrama funciona como un “sentido” y no como un significado; es la designación global de todo el
verso en tanto que cosa del mundo -y no como elemento de una lengua. En este sentido, el anagrama contradice el dualismo: el orden de los
signos y el de las cosas se confunden, y el segundo funciona como causa respecto al primero.
— Generalizando aún más, el anagrama atenta contra el principio mismo de todas las descripciones lingüísticas o
59
gramaticales: sean cuales sea sus métodos, éstos suponen un tercero excluido; dos unidades están, o bien totalmente diferenciadas o bien
MARZO
totalmente confundidas; una unidad está, o bien presente, o bien ausente en una secuencia”. Vid. Jean-Claude Milner, El amor de la lengua, ed. 2014
cit., etc., pág. 59.

Moderna es la devastación, la desolación: ésta que aquí se tiene y se mantiene, solitaria pues, pero no en
duelo, no enlutada, es atea, “privada de Dios” (Sófocles, Edipo Rey, v. 661). Su melancolía es heroica, es un
furor, la cólera (“Ménin aeidé, Théa”).
El acto, que es más viejo que la obra, es el enigma de su cesación: gracia sin piedad. “He dicho bien: acto. En
ningún caso es cuestión de creación. You know?”.
En efecto, la soledad –la desolación- es el desierto […]
HIPÓTESIS 2
“La santidad es una disciplina de la cosa. Compromete la experiencia de lo abyecto.”
El santo pone a prueba lo inhumano en el hombre: lo hecho del hombre, que otropasa desde dentro, su más
íntimo exterior.
Interior intimo meo.
Es su ferocidad.
*
Dice:
Es completamente obvio que siempre he sido de raza inferior. No puedo comprender la rebelión. Mi raza
nunca se subleva más que para saquear: así como los lobos contra la bestia que no han podido asesinar.
Anteriormente reivindicaba “la idolatría y el amor por lo sacrílego; —¡oh! Todos los vicios, cólera, lujuria –
magnífica, la lujuria-; -mentira y pereza sobre todo”. (Rimbaud, Una temporada en el infierno.)
No es falso, responde, pero así es la revuelta: mantener este paso ganado, toda revuelta es lógica, etc. Sin la
menor efusión. Ya está dicho27.
Suerte de alquimia de la parte maldita, pues la parte más maldita (al igual que la literatura más maldita) es
siempre la parte más genérica, la Literatura, como parte de lo sin parte, supone así una prueba y experiencia de lo
sin nombre, si no de lo innombrable, que es precisamente lo que hay de más en común, si se quiere, entre nosotros:
el nombre más común de lo que nos habrá sido dado como lo más impropiamente propio, esto es, como la
impropiedad más radical o la insuficiencia de todo nombre propio, aunque sólo fuera para desapropiarnos, menuda
subversión, de una identidad que era absolutamente imaginaria...
“Car Je est un autre”28, ya se sabe.
“On ne part pas. — Reprenons les chemins d'ici”29. Toda vez que lo único que se hace, lo que solamente habremos
hecho desde siempre, es emprender la partida.
He ahí, si se quiere, lo que en la tradición de los poetas, a quienes Rimbaud (un ángel, es decir, un
transmisor-interruptor) expulsa dejándoles que se quedaran con su Poesía, se dio en llamar la “Invitación al viaje”,
y lo que aquí tomará la forma, un poco más exhaustiva, de una invitación a perderse. Puede que, de no ser la hija de
nuestras perversiones, la severidad sea la madre de todas nuestras per-dicciones. Y Rimbaud, no siendo un ejemplo
de nada, es ejemplar en este como en tantos otros aspectos.
Partiremos, pues, compartiendo, de algún modo, todas las demás perdiciones que son ya todas las otras
27 Philippe Lacoue-Labarthe, Pasolini, une improvisation (D'une sainteté), col. “La Pharmacie de Platon”, W. Blake & Co., Bordeaux, 1995. La
traducción es mía.
60
28 Pues bien pudiera haber estado dicho desde siempre, si no, he ahí un principio de bajomaterialismo histórico o, no vamos a pelearnos por tan
poca cosa, un materialismo absolutamente mediocre, desde esta época del umbral y desde este umbral de la época que, a partir de Baudelaire,
llamamos “modernidad” y que analizaremos un poco más adelante bajo la rúbrica, entonces sí, de Régimen Estético de las Artes. Con todo, la
MARZO
cita “Yo es Otro” pertenece, obviamente, al nombre supernumerario o acontecimiental de Arthur Rimbaud, vid. “Lettres dites du 'voyant'”, en
2014 Poèsies. Une saison en enfer. Iluminations, Gallimard, París, 1984, págs. 199-206.
29 Arthur Rimbaud, “Une saison en enfer”, en ibíd., pág. 127.

partidas. Contando la perdición que nos es propia, diciéndola a su través y al través de esas otras perdiciones que
llamamos obras, retomando los caminos de aquí, es decir, también, los caminos del sentido. El propio Joyce
señalaba algo parecido cuando confesaba, en los Critical Writings, que “en esos vastos caminos que nos rodean y
en esa dilatada memoria, más extensa y generosa que la nuestra, ninguna vida, ningún momento de exaltación se
pierde jamás; y ninguno de los que han escrito con nobleza lo ha hecho en vano, aun cuando los desesperados y los
extenuados no hayan oído nunca la suave brisa de la sabiduría”30. Se tratará, así pues, de un viaje al final de la
Letra, donde aún resuena la pregunta de Rilke “¿Es la noche?” a la respuesta previamente alcanzada por Gerard de
Nerval: “la noche será negra y blanca”.
Partir hacia una historia, hacia mi historia y hacia todas las demás historias. Hacia el entredós y el futuro
anterior de mi “lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”31. Salvo impedimento, claro, añadiría un tal
Beckett.
Bazardé tout le mal vu mal dit. L'oeil a changé. Et son pisse-légende. L'absence les a changés. Pas assez. Plus qu'à
repartir. Où changer encore. D'où trop tôt revenus. Changés pas assez. Etrangers pas assez. A tout le mal vu mal
dit. Puis revenir encore. Faibles de ce qu'il faut pour en finir enfin. Avec elle ses cieux et lieux. Et si encore trop
tôt repartir encore. Changer encore. Revenir encore. Sauf empêchement. Ah. Ainsi de suite. Jusqu'à pouvoir en
finir enfin. Avec tout le fatras. Dans la nuit continue. La pierre partout. Donc d'abord partir. Mais d'abord la
revoir. Telle qu'elle fut laissée. Et le logis. Sous l'oeil changé que là aussi ça change. S'y mette. Qu'un au revoir.
Puis repartir. Sauf empêchement. Ah32.
Y en el impedimento (“¡Ah!”) nos las volveríamos a ver, una vez más, con las dichosas palabras, dado que,
a fin de cuentas, nunca dejaremos de ser las palabras que nos dominan. Pues, incluso para decir —bien o mal dicho:
he ahí todo el asunto— el impedimento, el “yo ya no existo” o el “ya no hay palabras”, hacen falta las palabras. Y
nótese bien que decimos “hacen falta” las palabras, stricto sensu. El impedimento del impedimento será tal que
hacen falta las palabras incluso, o sobre todo, a la hora de matar a la palabra:
[…] Estoy siempre en el camino, espero, me preparo.

[…] Se vive de la extrañeza de las cosas.
[…] No puedo decir nada. No hay palabras.
[…] Esa cosa pequeñísima, que no es nada, domina la vida.
[…] Yo ya no existo. Sin embargo, había que seguir.
30 James Joyce, Occasional, Critical & Political Writings, OUP, Oxford, 2000.
31 Se trata de la conocida fórmula lacaniana para el futuro anterior: “Ce qui se réalise dans mon histoire (…) est le futur antérieur de ce que
j'airai été pour ce que je suis en train de devenir”, de la que podemos ofrecer un esbozo de traducción: “lo que se realiza en mi historia […] es el
futuro anterior de lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”. Esta fórmula, de suyo, es ya fundadora de una, siempre subversiva, ética
del bien decir que sin duda tendría que ser, qué más quisiéramos, la base de todas nuestras políticas. A este respecto se puede ver el inestimable
trabajo teórico de Jorge Alemán. Por ejemplo, “Aproximación a una izquierda lacaniana” en Arte, ideología y capitalismo, Círculo de Bellas
Artes, Madrid, 2008. Por lo que respecta al futuro anterior como tiempo de la política vid. asimismo de Alain Badiou, Peut-on penser la
politique?, Seuil, Paris, 1985. O su no menos capital Compendio de metapolítica, Prometeo, Buenos Aires, 2009. Por otra parte, puede dejarse
perfectamente establecido que hablar, de por sí, no es un acto político. Tomar la palabra, y saber lo que uno dice cuando habla, sí lo es. En
efecto, siempre hay algo inadmisible en el origen. Tal vez pueda tratarse del origen del propio origen, y su paradoja. Dado que, todo origen, tan
sólo es necesario para perderse. Es un poco como la paradoja del inconsciente: éste existe en tanto que soporte insoportable, lo que lo funda es
infundado. Así, el origen no es una lengua sino, más bien, una ausencia de lengua, un abismo. Lo que no deja de tener que ver con la
compartición misma de la propia lengua, en su dimensión poética y política, donde todo lo verdaderamente humano (las (unas) verdades) se
produciría en el entredós: entredós cuerpos y lenguajes, entredós lenguas. Por ejemplo, una palabra obrera pasaría, como ve muy bien Rancière,
por la desidentificación con el cuerpo obrero dado, arrancando sus condiciones de posibilidad al Discurso del Amo, siendo así, desde la propia
61
toma de la palabra, una palabra de Amo sin esclavos. Vid. Jacques Ranciére, El desacuerdo. Política y Filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires,
MARZO
1996. 2014
32 Samuel Beckett, Mal vu mal dit, Éditions de Minuit, Paris, 1981.

[…] Estoy del lado de la debilidad.

[…] El artista no tiene papel. Está ausente.
[…] Soy alguien sin poder, sin medios. Es un salto al vacío cada vez. Voy al encuentro de lo desconocido.
[…] Hay que intentar ver donde ya no es posible ver, donde ya no hay visibilidad.
[…] Hay que estar privado de todo recurso. Hay que abandonarse, confiarse a un profundo olvido.
[…] Algo intenta nacer. Pero no sé qué es. Nunca parto de un saber. No hay saber posible. Lo verdadero no es un
saber.
[…] El arte no es trabajar. No es hacer. Es todavía otra cosa. Trabajar es ante todo no hacer.
[…] Pintar para matar la palabra.
[…] Es necesario dejar obrar el no-obrar33.
Verbi gratia: la pintura como el simple arte de matar la palabra. Sólo que la palabra ya habría sido el
asesinato de la cosa y, si se nos apura, incluso de “las cosas mismas” (die Sache selbst) en esta historia universal del
crimen inaugural (el allanamiento de la Urszene de toda Literatura) como una más de nuestras Bellas Artes34. “La
pire des tentations, la plus indécente, la plus meurtrière, le don et le retrait du don, essayez de choisir”35, decía
Derrida. “Pas de meurtre: il faut éluder la figuration”36, recomendaba, un poco más estéticamente, Lacoue-Labarthe.
Pero, bueno, por supuesto tan sólo se trataría de una tentación más o, antes bien, de una tentación entre otras.
Como por ejemplo, la tentación de la orgía, dada la fraternicidad de eso que vamos a llamar la piel de zapa
del inconsciente y, por supuesto, la de la literatura. Piel que es, a un tiempo, frásica, antifrásica y parafrásica, pero
piel, sobre todo, que es magistralmente descrita por Balzac en un largo y, antes que nada, orgiástico exergo de
33 Como puede verse, son estos unos fragmentos de cita, de ahí los puntos suspensivos entre corchetes, extraídos de Charles Juliet, Encuentros
con Bram Van Velde, trad. de Hugo Gola, U.I.A., Col. Poesía y Poética, México, 1993. Las citas son de las partes en que Van Velde, haciendo el
consabido esfuerzo, habla. En cuanto al no-saber absoluto, la soberanía y el saber de la nada, se cuenta que, un día, George Bataille fue invitado
a dar una conferencia (sobre el no-saber, precisamente) en la sala de Geografía de St. Germain-des-Prés: no dijo ni una palabra, lo que, desde
luego, no era una mala forma de hacer ostentación del no-saber..., esto es, también, dar testimonio o establecer un fracaso. Sea como fuere, cf.
para Van Velde y su influencia en Beckett, por ejemplo: “Pintores del impedimento” y “La nube en los pantalones” en Samuel Beckett, Disjecta,
Arena, Madrid, 2009. La relación de Beckett y el arte será ampliamente estudiada en el último capítulo de nuestra tesis.
34 Sírvanos aquí tan sólo un daguerrotipo de época: se trata del daguerrotipo del célebre barrio parisino del Temple, también llamado Boulevard
del Crimen. La inolvidable película de Marcel Carné Les enfants du paradis se ambientaba en él y, en una de las escenas de su primera parte,
titulada precisamente: “El boulevard del crimen”, entre bambalinas, escuchamos el aura de un suspiro "¡Ah! ¡la novedad es vieja como el
amor!", en boca de uno de los magníficos personajes cuyos diálogos eran, ni más ni menos, que poemas de Jacques Prévert. Más recientemente,
Elisabeth Roudinesco, hace una semblanza impagable del Barrio, pues además de ser el barrio parisino de Flaubert fue el de la infancia de
Lacan: “Hacia 1860 se alzaban en ese barrio, hasta el bulevar del crimen, una multitud de tablados donde retozaban los payasos, ejecutando sus
números y rivalizando en muecas ante el pequeño mundo de los enanos, de los hombres-esqueleto, de los perros calculadores y de los
ventrílocuos. Paul de Kock, novelista populista, había vivido a dos pasos de allí. Ídolo de las modistillas, reinaba en el bulevar, siempre envuelto
en franela azul, con un impertinente en la mano y la cabeza tocada con un bonete de terciopelo. Después de la guerra y de la Comuna, el bulevar
había cambiado de estilo. En nombre del orden público, la burguesía triunfante había aplastado al proletariado de las barriadas, esperando
anonadar así sus sueños de igualdad. Había desalojado tablados y ventrílocuos para vivir en la holgura de una felicidad calculada, no dudando ni
de su industria ni de su arte oficial”. Para esta cita, véase de Elisabeth Roudinesco, Lacan, esbozo de una vida, historia de un pensamiento, FCE,
Buenos Aires, 1994.
Después de Daguerre, Nadar fotografiaría a Sarah Bernhardt como Pierrot Asesino; o a Baudelaire, como siempre, haciendo de sí
mismo, de quien, por otra parte, siempre sería preciso hablar cuando hablamos de fotografía o, siendo el caso, de la deambulación entre
aguafuerte y daguerrotipo. Pero, ahora, digamos tan sólo que la foto es ya de antemano una naturaleza muerta. Mediante la doble rendija del
paso al acto, tendremos la astucia última de nuestro más insaciable narcisismo, yo escondido, como descubría Baudelaire dando como de
costumbre en el clavo, detrás del no-yo del Arte y la Literatura misma. “Yo” al que le sigue, como si fuese su propia sombra, la repetición que,
por muy diferencial que sea y aún por ello, no deja de ser asimismo la siniestra herencia de todas nuestras literaturas: se mata una palabra, que ya
era letra muerta por otra parte, eso se repite y hace una escritura o una pintura (tal vez por eso se espera su resurrección más viviente o vivaz en
el teatro, a través de la puesta en escena; y en el cine, a través del guión y la imagen-tiempo o imagen-movimiento, aunque seguramente esto sea
como esperar al mismo Godot por lo que respecta al teatro, y a Godard por lo que respecta al cine...) y da lugar, también, a esa fraternidad feroz
entre nosotros, los animales literarios, teatrales, cinematográficos. Incluso hoy, cuando la Literatura aburre, no interesa o es masivamente
considerada como “puaj”, curiosa paradoja, entramos en el campo de la Literatura Expandida: literatura digital, blogs, libros electrónicos, etc.
Etc. Por no hablar de su devenir filmico o, más folletinesca y melodramáticamente, televisivo. Casi parecería, en este “como si” generalizado,
que hoy en día Todo fuera Literatura, para que Nada cesara de escribirse. No habiendo, por lo demás, en el pharmakon literario, así como por
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extensión en el artístico, otra cosa que nuevas antiguallas y antiguas novedades, ya se sabe. De todos modos, tanto este como otros asuntos
concernientes a las figuras de este umbral, que es el umbral de nuestra modernidad, y las destinaciones subjetivas de los procedimientos de
verdad serán estudiadas, ampliamente, más adelante. Por lo demás, podemos decir desde ya que París será, para nosotros, la Ciudad-Literatura.
MARZO
35 J. Derrida, “Les morts de Roland Barthes”, publicado por primera vez en Poétique nº 47, septiembre de 1981; y retomado in Psyché, t. I,
2014 Inventions de l’autre, Galilée, Paris, 1998, p. 277. En español puede encontrarse en Cada vez única, el fin del mundo, Pre-textos, Valencia, 2005.
36 Philippe Lacoue-Labarthe, Pasolini, une improvisation (D'une sainteté), col. “La Pharmacie de Platon”, W. Blake & Co., Bordeaux, 1995.

Rafael, tan dentro de la obra que adquiere carácter umbilical en la obra misma: “Me hice amigos poco a poco. Debí
su afecto a querellas o a esa debilidad confiada con que nos revelamos nuestros secretos deshonrándonos juntos,
aunque también puede ser que nos reunamos sólo por nuestros vicios. Me atreví a publicar algunas composiciones
literarias que me valieron muchas felicitaciones. Los grandes hombres de la literatura comercial, no viendo en mí
un rival que temer, me alabaron, menos sin duda por mi mérito personal que por molestar a sus camaradas. Me hice
vividor, por servirme de la expresión pintoresca consagrada por vuestro lenguaje de orgía. Ponía amor propio en
matarme prontamente, en aplastar a los compañeros más alegres con mis ocurrencias y mi poder. Iba siempre muy
elegante. Pasaba por ingenioso. Nada revelaba en mí esa espantosa existencia que hace del hombre un embudo, un
caballo de lujo. La Orgía se me apareció en seguida en toda la majestad de su horror, y yo la comprendí”37. Y es
que, en efecto, con Balzac comienza el crimen de la literatura... o el efecto de lo real literario, la apertura de una
escritura.
De hecho, pensamos que a la consigna “Crimen, ¡inodoros de sublimidad!” de Artaud debería oponérsele
la más exacta de: “Crimen, ¡súmmun de humanidad!”. Lo cual quiere decir, simplemente, que: ¡uno siempre sabe
pero lo deniega! Nada más humano que la denegación, por otra parte, nada más humano que ese crimen. En la
Verleugnung se esconde la condición de posibilidad misma de todo fetichismo artístico y literario.
Pero volvamos al asesinato primordial, denegado, repetido sin fin. En sus “Consideraciones de actualidad
sobre la guerra y la muerte” de 1915, Freud exponía, curiosamente a propósito de Balzac y del “tuer son mandarin”,
lo siguiente:
Nuestro inconsciente no lleva al asesinato se limita a pensarlo y desearlo. Pero sería equivocado rebajar con
exceso esta realidad psíquica, por comparación con la realidad del hecho. Es, en efecto, harto importante y trae
consigo graves consecuencias. Nuestros impulsos instintivos suprimen constantemente a todos aquellos que
estorban nuestro camino, nos han ofendido o nos han perjudicado. La exclamación «¡Así se lo lleve el diablo!»,
que tantas veces acude a nuestros labios como una broma con la que encubrimos nuestro mal humor, y que, en
realidad, quiere decir «¡Así se lo lleve la muerte!», es, en nuestro inconsciente, un serio y violento deseo de
muerte. Nuestro inconsciente asesina, en efecto, incluso por pequeñeces. Como la antigua ley draconiana de
Atenas, no conoce, para toda clase de delitos, más pena que la de muerte, y ello con una cierta lógica, ya que todo
daño inferido a nuestro omnipotente y despótico Yo es, en el fondo, un crimen laesae majestatis. Así, pues,
también nosotros mismos juzgados por nuestros impulsos instintivos, somos, como los hombres primitivos, una
horda de asesinos. Por fortuna tales deseos no poseen la fuerza que los hombres de los tiempos primitivos les
atribuían aún, de otro modo la Humanidad, los hombres más excelsos y sabios y las mujeres más amorosas y
bellas juntos al resto habría perecido hace ya mucho tiempo, víctima de las maldiciones recíprocas. Estas tesis que
el psicoanálisis formula atrae sobre ella la incredulidad de los profanos, que la rechazan como una simple
calumnia insostenible ante los asertos de la consciencia, y se las arreglan hábilmente para dejar pasar inadvertidos
los pequeños indicios con los que también lo inconsciente suele delatarse a la consciencia. No estará, por tanto,
fuera de lugar hacer constar que muchos pensadores, en cuyas opiniones no pudo haber influido el psicoanálisis,
han denunciado claramente la disposición de nuestros pensamientos secretos a suprimir cuanto supone un
obstáculo en nuestro camino, con un absoluto desprecio a la prohibición de matar. Un solo ejemplo, que se ha
hecho famoso bastará: en Le pére Goriot alude Balzac a un pasaje de Juan Jacobo Rousseau, en el cual se
pregunta al lector qué haría si, con sólo un acto de su voluntad, sin abandonar París ni, desde luego, ser
descubierto, pudiera hacer morir en Pekín a un viejo mandarín, cuya muerte habría de aportarle grandes ventajas.
Y deja adivinar que no considera nada segura la vida del anciano dignatario. La frase tuer son mandarin ha
llegado a ser proverbial como designación de tal disposición secreta, latente aún en los hombres de hoy38 .
Pues bien, siempre puede suceder que la Literatura misma se haya convertido en nuestro mandarín 63
MARZO
37 Honoré de Balzac, La piel de zapa, Alianza, Mardid, 2007. 2014
38 Sigmund Freud, “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en Obras completas, T II, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968.

favorito. Y aun así, todavía quedarían las manchas, las huellas, trazos o improntas en un trazamiento o tipografía
infinita que seguiríamos llamando Arte o Literatura, quedaría incluso la perfección de los fragmentos sin necesidad
de crimen perfecto, sin necesidad de Absoluto, simulacro o sublime literario. Incluso, mutatis mutandis para la más
sublime de nuestras desublimaciones, siempre tendríamos la Dichtung en eco, o arte sin nombre y de lo sin
nombre39, de la cualquieridad de un ser compartido cualquiera. He ahí, si se quiere, la esencia de la sustracción no
romántica de todo este asunto (Sache) o, también, “[...] la esencia no romántica del romanticismo y las principales
cuestiones que la noche del lenguaje va a contribuir a producir en el día: que escribir es hacer obra de palabra, pero
que esta obra es desobramiento [...]”40, y, precisamente, desobramiento de palabras que se estructuran como obra. O
he aquí, aún, la “descreación”, que diría Beckett. Es decir, la paradoja de la construcción de una ruina para ganarle
tiempo a la devastadora lógica del rumor de la catástrofe41.
Ahora bien, comoquiera que “toda vez” insiste en ser, o tal vez no, lo mismo que “siempre”, ello se dejará
comprender, en cambio, por el hecho de que estrictamente uno nunca podría ni hablar de concluir, entre otras
razones porque no existen los puntos de llegada, sino, tan sólo, los puntos de partida. De un impasse a otro, ya se
sabe, sólo late la terminación de lo interminable. De modo que, en esta rabia por comenzar, asoma ya lo inacabado
de cualquier obra, la des-obra o el desobramiento del que es tan necesario librarse, precisamente como lo que no
cesa de escribirse42.
39 Para el término Dichtung remitimos al glosario que adjuntan Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy a su espléndido manual de teoría
literaria del Romanticismo Alemán, L'absolute littéraire, Seuil, Paris, 1978. Allí encontramos que Dichtung, no por casualidad, es “la palabra
más embarazosa en todos estos textos [se refieren a los textos orgánicos del romanticismo alemán, como los publicados en el Athenaeum]. Se
sabe, en primer lugar, que designa a la poesía en tanto que actividad de composición, escritura e invención (pero no ficción en el habitual
sentido, para el cual encontramos Fiktion, Ath. 256 por ejemplo) y viene así a designar cualquier “literatura” (mientras que la palabra Literatur
nos llega cada vez más frecuentemente en su acepción moderna). A este respecto se distingue de Poesía, que los románticos también emplean
muy a menudo. Sin embargo, Dichtung también es generalmente especificado como “poesía” —y la Poesía por su parte tiende a especificar, en
la literatura en general, la potencia “poiética” (cf. las Lecciones de A. W. Schlegel). Así, ambos términos muchas veces son empleados
indiferentemente”. La traducción es nuestra. Ahora bien, habría que añadir que a toda Dichtung le corresponde siempre un Lesen, que es, tanto o
más, una actividad poética creadora. Baudelaire, una vez más, da en el clavo cuando llama al lector “hipócrita”, es decir, estricta y
etimológicamente, “actor”. Se trata del conocido último verso del prefacio a Les fleurs du mal (“—Hypocrite lecteur, —mon semblable, —mon
frère.”), al que Javier Egea en Troppo Mare le desliza un siglo después una palabra decisiva: camarada. “Hipócrita lector, hermano, camarada”.
En fin, nunca acabamos de estar absolutamente solos puesto que, como se ve, ¡cada singular suma!
40 Maurice Blanchot, L'entretien infini, Gallimard, Paris. La traducción es mía.
41 Sin duda el que mejor ha escrito esta devastadora lógica del chismorreo es Balzac en La Comedia Humana. Tal lógica se basa, sencillamente,
en la severa y estricta práctica de presuponerlo todo. De ahí el descubrimiento de Baudelaire: ¡hasta las porteras de Balzac tienen genio! Así,
podríamos considerar como una de las últimas y más brillantes porteras de Balzac o, al menos en su misma tradición, a la retórica de Heidegger,
quien en época de intra-guerra ya sostenía lo siguiente: “Derrumbamiento y devastación encuentran su adecuada cumplimentación en el hecho
de que el hombre de la Metafísica, el animal rationale, está asentado como animal de trabajo. Este asentamiento confirma la extrema ceguera
sobre el olvido del ser. Pero el hombre quiere él mismo ser el voluntario de la voluntad de voluntad, para el cual toda verdad se convierte en
aquel error que él necesita para poder asegurar ante sí el engaño de que la voluntad de voluntad no puede querer otra cosa que la nula Nada,
frente a la cual él se afirma, sin que pueda saber de la nulidad completa de sí mismo. Antes de que el ser pueda acaecer de un modo propio en su
verdad inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser como voluntad, el derrumbamiento del mundo, la devastación de la tierra, y
el hombre tiene que ser obligado al mero trabajo. Sólo después de este ocaso acaece de un modo propio por largo tiempo la abrupta duración del
comienzo. En el ocaso termina todo, es decir, el ente en el todo de la verdad de la Metafísica. Antes de que el ser pueda acaecer de un modo
propio en su verdad inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser como voluntad, el derrumbamiento del mundo, la devastación
de la tierra, y el hombre tiene que ser obligado al mero trabajo. Sólo después de este ocaso acaece de un modo propio por largo tiempo la abrupta
duración del comienzo. En el ocaso termina todo, es decir, el ente en el todo de la verdad de la Metafísica. El ocaso ya ha acaecido. Las
consecuencias de este acaecimiento son los sucesos de la historia del mundo en este siglo. Ellos sólo dan el decurso final de lo que ya ha
finalizado. Su curso es ordenado por la técnica de la Historia en el sentido del último estadio de la Metafísica. Este ordenamiento es la última
64
organización por la cual lo que ha finalizado pasa a la apariencia de una realidad cuyo tejido actúa de un modo irresistible, porque pretende
poder pasar sin un desocultamiento de la esencia del ser, y ello de un modo tan decidido, que no necesita presentir nada de tal desocultamiento.
Al hombre de la Metafísica le está negada la verdad todavía oculta del ser. El animal trabajador está abandonado al vértigo de sus artefactos,
MARZO
para que de este modo se desgarre a sí mismo y se aniquile en la nulidad de la nada”. Se trata de la nota humorística número III de su
2014 Überwindung der Metaphysik, recogida en castellano en las, así llamadas, Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
42 “El desobramiento está en la obra, pero no hace obra. De ahí que, cuando analizamos la obra, cuando la comentamos, tenemos tendencia bien

Tal y como señala Marc Richir en “La verdad de la apariencia”43:
Las obras de arte como fenómenos de lenguaje son y están en lo que hace a su vida o a su fenomenalidad, en un
estar en falso infinito e irreabsorbible —si no en lo provisorio de la obra que el artista, algún día, debe “acabar”,
no porque fuera “perfecta” o estuviera “cumplida”, sino porque, no pudiendo ir más lejos de lo que ya se ha ido,
tiene que abandonarla para librarse de ella. En este estar en falso, recordémoslo, hay una búsqueda imposible de
un acuerdo del desacuerdo, o de un acuerdo en un desacuerdo que nunca se anula puesto que es lo que produce
toda la 'vida' de la obra haciéndose. Ahora bien, esta experiencia llega a sus límites cuando no se la tranquiliza
prematuramente mediante los códigos. “La verdad de la apariencia” no tiene nada de la comodidad estética de lo
maravilloso, pues la maravilla nunca es tal sino por mantenernos en el borde del abismo, hacérnoslo bordear de
cerca sin caer en él. Este abismo es también el de la muerte del sentido, la cual, si el sentido es humano, también
será nuestra muerte, en la que todo se hundirá como en una catástrofe en el no-sentido, o más bien en el
encubrimiento del mundo al que pasaremos enteramente porque lo que sostiene al mundo y sus fenómenos lo
hace sin mí, siempre lo hizo y siempre lo hará sin tenerme en cuenta, dado que ya habría precedido a mi
nacimiento y continuará a mi muerte. La anfractuosidad entre los horizontes proto-temporales de los fenómenos
ha precedido inmemorialmente al frágil conato del sentido y lo retomará finalmente desde lo que, en el sentido y
del sentido, seguirá siendo hasta siempre inmaduro. “La verdad” de “la apariencia”, si esta expresión tiene algún
sentido, es “verdad” de lo imposible que habita nuestra condición de mortales, donde con gran esfuerzo nos
abrimos a nosotros mismos como sentido —sentido de nuestra vida— en esa gigantesca e impensable
anfractuosidad de mundo, que no es tal sino la de superarnos a nosotros mismos absolutamente. No es ésta una
fórmula de la desesperación sino de la lucidez, que no hace, por así decir, más que aumentar hasta un “máximo”
en sí mismo impensable el precio, sin precio acuñable, de nuestra precariedad. Y que este “máximo” se encuentre
en ese punto impensable que nos sobrepasa tan absolutamente, que se condense, en él, el enigma de lo que nos
hace como enigma transcendente de nuestra alteridad con respecto a los fenómenos como nada más que
fenómenos, que esté ahí, que se halle en esa tentativa de “reconciliación” de nosotros con nosotros mismos, todo
ello supone el lugar de una nueva esperanza. Pero ésta es una cuestión totalmente otra que sería imposible tratar
aquí sin desbordarla.
Entonces, si ponemos “fin” a una obra es sólo porque, transpasiblemente, ahora o nunca sabremos hacer
nada mejor. De ahí podría incluso concluirse, si queremos seguir dándole crédito a un filósofo tan poco amateur
como lo pudiera ser Hegel, que todo fin del arte es, en realidad, la aparición de la obra. Y de ahí, asimismo, que la
mejor definición de “artista” tal vez sea, y se trata una vez más de una fórmula lacaniana, la de “aquel que vive de
su deseo”. A condición de añadir con Richir que “todo aquello que depende de lo 'patológico' solamente se pondrá
en juego en tanto que apertura, en esta tensión, hacia otra cosa que el 'sí mismo', en un irreductible exceso de
sentido que remite, en abismo, al propio enigma de nuestra existencia. Y a la inversa, por el hecho de que hace
rebotar las maneras de aparecer en maneras de aparecer transpuestas como en un especie de instancia armónica que
se complejifica y se refuerza a cada paso, este exceso de sentido, es el fenómeno mismo de la obra en el seno de la
cual actúan conjuntamente, unas en otras y de unas a otras, las maneras de ser transpuestas. Por tanto, sólo hay obra
de arte si el efecto de artefacto, el efecto ilusorio de la ilusión, es neutralizado o anulado, mediante la elaboración
a determinar este movimiento como la originalidad de un nuevo orden, una armonía en ruptura con otra armonía o bien, incluso, a comprenderla
como el principio autónomo de su engendramiento, su unidad aplicada al trabajo: mientras que el desobramiento está siempre fuera de obra, lo
cual no deja de ponerse en obra, la irregularidad siempre desunida (la no-estructura) que hace que la obra se relacione con otra cosa además de
consigo misma, no porque diga o enuncie (recite, reproduzca) esa otra cosa —lo “real”—, sino porque sólo se dice a sí misma diciendo esa otra
cosa, mediante esa distancia, esa diferencia, ese juego entre las palabras y las cosas, así como entre las cosas y las palabras, y entre un lenguaje y
otro lenguaje. Este fuera de la diferencia hace que lo real nunca parezca estar en lo real, sino en el saber que lo elabora y lo transforma,
pareciendo así, siempre, como si estuviera más en el discurso de la obra que en la vida, cuando es la vida, por la exterioridad que representa y
que opone a las obras como su pretendido modelo, quien parece detentar el momento del desobramiento y ello independientemente de lo que
65
haya ocurrido en la relación de obra”. Maurice Blanchot, L'entretien infini, Gallimard, Paris, pàg. 612. La traducción es, igualmente, mía.
MARZO
43 Marc Richir, “La vérité de l’apparence”, en La part de l’oeil N°7 : Art et phénoménologie, Bruxelles, febrero de 1991, pp. 229-236. La 2014
traducción es mía.

simbólica (hecha por el artista) del material de las maneras de aparecer”44.

Claro que nuestro tan funesto designio no es otro, sin embargo, que el de vivir nuestra (in)ex-istencia,
nuestra “verdadera vida ausente”, en medio de un “vivir sin Idea” generalizado que, el Arte-facto o Ge-stell del
mundo “tal cual es”, trata de imponernos por todas partes. Mundo del que, directamente, será necesario huir (dicen
que Yvetot bien vale Constantinopla, ¿quién sabe?). Y, luego, perderse. Pero perderse como es debido, a
conciencia, esto es, no para encontrarse sino, justamente, para perderse... “huir de lo natal de la isla como Joyce o
de la sociedad de los salones para no salir de la habitación como Proust, es siempre hablar una “lengua extranjera” a
los nativos o a la gente del mundo. La imagen que de sí mismo tiene el artista es la de un “bárbaro”, no ya como
aquel que no sabe hablar el griego sino como aquel cuya lengua es extranjera y cuyo “mensaje” es del orden
aleatorio y errante de la botella en el mar”45.
La odiosa “rabia por concluir” de Flaubert acabará por convertirse, antes o después pero cuasi
irremediablemente, en la “rabia por expresar” de Francis Ponge que, para él, en su toma de partido por las cosas,
sencillamente venía a significar que ya sólo iba a existir una única salida posible: “hablar contra las palabras”46.
Que las palabras ex-criban las cosas, he ahí el nuevo programa. Pero, en la medida en que las ex-criben, se separan
aún más irremediablemente de ellas. Idéntica pulsión tanto en Bram Van Velde, ya lo hemos visto, como en
Beckett. Vayamos si no, a su “Carta alemana” de 1937, en la que escribía el programa literario de la escritura
siempre por venir:
En realidad cada vez me resulta más difícil, incluso absurdo, escribir en un inglés formal. Mi propia lengua cada vez
se asemeja más a un velo que he de hacer jirones para acceder a las cosas (o a la nada) que hay detrás. Gramática y
estilo. Me parece que han llegado a ser tan caducos como un traje de baño estilo Biedermeier o la impasibilidad de un
caballero. Una máscara. Esperemos que llegue el día, gracias a Dios en determinados círculos ya ha llegado, en que la
lengua se emplee de la manera más eficaz allí donde está siendo más eficazmente maltratada. En vista de que no
44 Marc Richir, “Art et artefact” publicado en 2002 en Utopia. De próxima aparición en Brumaria, dentro de una serie monográfica que preparo
junto a Pablo Posada Varela y Sacha Carlson sobre el pensamiento de Marc Richir. Traducción y establecimiento al español: Alejandro
Arozamena.
45 Jean Borreil, op.cit., ed. cit., etc. Sin duda, perderse y hacerse olvidar supondría, al menos para nosotros, la gloria de las mundificaciones.
Ahora bien, aquí, cabe recordar que no seríamos los primeros ni los únicos en desearlo. Nada menos original, por así decirlo. Para el propio
Joyce, o más exactamente para su héroe Stephen, como ya hemos dicho, la soledad era el principio fundamental de la economía artística. Y
Proust hablaba directamente de “toutes celles de mes occupations qui réclamaient une inviolable solitude: la lecture, la rêverie, les larmes et la
volupté”. A propósito del deje autoerótico del último y voluptuoso elemento de la constelación proustiana aprovecharemos para señalar, aunque
sólo sea de pasada y para dar algún sentido a nuestro título -tanto por lo que respecta a lo jaculatorio, como a lo eyaculatorio y lo místico-, que el
autoerotismo (entiéndase por ello no sólo el hecho de hacer el amor en un coche) es tan imposible como el autoanálisis o la autocorrección. Y
este mismo comentario puede servirnos, también, para dar buena prueba de ello.
46 Cf. Francis Ponge, Le parti pris des choses, Gallimard, Paris, 2005. Vid. también, La rage de l'expression, Gallimard, Paris, 1976. En cuyas
“Orillas del Loira” podemos encontrar lo siguiente: “Que rien désormais ne me fasse revenir de ma détermination: ne sacrifier jamais l'objet de
mon étude à la mise en valeur de quelque trouvaille verbale que j ' aurai faite à son propos, ni à l' arrangement en poème de plusieurs de ces
trouvailles. En revenir toujours à l' objet lui même, à ce qu'il a de brut, de différent: différent en particulier de ce que j ' ai déjà (à ce moment)
écrit de lui. Que mon travail soit celui d'une rectification continuelle de mon expression (sans souci a priori de la forme de cette expres sion) en
faveur de l'objet brut. Ainsi, écrivant sur la Loire d'un endroit des berges de ce fleuve, devrai je y replonger sans cesse mon regard,mon esprit.
Chaque fois qu'il aura séché sur une expression, le replonger dans l'eau du fleuve. Reconnaître le plus grand droit de l'objet, son droit
imprescriptible, opposable à tout poème... Aucun poème n' étant jamais sans appel a minima de la part de l'obj et du poème, ni sans plainte en
contrefaçon. L' objet est toujours plus important, plus intéressant, plus capaple (plein de droits): il n'a aucun devoir vis-à-vis de moi, c'est moi
qui ai tous les devoirs à son égard . Ce que les lignes précédentes ne disent pas assez: en conséquence, ne jamais m' arrêter à la forme poétique
celle-ci deyant pourtant être utilisée à un moment de mon étude parce qu'elle dispose un jeu de miroirs qui peut faire apparaître certains aspects
66
demeurés obscurs de l' objet. L'entre choc des mots, les analogies verbales sont un des moyens de scruter l' objet. Ne jamais essayer d'arranger
les choses. Les choses et les poèmes sont inconciliables. Il s' agit de savoir si l'on veut faire un poème ou rendre compte d'une chose (dans
l'espoir que l'esprit y gagne , fasse à son propos quelque pas nouveau). C'est le second terme de l'alternative que mon goût (un goût violent des
MARZO
choses , et des progrès de l'esprit) sans hésitation me fait choisir. Ma détermination est donc prise… Peu m'importe après cela que l'on veuille
2014 nommer poème ce qui va en résulter. Quant à moi, le moindre soupçon de ronron poétique m'avertit seulement que je rentre dans le manège, et
provoque mon coup de reins pour en sortir”.

podemos suprimir la lengua de una vez por todas, al menos no queremos dejar de hacer nada que pueda favorecer su
desprestigio. Horadar en ella un agujero tras otro hasta que lo que se esconde detrás, ya sea algo o nada, comience a
verterse poco a poco”47.
Y, a continuación, el propio Beckett nos dirá bien a las claras de lo que, en resumidas cuentas, iba a
tratarse; a saber, de “un ataque a las palabras en nombre de la belleza”.
El caso es que, fuera de lo bello y de lo sublime, siempre que uno escribe, y esto no es tan paradójico como
pudiera creerse, lo hace para dejar de escribir o, mejor aún, para borrarse el rostro, perderse hasta del nombre, esto
es, de la perfección del semblante. Y ello porque la Literatura no habrá sido más que esta posibilidad de olvidarse a
uno mismo sin olvidar al mismo tiempo, o eso nos tememos, la propia paráfrasis infinita que llamamos Literatura48.
Sucede, también y no obstante, lo contrario: si se escribe es porque no se existe. La escritura toca, pues, a la
inexistencia. Siempre que algo se escribe es para hacerse ex-sistir y en ese mismo movimiento, seguramente, para
pedir perdón por la singularidad de su no querer decir y, así, siempre simultáneamente, para dar testimonio de todas
las demás ausencias de obra. Por eso, es decir por ser la repetición de un irrecomenzable —tal es la paradoja de una
fiesta, o eso se pensaba Deleuze—, las obras nunca se acaban. Entonces sólo se escribe para responder a lo que está
en juego en el hacerse nombre de aquello que, el propio Beckett, llamó lo innombrable.
Entredós de todas las paradojas: se tiene que escribir, digámoslo así, y seguir escribiendo, en esta
fraternicidad del crimen literario, para pedir perdón por lo imperdonable de escribir. A falta de Juicio Final que, si
lo hubiera, Derrida describe más o menos de la manera siguiente:
En vista de que la literatura (en el sentido estricto: como institución occidental moderna) implica en principio el
derecho a decirlo todo y a ocultarlo todo, siendo en esto inseparable de una democracia por venir;
en vista de que la estructura supuestamente ficticia de toda obra exonera al firmante en cuanto a la
responsabilidad, ante la ley política o cívica, del sentido y el referente (de lo que quiere decir y a lo que apunta,
exhibe o encripta el adentro de su texto que siempre puede, por consiguiente, no pararse a plantear ningún
sentido ni ningún referente, no querer decir nada), agravando tanto más de ese modo, hasta el infinito, su
responsabilidad para con el acontecimiento singular que constituye cada obra (responsabilidad nula e infinita,
como la de Abraham);
en vista de que los secretos o los efectos de secretos encriptados en semejante acontecimiento literario no
tienen por qué responder o corresponder a ningún sentido o realidad en el mundo y de que reclaman una
suspensión al respecto (no la suspensión de la referencia, sino la suspensión, la puesta entre paréntesis o entre
comillas de la tesis del sentido determinado o del referente real, de su delimitación; de ahí la virtud propiamente
fenomenológica, por consiguiente meteórica, del fenómeno literario);
en vista de que la literatura es el lugar de todos esos secretos sin secreto, de todas esas criptas sin
profundidad, sin más fondo que el abismo de la llamada o de la destinación, sin más ley que la singularidad del
acontecimiento, la obra;
en vista de que ese derecho literario a la ficción supone una historia que instaura una autorización (el estatus
de un autor irresponsable e hiperresponsable) para la decisión performativa de producir acontecimientos que, en
47 Samuel Beckett, Disjecta, Arena, Madrid, 2009. Las cursivas son nuestras.
48 Al menos podríamos llamarla así de manera infinitamente transitoria. Aun cuando lo transitorio, desgraciada o afortunadamente para nosotros
(nunca se sabe), forma parte ontológica de lo que Husserl también llamaba la “tarea infinita”. A esa tarea infinita, que además es transición
infinita, deberíamos llamarla, a partir de ahora, por su verdadero nombre, a saber: traducción. Uno, incluso, podría imaginarse que una sociedad
emancipada sería una sociedad de narradores y traductores, siempre y simultáneamente en posición de intercambio. Pero, si en el momento
mismo en que imaginamos una sociedad emancipada la volvemos imposible, se pregunta Jorge Alemán: “¿Cuales serían sus condiciones?
Apostar al deseo sin garantías sin excluir el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carácter irreductible del deseo sin caer en la tentación del
goce propio del mártir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con
aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinación de la cultura de la pulsión de muerte. En esta
sociedad imposible habría lugar para la tragedia singular, pero no para la humillación planificada; encontraría lugar el dolor de existir, pero no la
explotación de la fuerza de trabajo; se realizaría la voluntad de decir cualquier cosa y también la de callar, pero no un silencio cobarde; estaría
67
contemplado el ser extranjeros de sí mismos, pero no el desarraigo obligado para las multitudes”. (Se trata del texto de la presentación de Jorge
MARZO
Alemán para la 5ª Conferencia del ICFG: Soledad:Común. Política y psicoanálisis, dentro del ciclo (Octubre 2012-Mayo 2013) de conferencias 2014
y debates de Psicoanálisis en Granada englobados bajo el rótulo: “¿Qué felicidad hoy?”).

tanto que actos de lenguaje, son otras tantas destinaciones y respuestas;

en vista de que el advenimiento de ese derecho implica la alianza indisoluble entre una autonomía extrema (la
libertad democrática de todos y cada uno, etc.) y una heteronomía extrema (ese derecho es dado y tal vez retirado,
está limitado a la precaria frontera del contrato que delimita lo literario a partir de criterios externos: ninguna
frase es literaria en sí misma, ni desvela su “literalidad” en el transcurso de un análisis interno; no se convierte en
literaria, no adquiere su función literaria sino según el contexto y la convención, es decir, desde poderes no
literarios);
entonces, la literatura hereda, ciertamente, una historia santa cuyo momento abrahámico sigue siendo el
secreto esencial (y ¿quién negará que la literatura sigue siendo un resto de religión, un vínculo y un reducto de
sacro-santidad en una sociedad sin Dios?), pero también reniega de esa historia, de esa apariencia, de esa
herencia. Reniega de esa filiación. La traiciona en el doble sentido de la palabra: le es infiel, rompe con ella en el
momento mismo de manifestar su “verdad” y de desvelar su secreto. A saber, su propia filiación: posible
imposible. Dicha “verdad” se da sólo con la condición de una negación cuya posibilidad implicaba ya las
ligaduras de Isaac.
Por esa doble traición la literatura no puede sino pedir perdón. No hay literatura que no pida, desde su
primera palabra, perdón. Al comienzo, hubo el perdón. Por nada. Por no querer decir nada 49.
He ahí el secreto, la carta robada de Poe o la figura persa en la alfombra henryjamesiana que,
indudablemente, puede suponer un motivo tan concreto como cualquier otro, “tan concreto como un pájaro en una
jaula, un cebo en un anzuelo, un trozo de queso en una ratonera”50. Perdón por no querer decir. Nada o,
simplemente, por decir el silencio planetario.
“Des astres / Désastres”, escribía Desnos. Aunque, siguiendo su propio juego, nosotros podríamos escribirle como:
“Des nos”. Una homonimia y el deslizamiento de un espacio: astros y desastres, Desnos y “de nosotros”. En este
cambio de astros no tendríamos por qué ver ningún infortunio. Es más, podríamos sostener, sería muy sencillo, que
en semejante homonimia descansa la mismísima ley de la gravitación literaria de todas las escrituras51.
No es extraño, a este respecto, que Daniel Sibony sostenga que “la verdadera historia es aquella que
arranca su soporte a la repetición, la historia que llega, meteoro desatado, del inconsciente”52. Lo mismo sucede en
el Arte y la Literatura, la verdadera historia viene de las apuestas radicales de escritura, en el desastre del sujeto, en
el catastrófico movimiento de la letra, de todo aquello que puede hacer una constelación o, todo lo menos, su
reverso constelador y ateleológico, que Giacomo Joyce llamaba “caosmosis”.
49 Jacques Derrida, Dar la muerte, Paidós, Barcelona, 2006. Sobre el tema del perdón y la literatura son imprescindibles, además, los libros de
Lacoue-Labarthe y también del de Derrida
50 Henry James, La figura de la alfombra, Orbis, Barcelona, 1987. En cuanto a la carta robada de Poe, quizás el mejor estudio, o al menos el
más policíaco, sea el de Jean-Claude Milner, “Retour à La lettre volée”, en Détections fictives, Seuil, Paris, 1985. En él, describe
minuciosamente la otra escena del crimen, que como siempre es extrañamente familiar, a saber, la escena de la Literatura: el misterioso ministro
D..., como es sabido desde el principio, ladrón de la carta, no sería ni más menos que el hermano de Dupin, de ahí el borramiento del apellido
(que, por otro lado y por supuesto, es el Nombre del Padre) y de ahí, también, las pistas acerca del doble y la duplicidad que nos va dejando el
texto: la recompensa había sido “doblada” recientemente, etc. Dupin vive, además, en el tercero del 33 Rue Dunot (del no-Dupin, se entiende)
del Faubourg (literalmente: falso-burgo) de St. Germain (“frères germains”, en fránces, son los hermanos de sangre), de ahí el reconocimiento,
también desde el principio, de la “letra” en la carta de su hermano y su gusto por la poesía y las matemáticas, y el “por mi parte, también me
confieso culpable de un par de malos versos” confesado por el propio Dupin, etc. Etc. Milner descifra en lo encriptado del texto, desde luego es
una hipótesis deliciosamente divertida, que Dupin es, además, el amante secreto de la Reina. Ese sería todo el misterio de los versos del Atreo
que se refieren al propósito de éste para vengarse de su hermano por haberle arrebatado a su mujer a los pies del altar. Así: “un designio tan
funesto, es digno de Tiestes si no es digno de Atreo”. Desde luego no habría que olvidar los magníficos comentarios de Lacan en su “Seminario
sobre La carta robada” y los de Derrida, en forma de disputa, sobre los de Lacan. Una carta que siempre llega a su destino y una que no siempre
llega a su destino, además del forzamiento lacaniano y del lapsus que descubre Derrida: Lacan desliza, nada menos, “destin” por “dessein”. Vid.
68
Jacques Derrida, El concepto de verdad en Lacan, Homo sapiens, Buenos Aires, 1977.
51 En cuanto a la gravitación literaria resultan interesantísimos y, sin duda, ineludibles, los siguientes títulos de Jacques Garelli: Rythmes et
Mondes, Grenoble, Jérôme Millon, 1993; Introduction au Logos du monde esthétique, París, Beauchêsne, 2000; La Gravitation poétique, París,
MARZO
Mercure de France, 1966; Sur la Mémoire du Monde, in Penser le Poème, Encre Marine, 2000. Véase, igualmente, a propósito de todas estas
2014 cuestiones: Artaud et la question du Lieu, París, José Corti, 1982.
52 Daniel Sibony, L'Autre incastrable, Seuil, París, 1978.

La Literatura, volens nolens, habrá sido meteórica o no habrá sido, ni será... ¡nada más que enjambre de
meteoros! A fin de cuentas amamos y odiamos todo aquello que responde a nuestra pregunta “¿quién soy?”, por
mucho que sea extraterrestre o nos lo diga en eclipse. En efecto, “yo soy eso, lo más ajeno a mí, lo más informe”.
Todo ello, seguramente, para perder lo amamos y amar lo que perdemos para siempre. Estrategia de duelo
y melancolía, estrategia de la nostalgia, también, puesto que la nostalgia olvida que el olvido es el verdadero objeto
del deseo. Ya Tristan Tzara, en el primer manifiesto del Señor Aa, ese genial antifilósofo, nos avisaba de que
siempre puede suceder que “yo te adoro” sea el nombre de un boxeador francés, pero que sin su búsqueda
resbalaríamos definitivamente “entre la muerte y los fosfatos indecisos que raspan un poco el cerebro común de los
poetas dadaístas”53.
Y como un auténtico meteoro, ciertamente, pasó por ella54 Lautréamont. “Je ne laisserai pas des
Mémoires”55, inscribió con toda la vehemencia posible en la antimateria poética de sus Poèsies. Y lo hizo tan
53 Tristan Tzara, Sept manifestes Dada, Jean Jacques Pauvert Editeur, Paris, 1963. No sin malicia, Lacan relacionó finalmente a este antifilósofo
dadaísta con Louis Althusser (Disolución, 18 de marzo de 1980), quizás devolviéndole amargamente el chiste que Althusser le dirigió en su
primer encuentro veinte años atrás, cuando, al haber sido expulsado de Sainte Anne, Althusser hizo todo para que la École Normale pusiera a su
disposición las instalaciones de la institución y poder continuar allí con su seminario. Según cuenta E. Roudinesco, los dos hombres habían
quedado para comer. Lacan debía llegar tarde o Althusser llegó demasiado pronto, poco importa, lo que cuenta es que al verlo entrar fumando su
culebras absolutamente retorcido, Althusser le espetó a Lacan: “¿ese cigarro se lo ha liado usted?”. Aunque, en realidad, en esta ocasión el
asunto era muy otro. Y es que, el 15 de marzo de ese mismo año de 1980, Althusser se colaba en la famosa reunión de disolución de la EFP de
París en el Hotel PLM Saint-Jacques y, después de escabullirse del filtro que había en la entrada (“¿Invitado? Sí, por el Espíritu Santo y no por
Dios Padre, pero es aún mejor... desde que se sabe que el Espíritu Santo es el otro nombre de la libido ya no hay nada que rascar”) y llamar a
Lacan públicamente “desgraciado y lastimoso arlequín” se dirige a los analistas, en nombre de los analizantes, en los siguientes términos: “Digo
que, aunque sin orden del día, esta reunión implica algunos asuntos, y enumero: 1) el asunto jurídico de la reunión de mañana 16 de marzo
(saber si hay que votar sí o no a la disolución); 2) el asunto del pensamiento de Lacan, si tiene fundamento o no (y digo que esta cuestión es
capital, y nadie ha hecho la menor referencia a ella); 3) el asunto de los analistas que son ustedes, y por último 4) el asunto medular, la niña de
sus ojos y su infierno, la existencia de cientos de miles de analizantes, quizá de millones de analizantes, que se encuentran en análisis con
analistas partidarios del pensamiento o de la persona de Lacan, y ésta es la mayor de las responsabilidades, o la mayor de las irresponsabilidades
pues en caso extremo -no es necesario citar ejemplos que todo el mundo tiene en mente-; es cuestión de muerte, en este caso de supervivencia,
de renacimiento, de transformación o de suicidio”. Vid. Louis Althusser, Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan, Siglo XXI, México, 1996.
54 Por “ella”, obviamente, nos referimos a “La (tachada) Literatura”, pues en esta introducción sólo se trata de esas dos o tres cosas que sabemos
de “ella”. Por ejemplo que, como decía Michaux a propósito de la mescalina, “ella es infinivertida y destranquilizadora”. Y, también, añadimos
ahora nosotros: triansingular y algorítmicamente amarilla. Se verá. O no. Pues, al final, todo es cuestión de un ¿quién sabe?, o mejor de un ¿qué
se yo? estructurante, al menos desde Montaigne, de eso que llamamos “ensayos”.
55 Isidore Ducasse, Œuvres complètes, Le Livre de Poche, Paris, 1963. De algún modo en contra de la archi-escritura derridiana, sostendremos
aquí que la escritura de Beckett, en su voluntaria indigencia y, por lo tanto, en su escandalosa genericidad, supone más estrictamente una
“(in)escritura”, esto es, si se quiere una “an-archi-escritura” o, incluso, por utilizar el olvidado término de Pleynet y Sollers [M. PLEYNET,
Lautréamont par lui-même, Le Seuil, 1967, y Ph. SOLLERS, La science de Lautréamont, in Critique n° 245, Octubre 1967] a propósito de la
escritura de Lautréamont, una “sub-scripción”. Ciertamente, Lautréamont, incluyendo también y por supuesto al divino marqués de Sade y a
otros Padres de Nuestra Iglesia, será sintomático al máximo, es preciso confesarlo, incluso para la propia escritura de esta tesis bajo condición de
Beckett que estará indisolublemente ligada a una lectura de Beckett en futuro anterior y a una práctica como inicio de la escritura beckettiana.
“L'autrement”, por un milagro nada casual de homonimia, quiere decir “el de otro modo” o “el de otra manera” del que, para nosotros, pues esa
será aquí la cuestión, se hará función de saber en nuestra escritura y lectura de tesis: lectura, vacío de universo. Y Beckett (su universo) mismo
supone un “de otro modo” acontecimental en la Historia Universal de la Literatura (o, más propiamente, en el multiverso literario). Quizás sea
Beckett (junto con Proust, Joyce, Kafka, Woolf, Borges, Gombrowicz; los amigos americanos: Faulkner, Chandler, Hammett, Fitzgerald; y
desde luego los Celan, Pessoa, Mandelstam para la poesía, Brecht y Artaud -o Ghelderode, Stoppard, Pinker, y antes que todos ellos Jarry,
Roussel o Witkiewicz- para el teatro; o, sencillamente, todos los alquimistas como Breton, Desnos, Prevert, Char, Queneau, Perec, Ponge,
Gracq, et caetera...) uno de los enunciadores más genéricos de nuestro siglo XX. Es decir, uno de los elementos más ex-orbitantes de nuestro
siglo “pasado”, pero no tan pasado como a la canallada (es decir, al mundo tal cual es) le gusta suponerse puesto que, precisamente, es un siglo
que ha “pasado” y, por lo tanto, que “ha tenido lugar”. Como antes lo tuvieron, a pesar de su siglo, los nombres supernumerarios del propio
Lautréamont, y antes aún Baudelaire o Balzac y también Flaubert, Mallarmé, Rimbaud o Poe y Melville, por supuesto. Pero, como decimos a un
primer tiempo de imposible, le sucede siempre un segundo (tiempo y unidad de tiempo: un solo segundo) de contemporáneo. Por otro lado, no se
trata más que de las paradojas de la así llamada “modernidad”, cuya lastimosa ejemplaridad es sintomática en el caso de Melville, caso que Marc
Richir analiza magistralmente en su Melville, les assises du monde. Su subtítulo, por cierto, este “assises du monde” es, como por efecto una vez
más de causalidad metonímica, lautréamontiano a más no poder (“l’immortalité de l’âme, elle aussi, est vieille comme les assises du monde”).
69
Pero dice Richir a propósito de Melville: “Cruel destino de uno de los mayores escritores del siglo XIX, destino que, por otra parte, comparte
MARZO
con muchos otros. Y destino del que, nuestra época, la cual cree ser la primera con el abusivo derecho a olvidar o a borrarlos detrás del ídolo del 2014
“escritor maldito”, ni siquiera se pregunta si acaso no repite cotidianamente este ostracismo. La queja de Melville: “aunque escriba los

meteóricamente que bien pudiera tratarse del imperdonable perdón y la traición más fiel que jamás pudiera darse a
la Literatura. “No dejaré Memorias”, pero eso ya era una memoria. Beckett mismo no da testimonio de otra cosa:
“cada palabra es una mancha innecesaria en el silencio y la nada”56. Pero, eso, ya es una palabra. Y, al mismo
tiempo, un testimonio. Pues,
Mediante su sola existencia, las obras que han vencido tienen el deber de dar testimonio de todas aquellas que
simplemente no tuvieron lugar.
La obra obsesionada por la idea de no provenir de la Idea. Todas las seducciones de la Nada sacan provecho
de ello y se precipitan en ello, disimuladas por los ritos que conjuran, o eso se cree, el miedo a la falta de ideas y
la angustia de la imperfección. Todo eso no era más que un señuelo.
La ausencia perfecta era la única cosa deseada.
Todo habrá tenido lugar en el límite, es decir, en el punto de vértigo de la encarnación, en la obstinada
insistencia de algunas palabras fascinantes. Es el consumado arte de la retirada.
Retiradas a los limbos por no tener apenas lugar, estas obras realizaron perfectamente su existencia. Son
innumerables y sin nombre. Rechazaron la gracia de ser, prefirieron la espera infinita. Si hay que consentir en
ello, que haya esbozo de ejecución pero que sea mínimo. Que el acto sea ínfimo e imperceptible, que elucubre
más bien sobre la posibilidad del salto que debe ser. Pero sabe de su vanidad, todo está cumplido como idea. La
obra que sabe hacer durar la instancia del umbral es la más bella, y también la más peligrosa. En cualquier caso,
que la materia de la obra se genere en la paciencia, sin intervenir, aun a riesgo de dejar hilarse al tiempo en el que
una forma reconquistaría a la materia. ¡Oh, goce de la indecisión de lo sin forma, fuente de toda forma! Pero la
obra no entrará en ese mundo sino por la violencia de una fractura. ¿Qué página, qué superficie aún intacta
consentirá en dejarse aflorar para que, desde esta relación sin acto, la pálida fruta, apenas resultante de una
operación improductiva, alucine una concepción improbable? Sobre todo que nada tenga la consistencia de un
producto. Y, a pesar de todo, la obra ya está demasiado avanzada. Esta castidad la ha enturbiado. Ella aspira a no
ser más que una estricta limpidez rechazando todo comercio. Y el movimiento se repliega desde la carne hacia el
espíritu: la obra será el protocolo secreto de las operaciones mentales, un espejo indiscernible del espíritu que se
concede una recreación. La obra ya no se relajará. Apenas consentirá, y muy pocas veces, alguna arbitraria orden
que, por lo mismo, protegerá de todo compromiso a la parte más oculta y escondida. Y un último retroceso se
impone una vez más frente a lo que tomaría la forma de un producto público. Eliminar el carácter demasiado
determinado de cualquier procedencia: es el último imperativo de la Idea, su última maniobra para devolver a la
obra junto a sí misma, fuera de mundo. Para ello, aprovechará la inocente compulsión de convertir a la obra en
una obra limpia de toda escoria. Depuración última de la materia. Limada hasta en su última aspereza que
pudiera indicar su anexión a la imperfección de las cosas mundanas, la obra será reducida hasta que,
tendenciosamente eliminado todo aquello, no sea más que su propio testimonio.
Que la materia depurada produzca el triunfo de la Idea, último momento de la obsesión. El gusto por la Nada
no detiene a la mano que deshace, a veces sólo un fragmento resiste. La obra, apenas inscrita, a penas susceptible
de ser entrevista, manifiesta el arrepentimiento de ser y deja ver a cada paso el deseo de interrumpir lo que la ha
llevado a su frágil supervivencia. La brusca tachadura de la existencia no habrá dejado de ser probada: crear
nunca fue más que la ambición de hacer sensible lo que, proviniendo de la nada, no para de manifestar su
nostalgia.
Poner de manifiesto una prueba de la nada, esa es la obsesión.
Un sinfín de obras anónimas que esperan al borde de lo visible la instancia de la redención. Exaltación del
umbral en Kafka: que todo haya tenido lugar liminarmente en la pura impaciencia. Paciencia de Proust que espera
de la condensación de la experiencia, que ella ofrece al tiempo, la señal para ponerse manos a la obra. El
titubeante himeneo de Mallarmé con la Idea inmaculada. La precipitada vuelta de Valéry a la limpidez cristalina.
El encarnizamiento de Beckett hasta obtener tan sólo un polvo de actos parciales e ínfimos.
Nunca habrá habido más que este único proceso de obstinada inconsistencia envuelto por la Idea57.
Por lo demás, el resto genérico habrá seguido siendo también Literatura (o Litura-tierra, que diría Lacan),
Evangelios de este siglo, acabaré en el arroyo”, esta queja, formulada en 1851 ¿no es hoy de la más rabiosa actualidad? ¿No tendría que ser
escuchada hoy sin sarcasmo, o sin los aires semicómplices y (semi) malignos del cinismo? Paradoja de la modernidad, ésta de suscitar almas
templadas y lúcidas que, sin embargo, nadie quiere escuchar. Época de la desertificación y del desierto, se ha dicho, pero del desierto
superpoblado, en el cual solamente hablan algunas grandes soledades”. Cf. Marc Richir, Melville, les assises du monde, Hachette, Paris, 1996.
La traducción es nuestra.
56 Es muy curioso y, por consiguiente, digno de no ser nunca menospreciado, el cómo (de qué impensable manera) y el dónde (en qué lugar
inhallable) las citas, en todos los sentidos y siempre transversalmente, te encuentran. Ésta, en particular, pertenece a la correspondencia de
70
Beckett (The Letters of Samuel Beckett Vol. I y Vol. II, Cambridge University Press, London, 2009 y 2011) pero, en uno de mis infinitos rodeos
teóricos, me encontró de golpe releyendo Maus de Art Spiegelman. Por lo que yo sé, al menos hay otra novela gráfica, esta vez muy reciente, en
la que Beckett aparece en unas cuantas viñetas como personaje: se trata de la novela gráfica de Brian Talbott y Mary M. Talbott, La niña de sus
MARZO
ojos, Ediciones La Cúpula, Barcelona, 2012. Sería interesantísimo seguir esa huella (la de Beckett en el cómic) pero, por superar con creces
2014 nuestro objetivo, nosotros nos limitaremos tan sólo a señalar su posibilidad.
57 Patrice Loreaux, Le tempo de la pensée, Seuil, Paris, 1993, págs. 418 y ss. La traducción es mía.

letras, horizontes de palabras, litorales de frases, indeterminaciones que nos dejan apercibir ya algunas otras
prácticas de verdadera vida y existencia, como la escritura y lectura en actos, meteóricos, parciales o ínfimos, obras,
dones de ser, creaciones puestas en libros que, como quería Jean Borreil, “deberían ser anónimos como el
mundo”58. Suponen, pues, procedimientos genéricos y acontecimientales, verdades, fenómenos como nada más que
fenómenos, inmanencias y transcendencias y, sobre todo, sus nominaciones, nombres supernumerarios y nombres
innombrables donde “yo” ya no habré existido y, sin embargo, habrá que seguir, no puedo seguir y ya habré
seguido, puesto que sin ese juego de lenguajes, verdades, fenómenos, acontecimientos y cuerpos ya nada tendría
sentido y todo se volvería, aún, mucho más irrespirable.
Y, asimismo, puesto que, recordémoslo, “nunca habrá habido más que este único proceso de obstinada
inconsistencia envuelto por la Idea”. Un proceso que, para nosotros, estará indisolublemente ligado al de un
Comunismo de la Idea. Y un comunismo de la Idea que, en bucle dinámico, habrá de metamorfosearse en la Idea
del Comunismo. Con todo el cuidado, por supuesto, de que el Ideal no nos descerebre. El desastre es el desastre
pero, al fin y al cabo, no es la masacre, puesto que de haber una pretendida lengua fundamental, sólo podría tratarse
de la masacre.
He ahí, como diría Beckett, “el proceso histórico de los optimistas impenitentes”59.
Pero, ¿cuál era la frase?
58 Escribe, por otra parte, Foucault en su “Prólogo” a la Historia de la locura en la época clásica: “se produce un libro: acontecimiento
minúsculo, pequeño objeto manuable. Desde entonces, es arrastrado a un incesante juego de repeticiones; sus "dobles", a su alrededor y muy
lejos de él, se ponen a pulular; cada lectura le da, por un instante, un cuerpo impalpable y único; circulan fragmentos de él mismo que se hacen
pasar por él, que, según se cree, lo contienen casi por entero y en los cuales finalmente, le ocurre que encuentra refugio; los comentarios lo
desdoblan, otros discursos donde finalmente debe aparecer él mismo, confesar lo que se había negado a decir, librarse de lo que ostentosamente
simulaba ser”. Y, en efecto, desde entonces, se instala la monarquía del autor, la marca, la identidad, esa declaración de tiranía: la del “yo soy”
que es el monarca de todas las cosas dichas y ejerce sobre ellas un imperio eminente: la soberanía de la intención, el imperio del sentido.
“Grande es la tentación, para quien escribe el libro, de imponer su ley a toda esa profusión de simulacros, de prescribirles una forma, de darles
una identidad, de imponerles una marca que dé a todos cierto valor constante. Monarquía del autor, declaración de tiranía. El “yo soy” es el
monarca de las cosas dichas y ejerce sobre ellas un imperio eminente: la intención, el sentido. Quiero que este objeto-acontecimiento, casi
imperceptible entre tantos otros, se recopie, se fragmente, se repita, se imite, se desdoble y finalmente desaparezca sin que aquel a quien le tocó
producirlo pueda jamás reivindicar el derecho de ser su amo, de imponer lo que debe decir, ni de decir lo que debe ser. En suma, quiero que un
libro no se dé a sí mismo ese estatuto de texto al cual bien sabrán reducirlo la pedagogía y la crítica; pero que no tenga el desparpajo de
presentarse como discurso: a la vez batalla y arma, estrategia y choque, lucha y trofeo o herida, coyuntura y vestigios, cita irregular y escena
respetable”. Para la cita de Jean Borreil, vid. op. cit, etc.
59 Samuel Beckett, Murphy, Lumen, Barcelona, 2000. En la edición original inglesa (el manuscrito original de Beckett fue rechazado por 42
editores) encontramos: “the historical process of the hardest optimist”. Cf. Murphy in Samuel Beckett, The Grove Centenary Edition, Volume I,
Novels, Grove Press, Nueva York, 2006. Lo real de la realidad, en el mundo tal cual es, no es más que la canallada universal, si no el suicidio
71
organizado, inducido e implicado, sin fin, genérico. Y así es, sin demasiadas paradojas, como marcha todo pour le mieux dans le meilleur des
MARZO
mondes possibles. Sin embargo, es decir, a toda costa y a través de todas las paradojas del mundo, la verdadera vida, siempre y a pesar de todo, 2014
renace.

Adolfo Vásquez Rocca | FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilización.

FREUD Y KAFKA:
CRIMINALES POR

SENTIMIENTO DE

CULPABILIDAD.

Crueldad, neurosis y
civilización.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Andrés Bello – Universidad
Complutense de Madrid

Resumen Abstract

Se busca dar cuenta del origen y naturaleza de la noción It seeks to explain the origin and nature of ethics and
ética y psicoanalítica de culpa. Tanto Freud como Nietzsche psychoanalytic notion of guilt. Both Freud and Nietzsche
se han ocupado de la genealogía de este concepto; cada uno, have addressed the genealogy of this concept, each from
desde ámbitos distintos, pero que en forma sorprendente different areas, but in surprisingly converge. It also
confluyen. Asimismo se examina como la noción de culpa examines how the notion of guilt is the hermeneutical key
es el motivo literario y clave hermenéutica de la literary motif and the breathtaking work of Kafka, Freud
sobrecogedora obra de Kafka, lector de Freud. Obras como reader. Works such as The Trial, Condemnation, etc..,
El Proceso, La condena, etc., lo evidencian. La tesis central que Evidenced. The central thesis that unites this wide register
auna este amplio registro de obras y autores –referidos– y of works and authors-‐‑referred-‐‑and wherein lies the value of
en la que radica el valor de este trabajo– es la idea freudiana this work, is the Freudian idea that consciousness of guilt
que la conciencia de culpa preexiste a la falta, esto es, de la exists before failure, ie the existence of a constitutive guilt or
existencia de una culpabilidad constitutiva o internalizada internalized that could be attributed to the Judeo-‐‑Christian
que podría ser atribuida a la tradición judeo-‐‑cristiana, según tradition, as Nietzsche'ʹs complaint is based on a more
la imputación de Nietzsche que se funda en un entramado complex family network.
genealógico más complejo.
Keywords
Palabras clave
Guilt, cruelty, consciousness, criminal, delict,
Culpa, crueldad, conciencia, criminal, delito, psicoanálisis, psychoanalysis, genealogy, morality, punishment,
genealogía, moral, castigo, condena, autodestructividad, condemnation, self-‐‑destructiveness, neurosis.
neurosis.

73
MARZO
2014

FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE

CULPABILIDAD.1
Crueldad, neurosis y civilización.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca2
Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid
1.- Kafka y Freud: El Proceso y la culpa
Ante la Ley
“Ante la ley hay un guardián. Un campesino se presenta frente a este guardián, y solicita que le
permita entrar en la Ley. Pero el guardián contesta que por ahora no puede dejarlo entrar. El hombre
reflexiona y pregunta si más tarde lo dejarán entrar.
-Tal vez -dice el centinela- pero no por ahora.
La puerta que da a la Ley está abierta, como de costumbre; cuando el guardián se hace a un lado, el
hombre se inclina para espiar. El guardián lo ve, se sonríe y le dice:
-Si tu deseo es tan grande haz la prueba de entrar a pesar de mi prohibición. Pero recuerda que soy
poderoso. Y sólo soy el último de los guardianes. Entre salón y salón también hay guardianes, cada
uno más poderoso que el otro. Ya el tercer guardián es tan terrible que no puedo mirarlo siquiera.
El campesino no había previsto estas dificultades; la Ley debería ser siempre accesible para todos,
piensa, pero al fijarse en el guardián, con su abrigo de pieles, su nariz grande y aguileña, su barba
negra de tártaro, rala y negra, decide que le conviene más esperar. El guardián le da un escabel y le
permite sentarse a un costado de la puerta.
Allí espera días y años. Intenta infinitas veces entrar y fatiga al guardián con sus súplicas. Con
frecuencia el guardián conversa brevemente con él, le hace preguntas sobre su país y sobre muchas
1 La presente investigación es una segunda entrega de un proyecto de investigación mayor –en marcha– que desarrollo como Académico
Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Doctorados y Docente de la Escuela de Psicología de la Universidad Andrés Bello, UNAB.
Una próxima entrega podrá recoger una buena parte de los elementos aquí expuestos para hacerlos objeto de un revisión o profundización. Los
estudios culturales avanzan en una pesquisa que de seguro dará lugar a una red de textos en despliegue, confirmando la antigua sospecha de los
cabalistas, ante la vertiginosa deriva, ante el desplazamiento permanente, ante la sobre-interpretación. En cuanto un texto se convierte en
“sagrado”, como es la obra de Freud, para cierta cultura, se vuelve objeto de un proceso de lectura sospechosa y, por lo tanto, de lo que el
semiólogo Umberto Eco ha denominado exceso de interpretación. Esto también acontece con las interpretaciones de la Biblia, en lo que constituye
el nuevo index del cristianismo, y también –de modo principal– en la exégesis judía, el antiguo canon, donde se ha practicado con predilección el
75
género del comentario. La exégesis judía da cabida a glosas de las Sagradas Escrituras, que generan asimismo otros comentarios, en un
interminable proceso de despliegue textual, método al cual Freud nunca fue ajeno.
2 Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid. Profesor de Postgrado
del Instituto de Filosofía PUCV. Profesor adjunto Escuela de Psicología UNAB. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Académico
MARZO
Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado UNAB y del CNIC. Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela 2014
Matríztica de Santiago Profesor de Postgrado, Magister en Biología-Cultural, Escuela Matríztica y Universidad Mayor.
FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilización | Adolfo Vásquez Rocca
otras cosas; pero son preguntas indiferentes, como las de los grandes señores, y, finalmente siempre le
repite que no puede dejarlo entrar. El hombre, que se ha provisto de muchas cosas para el viaje,
sacrifica todo, por valioso que sea, para sobornar al guardián. Este acepta todo, en efecto, pero le dice:
-Lo acepto para que no creas que has omitido ningún esfuerzo.
Durante esos largos años, el hombre observa casi continuamente al guardián: se olvida de los otros y le
parece que éste es el único obstáculo que lo separa de la Ley. Maldice su mala suerte, durante los
primeros años audazmente y en voz alta; más tarde, a medida que envejece, sólo murmura para sí.
Retorna a la infancia, y como en su cuidadosa y larga contemplación del guardián ha llegado a conocer
hasta las pulgas de su cuello de piel, también suplica a las pulgas que lo ayuden y convenzan al
guardián. Finalmente, su vista se debilita, y ya no sabe si realmente hay menos luz, o si sólo lo
engañan sus ojos. Pero en medio de la oscuridad distingue un resplandor, que surge inextinguible de la
puerta de la Ley. Ya le queda poco tiempo de vida. Antes de morir, todas las experiencias de esos
largos años se confunden en su mente en una sola pregunta, que hasta ahora no ha formulado. Hace
señas al guardián para que se acerque, ya que el rigor de la muerte comienza a endurecer su cuerpo. El
guardián se ve obligado a agacharse mucho para hablar con él, porque la disparidad de estaturas entre
ambos ha aumentado bastante con el tiempo, para desmedro del campesino.
-¿Qué quieres saber ahora? -pregunta el guardián-. Eres insaciable.
-Todos se esfuerzan por llegar a la Ley -dice el hombre-; ¿cómo es posible entonces que durante tantos
años nadie más que yo pretendiera entrar?
El guardián comprende que el hombre está por morir, y para que sus desfallecientes sentidos perciban
sus palabras, le dice junto al oído con voz atronadora:
-Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla.”
F. Kakfa, La Condena3
3 KAFKA, Franz, La condena (1913), Alianza-Muchnik editorial, Madrid, 1983. La condena reúne todos los trabajos publicados en vida por
Franz Kafka y no incluidos en otras ediciones (quedan excluidos los relatos La metamorfosis, Primera tristeza y Un artista del hambre). La
condena, cuento (1912) que da título al libro, apareció por primera vez en 1913, en el anuario "Arcadia". En cuanto a las influencias que han
podido intervenir en el relato, Kafka escribe: “Muchos sentimientos acarreados mientras escribía: por ejemplo, la alegría de tener algo bello para
76 la Arcadia de Max; naturalmente he pensado en Freud, en un pasaje en Arnold Beer (novela de Max Brod aparecida ese mismo año), en otro en
Wassermann ((1873-1934), novelista judío alemán), en (destruir), en Die Riesin de Werfel, también, naturalmente, en mi El mundo urbano”.
[Kafka., Franz (2000): Obras completas II. Diarios. Círculo de lectores, Barcelona]
MARZO
2014

Toda la obra de Kakfa está atravesada por el tema del juicio, el proceso y la condena; el universo kafkiano es el de
las maquinarias burocráticas, despersonalizadas e implacables; un mundo de delatores, víctimas y victimarios.
Burocracias; una pesadilla laberíntica donde se admite una culpa de contornos difusos, que –precisamente– por ello
reviste un carácter angustiante, incoherente y absurdo. Es pues Kafka quien a la par que Freud, se referirá a los
criminales por sentimiento de culpabilidad, donde la culpa preexiste a la falta y en cierta manera la genera.
“El tribunal no te acusa, no hace más que recibir la acusación que tú te haces a ti mismo.”
G. Agamben
La obra de Franz Kafka, mundo de antihéroes, víctimas y victimarios, constituye la mayor contribución artística y
literaria a la conceptualización del complejo mecanismo psicológico de la culpa. La obra de Kafka se alimenta de
lecturas y motivos freudianos: el miedo, el absurdo y la culpa. Así el protagonista de El Proceso4– o en El Castillo5
siente constantemente una amenaza, un constante acecho ... Personajes anodinos, viscosos, funcionarios, cada uno
enmarañado en sus justificaciones y rutinas.
En la convivencia humana normal –no patológica– la autojustificación o la autodefensa siguen a la acusación; en

universo literario kafkiano –en cambio– la autojustificación precede a la acusación, cuya sustancia velada nunca se
precisa por parte de los captores, representantes de la Ley –la que aparece como un Poder sin rostro, difuso y
abstracto..., siempre dilatorio, ante la cual alegatos y parlamentos ante innumerables tribunales generan un
engañoso sentimiento de avanzar en la causa, pero de no salir jamás de su opresiva atmósfera.6
Adelantándose a los trabajos Michel Foucault tanto Freud como Kafka describen un poder anónimo e impersonal:
no se conocen nombre ni rostro.
Todo hace creer que el pecado de Joseph K. es otro. El suyo es la culpa sin nombre y sin motivación, la culpa
ineluctable, ni lejana ni cercana, que nadie ha cometido ni en los albores de la tierra, y que puede pesar sobre
muchos hombres, como un ala de tiniebla, como una mancha de la cual nunca lograrán lavarse ni el corazón ni las
manos. Su pecado en una palabra, es el atroz sentido de culpa que durante toda su vida torturó a Franz Kafka.7
En el primer capítulo de El Proceso8, cuando Joseph K. es acusado sin causa alguna y formalizado detenido sin ser
retenido en prisión, uno de los guardias le dice algo siniestro y turbador: Nuestras autoridades ... no buscan la culpa
entre las gentes sino que, es la culpa la que las atrae… Esta máxima es una perfecta definición del sentimiento de
4 KAFKA, Franz, El Proceso, (Der Prozess) 1925, Alianza Editorial, Madrid, 1994
5 KAFKA, Franz, El Castillo, (Das Schloß) 1922. Novela inacabada, Alianza Editorial, Madrid, 1995
6 MASSONE, Antonio, “Kafka o la zozobra de lo humano”, pp. IX – XXI, en prólogo de Obras Escogidas de Franz Kafka, Editorial Andrés
77
Bello, Santiago, Santiago 1992.
7 CITATI, Pietro, Kafka, Cátedra Ediciones, Colección Travesías, Versal, Madrid, 1993, p. 144.
8 El relato “Frente a la ley” lo publicó Kafka en varios contextos diferentes: como relato autónomo en el diario Selbstwehr (1915), algo más tarde
en el libro Der jüngste Tag, y más tarde tejido dentro de otros relatos como en Ein Landarzt y Der Prozeß. Este último libro, publicado
MARZO
postreramente, terminó siendo “armado” por Max Brod ya que Kafka iba escribiendo diversos capítulos pero era incierto el orden que tomarían en 2014
el diseño final de la obra, que quedó inconclusa.
culpa que en un momento dado Freud formula en los siguientes términos: “ [...] La conciencia de culpa preexiste a
la falta; la culpa no procede de la falta, sino a la inversa, la falta proviene de la conciencia de culpa. A estas
personas es lícito designarlas como 'criminales' por sentimiento de culpabilidad” 9.
Un culpable ... es reconocible en medio de una multitud, y esa culpa, como dice un personaje de Kafka, “ por sí
sola atrae sobre ella la justicia”. La culpa les hace “bellos”.
Los acusados son precisamente los más atractivos. No puede ser la culpa lo que los hace atractivos, porque –así
tengo que hablar al menos como abogado– no todos son culpables; tampoco puede ser el castigo futuro el que los
hace ya atractivos, porque no todos son castigados; por consiguiente, sólo puede ser el proceso iniciado contra
ellos, que de algún modo trae eso consigo.
2.- Nietzsche10: Genealogía de la culpa y la crueldad.
La culpabilidad, la conciencia de estar agobiado por un peso que aplasta, así como en un remordimiento que corroe
internamente. Estas dos metáforas, la del peso y la de la corrosión, transpuestas al fuero interno se convierte en en
una comparecencia ante un tribunal invisible que mide la ofensa, pronuncia la condena e infringe el castigo; en el
punto extremo de interiorización, la conciencia moral es una mirada que vigila, juzga y condena; el sentimiento de
culpabilidad es la conciencia de ser inculpado e incriminado por ese tribunal interior; por último se confunde con la
anticipación del castigo y la autocondena por una conciencia desdoblada.11
En Finitud y culpabilidad12 Paul Ricoeur refiere a una especie de mancha [equivalente a una suerte de
“internalización del mal”] que se ha desmaterializado y pasa a ser la culpabilidad. Aquí se implica la distinción –
que hemos venido precisando– entre culpa y culpabilidad, a propósito de la cual podemos decir –provisoriamente–
que la culpabilidad es la condición previa que predispone a contraer culpas particulares.
En cuanto a esta distinción, se advierte una procedencia jaspersiana.13 Karl Jaspers ya en Psicología de las
concepciones del mundo14, concibe no sólo la culpabilidad como la consabida predisposición a contraer culpas
particulares, sino más bien como intrínsecamente vinculada con la finitud.
9 FREUD, Sigmund.: Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1995, Vol.14: Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo
psicoanalítico (1916): Los que delinquen por sentimiento de culpabilidad. Extraído de: Sigmund Freud. Obras completas. Volumen 14 (1914-
1916).Amorrortu Editores. Bs. As., 1979. p. 338
10 Es sabido que Nietzsche fue un gran lector de la obra de Dostoievski y que Kafka lo fue de la obra de ellos dos. Sin embargo, el impacto y las
influencias que esas obras ejercieran en Nietzsche y en Kafka, así como las conexiones y el uso que de ella hicieron ambos, es muy diversa, como
suele ser cuando se trata de artistas y de genios.
11 RICOEUR, Paul, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica (FCE), 2003, p.
78 386
12 RICOEUR, Paul, Finitud y culpabilidad, Ediciones Taurus, Madrid, 1991, p. 149 ss.
13 HOLZAPFEL, Cristóbal “Sobre el hombre lábil, el mal y la culpabilidad en Ricoeur”, en Actas de la “Jornada de Homenaje a Paul
MARZO
2014 Ricoeur”organizada por el Centro de Estudios de Ética Aplicada de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, 2005
14 JASPERS, Karl, Psicología de las concepciones del mundo (Psychologie der Weltanschauungen, 1919), Editorial: Gredos. Madrid, 1967.

Aquí viene a consideración la relación que Ricoeur establece entre culpabilidad y pecado:
“Hablando en términos muy generales, podemos decir que la culpabilidad designa el momento
subjetivo de la culpa, mientras que el pecado denota su momento ontológico. El pecado significa
la situación real del hombre ante Dios, sea cual sea la conciencia que el hombre tenga de ello. Es
una situación que hay que descubrir en el sentido propio de esta palabra: eso es precisamente el
profeta: el hombre que sabe anunciar al Rey con entereza la fragilidad y vanidad de su poder. La
culpabilidad consiste en tomar conciencia de esa situación real, y casi me atrevería a decir que es
el “para sí” de esa especie de “en sí”.15
En este sentido, el pecado sería más bien una condición o -si se prefiere- una constitución, más que una acción, de
donde se deduce que pecamos porque somos pecadores y –no a la inversa– esto es, que somos pecadores porque
pecamos, al modo de la teología Calvinista. La culpa particular como lo advierte Jaspers tiene que ver simplemente
con nuestra consustancial finitud, en cambio, la culpabilidad constitutiva sería algo propio de nuestro ser hombre,
es decir, a la cadena de generaciones, herencias y descendencias de una determinada estirpe caída.
Aunque Nietzsche ante la pregunta: ¿Qué incita a la internalización? La atribuirá a la tradición judeo-cristiana,
imputación que desde la mirada de Nietzsche va aparejada con la generación de una culpabilidad en un entramado
genealógico más complejo.
Los griegos, a los que Nietzsche elogia, no habían concebido el concepto de culpa, no habían alcanzado ese
refinamiento en la crueldad, esa sutil malignidad y astucia para elaborar un concepto de tal índole. La culpa tiene
origen en la tradición judeo-cristiana, donde la escena del sufrimiento (asociado a la falta) y el castigo se compone
de elementos extraños a la comprensión griega: propensión a ceder, tentación, engaño, seducción.
Esta es la reflexión de Nietzsche en La Genealogía de la Moral:
“...aquella voluntad de autotortura, aquella pospuesta crueldad del animal-hombre interiorizado,

replegado por miedo dentro de sí mismo, encarcelado en el "Estado" con la finalidad de ser
domesticado, que ha inventado la mala conciencia para hacerse daño a sí mismo, después de que la
vía más natural de salida de ese hacer daño había quedado cerrada, -este hombre de la mala
conciencia se ha apoderado del presupuesto religioso para llevar su propio automartirio hasta su más
horrible dureza y acritud. Una deuda con Dios: este pensamiento se le convierte en instrumento de
tortura. Capta en "Dios" las últimas antítesis que es capaz de encontrar para sus auténticos e 79
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15 RICOEUR, Paul, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1991, p. 260
insuprimibles instintos de animal, reinterpreta esos mismos instintos animales como deuda con Dios,
se tensa en la contradicción "Dios y demonio", y todo no que se dice a sí mismo, a la naturaleza, a la
naturalidad, a la realidad de su ser, lo proyecta fuera de sí como un sí, como algo existente, corpóreo,
real, como Dios, como santidad de Dios, como Dios juez, como Dios verdugo, como más allá, como
eternidad, como tormento sin fin, como infierno, como inconmensurabilidad de pena y culpa. Es ésta
una especie de demencia de la voluntad en la crueldad anímica que, sencillamente, no tiene igual: la
voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable a sí mismo hasta resultar imposible la
expiación, su voluntad de imaginarse castigado sin que la pena pueda ser jamás equivalente a la culpa
[...] y adquirir así, en presencia del mismo, una tangible certeza de su absoluta indignidad.[...]”16
Tétrico y sombrío escenario para el hombre, la bestia que se inventó la mala conciencia es un loco triste que
adolece de una enfermedad cruel y contagiosa, toda la tierra es su hogar, o más bien, su asilo. Esta crueldad
interiorizada y vuelta contra sí misma parece desahogar sus fuerzas reactivas. Para que aquello acaezca debe
anteceder algo brutal, que les impida a las fuerzas activas dirigirse al exterior, manifestarse, lo que harían
normalmente, cuando se exteriorizan lo que hacen esas fuerzas activas es imponer sus valoraciones, organizan,
mandan. Interiorizadas, lo que proyectan es la crueldad para sí mismo, hasta volverse indignos; la desarrollan con
un sí dicho a un ideal, respecto al que su propio martirio es prueba de la demencia de su voluntad torturada.17
Sobre esto volveremos luego (a propósito del 'concepto de culpa: La necesidad del castigo y la crueldad
interiorizada').
3.- Criminales por sentimiento de culpa o “Los que delinquen por conciencia de culpa”.
“ [...] La conciencia de culpa preexiste a la falta; la culpa no procede de la falta, sino a la inversa, la falta
proviene de la conciencia de culpa. A estas personas es lícito designarlas como 'criminales' por sentimiento
de culpabilidad”18
Freud, S.
El hombre es culpable; intencionalmente es un criminal, su crimen reside en la fantasía y en los deseos culpables de
la infancia, porque la pulsión de muerte exigió y obtuvo, de una u otra manera, una satisfacción. Las satisfacciones
disfrazadas, secretas, latentes se manifiestan por síntomas: la culpabilidad es asimilable a esos síntomas. La
institución ya semi-neurótica de un acusador, de un fiscal del otro, del superyó es el agente de la pulsión de muerte.
80 16 NIETZSCHE, Friedrich, La Genealogía de la moral Un escrito polémico, ( Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift, 1887), Tratado
segundo, Culpa y mala conciencia, § 22, Madrid: Alianza, 2006
17 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Schopenhauer; Del Mundo como Voluntad y Representación al Pesimismo Metafísico”, En Manuscritos de
MARZO
2014 Filosofía, 2004, Ediciones Revista Observaciones Filosóficas ISSN 0718-3712,

“Cuanto más inocentes somos, es decir, cuanto mejor nos apartamos de nuestras pulsiones
agresivas, más pasan éstas al servicio del superyó y mejor armado está para torturarnos. Así los
más 'inocentes' llevan la carga más pesada de culpabilidad.”19
Freud estaba persuadido de que era propio de la naturaleza misma de la doctrina analítica, en lo que respecta –por
ejemplo– a esta concepción de la culpa, presentarse como chocante y subversiva.
La Peste: resonancias bajomedievales.
Mientras navegaba hacia los Estados Unidos, no pensaba que llevaba a este país un nuevo bálsamo. con su habitual
humor cáustico, decía a sus compañeros de viaje: “Les llevamos la peste.”
Cuando Freud y Jung navegaba hacia los Estados Unidos para pronunciar unas conferencias sobre Psicoanálisis, el
primero –con su habitual humor cáustico– decía a sus compañeros de viaje: “Ellos piensan que les traemos la cura
cuando en realidad les traemos la peste".20 Efectivamente el psicoanálisis es como un jarabe duro de tragar, no se
trata de un rechazo intelectual, sino afectivo porque atenta contra los orígenes demasiado humanos de, por ejemplo,
la religión; pero ante todo porque es la expresión de la relatividad de los valores, el bien y el mal a menudo no son
más que construcciones culturales y sociales con lo que gran parte de lo mejor de nosotros mismos es víctima de
una represión, que llevamos a cabo sin caer en la cuenta de que en ello somos unas víctimas de nuestra sociedad y
nuestra cultura.
El expresionismo alemán aportó el marco idóneo para elaborar el temor a lo sobrenatural, lo onírico (bello y
siniestro) y la estética de 'diablérie'. Así el Nosferatu de Murnau aparece como emulación de la pesadilla que la
historia de Dracula (Bram Stoker) requería. El conde Orlok es un ser de fisonomía imposible; grotesco, siempre
cobijado en lugares lóbregos, artífice de la peste bubónica... Es un fantasma que habita un ignoto castillo erigido
como monumento a su soledad; la soledad del monstruo. Lo que predomina durante 'Nosferatu' es el temor a un ser
que trae la peste y –con ello– maldición y mortandad.
La llegada del barco al puerto con Nosferatu de pie sobre la cubierta es una escena imborrable, sobrecogedora,
definitiva. Pero, ¿qué trae el vampiro a la ciudad, qué terrible carga lo acompaña? Trae la peste, pues el barco está
lleno de ratas. También aparecen las ratas, incontables ratas en ebullición, en la lúgubre mansión de Carfax de la
novela de Stoker, aunque huyen despavoridas ante la presencia de los perros que lleva el grupo intruso encabezado
por Van Helsing. En la película de Murnau el mal se identifica con la epidemia de peste bubónica, de innegables
resonancias bajomedievales, una evocación temporal que está en la propia estética, en la puesta en escena y en los
decorados del filme, algo que ni mucho menos es ajeno al expresionismo cinematográfico alemán, poderosa 81
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corriente artística del periodo de la República de Weimar a la que pertenece la obra. Pero el guionista, con aquella
imprevista comunicación telepática, no sólo está indicando el “poder sobrenatural del amor”, sino que quien vence
al vampiro, quien lo destruye definitivamente, es la joven esposa, Ellen Hutter, pues lo espera y permite que se
introduzca en su habitación, reteniéndolo hasta que se hace de día y Nosferatu se desvanece. La pureza, la
inocencia, han vencido al mal.21
4.- El malestar en la cultura: Anatomía de la (auto)destructividad humana.
En su obra, Más allá del principio del placer22, Freud se pregunta si el impulso hacia la muerte, autodestructivo, no
es acaso el principio fundamental de todos los demás impulsos y al tender todos hacia la muerte, uno puede
formular la siguiente paradoja:
La vida sólo es una demora de la muerte. Según Freud, la dinámica de la personalidad resulta del antagonismo
entre el impulso hacia la vida y el impulso hacia la muerte:
¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?
Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgánico. Si admitimos que el ser vivo
vino después del no vivo, y que surgió de el la pulsión de muerte está perfectamente de acuerdo con la fórmula
según la cual una pulsión tiende al retorno a un estado anterior. Según esta perspectiva “todo ser vivo muere
necesariamente por causas internas”.23
La pulsión de agresión.
Los años de la guerra fueron relativamente improductivos y hubo que esperar hasta 1919-1920 para la redacción de
Más allá del principio del placer, en la cual y por primera vez Freud arriesgó la hipótesis de una pulsión de muerte.
Más adelante la pulsión de muerte sería designada asimismo con el nombre de Tánatos, en oposición al “divino
Eros”, que representaba a la pulsión de la vida” Excepto en conversaciones privadas, Freud utilizaba
indistintamente los términos de pulsión de muerte o de pulsión de destrucción; pero en una discusión con Einstein a
propósito de la guerra, establecería una distinción entre ambos. La pulsión de muerte estaría dirigida contra sí
mismo24, mientras que la segunda, derivada de aquélla, estaría dirigida contra el mundo exterior. En 1909 Stekel
había ya utilizado el término de Tánatos para designar un anhelo de muerte, pero le había de corresponder a Paul
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Federn la difusión del término en su acepción presente.”
Es interesante observar que Freud, aun cuando estaba bien impuesto ya desde el comienzo sobre los aspectos
salvajes de la naturaleza humana y sus impulsos mortíferos, no hubiese reflexionado de cerca antes de 1915 sobre
su aspecto nosológico. Ciertas resistencias relacionadas con su ruptura con Adler debieron precisamente
desempeñar algún papel en eso. Es bien sabido que Adler postulaba ya desde 1908 la existencia de una pulsión
agresiva primaria. Y sin embargo, según observa Ernest Jones, la concepción de Adler es más sociológica que
psicológica, pues la entendía como una lucha por el poder y con la intención de garantizarle la superioridad. La
concepción freudiana, en cambio, bordea tanto la biología como la química o la física.
Y por otra parte el propio Freud reconocía sin problemas que desde siempre había sentido personalmente una cierta
repulsión a aceptar la idea de una pulsión destructora independiente. En El malestar en la cultura25 escribió: “No
puedo comprender cómo pudimos pasar de largo ante la universidad de la agresión no erótica y la destrucción, y de
qué modo pudimos omitir concederle la significación a la que tiene pleno derecho en nuestra interpretación de la
vida” Y añade: “Recuerdo mi propia actitud defensiva, cuando la idea de una pulsión de destrucción apareció por
primera vez en la literatura psicoanalítica, y el tiempo que me fue necesario para que esa idea se hiciese accesible
para mi.”26
Durante el trabajo analítico no hay impresión más fuerte de las resistencias que la de una fuerza que se defiende por
todos los medios contra la curación y a toda costa quiere aferrarse a la enfermedad y al padecimiento. A una parte
de esa fuerza Freud la individualiza, con acierto, como consciencia de culpa y necesidad de castigo, y la localiza en
la relación del yo con el superyó. “Se trata de fenómenos propios del masoquismo inmanente de tantas personas, la
reacción terapéutica negativa y la conciencia de culpa de los neuróticos. Estos fenómenos apuntan de manera
inequívoca a la presencia en la vida anímica de un poder que, por sus metas, llamamos pulsión de agresión o
destrucción y derivamos de la pulsión de muerte originaria, propia de la materia animada.”27
5.- El concepto de culpa: La necesidad del castigo y la crueldad interiorizada.
¿Qué es esa cosa oscura que llamamos culpa? ¿Cuál es su origen y su modo de operar?
Tanto Freud como Nietzsche se han ocupado de la genealogía de este concepto28; cada uno, desde ámbitos distintos,
es verdad, pero señalando elementos que en forma sorprendente confluyen.
Si para Nietzsche, el castigo es una pseudoforma de justicia que enmascara el afán de dominio y resentida
venganza hacia los culpables transgresores de las normas morales, para Freud, el castigo será el procedimiento
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mediante el cual los atenazados por el sentimiento de culpabilidad, mediante su ascética autoagresión, buscan la
catártica purificación de sus faltas y la amortiguación de sus tensiones, generadas por las imposiciones y amenazas
del super-ego”: “La tensión creada entre el severo “super-yo” y el “yo” subordinado al mismo, lo calificamos de
sentimiento de culpabilidad, que se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo”.29
El hombre tiene la necesidad de ser castigado; intencionalmente es un criminal, su crimen reside en la fantasía y en
los deseos culpables de la infancia, porque la pulsión de muerte exigió y obtuvo, de una u otra manera, una
satisfacción. Las satisfacciones disfrazadas, secretas, latentes se manifiestan por síntomas: la culpabilidad es
asimilable a esos síntomas. La institución ya semi-neurótica de un acusador, de un fiscal del otro, del superyó es el
agente de la pulsión de muerte. “Cuanto más inocentes somos, es decir, cuanto mejor nos apartamos de nuestras
pulsiones agresivas, más pasan éstas al servicio del superyó y mejor armado está para torturarnos. Así los más
'inocentes' llevan la carga más pesada de culpabilidad.”30
La culpa, ese concepto que podemos situar tanto en los procesos de justicia entre las comunidades como en el
ámbito de lo psíquico, está en estrecha relación con el concepto de deuda. Relación que supone un tercer elemento,
el cual ha tratado de ser expulsado del territorio de las leyes, éste es el de la crueldad.
A este respecto cabe considerar la tesis de Rene Girard en La Violencia de lo sagrado, acerca que las sociedades
modernas arriban, finalmente, a la instauración de los sistemas judiciales, para integrar la crueldad dentro de los
ritos civilizatorios y los sistema carcelarios curativos o de higiene de la sociedad; sin embargo lejos de desterrar el
principio de la venganza, el sistema judicial se adecua mejor a él desde el momento en que está organizado en torno
al culpable y al principio de culpabilidad, ofreciendo, al mismo tiempo, “una teología que garantiza la verdad de su
justicia”.31 La violencia es legal e ilegal. El poder judicial y el sacrificio tienen el mismo papel, la misma función;
el poder judicial es una estructura de poder que apacigua, racionaliza y evade la violencia; en la crisis sacrificial
siempre se pone en tela de juicio la uniformidad de la culpa. El ritual es un rodeo de lo que verdaderamente es la
violencia.
El instinto de agresión, la hostilidad natural de uno contra todos y de todos contra uno, se opone a los designios de
la cultura. ¿A qué recursos apela la cultura –entonces– para contener contener la agresividad constitutiva? Por una
parte a la introyección de esta agresividad: dirigiéndola contra el propio yo dando origen a esa estructura de la
personalidad que Freud denomina super-yo, que actúa como conciencia (moral) generando aquella tensión que da
origen a la “culpabilidad”. Así pues, la agresión es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de
donde procede: es dirigida contra el propio yo desplegando frente al éste la misma dura agresividad que el yo, de
buen grado, habría satisfecho en individuos extraños. La tensión creada entre el super-yo y el yo subordinado al
mismo la calificamos de sentimiento de culpabilidad y se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo. Por
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consiguiente, la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo debilitando a éste, desarmándolo y
haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada.32
De la concepción freudiana de la culpabilidad– se puede decir, en una primera aproximación, lo siguiente:

Conocemos dos orígenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a la autoridad; el segundo, más reciente,
es el temor al super-yo.33 El primero obliga a renunciar a la satisfacción de los instintos; el segundo impulsa,
además, al castigo, dado que no es posible ocultar ante el super-yo la persistencia de los deseos prohibidos. Por otra
parte, ya sabemos cómo ha de comprenderse la severidad del super-yo; es decir, el rigor de la conciencia moral.
Esta continúa simplemente la severidad de la autoridad exterior, revelándola y sustituyéndola en parte. Advertimos
ahora la relación que existe entre la renuncia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad. Originalmente, la
renuncia instintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior ; se renuncia a satisfacciones para no
perder el amor de ésta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha autoridad y ya no
tendría que subsistir ningún sentimiento de culpabilidad. Pero no sucede lo mismo con el miedo al super-yo. Aquí
no basta la renuncia a la satisfacción de los instintos, pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado
ante el super-yo. En consecuencia, no dejará de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia cumplida,
circunstancia ésta que representa una gran desventaja económica de la instauración del super-yo o, en otros
términos, de la génesis de la conciencia moral. La renuncia instintual ya no tiene pleno efecto absorbente; la
virtuosa abstinencia ya no es recompensada con la seguridad de conservar el amor, y el individuo ha trocado una
catástrofe exterior amenazante -pérdida de amor y castigo por la autoridad exterior- por una desgracia interior
permanente: la tensión del sentimiento de culpabilidad.
Estas interrelaciones son tan complejas y al mismo tiempo tan importantes que a riesgo de incurrir en repeticiones
aun quisiera abordarlas desde otro ángulo. La secuencia cronológica sería, pues, la siguiente: ante todo se produce
una renuncia instintual por temor a la agresión de la autoridad exterior -pues a esto se reduce el miedo a perder el
amor, ya que el amor protege contra la agresión punitiva-; luego se instaura la autoridad interior, con la
consiguiente renuncia instintual por miedo a ésta; es decir, por el miedo a la conciencia moral. En el segundo caso
se equipara la mala acción con la acción malévola, de modo que aparece el sentimiento de culpabilidad y la
necesidad de castigo. La agresión por la conciencia moral perpetúa así la agresión por la autoridad. Hasta aquí todo
es muy claro; pero, ¿dónde ubicar en este esquema el reforzamiento de la conciencia moral por influencia de
adversidades exteriores -es decir, de las renuncias impuestas desde fuera-; cómo explicar la extraordinaria
intensidad de la conciencia en los seres mejores y más dóciles? Ya hemos explicado ambas particularidades de la
conciencia moral, pero quizá tengamos la impresión de que estas explicaciones no llegan al fondo de la cuestión,
sino que dejan un resto sin explicar. He aquí llegado el momento de introducir una idea enteramente propia del
psicoanálisis y extraña al pensar común. El enunciado de esta idea nos permitirá comprender al punto por qué el 85
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tema debía parecernos tan confuso e impenetrable; en efecto, nos dice que si bien al principio la conciencia moral
(más exactamente: la angustia, convertida después en conciencia) es la causa de la renuncia a los instintos,
posteriormente, en cambio, esta situación se invierte : toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente
dinámica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta su severidad y su intolerancia. Si
lográsemos conciliar mejor ésta situación con la génesis de la conciencia moral que ya conocemos, estaríamos
tentados a sustentar la siguiente tesis paradójica: Ia conciencia moral es la consecuencia de la renuncia instintual; o
bien: la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta desde fuera) crea la conciencia moral, que a su vez exige
nuevas renuncias instintuales.34
“Una idea que es propia del psicoanálisis, es de que toda nueva renuncia instintual a la satisfacción,
aumenta su severidad y su intolerancia”. 37
Es así que con la intolerancia consigo mismo, el giro del instinto de crueldad hacia la propia interioridad, se procura
amortiguar mediante complejas sublimaciones. “Son los instintos agresivos insatisfechos los que hacen aumentar
el sentimiento de culpabilidad, pues al impedir la satisfacción erótica se desencadenaría cierta agresividad contra el
que impide esta satisfacción, y esta agresividad tendría que ser, a su vez, contenida. Pero en tal caso sólo sería
nuevamente la agresión la que se transforma en sentimiento de culpabilidad, al ser coartada y derivada al “super-
yo”.35
En la década de los años veinte, sin sospechar aún el retorno a la barbarie que constituyó el advenimiento del
nazismo, Freud reflexiona acerca de la cultura y su malestar.
En El problema económico del masoquismo (1924) Freud precisa que “la tarea de la libido es volver inocua esta
pulsión destructora”. Lo conseguirá “dirigiéndola hacia los objetos”. Un “sector”, “el masoquismo erógeno,
originario” “permanece en el interior” y otro, el sadismo, “vuelto hacia afuera” aunque “puede ser introyectado de
nuevo” (“secundario”). “La necesidad de castigo” se debería a un “sentimiento inconsciente de culpa”.
En El malestar en la cultura (1930) la “inclinación agresiva” se considera una “disposición pulsional, autónoma,
originaria del ser humano”. La “necesidad de castigo” ya no se explica por culpa inconsciente sino por un yo
“devenido masoquista bajo influjo del superyó sádico”, que “emplea un fragmento de la pulsión de destrucción
interior, preexistente en él, en una ligazón erótica”.
Freud alude pues a una culpa como “inconsciente”, “porción de agresión interiorizada y asumida por el superyó”.
Éste, como función de la “conciencia moral”, “lleva a cabo” la represión, que el sujeto se auto-infringe –
86 comúnmente– con un rigor y severidad despiadada, vehemente. Se trata de la “severidad” propia del superyó, y esto
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sin importar que la educación pudiera ser indulgente.
6.- Los que fracasan al triunfar.
Fassbinder alguna vez comentó que si –de niños– algunos artistas malditos resuelven adoptar una conducta
desagradable, seguramente es para defenderse del peligro de ser rechazado sin razón aparente.
− El mismo Freud señala el caso de ciertos niños “díscolos” que recién cuando son castigados se quedan
“calmos y satisfechos”.36 Se produce entonces un circuito en el que: cronológicamente, se produce primero el mal
comportamiento y luego el castigo; mientras que, lógicamente, se produce primero la conciencia de culpa
(originada en el complejo de Edipo) luego la necesidad de castigo que impulsa el comportamiento sedicioso y
finalmente el castigo que remite a la necesidad de castigo por el crimen originario de la muerte del padre.
Se supone que los niños que están destinados a ser “futuros saboteadores” de su propio éxito, han sido niños con
un gran talento natural. Estos dones facilitarían sus potenciales logros. El primer éxito experimentado por el niño es
la situación de haber logrado muy tempranamente, ser los preferidos de su madre. Las fantasías de exclusiva
posesión de la madre, se acompañaron de grandes dificultades para separarse de ella. En el desarrollo normal, el
niño puede reconocer que él no satisface los deseos de su madre; que ella necesita de otro adulto, el padre y esto lo
tienen claro aún en los casos de viudez o divorcio, dado que siempre hay sustitutos paternos. “Los que fracasan al
triunfar” perciben al padre como muy agresivo e intensamente envidioso del vínculo madre-hijo, mientras a la
madre la sienten como intrusiva y demandante de atención y gratificación. De allí que el joven hará desesperados
esfuerzos para separarse -a la brevedad- como un pseudoadulto en un intento de romper el lazo con la madre. Al
acceder al éxito, la excitación narcisística, la imagen de sí mismo como un triunfador edípico y paralelamente la de
ser como una parte valiosa del cuerpo de la madre (falo) es excesivo para la barrera de la represión contra los
deseos incestuosos. Ser exitoso de una manera tan apasionante es demasiado arriesgado. Cuando se sabotean,
simbólicamente se castran a sí mismos, pero mágicamente dejan de ser el codiciado falo de madre, sintiéndose por
fin autónomos. El éxito representaría seguir siendo una parte de la madre y el fracaso es percibido como
únicamente propio.
“Los que fracasan al triunfar”37 son personas que una vez que han logrado un éxito determinado (como por ejemplo
una conquista amorosa largamente esperada, o una promoción profesional de mayor responsabilidad, prestigio y
retribución económica) lejos de disfrutar del éxito, experimentan cierta sensación de fracaso psicológico,
profesional, emocional y aún personal. El profesor que al conseguir la cátedra le entra depresión y tiene que darse
de baja sin acceder a su puesto. Y como ellos vivencian su fracaso pasivamente, sólo bajo análisis clínico pueden
ser capaces de reconocer su participación activa en ese proceso. Este dramático rasgo de carácter (patológico) 87
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2014
descrito por Freud en 1916, está basado en una dinámica inconsciente vinculada con la tendencia a sabotearse. El
síntoma del “saboteador” es la que lleva al criminal a dejar –inconscientemente– una pista, necesita ser
descubierto, de esto –del auto-boicot– Hitchkcok a hecho una profesión de fe.38
Es el caso del criminal que aún cuando conscientemente trata de eludir las consecuencias y penalidades de sus
actos, en él operan fuerzas inconscientes que le impulsan a buscar castigo. La puesta en juego de estas tendencias
autopunitivas explicaría esos casos en el que un delincuente es atrapado a causa de que comete errores
inexplicables. No se trata de simples descuidos, sino de algo más absurdo que puede interpretarse como “una
traición a sí mismo”; lo que ha operado es el poderoso deseo de ser castigado.
Es parte de la naturaleza humana sentir culpa cuando se trasgreden normas. La carencia de esta capacidad de sentir
culpa caracteriza a las personalidades psicopáticas. El sentimiento de culpa explica por qué un "crimen perfecto" es
en todo caso infrecuente; la necesidad inconsciente de ser castigado puede ser una fuerza propulsora más poderosa
que el deseo consciente de evadir la ley, de ahí que en los anales de la criminología se relatan numerosos casos de
criminales que planean sus casos minuciosamente y no obstante cometen errores y dejan indicios que permiten a la
policía aclarar los hechos y aprehender a sus autores.
Es –patológicamente– frecuente que ciertos criminales se expongan a ser detenidos por visitar el escenario de su
crimen. Esto puede relacionarse tanto con la necesidad de ser castigado, como por la necesidad, también
inconsciente, de retar al destino y proclamando al mundo que se es poderoso, aún cuando la tentación de ser
reconocido puede llevarle a colaborar con la pesquisa. [...]
7.- Neurosis y culpabilidad
El neurótico suele sentirse mucho más cómodo, e inclusive perder ciertos síntomas, al ocurrirle algún suceso
adverso: reveses de fortuna o accidentes. La observación de estas reacciones, así como la circunstancia de que el
neurótico a veces parece disponer o promover los desgraciados acontecimientos que le ocurren, aunque sólo sea
inadvertidamente, nos induce a aceptar que el enfermo sufre tan poderosos sentimientos de culpabilidad, que
despiertan en él la urgencia de castigo a fin de aliviarlos.39
Además, las autoacusaciones, que tan a menudo se interpretan como signos de sentimientos inconscientes de
culpabilidad en el neurótico, se caracterizan por elementos a todas luces irracionales. El neurótico tiende a apelar a
la más extrema irracionalidad, desde las groseras exageraciones hasta la más flagrante fantasía, no sólo en sus
88 autoacusaciones específicas, sino también en sus sentimientos difusos de no ser acreedor a amabilidad, elogio o
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2014

éxito algunos.
El temor desproporcionado a la reprobación es susceptible de extenderse ciegamente a todos los seres humanos, o
abarcar sólo a los amigos, si bien de ordinario el neurótico es incapaz de distinguir con claridad entre amigos y
enemigos. Al principio sólo se refiere al mundo exterior, y en mayor o menor grado siempre se vincula con la
reprobación del prójimo, pero también puede llegar a “internalizarse”. Cuanto más suceda esto, tanto más se
reducirá la importancia que se otorga a la reprobación exterior, comparada con la que el sujeto se confiere a sí
mismo.
El temor a la reprobación puede manifestarse de diversas maneras. A veces se traduce en constante aprensión de
molestar a la gente; así, el neurótico suele tener miedo de rehusar una invitación, de estar en desacuerdo con algún
parecer, de expresar cualquier deseo, de trasgredir las normas establecidas o de llamar la atención bajo cualquier
forma. Puede manifestarse también como un persistente temor de que la gente descubra algo acerca de él, y aun
cuando se sienta querido, tenderá a replegarse en sí mismo a fin de impedir la posibilidad de ser desenmascarado y
repudiado; igualmente es susceptible de traducirse en una desmesurada reticencia a dar a conocer algo de su vida
privada, o en una desproporcionada ira frente a la más inocente pregunta que le ataña, pues siente que con ella se
intenta inmiscuirse en sus asuntos.
En cuanto al contenido peculiar de sus secretos, el neurótico trata de disfrazar, antes que nada, la suma total de lo
que suele abarcar el término “agresión”.40 En segundo lugar, desea mantener oculto cuán débil, inseguro e
indefenso se siente, cuán poco capaz es de afirmarse a sí mismo, y cuánta es la angustia que sufre. Por tal razón
erige una fachada de aparente energía, pero cuanto más sus anhelos particulares de seguridad se concentran en el
dominio del prójimo, cuanto más se vincula su orgullo a la noción de poderío y de fuerza, con tanta mayor
profundidad se desprecia. No sólo percibe que la debilidad significa un riesgo, sino que también la juzga
desdeñable, en sí mismo como en el prójimo, y no vacila en considerar endeblez cualquier insuficiencia, ya consista
ésta en no ser el amo de su propia casa, en la incapacidad de superar los obstáculos en su misma persona, en la
precisión de aceptar ayuda ajena, o inclusive en el hecho de estar poseído por la angustia. Dado que desprecia
radicalmente toda “debilidad” en sí mismo, y como no puede dejar de creer que los otros también lo detestarán si
llegaran a descubrir su flaqueza, realiza denodados esfuerzos para ocultarla, pero sigue subyugado por el constante
temor de que tarde o temprano se lo desenmascarará; de ahí su permanente angustia.
Estos sentimientos de culpabilidad, con las autoacusaciones que los acompañan, no sólo son el resultado –y no la
causa– del miedo a la reprobación; representan, asimismo, una defensa contra éste. Cumplen para ello la doble
finalidad de inducir a los demás a reconfortar al sujeto y de trastocar el verdadero estado de cosas; esto último lo
consiguen distrayendo la atención de lo que es preciso encubrir, o manifestándose en forma tan exagerada que
dejan de parecer sinceros.
Las autoacusaciones no sólo protegen del miedo a la reprobación; también incitan a reconfortar al sujeto, pues los 89
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demás se sienten obligados a disuadirlo de su pretendida culpabilidad. Pero asimismo ofrecen cierto
reconfortamiento, aunque no intervenga otra persona, pues levantan el autoaprecio del neurótico al demostrarle que
posee un juicio moral tan agudo, que se incrimina a sí mismo de faltas que otros pasan por alto, haciéndole sentirse
de esta manera. en última instancia, como una persona auténticamente admirable. También le brindan cierto alivio,
ya que por lo general no tocan el real motivo del descontento consigo mismo, dejándole de esta suerte abierta una
puerta secreta para la creencia de que, después de todo, no es tan malvado como parece.
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MARZO
2014
Pablo Beytía | La copertenencia entre hombre y mundo en la comprensión heideggeriana del lenguaje

La copertenencia entre hombre
y mundo en la comprensión

heideggeriana del lenguaje

Pablo Beytía

Centro de Investigación Social, TECHO-‐‑Chile

Abstract
Resumen

A major human descriptions made by Heidegger is
Una de las principales descripciones del ser
contained in his existential analytic of Dasein. From there,
humano realizadas por Heidegger está contenida
the German philosopher interprets man as being open to the
en su analítica existencial del Dasein. Desde ella, el
world , and the world as a horizon of all the authorities
filósofo alemán interpreta al hombre como un ente
available to man . This formulation poses a link between
abierto al mundo, y al mundo como horizonte de
being co-‐‑belonging and human world, which could be
totalidad de los entes disponibles para el hombre.
traced in different fields worked by Heidegger. In this essay
Esta formulación plantea un vínculo de
specifically evaluates the co-‐‑belonging of man and world
copertenencia entre ser humano y mundo, el cual
within the Heideggerian understanding of language . The
podría ser rastreado en diferentes temáticas
result of this interpretation is that both the speech and
trabajadas por Heidegger. En este ensayo se evalúa
language have a major role in the development of this co-‐‑
específicamente la copertenencia entre hombre y
belonging . While the speech stands as a mode of existence
mundo comprendida en el entendimiento
of the man who created human possibilities that he faces ,
heideggeriano del lenguaje. El resultado de esta
human language would be a way of understanding the
interpretación, es que tanto el discurso como el
world, and yet be in the world and would be the condition
lenguaje tendrían un papel relevante en el
of possibility for their existence.
desarrollo de esta copertenencia. Mientras el

discurso se sitúa como un modo de existir del
Keywords
hombre, que crea posibilidades humanas a las que

él mismo se enfrenta, el lenguaje sería un modo
Heidegger, human, world, language.
humano de comprensión del mundo, que sin

embargo estaría ya en el mundo y sería condición

de posibilidad para su existencia.

Palabras clave

Heidegger, humano, mundo, lenguaje.

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2014


La copertenencia entre hombre y mundo en la comprensión

heideggeriana del lenguaje
Pablo Beytía
Centro de Investigación Social, TECHO-‐‑Chile
Introducción
Uno de los temas primordiales de la filosofía de Martin Heidegger fue el develamiento y la caracterización de lo
humano. Ya en su ópera magna, Ser y Tiempo (1927), el filósofo de Freiburg se interrogaba por el ser del hombre,
designado en dicha investigación como Dasein (Heidegger, 2003: 22). Su primer interés, en esa época, era
desarrollar la pregunta por lo propio del hombre, aquel ser que tiene la posibilidad óntica de formular la pregunta por
ser.
Esta no fue una preocupación pasajera. Por ejemplo, sus estudios posteriores sobre la técnica (1953) mostraron una
evidente preocupación por lo humano:
Sólo en la medida en que el hombre, por su parte, está ya provocado a extraer energías naturales
puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita y emplaza. Si el hombre está provocado a
esto, si se ve solicitado a esto, ¿no pertenecerá entonces también él, y de un modo aún más
originario que la Naturaleza, a la categoría de las existencias? (Heidegger, 1994: 8).
Esta preocupación por el ser del hombre, por su participación y relación con el mundo, aparece también —y quizás
con mayor radicalidad— en sus escritos sobre lenguaje. En efecto, Heidegger señala que lo propio del lenguaje es
«aquello que el hablar propiamente es» (Heidegger, 1993-94: 14), y para él el habla —considerada como Sprache,
esto es, lenguaje en el más amplio sentido— es un modo de ser radical del hombre, en el sentido de que se efectúa
tanto de manera voluntaria como involuntaria, en los momentos en que se pronuncian palabras, pero también al
dormir, escuchar y callar:
El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueños. Hablamos continuamente; hablamos incluso
cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando sólo escuchamos o leemos; hablamos también
cuando ni escuchamos ni leemos sino que efectuamos un trabajo o nos entregamos al ocio. Siempre
hablamos de algún modo, pues el hablar es natural para nosotros. Este hablar no se origina en la
95
voluntad (Heidegger, 1990: 11). MARZO
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La copertenencia entre hombre y mundo en la comprensión heideggeriana del lenguaje | Pablo Beytía
El hombre, para Heidegger, sería un ser que —a diferencia de la planta o el animal— posee el habla por naturaleza,
pero en el sentido esencial de que «solamente el habla capacita al hombre ser aquel ser viviente que, en tanto
hombre, es» (Heidegger, 1990: 11). El hombre, para Heidegger, sería hombre sólo en tanto que hablante.
Con las escasas referencias señaladas, ya puede intuirse que en Heidegger existen al menos dos formulaciones
significativas de lo humano: el ser en tanto Dasein —caracterizado mayoritariamente en sus primeros escritos— y el
ser como existencia lingüística. Ambas formulaciones dialogan indudablemente entre sí y sus relaciones
conceptuales pueden rastrearse en Ser y Tiempo, texto en donde Heidegger observó el lenguaje como fenómeno
arraigado en el existir humano caracterizado por el Dasein, y al mismo tiempo —tal como ha observado Gadamer
(1993)—, como la constitución fundamental del hombre.
Este ensayo intentará desarrollar la correspondencia entre Dasein y lenguaje —dos elementos fundamentales en el
entendimiento de lo humano en la obra de Heidegger—, aunque en una dimensión bastante específica. Como se verá
posteriormente, el Dasein —o existencia humana— se identifica por una relación de copertenencia con el mundo, ya
que se trata de un modo de existencia abierto y situado en un horizonte de entes disponibles, desde el cual se
proyecta y selecciona posibilidades. En este contexto, lo que se analizará aquí será de qué manera en la comprensión
heideggeriana del lenguaje se descubre la copertenencia entre Dasein y mundo.
Para desarrollar este argumento, la exposición se subdividirá en cuatro partes: en primer lugar, se desarrollará el
concepto de Dasein como existencia abierta, situacional y proyectiva, con la intención de comprender en qué sentido
esta formulación de lo humano describe al hombre en copertenencia con el mundo. Luego se tematizará el
significado del discurso para Heidegger, dado que éste sería el fundamento ontológico-existencial del lenguaje y en
él pueden encontrarse elementos que colaboran en el enlace entre Dasein y mundo. La tercera sección abordará
directamente la comprensión del lenguaje, intentando mostrar algunos elementos que permiten entenderlo como
intermediario entre Dasein y mundo. Finalmente, se ofrecerá una mirada general del vínculo entre hombre y mundo
que Heidegger observa desde la perspectiva lingüística, articulando también las principales conclusiones de este
estudio.
La existencia abierta, situacional y proyectiva del Dasein
Quizás uno de los fundamentos más originales y transgresores del pensamiento de Heidegger, sea su propuesta
interpretativa del ser humano como Dasein. En efecto, esta idea no sólo cuestiona la noción moderna del hombre
96 como sujeto independiente y opuesto al mundo, sino que, en el mismo movimiento, transgrede la comprensión
MARZO
filosófica tradicional de naturaleza, esencia y realidad, además de la separación drástica entre los ámbitos formal y
2014
psicológico que —al menos desde la correspondencia entre Frege y Husserl en los albores del siglo XX— ha sido


dominante en la comprensión moderna de la lógica (Frege, 1998).
Entender lo humano como Dasein significa, principalmente, elevar la existencia como categoría fundamental del
hombre, dado que para Heidegger (2003: 51) «la “esencia” del Dasein consiste en su existencia». Pero existentia no
debe entenderse como en la tradición ontológica clásica, que la interpreta fundamentalmente como un estar-ahí
(Vorhandensein), o, tal como ha especificado Vattimo (1987), como algo real, que subsiste, «se da» y está presente.
Heidegger interpreta el concepto de manera más cercana a su etimología, esto es, como un modo de constituirse
(sistere) fuera de sí (ex), concibiendo al ser humano como un ente constitucionalmente imposibilitado al
ensimismamiento (Giannini, 1998: 318).
Más precisamente, Heidegger (2003: 51) comprende la existencia como un «tener-que-ser» (Zu-sein) y no como algo
que está presente. Ello equivale a entender al hombre como un proyecto, enfatizando lo posible por sobre lo actual, o,
de manera más exacta, declarando que en el ser humano la naturaleza, esencia y realidad no está-ahí —
planteamiento que cuestiona la formulación clásica de estos conceptos—. En vez de enfatizar alguna característica o
propiedad presente en lo humano, Heidegger (2003: 52) vincula la esencia del hombre con su indeterminación y
contingencia, entendiendo que «el Dasein es cada vez su posibilidad, y no la “tiene” tan sólo a la manera de una
propiedad que estuviera ahí».
La existencia humana, en el sentido señalado, se identificaría al menos por tres elementos existenciales: apertura,
situacionalidad y proyección.
La apertura del Dasein hacia el ser de los entes, puede vislumbrarse tanto en la compresión heideggeriana del
hombre como ser que se interroga por el ser, como en el entendimiento de la remisión y «respectividad»
característica de los entes intramundanos. En otras palabras: tanto en la conceptualización del hombre como del
mundo, existirían elementos que aportan en la apertura constitucional y característica de lo humano.
A partir de una meditación sobre la estructura del preguntar, Heidegger aclara la íntima relación entre existencia y
apertura ontológica. Para él, el Dasein se caracteriza por preguntar acerca del sentido del ser, a pesar de que esta
interrogación presuponga una comprensión acerca de lo que el ser es:
nos movemos desde siempre en una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el
sentido del ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa “ser”. Pero ya cuando
preguntamos: “¿qué es ‘ser’?”, nos movemos en una comprensión del “es”, sin que podamos fijar 97
conceptualmente lo que significa el “es” (Heidegger, 2003: 16).
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Esta apertura constitucional hacia el sentido del ser —que se basa en una precomprensión cotidiana del mismo, pero
que podría hacerse explícita en un preguntar—, es exclusiva de lo humano e implica que el Dasein, a diferencia del
cogito zum cartesiano, está abierto al mundo circundante. De hecho, el término Da-sein —literalmente «ser o estar-
ahí»— alude directamente a una existencia situada en el mundo (in-der-Welt-sein).
¿Pero qué es el mundo? Para Heidegger, este concepto no refiere a una colección de objetos presentes, con realidad
objetiva, que aparecen como condiciones externas y opuestas al hombre. Más bien se trata, como argumenta Vattimo
(1987), de un carácter del Dasein, un «existenciario», esto es, un modo de ser del hombre. Con mayor precisión,
«mundo» refiere al horizonte de totalidad de los entes intramundanos —elementos «a la mano» o disponibles para el
Dasein—; lo que en otras palabras podría formularse como «aquello desde lo cual lo a la mano está a la mano»
(Heidegger, 2003: 90).
De lo expuesto, se deduce que para Heidegger los entes intramundanos no se caracterizan primariamente por estar-
ahí, sino que por su presentación en nuestra experiencia como elementos disponibles. Las cosas tendrían una
«utilizabilidad» (Zuhandenheit) o un significado en relación con nuestra vida, cumpliendo un papel similar a lo que
Ortega y Gasset (1980) conceptualizó como «prágmata», esto es, un asunto humano, un elemento que no existe por sí
mismo ni para sí mismo —al margen de su significado para el hombre—.
Esta apertura de lo humano hacia un mundo de entes disponibles y utilizables, se vincula a un último elemento que
Heidegger destaca sobre la existencia: su referencia a la posibilidad, a lo contingente, en definitiva, a la idea de
historicidad que permite la proyección humana. En efecto, para Heidegger el encuentro del Dasein con los entes
disponibles en el mundo permite que ellos, en su ser, anuncien un poder ser del hombre (Giannini, 1998: 321). En
otras palabras, el hombre estaría en el mundo siempre como un ente referido a posibilidades propias, esto es, como
alguien que proyecta en virtud de lo que tiene a la mano (Vattimo, 1987).
En términos generales, la conceptualización del Dasein como existencia abierta al ser, situada en un mundo de entes
disponibles que la emplazan a proyectar su posibilidad, plantea, desde múltiples perspectivas, la copertenencia
radical entre hombre y mundo. Desde esta conceptualización de lo humano, no tendría sentido establecer una
separación u oposición entre ambos elementos: el mundo es mundo por ser el horizonte de lo «disponible para» —o
lo que está «a la mano de»— el Dasein; de igual forma, el hombre es hombre por su apertura hacia los entes
intramundanos y las posibilidades que ellos implican. En definitiva, la estructura relacional entre ambos conceptos
98 no permite que ellos se entiendan de manera aislada, en sistemas conceptuales que no desarrollen referencias mutuas
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e ineludibles.
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El enlace discursivo entre Dasein y mundo
Lo que nos interesa entender en este ensayo, es la forma en que Dasein y mundo se copertenecen a través del
lenguaje. Un paso importante para lograr este objetivo es entender el discurso, ya que el lenguaje es concebido por
Heidegger como su exteriorización —a través de palabras, signos y gestos— en el mundo (Rivera y Stuven, 2010:
183). Pues bien: ¿qué significa para el filósofo de Freiburg el discurso y cómo puede encontrarse en él la
copertenencia entre Dasein y mundo?
Discurso (Rede) es entendido como fundamento ontológico-existencial del lenguaje, siendo cooriginario al
comprender. Este origen común entre discurso y comprensión es identificado debido a la relación mutua entre ambos
fenómenos y a la imposibilidad de concebirlos conceptualmente de manera aislada: el discurso es, ante todo,
articulación de la comprensibilidad, y la expresión de dicha comprensibilidad es el discurso; ambos elementos se
copertenecen y serían anteriores a la confección de enunciados e interpretaciones, ya que estos fenómenos
presuponen discurso, en tanto necesitan de una comprensibilidad previamente articulada (Heidegger, 2003: 163).
Aceptando la interrelación constituyente entre discurso y comprensibilidad, Heidegger especifica que el primero es
«la articulación “significante” de la comprensibilidad del estar en el mundo» (Heidegger, 2003: 164). Aquello
que el discurso articula a través de significaciones, entonces, sería la capacidad comprensiva de la existencia situada
y común (en tanto co-estar) de lo humano. Aquí Heidegger entiende el discurso como un modo de estar arrojado al
mundo y de articular la convivencia, ya sea por medio de asentimientos, disentimientos, discusiones, consultas,
intercesiones o declaraciones.
Por otra parte, es importante señalar que para Heidegger «en todo discurso hay algo que el discurso dice, lo dicho en
cuanto tal en el respectivo desear, preguntar, pronunciarse sobre... En lo así dicho, el discurso se comunica»
(Heidegger, 2003: 164). Aquello acerca de lo que se discurre, por ejemplo, viene siempre tratado desde un punto de
vista y desde ciertos límites; ello significa que el mismo discurso orienta la dirección y el resultado del discurrir. Esta
propuesta permite entender el discurso como fenómeno que emerge y se desarrolla superando las particularidades
humanas: su elaboración trascendería el actuar de los participantes en la comunicación y de los enunciados que ellos
seleccionan. Decir que el discurso dice y se comunica, significa, en algún nivel, destacar su sustento, reproducción y
determinación propios; ello implica dejar de observarlo únicamente como fenómeno entre individuos, para empezar
a reconocer sus dinámicas particulares o —utilizando un neologismo de la biología sistémica (Maturana y Varela,
1984)— autopoiéticas.
99
De manera más detallada, Heidegger entiende la estructura del discurso a partir de cuatro momentos constitutivos: el
MARZO
2014
sobre-qué (aquello sobre lo que se discurre), lo discursivamente dicho, la comunicación y la notificación (Heidegger,
2003: 165). Estos momentos no funcionan como propiedades necesariamente distinguibles en la experiencia
discursiva, ya que a veces no se expresan en palabras o signos; sin embargo, el discurso mantiene siempre la
totalidad de estas estructuras, que son caracteres existenciales del Dasein y posibilitan ontológicamente el lenguaje.
Por este último motivo, Heidegger cree que la esencia del lenguaje no podría encontrarse destacando sólo algunos de
estos momentos —lo cual hacen quienes conciben lo lingüístico únicamente como expresión, forma simbólica,
comunicación declarativa o manifestación de vivencias—, ni tampoco uniendo dichos momentos de manera
sincrética. La esencia del lenguaje sólo podría ser aprehendida desde una analítica ontológico-existencial que enlace
la totalidad de la estructura discursiva, o en los términos de Heidegger, desde la analítica del Dasein (Heidegger,
2003: 165).
A grandes rasgos, me parece que en esta conceptualización puede encontrarse una nueva formulación de la
copertenencia entre hombre y mundo: el discurso se comprendería como un modo humano de estar y convivir con lo
disponible (los entes intramundanos), que además crea posibilidades de comprensibilidad, y por tanto, aporta en la
generación del mundo hacia el cual quedará posteriormente arrojado el Dasein.
Existen argumentos para sostener esta idea. Por un lado, Heidegger es enfático al señalar que el discurso se
constituye por cuatro momentos identificados como caracteres existenciales del Dasein, remarcando que la unidad de
ellos sólo puede entenderse desde una analítica existencial de lo humano. Por otra parte, también arguye que la
comprensibilidad de lo humano se muestra desde siempre articulada por el discurso —que es previo a los enunciados
y a sus interpretaciones—, el cual diseña puntos de vista y límites para la comunicación. Por lo tanto, el discurso
sería un modo existencial del hombre que también «crea mundo», en el sentido de que posibilita enunciados e
interpretaciones comprensibles que se sitúan «a la mano» del Dasein. Esta creación de mundo se vuelve más clara
cuando Heidegger señala que el mismo discurso dice y se comunica, esto es, logra una relativa autonomía del Dasein
para la articulación de la comprensibilidad, en un esquema que supera la referencia única a los participantes humanos
en la comunicación.
A mi juicio, con estas afirmaciones Heidegger comprende el discurso como un modo de existir del hombre, pero sin
negar que él participa en la creación de posibilidades de comprensibilidad, esto es, «entes» disponibles en el mundo.
Si esta interpretación es correcta, el discurso participaría indudablemente de la copertenencia entre hombre y mundo,
ya que sería un modo de existir del Dasein que crea posibilidades humanas a las que el mismo Dasein se enfrenta.
100
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La copertenencia entre Dasein y mundo a través del lenguaje
El lenguaje es, para Heidegger (2003: 164), «la exteriorización del discurso», un fenómeno arraigado en la
aperturidad existencial del Dasein, dado que vincula al hombre con el horizonte de entes disponibles que configuran
su mundo (Rivera y Stuven, 2010: 183). En la práctica, refiere a una totalidad de palabras, gestos o signos con las
que el discurso cobra existencia «mundana», y por tanto, disponible o a la mano para el ser humano. El discurso se
concretiza existencialmente, entonces, en lenguaje, y ello se debe a que el ente cuya aperturidad es articulada por el
discurso —es decir, el Dasein— se encuentra indefectiblemente en el mundo, arrojado y consignado a él (Heidegger
2003: 164).
En su condición expresiva, el lenguaje presupone comprensión e interpretación. Pero ese estado interpretativo ya no
puede entenderse como algo que esta-ahí, presente, al modo que, como hemos señalado, la filosofía clásica
interpretaba la existencia. De igual forma que el discurso, tanto la interpretación como el lenguaje se manifiestan
para Heidegger al modo de ser del Dasein, esto es, como una esencial apertura hacia del mundo:
La expresión lingüística alberga, en el todo articulado de sus conexiones de significación, una

comprensión del mundo abierto y, cooriginariamente con ella, una comprensión de la coexistencia de
los otros y del propio estar en (Heidegger, 2003: 170).
No sólo el lenguaje estaría abierto a la comprensión del mundo y de la coexistencia de los otros, sino que su propio
estado interpretativo regularía al Dasein en forma inmediata, situándolo dentro de límites y posibilidades del
comprender mediano y de la correspondiente disposición afectiva (Heidegger, 2003: 170). En otras palabras, el
estado interpretativo supuesto por el lenguaje promueve una organización del mundo, en el sentido de que regula lo
disponible o a la mano para el comprender. Es por ello que el lenguaje estaría abierto a un mundo que, a través de
su estado interpretativo, también ayudaría a organizar.
Siguiendo a Heidegger, el discurso se expresa y se ha expresado siempre en palabras; el lenguaje —aquella totalidad
expresiva del discurso— se desarticula en palabras-cosas, que están-ahí, en el mundo, disponibles para el Dasein
(Heidegger, 2003: 164). Estas palabras brotarían de significaciones —y no las últimas de las primeras—, siendo en
su totalidad articuladas por el discurso.
Sin embargo, las palabras no serían para Heidegger el único medio de expresión discursiva; también consideró un
elemento lingüístico más general, el signo, que desde su perspectiva vincula una convención de significaciones con 101
aquello que es observable en la expresión lingüística:
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El signo se convierte entonces en aviso y noticia de algo que en sí mismo no se muestra. Un ruido
que suena, una luz que se enciende un instante, no son, tomados en sí mismos, signo alguno. Sólo
se los produce y emplea como signos cuando antes se ha convenido, es decir, se ha dicho qué es lo
que han de significar. (Heidegger, 1993-94: 15)
Y el discurso, en cuanto articulación de significaciones, participaría como una especie de bisagra en eso que «no se
muestra», pero que es fundamental para el surgimiento y empleo de todo signo: la convención de significaciones,
aquello que permite ajustar la relación entre significados y significantes a través del sentido, es decir, esa «manera
previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo»
(Heidegger, 2003: 54).
Respecto a la relación entre el lenguaje y los fenómenos por él nombrados, Heidegger explica que en su filosofía no
existirían cosas sin un lenguaje que las señale, ni un lenguaje auténtico que no esté vinculado a las cosas. Incluso el
caso fronterizo de lo inexpresable, sólo podría surgir en el mundo desde un lenguaje que entiende sus límites. Esto
puede notarse, muy claramente, en una reflexión que hace Heidegger sobre la relación entre los nombres y los
fenómenos que nombran:
Pero se podría replicar: ¿Qué importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos
nombres se refieren. Ciertamente. Pero, ¿cómo podría ser ello, si resultase que para nosotros ni hay
cosa, ni relación suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si, a la inversa, tampoco
hubiera auténtico lenguaje sin una correcta relación con la cosa? Incluso en los casos en que damos
con lo inexpresable, podemos decir que sólo lo hay en cuanto que la significatividad del lenguaje nos
lleva a, y nos pone en, los propios límites del lenguaje. También este límite es algo lingüístico y
encierra en sí la relación de la palabra con la cosa (Heidegger, 1993-94: 2).
Cabe destacar, que manifestar la imposibilidad de las cosas sin un lenguaje que las señale y la imposibilidad de
lenguaje auténtico sin una vinculación con las cosas, equivale a declarar la existencia cooriginaria entre lenguaje y
mundo. Ambos conceptos, dentro de la terminología de Heidegger, no podrían ser separados entre sí sin dejar de
mantener su sentido y significado.
En términos generales, creo que para Heidegger el lenguaje, al igual que su fundamento ontológico-existencial —el
discurso—, presenta un modo de ser que evidencia la copertenencia entre hombre y mundo. Por un lado, se presenta
102 como modo de apertura humana hacia el mundo: tal como se ha señalado, cada expresión lingüística alberga una
MARZO
comprensión del horizonte de entes disponibles y de la coexistencia con otros (Heidegger, 2003: 170), lo que
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determina que el lenguaje esté firmemente «arraigado en el fenómeno existencial de la aperturidad del Dasein»


(Rivera y Stuven, 2010: 183). En este sentido, el lenguaje se comprende como medium de la existencia humana o,
utilizando la famosa analogía de Heidegger (2006: 11), como «la casa del ser», dado que «en su morada habita el
hombre».
Por otra parte, vemos que para Heidegger (2003: 164) el lenguaje puede desarticularse en palabras-cosas o signos, y,
por tanto, que representa una totalidad de elementos que están-ahí, a la mano, disponibles para el Dasein. En este
segundo sentido, el lenguaje sería parte del mundo, ya que se compone de entes intramundanos que para el hombre
implican límites y posibilidades de existencia. Pero además de ser parte del mundo, éste último —en tanto horizonte
de entes disponibles— es cooriginario al lenguaje: no existiría mundo sin lenguaje, ni se desarrollaría lenguaje
auténtico sin que él presente una vinculación con el mundo.
A mi parecer, ambos argumentos sitúan al lenguaje como puente indestructible entre ser humano y mundo, una
especie de intermediario, y por ende, de testimonio de la relación de copertenencia entre ambos elementos. El
lenguaje, en efecto, estaría arraigado tanto en la aperturidad del Dasein, como en signos, gestos y palabras,
participando, entonces, tanto en el modo existencial de ser del discurso, como en el estar a la mano de todo lo que
está-ahí.
Sin duda, el lenguaje sería un punto neurálgico en el enlace existencial entre Dasein y mundo, aportando en la
explicación de la constitucional «apertura al mundo» de lo humano. En él descansaría una de las más radicales
críticas a la separación tajante entre res cogitans y res extensa, sujeto y objeto, hombre y mundo.
Mirada general y consideraciones finales
El análisis del Dasein, en tanto existencia abierta, situacional y proyectiva, nos llevó a descubrir en la comprensión
heideggeriana de lo humano una copertenencia entre hombre y mundo: el mundo sería mundo por ser el horizonte de
lo «disponible para» —o lo que está «a la mano de»— el Dasein, mientras que el hombre sería hombre por su
apertura hacia los entes intramundanos y las posibilidades que ellos determinan para él. Apertura (del Dasein) y
disponibilidad (del mundo), serían entonces los mecanismos o modos de ser que permiten el enlace ineludible entre
el hombre y su horizonte de posibilidades.
A partir de dicho diagnóstico, el objetivo de este ensayo fue analizar de qué manera en la comprensión
heideggeriana del lenguaje se descubre la copertenencia entre hombre y mundo. Y para ello se revisó en detalle la
forma en que Heidegger conceptualiza el discurso y el lenguaje, buscando los elementos que permiten argumentar, 103
desde una perspectiva lingüística, esta esencial vinculación.
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Si se analiza el discurso —en tanto articulación de la comprensibilidad—, él puede identificarse como un modo
humano de estar y convivir con los entes intramundanos (anunciando la apertura del ser hacia el ser), y que participa,
además, en la creación de posibilidades de comprensibilidad que podrían ser seleccionadas por el Dasein (aportando
en la disponibilidad mundana). Esto puede entreverse en que el discurso está constituido por cuatro caracteres
existenciales del Dasein, y además posibilita enunciados e interpretaciones que quedan «a la mano» de este último.
En ese sentido, el discurso participaría de la copertenencia entre Dasein y mundo, ya que sería un modo de existir del
Dasein que crea posibilidades humanas a las que el mismo se enfrenta.
Una situación análoga sucede con el lenguaje. Por un lado, él se presenta como modo de apertura humana hacia el
mundo, ya que cada expresión lingüística albergaría una comprensión del horizonte de entes disponibles y de la
coexistencia con otros. Pero además, el hecho de que lenguaje se desarticule en palabras-cosas y signos, permite
entenderlo como una totalidad de elementos que están «a la mano», disponibles en el mundo para la selección del
hombre. A ello hay que añadir, que para Heidegger el lenguaje es una condición de posibilidad del mundo, siendo
éste último también indispensable para que se desarrolle un lenguaje auténtico. Todos estos elementos nos indican,
entonces, que para Heidegger el lenguaje sería, desde la perspectiva del Dasein, un modo de comprensión del mundo
que —en cuanto expresión discursiva en signos, palabras y gestos— estaría en el mundo, siendo también una
condición de posibilidad para su existencia.
Heidegger ha sido bastante explícito al identificar la copertenencia entre Dasein y mundo. De hecho, para él la
autocomprensión del ser humano sería lograda no desde sí mismo, sino fundamentalmente desde su horizonte de
posibilidades:
«el Dasein tiene, más bien, en virtud de un modo de ser que le es propio, la tendencia a comprender
su ser desde aquel ente con el que esencial, constante e inmediatamente se relaciona en su
comportamiento, vale decir, desde el “mundo”» (Heidegger, 2003: 26).
Como hemos visto, este proceso de autocomprensión humana está mediado, desde la perspectiva de Heidegger, por
el discurso y el lenguaje: por el primero, en tanto articulador de la comprensibilidad, y por el segundo, a través de sus
expresiones discursivas que albergan la comprensión del mundo y posibilitan la existencia de una relación
significativa entre el ser humano y los entes para él disponibles.
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Referencias bibliográficas
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Vattimo, G.(1987). Introducción a Heidegger. (Traducción de A. Báez). México D. F: Gedisa.
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Enrique Álvarez Villanueva | Maeztu y la Defensa de la Hispanidad

Maeztu y la Defensa de la
Hispanidad

Oviedo

Resumen Abstract

100 años después de la primera edición de la Defensa de la 100 years after Ramiro de Maeztu´s Defensa de la Hispanidad
Hispanidad de Ramiro de Maeztu, pocos son los que no first edition, only a few do not associate the book with the
asocian la obra con el franquismo más rancio. Sin embargo, mustiest Franquism. However, when someone just stumble
cuando uno tropieza sin prejuicios con la obra, casi por upon the book without preconceptions, may find in it a
casualidad, puede encontrar en ella un llamamiento a algo calling to something deeper than the longing for a nineteenth
más profundo que los anhelos de un mundo decimonónico y and obscure world, where the law of God rules everything
oscuro, donde la ley de Dios lo dirige todo inflexiblemente. inflexibly. Although the Catholic rigor of the Vitorian author
Sin poder negar el rigorismo católico del vitoriano, cannot be denied, we find in his pages an intimate meeting
encontramos en sus páginas un encuentro íntimo con las with the roots of Spain and the Hispanity, of a Spain and a
raíces de España y la Hispanidad, de una España y una Hispanity which, according to the author, have lost their
Hispanidad que, según el autor, han perdido el norte, way, analysis which we can share to a greater or lesser extent
análisis que podemos compartir en mayor o menor medida based on Maeztu´s arguments, which will be analyzed
según los argumentos de Maeztu, que iremos desgranando a through this paper. After that, we will conclude that
lo largo del artículo. Posteriormente concluiremos que, although part of his argumentation must be taken with
aunque parte de su discurso ha de ser tomado con cautela, caution, other parts are still valid and must be taken into
buena parte de la obra sigue teniendo vigencia y ha de ser account in any attempt to achieve an ideological
tenido en cuenta en cualquier intento de regeneración regeneration for our country or the entire Hispanity.
ideológica de nuestro país o de la Hispanidad en conjunto.
Keywords
Palabras clave
Maeztu, Hispanity, Spain, Latin América, Catholicism.
Maeztu, Hispanidad, España, Hispanoamérica, Catolicismo.

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Maeztu y la Defensa de la Hispanidad

Oviedo
1. Introducción
Para un profano de la obra de Maeztu que solo conoce al vitoriano por su entrada en Wikipedia y por comentarios
tópicos, muchos a mala fe, el autor se le antoja un antipático y retrógrado defensor del fascismo en los convulsos
años de la República, y lo que parece que va a encontrarse en las páginas de su Defensa de la Hispanidad es una
retahíla de tópicos acerca de la grandeza de nuestro añejo imperio donde no se ponía el sol, y nuestros invencibles
Tercios, que mantuvieron en vilo al mundo entero durante dos gloriosos siglos.
Con estos prejuicios por montera, abrí las amarillentas y gastadas páginas de la obra, y me sumergí en la lenta pero
enérgica narración de Maeztu, que se antoja cansada, resignada y marchita, como las hojas que la componen, de tal
modo que pareciere que se lee un testamento de un hombre moribundo acerca de sus experiencias e ilusiones
frustradas, pero que a la vez recomienda a sus nietos que remeden lo desgastado y terminen la obra una vez
completada a medias. Defensa de la Hispanidad es un libro encantador, escrito al calor de los convulsos años de la II
República Española, donde todo parecía inseguro, con la influencia insalvable de los dos polos que se levantarían
después como los hecatónquiros para derrotar al nazismo y que, una vez cumplida su misión, se resistieron a volver
al Tártaro y desearon disponer del mundo, sumiéndose en una guerra fría que duró casi 50 años.
España era un antiguo gigante derrotado, vacilante a merced de la ventisca de una República que no era capaz de
mantener el orden, y lleno de ideas mesiánicas regidas por las armas, que liquidaron en catástrofe nacional. Maeztu,
católico de vieja escuela, alzaba su quebradiza voz entre el tumulto tratando de restaurar una idea de comunidad
entre los pueblos hispánicos basada en una vuelta a las viejas costumbres y a la fe, debilitadas desde la Revolución
Francesa por ideas de Libertad, Igualdad y Fraternidad que no resultaron en lo que prometían.
Contra lo que quizá fuese lo esperable, en este escrito me tomaré una licencia académica un tanto irreverente y, en
vez de analizar la obra capítulo a capítulo, destacando las ideas más relevantes para contrastarlas con algunos otros
textos, iré explorando ideas a la limón del texto, utilizando muchas de ellas de pretexto para expresar mis propios
pareceres acerca de algunos temas tratados por el vitoriano. Considero este estilo de tratar el texto más deseable para
la obra que tenemos entre manos, con un espíritu más cercano a la espontaneidad mediterránea que a la analiticidad
anglosajona.
Además, me serviré de muchas citas de nuestro autor, porque su elocuencia dice a menudo mucho más que cualquier
explicación mediata.
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Pese a que todo el presente escrito estará trufado de reflexiones in medias res, al final haré algunas consideraciones
postreras a modo de conclusiones. Espero se reciban esta salida de tono curricular y mis observaciones con una MARZO
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Maeztu y la Defensa de la Hispanidad | Enrique Álvarez Villanueva
captatio venebolentiae que quizá no merezcan.
2. El Imperio español: de la Gloria a la perdición
Maeztu hace numerosas alusiones en su obra a la grandeza de España en el siglo XVI, al que tilda en muchas
ocasiones como su siglo, lleno de hidalgos por completo encomendados al servicio a la Patria y de misioneros
entregados a misiones llenas de privaciones y peligros de toda índole con solo un objetivo: la evangelización de las
nuevas tierras del Imperio.
Enseguida Maeztu se apresura, no obstante, a rebajar la gravedad que podría tener la aserción recién expresada: las
nuevas tierras descubiertas y anexadas a la Nación no eran subyugadas – cosa que, por otro lado, sí que hacían otras
potencias europeas de la época poco tiempo después – sino que eran adoptadas con espíritu paternalista,
evangelizadas «cada noche bajo la Cruz en el centro del pueblo», como insiste abundantemente. El aglutinante que
mantenía unidas tierras tan distantes como las Antillas americanas, Filipinas y la metrópolis era la fe, y esta fe será el
elemento recurrente en el discurso de Maeztu durante toda su obra, y la que habrá de ser regenerada si se quiere
alcanzar una unión espiritual entre nuestro pueblo y los que antes integraban la unidad imperial. La palabra
Hispanidad, surgirá de una lógica segregada del de Cristiandad al calor de esta concepción:
“Si el concepto de Cristiandad comprende y a la vez caracteriza a todos los pueblos cristianos,
¿por qué no ha de acuñarse otra palabra, como esta de Hispanidad, que comprenda y también
caracterice a la totalidad de los pueblos hispánicos?” (Maeztu, 1941: 33).
Esta Hispanidad a la que Maeztu se refiere no es propia de ninguna raza, puesto que el Imperio estaba formado por
numerosos grupos humanos de distinto color de piel: «razas blanca, negra, india y malaya, y sus combinaciones», en
palabras del propio autor. Esto hace necesario explorar métodos distintos para encontrar la significación de la
Hispanidad, encontrando el motivo final en la comunión espiritual y de tradiciones que la evangelización española
allende los mares realizó durante los siglos XVI y XVII, y que fue abruptamente truncada, según nos cuenta nuestro
autor, por el influjo de la masonería proveniente del subterfugio francés pre y postrevolucionario, que pretendía, en
palabras del ínclito Voltaire, «vencer a la infame», siendo esta, como no podía ser de otra manera, nuestra Iglesia
católica. Así, el Imperio generado en base a una idea evangelizadora, fue minado por fuerzas externas mediante la
expulsión de los jesuitas por una tercera nobleza criolla, influida por los ideales revolucionarios franceses. La
revolución americana, pergeñada durante la ocupación francesa, hubo de ser combatida como se pudo manu militari,
lo que a ojos de Maeztu marcó el principio del fin de la unidad imperial:
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«El Imperio español era una Monarquía misionera, que el mundo designaba propiamente con el
título de Monarquía católica. Desde el momento en que el régimen nuestro, aun sin cambiar de
nombre, se convirtió en ordenación territorial, militar, pragmática, económica, racionalista, los
fundamentos mismos de la lealtad y de la obediencia quedaron quebrantados» (Maeztu, 1941: 45).
Pero la idea destructora del imperio misionero no surgió solo extramuros, sino dentro de la península, por un fatal
cambio de mentalidad que llevó a una relajación de costumbres y a un mayor interés por las ideas extranjeras.
Maeztu se duele del doloroso hecho de que «la crisis de la Hispanidad se inició en España», cuando el cortafuegos de
la fe fue socavado con las ideas de la revolución cortada por un patrón liberal, que poco tenía que ver con el espíritu
que los españoles llevaron a tierras americanas, y que luego no acabó de traer la felicidad y la libertad que prometía,
convirtiendo a menudo a las tierras americanas en el backyard de los Estados Unidos o el plan B comercial de los
anglosajones. No debemos olvidar que, durante la «conquista del Oeste americano», las tribus salvajes de indios
pueblo, inuit, etc., convivían con un marco jurídico en ocasiones español, pues los conquistadores de esta tierra
estuvieron presentes en Estados como Nuevo México o California, y que la historia que ahora nos cuentan los
americanos del poblamiento de esos estados es el de una lucha contra indios incivilizados en tierras en los que el
hombre occidental y su modus vivendi jamás había puesto el pie.
Lo cierto es que en antiguas tierras españolas como Florida o California, la idea de la Hispanidad no prendió, o lo
hizo en mucha menor medida con respecto a otras como las correspondientes a la parte centro y sur del continente
americano, que, a pesar de encontrar su liberación de España a principios del siglo XIX (excepto Cuba, que la
encontró a finales del mismo), continuaron con su idiosincrasia creada de la mezcla entre sus conquistadores y de
trazas sueltas que quedaron de sus costumbres precolombinas. Y es que, como decía Maeztu con su habitual
elocuencia, «la comunidad de pueblos hispánicos no puede ser la de los viajeros de un barco que, después de haber
convivido unos días, se despiden para no volver a verse».
Sea como fuere, lo cierto es que las tierras allende el Atlántico se levantaron contra su metrópolis europea casi al
unísono – al menos las españolas –. Maeztu se apresura en su obra a puntualizar que, en realidad, la guerra
hispanoamericana no fue un conflicto real entre España y sus colonias. Por su situación de lucha contra el Imperio
francés, estando invadida casi por completo, España no estaba en disposición de movilizar contingentes contra los
insurrectos, como la Gran Bretaña había hecho con los suyos del Norte unas décadas antes, sino que la defensa del
régimen monárquico corrió a cargo de facciones internas a los propios territorios hispanoamericanos. Maeztu va más
allá y apunta que buena parte del éxito de la revolución se debió a que los nativos de los territorios americanos
perdieron la raigambre a partir de los episodios del establecimiento de las Cortes de Cádiz y sus repercusiones
posteriores, que produjeron un desarraigo de la fe cristiana que vertebraba el Imperio, y una gran desilusión en toda
América del Sur, que en realidad se levantó contra un nuevo régimen que le era desconocido e indeseable. 111
Sea como fuere, el veneno vertido sobre el dominio español en Hispanoamérica ha dificultado terriblemente MARZO
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cualquier tipo de hermanamiento ya no solo entre las nuevas repúblicas y su antigua metrópoli, sino aún entre ellas
mismas. La participación de los Estados Unidos en numerosos procesos políticos de Hispanoamérica que Maeztu no
tuvo ocasión de ver prueba que el terreno de esos nuevos países estaba lejos de tener un rumbo definido, propio de
una nación. Si bien es cierto que, como también señala con ingenio nuestro autor, hay un cierto hermanamiento
espiritual entre todos ellos que no permite que se ultraje el honor de una de las repúblicas sin que el orgullo de las
demás se resienta. El idioma, la fe y las costumbres han unido durante mucho tiempo a esos nuevos pueblos para que
pudiera pensarse que la herencia cultural y espiritual que España hizo medrar en aquéllas tierras fuese flor de un día.
3. La Hispanidad después de la independencia
Después del desligamiento político con España, Hispanoamérica comenzó un periplo que, por la zona geográfica que
ocupaba, le hizo estar siempre con la mirada puesta en su enorme vecino del Norte que, por lo demás, consiguió, tras
superar una guerra secesionista mantenerse unido, cosa que los antiguos territorios españoles no pudieron conseguir.
La pobreza y la corrupción hicieron que, además, las nuevas repúblicas americanas se sintieran atraídas por el
fulgurante ascenso del comunismo en Rusia y su influencia, creciente por la época en la que Maeztu escribe, en toda
Europa. España incluida.
Nuestro autor, en vista de esto, afirmó que, tras separarse de España y entre ellas, todas las naciones
hispanoamericanas tenían dos patrias ideales aparte de la suya: la Rusia soviética y los Estados Unidos. Maeztu
aborrece ambas: el comunismo le parece una anulación de todos los valores que solo puede ser mantenido mediante
la coerción y la fuerza, y que pretende extirpar a golpe de leyes algunos instintos básicos de todo hombre, como el
gusto por la propiedad privada. Por su parte, los Estados Unidos son tierras en las que, como Maeztu afirma, «los
banqueros se han convertido en legisladores». América del Norte dista de ser aquélla república que los ciudadanos de
Nueva Inglaterra constituían; la espiritualidad de las gentes estaba en claro descenso, y la segregación racial creaba
un cisma irreparable en su sociedad, que estaba más preocupada por el crecimiento económico y las finanzas que por
el mantenimiento de sus raíces espirituales.
A pesar de todo, Maeztu pone de relieve el hermanamiento que existe entre los Estados Unidos y su antigua
metrópolis que, aunque siempre se encuentran rivalizando, en los momentos de dificultad se apoyan sin dudarlo. Sin
embargo, España y sus antiguas posesiones americanas y asiáticas, a pesar de compartir un cierto orgullo, tienen una
relación mucho más desligada y, si no es para pugnar entre ellas, al menos es para no encontrar apoyo mutuo. La
libertad no ha sido acicate para un hermanamiento entre los países, que necesitan de una vuelta a los orígenes
espirituales para encontrar la unión perdida. Como dice Maeztu:
112 “Los pueblos no se unen en la libertad, sino en la comunidad. Nuestra comunidad no es social, ni
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geográfica, sino espiritual” (Maeztu, 1941: 56).
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4. La idiosincrasia española
Maeztu mantiene que la manera de ser de los españoles es propia de la filosofía estoica, pero un estoicismo no como
el de Catón o Marco Aurelio, brutales, heroicos y majestuosos; sino uno más espontáneo, como el de Séneca, que a
la postre era natural de nuestra península. De hecho, nuestro autor identifica al filósofo hispano-romano como un
español de pleno derecho.
Para el vitoriano, los españoles son hombres que saben encajar los reveses, que saben apreciar una victoria en toda su
magnitud, pero también asumir una derrota, y esto es debido a que el espíritu español, empapado de fideísmo
cristiano, ha aprendido que todos los hombres son iguales en el sentido de que poseen las mismas potencialidades y
la misma capacidad de salvarse. Para nuestro autor, sin embargo, el pensamiento de que todos los hombres son
iguales en otros respectos es absurdo, pues los hombres son diferentes entre sí: no piensan igual ni quieren lo mismo.
Los iguala el hecho de que son hijos de Dios.
El pueblo español, además, incluso en sus horas más gloriosas, tuvo constancia de que todos los pueblos sobre la
tierra son iguales, que ninguno hay por encima de otro, y eso marcó el signo de la conquista de América y su sentido
evangelizador, al contrario que otros pueblos europeos como el británico o el holandés, que segregaron a los
pobladores de sus colonias y los trataron como ciudadanos de segunda clase, o los estadounidenses, que alardean de
una pureza de piel conseguida a base de segregar a los habitantes de otras razas (por aquél entonces). Maeztu se
duele del trato dispensado a los ciudadanos de Filipinas por los americanos, y pronostica que la segregación ha de
terminar por medios pacíficos si no se quiere llegar a un punto de gravedad social alarmante que, por otro lado, el
Imperio español no podía sufrir por su tendencia a mezclarse con los habitantes nativos sin ningún tipo de reparo
racial ni de orgullo.
El español, según Maeztu, también siente una angustia crónica por lo efímero, lo fugaz. Por ello, los triunfos
conseguidos en vida son minusvalorados por los españoles. En palabras de Campoamor: «Humo las glorias de la
vida son». La vida se convierte en algo insustancial, que carece de valor inmutable, lo que es fuente de amarguras
para el ser hispánico, más amante de lo divino y perenne. Los amores, las honras y los placeres, elementos clave de
una vida placentera al estilo epicúreo, al español le parecen vagos y pasajeros, por ello recela de ellos y prefiere
dones más espirituales.
Pero si el español no puede aferrarse a ninguna cosa eterna, si en algún momento puntual no puede mantener su
creencia de que son eternos la verdad y el bien, siempre queda el último recurso expresado por Maeztu hasta la
saciedad: el sentimiento hispánico de que todos los pueblos son iguales, y, sobre todo, la igualdad entre los hombres.
Esto es para Maeztu el humanismo español, y, por supuesto, es de origen religioso. Este hecho hace que haya sido
tan bien acogido por las conciencias españolas y los territorios de ultramar; es un credo sencillo, muy pregnante, que
determina decisivamente la conciencia hispánica. 113
Tan hispánico como esto es el proselitismo de nuestra verdad, y esto es lo que nos ha permitido, según nuestro autor, MARZO
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desarrollar la ingente misión de evangelización por los rincones más dispares del globo. Como siempre, Maeztu pone
la religión como base de nuestra civilización y engendradora de todo bien que ella produce. Adelantaré desde este
momento que, si bien es innegable que al menos parte de razón tiene – es imposible concebir la historia de España
sin hacer alusiones constantes a la religión – la propuesta que sale de este análisis tan centrado en la virtudes de la fe
resulta un tanto descorazonadora por su dependencia de una vuelta a la espiritualidad de la modernidad española.
Maeztu reflexiona a continuación sobre los derroteros que el humanismo ha tomado en sus días, y como siempre para
encontrar su diferencial con respecto al español. Nuestro autor observa que el humanismo contemporáneo es,
principalmente, relativista, cosa que el español no puede ser nunca:
«Los españoles no han creído nunca que el hombre sea la medida de las cosas. Han
creído siempre, y siguen creyendo, que el martirio por la justicia es bueno, aun en el
caso de sentirse incapaces de sufrirlo».
Y añade a continuación:
«El español cree en valores absolutos o deja de creer totalmente. Para nosotros
se ha hecho el lema de Dostoyevsky: ò el valor absoluto o la nada absoluta´»
(Maeztu, 1941: 71).
Por cierto, no serán aisladas las comparaciones que Maeztu hace entre España y Rusia, grandes naciones de profunda
espiritualidad. El autor se duele también de la situación que la Revolución ha creado en Rusia, extirpando, según él,
todos los valores que configuraban la personalidad del pueblo ruso.
Aprovecha Maeztu, hablando de relativismo, para criticar la idiosincrasia anglosajona y el liberalismo – el otro polo
que mueve el mundo, junto con el comunismo – que cada vez va tomando más importancia en todo el mundo, por
imitación a la resplandeciente América del Norte. No obstante, en la civilización hispánica el liberalismo no puede
cuajar porque choca frontalmente con el sentimiento de solidaridad que se desgrana tanto de nuestra raigambre
católica como de nuestra visión universalista e igualitarista. Para Maeztu, los preceptos sobre los que se edifican ese
liberalismo son incluso perversos: los pueblos que se creen «libres» son en realidad pueblos que se creen superiores a
otros, como el anglosajón, que predican la libertad por cobardía y falta de solidaridad para con los pueblos con los
que se mezclan y que dominan. Pone el ejemplo de los ingleses en la India y su respeto por las costumbres locales;
respeto que no es más que una manera de verlos como un pueblo inferior cuya suerte le es completamente
indiferente. De las cosas con la que personalmente estoy de acuerdo con Maeztu de su obra, esta es una de las más
114 importantes. En concreto, la dificultad para terminar con la segregación racial en Estados Unidos me parece un
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ejemplo de la tendencia anglosajona a conservar un ideal de raza blanca y puritana que, por otro lado, no se sostiene
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en la tierra del consumismo exacerbado, donde parece que lo que hace la Iglesia lo deshace la MTV. Hay que decir
también que nuestros 40 años de dictadura han hecho recalar cierto racismo en nuestras costas, que se ha visto
claramente en la sociedad con el tremendo aumento de inmigración de Hispanoamérica, África y los países del Este
de Europa. No obstante, el recibimiento de la inmigración, si bien ha suscitado suspicacias entre parte de la
población, también ha sido acogida sin violencia – salvo puntualmente – y en un clima de normalidad, aunque quizá
esto sea porque, en el boom de la inmigración, los españoles gustaban menos de trabajar en algunas labores de las
que se ocupaban mayoritariamente los inmigrantes. Ahora que probamos de la medicina de la emigración de nuevo –
como en los años 60 –, especialmente en los países del Norte, experimentamos en nuestras propias carnes las
insatisfacciones locales que se producen con los llegados de fuera, pese a que todos formemos parte de la gran
comunidad humanitaria europea, que es como parece presentársenos institucionalmente la Unión Europea.
Siguiendo con Maeztu, uno de los argumentos más determinantes para rechazar el liberalismo es que éste tiende a
igualar a todos los hombres no desde una postura espiritual, en el sentido de que todos ellos tienen la misma
posibilidad de salvarse o condenarse, sino que los iguala como cuerpos, como sujetos volitivos. Mientras que el
español cree en la unidad esencial de las almas, el liberal cree en la unidad esencial de los cuerpos.
La igualación de los cuerpos no es solo propia del liberalismo, sino también del marxismo-leninismo, que pretende
igualar a los hombres por medio de la supuesta libertad que oferta convirtiéndolos en una suerte de autómatas,
arrebatándoles uno de las, para Maeztu, querencias principales del ser humano:
«El hombre no es un borrego, cuya alma pueda suprimirse para que viva feliz en
el rebaño. El campesino no se contenta con poseer y trabajar la tierra en común
con los otros campesinos, sino que se aferra a su ideal antiguo de poseerla en
una parcela que le pertenezca» (Maeztu, 1941: 75)
Es sorprendente la postura de Maeztu sobre la economía, para el que ésta es «un valor espiritual». El hombre no
pretende hacerse más y más rico para tener más, sino para crear una imagen y un reconocimiento entre sus
conciudadanos. Esta crítica le sirve para denostar al comunismo, pero no para el liberalismo, donde la refulgente
ciudad americana brilla con luz propia para pasmo de los observadores, de la comunidad, que se maravilla del
ingenio y las riquezas de algunos. Ni que decir tiene que España, pese al espíritu supuesto por Maeztu, se ha
contagiado del espíritu de la acumulación de riquezas y ha perdido su hidalguía, o al menos la parte heroica de la
misma que Maeztu reseñaba de nuestra modernidad. No hay más que ver cómo han envejecido algunos
descendientes de antiguos Grandes de España, como Fernando Álvarez de Toledo, el Gran Duque de Alba.
En el fondo del discurso de Maeztu se encuentra una premisa importantísima: que España ha sido el pueblo que ha
exportado esta idea de que todos los hombres forman una comunidad espiritual en pie de igualdad; ideal que no 115
estuvo presente en ningún pueblo antes, salvo por las aportaciones de la Iglesia en lo pretérito, sin llegar a estar MARZO
2014
institucionalizado como lo estuvo en nuestro imperio. Y no solo esto se ha dado entre los españoles devotos. Maeztu
dice que entre los españoles que han renunciado a la creencia en Dios el sentimiento igualitarista está fuertemente
arraigado de igual manera: «Los españoles no creyentes se han manifestado siempre opuestos a la aceptación de
supremacías raciales».
«Y así puede decirse que la misión histórica de los pueblos hispánicos consiste
en enseñar a todos los hombres de la tierra que si quieren pueden salvarse, y que
su elevación no depende sino de su fe y de su voluntad» (Maeztu, 1941: 86)
5. La crisis de España
Y no solo en tierras lejanas intentó España espiritualizar el mundo. La lucha por la hegemonía europea es vista por
Maeztu como una lucha descarnada por la Contrarreforma y por el anhelo de ayudar al Sacro Imperio Romano
Germánico, como la espada temporal de la Iglesia, aunque confiesa que «sentíamos todo el tiempo que la empresa
era superior a nuestras fuerzas y que Francia consolidaba su posición frente al Imperio y frente a España». Uno de
los problemas de España fue su intento de convertirse en una segunda Francia. Maeztu, apenado, apostilla: «Dejamos
de tener lo que para un país civilizado es tan importante como el ser, a saber, la conciencia clara de nuestro ser y de
su sentido».
Para Maeztu España perdió su rumbo junto con su identidad, mirando fuera de sus fronteras, olvidándose de todo lo
que la había constituido y hecho grande durante tanto tiempo. Francia fue el objeto de todas nuestras miradas,
incluso los literatos y los filósofos comenzaban a buscar en Francia la inspiración e incluso las palabras. Maeztu
relata que el mismo Donoso Cortés contestaba cuando se le acusaba de utilizar demasiados anglicismos que «Nadie
se puede elevar a la altura de la Metafísica con los auxilios de una lengua que no ha sido domada por ningún
filósofo» (Maeztu, 1944: 164).
Aquí toca don Ramiro un tema de los que más me ha hecho reflexionar, y es la falta de identidad de los españoles.
Un fragmento de su obra resulta la manera más elocuente de explicar a qué se refiere:
“Parece como que nos poseyera algún espíritu que nos excitara todo el tiempo a
ser otros, a no ser quienes somos. Y menos mal aún, porque con ese empeño de
imitar y emular al extranjero aún conseguiríamos hacer algunas cosas de
provecho, si nos tomáramos el trabajo necesario para adquirir las virtudes con
que descuellan otros pueblos: Francia, en el ahorro; Inglaterra, en la iniciativa;
116 Alemania, en la organización. Claro que así no se producen los genios” (Maeztu,
MARZO
1941: 166).
2014


Este espíritu parece continuar en nuestro país. En buena medida vivimos acomplejados mirando hacia el exterior.
Consumimos todo tipo de productos foráneos desvalorizando lo que aquí se produce. Ha prendido la perspectiva del
siglo XIX, en el que España ha quedado atrasada culturalmente como una especie de retiro espiritual europeo, el
último bastión del catolicismo anticomunista, como gustaba Francisco Franco de tildarnos. Y en Europa, alimentados
por la leyenda negra, parecen estar aceptando a pies juntillas todo cliché antiespañol que se nos cuelga.
Pero lo cierto es que, como dice don Ramiro, los españoles que ahora nacen no eran diferentes a los que lo hicieron
en el mil quinientos y en el mil seiscientos, siglos que nos pusieron a la cabeza del mundo. Y las ideas no nos faltan.
Cierto es que en los últimos siglos – que son los únicos en los que parece recalar la industria cultural, saltando desde
las glorias del Imperio romano a las del británico – España ha estado un tanto descolgada del tremendo desarrollo
europeo, pero hoy en día España aporta al mundo algo más que buena gastronomía y fútbol, y considero que nada
tenemos de que avergonzarnos de nuestra ciencia o nuestra filosofía. Nuestro problema es, básicamente, que
socialmente tenemos un enorme complejo de provincianismo y pensamos que alguien nacido en Leeds o en
Hamburgo tiene mucho más potencial intelectual que alguien nacido en Teruel.
En los tiempos más bajos de nuestro país, tras el mazazo moral de la guerra contra Estados Unidos, aún una figura
tan antiespañola como Rubén Darío tuvo una especie de vuelta a los orígenes y se erigió como poeta de la
Hispanidad, «o, al menos, su San Juan Bautista», para regocijo de Maeztu. Rubén Darío previno con sus versos a la
«América española» del peligro del Nuevo Imperio, que, como profetizó el poeta, hizo y deshizo a su albur en
América del Sur durante el siglo XX, tropelías que Maeztu hubiese condenado, pero que no tuvo oportunidad de ver.
Algunos otros autores sudamericanos rindieron honores a España, pero muchos otros, atraídos por el oropel de las
ideas francesas, renegaron de sus orígenes en nombre de la libertad de sus patrias.
Unidos a la ruina espiritual de nuestra patria, la leyenda negra y la actividad de los países enemigos de España
obraron el desastre, que podría haber sido de otra manera muy diferente si hubiésemos actuado de otra manera, como
diagnostica nuestro autor:
«De haber hallado en España un sentido claro de la vida, la unión hispano-

americana sería ya un hecho, por lo menos en el plano espiritual, que es el que
importa. Pero, desgraciadamente para los americanos, estas décadas han sido
las de nuestra máxima extranjerización. Lo que en ellas decíamos los españoles
era precisamente lo que estaban cansados de escuchar los americanos. Y así
tuvieron que confrontarse, solitarios, con sus perplejidades» (Maeztu, 1941:
178).
Maeztu entonces habla de la carencia de modelos que tienen en ese momento los países de Hispanoamérica, después 117
del 1929, pero esa parte no tiene especial interés para el presente escrito por razones históricas obvias. Más interés MARZO
2014
poseen las recetas que nuestro autor prescribe para la crisis.
6. La vuelta del pasado
Evidentemente, cualquier atisbo de recuperación espiritual de los países que conforman la Hispanidad pasa por
olvidarse de modelos importados que poco tienen que ver con el espíritu de nuestros pueblos. De hecho, el mismo
Maeztu considera que algunas de las particularidades de los pueblos del Norte de Europa fueron construidas como
diferenciación despectiva de los del Sur; incluso «los pueblos del Norte se inventan la doctrina de la Predestinación
para darse aires de superioridad frente a los pueblos mediterráneos».
También pasa lo mismo para las filosofías ajenas a nuestro estoicismo particular, pues «en esa chispa [la divina], y
no en ninguna clase de determinismos está el origen de la libertad moral del hombre. Tampoco la libertad política».
Ni el principio de crecimiento de Bertrand Russell, ni el imperativo categórico de Immanuel Kant, ni tampoco
Kropotkin ni Bentham, con sus doctrinas metafísicas o pensadas para pueblos que no son el nuestro pueden ofrecer
una solución satisfactoria. Ni siquiera la democracia es válida:
«La democracia es un sistema que no se consolida sino a fuerza de repartir entre

los electores destinos y favores, hasta que se produce la ruina del Estado»
(Maeztu, 1941: 111).
La democracia liberal exige cierta buena disposición de los hombres, una fraternidad nacional y aún racial, pero «la
fraternidad de los hombres solo puede fundarse en la paternidad de Dios».
Hay que empezar, pues, por analizar las necesidades de las sociedades al respecto del sentimiento patriótico. Maeztu,
con su habitual elocuencia, nos dice:
«No hay forma de constituir una sociedad de tal manera que a las mujeres les
convenga tener hijos y a los soldados morir por la patria. Los intereses del
individuo y los de la sociedad no son idénticos, no pueden conciliarse» (Maeztu,
1941: 111).
Es aquí, rompiendo con el tono espiritualista de toda la obra, cuando don Ramiro adopta un tono algo más
materialista y dice que la labor de la Iglesia en una sociedad es aportar los motivos por los que el soldado debe dar la
vida si fuese preciso, o las madres traer más criaturas al mundo, y continua por ese camino cuando dice que «el
118 problema no consiste en mejorar a los hombres, sino en restablecer las condiciones sociales que los inducían a
MARZO
mejorarse». Con esto Maeztu quiere decir que es necesario volver la vista hacia adentro y potenciar el espíritu
2014


hidalgo de nuestros siglos dorados, en el que el esfuerzo se valoraba y el estudio era una actividad gravosa. Maeztu
es de la opinión de que aquéllos que colonizaron Hispanoamérica y los territorios asiáticos y la evangelizaron
aceptaron una labor no de provecho y enriquecimiento personal, sino de privaciones, riesgos y calvarios solo por un
sentimiento de servicio espiritual y patriótico, imbuidos con el espíritu español de confraternización entre los pueblos
y el ideal cristiano de salvación de las almas. Y eso es, grosso modo, lo que hemos perdido y lo que es menester
recuperar para restablecer nuestro vínculo primordial con las repúblicas que antes engrosaban las tierras españolas.
Al dejar de ser un peligro para las potencias extranjeras, muchos autores, especialmente hispanistas británicos,
recuperan las glorias españolas y ensalzan algunos de nuestros valores pretéritos, como la constancia contra el Islam
o la ingente obra civilizatoria en América, obra que, por cierto, ninguna otra potencia fue capaz de igualar en ningún
rincón de la tierra. Maeztu carga contra viejas vergüenzas nacionales hispanas, como la expulsión de los judíos, y lo
justifica como una obra en aras de la buena marcha del Estado, como una búsqueda de funcionarios sinceros que
sirvieran a la patria como verdadera pasión, por lo que habían de reclutarse hombres cristianos viejos y librarse de
resentimientos de antiguos privilegiados venidos a menos. Pone de relieve la usura y la soberbia de los judíos, idea
que, además, saca de un libro de W.T. Walsh (Isabel la Católica). Estos y otros mitos de la Leyenda negra son
conjurados por Maeztu, haciendo que surja en mi mente la pregunta de si otros pueblos están exentos de toda culpa
histórica y todo bochorno; como si el pirata Drake no hubiese hecho de las suyas por el Caribe o la Inquisición
española hubiese sido la primera que apareció en el mundo, por citar dos eventos al azar.
La impresión de la redundancia no me permite continuar siguiendo las palabras de Maeztu por mucho tiempo. Diré
solamente que la tradición es la escuela a la que el autor vuelve constantemente, a la defensa de la Patria con la que,
como dijo Cánovas, «se está en razón y sin razón, como se está con el padre y con la madre». Como no podía ser de
otra manera, el pilar fundamental es el de la recuperación de la espiritualidad cristiana que nos impulsó a hacer
grandes gestas en el pasado y que tan unida está a nuestra idiosincrasia.
7. Pareceres y conclusiones
Han pasado ya muchos años y muchas cosas desde que Ramiro de Maeztu terminara esta obra. La edición que tengo
entre manos es la cuarta, y aún así el paso del tiempo señala que han pasado mucho tiempo, y las hojas lucen
amarillentas y viejas. No obstante, y pese a que las remisiones de Maeztu a la crisis que por aquél entonces azotaba
el mundo suenen obsoletas en nuestros oídos (o no, teniendo en cuenta la crisis que nosotros estamos viviendo desde
2008), lo cierto es que algunas de sus ideas gozan todavía de buena salud.
Hispanoamérica está muy lejos de alcanzar una unidad real, y el siglo XX ha sido testigo de muchos encuentros entre
países del subcontinente a menudo auspiciados y caldeados por los Estados Unidos. Filipinas ha olvidado en buena
medida su pasado español, después de que los estadounidenses se afanaran en reducir la población hispanohablante a 119
conciencia. Todos comparten con España la fe católica mayoritaria, aunque bien es cierto que España es cada vez MARZO
2014
menos dependiente de la Iglesia, y está comenzando a homogeneizarse con el resto de países de Occidente en su
andanza hacia la laicidad (que, sorprendentemente, solo han conseguido del todo Francia y Turquía).
Precisamente, el punto débil de la, por otro lado, grandiosa obra de Maeztu quizá sea la dependencia total de cada
uno de sus postulados de la religiosidad. Pareciere que no queda nada de España sin la fe, pese a los guiños que, muy
tímidamente y dispersos, concede a la laicidad el autor. Todo argumento gira en torno a la obra evangelizadora del
continente o al estoicismo de cariz cristiano de la Hispanidad. A una nación moderna, postindustrial y plenamente
europea como la nuestra le gustaría poder tener algún rasgo significativo aparte de su religiosidad, y es que España
es mucho más que cristiana, y los lazos que nos unen con Hispanoamérica y las islas que llevan el nombre de nuestro
Felipe II son muchos más que un vínculo espiritual. Es un vínculo material de muchos años de presencia y
educación, de asimilación de costumbres, del idioma, de toponimia y genealogía.
Lamentablemente, además, creo que la fe católica no es suficiente para alcanzar una unidad como la buscada por don
Ramiro de Maeztu, porque ni siquiera la económica, que parece lo central en nuestros días, es capaz de evitar
malentendidos y acciones de las repúblicas americanas entre sí y contra España, como recientemente se ha visto en
movimientos políticos contra empresas españolas. Las gentes de las antiguas colonias españolas, y muy
especialmente los Hispanoamericanos, son en buena medida españoles sin saberlo, y, sobretodo, sin desearlo. La
agresividad con la que se refieren muchas veces a la dominación española como tiránica desvela cierta repugna
institucional que se nos tiene, muchas veces inspirada en relatos míticos o exagerados, puesto que, como dice
Maeztu, el padre Bartolomé de las Casas, con su inagotable bondad, engrandeció los abusos que efectivamente se
cometían para que calaran hondo en las autoridades peninsulares sin darse cuenta de que también alimentaba a los
enemigos ancestrales del Imperio.
En nuestro mundo globalizado en el que McDonald´s ha llegado a todos los rincones de la tierra, vivimos en paralelo
una especie de «vuelta a los orígenes»: la gente busca lo auténtico en lo tradicional, y se ve muy claramente en el
caso de las repúblicas de Sudamérica y Centroamérica cómo, por mucho que los americanos del Norte influyan
comercial e ideológicamente, las raíces son tozudas y se niegan a ceder ante culturas externas.
El caso de España es algo diferente. Somos un pueblo completamente homogéneo con el resto de Europa, salvo por
algunas costumbres que no tienen importancia a nivel global. No abogo como Maeztu por una vuelta a la tradición,
pero sí a una apreciación más profunda a los rasgos que tenemos en común con nuestros antiguos territorios de
ultramar, como el caso anglosajón con su Commonwealth. Nos unen lazos culturales muy intensos y un idioma que,
además, está en continuo crecimiento.
En este sentido, esperemos que Maeztu vea cumplida su añoranza, aunque no sea por vía de la religión, y que no
llegue el momento en que lo que él profetizó se cumpla:
120 «Un día vendrá, y acaso sea pronto, en que un indio azteca, después de haber
MARZO
recorrido medio mundo, se ponga a contemplar la catedral de Méjico y por
2014


primera vez se encuentre sobrecogido ante un espectáculo que le fue toda la vida
familiar y que, por serlo, no le decía nada. Sentirá súbitamente que las piedras
de la Hispanidad son más gloriosas que las del Imperio romano y tienen un
significado más profundo, porque mientras Roma no fue más que la conquista y
la calzada y el derecho, la Hispanidad, desde el principio, implicó una promesa
de hermandad y de elevación para todos los hombres.» (Maeztu, 1841: 289).
Si logramos extirpar el pesimismo y el excesivo proselitismo, encontramos en Defensa de la Hispanidad una

magnífica obra de patriotismo en el buen sentido, un llamamiento sincero de un hombre brillante a una reconversión
social y una vuelta a ciertos orígenes que sirven para darnos cuenta de que la Hispanidad es un hecho y de que hemos
de estar orgullosos de lo que nuestros antepasados hicieron, libres de leyendas negras y exacerbación de los fracasos,
de los que ninguna nación está a salvo.
Referencias:
De Maeztu, Ramiro (1941): Defensa de la Hispanidad, Madrid, Gráfica Universal.
121
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Hernán Fair | Mitos y creencias en torno a la teoría post-marxista de la hegemonía de Ernesto Laclau. Una hermenéutica sobre los estudios críticos

Mitos y creencias en torno a la
teoría post-‐‑marxista de la

hegemonía de Ernesto Laclau.

Una hermenéutica sobre los

estudios críticos
Hernán Fair
CONICET -‐‑ Universidad Nacional de

Quilmes

Resumen Abstract

La teoría post-‐‑marxista y post-‐‑estructuralista de Ernesto The Laclau´s post-‐‑Marxist and post-‐‑structuralist theory
Laclau representa, actualmente, una de las perspectivas más actually represents one of the most relevant perspectives for
relevantes para el análisis filosófico de la política. Sin philosophical analysis of politics. However, maintains a high
embargo, mantiene un elevado nivel de abstracción y de level of abstraction and conceptual complexity, promoting a
complejidad conceptual, promoviendo una multiplicidad de multiplicity of divergent interpretations. Without assuming a
interpretaciones divergentes. Sin asumir la defensa de un defense of objectivism, this paper analyzes some myths and
objetivismo, el presente trabajo se propone analizar algunos beliefs related to laclausian theory. Thus, it seeks to stimulate
mitos y creencias vinculados a la obra laclausiana. De este discussion and critique of their main postulates.
modo, se busca contribuir a estimular el debate y la crítica
sobre sus principales postulados. Keywords

Palabras clave Ernesto Laclau, Myths and beliefs, Post-‐‑Marxist theory of
hegemony, Post-‐‑foundational political thought.
Ernesto Laclau, Mitos y creencias, Teoría post-‐‑marxista de la
hegemonía, Pensamiento político posfundacional.

123
MARZO
2014

Mitos y creencias en torno a la teoría post-‐‑marxista de la hegemonía de
Ernesto Laclau. Una hermenéutica sobre los estudios críticos
Hernán Fair1
CONICET -‐‑ Universidad Nacional de Quilmes
1. Introducción
Como destacan Critchley y Marchart, “la obra de Ernesto Laclau es un de los intentos más innovadores e influyentes
de revivir y rearticular el pensamiento político, en una época en la que sus fundamentos se han vuelto cada vez más
inciertos” (Critchley y Marchart, 2008, p. 15). En ese marco, sus categorías nos brindan importantes herramientas
para pensar, comprender, explicar y transformar radicalmente la política, la sociedad y la cultura2. Sin embargo, la
perspectiva laclausiana (en parte, desarrollada con Chantal Mouffe) presenta un elevado nivel de abstracción y de
complejidad conceptual, lo que ha multiplicado las interpretaciones sobre su obra3. El siguiente trabajo se propone
desarrollar algunas reflexiones críticas en torno a la denominada teoría post-marxista de la hegemonía, del
reconocido pensador argentino4. Para ello, se indaga en una serie de mitos y creencias, habitualmente vinculados a su
enfoque. Sin pretender erigirse en la expresión de la “verdad objetiva” de lo que pretende afirmar Laclau en sus
diferentes trabajos, lo que iría, incluso, en contra de sus postulados teóricos y epistemológicos posfundacionales
(Marchart, 2009), se busca contribuir al debate y al pensamiento crítico en torno a sus principales categorías y
herramientas de análisis5.
2. Algunos mitos y creencias en torno a la teoría post-marxista de la hegemonía de Ernesto Laclau
La extensa obra del pensador argentino Ernesto Laclau ha generado múltiples interpretaciones y debates en el campo
académico. Sin pretender posicionarnos en defensa de un objetivismo aséptico, posición que rechazamos
1
Doctor en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Becario Post-Doctoral (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas-
Universidad Nacional de Quilmes). Docente de la Carrera de Ciencia Política (UBA). Correo electrónico: herfair@hotmail.com /
hernanfair@conicet.gov.ar
2
En este trabajo nos basamos en las principales obras de Laclau (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 1993, 1996, 2003, 2005, 2008).
3
Véanse, por ejemplo, los trabajos colectivos de Critchley y Marchart (2008) y Panizza (2009), entre otros.
4
Esta perspectiva también ha sido llamada Escuela de Essex (Soage, 2006), Teoría de la hegemonía (Barros, 2002; Muñoz, 2006; Critchley, 2008;
Biglieri y Perelló, 2012), teoría post-gramsciana de la hegemonía (Arditi, 2010) o Teoría del discurso (Howarth, 2010; Jorgensen y Philips, 2010),
mientras que su propuesta teórico-metodológica ha sido denominada corrientemente como Análisis Político del Discurso (Buenfil Burgos, 1994;
Laguado Duca, 2011).
5
Para llevar a cabo este trabajo, además de examinar los textos centrales de la teoría de Laclau y de sus principales referentes, nos basamos en la 125
lectura previa de diversos trabajos, principalmente de pensadores de origen marxista. Además, tomamos como referencia la experiencia de
sucesivos encuentros formales e informales con estudiantes y graduados (entre ellos, el importante Congreso de Ciencia Política de la Sociedad
MARZO
Argentina de Análisis Político, realizado en el año 2009), en el que pudimos apreciar diversas interpretaciones de la teoría política del discurso de 2014
Laclau, que consideramos problemáticas.
Mitos y creencias en torno a la teoría post-marxista de la hegemonía de Ernesto Laclau. Una hermenéutica sobre los estudios críticos | Hernán Fair
enfáticamente, en este trabajo nos proponemos analizar de forma crítica algunos mitos y creencias que entendemos
que resultan problemáticas, al menos desde nuestra perspectiva. Como hemos señalado, las interpretaciones que
desarrollaremos a partir de aquí no buscan atribuirse una presunta realidad objetiva y neutral del conocimiento,
explicando de forma transparente aquello que pretende afirmar con sus postulados la teoría de Laclau. Como toda
exégesis, este texto representa sólo un punto de vista particular, que intenta ser fundamentado para adquirir mayor
rigurosidad y capacidad heurística. Se trata, por lo tanto, de un ensayo hermenéutico sobre algunas de las
significaciones conceptuales vinculadas a la obra laclauniana. En segundo lugar, resulta importante destacar que los
ítems que hemos propuesto, a modo de ordenamiento, no necesariamente resultan excluyentes entre sí, pudiendo
presentarse diversos mitos y creencias de forma combinada.
2.1. Considerar que en la teoría de Laclau la realidad externa no existe como tal
Una de las principales críticas que suele hacérsele al enfoque de Ernesto Laclau es suponer que, en su perspectiva
teórica y epistemológica, la realidad externa no existe como tal, lo que implicaría asumir un punto de vista
perspectivista, cercano a la posición nihilista nietzscheana (Valentine, 2000). Sin embargo, en el transcurso de toda
su obra, desde su texto considerado fundacional (escrito en colaboración con Chantal Mouffe), el pensador argentino
ha destacado, en reiteradas oportunidades, que su teoría política no defiende un “nihilismo posmoderno”, en el que la
realidad externa representa una pura interpretación relativa que depende de la “voluntad de poder” y el mero
perspectivismo subjetivo (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 1996).
A diferencia de estos enfoques posmodernos de construccionismo radical, la particular propuesta de post-

estructuralismo post-marxista de Laclau6 afirma que la realidad externa puede ser aprehendida como tal, esto es, que,
como diría Heidegger, “hay algo y no nada”. Sin embargo, esa realidad existente no es independiente plenamente del
sujeto, quien contribuye, mediante el orden simbólico, a constituirlo, al otorgarle una determinada significación al
objeto. Ello implica, a nivel epistemológico, adoptar una perspectiva de “construccionismo social” (Jorgensen y
Philips, 2010) o “construccionismo post-estructuralista” (Retamozo, 2011, p. 84), en la que el discurso, en un sentido
amplio, construye y sobredetermina la realidad social, pero sin renegar de la existencia de los entes externos. En
efecto, “un discurso en el que ningún sentido pudiera ser fijado no es otra cosa que el discurso del psicótico” (Laclau,
1993, p. 104; 2005, p. 153). En ese marco, Laclau distingue entre el “ser” de los objetos, y su “existencia” (Laclau,
1993, p. 227). Así, los objetos existen como tales en la realidad, pero no tienen una esencia ontológica (Laclau y
Mouffe, 1987; Laclau, 1993).
126 6
Suele señalarse que el trabajo Hegemonía y Estrategia socialista de Laclau constituye el inicio de lo que se conoce como el “postmarxismo”. Al
mismo tiempo, se suele situar a su obra, en general, dentro del amplio campo de los estudios post-estructuralistas. Desde nuestro punto de vista, la
particularidad del pensamiento laclausiano radica en esta novedosa conjunción entre el post-estructuralismo (a partir de Derrida, Lacan, Lefort) y
MARZO
2014 el post-marxismo (a partir del historicismo de Gramsci). De allí, que nos refiramos a su obra como un post-estructuralismo post-marxista, o bien
como un post-marxismo post-estructuralista.

2.2. Considerar a la teoría de Laclau como una perspectiva idealista
Una segunda modalidad de crítica teórica y epistemológica al enfoque laclausiano, íntimamente vinculada al punto
anterior, sostiene que la perspectiva filosófica de Laclau defiende un enfoque “idealista” (Geras, 1987; Borón, 2000),
en el que la mente individual del sujeto crea al objeto externo7. Sin embargo, como hemos destacado, Laclau subraya
que la realidad externa existe como tal y, por lo tanto, que puede ser aprehendida, siempre y cuando se la considere
como producto de una lucha político-cultural por asumir una significación legítima de aquella realidad, nunca
plenamente acabada (Laclau y Mouffe, 1987). Por otra parte, esa realidad instituida o “sedimentada” (Laclau, 1993,
2005) no es creada por la mente del individuo, sino que, como lo destacan corrientes afines a su enfoque, como el
historicismo gramsciano (Gramsci, 2008), la sociosemiótica de origen peirciana (Verón, 1987), el análisis crítico del
discurso (Fairclough, 2003), la teoría del discurso social (Angenot, 2012) y la filosofía del lenguaje (Bajtín, 1982;
Volóshinov, 1992), entre otras perspectivas, es producto de un proceso histórico, que es tanto de origen sociocultural,
como material/empírico. En palabras de Laclau y Mouffe:
El hecho de que objeto se constituya como objeto de discurso no tiene nada que ver con la cuestión acerca
de un mundo exterior al pensamiento, ni con la alternativa realismo/idealismo. Un terremoto o la caída de
un ladrillo son hechos perfectamente existentes, en el sentido de que ocurren aquí y ahora,
independientemente de mi voluntad. Pero el hecho de que su especificidad como objetos se construya en
términos de fenómenos naturales o de expresión de la ira de Dios, depende de la estructuración de un campo
discursivo. Lo que se niega no es la existencia externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación
de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia
(Laclau y Mouffe, 1987, pp. 146-147).
Siguiendo los aportes de la pragmática post-empirista del “segundo” Wittgenstein, Laclau afirma que lo que
definimos como la realidad social, es producto de los “juegos del lenguaje”, que adquieren sentido en su uso
práctico, esto es, en su aplicación contextual particular8 (Laclau y Mouffe, 1987, p. 147). Por lo tanto, esta
perspectiva se distancia del mentalismo subjetivista del idealismo trascendental kantiano, que entiende que existen en
el hombre ideas morales de bien o de verdad que resultan innatas (a priori de la experiencia) y universales
(imperativos categóricos) (Kant, 1960). También se distancia del idealismo hegeliano, que sostiene la racionalidad de
una idea que adquiere una entidad histórica teleológica (Hegel, 1992). Desde el enfoque de Laclau, esas ideas son
producto de la interacción sociocultural (y por lo tanto, representan realidades históricas) y son siempre relativas
127
7
Recordemos que el idealismo kantiano afirma que existen ideas innatas producidas por la razón, lo que concluye en la defensa de un híper-
MARZO
subjetivismo racionalista, que luego se complementa con la aplicación empírica o “sensible” de los conceptos. 2014
8
Sobre la relación entre ambos pensadores, véase Giacaglia (2004).
(“contingentes” y “parciales”, esto es, nunca plenamente sedimentadas9), en una nueva concordancia con enfoques
como la semiótica social y el análisis crítico del discurso, pero también con el psicoanálisis lacaniano (Lacan, 2008)
y la deconstrucción (Derrida, 1989).
2.3. Considerar que en la teoría de Laclau “todo es discurso”
Esta creencia, vinculada directamente a las anteriores, señala que en la teoría política de Laclau no existe una
realidad extra-discursiva. Con ello sus críticos se refieren, desde un plano epistemológico, a que en su enfoque la
realidad externa y material no tendría existencia efectiva, más allá de su determinación discursiva. Sin embargo, lo
que entendemos que pretende afirmar Laclau es que el discurso (en tanto elemento material, social y de carácter
contingente) crea performativamente la realidad de los objetos percibidos y contribuye a otorgar una significación
legítima a lo que los sujetos piensan, dicen y hacen. En términos similares a la fenomenología, podemos afirmar que
esa realidad que interpretamos como objetiva y puramente externa al sujeto, en verdad se encuentra objetivada, si
bien en Laclau tanto el proceso de construcción intersubjetiva de la realidad social, como el de posterior objetivación
de esa realidad, es siempre producto del orden significante y de su lucha político-cultural por imponer su sentido
legítimo.
Sin un discurso estructurado que edifique un marco válido de inteligibilidad, las ideas, objetos y prácticas cotidianas,
no tendrían significación alguna para los agentes sociales. Ello no implica, como hemos intentado mostrar, una
negación absoluta de la existencia de lo que, en un momento particular, se define como la realidad social o “lo
social”, sino partir de la base de que la misma se encuentra “sobredeterminada” (Laclau y Mouffe, 1987), en el
marco de un particular discurso político que contribuye a significar y que, potencialmente, permite modificar esa
propia realidad sociocultural. De allí que puedan establecerse lógicas similares entre el enfoque de Laclau, la
deconstrucción derridiana y su noción de “differance” y de “iterabilidad”, el psicoanálisis lacaniano y su “lógica del
significante”, la pragmática austiniana y su concepción de los “actos de habla” y la filosofía analítica
wittgensteiniana y su visión acerca de los “juegos del lenguaje” (Palti, 2005; Stavrakakis, 2010).
No obstante, aunque Laclau asume una postura de tradición construccionista, en la que el discurso construye el
sentido legítimo de lo social, y aunque su propuesta se posiciona desde una concepción ampliada del discurso, que
integra a los elementos lingüísticos y extra-lingüísticos, ello no implica desconocer el papel relativamente autónomo
de estos últimos. Así, el teórico argentino afirma que la realidad social “tampoco puede consistir en meros
fenómenos lingüísticos, sino que debe atravesar todo el espesor material de instituciones, rituales, prácticas de
128 diverso orden, a través de las cuales una formación discursiva se estructura” (Laclau y Mouffe, 1987, pp. 146 y 148).
MARZO 9
2014 La categoría de sedimentación de lo social, así como la capacidad inmanente de reactivación, es retomada por Laclau de Heidegger, quien, a su
vez, se basa en Husserl (véase Laclau, 1993).

En esta misma línea, en algunos de sus trabajos, Laclau señala que hay “prácticas sedimentadas que limitan el
margen de opciones” (Laclau, 2003, pp. 89-90). También destaca que “uno piensa desde una tradición y las
tradiciones son el contexto de toda verdad” (Laclau, 1993, p. 228) y se refiere a la “naturaleza institucional de las
posiciones de sujeto” (Laclau, 1993, p. 231).
Finalmente, Laclau menciona también la existencia de un plano Real, en el sentido lacaniano, que excede a lo
estrictamente discursivo-simbólico, aunque se encuentra “anudado” a aquel. Tomando como base a Heidegger
(1991), quien se basa, a su vez, en la fenomenología de Husserl, Laclau sostiene que la realidad creada por el
discurso es, por definición, una realidad “sedimentada” y objetivada que, por lo tanto, puede ser “reactivada” en
cualquier circunstancia (Laclau, 1993, 2005). En ese marco, recuperando los límites estructurales del orden
simbólico que había observado Lacan (2006, 2008) con su concepción acerca de lo Real-imposible, el teórico
argentino subraya el elemento de construcción parcial, contingente y revocable de toda discursividad, amenazado por
la “dislocación” (Laclau, 1993) o “heterogeneidad social” (Laclau, 2005) que, más allá del análisis contextual,
siempre pone de manifiesto los límites intrínsecos de toda objetividad sedimentada. Podemos decir, entonces, que
existe una objetividad discursiva que es siempre parcial o, en palabras de Laclau, que no hay plena objetividad, sino
una objetivación que es “precaria” (Laclau, 2005, p. 168).
2.4. Considerar que la teoría de Laclau promueve un “autoritarismo” basado en la lógica schmittiana “Amigo-
Enemigo”
La teoría política del discurso de Laclau implica, claramente, la promoción de una teoría del conflicto social como
constitutivo de la sociedad. Más específicamente, uno de los principales aportes del pensador argentino,
influenciado, entre otros, por filósofos como Derrida (1989), Foucault (1992) y Lefort (1990), consiste en destacar
que los antagonismos de visiones, así como las relaciones desiguales de poder trasmutadas en dominación, resultan
inherentes e ineliminables en toda sociedad. De allí que Laclau se refiera a la famosa y polémica frase de que “la
sociedad es imposible” (Laclau y Mouffe, 1987, p. 154), cuestión que lo relaciona directamente con aquella
provocadora expresión de Lacan de que “no hay relación sexual”10.
De todos modos, pese a que resulta posible hallar antecedentes de esta concepción de lo político, desde Maquiavelo y
Hobbes en adelante, en gran parte de la teoría política contemporánea (Marchart, 2009), se suele señalar su deuda
con el famoso y controvertido pensador alemán Carl Schmitt. Como es sabido, Schmitt (1987) partía de la base de
que la esencia de lo político se expresa mediante la división “Amigo-Enemigo”. Tomando como referencia esta 129
MARZO
2014
10
Sobre las relaciones entre ambos pensadores, véanse Alemán (2009) y Stavrakakis (2010).
contribución, aunque a partir de un marco teórico derridiano, en Laclau la marcación del antagonismo con la
alteridad es entendido como la construcción de un “exterior discursivo”, que rechaza la propia cosmovisión interna,
de modo tal que “la deforma y le impide suturarse plenamente” (Laclau y Mouffe, 1987: 150).
Existe consenso en afirmar que Schmitt adhirió a la experiencia del nazismo, pese a ocupar una posición marginal en
el régimen. En ese marco, se ha acusado a Laclau, en particular a partir de su más reciente teoría discursiva del
populismo (Laclau, 2005), de asumir una concepción antidemocrática o autoritaria, en la que sólo se promueven
antagonismos por doquier y la confrontación innecesaria y destructiva de los “enemigos del Pueblo”. Este tipo de
críticas provienen, por lo general, desde una orientación liberal-democrática, o bien liberal-republicana. Esta
concepción “haberrawlsiana” (Marchart, 2009) asume la posibilidad de eliminar los antagonismos constitutivos
mediante el diálogo o la deliberación racional entre las diversas perspectivas, dentro del espacio público de la
democracia liberal parlamentaria. En otros casos, sin embargo, las mismas críticas han emergido desde el
pensamiento posfundacional, destacando la necesidad de promover una democracia basada en la aceptación de la
pluralidad de ideas y la moderación de los antagonismos (Conolly, 2008; Devenney, 2008).
Dejando de lado las críticas de Laclau a las perspectivas deliberativas y consensualistas, debemos destacar algunas
divergencias entre la teoría formal de Laclau y el decisionismo schmittiano. En primer lugar, en la perspectiva
laclauniana, a diferencia de Schmitt, la demarcación del “enemigo” no es existencial, sino puramente discursiva. En
ese contexto, más allá de que Laclau no se refiere tampoco a la demarcación schmittiana entre Amigos y Enemigos,
coloca el eje en la edificación del “antagonismo” desde el orden simbólico, mientras que Schmitt se refiere a la
“posibilidad real” de “aniquilación” física del “enemigo” (Schmitt, 1987). Esta diferencia es crucial y responde a que
Schmitt era un pensador conservador y abiertamente anti-liberal, uno de cuyos objetivos centrales era recuperar el
orden público de la Nación. Laclau, en cambio, se sitúa dentro de una posición postmarxista, que asume una
cosmovisión sobre la democracia entendida como un orden colectivo, basado en la aceptación de la “pluralidad” de
ideas. Ello implica aceptar que las diferencias son constitutivas e inerradicables y que la emancipación social es un
horizonte normativo (Laclau, 1993, 1996, 2003). Además, a diferencia de la concepción schmittiana (Schmitt, 2005),
hemos visto la importancia (relegada, por cierto) que le otorga Laclau al marco institucional y a las prácticas
sedimentadas, que limitan el margen de maniobra de un presunto decisionismo extremo. Así, el pensador argentino
rechazará posicionar a su teoría del sujeto dentro de un puro ”decisionismo”, ya que toda decisión actúa siempre
sobre un “escenario de prácticas sedimentadas que organizan un marco normativo, que opera como una limitación
sobre el horizonte de opciones” (Laclau, 2003: 90). De este modo, “el sujeto constituido a través de esa decisión no
es puro sujeto, sino que es siempre el resultado parcial de prácticas sedimentadas” (Laclau, 2003: 91). Finalmente,
130 debemos recordar que Laclau proviene de una larga trayectoria de militancia en la izquierda nacional (Critchley y
MARZO
Marchart, 2008), en contraposición al conservadurismo católico y reaccionario de Schmitt. De esta forma, podemos
2014
decir que su propuesta teórica no promueve una concepción “autoritaria”, tal como algunos de sus adversarios le

endilgan. De hecho, su visión en favor de la democracia “radical y plural” incorpora una configuración explícita
dentro de la tradición filosófica liberal.
Ahora bien, en su última etapa, con la elaboración de la teoría discursiva del populismo como una lógica formal
basada en la marcación de fronteras políticas delimitadas y una oposición a las formas gestionarias del
institucionalismo (Laclau, 2005), las críticas al presunto “autoritarismo” de la teoría de Laclau, adquieren un matiz
diferente. Además, los trabajos más recientes de Laclau le otorgan una primacía al rol autónomo de los liderazgos
políticos, por sobre los habituales canales del ámbito institucional (Laclau, 2005), en una lógica que contiene
elementos residuales que remiten efectivamente al decisionismo schmittiano. Podemos decir, entonces, que esta
creencia tiene cierta base de sustento, aunque entendemos que la obra de Laclau, incluyendo su teoría de las
identidades políticas, no puede ser reducida a su más reciente teoría formal del populismo, del que solo constituye un
aspecto. Además, como señalamos, en todos sus textos Laclau destaca la defensa de los antagonismos como
constitutivos y el rol que adquiere la “diferencia ontológica” (Marchart, 2009), de modo tal que su concepto de
hegemonía, que toma como base el “lugar vacío” del poder (Lefort, 1990; Laclau, 2005), le permite alejarse de la
defensa de un orden puramente antagonista y de toda referencia totalitaria. En efecto, como bien señala Balsa (2006),
no puede existir una disputa hegemónica sin un mínimo respeto a las libertades individuales. En caso contrario,
estaríamos en presencia de un orden meramente coercitivo, dejando sin sentido al propio concepto de hegemonía.
2.5. Considerar a la teoría de Laclau como antimarxista
La mayoría de los pensadores de origen marxista (entre ellos, Geras, Norval, Borón, Veltmeyer, Petras) sostienen
que la propuesta post-marxista de Laclau lleva a cabo una tergiversación de la tradición marxista, que conduce a su
enfoque a la defensa efectiva de un “anti-marxismo”, o al menos un “pre-marxismo” (Borón, 2000). En ese marco, el
enfoque laclauiano terminaría siendo funcional a la dominación del capitalismo11. Lo que estos enfoques tienden a
ignorar o a rechazar, posiblemente debido al marco epistémico que toman como referencia, basado en gran medida
en una cosmovisión general esencialista e inmanentista12, es que lo que definimos como la realidad social, al igual
que las identidades políticas, pueden ser redefinidas y reformuladas por efecto del propio discurso (Laclau y Mouffe,
1987; Derrida, 1989; Austin, 1998; Aboy Carlés, 2001). De allí que, como lo ha destacado Derrida (1995), no exista
una esencia o sustancia última de lo que significa ser marxista, como no lo hay de ningún significante.
Laclau, por ejemplo, además de promover una “democracia radical y plural”, se considera un post-marxista, al
menos desde su texto fundacional (Laclau y Mouffe, 1987). En ese marco, reivindica fuertemente a algunos de sus
131
11
Para más detalles de estos debates, véase Fair (2010b). MARZO
12
Sobre la persistencia de marcos de inteligibilidad esencialistas en el marxismo clásico y en sus distintas vertientes, véase Palti (2005). 2014
principales exponentes heterodoxos, en particular a Gramsci, de quien lleva a cabo una deconstrucción genealógica
del concepto de hegemonía, adaptándolo a la complejidad de las sociedades capitalistas contemporáneas. Además, el
enfoque del pensador argentino nunca deja de lado el énfasis marxista en la “emancipación”, con la salvedad de que
esa emancipación no puede alcanzarse sin aceptar la “diferencia” (Laclau, 1993, p. 224, 1996) y, por lo tanto, la
pluralidad de ideas y cosmovisiones sobre aquello que definimos como lo social. De hecho, aunque Laclau critica
toda forma de determinismo, al mismo tiempo reconoce la “centralidad” de lo “económico” en las sociedades
capitalistas, que “impone límites estructurales fundamentales” (Laclau, 1993, p. 130 y 2005, p. 294). Asimismo,
aunque critica la idea de una “clase social” pre-constituida, también afirma que “el rechazo de la categoría de clase
como la unidad pre-constituida del sujeto no significa el rechazo tout court de aquella, sino su historización” (Laclau,
1993, pp. 174-175). Finalmente, se refiere a la “organización capitalista del trabajo” como una “técnica de
producción y técnica de dominación” (Laclau y Mouffe, 1987, p. 116), expresándose contra todas las formas de
“opresión” y “dominación” social (Laclau y Mouffe, 1987, p. 196).
El problema central de las críticas de la izquierda ortodoxa a la concepción post-marxista de Laclau, radica en lo que
podemos definir como el esencialismo de la inmanencia, en el sentido de considerar a la teoría como un cuerpo
objetivo y cerrado, que no puede ser reformulado y modificado históricamente. No obstante, como lo han observado
el psicoanálisis, la filosofía analítica, la pragmática anglosajona y la deconstrucción derridiana, entre otras
perspectivas posfundacionales, el orden de lo simbólico presenta una inherente “polisemia” e “iterabilidad” (Derrida,
1997), que le permite aplicarse de diversos modos en contextos diferentes, aún trascendiendo la intención original
del autor (en este caso, de Marx o Gramsci13). En ese marco, las identidades no pueden ser entendidas como cuerpos
fosilizados14.
2.6. No diferenciar los cambios socio-históricos en la concepción del sujeto político en la teoría de la hegemonía de
Laclau
Una creencia extendida sostiene, la mayoría de las veces de forma implícita, que en la obra de Laclau existe una
concepción homogénea acerca del sujeto político. Esta creencia posiblemente responda a que muchos de sus críticos
únicamente se han concentrado en la lectura de su texto fundacional o, más recientemente, en su teoría discursiva del
populismo. Sin embargo, como sido destacado por algunos trabajos (Aboy Carlés, 2001; Fair, 2010a; Biglieri y
Perelló, 2012), en su enfoque es posible dilucidar diversas etapas socio-históricas y teóricas. Estas etapas
diferenciales lo conducen desde su inicial concepción althusseriana del sujeto político como “efecto interpelatorio”
(Laclau, 1978), su visión foucaultiana del sujeto como una “posición de sujeto” (Laclau y Mouffe, 1987), su
132 13
Cabe destacar, en ese sentido, que el propio Marx, en su etapa “madura”, realizó una reinterpretación de 180 grados del idealismo hegeliano,
para adaptarlo a su teoría materialista.
MARZO 14
2014 Una interesante crítica a este tipo de enfoques esencialistas, puede hallarse en los textos de Novaro (1994) y Aboy Carlés (2001). Para una
crítica más general a la “metafísica de la presencia”, véase Derrida (1989).

posterior noción derridiana del sujeto como elemento “mítico” que suple la falta en la estructura “indecidible”,
mediante el “plus” de la “decisión” (Laclau, 1993), hasta su intento de una recuperación “parcial” del sujeto (un
sujeto nunca pleno) (Laclau, 1996).
El recorrido del estructuralismo neomarxista al post-estructuralismo post-marxista concluye con la más reciente
categoría de “sujeto popular” o “populista”, representado por el líder político encargado de articular las diversas
“demandas sociales insatisfechas” del “Pueblo” en un plano de “equivalencia” y dividir el espacio social en dos,
apelando a “los de abajo” (Laclau, 2005, 2008). En ese marco, lejos de renegar de la autonomía relativa del sujeto
político, como en parte ocurría en su inicial concepción del sujeto como “posición de sujeto“, en su última etapa se
presenta una concepción del sujeto en términos “parciales”15 (Fair, 2010a, 2010b). En ese contexto, Laclau ahora
destacará que “no tenemos simplemente posiciones de sujetos dentro de la estructura, sino también al sujeto, como
un intento de llenar esas brechas estructurales” (Laclau, 2003, p. 63). Precisamente, el “sujeto popular” actúa como
aquella “individualidad” (Laclau, 2005, p. 130), que es capaz de articular equivalencialmente las demandas sociales
insatisfechas16.
3. A modo de conclusión
En el transcurso de este trabajo nos propusimos reflexionar en torno a una serie de mitos y creencias que observamos
de modo frecuente en los análisis críticos que toman como referencia a la perspectiva filosófica de Ernesto Laclau.
Lejos de asumir un mítico objetivismo, pretendimos contribuir al debate y a la crítica en torno a sus principales
postulados teóricos y epistemológicos, de modo tal de fortalecer la capacidad heurística de la propuesta laclauiana.
Haciendo una síntesis integradora de los ejes problemáticos examinados, podemos decir que la mayoría de ellos no
carecen de sólidos fundamentos. Articulando los tres primeros ejes, encontramos una primera tesis, de raíz
epistemológica, que se refiere al construccionismo radical y al presunto anti-fundacionalismo de la teoría del
discurso de Laclau. Frente a esta crítica, asumimos que su perspectiva, lejos de un posmodernismo neo-nietzscheano
o de un idealismo kantiano, debería ser posicionada dentro de un construccionismo social posfundacional, con una
orientación post-estructuralista y post-marxista. Sin embargo, debemos reconocer también que esta propuesta no está
exenta de dificultades, en el momento en que la teoría lacloniana asume una concepción “hiper-discursiva”, en el que
todos los planos que conforman la realidad son entendidos como equivalentes y en el que los aspectos extra-verbales
del discurso se encuentran escasamente desarrollados. Una distinción analítica entre los planos lingüístico y extra-
lingüístico del discurso, junto con la observación de que uno y otro interactúan dialécticamente, y que incluso pueden
ingresar en contradicción potencial entre sí, parece brindar una solución, al menos de compromiso, frente a estos
15
133
Es decir, como un sujeto no plenamente conformado como tal, un sujeto siempre en “falta”, pero que es capaz de generar articulaciones
hegemónicas.
16 MARZO
Arditi (2010) nos recuerda, en ese sentido, que Laclau (2005) cita a Freud y a Hobbes, para pensar en el papel articulador que asume el líder, 2014
por lo que este se transforma en “una persona de carne y hueso”.
problemas teóricos y epistemológicos. También entendemos que se debe profundizar en el desarrollo del plano extra-
lingüístico del discurso, que cuenta hasta el momento con escasos aportes conceptuales y metodológicos. En ese
contexto, la teoría de Laclau debería profundizar en el planteamiento de las restricciones estructurales al accionar del
sujeto, entre ellas, el valor de las tradiciones culturales, el marco institucional y los factores económicos.
En relación a lo que podemos definir como la tesis liberal republicana, que sostiene el presunto autoritarismo
encubierto de la teoría de Laclau, hemos destacado algunas divergencias relevantes frente a la clásica perspectiva
decisionista de Schmitt, a partir de las críticas que realiza la teoría laclauciana a todo orden totalitario, la
revalorización de los antagonismos como constitutivos y el papel condicionante que le otorga al aspecto
institucional. También mencionamos que en Laclau el antagonismo no es existencial, sino meramente simbólico y
recordamos sus años de militancia política dentro de la izquierda nacional, frente al conservadurismo católico y el
coqueteo con el nazismo del pensador alemán. No obstante, acordamos con las críticas, extendidas a autores del
propio campo posfundacional, que la propuesta laclausiana más reciente, concentrada en el desarrollo de la teoría
discursiva del populismo, prácticamente ha abandonado los valiosos lineamientos iniciales en defensa de una
democracia “radical y plural”, manteniendo una peligrosa formalidad conceptual. En ese marco, creemos que la
teoría de Laclau debería profundizar en el desarrollo del plano normativo de un modo más explícito, promoviendo
una revalorización de los elementos liberal-democráticos de la primera etapa de su obra, sin caer por ello en una
defensa de la democracia parlamentaria, o en un intento de eliminar los antagonismos constitutivos por la vía
deliberativa. Se puede pensar, en ese sentido, en una articulación entre elementos de la concepción clásica de la
democracia, integrados con algunos ejes de la concepción liberal. La concepción agonista de Mouffe, junto a la
potenciación del aspecto de participación social y popular, podría ser un camino a seguir.
Finalmente, en lo que refiere a lo que podemos denominar como la tesis marxista, que destaca el presunto anti-
marxismo de la propuesta filosófica y política de Laclau, hemos reafirmado el posicionamiento de su perspectiva
dentro del campo post-marxista, recordando sus influencias gramscianas y su historia de militancia política en la
izquierda nacional. Destacamos, además, tomando como base la crítica derridiana a la metafísica de la presencia y
los aportes del pragmatismo anglosajón, los límites de la epistemología marxista más ortodoxa, que no puede dar
cuenta de la capacidad transformativa y pragmática de las identidades políticas. Sin embargo, pese a que rechazamos
toda forma de esencialismo, entendemos que estas críticas teóricas y políticas resultan parcialmente pertinentes, en el
momento en que la perspectiva laclauiana, aunque asume una ontología del conflicto y el antagonismo como
constitutivos, adolece de un serio déficit para construir un pensamiento político crítico. Sobre todo, este déficit ético-
político se expresa en el escaso desarrollo del aspecto óntico de la lucha hegemónica, frente a la persistencia de
134 múltiples formas de dominación y explotación capitalistas. En razón de ello, creemos que la teoría de la hegemonía
MARZO
de Laclau debería fortalecer su dimensión de crítica política y social, para no ser acusada, con cierta justicia, de
2014
atribuirse un postmarxismo puramente declaratorio o verbal. Una posibilidad, en ese sentido, podría consistir en

sustancializar el concepto de populismo, incorporando a la teoría formalista una crítica política radicalizada al
capitalismo y sus formas de explotación y opresión social, junto al abordaje de una alternativa conceptual en clave de
izquierda socialista.
Sin lugar a dudas, las múltiples contribuciones de la obra de Ernesto Laclau, incluyendo su teoría de las identidades
políticas y sus herramientas para el desarrollo de un análisis político del discurso, convierten a su teoría política en
una de las perspectivas contemporáneas de análisis filosófico político y social, más relevantes y destacables a nivel
mundial. Dejando a un lado estas contribuciones, analizadas en una cantidad inabarcable de trabajos a lo largo de
todo el planeta, en este trabajo hemos pretendido desarrollar algunas reflexiones sobre su obra, entablando un
diálogo con las posturas críticas. De este modo, esperamos contribuir a profundizar en el debate y la crítica dialógica
en torno a las herramientas teóricas y epistemológicas, y en torno a los límites, que presenta su valiosa perspectiva
filosófica de la política.
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138
MARZO
2014

Maximiliano E. Korstanje | COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Política y sistema productivo

COMO FUNCIONA EL
RIESGO EN DEMOCRACIA:

Política y sistema productivo.


Universidad Nacional de Quilmes, Argentina

Resumen Abstract

Muchos sociólogos y politólogos se encuentran enfrascados At the time, many sociologists devoted their attention to
en dilucidar el rol de la democracia y el poder estatal para understand the role of democracy in the mitigation of risks,
poder regular los riesgos. Su empresa es inútil ya que riesgos we rather consider this Project is in vain simply because both
y estado son parte inherente del mismo fenómeno. Respecto are a side of the same coin. Respecting to democracy, we
a la democracia, añadimos el Imperio Anglosajón ha creado add, anglo-‐‑empire has created a new interpretation of
una nueva forma de concebirla, que en lugar de proteger a politics that give the conditions in order for the capital to be
los ciudadanos, garantiza las condiciones necesarias para que replicated. As capitalist construes, anglo democracy, state
el capital se pueda reproducir. Creaciones culturales and risk are hereby examined with the end of proposing an
puramente capitalistas, la anglo democracia, el riesgo y el all-‐‑embracing theory so that scholars may resolve the
estado deben ser examinados en rigor con el fin de proponer problem of risk and democracy. There is no risk beyond the
una teoría superadora que sirva de referencia para poder boundaries of democracy because both are conducive to the
resolver el dilema. No existe riesgo fuera de la anglo existent capitalist productive-‐‑machinery.
democracia pues ambos son funcionales al sistema
económico productivo vigente. Keywords

Palabras Claves Governance of risks, Anglo democracy, productive-‐‑
machinery, Terrorism, contamination, state.
Gobierno de riesgos, Anglo democracia, sistema productivo,
Terrorismo, Contaminación, Estado.

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MARZO
2014

COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Política y

sistema productivo.
Universidad Nacional de Quilmes, Argentina
Introducción
Todo riesgo apela a dos ideas bien definidas, una es la inminencia de un peligro que excepto sea regulado puede
derivar en catastróficas consecuencias o activar un estado de crisis (Korstanje, 2009). Lo segundo se orienta a re-
pensar que lugar adquiere el mismo dentro de la sociedad. Las sociedades se reservan para sí la posibilidad de
controlar, normalizar y disciplinar los riesgos (Foucault, 2006). Empero, normalizarlos, cualquiera su causa supuesta
fuera, sugiere la idea de un gobierno. Llevada la discusión a este punto, la misma sociología como disciplina
humanista se encuentra en un dilema. ¿Es el riesgo el instrumento de legitimidad del estado para lograr la lealtad de
sus súbditos como sugieren los contructivistas? o, ¿es el Estado quien debe proteger a los ciudadanos por la
imposición normativa frente a los riesgos?. En este abordaje conceptual, breve tal vez para la magnitud del
fenómeno, exploramos parte de la literatura anglosajona y francesa respecto al rol que debería tomar la
jurisprudencia y el estado respecto al riesgo. Reconstruimos no solo la noción misma de la geopolítica, sino de la
precaución como forma política estereotipada que amenaza el orden democrático.
El Riesgo y la Política
Indudablemente, el mundo se encuentra frente a un gran cambio, aun cuando los especialistas no han podido precisar
sus efectos a mediano y largo plazo, la tecnología de la información juega un rol decisivo en dicho proceso; ya sea
globalizando las relaciones de poder en forma igualitaria (Laszlo & Kingsley, 2013; Korstanje & Skoll, 2013), o
alterando las bases productivas y de distribución de las economías (Toffler, 1991). Las antiguas formas centralizadas
de ejercer la violencia y el poder han cambiado acorde a nuevos paradigmas debido a que la forma de acopiar y
distribuir la riqueza ha tomado nuevas direcciones. En la era de la información donde la producción se basa en el
signo, admite Toffler, la información y su gestión se posicionan como mecanismos de poder mucho más poderosos
que el capital mismo. El dinero ha dejado de circular en las economías post industriales (high-brow societies) al
punto de ser reemplazadas por tarjetas de crédito. La transacción comercial se lleva a cabo en términos virtuales
debido a la aceleración que han experimentado las sociedades. El poder hoy se concibe en forma de redes y de
asociaciones ad-hoc formadas para determinadas ocasiones (Toffler, 1991). Cada ciudadano reclama al estado desde
diversas posiciones e identidades. Los globalistas, a diferencia de los nacionalistas enfatizan en los beneficios de la
modernidad. Por el contrario, los localistas y regionalstas toman una posición separatista respecto al estado nacional.
141
En esta discusión, el monitoreo de aquellos aspectos que pueden afectar a la sociedad da sustento a la sociedad de la
información. Pero esa tecnología, lejos de ser inocua puede ser ella misma generadora de riesgos. Por ese motivo en MARZO
2014
COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Política y sistema productivo | Maximiliano E. Korstanje
los últimos años, se ha hecho hincapié en la habilidad del gobierno para sumir, procesar y mitigar riesgos. Menos
estable y violento, el mundo moderno se conforma de un alto nivel de incertidumbre y competencia entre los
ciudadanos (Toffler, 1991).
Dicha incertidumbre se ha dado por la necesidad de disuadir al otro, producto de los diferentes cambios en el
“carácter social”. Siguiendo a David Riesman, se puede afirmar que la conducta se explica por los mecanismos de
adaptación de la sociedad. Riesman explora históricamente las evoluciones y cambios de las grandes civilizaciones
para determinar tres grandes predisposiciones: a) orientado a la tradición (tradition-directed), orientado hacia uno
mismo (inner-directed) y orientado hacia el otro (other-directed). Cuando la sociedad se encuentra en su apogeo, se
da la convergencia de una gran mortalidad junto a una gran natalidad para poder alcanzar un balance que permita la
subsistencia. El tipo que prima en esta faceta es el de primer tipo, la persona se orienta hacia la tradición fundiendo
su individualidad a la ciudad, al grupo, al clan o linaje. Se vive y se muere por la protección de la ciudad. Los
mandatos de los padres son obedecidos a raja tabla sin cuestionamientos expresos. Cuando la sociedad logra
estabilizar su sistema de producción, el confort y el bienestar reducen drásticamente la tasa de mortalidad. Los
nacimientos pronto también empiezan a disminuir pues no son necesarios debido a que la sociedad ha podido
estabilizar su demografía negativa. Surge el segundo tipo, conocido como orientación hacia uno mismo. El Ethos
protestante-puritano de Nueva Inglaterra (EEUU) en la fase de conquista es un ejemplo de cómo funciona esta forma
adaptativa. El sujeto recibe las coordenadas y las normas dentro de su hogar, y aun cuando demuestra una gran
curiosidad por el exterior, jamás se despega de su unidad familiar en lo psicológico. En el declive demográfico, la
sociedad genera un nivel de acumulación material significativo, la tasa de natalidad baja drásticamente. Ello crea una
sobreoferta de bienes de consumo que llegan a todas las unidades de reproducción. Todas las familias acceden a
servicios, tecnologías o bienes que antes les estaba vedado. La industria de la comunicación crea un abismo entre la
persona y su familia. Esa brecha es llenada por mensajes que son ajenos a la unidad familiar, o de la ciudad y que de
algún modo representan realidades disímiles. En ese momento, el ego tiende hacia un nuevo subtipo orientado hacia
el exterior, hacia el otro. Riesman sugiere que el interés no solo de hechos que suceden fuera de la comunidad, sino
también el apego al consumo masivo son dos indicadores claros que la sociedad está atravesando por el último de los
tipos. El sistema político también se ve afectado por estos cambios pues tiende a convencer en lugar de regular, a
disuadir en lugar de controlar (Riesman, 1989).
Por su parte, Etzioni (2012) cuestiona la liberalidad del mercado, la cual, considera ha destruido a todas las
instituciones llevando a Estados Unidos no solo a la bancarrota política, sino al resto del mundo a una suerte de
“hadhocracia” (gobierno conformado temporalmente para objetivos a corto plazo) donde cada alianza coordina
142 esfuerzos conjuntos con fines específicos y temporales. La actual crisis económica lejos de resolverse se encuentra
MARZO
destruyendo los cimientos del estado nacional en todo el mundo. Las crisis de representatividad no permite que surja
2014
un nuevo estado que reemplace a la decadente Estados Unidos. El creciente aumento de los ataques terroristas es un

indicador, uno entre tantos, de la impotencia que tienen los estados para controlar las amenazas que les acechan. El
gobierno de los riesgos no solo pone una suerte de paradoja en la relación de los estados nacionales y la ciudadanía,
sino que también refleja ciertas incongruencias en los conceptos básicos de soberanía y frontera.
El gobierno de los riesgos, ha sido uno de los temas obligados de la ciencia política y la sociología luego de los
traumáticos eventos que sacudieran al mundo en el siglo XXI; eventos que si se quieren adquieren diversas
explicaciones. U. Beck se adelantó a sus colegas contemporáneos e introdujo la noción de la “sociedad del riesgo”
para explicar la transformación sustancial de la sociedad, la cual estaba pasando de un sistema de producción de
bienes, a uno de creación constante de riesgos. Según Beck, a diferencia de la sociedad moderna fondista, la sociedad
del riesgo enfrentaría “peligros globales” cuyas consecuencias serían, de alguna forma, imponderables. Si bien Beck
ha recibido una larga critica por parte de la sociología funcionalista, con justa causa (Luhmann, 2006; Korstanje,
2010), sus teorías influenciaron a toda una rama de pensadores que, desde entonces y hasta hoy, proponen un rol pro-
activo para el estado ya que entienden, éste es el último que debe velar por la seguridad y bienestar de toda la
comunidad. Incluso Beck (2011) se lanza a afirmar que vivimos en una sociedad donde las instituciones ya no tienen
el sentido asignado de hace décadas. La modernidad ha traído un declive en la confianza que sienten los ciudadanos
respecto a sus instituciones. Fuera del estadio de consumo, lo único que une hoy a las personas entre sí, es el
sentido compartido de riesgo.
Por su parte, C. Bouton (2011) afirma que una de las características de la sociedad posmoderna es la falta de
previsión, la volatilidad y la alta incertidumbre en la ocurrencia de eventos, que pueden de un momento a otro, hacer
colapsar todo el sistema social. Estos nuevos riesgos, no obstante, tienen sólo validez en tiempo futuro en forma que
lleva a los círculos de poder a hipotetizar sobre las posibles consecuencias. Sin embargo, cada vez que los círculos
científicos intentan colonizar el futuro, más cuenta se da de la imposibilidad de la empresa. La tecnología le ha dado
al hombre la capacidad de controlar y transformar el futuro, pero le ha quitado la cintura necesaria para poder
predecir los efectos de los actos en forma certera. Si, el riesgo parece designar un efecto inducido que queda latente,
sobre el cual se debe planificar para minimizar evitar ciertos costos sociales, entonces, el temor expandido a la gran
“catástrofe” ha hecho del futuro ya no una garantía de mejora, sino una narrativa telúrica del Apocalipsis. La política
de mitigación de riesgos nos obliga a pensar que podemos controlar el futuro, pero lejos de ello, nuestros intentos
generan nuevos riesgos debido a que el diseño se hace en un escenario que se encuentra en movimiento constante.
Las contribuciones de Bouton al problema son significativas porque introduce la categoría tiempo para medir la
efectividad de las políticas de mitigación frente a riesgos.
De forma similar, el catedrático D. Desroches (2011) admite que la democracia y la doctrina de la publicidad pueden 143
desdibujar la posibilidad de control sobre los riesgos. El efecto mediático que toman todos los problemas que atañen MARZO
2014
a la sociedad se han acelerado hasta el punto de llegar a un clima de constante incomprensión. Cada evento
catastrófico reemplaza en cuestión de horas a otro, en forma sucesiva. Este estado de aceleración empeora la reacción
de las instituciones democráticas en post de estimular el consumo de mercado. En toda urgencia, el pasado
desaparece a la vez que el presente no queda claro. Este ciclo crea un sentimiento generalizado de angustia, el cual
“impone” un clima sostenido de inseguridad. Este diseño es denominado por Desroches como “la heurística del
miedo”, donde el fin último es subvertir los límites éticos de la responsabilidad. Gestionar el riesgo, en estos
momentos de miedo eterno, implica que las causas que dieron lugar al evento quedan tapadas, por una nueva noticia
periodística. En constante convulsión, las víctimas se terminan haciendo responsables de una situación que no han
contribuido a crear.
Siguiendo este mismo argumento, D. Weinstock (2011) propone un nuevo modelo de comprensión del fenómeno.
Los riesgos pueden ser definidos como eventos indeseados que atentan contra la integridad real o percibida de una
comunidad. Pero no debe agotarse el problema en una cuestión de definición, seis propiedades que a continuación se
detallan constituyen la esencia del riesgo moderno.
a) Alcance: se refiere a los límites fijos en los cuales se circunscribe el riesgo, a quienes afecta y a quienes no
comprende. A la vez que ciertos riesgos son locales, otros toman una entidad global.
b) Gravedad: se encuentra relacionada a la interpretación de los futuros efectos del evento (costos sociales).
c) Complejidad, habla de la relación causa/efecto entre los eventos, sus diagnósticos y las herramientas del
estado para mitigarlos.
d) Incertidumbre es entendida como un proceso en donde hay indeterminación respecto a que una decisión
provoque un efecto.
e) Tecnología: gran parte de los riesgos de hoy han sido causados por la intromisión del hombre sobre el
ambiente.
f) Irreversibilidad: hace foco en la posibilidad de no reversión de los daños, aumentando así el grado de
vulnerabilidad de las víctimas.
El modelo de Weinstock es por demás interesante ya que asume el rol de la importancia percibida en la toma de
decisiones es una de las causas más importantes que crean riesgos indeseados. Tanto por simplificación de la tarea
como por su sacralización, el hombre tiende a tomar malas decisiones si su análisis no es racional y sobrio. En la
medida que las decisiones sobre las políticas de estado estén centradas en coberturas periodísticas tendientes a
infundir temor, la posibilidad de controlar los riesgos se hace cada vez más lejana. No obstante, DÁndrea sugiere
144 una tesis contraria. Fenómenos como el terrorismo o el calentamiento global permiten la conformación de una nueva
MARZO
forma de comunidad. El riesgo separa, pero también da identidad a un ethos específico que de otra forma se
2014
disolvería. Cuando hablamos de riesgos globales comprendemos que la situación es grave, pero también engloba a

un conjunto de subgrupos que sólo puede lograr mitigar sus efectos si logra una participación. Según éste autor, no es
necesario gobernar el riesgo debido a que éste último sería una forma efectiva de vincular al ciudadano con el
compromiso que necesita lo público. Sin embargo, la movilización de recursos no siempre es adecuada de sostener la
civilidad. La existencia objetiva de cualquier amenaza no implica que la acción común sea suficiente.
En términos prácticos cuando eso sucede, el riesgo confiere identidad a los grupos humanos, ya sea por resistencia
frente al riesgo o por evitación. Sugieren, Waterton & Wynne, que en ciertas condiciones la comunidad reprime sus
actitudes y las disfraza de forma tal que la ansiedad que despierta el riesgo pueda ser políticamente procesada.
Aplicando métodos cualitativos de Focus-Group con habitantes de Sellafield espacio donde funciona un repositorio
de energía radioactiva, Reino Unido, las investigadoras advierten cuatro cuestiones principales:
1) El chiste funciona como discurso mediador que permite controlar la ansiedad.

2) El riesgo confiere identidad tanto al grupo de campesinos como de pescadores del pueblo.
3) Quedarse en Sellafield a pesar del peligro radiactivo es un sinónimo de estoicidad, ampliamente aceptado
por la comunidad.
4) Mientras las mujeres someten sus opiniones a un consenso colectivo, dando lugar a la duda, los varones
fijan sus declaraciones en forma contundente y sin posibilidad de revisión.
Ante la inminencia del riesgo que supone el habitar próximo a un espacio radiactivo, sin que el Estado pueda revertir
la situación, los habitantes recurren a la elaboración de discursos propios donde el peligro se transforma en un
criterio de status y distinción.
Legalización del Riesgo

Particularmente, se hace necesario una democracia preventiva que puede regular (por medio de la ley) las situaciones
que pueden ser favorables a determinados peligros. M. Zurn explica que el riesgo global engendra serios problemas
en la forma de regular la soberanía del estado. Cuando un riesgo adquiere en status de global, algunos países
avasallan los derechos de otros tanto en el plano mercantil como geo-político. Ello abre una paradoja, porque si
partimos que la identificación de riesgos es una capacidad democrática que involucra a varios actores sociales, su
manejo en materia de comunicación, puede ser politizada en términos restrictivos. Uno de los ejemplos más claros
se da cuando un país democrático prohíbe la importación de cierto alimento por supuestas condiciones de sanidad.
Su posición hegemónica respecto a los medios tecnológicos disponibles para identificar el riesgo, lejos de
democratizar la participación de otras naciones, abre una muralla entre los países centrales y los periféricos (Zurn,
2011). La prevención y la democracia parecen no ser siempre criterios compatibles. 145
MARZO
2014
C. Tomlins afirma que la ley desde los orígenes de los Estados Unidos ha sido aplicada a una forma coactiva
siguiendo un principio de seguridad en lugar de apelar al bien común. Esta dicotomía entre la seguridad entendida
como un instrumento de protección frente a “un otro” hostil respecto a una forma de pensar la seguridad diferente,
vinculada a la virtud cívica, han estado en pugna en el pensamiento y en la ideología americana. De las dos formas
ideológicas de estado, se ha impuesto la primera. La virtud colectiva ha sido avasallada por la imposición de un
discurso que apela al mercado como la única institución posible para llegar a una felicidad extendida.
El riesgo abre la democracia a tres principios fundamentales, la vigilancia, la precaución y la necesidad de

información. La primera figura descansa sobre el poder que ciertos grupos tienen de relevar una situación, generar
información, o presentar un reporte ante las autoridades pertinentes, las cuales tomarán una decisión al respecto. Por
el contrario, el principio de precaución toma, en base a la información generada, una posición co-activa de
intervención sobre un escenario que no necesariamente sea real. Por último, la posibilidad de debate sólo es posible
por la transparencia de los organismos que generan y hacen circular la información disponible sobre determinado
riesgo. Todo riesgo abre la puerta que separa el secreto de lo público. En ocasiones un peligro debe ser solapado para
evitar un mal mayor, mientras que en otras el riesgo se crea por no haber discutido las alternativas en forma
deliberativa (Hermitte, 2007; Gaubet, 2007). Pero si el riesgo sólo puede comprenderse como una categoría pública,
¿implica esto que estamos desprotegidos por nuestros propios estados?.
Para un correcto tratamiento del tema, M. A. Hermitte (2007) llama a la víctima sujeto despolitizado, pues al aceptar
el subsidio del estado queda en posición vulnerable respecto a la dominación del estado. Si bien el estado regula los
riesgos a través de la ciencia, es el poder político quien monopoliza los recursos en la toma de decisiones respecto a
cuestiones estratégicas. Quienes sufren los costes de esas decisiones, generalmente, no han tomado parte alguna en el
proceso. En el ámbito de la regulación deliberativa democrática, el estado es responsable por lo que le sucede a sus
ciudadanos (principio de responsabilidad administrativa). La cuestión del debate es saber hasta que punto el estado
representa en materia de riesgos los intereses de todos los involucrados. El derecho romano por lo general no
reconoce el derecho de la víctima, sino es por medio de la indemnización por daño. Pero, si el sujeto acepta el pago
por el daño queda en situación de dominado. Para romper esta subordinación pasiva, las víctimas buscan
asociaciones con otras que como ellos han sufrido lo mismo con el objetivo de co-gobernar. Si al principio, estos
grupos luchan contra el estado para lograr el resarcimiento económico, en una segunda se asocian a él para hacer de
su desgracia una forma de co-gobierno.
El gobierno de los riesgos apela como discurso a la aplicación normativa de la ley vigente. El problema, en este
146 punto, es que no todas las naciones comparten una coyuntura legal similar, mucho menos estructuras normativas
MARZO
comunes. Jacquieline Morand-Deviller (2007) dice que hay que separar los riesgos aceptables de los inaceptables. En
2014
efecto, la sociedad al adoptar una nueva tecnología sopesa los beneficios y los costos. El riesgo aceptable permite el

tejido de una codificación de procedimientos y leyes para que la vida sea más segura. El estado es el gestor
primordial que provee esta clase de leyes para el lego, mientras los grupos de peritos y científicos legitiman directa o
indirectamente la construcción legal-administrativa de la gestión del riesgo. Pero en ocasiones, donde el riesgo es
volátil y se encuentra anclado en un clima de incertidumbre, la representatividad en el gerenciamiento de riesgos
encuentra ciertos reparos. De hecho, ante determinado problema, un juez puede prohibir que las causas del fenómeno
se hagan públicas inmediatamente hasta el punto de cercenar derechos democráticos (Caubet, 2007).
Riesgo y Democracia.
Lo discutido en la sección precedente, sin lugar a especulación, cuestiona hasta que punto el riesgo es funcional al
orden democrático. L. Barrios (2007) documenta el caso de intoxicación por plomo en la Teja, Uruguay advirtiendo
serias deficiencias jurídico-normativas y estructurales para prevenir los efectos del riesgo, y para regular los intereses
de los grupos económicamente concentrados. En cualquier caso, existen una serie de “inconclusiones prácticas”
respecto a como la sociedad es gobernada por el riesgo. Cuando éste es inesperado, el aparato burocrático estatal es
inadecuado para dar una rápida respuesta institucional, apelando siempre a la circunscripción de los efectos
moderados o a la minimización del problema. Si bien estos mecanismos tienen como objetivo regular el sentimiento
de pánico, no resuelven el problema. De esta forma, el estado moderno corre tras los efectos de riesgo, trasladando la
responsabilidad a formas culturales de vida por parte de los individuos afectados, culpando a las víctimas por el
estado de situación. Por su parte, el jurisperito argentino J. Mosset-Iturraspe (2007) considera que el riesgo es una
construcción que a veces escapa del derecho penal (delito) consignándose como una cuestión puramente civil, cuyas
consecuencias se regulan resarciendo a la víctima con dinero o alegando a su participación involuntaria en el efecto.
El estado, los créditos, los seguros y fondos de garantían ejercen un rol protagónico en la normalización de las
condiciones de riesgo, de las cuales la víctima no puede escapar. Ello denota macro-estructuralmente, que “en la
modernidad reflexiva” el aparto productivo ha reemplazado la norma jurídica, creando estados de catástrofes
continúas donde la idea de riesgo inducido se encuentra presente. Al apartar al riesgo del derecho penal, sea crea una
nueva figura alrededor de la “responsabilidad” del riesgo en el mejor de los casos, o una complicidad por parte de la
víctima de una situación riesgosa. En el primer caso, la sanción es puramente monetaria, en el segundo sobreviene la
“absolución”. Lo último sucede porque en el derecho romano, el riesgo es una categoría (moderna) intermedia
situada entre la causalidad y la culpa, por ese motivo los juristas acuden a la creación de la figura “riesgo creado”.
Empero, ¿es el riesgo una categoría que puede comprenderse dentro del marco jurídico, o una mera forma de
entretenimiento que fagocita el consumo de mercado?.
C. Sunstein desarrolla un modelo conceptual para comprender la relación entre el andamiaje jurídico, el riesgo y el
aparato del estado. La Jurisprudencia debe basarse en un razonamiento legal práctico cuyo capital se acumule con el 147
tiempo. A medida que determinado problema haya sido abordado por más juzgados, mayor será la posibilidad de MARZO
2014
llegar a una resolución justa y equilibrada para todos los involucrados. Sunstein, a diferencia de Beck, debe
reconocer que la sentencia debe ser comprendida como una mediación en donde todos los actores deben relegar parte
de su demanda, pero en ese proceso, la decisión del juez queda sujeta al bien general de los involucrados. La
jurisprudencia tiene como función social reducir no solo el riesgo generado por el sistema mismo, sino la
ambigüedad de las prácticas sociales. La ley puede ser tan circunstancial e imparcial como la política. Cuando eso
sucede existe una disociación entre el contenido de una ley y su aplicación. Sunstein sugiere que el principio
precautorio, tal y como es aplicado en Europa no solo trae serios problemas legales pues confiere al estado capacidad
de intervención en cuestiones que todavía no han tenido lugar, sino que además conlleva una idea anti-deliberativa.
Pues la concentración de poder en pocos, es el criterio que permite la preemción ante un posible evento catastrófico,
en lugar de apelar a la discusión comunitaria (Sunstein, 1994; Sunstein, 2005).
En una democracia deliberativa la discusión debe predominar sobre otras formas de relación, entre ellas la censura.
Es necesario destacar que la democracia permite evaluar diversos cursos de acción que permiten una solución
concreta del problema. En comparación a otros regímenes donde la información es manipulada y monopolizada en
pocas manos, las democracias son el mejor gobierno posible respecto al riesgo. Los desastres naturales se suceden
porque las causas racionales que lo facilitan no son abordadas a tiempo (Sunstein, 2005). En consecuencia, se deduce
que los gobiernos totalitarios son más proclives a experimentar mayores riesgos que los democráticos.
El problema principal del temor/riesgo no se reduce a su expresión sino a la reacción del gobierno. Si el estado y la
cadena de expertos minimizan o censuran la información necesaria para una correcta toma de decisiones, la
legitimidad del mismo corre un gran peligro y con ella, el orden institucional. Los regímenes autoritarios enfrentan
serios problemas de legitimidad luego de un evento catastrófico. Sunstein, en este punto, está convencido que
mientras los países democráticos desembolsan una gran cantidad de dinero (producto de su prosperidad industrial)
para mitigar desastres, los países totalitarios prefieren recurrir a políticas populistas donde la responsabilidad cae
sobre grupos minoritarios (movidos por su dependencia respeto de un líder autocrático). El peligro se encuentra
inevitablemente ligado al miedo, pero con mucha más fuerza, al juicio. Según este razonamiento, el principio
precautorio presente en la mayoría de las sociedades occidentales proviene de los siglos XVIII y XIX cuando se
consideraba a los eventos del mundo circundante como contextualmente determinados por causas específicas. Una
decisión racional debía hacerse despojándose de los sentimientos y las emociones. Sunstein aclara, las emociones son
humanas y por lo general terminan anulando nuestro juicio. Aquello considerado temible o apetecible está
socialmente determinado por la interacción diaria entre los hombres y sus comportamientos.
148 No obstante, Europa ha continuado y aceptado incondicionalmente, a diferencia de Estados Unidos, el principio
MARZO
precautorio. Mientras para los europeos, el mundo debe ser concebido en base al riesgo marginal, ello sugiere que el
2014
Estado debe llenar las brechas o lagunas de riesgo para mejorar el bienestar de la población, los americanos prefieren

evidencia sobre riesgos globales. El desarrollo de Sunstein puede apreciarse según los siguientes aspectos
principales:
a) El principio precautorio da origen, por irracional, a nuevos riesgos no contemplados tras esfuerzos por
llevar seguridad a la población. Este punto eleva la situación a una paradoja.
b) La exposición constante a la doctrina precautoria genera pánico e inacción.
c) Las explicaciones del principio precautorio no permiten una lectura consciente y seria del problema, por
tanto permite que los riesgos reales afloren por doquier.
d) En algunos casos, el principio precautorio inicia procedimientos judiciales y leyes que contradicen la
constitución.
En este argumento, Sunstein comienza a presentar las piezas claves que contribuirán en su modelo de costo-
beneficio. Una definición científica de riesgo no debe agotarse en un peligro o en la percepción sino en su
verificabilidad. Las prácticas sociales pueden distorsionar el sentido de la realidad generando cambios bruscos en la
vida política (Sunstein, 2005). La democracia tiene el deber de llevar a su ciudadanía por el sendero de
comprensión, alejando de ellos los temores injustificados. Particularmente, dotando a los cuadros superiores de la
sociedad de información correcta y fiable para la toma de decisiones. La discusión respecto al gobierno de los riesgos
continúa abierta. Nuestro abordaje, apenas simplificado se encuentra orientado en establecer las bases de una
discusión conceptual respecto al rol del riesgo y la ley.
Los riesgos se basan en valores culturales e históricos, no en cuestiones de probabilidad. El discurso del terrorismo
prohíbe ciertas prácticas, consumos y bienes a la vez que estimula otros. Aumenta los seguros, pero reduce la
circulación de armas entre la población o de elementos que pueden ser considerados “peligrosos”. Al reducirse la
demanda de esos bienes “prohibidos” su valor se encarece, y a su vez, es controlado bajo el monopolio de las elites
locales. De esta forma, la población en general se sentirá satisfecha de cubrir sus necesidades de seguridad cotidianas
gracias a la contratación de ciertos bienes o seguros, dejando al estado el monopolio de los bienes-tabú. En otras
palabras, el riesgo corta la interacción en un sentido y la re-direcciona en otro según los intereses políticos. El riesgo
disciplina a los agentes sociales, pero lo que es más importante, permite reducir la ambigüedad normativa para que la
sociedad pueda seguir produciendo. Se puede afirmar, en resumen, que el problema en Sunstein (similar al se ubica
en la siguiente quimera, no puede hacerse frente a los riesgos por más potencialmente destructivos que ellos sean
con la democracia deliberativa o con el cálculo racional porque ambos son las dos caras de una misma moneda.
Sin lugar a dudas, la parte más polémica del texto de Sunstein es la discusión sobre las asimetrías materiales 149
generadas por los capitalismos (democráticos) y el riesgo. A la pregunta ¿Por qué una persona rica gozaría de un MARZO
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agua de mayor calidad que una pobre?, el autor responde “porque el riesgo es una cuestión de grado” y en cuanto a
esa definición si los costos de una mejor calidad de vida son elevados, entonces la gente pobre “estaría mejor sin
ella”. Por ese motivo, el estado no debería obligar a los sectores menos pudientes a hacer ciertas erogaciones aun
cuando su seguridad esté en juego, en su lugar, se debe implementar un sistema distributivo de riesgos donde los
costos más altos sean absorbidos por los grupos mejor acomodados. Ahora bien, eso sugiere una nueva cuestión ¿que
persona sensata en la modernidad sacrificaría los beneficios tomando bajo riesgo los costos?. En perspectiva, el
modelo costo-beneficio es inaplicable en sociedades no industriales, a las que Sunstein llama sin un análisis
exhaustivo, populistas. Si partimos de la base que el riesgo es funcional a la lógica de mercado?, ¿cómo explicamos
la complicidad de la democracia en estos procesos de liberalización?
¿Qué es la Democracia?
Cuestionar la Democracia es una tarea titánica y por estos tiempos algo ingrata. La cantidad de escritos, reflexiones y
tesis sobre esta milenaria institución parece agobiar a cualquier investigador profesional. La democracia, de alguna
forma, ha cautivado a Occidente por muchos años y de diferentes formas. Sin embargo, no existe un consenso sobre
las diferentes definiciones de lo que se considera un régimen democrático, como así tampoco de sus alcances y
perspectivas. Para algunos autores, la democracia se define por la división de poderes, para otros (por el contrario)
desde la elección libre de la ciudadanía para seleccionar a sus representantes.
Nuestra tesis, en esta sección, es que no puede hablarse de democracia en el sentido clásico, sino de Anglo-
democracia. Si bien esta nueva institución regula las relaciones humanas por medio de un principio que nace de la
división de poderes, lo cual supone mayor libertad de elección, las disposiciones emanadas por los representantes no
pueden ser cuestionadas por los representados. De esta manera, se crea una brecha entre quienes gobiernan y quienes
son gobernados. La anglo-democracia sienta las bases para la construcción de una nueva forma imperial, iniciada con
Inglaterra y continuada por Estados Unidos, en donde la libertad, el riesgo y el comercio se constituyen como
elementos primordiales de construcción de poder. Aun en elecciones populares las decisiones emanadas del
legislativos son inexpugnables, un criterio totalmente opuesto a la verdadera democracia griega donde el ciudadano
podía anular una ley si la consideraba injusta. La anglo-democracia permite una liberalización perfecta en lo
individual (ello quiere decir en la relación entre los pares), amalgamando eficacia corporativa entre las facciones que
ocupan los tres poderes. Entre el público y sus instituciones se crea una brecha insalvable que es llenada por las
grandes corporaciones económicas. La liberalidad en lo individual se canaliza hacia el consumo, mientras la
desobediencia frente a las disposiciones del estado se reprime enérgicamente en forma unívoca. El estado moderno,
en tiempos de la anglo-democracia, se ha transformado en el “buldózer” del mercado, sometiendo e indexando
150 economías periféricas por medio de invasiones militares o créditos financieros (Korstanje, 2013).
MARZO
2014

En sus inicios la política estadounidense se encontraba ligada a la británica pero a diferencia de esta última, la
libertad parecía ser un aspecto conflictivo dentro de la coyuntura política. Los británicos concebían a la política
interna sobre la base de la libertad y el comercio, pero esa misma liberalidad generaba ciertas rupturas entre sus
diversas clases. La corrupción o favores jugaron un rol importante para evitar la fragmentación interna y externa del
Imperio. Muchos movimientos de resistencia en el continente americano argüían que si en el Reino Unido, la
liberalidad política era requisito o signo de civilización, ello se debía a la opresión que se vivía en las colonias. La
riqueza británica sostenía el andamiaje de la monarquía a la vez que la participación de los ciudadanos en la cámara
de los comunes confería una falsa idea de libertad que nivelaba el descontento social. La influencia, conocida como
actos de corrupción o complicidad entre los poderes del estado para beneficiar a los grupos aristócratas jugaba un rol
importante para no quebrar la incongruencia existente entre dos ideas difíciles de combinar: libertad e Imperio. El
primer concepto se ligaba a la naturaleza del hombre, mientras el segundo a su progreso a lo largo de la historia. Esta
combinación en la forma de ejercer el poder funcionaba para la Isla y la mayoría de sus colonias pero curiosamente
no para su hija mayor en América del Norte. Los americanos concebían a la “influencia” como la peor de las
prácticas políticas de los magistrados y gobernadores reales, a la vez que hacían de la libertad una forma co-activa de
resistencia frente al orden del Imperio. Esta nueva forma de pensar no solo generó serios problemas a Londres, sino
que sentó las bases para la lucha estadounidense por su independencia. En los Estados Unidos la idea de democracia
incipiente se encontraba ligada a la libertad de pensamiento y acción pero, por sobre todo, de intercambio comercial
(Bailyn, 1965).
Tanto en Imperio como en un segundo trabajo titulado Multitud, M. Hardt y A. Negri describen al sistema imperial
como una configuración sustentada por la corrupción de sus colonias. Las apropiaciones que se dan luego que un
ejército anexa un territorio extranjero, generan serias revueltas dentro de la población. Este movimiento de
resistencia es neutralizado por la introducción de la corrupción política; durante la transición democrática, la nación
subyugada es obligada a adoptar ciertas instituciones en donde el capital juega un rol principal en las relaciones
humanas a la vez que la intervención armada garantiza la estabilidad del imperio. Según el presente argumento,
Hardt y Negri advierten entonces que el estado nacional y su andamiaje legal son cada vez más fuertes para poder
regular el comercio intencional, mecanismo por el cual el capital globalizado puede reproducirse. Si los organismos
internacionales protectores del crédito han generando una gran dependencia del sur global respecto a los grandes
centros del capital, ello se debe al rol que juega la corrupción en ese proceso. Eso no significa que los gobiernos
locales hayan llevado a sus respectivas naciones a la quiebra por beneficio personal, como la mayoría argumenta,
sino que la corrupción es la pieza fundamental para hacer del antiguo estado nacional una red acoplado a otras
naciones. Cuando un ejército arriba a un país libre en nombre de la democracia, se da una fase de transición en
donde las instituciones precedentes deben dar nacimiento a nuevas formas. Gracias a la corrupción, esa transición se 151
entrega a la hegemonía del capital y pasa a jugar un papel específico en el sistema. La intervención militar sólo se MARZO
2014
promueve cuando las fallas amenazan el funcionamiento del sistema global, pero esas intervenciones raramente
suceden en aquellos países considerados clave para la estabilidad del modelo, sino en las zonas periféricas. La
democracia, la corrupción y el capital parecen vinculados de una manera inexpugnable (Hardt y Negri, 2002; Hardt y
Negri, 2004). Si bien, los críticos han señalado que Hardt y Negri confunden las antiguas relaciones imperiales del
siglo XIX con las actuales (Arrighi, 2005; Gregory, 2004; Moore, 2003; Elden, 2005; Shaw, 2002; Sidaway, 2005),
estamos en condiciones de afirmar que un proceso es complementario del otro.
El imperio anglosajón comienza con Inglaterra y es continuado en el siglo subsiguiente por Estados Unidos. En la
primera fase, el comercio genera la libertad suficiente para que los vínculos sociales comiencen a debilitarse, en la
segunda, el mercado copta las lealtades ciudadanas y modifica radicalmente las formas de consumo hasta el punto de
transformar a las personas, como dice Bauman, en objetos consumibles. La unificación de ciertos estados no busca
beneficios políticos, sino económicos. Finn Laursen (2010) en la introducción de su libro Comparative Regional
integration, llama la atención sobre tres temas centrales que hacen a la teoría de la integración en la actualidad. La
primera es la tendencia a vincular el término integración, a la transacción económica. Para estos especialistas, los
estados nacionales desarrollarían, dado el grado de madurez económica, una necesidad de hacer comercio con otros
estados consolidando no solo una alianza, sino una región económico-financiera. Para que esto se lleve a cabo, es
debido crear una superestructura que regule las condiciones legales de intercambio. Aquí suscita un problema
conceptual. Siguiendo el ejemplo del NAFTA, cuando una de las naciones intervinientes posee una mayor capacidad
de acumulación, las asimetrías de poder se hacen evidentes. Ninguna potencia industrial quiere para si legal la
autoridad de la región a un tercero. Segundo, luego del 9/11 han surgido una serie de reclamos cada vez mayores
para forjar alianzas militares entre los estados. La idea de seguridad regional, a grandes rasgos, sugiere la posibilidad
de crear dispositivos avanzados de control que cierren los flujos migratorios. Sin embargo, la idea de una
globalización económico-financiera parece contrastar con el endurecimiento migratorio en los bordes del estado
nacional. Laursen reconoce que ni el liderazgo, ni el institucionalismo son suficientes para reducir las discrepancias
entre los estados firmantes de cualquier comunidad. Por último, para llegar a una teoría integradora que provee
elementos conceptuales claros, se debe dejar el euro-centrismo que impera en la literatura. Se debe dejar de ver a la
EU como un ejemplo a seguir de integración y pluralidad. El mercado permite que el capital se replique por medio de
dos mecanismos, el riesgo que da mayor interés y el seguro. R. Castel explica convincentemente que la democracia
moderna ha permitido la liberalización de las solidaridades necesarias para estimular un consumo desmedido, como
nunca antes se ha tenido noticias. Las antiguas comunidades medievales atadas la lazo del parentesco, se han
desvanecido acorde a una masa crítica de trabadores cuyas trayectorias se encontraban insertas en busca de nuevas
oportunidades laborales. Paradójicamente, la modernidad, ha socavado la idea medieval de dependencia respecto del
152 poder del rey y de Dios, pero ha liberalizado los vínculos sociales generando un frenético sentimiento duradero de
MARZO
inseguridad. La democracia, en este sentido, ha ido acompañando ideológicamente a formas productivas específicas
2014
que se basan en la liberalidad del cuerpo respecto con la autoridad vertical (la anglo-democracia). En perspectiva, es

la democracia moderna la que sienta las bases para la creación del riesgo, y no el mecanismo último de su
eliminación como sostienen los racionalistas. En la próxima sección, discutiremos la naturaleza narrativa del riesgo
para comprender su conexión con los sistemas productivos de una comunidad (y en parte porque la organización
territorial y cultural son aspectos suficientes para explicar la divergencia que existe entre percepción de riesgo y
peligro real).
Hacia una teoría integradora del riesgo

Hasta el momento, los estudios en percepción del riesgo han pecado de ser demasiado cuantitativos, bajos ciertas
circunstancias etnocéntricos, cuyos alcances se hacen poco comprensibles para la lectura humanista del sociólogo, o
demasiado subjetivos y por lo tanto conceptuales para poder ser decompuestos en categorías factibles de observación
concreta. No existe una metodología específica empírica en la sociología del riesgo. A todo ello, se suma la
imposibilidad de las Ciencias Sociales para aunar esfuerzos una definición consensuada del fenómeno. Una gran
cantidad de sociólogos ha concebido al riesgo como una construcción de la cultura, pero su conexión con el sistema
productivo de la sociedad ha sido olvidada o poco explorada por los intelectuales modernos.
Al igual que Malinowski (1967) explicaba como las sociedades podían ser estudiadas por aquellas reglas que
prohibían ciertas conductas, de la misma forma creemos las sociedades pueden ser comparativamente abordadas por
los riesgos que contemplan, olvidan o incluso crean. El riesgo adquiere, en este plano de análisis, la categoría de
construcción social cuyos alcances varían de cultura en cultura. No por la cultura en sí, sino porque las formas
adaptativas y productivas de las sociedad en cuestión difieren contextualmente. En tanto construcción, entonces, el
riesgo habla de un discurso político que lo precede y cuyas dinámicas pueden ser explicadas si prestamos atención al
intercambio de bienes. No debe confundirse riesgo con probabilidad de daño. Sin saberlo yo puedo morir dadas
ciertas probabilidades estadísticas objetivas, pero esa situación sólo se transforma en un riesgo cuando soy
consciente del impacto que puede tener mi accionar respecto a mi integridad. Ese proceso de interpretación no es
matemático ni objetivo, sino puramente interpretativo y se encuentra sujeto a las construcciones culturales de la
sociedad. Por lo tanto, no se debe concebir al riesgo como probabilidad de daño. Siguiendo la tesis del funcionalista
Niklas Luhmann, no existe riesgo fuera del lenguaje ni del código lingüístico. Nadie puede evita lo que no puede
prefigurarse. En el momento, en que ese riesgo sucede ya no es un riesgo, sino un peligro consumado. Todo riesgo se
encuentra inserto en un tiempo futuro.
En vistas del argumento anterior, definimos al riesgo como un producto discursivo residual de la racionalidad que
abre el futuro a la opción o decisión de dos o más alternativas. Originalmente, el riesgo fue utilizado para denotar
cierto peligro y aumentar los beneficios del capital en el transporte de mercancías. Cuando se afirmaba 153
financieramente que alguien corría un riesgo, se asumía que había una ganancia de por medio. A mayor riesgo mayor MARZO
2014
valor. El riesgo corre en paralelo con el interés. Ahora bien, sociológicamente hablando podemos admitir que todo
riesgo, en tanto tabú, opera gracias a una prohibición, un mensaje moral distribuido a todos los ciudadanos por medio
de la comunicación, la religión y el periodismo. Estas cláusulas recanalizan no solo a la fuerza de trabajo (oferta)
sino también las posibilidades de la demanda, produciendo bienes específicos. Comparativamente, el riesgo opera
confiriendo a ciertos grupos y bienes únicos (que esos ellos producen) un mayor valor. Dicho valor permite una
depreciación de otros bienes los cuales son comercializados al resto de la población, generando un “desequilibrio en
las relaciones de poder”.
En perspectiva, podemos avalar la idea de un “discurso del riesgo” el cual connota circuitos de intercambio entre
actores y productos que permiten la revalorización de objetos, consumidores y círculos productivos. Tal vez una de
las fases incompletas del trabajo de Luhmann es que no ha tenido tiempo de profundizar en las razones económicas
del riesgo. Desde nuestra visión, no es importante cuan factible sea un riesgo, sino cual es su impacto inmediato en la
mentalidad del receptor del discurso del riesgo. Ciertamente, tampoco podemos achacar como lo hace Sunstein, a esa
percepción como un residuo de un sesgo mental. El sujeto que cree en la posibilidad de un ataque terrorista se
encuentra convencido de la situación. Las causas del posible evento tienen más que ver con la “creencia” que con la
razón. Su poder de persuasión sobre el lego se corresponde con la acción comunicativa por la cual ese riesgo se hace
texto. A todo esto, cabe destacar que tanto la teoría sociológica no visualiza con claridad los factores sociales por
medio de los cuales ese texto del riesgo se forma, sino en sus efectos inmediatos sobre la sociedad. Explicado esto en
pocas palabras, ante la premisa a: el terrorismo representa una seria amenaza para Estados Unidos, se puede
indagar en los efectos de dicha cláusula, por lo cual uno se preguntará por el pánico que despierta el fantasma del
terrorismo, o en como la economía se estructura en base a la idea de un potencial ataque.
Nuestra tesis es que el discurso del terrorismo prohíbe ciertas prácticas, consumos y bienes a la vez que estimula
otros. Aumenta los seguros, pero reduce la circulación de armas entre la población o de elementos que pueden ser
considerados “peligrosos”. Al reducirse la demanda de esos bienes “prohibidos” su valor se encarece, y a su vez, es
controlado bajo el monopolio de las elites locales. De esta forma, la población en general se sentirá satisfecha de
cubrir sus necesidades de seguridad cotidianas gracias a la contratación de ciertos bienes o seguros, dejando al estado
el monopolio de los bienes-tabú. En otras palabras, el riesgo corta la interacción en un sentido y la redirecciona en
otro según los intereses políticos. El riesgo disciplina a los agentes sociales, pero lo que es más importante, permite
reducir la ambigüedad normativa para que la sociedad pueda seguir produciendo. Aquellos bienes inalienables que
fundamentan el valor de intercambio en el sistema de oferta y demanda de una sociedad, adquieren su importancia en
base el discurso del riesgo. Al igual que el tabú, su función radica en proteger aquellos bienes cuya escasez connota
154 un mayor valor, esos bienes inalienables que confieren orden a la sociedad por medio de la jerarquía.
MARZO
2014

Veamos el ejemplo entre la industria automovilística y el calentamiento global que describe a la perfección como
funciona el riesgo en la sociedad moderna. Las cadenas productivas de auto-partes y automóviles descansan sobre un
legado cultural fordista el cual prioriza la movilidad y la velocidad como valores culturales de importancia. Dada la
cantidad, colores y variedades de autos, sus valores de intercambio (precios) van desde módicas sumas hasta valores
más abultados. La marca define en parte no solo el estatus del consumidor o del conductor, sino su rol dentro del
orden societal. Por cada auto producido y en circulación el Estado debe contemplar un riesgo (como ser un accidente
en una ruta). Existen muchos grupos de presión que denuncian los riesgos del automóvil que van desde lo ecológico
hasta los daños a transeúntes. A mayor cantidad de autos hay mayor concentración de carbono en la atmósfera, y eso
hace que se aceleren las condiciones del cambio climático. En esta dirección el mercado produce automóviles en
forma masiva. Sin embargo, desde una perspectiva económica esta situación legitima el poder de ciertas elites que
monopolizan el petróleo como bien escaso de consumo. Las elites locales pueden acaparar los restos de yacimientos
fósiles restantes en el mundo ya que se consideran un bien preciado, escaso. A medida que más se agotan las fuentes
de combustibles, las sociedades capitalistas industriales más se aferran a los autos clásicos que empeoran la situación
del cambio climático. La dinámica de proteger lo que contamina es parte de la imposición de un discurso de riesgo
basado o no en datos objetivos. Esta paradoja no es producto de la ignorancia o de la propensión humana a la
conservación, sino parte de la función que cumple el riesgo mismo. Éste no pide ni altera las coyunturas para generar
un cambio, sino todo lo contrario preserva el estatus quo. Las aristocracias locales en medio Oriente o las industriales
en Estados Unidos fundamentan su poder en cuanto tienen acceso a bienes “codiciados” que permiten la
funcionalidad del sistema productivo, en este caso el automovilístico.
En segundo lugar, el riesgo ecológico esconde un doble discurso, por un lado sigue promoviendo el consumo de
combustibles no renovables con el fin de preservar la legitimidad de los grupos privilegiados, más por el otro apela al
peligro de la contaminación para generar un cambio que nunca se produce. Como resultado, los bienes inmóviles (o
no renovables) en su calidad de extraordinarios confieren mayor poder a quienes los ostentan o monopolizan.
Mismo caso puede observarse en el ejemplo del terrorismo. La circulación de ciertas armas y la fabricación para la
guerra contra el terror son monopolizadas por las elites americanas a la vez que se fomenta la circulación de otros
dispositivos para la protección del ciudadano común tales como la contratación de seguros especiales, o la compra de
armas personales. No obstante, el discurso del riesgo que conecta el andamiaje de la maquinaria política, respecto a
las armas de destrucción masiva promueve la fabricación, almacenaje y concentración de armas no convencionales
para Estados Unidos a la vez que obliga a los países periféricos a desarmarse. Las elites acumulan bienes inalienables
como el mercurio para sustenta su poder mientras que le prohíben el acceso a Irán. El discurso del riesgo opera
facilitando el sentido de circulación en una dirección para reforzar la autoridad pero restringe la posibilidad del resto.
La tesis expuesta hasta el momento, puede expresarse en números concretos, como veremos a continuación. En este 155
sentido, el presente trabajo es superador de las perspectivas antes discutidas. Las aristocracias fundan su fortaleza y MARZO
2014
poder, no por lo que producen masivamente, sino por aquello que acaparan y cuyo valor es incuestionablemente
ajeno al circuito de distribución. El objeto inalienable adquiere su valor por medio de la imposición de un discurso
específico, que puede ser religioso o político, en donde se hace siempre referencia a un mal primigenio, a un riesgo
inconmensurable que los hombres enfrentarán si no siguen las “enseñanzas”. Este modelo, presente en la mayoría de
las culturas, es el que nos lleva a re-pensar la validez occidental de los estudios ligados al riesgo. Para poder
comprenderlo precisamente, es necesario establecer un nuevo esquema comparado de riesgo intercultural en donde la
teoría de la solidaridad tenga preponderancia. El sentido último del riesgo no es cambiar o alterar una situación, sino
conservar las fuerzas que la hacen posible. En este punto, se presenta estéril la situación que supone un estado pueda
gobernar un riesgo específico, siendo ambos construcciones institucionalizadas tendientes a regular tanto a bienes
como a personas.
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Ángel Alvarado Cabellos | La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenón en el Parménides de Platón

La sumilla y la ponencia: el
robo del escrito de Zenón en el

Parménides de Platón

Ángel Alvarado Cabellos

Bergische Universität Wuppertal

Resumen Abstract

¿Cómo hacer un resumen de un escrito que problematiza el How to provide a summary of a text that questions the very
propio concepto de “sumilla”? En primer lugar, señalamos el idea of an “abstract”? First of all, attention is drawn to the
carácter problemático de la sumilla, entendida como la problematic character of the abstract, understood as the
pretensión de traer a presencia la ponencia y al mismo pretense of bringing the presentation into presence and at
tiempo de postergarla. En segundo lugar, mostramos cómo the same time of postponing it. Secondly, it is shown how
en el proceder dialógico platónico acontece dicho carácter this problematic character of the presence (eîdos) takes place
problemático de la presencia (eîdos) en términos del throughout the platonic dialogue in the continuing failure to
continuado fracaso respecto de todo intento de fijación del define the entity’s being, that is, in its ongoing
ser del ente, es decir, de su constante postergación. Más aún, postponement. Furthermore, it is claimed that the meta-‐‑
afirmamos que la pretensión meta-‐‑dialógica del diálogo dialogical pretense of the platonic dialogue, its accounting
platónico, es decir, de dar cuenta de aquello que en el for what takes place in the dialogue itself, is given in the
diálogo mismo acontece, tiene lugar en términos de una form of a taking distance from its own written nature.
toma de distancia respecto de su propio carácter escrito. En Thirdly, this meta-‐‑dialogical character is displayed through a
tercer lugar, escenificamos dicho carácter meta-‐‑dialógico scene of the Parmenides, in which this taking distance is
mediante un tramo del Parménides, en el cual dicha toma de provided in the form of the story about the steal of Zenon’s
distancia asume la forma de la historia del robo del escrito de writing, which points to the fact that the eîdos only takes
Zenón, lo cual quiere expresar que el eîdos no tiene lugar sino place in its own absencing. Indeed, this will only have been a
en su propio ausentarse. Y es que, en efecto, esto no habrá summary if we refer to the latin resumere, that is, to the re-‐‑
sido sino un resumen si remitimos al resumere latino, es decir, assuming, in its turn a reassumption of the greek
al re-‐‑asumir, a su vez reasunción del analambánein griego. Es analambánein. And it it precisely this analambánein that which
precisamente dicho analambánein el que Platón liga con la Plato links to the anámnesis, that is, to the reminiscence,
anámnesis, es decir, con la reminiscencia, la cual a su vez which in its turn refers to a constituting absence.
remite a una ausencia constituyente.
Keywords
Palabras Claves
Plato, Parmenides, phenomenology, ancient philosophy,
Platón, Parménides, fenomenología, filosofía antigua, Heidegger, Martínez Marzoa, Derrida, abstract, writing, steal
Heidegger, Martínez Marzoa, Derrida, sumilla, escritura,
robo

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Angel Alvarado Cabellos | La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenón en el Parménides de Platón
La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenón en el Parménides
de Platón1
Angel Alvarado Cabellos
Bergische Universität Wuppertal
“Die Wahrheit (Entdecktheit) muß dem Seienden immer erst abgerungen werden. Das Seiende wird der
Verborgenheit entrissen. Die jeweilige faktische Entdecktheit ist gleichsam immer ein Raub”.
Heidegger, Martin Sein und Zeit 2
“Si l’écriture appartient à la physis, n’est-ce pas à tel moment de la physis, à tel mouvement nécessaire par lequel sa
vérité, la production de son apparaître aime, dit Héraclite, à s’abriter en sa crypte? ‘Cryptogramme’ condense en un
seul mot la proposition d’un pléonasme”.
Derrida, Jacques, La dissémination3
Antes de empezar a hablar del escrito de Zenón, permítanme hablar de otro escrito cuya incidencia configuró
indirectamente la presente ponencia. Este escrito es lo que suele denominarse actualmente —en efecto, así lo llama la
comisión organizadora del presente simposio de estudiantes de filosofía— “sumilla”. El presente simposio lleva por
título “(Ir)racionalidades”, el cual toma distancia respecto de aquello que en cierto sentido constituye a la filosofía
misma, es decir, la razón, la ratio, el lógos. En efecto, el prefijo es puesto entre paréntesis para no mostrar a la
irracionalidad como algo negativo, es decir, como lo carente de razón sino, más bien, como aquello que se substrae
de la razón, como aquello que ella no toma en consideración y que, no obstante, la abisma (abgründet).4 Asimismo,
el plural quiere mostrar, en contraste con la unidad y univocidad de la razón, de su carácter sistemático, las múltiples
maneras en las que se puede llevar a cabo dicha toma de distancia ya sea a partir del arte, el cuerpo, el tiempo, el
otro, etc. Hasta allí, todo muy bien y nos sumamos hasta cierto punto a dicha toma de distancia. Sin embargo, ya en
la organización del simposio aparece una figura peculiar. Ciertamente, no peculiar en el sentido de propia de este
simposio; en efecto, la mayoría de ellos hace uso de ella aunque no todos ostentan la pretensión previamente descrita
1
El presente escrito está basado en una ponencia leída en el marco del V Simposio de Estudiantes de Filosofía el 21 de octubre de 2009 en Lima, 161
Perú.
2
Heidegger, Martin, Gesamtausgabe Band 2 Sein und Zeit (1927), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, p. 222.
3 MARZO
Derrida, Jacques, La dissémination, Paris: Editions du Seuil, 1972, p. 119. 2014
4
Cf. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, p. 152.
La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenón en el Parménides de Platón | Ángel Alvarado Cabellos
en su título. Todos los participantes deben proveer un escrito que anteceda a la ponencia misma y es a este escrito al
que se le da el nombre de “sumilla”. Así, preguntémonos acerca de la naturaleza (Wesenheit) de la “sumilla”.
Como afirma Derrida respecto del “prefacio”, no sin matices,5 la sumilla enunciaría un futuro, en este caso
mediante el post en el blog, un “van a escuchar esto”, es decir, el sentido o el contenido conceptual de aquello que ya
habría sido escrito. Así, para la sumilla, en virtud de su carácter escrito, la ponencia es un pasado que en un aparente
presente el autor presenta como futuro. Habiendo leído la sumilla, podríamos anticiparnos a la propia ponencia e
incluso abstenernos de atender a ella. Tanto pasado como futuro son reducidos a la forma de la presencia
(Anwesenheit), son entendidos como modos del presente (Gegenwart). La sumilla pretende hacer presente, poner
delante, ser la esencia o la forma, la ousía o el eîdos —en inglés diríase pertinentemente el abstract— en suma, dar
razón de la ponencia. De esta manera, ¿no parece traicionar el espíritu de las “(ir)racionalidades” la solicitud de una
sumilla? No pretendemos con esto decir que en sucesivos simposios no se deban solicitar sumillas —¿no sería negar
la posibilidad de la sumilla, en virtud de su carácter escrito, negar a su vez la unidad, coherencia y estructura de la
ponencia?— pero sí señalar el carácter problemático del concepto “sumilla”.
II
Antes de adentrarnos en lo propio del Parménides, debemos anteponer algunas consideraciones referentes a la
estructura del diálogo platónico. Esta consiste en la figura de Sócrates como personaje que pregunta por el ser de lo
ente, es decir, por la determinación (eîdos) por la cual cada cosa es lo que es. Así, por ejemplo, se parte del hecho de
que hay actos valientes y actos que no lo son y se pregunta no por cuáles actos son los valientes y cuáles no, sino por
aquello que constituye a los actos valientes y a los que no lo son por igual, es decir, por la “valentía” (andreía).6 De
esta manera, Sócrates reconoce una estructura que articula todo ser, a saber, el “algo de algo”.7 Para que algo sea,
debe mostrarse o presentarse según una determinación, este algo-1 debe manifestarse o aparecer como algo-2. El
algo-1 tiene el carácter de lo que aparece, es decir, de lo ente; el algo-2, el carácter del aparecer, es decir, del ser. Así,
5
Cf. Derrida, Jacques, La dissémination, pp. 12-13. Aquí podríamos aludir a la “paleonimia” en Derrida, es decir, a la cuestión del “nombre
guardado”. Derrida se sirve de ella para comenzar apuntando al prefacio en el sentido del índice, código o resumen, es decir, en el sentido de la
sumilla a la cual hemos referido. Sin embargo, luego alude a la guarda de este nombre como “adelanto de un habla” (praefatio, prae-fari) para
finalizar ligándolo, mejor dicho, encolándolo, al “protocolo”, en el sentido del protókollon, es decir, literalmente del primer kóllema, de la
“encoladura inicial” (premier collage). Ello le permite decir que lo primero sería no ya la presencia sino la encoladura, la “dobladura” (doublure).
Esto podría, no obstante, hacerse con todos los términos, incluyendo a la propia “sumilla”, la cual, proveniente de la summa latina, podría ser
entendida no ya como el uno-todo en el sentido del kephalaíoma, sino más bien en el de la sullogé, la cual en ciertos contextos no es sino la agorá
griega (Cf. Lisias, XX, 26). Y, en efecto, la ponencia es, a diferencia de la monografía, del ensayo o de la tesis, lo que se pone y somete al examen
y resolución de una asamblea (agorá).
6
Hemos traducido “valentía” por comodidad léxica pero, en realidad, andreía designa la condición propia del anér. No facilita las cosas el
traducir “hombría” ya que esto o alude a ciertas características o facultades específicas del hombre tales como “virilidad” o “racionalidad”, o alude
a la “esencia” hombre, sujeto (subiectum) de tales características o facultades, es decir, en ambos casos, a entender al “hombre” bajo la forma del
“estar-ahí” (Vorhandenheit). Más bien, anér designa aquello que Heidegger llama Dasein, es decir, este ente que somos en cada caso nosotros
162 mismos y al que le va en su ser este mismo ser. Si a la comprensión pre-ontológica que tiene este ente del ser se la denomina “existentiva”
(existenzielle), la analítica “existencial” (existenziale) del Dasein corresponderá a ser la constitución de ser del ente que existe. Así, esta
posibilidad que reside en el Dasein mismo de hacerse cargo de sí mismo es aquello a lo que apunta la andreía. Cf. Heidegger, Martin, Sein und
MARZO
2014 Zeit, §§4, 9 y10.
7
Cf. Sofista, 237d.

si decimos “Estesíleo es valiente (andreîos)”, la conducta o el acto valiente de Estesíleo es lo que aparece, mientras
que la valentía es aquello en lo cual consiste dicho aparecer, dicho actuar. La estructura propia del diálogo platónico
consiste en preguntar por el ser, es decir, en el ejemplo, por la valentía misma.8 Ello comporta ya un problema puesto
que habíamos dicho que el algo-1 era lo que aparecía, lo ente, la cosa, mientras que el algo-2, el aparecer, el ser. Así,
si preguntamos por el ser, lo estaríamos tratando como si se tratara de una cosa, de un ente, pretenderíamos captar a
la presencia (Anwesenheit), en la cual consiste el eîdos, como algo presente (gegenwärtig).9 Ciertamente, el diálogo
platónico consiste efectivamente en poner en movimiento esta estructura pero solo para constatar una y otra vez el
fracaso de cada uno de los intentos de fijación (hupótheseis) de hacer del ser algo ente. Este fracaso (aporía),
consistente en que todo intento por hacer ente del ser o no abarca todo lo que debería abarcar o deja la cuestión
indeterminada, es decir, carece de exactitud (akríbeia), se revela como la verdadera akríbeia, como el verdadero
reconocimiento de la naturaleza del ser, es decir, de su carácter de no-ente.10 Dicho en términos del diálogo que
hemos tomado como base, a saber, del Laques, la verdadera “valentía” consistiría en la búsqueda (zétesis), en la cual
reside el propio proceder dialógico. Así, afirma Sócrates: “Si así lo quieres, también nosotros persistiremos y
perseveraremos [karterésomen] en la búsqueda [zetései], para que la valentía misma [autè he andreía] no se burle de
nosotros, de que no la buscamos [zetoûmen] valientemente [andreíos], si es que acaso la perseverancia misma [autè
he kartéresís] es en efecto la valentía [andreía]”.11
Así, la estructura básica del diálogo platónico, característica de los diálogos considerados tempranos,
consiste en dejar acontecer la diferencia del eîdos con respecto a lo ente, su eminente carácter de no-ente. En los
diálogos considerados intermedios, dicha estructura se complejiza en el sentido de que se hace uso de una serie de
recursos que tienen por objetivo decir aquello que en el diálogo mismo simplemente acontecía, es decir, tienen una
función que podemos denominar “meta-dialógica”.12 Sin embargo, la posibilidad de lo meta-dialógico plantearía
justamente una salida (póros) al continuado e interno fracaso (aporía) en el cual consiste el diálogo platónico. Así,
para que tal salida no se produzca, lo meta-dialógico deberá aparecer en términos de una distancia respecto al propio
discurrir dialógico. Si ya la estructura básica del diálogo platónico consistía en una distancia, al no hacer propios los
distintos intentos de fijación de la determinación sino para la constatación de su fracaso, lo meta-dialógico
corresponderá a ser una distancia sobre dicha distancia previa, es decir, un “sobre-distanciamiento” que asimismo
reconozca el fracaso inherente al intento de fijación. Entre los diversos recursos de los que se sirve Platón para
manifestar dicho sobre-distanciamiento, escogeremos ahora dos que tienen especial pertinencia con lo que habrá de
8
Cf. Laques, 190d.
9
Es pertinente señalar la necesaria ambigüedad de la experiencia griega de lo “presente”, lo cual puede significar “lo actualmente presente” pero
asimismo todo lo presente, es decir, “lo actualmente e inactualmente presente”. En efecto, “lo presente” (ta eónta) se distingue de “lo pasado” (ta
essómena) y de “lo futuro” (pro eónta) en tanto designa lo actualmente presente. Sin embargo, pasado y futuro también son modos de la presencia,
a saber, de lo inactualmente presente. A lo actualmente presente se lo denomina con mayor precisión ta pareónta, es decir, lo que llega “junto a”
(pará) lo presente. Así, lo actualmente presente no yacería como un punto separado de lo inactualmente presente. Por el contrario, el pará quiere
indicar que lo presente llega desde y parte hacia lo no-presente. Cf. Heidegger, Martin, “Der Spruch von Anaximander” (1946), en: 163
Gesamtausgabe Band 5 Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 320.
10
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, Historia de la filosofía antigua I, Madrid: Ediciones Istmo, 1994, pp. 87-97.
11 MARZO
Platón, Laques, 194a. La traducción es nuestra. 2014
12
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, Ser y diálogo, Madrid: Ediciones Istmo, 1996, pp. 55-63.
ser dicho. Si ya la distancia propia de la estructura dialógica se constata en que Platón asume y rehúsa un “querer
decir”, es decir, no habla por sí mismo sino que pone lo dicho en boca de uno u otro personaje, lo meta-dialógico
expresará el sobre-distanciamiento en términos de que uno de dichos personajes remita a su vez lo dicho a otra
instancia, a menudo lejana o extravagante.13 Asimismo, puede asumirse lo meta-dialógico “contando una historia”,
es decir, llevando a cabo un intento de fijación descriptivo-narrativo, en el cual se habla expresamente de entes y de
acontecimientos que tienen lugar en, con y por entes, todo él enmarcado en un sobre-distanciamiento que dé cuenta
de su fracaso.14 Ambos recursos de sobre-distanciamiento tienen lugar, por ejemplo, en el Fedro, en términos de una
distancia respecto de la escritura. Así, podemos afirmar, de modo aún dogmático puesto que su exposición
fenomenológica será precisamente lo que haya de acontecer en el tercer apartado, que dado que el sobre-
distanciamiento constituye la pretensión de decir la diferencia entre el eîdos y lo ente, la escritura constituirá el
intento de fijación del eîdos, y la toma de distancia respecto de ella, su continuado e interno fracaso.
Ahora, nos toca ver el caso del diálogo que nos ocupa en esta investigación, a saber, del Parménides.15 Este
diálogo se inscribe generalmente en aquellos del período tardío (Teeteto, Sofista, Político), en los cuales a su vez la
estructura se complejiza respecto de los del período intermedio. Si en estos el sobre-distanciamiento meta-dialógico
tenía lugar al interior del discurrir dialógico, en aquellos es el propio diálogo el que se halla sobre-distanciado meta-
dialógicamente.16 Asimismo, dicho sobre-distanciamiento tiene lugar a su vez en términos de una toma de distancia
respecto de la escritura. En el Parménides, el diálogo entre Sócrates, Zenón y Parménides ha tenido lugar hace
mucho tiempo y ahora es Céfalo de Clazómenas quien, acompañado por “auténticos filósofos”, ha llegado a Atenas
en busca de Antifonte, quien, habiendo oído el diálogo a su vez de un tal Pitodoro, amigo de Zenón, lo tiene fijado en
la memoria (apomnemoneúei) y puede reproducirlo mecánicamente.17 De manera análoga, el Teeteto también es
antecedido por una introducción en la que Euclides ha fijado por escrito (egrápsato) lo memorizado (hupomnémata)
y ahora es leído en voz alta por un esclavo.18 Así, en el Parménides desde un inicio se establece no solo como tema
sino como aquello en lo cual consiste el propio diálogo el examinar cómo es que debe ser tomado el eîdos mismo
para que conserve el carácter de aquello en lo cual consiste el ser y no ser ello mismo algo ente. Dicha
complejización está expresada en términos de un reconocimiento del propio carácter escrito del diálogo y a la vez de
una toma de distancia frente a la escritura. En suma, la cuestión de cómo debe ser tomado el eîdos y de cómo debe
ser tomado el diálogo platónico será la misma de cómo debe ser tomada la escritura y, podríamos decir por
extensión, de cómo debe ser tomada la sumilla. Asimismo, consecuentemente con el carácter meta-dialógico que
13
Cf. Fedro, 274c.
14
Cf. Fedro, 274c-275b.
15
Para el análisis del Parménides se ha consultado la edición del texto griego de John Burnet (Platonis Opera Tomvs II, Oxford Classical Texts,
1901) así como las traducciones de F. Schleiermacher (Platons Werke, 2da. ed., Berlín: 1818), H. N. Fowler (Plato, vol. 9, Cambridge: Harvard
University Press, 1925), F. M. Cornford (Plato and Parmenides, London: Kegan Paul, Trench, Tubner & Co. Ltd., 1939), M. I. Santa Cruz
164 (Diálogos, vol. 5, Madrid: Editorial Gredos, 2000) y G. R. De Echandía (Parménides, Madrid: Alianza Editorial, 2005).
16
Cf. Ser y diálogo, pp. 133-144.
17
Cf. Parménides, 126a-127a.
MARZO 18
2014 Cf. Teeteto, 142d-143c. En esta toma de distancia quedan inscritos asimismo el Sofista y el Político por las conocidas referencias (Sofista, 216a
y Político, 257a) que permiten establecer una continuidad dialógica.

sobre-distancia a todo el Parménides, habrá en él una presentación de los dos momentos que constituían la estructura
de lo dialógico aunque expuestos por separado. Por un lado, tendrá lugar la pretensión de hacer del ser algo ente, de
poder tener respuesta positiva respecto de su esencia, personificada en la figura de un “joven Sócrates”19. Por otro
lado, la figura de un “anciano Parménides”20 se encargará de mostrar las aporíai a que lleva dicha pretensión, es
decir, se encargará de reconocer al ser su carácter de tal. Ambos momentos, de acuerdo con lo dicho, también
deberán ser susceptibles de ser interpretados en términos de su relación con la escritura.
III
Trazada la tensión que tiene lugar en la sumilla, entendida como la pretensión de traer a presencia la ponencia y
abstenerse de ella, en el proceder dialógico, entendido como el continuado fracaso respecto de todo intento de
fijación del ser del ente, y en la pretensión meta-dialógica, entendida como la toma de distancia del diálogo platónico
respecto de su propio carácter escrito, podríamos finalmente aludir al tramo del Parménides que titula la presente
ponencia y al cual atormenta la misma referida tensión. Dicho brevemente, con ocasión de las Grandes Panateneas,
Zenón y Parménides han llegado a Atenas y, hospedándose en casa de Pitodoro, extramuros,21 tendrá lugar la lectura
de los escritos de Zenón, por lo cual Sócrates ha acudido a dicha reunión. Luego de que Zenón da lectura a los
escritos, a la cual no atienden ni Parménides ni el propio Pitodoro, Sócrates pide que se repita solo la primera
hipótesis del primer argumento, seguido lo cual da una especie de resumen de lo dicho por Zenón, podríamos decir
incluso una especie de sumilla si es que Zenón quisiera presentar su ponencia al presente simposio. Zenón
responderá posteriormente que Sócrates no ha comprendido la naturaleza de su escrito ya que este fue escrito en su
juventud y alguien se lo robó antes de que pudiese decidir si debía salir a la luz o no. Sin embargo, podemos
preguntarnos, junto con Cornford,22 por qué Zenón, si considera al escrito de tan poca relevancia, se toma el trabajo
de viajar desde Elea hasta Atenas para darle lectura. Es precisamente esta historia del robo del escrito de Zenón
aquello que nos proponemos desentrañar en lo que sigue.
Zenón es representado como alguien que pone por escrito sus palabras. El personaje en el que tiene mención
expresa la escritura en los diálogos platónicos es el logógrafo (logográphos) y ello de modo ejemplar en el Fedro.23
En efecto, en cierto tramo de dicho diálogo,24 Fedro comenta el que a Lisias se le tilda de logógrafo por parte de los
19
Para explicar en qué puede consistir una figura como la de un “joven Sócrates”, debemos remitirnos al símil de la partera del Teeteto. Cf. Ser y
diálogo, pp. 49-51, 129-130 y 134-135.
20
Para explicar en qué puede consistir una figura como la de un “anciano Parménides”, debemos remitirnos a la alusión a una “antigua doctrina”
que tiene lugar en varios pasajes del corpus platónico (Protágoras, 316c-e, Teeteto, 152d-e, Leyes, 886b-d). Cf. Ser y diálogo, pp. 135-139.
21
El que la puesta en escena tenga lugar “fuera del muro” (ektòs teíkhous), es decir, fuera de aquello que limita a la pólis, es análogo a que sea
átopos, es decir, a que sea precisamente aquello que no puede tener lugar, lo cual debe ser entendido en términos de lo meta-dialógico
previamente descrito.
22
23
Cf. Cornford, F. M., Plato and Parmenides, p. 67. 165
Es pertinente recordar que al inicio del Fedro se combinan muchos de los motivos comentados hasta ahora. Al igual que en el Parménides, la
lectura del discurso de Lisias por Fedro, el cual no lo ha memorizado (ouk eksémathon) y lo tiene bajo el manto (hupò tôi himatíoi), conduce a
MARZO
Sócrates fuera del muro (ékso teíkhous), hasta donde tuvo lugar el rapto o robo (arpagmós) de Oritías por Bóreas. 2014
24
Cf. Fedro, 256c-258d.
políticos en modo crítico, por lo cual este debería abstenerse de escribir. Por el contrario, Sócrates es enfático en
calificar de ridícula dicha pretensión. No obstante, Fedro insiste en que los políticos se abstienen de poner por escrito
sus palabras (lògous gráphein) frente al riesgo de ser calificados como sofistas (sophistaí), es decir, como aquellos
que “ejercen de sophós”, que pretenden un saber sin ámbito particular alguno. Sin embargo, Sócrates recuerda el que
los políticos no solo ponen por escrito sus discursos sino que incluso añaden un escrito al comienzo
(prosparagráphein), es decir, una sumilla, en la cual se fija y alaba la ponencia, con vistas a su permanencia, es
decir, a su constitución en ley. La ley (nómos) consiste en el “reparto” (némein), es decir, en el dar a cada uno lo
suyo, en reconocer a cada cual lo que le toca. Más aún, dado que la ley se da acerca de la pólis, podemos hacer una
asociación entre el saber pretendido por el logógrafo y aquel al que aspira el sofista. Al respecto, podemos aludir a la
definición que da de sí mismo el más eminente de ellos, es decir, Protágoras, en el diálogo epónimo, a saber, en
términos de un “saber político” (politikè tékhne).25 En primer lugar, la pólis no es ningún ámbito particular, sino que
es el pólos, es decir, el eje por donde todo llega a ser (pélein), el “en dónde”, en el cual tiene lugar todo cuanto tiene
lugar.26 En segundo lugar, aquello que constituye la pólis es la agorá, es decir, precisamente donde se da el
intercambio, el comprar y vender, el determinar lo que es cada cosa. La agorá es el lugar de la asamblea, de la
reunión, en la que cada cosa se muestra como lo que ella es.27 El pretender tener un saber general, sin especificación
de contenido, ya no de ámbito particular alguno, eso es lo propio no solo del saber del sofista, del político y del
logógrafo sino asimismo del propio diálogo platónico, en tanto su estructura, tal y como hemos visto, pone en
movimiento la cuestión del eîdos, es decir, del ser del ente. Así, el poner por escrito las palabras, como afirma
Sócrates,28 no tendría nada de vergonzoso (aiskhrós), en tanto consistiría en la pretensión acerca de aquello que
constituye todo lo que aparece, de lo siempre ya supuesto, sino que lo que habría que determinar es cómo asumir y
cómo no dicha pretensión, en qué consiste escribir y no escribir bien (kalôs te kaì mè gráphein).
Dicho está, por tanto, de acuerdo a lo anterior, de los escritos de Zenón (tôn toû Zénonos grammáton),
entendido este ahora como logógrafo, que tienen la pretensión de decir algo acerca de aquel saber que hemos
calificado como general, sin especificación de contenido, y que lo importante es averiguar el modo en que se lo
plantea. En efecto, la pretensión de decir algo acerca de ese “lo mismo”, por el cual decimos que esto es esto por lo
mismo que aquello es aquello, tiene la consecuencia de que al plantearse un “lo mismo” se hace de las cosas un
“uno-todo”, es decir, se pierde precisamente el carácter de cosa, pues al ser todas lo mismo, es indiferente el que sea
esta cosa o la otra. Aquello que está presupuesto de antemano en todo lo que es o aparece no puede comparecer
puesto que a ello le pertenece precisamente permanecer como presupuesto, como oculto; por el contrario, aquello
que aparece son las cosas y el pretender una comparecencia de lo siempre supuesto tiene como resultado el hacer de
25
Platón. Protágoras 318e-319a.
26
Cf. Heidegger, Martin, Gesamtausgabe Band 54 Parmenides (Freiburger Vorlesung Wintersemester 1942/43) Frankfurt am Main: Vittorio
166 Klostermann, 1982, pp. 132-133.
27
Las kategoríai, es decir, las modalidades según las cuales algo puede ser, remiten precisamente a este uso. El verbo kategoréin (katá y
agoreúein) significa lanzar una acusación hacia alguien en la agorá, es decir, ponerlo de manifiesto. Cf. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, pp. 44-
MARZO
2014 45.
28
Cf. Fedro, 258d.

ello cosa. El proceder de Zenón ciertamente asume dicha pretensión pero aún es capaz de reconocer la pérdida
inherente a ella. Así, se parte de lo múltiple (pollá), de lo ente (tà ónta), y en el intento por determinar aquello en lo
cual esto consiste, se encuentra con que en lo ente se trata de esto y aquello, de ser y no ser (aquí “no” es ou, en el
sentido de A es A y no es B), es decir, de fijarse (katatíthesthai) cada cosa en sí misma. Sin embargo, la fijación del
ser que se hace presente en lo ente justamente consiste en la indeterminación inherente a que se pueda afirmar tanto
lo uno como lo otro, en tanto se mantiene oculta a la presencia, a la determinación misma, es decir, en tanto consiste
en el no-ser (aquí “no” es mé, en el sentido de rechazo, de substraerse, de arrancarse).29 Dicho en términos de la
primera hipótesis del primer argumento, si se parte de lo ente, se encuentra con que tanto la semejanza (hómoia)
como la desemejanza (anómoia) se plantean en términos de A es semejante con A y desemejante de B. Sin embargo,
esa comprensión de la semejanza que se da en lo ente deja indeterminada, digámoslo así, a la semejanza propiamente
dicha, frente a la cual lo ente se constituye como el ámbito de la desemejanza, en el cual se puede afirmar de todo
que es semejante y desemejante, lo cual es precisamente caracterizado como “imposible” (adúnaton).30 Ahora bien,
para ello, según el propio diálogo, se llevan a cabo tantas pruebas (tosaûta tekméria) como escritos han sido fijados
(hósousper lógous gégraphas), es decir, precisamente porque lo siempre ya supuesto solo aparece en la
imposibilidad de los intentos de fijarlo, ese proceder debe ser llevado a cabo cada vez. Así, el saber propio del
logógrafo consistiría justamente en constatar el continuo hundimiento de sus escritos.
Y, no obstante, de todo lo dicho no tenemos noticia sino, como dijimos, por el resumen o sumilla que lleva a
cabo el joven Sócrates.31 En efecto, a pesar de que el proceder de Zenón debe ser llevado a cabo cada vez, el hecho
de que al joven Sócrates le baste la primera hipótesis del primer argumento para dar una evaluación de todos los
escritos quiere manifestar el que esa multiplicidad en realidad está siendo entendida como una repetición de lo
mismo. Ya no se trataría de los escritos de Zenón (tôn toû Zénonos grammáton) sino del escrito (grámmatos).32 En el
mismo sentido, la pregunta respecto de lo que los escritos dicen (légein) es reformulada en términos de un “querer
decir” (boúlomai). Más aún, Sócrates hace a continuación una observación respecto del escrito de Zenón y el poema
de Parménides: ambos serían idénticos aunque, cambiando los planteamientos, se engañe (eksapatân) haciéndolos
pasar por diferentes, en tanto Parménides en su poema dice que el todo es uno y ofrece buenas y bellas pruebas de
ello mientras que Zenón dice que lo múltiple no es y ofrece múltiples y poderosas pruebas de ello. Así, ambos serían
semejantes y, al mismo tiempo, desemejantes.33 Unidad (hén) y multiplicidad (pollá), identidad (tautón) y diferencia
(héteron), semejanza (hómoia) y desemejanza (anómoia) conviven sin aporía en la sumilla del joven Sócrates. Todos
los transvases de sentido que se operan en el tránsito de la necesaria ausencia de la ponencia a la presencia de la
29
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, Historia de la filosofía. Tomo I, 3ra. ed., Madrid: Ediciones Istmo, 1984, pp. 23-24.
30
En realidad, adúnaton expresa aquello que no goza de dúnamis, es decir, que no goza de la capacidad de recibir una determinación; por tanto,
adúnaton querría aludir a la ausencia de determinación o, lo que es lo mismo, de ser.
31
32
Cf. Parménides, 127d-128a. 167
Ello dotaría de sentido al cambio de la forma plural en 127c3 y 127d3 a la forma singular, por ejemplo, en 128a6 y 128b8, el cual es
considerado por Vlastos como irrelevante. Cf. Vlastos, Gregory, “Plato’s Testimony Concerning Zeno of Elea”, en: The Journal of Hellenic
MARZO
Studies, Vol. 95, 1975, p. 136, n. 2. 2014
33
Cf. Parménides, 128a-b.
sumilla tienen como base el transvase del sentido del ser de lo ente. El ser de lo ente ya no se entiende como aquello
que comparece ocultándose sino que se asume de manera positiva la fijación del qué es. Así, una vez que ya se ha
atribuido un qué es, un “querer decir”, una unidad a la ponencia —literalmente, el que esta pueda ponerse a sí
misma— se podrá entender a los diversos escritos como reiteración de un solo escrito. El proceder de Zenón, es
decir, reconocer cada vez la indeterminación de lo múltiple, se convierte en reiteración de lo mismo una vez que lo
múltiple ha sido vinculado a la indeterminación, a aquello a lo cual no le pertenece propiamente la determinación.
Esto se apoya en el supuesto de que la determinación misma se deja fijar, de que el “ser ponencia” se deja fijar, de
que se puede decir “qué es ser A” o “qué es ser B”, decir “ser A es…” o “ser B es…”. Sin embargo, como dijimos
anteriormente, si el “ser A” o el “ser B” es justamente aquello en lo cual consiste el carácter de A o B, entonces el
decir “ser A es…” o “ser B es…” fija dichos modos de ser como cosas, se hace de la ponencia lo “ignorantemente
escrito” y ya no el continuo hundimiento de los escritos.34 Solo así es posible decir que el escrito de Zenón y el
poema de Parménides dirían lo mismo; establecer el que a la multiplicidad no le pertenece propiamente la
determinación es lo mismo que afirmar que la determinación le pertenece a la unidad, al uno-todo, es decir, olvidar la
pérdida inherente a la pretensión por la determinación en sí misma.
Ello es precisamente lo que dice Sócrates al fijar una determinación en y por sí misma (autò kath’autò
eîdós), es decir, una presencia en y por sí misma que no dependa de escrito alguno, una ponencia en y por sí misma
que prescinda de sumilla alguna.35 Así, en tanto la determinación ya no le pertenece a lo múltiple, a las cosas, sino
que le pertenece a la unidad, habrá una determinación de la semejanza (homoiótes) y otra de la desemejanza
(anomoiótes), y de estas dos determinaciones participarían (metalambánein) todas las cosas, todo lo múltiple. Las
cosas que participan de la semejanza serían semejantes y las que participan de la desemejanza serían desemejantes,
con lo cual no resultaría sorprendente (thaumastón) que las mismas cosas sean semejantes y desemejantes al
participar (metékhein) de ambas determinaciones. Más aún, la multiplicidad ya no alude a las cosas, en cuya
indeterminación aparecía ocultándose la unidad, es decir, la determinación misma; por el contrario, ahora tanto
unidad (hén) como multiplicidad (pollá) son determinaciones de las cuales participan las cosas.36 Sin embargo, con
dicha apropiación positiva de la pregunta por lo siempre ya supuesto, se ha vuelto a caer en esta y la otra
determinación, en la yuxtaposición de las determinaciones de la semejanza, la desemejanza, la unidad, la
multiplicidad, la identidad y la diferencia, con lo cual no hemos salido del ámbito de lo múltiple, de lo desemejante o
de lo indeterminado, con lo cual la unidad, la semejanza y la determinación propiamente dichas quedan innombradas.
En efecto, Zenón rehusará todas las atribuciones hechas por el joven Sócrates a la ponencia por medio de su
37
sumilla. En primer lugar, aclarará que su escrito no pretende (dianoethèn), como el joven Sócrates dice, ocultarse
(epikruptómenon)38 a los hombres. Por el contrario, es la interpretación del joven Sócrates y la fijación de la
168 34
35
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, Muestras de Platón, Madrid: Abada Editores, 2007, pp. 27-28.
Cf. Parménides, 129a.
36
Cf. Parménides, 129a-b.
MARZO 37
2014 Cf. Parménides, 128c-e.
38
Aunque normalmente epikrúptein tiene el significado de “ocultarse”, en algunos pasajes refiere a “arrojar el manto sobre”. Cf. Esquilo,

determinación en y por sí misma la que constituye ocultamiento.39 En segundo lugar, tomará distancia respecto de
considerar que el poema de Parménides y sus escritos digan lo mismo. En realidad, sus escritos son un “ir en
búsqueda” (boétheia) del decir de Parménides, en contra de los que plantean que si el uno es, se siguen muchas y
absurdas consecuencias. El escrito de Zenón se opone (antilégein) a los que afirman la multiplicidad y les paga
(antapodídomi) con intereses (pleío),40 ya que “quiere decir” (boúlomai) que si se parte de la hipótesis (hupóthesis)
de que lo múltiple es, se siguen aun más absurdas consecuencias que de la hipótesis de que el uno es. Así, Zenón
mismo rehusará partir de la hipótesis de que el uno es, es decir, rehusará fijar lo siempre supuesto. Ciertamente, el
fijarlo lleva a hacer de ello cosa y que se reinscriba la indeterminación, tal y como vimos en la posición del joven
Sócrates. Por el contrario, Zenón parte de la multiplicidad, a la cual le corresponde la yuxtaposición de lo fijado, y,
en la constatación de su indeterminación que siempre requiere que vuelva a ser llevada a cabo, va a la búsqueda de lo
uno, de la determinación. Finalmente, al inicio de este tercer apartado, señalamos que Zenón responderá a la sumilla
propuesta por el joven Sócrates, diciendo que este no ha comprendido la verdad del escrito (tèn alétheian toû
grámmatos), ya que este fue escrito en su juventud y alguien se lo habría robado (kléptein) antes de que pudiese
decidir (boúleusasthai) si debía salir a la luz o no (eksoistéon auto eis tò phôs eíte mé). Asimismo, añadirá que fue
escrito “por mor de la disputa” (philonikía) por un joven (néos) y no “por mor de la fama” (philotimía) por un viejo
(présbus).41 Es claro que dicho argumento plantea una toma de distancia respecto de lo escrito aunque, en virtud de
lo dicho, dicha toma de distancia no puede consistir en una mera refutación o desautorización de la escritura. Así,
¿qué significa, pues, esta historia del robo?42 En primer lugar, la alusión al “contar una historia” se inscribe
claramente en uno de los recursos de carácter meta-dialógico que comentábamos a propósito de los diálogos
intermedios, en los cuales se pone de manifiesto la naturaleza del eîdos, de lo escrito y del diálogo mismo.43 Este
Euménides, 307.
39
No es casual que Zenón le aclare al joven Sócrates no haber entendido la verdad (alétheia) de su escrito, jugando con la raíz lâth-, es decir,
diciendo “te permanece oculto” (lanthánei). Más adelante, Parménides dirá respecto de entender a la determinación en y por sí misma como si se
tratara de la “luz del día” (hémera) que es como si se arrojara una vela de barco sobre muchos hombres (histíoi katapetásas polloùs anthrópous).
Cf. Parménides, 131b.
40
No es imposible señalar una analogía entre la relación que guardan la unidad y la multiplicidad, la presencia y la escritura, y la que guardan el
“capital” (patér) y el “interés” (tókos). Cf. Derrida, Jacques, La dissémination, pp. 91-92.
41
Cf. Parménides, 128d.
42
Que sepamos, pocos son los comentaristas que se han hecho esta pregunta. Proclo se inclina, en primer lugar, por la refutación de lo escrito. No
sería juicioso poner todo por escrito sino que habría cosas de carácter divino que deberían ser conservadas en el ágrafo recodo de nuestra
memoria. No obstante, en segundo lugar, plantea una analogía con el robo de Prometeo en el Protágoras, en la cual este robo divino es aquello
que posibilita la participación de lo mortal en lo divino. Cf. Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, traducido por G. R. Morrow y J. M.
Dillon, Princeton University Press, 1987, 718. Tanto Gadamer como Cornford sugieren que plantearía una toma de distancia respecto de la
trivialización que habría sufrido la dialéctica del Zenón histórico al haberse convertido en una mera habilidad erística. En el caso de Gadamer, la
dialéctica del Zenón histórico presupondría una concepción del ser como “uno-todo”, como “determinación en y por sí misma”, de la cual hace
partícipe asimismo al Parménides histórico. La trivialización consistiría en que las refutaciones que se operan sobre la multiplicidad acaban
volviéndose contra la suposición de la unidad, con lo cual se desharía la propia noción de ser. La historia del robo querría, contra esta
trivialización, recuperar la noción de la unidad, del eîdos. Cf. “Zur Vorgeschichte der Metaphysik”, en: Gesammelte Werke, vol. 6, Tübingen:
Mohr Siebeck, 1999. pp. 19-20. Bröcker plantea que no puede tratarse de una historia que tenga un correlato histórico sino que consistiría en
asumir la hipótesis de Parménides de que el ser es uno y negar la hipótesis de Zenón de que lo múltiple no es. En contra de la negación de lo
múltiple, caracterizado como un parto antes de tiempo, como un robo, Platón querría poder sostener la posibilidad de que el ser es uno y múltiple. 169
Cf. Bröcker, Walter, Platos Gespräche, 5ta. ed., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999. p. 391.
43
Aun cuando Martínez Marzoa rehúse el que en el Parménides, dado su carácter peri-dialógico, tengan lugar sobre-distanciamientos intra-
MARZO
dialógicos, con alguna reserva que creemos refiere al eksaíphnes (156d-e), tanto la historia del robo del escrito de Zenón (128d) como el símil de 2014
la luz del día y la vela de barco (131b-c) parecen tener este carácter. Cf. Ser y diálogo, p. 140.
consistía en que uno de los personajes, a los que en principio se les atribuye un “querer decir”, rehusándolo Platón
mismo, remite lo dicho a otra instancia. En el caso de Zenón, no se remite lo dicho a otra instancia sino, por así
decirlo, a una no-instancia. La historia del robo se plantea como previa a la determinación de la decisión (boulé), del
“querer decir”. En segundo lugar, se plantea la cuestión del robo como la verdad de lo escrito. Ciertamente, nosotros
entendemos el robo inmediatamente en un sentido legal, es decir como un apoderarse de la propiedad ajena. Sin
embargo, “robo” en el pasaje que nos ocupa es kléptein, lo cual quiere decir “robar” pero eminentemente “sustraer”,
“ocultar”.44 Por otra parte, “propiedad” es aquello que evoca el griego ousía, es decir, la esencia que constituye el ser
de todo aquello que es. Por tanto, nosotros entendemos el robo a partir de la propiedad, el kléptein a partir de la ousía
y del eîdos, como su apoderamiento, como su violencia. Sin embargo, ¿toda ley y, con ello, toda propiedad, todo
derecho a la propiedad, no está fundada en una fuerza, en una violencia, es decir, en un apoderamiento, en suma, en
un robo?45 ¿No es, por el contrario, la ousía, el eîdos, aquel que está fundado en el kléptein? El joven Sócrates ha
establecido a la unidad (hén), a la determinación (eîdos), a la esencia (ousía) y a la presencia (parousía) como
aquello primario, pero, ¿dicha presencia, dicha salida a la luz, dicha publicación, no radica en un desocultamiento,
por tanto, en un entregarse a la oscuridad, a la sustracción, al robo? ¿No podría decirse, así, que en el comienzo, fue
el robo?46 En efecto, Zenón afirma que la verdad (alétheia) de su escrito (grámma) y de lo escrito (gráphein)
consiste en ocultarse (kléptein). Y, en efecto, así lo confirma el que la verdad sea caracterizada privativamente: a-
létheia, es decir, como un des-olvido (a-léthe), como un des-ocultamiento (a-lanthánein) y, por tanto, a la vez como
entrega al olvido y al ocultamiento, es decir, como lucha (pólemos). De ahí que lo escrito tenga lugar por mor de la
disputa (philonikía) y no, como en los políticos que aspiran a la inscripción en ley de sus discursos, por mor de la
fama (philotimía).47 De ahí que Zenón viaje desde Elea hasta Atenas a dar reconocimiento (anagignoskoménon) a sus
escritos, a guardar fidelidad a su ocultamiento en el cual acontece la verdad, des-ocultándose. Así, lo escrito tendría
esta naturaleza, por decirlo así, intermedia, de aquello que des-oculta pero sin traer a presencia, pues deja acontecer
lo que se presenta ocultándose.48
44
kléptein quiere decir “robar”, “sustraer”, “disimular”, “ocultar”, “engañar”. Es importante señalar la connotación de “engaño” y “disimulación”
que este encierra, a diferencia de harpázein que quiere decir “raptar”, “arrebatar”. Así, por ejemplo, klepsí-phron, epíteto de Hermes, es “el que
oculta su pensamiento” (Cf. Himnos Homéricos, IV, 413). Más aún, con referencia al saber del oficial de caballería, kaì toû mè tà tôn polemíon
mónon kléptein epístasthai quiere decir “saber robar las pertenencias del enemigo”, pero inmediatamente toùs heutoû hippéas háma kléptonta
quiere decir “ocultar su propia caballería” (Cf. Jenofonte, Hipárquico, V, 2). Cf. Chantraine, Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue
grecque. Histoire des mots, Paris: Les Éditions Klincksieck, 1968-1980; Lidell, H.G. y R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon
Press, 1940.
45
Derrida recuerda al respecto, por ejemplo, la expresión inglesa “to enforce the law” y la palabra alemana “Gewalt” que alude tanto a la violencia
como al poder legítimo y la autoridad pública. Cf. Fuerza de ley, traducción de Adolfo Baberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid: Tecnos, 1997.
46
Más aún, ¿no podemos en este punto, cual perras de Laconia (Lákainai skúlakes), seguir el rastro de todas las huellas del corpus griego y
constatar cómo en la Ilíada, lo que ha dado inicio al enfrentamiento entre aqueos y troyanos ha sido el rapto de Helena (438-446), cómo en la
historíe de Heródoto, el surgimiento de la guerra entre griegos y bárbaros lo ocasionan los robos de Europa, Io, Medea y Helena (I, 1-5), y cómo,
en el mito contado por Protágoras en el diálogo epónimo, aquello que origina el surgimiento de la pólis es el hurto del fuego y de la sabiduría por
parte de Prometeo (320d-322d)?
47
Respecto de la oposición entre “joven” (néos) y “viejo” (présbus), Proclo afirma que atribuir juventud al escrito es guardar respeto a la vejez de
170 Parménides. Cf. Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, 719. En efecto, no carecería de interés trazar las estructuras amante-amado o
padre-hijo entre las figuras de Parménides y Zenón. Así, en 127b se afirma que Zenón habría sido “amado” (tà paidiká) de Parménides y en 137a
Parménides afirmará respecto del ejercicio dialéctico que podría interpretarse como un ir al encuentro del amor (eis tòn érota iénai).
MARZO 48
2014 Es esta, quizás, la huella que ha perseguido nuestro escrito, el mostrar el carácter intermedio de lo escrito por medio del kléptein, de manera
análoga a como Derrida lo hace a partir del phármakon. Cf. Derrida, Jacques, “La pharmacie de Platon” en: La dissémination. pp. 71-197.

No obstante, el carácter meta-dialógico como un todo del Parménides lleva a que su propio acontecer sea él
mismo meta-diálogo y este no se reduzca a una mención escurridiza como la que acaba de tener lugar. En efecto, el
proceder de Zenón no opera sobre las determinaciones (eíde) sino que solo atiende a la indiferenciación propia de lo
múltiple y al ocultamiento en el cual acontece la determinación. De ahí, es comprensible que el joven Sócrates
fundamente aquello que solo se describía en el proceder de Zenón, es decir, que presuponga la vinculación de la
indeterminación con lo múltiple y busque fijar aquello en lo cual consiste la determinación. Será, como dijimos
previamente, la figura de Parménides la que se encargue de llevar a cabo tal ejercicio que, como afirma el propio
Parménides,49 es el de los escritos de Zenón pero operado sobre las determinaciones. Es a este ejercicio dialéctico,
consistente en llevar a cabo los intentos de fijación (hupótheseis) de las determinaciones y constatar su hundimiento
(aporía), es decir, en llevar a cabo los escritos (grámmata) y atender a su ocultamiento (kléptein), en el cual tendría
lugar el desocultamiento (alétheia) de la determinación misma (eîdos), al que en el Fedro se denominará “gramática”
(grammatiké) y que guardará esa naturaleza intermedia de lo escrito. ¿No podríamos llamar a lo escrito, por tanto,
una “presencia sin estancia” (phúsis átopos), tal como llama Parménides al “instante” (eksaíphnes), es decir, al
momento en el cual el ejercicio dialéctico dice su nombre?50
Al inicio de esta ponencia, adelantamos que esta examinaría el carácter problemático de la sumilla. ¿No
reconocemos ahora en dicha problematicidad esa misma naturaleza intermedia que le atribuimos a lo escrito?, ¿se
deja inscribir en efecto la sumilla bajo la forma de la presencia? Ciertamente, la sumilla remite a la ponencia, es
decir, al ponerse a sí mismo (títhesthai), pero a su vez lleva grabada dentro de su presencia la remisión a algo que
aún no se hace presente, el interno reconocimiento de una ausencia, de un abismo (Abgrund). De esta manera, ¿no
parece preservar la sumilla el espíritu de las “(ir)racionalidades” en la continuada postergación de la ponencia? ¿No
podríamos afirmar que todo lo acontecido no ha sido sino una sumilla?
49
171
Cf. Parménides, 135d-e.
50
A los trazos que nuestro escrito deja pendientes, sumamos, pues, uno más, el mostrar la relación de lo escrito y, por ende, del eîdos y del diálogo
MARZO
mismo, con respecto al tiempo, por medio del examen del eksaíphnes (Cf. Parménides, 156d-e; Carta VII, 341c), presupuesta ya desde el inicio de 2014
la ponencia.
István Fazakas | Éléments pour penser la scène archaïque de la phénoménalisation

Éléments pour penser la scène
archaïque de la

phénoménalisation

István Fazakas

Université Charles de Prague

Résumé Abstract

Le but du présent article est de dégager quelques éléments The aim of the present paper is to educe some fundamental
fondamentaux pour la refonte de la phénoménologie telle elements of the refoundation of phenomenology as it is
que celle-‐‑ci s’effectue dans la philosophie de Marc Richir. developed in the philosophy of Marc Richir. We will
Nous nous concerterons sur deux textes, traversés par la concentrate on two texts, both impregnated by the same
même pensée du devenir instable des phénomènes, qui ont thought of the instable becoming of phenomena, which have
eu une grande influence sur la pensée richirienne : le Timée had a great influence on the richirean thought: the Timaeus of
de Platon et le fameux texte sur la liberté humaine de Plato and the famous text about human freedom renamed
Schelling rebaptisé Freiheitsschrift dans le jargon Freiheisschrift in the philosophical jargon. By trying to
philosophique. En essayant d’élaborer une interprétation develop a phenomenological interpretation of the platonic
phénoménologique de la χώώρα platonicienne et du concept χώώρα and of Schelling’s concept of the fundament (Grund)
du fondement (Grund) de Schelling nous visons de penser ce we aim for that, what is happening at the depths of the
qui se joue aux profondeurs du schématisme de la schematism of phenomenalisation and the emergence of
phénoménalisation et du surgissement du sens, tout en sense, emphasizing in the same time the crucial distinction
mettant l’accent sur la distinction cruciale entre l’imaginaire between imaginary and real.
et le réel.
Keywords

Mots clés χώώρα, Grund, imagination, schematism, endogenesis, real,
χώώρα, Grund, imagination, schématisme, endogenèse, réel, Platon, Schelling, Richir
Platon, Schelling, Richir

173
MARZO
2014

Éléments pour penser la scène archaïque de la phénoménalisation

István Fazakas
Université Charles de Prague
La question directrice du présent article est la suivante : Comment se fait-il qu’il y a des phénomènes dans un
horizon de sens qui sont donnés à une conscience ou, en d’autres termes, comment se fait-il qu’il y a quelque chose
qui se montre et quels sont les moments ou les éléments constitutifs de sa phénoménalisation ? Trois points sont ici
importants : (1.) ce questionnement s’effectue dans le cadre d’une philosophie transcendantale, (2.) ce
questionnement est à l’origine un questionnement sur la genèse du sens (sur le « se faire » du sens) et (3.) sur la
relation entre la genèse du sens et la genèse des phénomènes. Or, à l’arrière-plan de nos recherches gît une lecture de
la pensée kantienne dont on trouve les moments fondateurs dans la doctrine du schématisme dans la Critique de la
raison pure, mais qui a été développée plus avant dans la Critique de la faculté de juger, et selon laquelle le
surgissement du sens est à situer dans l’espace de jeu entre une conscience et le divers sensible. En effet, et c’est clair
dans la première Critique, c’est le schématisme qui permet l’application d’un concept, fût-il empirique ou pur, à la
sensibilité, c’est donc dans le schématisme en tant qu’activité de l’imagination que les concepts gagnent une
signification réelle et que le divers devient un phénomène sensé. « Des pensées sans contenu sont vides, des
intuitions sans concepts sont aveugles »1, c'est-à-dire qu’il n’y a pas de vrai sens là où le schématisme n’est pas mis
en œuvre. Il y a cependant un autre type de schématisme, plus important pour une refonte de la phénoménologie telle
qu’elle s’effectue par exemple dans les travaux de Marc Richir, et notamment celui qui s’opère sans concept aucun
dans une pensée réfléchissante. Richir remarque à propos de cette dernière qu’ « il y a […] dans ce schématisme sans
concepts (déterminés), une union intime entre une diversité déjà tendue vers l’unité et une unité déjà ouverte, du
même coup, à la diversité qu’elle y accueille. Ainsi, nous reconnaissons en lui, continue Richir, ce que nous
désignerons par schématisme transcendantal de la phénoménalisation, où pensée (entendement) et sensibilité
(imagination) sont indiscernables, où donc l’imagination pense et la pensée imagine, où par suite, la pensée se trouve
prise dans la phénoménalité du phénomène ainsi constitué. »2 C’est ce schématisme transcendantal de la
phénoménalisation qui est au centre de notre intervention, cet événement dans lequel « la pensée se trouve prise dans
la phénoménalité du phénomène » ; et la tâche qu’on se donne est de retrouver des éléments constitutifs de cet
événement qu’on pourrait appeler avec un concept proposé récemment par L. Tengelyi un événement de sens
[Sinnereignis].3 Ces éléments ne sont pourtant pas à chercher seulement et nécessairement dans la tradition
phénoménologique. Nous choisissons plutôt un passage extrêmement riche du Timée – qui a été d’ailleurs commenté
1
Le lecteur intéressé trouvera une réélaboration et un prolongement de ces propos dans « Esquisse du schématisme archaïque de la 175
phénoménalisation » in. Est-ce réel. Phénoménologies de l’imaginaire (éd. A. Dufourcq), Brill, 2016.B75/A51.
2
PTE p. 20. C’est nous qui soulignons « la pensée se trouve prise dans la phénoménalité du phénomène ainsi constitué. »
3 MARZO
NPF p. 29. Et pour la caractérisation de la phénoménologie française contemporaine comme une phénoménologie des événements de sens (en 2014
pluriel !) cf. p.40.
Éléments pour penser la scène archaïque de la phénoménalisation | István Fazakas
à plusieurs reprises par Richir4, mais qui a déjà attiré l’attention d‘auteurs comme Heidegger5 ou Derrida6 – et la
Freiheitsschrift de Schelling qui – on va le voir – a été lui aussi fortement influencé par le texte de Platon en
question.
Il s’agit du passage du Timée dans lequel le récit cosmologique – que Timée présente comme un don à Socrate à
l’occasion d’une fête de la raison7 – doit être recommencé et approfondi pour pouvoir mieux décrire la création du
monde. Sans pouvoir ici aborder toutes les implications ce bref passage qui va de 48a jusqu’à 53b, nous
souhaiterions plutôt mettre l’accent sur cinq points cruciaux pour une lecture phénoménologique8 de Platon : (1.) Le
caractère archéologique du discours, (2.) la nécessité de l’introduction de la χώρα comme troisième genre outre
l’intelligible et le sensible, (3.) le caractère aporétique de ce troisième genre, (4.) l’instabilité du schématisme de la
phénoménalisation, pensée à partir de la χώρα et finalement (5.) ce qu’on pourrait appeler avec un concept
d’Alexander Schnell l’ « endogénésiation » du champ phénoménologique et son caractère affectif.
(1.) Le discours du Timée est archéologique. Cela veut dire que pour pouvoir décrire l’état actuel du monde
il faut remonter à son origine et déduire les structures actuelles du monde à partir de ce moment premier de la
création.9 La prémisse qui légitime donc un tel discours est que c’est en décrivant les structures mises en jeu au
commencement qu’on peut déterminer la structure actuelle du cosmos. C’est pourquoi Timée doit commencer avec
le commencement. Cependant, ce commencement n’a pas lieu dans le temps cosmique ou dans le temps empirique,
car on se trouve dans une région archaïque, avant l’institution du temps cosmique, c’est-à-dire avant la création des
astres (πρὸ τῆς οὐρανοῦ γενέσεως, 48b). Le temps empirique étant né en effet avec la création du ciel et la révolution
des astres (37c-38d). Néanmoins, pour penser le premier moment de l’institution du monde par le démiurge, Timée
doit remonter à une origine qui se trouve – selon la belle expression de Schelling – dans « la nuit des temps » – ou
selon la formulation de Derrida – dans « un commencement plus ancien que le commencement »10, qui est aussi
4
Cf. les analyses de PTE, PENF, FPTE.
5
Dans Introduction à la métaphysique et Qu’appelle-t-on penser.
6
Liste non exhaustive : Khôra, La pharmacie de Platon, Comment ne pas Parler, Foi et savoir, Chora L Works, etc.
7
Le don et le sacrifice sont deux catégories qui excédent la compréhension simplement positiviste, logiciste du langage. Ils relèvent du pouvoir
performatif de la langue. Timée n’a pas pour objet principal à décrire le monde et à créer ainsi une théorie cohérente, qu’il pourrait après réutiliser,
enseigner, développer, mais il présent un don au Socrate et un sacrifice à la déesse. Penser est ici une fête et non pas une science. Selon John
Sallis, cette rencontre où Socrate et ses amis présentent des discours est une fête du λόγος. („a feast of λόγος vö. Sallis 1990, pp. 35,36,44,45).
8
Phénoménologique dans le sens où elle vise « Die Sache selbst », « la chose même ».
9
Selon un passage de De Caelo d’Aristote, les philosophes qui affirment que le monde soit né ne considèrent pas leurs propres récits comme des
théories qui parlent d’une naissance effective, mais ils procèdent comme les géomètres, qui montrent des schèmes pour faciliter la compréhension.
Le récit est donc un simple instrument pédagogique. (279b34 – 280a11 cité par Finkelberg 1996 p. 394) En outre, selon les commentateurs, il est
176 certain qu’Aristote renvoi ici au Timée de Platon. (Ibid. pp. 394-39) Ainsi, le discours archéologique sert seulement à faire voir la structure du
monde, mais pas sa naissance. Or, selon Blumenberg aussi, le mythe de Platon n’est pas un vrai récit qui raconterait l’origine effective du monde,
mais il est une construction hypothétique qui lui permet de déduire des énoncés théoriques sur la structure du cosmos. (Blumenberg 2006, p.
MARZO
2014 115/105) La cosmogonie n’est pas donc une cosmogonie qu’en apparence ; en réalité, il s’agit d’une pure cosmologie.
10
Derrida 1993 p. 96.

ancien que l’être premier, le démiurge.11 À ce moment le démiurge n’a pas encore créé les astres donc le temps. Or,
le commencement décrit dans le passage qui nous intéresse ici est un nouveau commencement : il faut de nouveau
commencer avec le commencement (πάλιν ἀρκτέον ἀπ᾽ ἀρχῆς, 48a), il faut recommencer, car la cosmologie
présentée auparavant a manqué un élément fondamental.
(2.) En effet, dans la première version de la cosmologie que Timée a esquissée avant le passage en question
il était suffisant de distinguer d’un côté l’espèce des paradigmes intelligibles (νοητὸν) étant toujours le même (ἀεὶ
κατὰ ταὐτὰ ὄν), et étant immuable et de l’autre coté l’imitation des paradigmes, ayant le devenir et étant visible
(µίµηµα δὲ παραδείγµατος δεύτερον, γένεσιν ἔχον καὶ ὁρατόν, 48e). On voit bien que ces deux espèces
correspondent aux domaines de l’idéalité et de l’intelligible d’une part et du sensible d’autre part qui, selon Platon,
n’est que l’imitation du domaine des idées. Toutefois, à partir de ces deux espèces on ne peut pas expliquer de
manière satisfaisante la façon dont l’imitation a lieu, ou, en d’autres termes, on ne peut pas dire comment quelque
chose qui est en devenir et qui est sensible pourrait être rapportée à quelque chose d’immuable et d’intelligible. Il est
donc nécessaire, ou encore le discours nous contraint (εἰσαναγκάζειν) à distinguer un troisième genre, opaque, flou et
périlleux12, pour pouvoir penser le devenir. Ce troisième genre est en effet le réceptacle et la nourrice de tout devenir
(πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην) et en même temps il participe d’une façon aporétique de
l’intelligible (µεταλαµβάνον δὲ ἀπορώτατά πῃ τοῦ νοητοῦ, 51 a-b.). Platon compare cette espèce dans laquelle le
devenir a lieu (τὸ δ᾽ ἐν ᾧ γίγνεται) à la mère, tandis que ce à la ressemblance de quoi ce qui devient se conçoit
(comme se conçoit un enfant, φύεται) et ce qui devient (τὸ γιγνόµενον) peuvent être pensés comme le père et l’enfant
(50 c-d.). Or, le troisième genre est également appelé « χώρα », « lieu », parce qu’il est en effet le lieu du devenir (52
b-e.).
(3.) Nous le voyons, l’introduction de ce troisième genre nous mène à une aporie. Non seulement parce que
la façon dont elle participe à la rationalité n’est pas clairement saisissable, mais encore parce qu’on ne peut pas non
plus voir quel est le rapport exact entre ce réceptacle du devenir et le devenir même du sensible. Car cette troisième
espèce est complètement amorphe (πλὴν ἄµορφον 50d, 51a.) pour pouvoir recevoir toute forme sans marquer de ses
propres traits ce qui apparaît en elle ; elle est, à proprement parler, invisible (ἀνόρατον 51a.), parce que c’est elle qui
rend possible le surgissement du sensible. On ne la voit que comme dans un rêve (ὀνειροπολοῦµεν βλέποντες), et on
11
Remarquons que c’est le même type de discours, qu’on appellera désormais archéologique, que Schelling entreprendra dans sa philosophie
intermédiaire marquée par des œuvres comme les Recherches philosophiques sur l’essence la liberté humaine, Les Conférences de Stuttgart ou
encore Les Ages du monde. Cette caractérisation de la pensée schellingienne comme archéologie était formulée par Jean-François Courtine.
L’objet des recherches et du récit de Schelling est l’être original, qu’il nomme l’immémorial ou en allemande das Unvordenkliche, qui est à la foi
le Suprême et l’Ancien. « A cette détermination générale de l’objet répond la démarche propre à la science qui tend nécessairement à revenir à
l’origine, à l’initial, au premier commencement du monde (Anfang), c’est-à-dire aussi bien à ce principe qui est au-delà du monde, au-delà du
temps présent, au-delà de ce temps du monde, de cet âge du temps. Ainsi, la science est essentiellement archéologique [nous soulignons], elle
s’édifie sur le dépassement du donné et du présent pour tenter de prendre en vue le monde à son origine. La science par excellence est savoir du
passé, du premier commencement, de la création ; elle s’enquiert très littéralement du passé le plus lointain en remontant jusqu’à la nuit des temps.
» (Courtine 1990 p. 244) Tout l’enjeu sera après, pour nous, de voir en quelle mesure cette méthode qui suppose le dépassement du donné serait 177
être réconcilié avec la méthode phénoménologique qui – au moins chez Husserl – s’édifie sur les principes des tous les principes. Nous y
reviendrons.
12 MARZO
Sallis traduit « χαλεπόν », qui revient en plusieurs reprises comme l’adjectif caractérisant l’entreprise de Timée comme « dangerous ». (cf 2014
Sallis 1990 p. 9.)
ne peut l’atteindre que par une spéculation bâtarde hors de toute sensation (µετ᾽ ἀναισθησίας ἁπτὸν λογισµῷ τινι
νόθῳ, 52b.). La χώρα n’est donc ni sensible ni intelligible dans le sens propre de ces termes, cependant elle participe
de l’intelligible, et elle hante d’une certaine façon le sensible comme on le voit par exemple dans le flottement du
phantasma qui n’est pas encore fixé (ἀεὶ φέρεται φάντασµα, 52c.).13 À propos de cette aporie, Derrida souligne que
l’embarras du discours ne consiste pas dans le fait que la χώρα est à la fois sensible et intelligible, ou ni sensible ni
intelligible, mais dans le fait que « tantôt la χώρα paraît n’être ni ceci ni cela, tantôt à la fois ceci et cela. »14 D’une
part si la χώρα n’est ni sensible ni intelligible, elle ne peut pas servir comme réceptacle du devenir, ni ne peut servir
pour expliquer la façon dont les idées sont transposées à la région sensible, d’autre part si elle est à la fois sensible et
intelligible de la même façon que les paradigmes et le devenir, alors il n’y a plus de sens de parler de trois genres
différents. Ce dernier cas serait en fait similaire à ce que fait voir l’interprétation du schématisme kantien de
Heidegger dans la mesure où il affirme que l’imagination est la source commune aux deux souches de la
connaissance. Cependant, une telle démarche trahit une subreption transcendantale, car elle ne pense pas les
transpositions architectoniques (c’est-à-dire qu’elle utilise des concepts appropriés à un niveau transcendantal pour
parler de choses qui relèvent d’un autre niveau). Il faut donc penser l’oscillation ou la super-oscillation de la χώρα
sans lui conférer le même type de sensibilité et d’intelligibilité qu’ont respectivement le devenir et les idées tout en
admettant qu’il y ait une sorte de « proto-sensibilité » et « proto-intelligibilité » de la χώρα. (Tout l’enjeu serait
ensuite, pour une lecture phénoménologique, de déterminer le rapport entre la proto-sensibilité et la proto-
intelligibilité de la χώρα et la sensibilité du monde et l’intelligibilité des idéalités.)
(4.) Une piste pour penser la genèse du sensible dans la χώρα nous est indiquée par Marc Richir et
précisément à propos du caractère flottant de la schématisation de la χώρα. La « schématisation » est d’ailleurs un
mot de Platon dont il se sert pour éclairer la façon dont quelque chose apparaît pour disparaître ensuite dans le
réceptacle (ἐν ᾧ δὲ ἐγγιγνόµενα ἀεὶ ἕκαστα αὐτῶν φαντάζεται καὶ πάλιν ἐκεῖθεν ἀπόλλυται 49e.). Il compare le
réceptacle à une matière découpée en figures (διασχηµατιζόµενον) et qui apparaît tantôt sous un aspect, tantôt sous
un autre. Et Marc Richir de souligner le caractère inchoatif de ce processus : « le support est „mis en mouvement et
découpé en figures”, c’est-à-dire schématisé […]. Mais surtout, et ce point est capital, ce sont les empreintes
schématiques elles-mêmes qui sont instables et fluctuantes […]. »15 Ce flottement ou cette inchoativité témoigne déjà
d’une région où le sensible n’est pas encore fixé, mais dans laquelle il oscille entre l’apparition et la disparition, ou
encore dans laquelle les phénomènes clignotent entre l’être et le non-être.
(5.) Ce clignotement ne peut avoir lieu que via une véritable endogenèse (Platon emploie le verbe
« ἐγγίγνοµαι », 49e.). En effet, la première espèce (celle des paradigmes), et Platon le dit clairement, ne recevant en
elle rien d’étranger, ni n’entrant elle-même en quelque chose d’autre (οὔτε εἰς ἑαυτὸ εἰσδεχόµενον ἄλλο ἄλλοθεν
οὔτε αὐτὸ εἰς ἄλλο ποι ἰόν, 52a.) ne peut pas opérer la schématisation dans la χώρα de façon immédiate. Au
178 13
Pour l’interprétation de la phrase sur le phantasma cf. Cornford p.370. Et pour le flottement du phantasma comme une manifestation du
troisième genre cf. Richir PENF p. 469.
MARZO 14
2014 Derrida 1993 p.16.
15
PENF p. 467.

contraire, la schématisation, qui est comprise comme mimesis, a lieu dans la χώρα ; en vue des paradigmes, mais « du
dedans ». Il s’agit donc d’une endogenèse qui se distingue pourtant, comme le souligne à propos de ce concept
Alexander Schnell, « d’une „intériorisation“ ou d’une „immanentisation” précisément par le fait qu’elle tienne
compte et permette de rendre raison du „dehors” et du „réel”. »16 Ce surgissement du dedans des schèmes en vue des
paradigmes nous rappelle – bien que vaguement – ce que Kant a appelé une pensée réfléchissante : il s’agit d’une
endogènese dans laquelle un sens se cherche et qui se rapporte en même temps à une extériorité, qui tend déjà vers
un réel qui le rende stable.17 Toutefois sans une telle réalité, qui chez Platon correspond au monde des idées, il n’y a
pas d’ancrage possible du flottement. Or, une telle « mimesis active du dedans » fait signe pour Marc Richir à ce
qu’il appelle Leiblichkeit.18 Sans pouvoir entrer dans les détails, soulignons seulement la dimension « pathique » de
la χώρα. Les schèmes déployés du dedans dans la χώρα affectent le réceptacle. Platon dit que la nourrice du devenir
devient ignée ou aquatique, elle reçoit les formes de la terre et de l’air et elle subit toutes les autres affections qui
s’ensuivent (τὴν δὲ δὴ γενέσεως τιθήνην ὑγραινοµένην καὶ πυρουµένην καὶ τὰς γῆς τε καὶ ἀέρος µορφὰς δεχοµένην,
καὶ ὅσα ἄλλα τούτοις πάθη συνέπεται πάσχουσαν 52d-e.). Il y a donc quelque chose dans l’endogenèse et dans le
réceptacle qui relève de l’affectivité. La χώρα n’est pas simplement le lieu neutre du schématisme transcendantal de
la phénoménalisation, mais son support affectif.
Pour approfondir la pensée d’une telle endogenèse, passons maintenant à Schelling. En 1794 il entreprend le
commentaire du Timée et plus précisément du passage qui va de 27d jusqu’à 53d.19 Ce « commentaire » de Schelling
est un recueil des notes de lecture, très précieux pour nous, car il documente le développement de la philosophie de
la nature. On peut même supposer, comme le fait Franck Fischbach, que « la distinction des deux tâches de la
philosophie (la déduction du réel à partir de l’idéel dans l’idéalisme et la construction de l’idéel à partir du réel dans
la Naturphilosophie) trouve une origine possible dans la fréquentation du Timée de Platon par le jeune Schelling. »20
C’est dans la deuxième partie, plus longue, de ce commentaire que Schelling traduit la χώρα comme Urstoff ou
encore Urmaterie21. Après avoir récapitulé les caractéristiques fondamentales de la χώρα (qu’elle est le substrat
invisible et amorphe du devenir, susceptible de recevoir toutes les formes et étant la matrice dans laquelle et à partir
de laquelle le devenir se produit) il introduit deux catégories du Philèbe pour rendre plus compréhensible la relation
entre les formes intelligibles et la matière originelle. La matière originelle devient soumise à la catégorie de
16
Le sens se faisant p. 212.
17
L’enjeu pour la phénoménologie serait de penser la heautonomie de l’endogenèse contrairement à l’hétéronomie telle que l’on la voit dans le
schématisme qui est régi par les paradigmes.
18
179
PENF p.467
19
Michalewski 2005 p. 12
20 MARZO
Fischbach 2005 p. 113 2014
21
Cf. par exemple TH pp. 58-59/72-73.
l’ἄπειρον, l’illimité, tandis que la forme universelle, à celle du πέρας, le limité.22 Ce qui est important ici c’est de
voir comment le rapprochement entre la χώρα et l’ἄπειρον accentue le caractère indéterminé et informe de la nature
originelle, ainsi que le caractère illimité de la région archaïque de la genèse. Ce substrat obscur va être ensuite
schématisé par les éléments constitutifs (en devenant aqueux, igné, éthéré et terreux) lorsqu’il reçoit une forme, une
limite, le πέρας. C’est précisément du surgissement de la forme au sein du réceptacle du devenir que témoigne un
passage des Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine qui a été fortement influencé par le
Timée.
Il s’agit du passage qui se trouve après l’introduction d’une distinction faite par Schelling dans sa
philosophie de la nature et précisément celle entre le fondement et l’existence d’un être [Wesen]. Si tous les êtres ont
une existence et un fondement distincts, alors l’être premier, Dieu, doit avoir un fondement aussi. Mais comment
Dieu (appelé aussi lumière ou entendement), qui selon certains commentateurs est le succédané du moi dans la
philosophie intermédiaire de Schelling, se rapporte à son fondement (appelé aussi nature initiale ou Sehnsucht
[nostalgie, désir, voire désirement]) qui pourrait donc être compris comme le succédané du non-moi ?23 Schelling
répond à cette question en décrivant la première rencontre de Dieu avec son fondement :
« Ainsi, tandis que l’entendement, ou la lumière posée sur la nature initiale met en mouvement le
désir qui tend à revenir en lui-même, et le pousse à la scission des forces (à abandonner
l’obscurité), et qu’en cette même scission il fait se lever l’unité secrète de ce qui est scindé –
l’éclair de lumière (Lichtblick) qui est en retrait – ainsi surgit également pour la première fois
quelque chose de concevable et de singulier, et cela non pas à travers une représentation venue de
dehors, mais à travers une véritable in-Formation/Imagination (Ein-Bildung), puisque ce qui naît
s’in-forme (hineingebildet) en nature, ou plus exactement, à travers un éveil (Erweckung), puisque
l’entendement fait se lever l’unité de l’idéa en retrait dans le fond scindé. »24
Qu’est-ce qui se passe donc dans cette phrase quelque peu difficile à suivre ? Schelling nous dit que lorsque
l’entendement se rapporte à la nature originelle un éclair de lumière ou encore un clignotement se produit qui en
même temps fait que quelque chose de concevable se produit. Il s’agit ici, selon nous, de la description de la
phénoménalisation. Mais celle-ci n’a pas lieu à travers une représentation venue du dehors, mais à travers une in-
formation ou une imagination « du dedans », c’est-à-dire à travers une véritable endogenèse. Approfondissons cela
en mettant l’accent sur cinq points : (1.) il s’agit ici, d’après nous, d’une reprise de la problématique kantienne du
schématisme, le (2.) portera sur le schématisme qui fait clignoter le fondement, le (3.) sur l’imagination comme
endogenèse, le (4.) sur le statut du réel et le double mouvement de l’apparition et du retrait et (5.) on s’interrogera sur
180
22
Ibid. 59/73 et Philèbe 27 b-c.
MARZO 23
2014 Veto p. 121.
24
FS p.148

la relation entre le réel et l’imaginaire dans la région archaïque de la phénoménalisation.

(1.) Si Dieu peut à juste titre être considéré comme le succédané du moi, tandis que le fondement comme
celui du non-moi, alors on peut lire les tentatives de Schelling de décrire le rapport de Dieu à son fondement comme
une reprise ontothéologique de la problématique kantienne du schématisme. Il s’agit en effet de voir comment
l’entendement se rapporte à la nature, ou encore comment le sens du sensible est constitué dans ce rapport, mais cela
non pas à partir de la conscience et du divers, mais à partir de l’être premier, Dieu et de son fondement. Il est
frappant de constater que Schelling reprend aussi le terme d’imagination pour décrire ce rapport. Cette description
n’est certes plus transcendantale, mais ontothéologique, donc métaphysique, parce qu’elle part de la prémisse selon
laquelle pour pouvoir déterminer l’essence de l’étant en tant qu’étant il faut poser la question de l’étant en totalité, et
cela en décrivant l’être premier.25 Cependant, et c’est notre thèse de départ, on peut lire cette ontothéologie
schellingienne comme une archéologie et l’on peut en tirer des éléments pour l’archéologie transcendantale de la
conscience et cela précisément si l’on considère ce passage comme une version métaphysique du schématisme
transcendantal.
(2.) L’image utilisée par Schelling pour décrire ce schématisme est celle de l’éclair de lumière. L’éclair de
lumière est l’unité secrète de ce qui est scindé, c’est donc l’unité de l’entendement et du fondement. Cependant, cette
unité n’existe pas in actu avant que la lumière soit posée sur la nature initiale. Or, même dans cette scène archaïque
de la première rencontre l’éclair de lumière est en retrait. En effet, et Schelling le dit clairement dans les Recherches,
chaque fois que l’entendement illumine le fondement, ce dernier s’obscurcit davantage. Ce qui se produit ici n’est
donc rien d’autre que le clignotement originel des phénomènes. La temporalité propre de ce clignotement est
l’instant de l’éclair, ce qui correspond grosso modo à ce que Marc Richir appelle avec un mot de Platon l’exaiphnes
phénoménologique (mais qui correspond peut-être aussi à l’Augenblick heideggérien et à la foudre d’Héraclite qui
gouverne tout). Le schématisme fait clignoter le fondement dans l’instantané et c’est ainsi que se produit pour la
première fois in actu l’unité de l’entendement et du fondement.
(3.) Dans le clignotement se produit pour la première fois quelque chose de concevable et de singulier,
c’est-à-dire un phénomène. Mais cette phénoménalisation n’est pas le résultat d’une représentation venue du dehors,
mais d’une Ein-Bildung.26 C’est donc une certaine version archaïque de l’imagination transcendantale qui s’opère
dans la phénoménalisation, mais comme c’était aussi le cas dans la χώρα , « du dedans ». Il s’agit donc ici d’une
endogenèse du sens et du phénomène dans le fondement. L’imagination schématise le fondement du dedans et c’est
ainsi que ce qui nait s’in-forme (hineingebildet) en nature et que la lumière posée sur la nature initiale se trouve prise
25
Pour Heidegger « théo-logie » veut dire « le fait de poser la question de l’étant en totalité. » Mais la pensée schellingienne est aussi
ontologique, dans la mesure où elle pose la question de « l’étant comme telle, de l’essence de l’être en général. » Ces deux questions ne peuvent
pas être pensées séparément, et c’est cette double question qui caractérise le discours ontothéologique. On voit donc dans quelle mesure le texte
que nous venons citer est ontothéologique : il affirme qu’il y a quelque chose dans l’être premier, ou le vivant originel, c'est-à-dire dans le
fondement de l’être qui va déterminer l’étant en totalité et l’étant en tant qu’étant est caractérisé par cette même chose. Dans les cadres d’un tel 181
discours l’étant en tant qu’étant peut être compris à partir d’un étant premier, qui comportera toutes les caractéristiques de la totalité de l’étant.
(Heidegger 1977 p. 62/95.)
26 MARZO
Selon l’heureuse expression du Système de l’idéalisme transcendantal – on a affaire au flottement de l’imagination entre l’ἄπειρον et le πέρας, 2014
au Schweben zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit SIT p. 232.
dans ce qui apparaît. C’est bien le cas du schématisme transcendantal de la phénoménalisation tel que Marc Richir le
définit dans la phrase déjà citée en introduction, où donc « pensée (entendement) et sensibilité (imagination) sont
indiscernables, où donc l’imagination pense et la pensée imagine, où par suite, la pensée se trouve prise dans la
phénoménalité du phénomène ainsi constitué. » Le fondement, tout comme la χώρα, est schématisé de l’intérieur et
c’est là que l’imagination (ou si l’on veut utiliser la terminologie de Richir on devrait plutôt dire la phantasia)
constitue les phénomènes.
(4.) Mais cette endogenèse ne relève pas non plus ici d’une simple « intériorisation » ou d’une
« immanentisation », mais il y a toujours quelque chose qui reste extérieur à cette in-formation, qui demeure en
dehors du schématisme de la phénoménalisation, et c’est là que la portée de la philosophie de Schelling pour une
pensée du réel devient manifeste. En effet, on l’a déjà mentionné, dans chaque moment de la phénoménalisation il y
a quelque chose du fondement qui s’obscurcit davantage, qui résiste à l’in-formation. On constate donc un double
mouvement de la phénoménalisation en termes d’apparition et de retrait, un double mouvement qui était aussi
souligné par Heidegger et qui est également important dans la phénoménologie de Richir. C’est ce double
mouvement qui témoigne du réel, donc de quelque chose qui fait obstacle au travail de l’imagination et qui en même
temps participe de la constitution des phénomènes, car ce réel est caché dans le fondement même.
(5.) On voit donc dans quelle mesure la relation entre le réel et l’imaginaire est à chercher dans la scène
archaïque de la phénoménalisation. S’il n’y avait rien dans le fondement qui résiste à l’activité de l’imagination, tout
phénomène relèverait entièrement de l’imaginaire. Cependant pour pouvoir circonscrire le lieu de ce réel au sein
d’une philosophie transcendantale il faut descendre au niveau le plus archaïque de la constitution de la
phénoménalité. Dans cette région le réel se présente comme le « dehors » de la schématisation « du dedans ». Mais
ce « dehors » n’est pas un élément qui s’ajouterait après coup ni quelque chose qui précèderait la phénoménalisation,
mais est inscrit dans le processus même de la genèse dans la temporalité propre à celle-ci : l’instant. En effet, la
temporalité empirique n’est pas encore constituée à ce niveau là, mais on est, comme le rendra explicite Schelling
dans les Âges du monde, dans l’immémorial c'est-à-dire dans un passé qui n’a jamais été présent. De quel droit peut-
on parler d’une imagination dans ce domaine ? En effet, il ne s’agit pas d’une imagination qui serait une faculté de
l’âme, mais plutôt d’une imagination sans sujet, une imagination a-subjective et productrice, ce qui correspond plus à
une version a-subjective de la phantasia husserlienne ou plutôt à sa reprise par Richir. Ce caractère a-subjectif de
l’imagination montre enfin bien pourquoi le terme d’événement est plus approprié à ce registre.
Un travail architectonique permettrait sans doute de mieux situer les éléments que nous avons dégagés chez Platon et
182 chez Schelling pour penser la phénoménalisation et la relation de l’imaginaire et du réel selon les différents niveaux.
MARZO
Cette systématisation architectonique doit être pourtant la tâche d’un autre travail, plus long et plus détaillé. Le but
2014
de la présente intervention était simplement de montrer comment l’on peut trouver chez Platon et chez Schelling des

éléments conceptuels pour penser la phénoménalisation en relation avec le réel et l’imaginaire. En guise de
conclusion, signalons seulement un autre problème, crucial pour la refonte de la phénoménologie entreprise par
Richir. Ce problème consiste dans la détermination du statut de l’idéalité. Chez Platon ce sont les idées qui
gouvernent la schématisation dans la χώρα dans la mesure où ce schématisme est une mimesis, et chez Schelling
c’est l’entendement qui fait clignoter le fondement en tant que lumière posée sur le fondement – bien que (et il y a là
sans doute une circularité) cette nature soit le fondement même de Dieu. Or, c’est à propos d’une telle primauté de
l’idéalité que nous citerons, pour finir, les considérations programmatiques des Fragments phénoménologiques sur le
temps et l’espace de Richir :
« Et si l’idéalité en sons sens ancien, instituée par Platon, doit elle aussi être mise hors circuit –
pour nous en tant qu’elle procède d’une institution symbolique aussi subtile que complexe –, de
quoi donc la phénoménologie telle que nous l’entendons peut-elle parler ? Peut-elle encore être
philosophie ? N’est-elle pas vouée, tout comme le logismos (« raisonnement ») bâtard qui permet
de penser la chôra dans le Timée, à glisser comme en rêve, d’apparences en apparences ? C’est
bien là pourtant ce que nous avons initié, dans l’innocence des commencements, avec nos
Recherches phénoménologiques. »27
Et il continue un peu plus loin :
« Ainsi la phénoménologie telle que nous la proposons revient-elle à retourner toute la perspective
du Timée platonicien comme un gant. Il en résulte bien l’effroyable complexité que l’on est amené
à rencontrer dès que l’on rend tous ses droit à ce qui devient toujours sans jamais être (étant) : il y a
bien devenir ou genèse, mais celle-ci est infinie, et indéfiniment explicitable, an-archique et a-
téléologique, car ni l’intelligible ni le doxique n’y sont des principes et des fins. »28
Penser le devenir d’une telle façon est sans doute une tâche très complexe et peut-être même impossible. Cependant,
si l’on procède en phénoménologue c’est la seule tâche qui nous est propre. Platon et Schelling ont ouvert la voie
pour accéder à ce niveau, mais il faut aller encore plus loin, au-delà ou en deçà de l’institution de l’idéalité, là où les
phénomènes comme rien que phénomènes clignotent dans le lieu indéterminé entre l’apparition et la disparition.
183
27 MARZO
FPTE p. 259. 2014
28
FPTE p. 264.
Bibliographie et abréviations
Œuvres des Platon :
TIMEE PLATON : Timée, Paris : Les Belles Lettres, 1925

PHILEBE PLATON : Philèbe, Paris : Les Belles Lettres, 1941
Œuvres des Richir :
PTE PHENOMENES, TEMPS ET ETRES - ONTOLOGIE ET PHENOMENOLOGIE, Jérôme Millon

- coll. Krisis - Grenoble - février 1987
FPTE FRAGMENTS PHENOMENOLOGIQUES SUR LE TEMPS ET L’ESPACE, Jérôme Millon –
Coll. Krisis - Grenoble – octobre 2006
PENF PHENOMENOLOGIE EN ESQUISSES – NOUVELLES FONDATIONS, Jérôme Millon – Coll.
Krisis - Grenoble - janvier 2000
Œuvres des Schelling :
FS* SCHELLING, F.W.J.: Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine (trad. Courtine,
J-F. et Martineau, E.) in. Œuvres métaphysiques, Paris : Gallimard, 1980, pp. 115-196.
TH* SCHELLING, F.W.J.: Le Timée de Platon (trad. Michalewski, A.) Villeneuve d'Ascq : Presses
universitaires du Septentrion, 2005
SIT SCHELLING, F.W.J.: System des Transzendentalen Idealismus, Werke. Band 2, Leipzig 1907
Autres textes :
BLUMENBERG 2006* BLUMENBERG, H. : Paradigmes pour une métaphorologie, Paris : Vrin, 2006
COURTINE 1990 COURTINE, J-F. : Extase de la raison, Paris : Éd. Galilée, 1990
DERRIDA 1993 DERRIDA, J. : Khôra, Paris : Galilée, 1993
FINKELBERG 1996 FINKELBERG, A.: Plato's Method in Timaeus in. The American Journal of Philology, Vol.
117, No. 3 (Autumn, 1996), pp. 391-409
FISCHBACH 2005 FISCHBACH, F. : Schelling : du Timée à la Philosophie de la nature in. Le Timée de
184 Platon, Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2005
MARZO
HEIDEGGER 1977* HEIDEGGER, M. : Schelling. Le traité de 1980 sur l’essence de la liberté humaine (trad.
2014
Courtine, J-F.), Paris : Gallimard, 1977

HEIDEGGER 1967 HEIDEGGER, M. : Introduction à la métaphysique (trad. Kahn,G.), Paris : Gallimard, 1967
K RV KANT, I. : Kritik der reinen Vernunft, Riga, 1787 (A); 1789 (B). (trad. fr. Alain Renaut,
Paris, Aubier, 1997).
MICHALEWSKI 2005 MICHALEWSKI, A. : Commentaire du Le Timée de Platon de Schelling in. Le Timée de
Platon, Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2005
SALLIS 1999 SALLIS, John 1999, Chorology, Indiana University Press, Bloomington.
LE SENS SE FAISANT SCHNELL, A: Le sens se faisant, Bruxelles,. Editions Ousia, 2011
TENGELYI-GONDEK TENGELYI, László ; GONDEK, Hans-Dieter: Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin,
Suhrkamp, 2011.
CORNFORD CORNFORD, F. M., Platos Cosmology, Indianapolis/Cambridge : Hackett Publishing, 1997
VETÖ 1977 VETÖ, M. : Le Fondement selon Schelling, Paris : Beauchesne, 1977
*Dans le cas où on donne la référence selon deux paginations, la première se réfère à l’édition de la langue
originelle, tandis que la deuxième à la traduction française.
Ex : SP p.436 (édition allemande)/217 (édition française)
185
MARZO
2014
Pablo Posada Varela | Phénomènes et concrétudes. De la réduction phénoménologique comme réduction méréologique.

Phénomènes et concrétudes. De
la réduction

phénoménologique comme

réduction méréologique.
Pablo Posada Varela

Université Paris-‐‑Sorbonne. Bergische

Universität Wuppertal.

Abstract
Résumé

This paper explores the possibility of a mereological
Ce texte explore la possibilité de traiter méréologiquement
approach (i.e. within the very terms of the 3rd Logical
(i.e. dans les stricts termes de la 3ème Recherche Logique) l’idée
Investigation) of phenomenological concreteness. After
de concrétude phénoménologique. Après avoir montré la
exhibiting the mereological structure of the natural attitude,
structure méréologique de l’attitude naturelle et sa
shared by the Logical Investigations’ underlying ontology, we
connivence avec l’ontologie de fond des Recherches Logiques,
dare a sort of mereological translation of the transition to
nous nous efforçons de traduire méréologiquement le
transcendental phenomenology. We finally set up the sense
passage à la phénoménologie transcendantale. Finalement,
of a mereological reduction as the formal counterpart of the
nous fixons le sens d’une réduction méréologique comme
transcendental reduction. We therefore redefine,
pendant formel de la réduction transcendantale et nous
accordingly, the proper phenomenological sense pertaining
tentons de redéfinir le sens proprement phénoménologique
to the task of legitimizing constitutions. We, thereupon, deal
de la tâche de légitimation qui incombe à la phénoménologie
with the apparent paradox relying on both an absolute
à l’aune de ce paradoxe (en fait apparent, car il ne relève que
mereological dependence between the parts (in
de la confusion de l’ontologie avec le phénoménologique)
concrescence) and the absolute irreducibility of their senses.
qui couple l’absolue dépendance méréologique des parties
This paradox is said to be apparent (there isn’t such paradox)
concrescentes avec l’absolue irréductibilité de leur sens.
for it overlooks the difference between the ontological and

the phenomenological point of view.

Mots clés
Keywords
Concrétude, concrescences, tout, partie, méréologie, Husserl,

réduction phénoménologique, réduction transcendantale,
Concreteness, concrescence, whole, part, mereology, Husserl,
rien que partie.
phenomenological reduction, transcendental reduction,

nothing but part.

187
MARZO
2014

Phénomènes et concrétudes. De la réduction phénoménologique

comme réduction méréologique.
Pablo Posada Varela
Université Paris-‐‑Sorbonne. Bergische Universität Wuppertal.

Introduction : d’un « retour aux choses mêmes »
La devise de la phénoménologie, bien connue, prône un « retour aux choses mêmes »1. Or que sont ces
« choses mêmes » ? Certes des choses au sens de Sachen, comme nous dit le texte allemand, et donc non pas des
choses au sens de Dinge. Ces « choses mêmes » auxquelles la phénoménologie se doit de faire retour ne sont pas, par
conséquent, des objectités extérieures à la vie du sujet et parfaitement délimitées, repérables spatio-temporellement,
et aperceptivement découpées. Bien au contraire, dans Sachlichkeit gît et bat comme une nuance d’indisponibilité
qui, cependant, me « prend à partie » comme sujet. Comme on le verra, Sachlichkeit vise comme une densité qui
empiète de part et d’autre de la différence sujet-objet, et le fait à des latitudes constitutives où, justement, il nous est
le plus souvent impossible de retracer la différence vie-monde2.
Posons, comme hypothèse de travail nous permettant peut-être de retrouver ensuite les vagues intuitions que
nous venons d’évoquer, que la devise de la phénoménologie nous enjoint de retrouver les concrétudes ou concrets au
sens phénoménologique. Ces concrets phénoménologiques, on les traverse toujours déjà sans nous en apercevoir.
Voilà pourquoi, en un sens, le « zurück » est aussi et le plus souvent adossé à cette injonction à « revenir » aux
choses mêmes. C’est que, en un sens, la Sachlichkeit se trouve toujours derrière3 nous. Autrement dit : elle a toujours
déjà été enjambée sans nous nous en ayons rendu compte4. Que devons nous donc entendre par concret ou
concrétude phénoménologiques? Le pari de cette recherche est d’avoir recours à la façon dont Husserl définit
formellement le concret, donc d’avoir recours à la 3ème des Recherches Logiques.
Cela nous permettra d’asseoir, en un premier moment, le sens d’une réduction méréologique. Le
développement d’une telle réduction se prolongera, contre toute apparence, au-delà des Recherches Logiques,
1
L’origine de ce texte est une présentation faite à l’Université de Coimbra en février 2013 intitulée « Phénomènes et concrétudes. Pour une
approche méréologique de la réduction phénoménologique » dans le cadre de l’atelier « La polyvalence de la phénoménologie » organisée dans le
cadre du programme Erasmus-Mundus. Je tiens à remercier les organisatrices de l’atelier, Daria Kononets (Bergische Universität Wuppertal),
Hanna Trinidade (Université de Toulouse II – Le Mirail), Paula Angelova (Université de Toulouse II – Le Mirail), ainsi que les professeurs A.
Schnell et K. Novotny. Aussi, bien entendu, les auditeurs. Je remercie particulièrement András Schuller et Alexander Schnell, dont les questions
auront contribué, en partie, à certains développements de mon texte.
2
On s’est attardé sur cette question dans toute la première partie de l’article suivant : Posada Varela, Pablo, « La idea de concrescencia
hiperbólica. Una aproximación intuitiva », Eikasia nº 47, Janvier 2013, pp. 117-166, http://revistadefilosofia.com/47-07.pdf
3
Cf. art. cit. en particulier les pp. 125-129.
189
4
Ce qui rejoint le commentaire que nous avions tenté du Principe des principes (§ 24 de Ideen I) dans l’article : Posada Varela, Pablo,
« Concrescences en souffrance et méréologie de la mise en suspens », Eikasia nº 49. http://revistadefilosofia.com/49-14.pdf notamment les pp. MARZO
2014
286-292.
Phénomènes et concrétudes. De la réduction phénoménologique comme réduction méréologique. | Pablo Posada Varela
jusqu’au cœur de ce que l’on a appelé le tournant transcendantal de la phénoménologie. C’est à l’aune de cette
réduction méréologique qu’il nous faudra repenser de façon non ontologique le concept de constitution ainsi que la
tâche de légitimation qui incombe à la phénoménologie et dont elle ne saurait se départir.
I. Présentation de la théorie des touts et des parties
Nous savons, par la 3ème Recherche Logique (d’ailleurs la recherche la plus oubliée de toute la bibliographie
husserlienne), qu’il y a divers types de touts. Il nous intéresse d’en dégager deux types fondamentaux :
Nous avons, d’une part, les touts qui sont faits de parties pouvant, à leur tour, être des touts : par exemple
une chaise (ce sont là les touts que Husserl appelle morcelables, verstückbar : le dos, les pattes, le siège sont des
parties pouvant être des touts à part entière)5.
Nous avons aussi, dans le même genre, les touts catégoriaux, l’équivalent méréologique des ensembles de la
théorie des ensembles. De tels touts sont faits d’éléments pouvant valoir pour eux-mêmes, susceptibles d’être
recombinés et organisables en sous-ensembles ou intégrables, à volonté, dans d’autres ensembles. Le tout catégoriel
réunit sans égard à la nature de ce qu’il réunit. C’est de la nature de la réunion ensembliste que l’on parle. Bien
entendu, il y a toujours lieu de définir un ensemble selon une certaine intension. Or ce rétrécissement n’affecte en
rien la nature de la réunion ensembliste. Bien au contraire elle la confirme du fait même de la nécessité d’expliciter
telle ou telle intension. Ainsi, a fortiori, ce que l’ensemble ou tout catégoriel réunit ne peut avoir que le statut de
parties pouvant être des touts ; des parties, somme toute, dont la présence dans tel ou tel tout catégoriel est
parfaitement arbitraire.
À l’opposé des touts catégoriaux se trouvent ceux que Husserl appelle « touts au sens strict ». Il s’agit de
touts faits de parties qui ne peuvent pas, à leur tour, être des touts. Des parties qui ne peuvent être que parties. Des
rien que parties, ou, dit Husserl aussi, des « moments abstraits ».
Ainsi, couleur, forme, ou extension sont des moments abstraits ou rien que parties. Toute couleur est
étendue, et toute extension est colorée et possède une forme. Il ne saurait y avoir, dans la région monde, des couleurs
« se baladant » toutes seules, sans qu’elles ne le soient d’une extension ayant, à son tour, une forme, toutes trois
(couleur, forme, extension) tout aussi concrètes.
C’est précisément par le concours de certains moments abstraits que se définiront les régions des ontologies
matérielles. Par exemple la région chose physique : toute chose physique doit avoir une forme, une couleur une
extension. On dira alors que la couleur concrète (tel espèce infime de bleu), pour être, ou même pour apparaître
(sous la forme d’un Phantom, donc même en deçà de toute causalité), doit entrer en concrescence avec d’autres rien
190
que parties ou moments abstraits. La croissance en être, l’advenue à l’être et, bien avant, à la phénoménalité
MARZO
2014
5
Cf. le § 3 de la 3ème Recherche Logique.

(puisqu’il y va là de contraintes touchant la « simple représentation », donc l’apparaître en régime de neutralité) de

chaque moment abstrait (telle couleur) requiert de croître avec (cum-crescere) d’autres moments abstraits (telle ou
telle forme concrète, telle ou telle extension), fondant ainsi un tout au sens strict. Ce tout appartiendra à une région
(par exemple la région « chose physique ») dont les lois commandent désormais les concrescences entre parties
nécessairement à l’œuvre dans les touts propres à ladite région : par exemple, toute chose physique doit avoir une
couleur, une forme et une extension. Au fond, les lois des a priori matériels, qui organisent les régions, sont des
généralisations eidétiques des cas particuliers de concrescence. Des abstractions idéatrices, bien entendu, dégagées
par variation et, en aucun cas, des inductions.
Dans la région conscience on retrouve aussi des touts fondés dans (et exclusivement de) la concrescence de
leurs parties. Ainsi, ce tout (relativement indépendant) qu’est un acte intentionnel (appartenant donc à la région
conscience) comporte les moments abstraits ou parties concrescentes suivantes : une hylè, une matière intentionnelle
(le sens de la référence, la façon dont l’objet est visé, dont on se rapporte à lui), une forme d’appréhension
(perception, imagination, souvenir, visée signitive), une qualité (posante, neutre). Voilà encore des rien que parties
ou moments abstraits sur lesquels il y a lieu de faire des variations, et de statuer des lois (par exemple les lois de
fondations que doivent suivre certains types de synthèses ; les synthèses étant, encore une fois, à comprendre comme
touts fondés par et rien que de leur parties).
Cependant, avant d’avancer dans notre développement, il serait fort utile de nous arrêter quelque peu sur
certains « fondamentaux » de la méréologie car il est très facile de perdre de vue ce qui, au fond, y est en jeu. En
effet, la profondeur des changements engagés par rapport à la tradition du seul fait d’avoir choisit la méréologie
comme ontologie formelle se révélera énorme. La portée d’un tel bousculement a, hélas, rarement été mesurée.
II. Quelques « fondamentaux » sur la méréologie
Il convient, en tout premier lieu, de garder à l’esprit un point très important : ce qui est essentiel à la
définition des touts réside, au fond, dans le rapport entre les parties. C’est bien pour cela que la « méréologie » porte
bien son nom. Autrement dit, c’est bien pour cela que la « méréologie » (de meros, partie) n’est pas une « holologie »
(de holon, tout), ni un holisme. L’essentiel est dans les parties, et les touts se définissent selon le rapport
qu’entretiennent les parties entre elles. Ce rapport va du plus arbitraire et extrinsèque (le summum de tels touts étant
les « touts catégoriaux », i.e. l’équivalent des ensembles) au moins arbitraire et intrinsèque (les touts au sens strict,
faits de rien que parties).
Pour ce qu’il en est de la différence par rapport à tout holisme, il faut noter que la méfiance de Husserl face
au concept de tout est extrême. Au tout début du § 21 de la 3ème Recherche Logique intitulé « Détermination exacte
191
des concepts prégnants de tout et de parties, ainsi que de leurs espèces essentielles, au moyen du concept de
fondation » Husserl s’exprime dans les termes suivants : MARZO
2014
« Dans nos définitions et descriptions à ce sujet, le concept de tout a été présupposé. On peut cependant
partout se passer de ce concept, et lui substituer la simple coexistence des contenus que nous avons
qualifiés de parties. »6.
Cette méfiance extrême est étroitement en rapport avec le concept de fondation. De quelle fondation s’agit-
il ? De la fondation d’un tout exclusivement fondé, comme on le verra, a partir de ses parties, à savoir, fondé à partir
de la concrescence entre ses parties :
« Par tout nous entendons un ensemble de contenus qui admettent une fondation unitaire, et cela sans le
secours d’autres contenus. Nous nommerons parties les contenus d’un tel ensemble» (Hua XIX/1, 275-276)
Ainsi, un tout au sens strict est un tout fait de riens que parties : un tout qui ne doit sa consistance qu’à la
concrescence entre ses riens que parties ; autrement dit : un tout qui, en principe, disparaît ou peu disparaître comme
tout dans la concrescence de ses parties.
Or, le plus souvent, c’est justement le contraire qui a lieu : ce sont plutôt les parties qui disparaissent en
bénéfice du tout, qui s’affiche par là comme apparaissant de lui-même, comme étant d’un seul tenant, et effaçant,
pour le dire ainsi, sa genèse, sa Fundierung exclusivement redevable de ses rien que parties. En effet, les objets que
nous rencontrons au quotidien se tiennent comme touts au-delà de leurs parties, occultant ainsi leur fondation ou la
déplaçant vers un tiers englobant (normalement le monde) ou vers un quelconque hypokeimenon
transphénoménologique (les cas en phénoménologie contemporaine sont nombreux : Vie, donation, Être, Nature).
C’est dans ce déplacement que nous devons chercher la raison de la profonde méfiance de Husserl. Et c’est
dans le besoin de contrer explicitement cette tendance que nous devons chercher le sens de ce que l’on pourrait
appeler une « réduction méréologique », et dont le but serait de retracer la façon dont un tout est fondé dans et par
ses parties. Or, comme on le verra, cela vaut tant et plus pour la phénoménologie dite « transcendantale ».
Remarquons, par ailleurs, à quel point cette notion de tout concret ou tout au sens strict (donc exclusivement
fondé sur des parties qui sont des rien que parties) est aux antipodes de tout aristotélisme. Le tout concret
phénoménologique n’a rien d’une substance. Corrélativement, les rien que parties (c'est-à-dire, les parties d’un tout
au sens strict) ne sont en rien comparables aux accidents de la substance : ce sont elles, bien contraire, qui sont
essentielles au tout concret, bien qu’elles disparaissent pour la plupart sous l’apparence massive du tout en vertu de
cette sorte de « distorsion originaire » – pourrions nous dire avec Richir – de la Fundierung qui tend à déplacer celle-
ci vers un hypokeimenon transphénoménologique (qui, méréologiquement, prend souvent l’aspect d’un tiers
192
englobant). Resituer la Fundierung exclusivement sur la concrescence des riens que parties, remettre en mouvement
MARZO
2014
6
Husserl, Edmund, Gesammelte Werke (Husserliana, ctiado a partir de ahora “Hua”) Bd. XIX/1, 275.

la subtilité d’une telle Fundierung, et le faire « sur fond de néant »7, voilà ce qu’une réduction méréologique se doit
de faire.
Ajoutons, en tout dernier lieu, que cette dépendance ontologique des touts par rapport aux parties (encore
une fois touts au sens strict ; non pas les tous morcelables ou catégoriaux) fait que, une fois la concrescence entre
rien que parties lancée, l’inclusion et l’appartenance soient absolument bannies, qu’elles n’aient, littéralement, plus
aucune place, qu’elles n’aient pas, au sein des touts au sens strict, lieu d’être. Pour que les opérateurs d’inclusion et
d’appartenance retrouvent une place, il faut une structure méréologique qui n’est certes pas celle des touts au sens
strict. Il faut un certain excès et indépendance du tout par rapport aux parties. Excès qui n’est justement pas de mise
dans le cas des touts au sens strict, résorbés qu’ils sont dans la concrescence de leur parties : encore une fois, cette
résorption est en coalescence avec la rigueur du concept méréologique de Fundierung.
Or voilà que l’attitude naturelle est justement le règne des opérateurs d’inclusion et d’appartenance. C’est à
l’explicitation de ce fait fondamental que nous nous attèlerons dans les lignes qui suivent afin de cerner,
méréologiquement, le passage à la phénoménologie transcendantale.
III. L’attitude naturelle et les Recherches Logiques dans leur première édition : quelle structure
méréologique ?
D’un point de vue méréologique, l’attitude naturelle définit un ensemble fait de touts concrets (des choses),
c'est-à-dire, des touts relativement indépendants appartenant ultimement à un unique tout absolu, à savoir, le monde.
Ce point a une importance phénoménologique qui manifeste, à notre avis, l’opportunité de la méréologie
comme levier architectonique, et qui met en avant sa plus-value méthodique. Il y va certes d’un point qu’il faudrait
creuser davantage, à savoir : il semblerait qu’il existe une certaine corrélation entre la fixité aperceptive d’un concret
et la mise en jeu des opérateurs d’inclusion et d’appartenance. Autrement dit, il y a un rapport entre le tarissement
phénoménologique d’une concrétude, le tarissement de sa vivacité en sens, et sa position dans un tiers englobant,
comme si une fois le « concret » posé dans un tiers englobant, on était « fixé » par rapport à son sens. Autrement dit :
le rebroussement aperceptif qui fait passer de l’attitude naturelle à l’attitude proprement phénoménologique admet
une certaine traduction méréologique sous la forme d’une résorption de touts morcelables ou catégoriaux (où opèrent
l’inclusion et l’appartenance) en termes de touts au sens strict (où les stricts rapports de de Fundierung entre rien que
parties évident tout simplement le lieu opératif de l’inclusion et l’appartenance).
Or il est indéniable que l’attitude naturelle est tissée de ces emboîtements, où fonctionnent à plein
7
Afin que la concrescence soit exclusivement remise aux riens que parties. C’est justement le mouvement de phénoménalisation opposé à celui
193
que tente de mettre en chantier R. Barbaras, furibond critique (dans la lignée de Bergson) de la conception husserlienne du phénomène comme se
phénoménalisation sur fond de néant. En effet, cette définition de la phénoménalisation chez Husserl est parfaitement juste et résume très bien la MARZO
2014
position que l’on soutient ici, coextensive d’une réduction méréologique.
rendement les concepts d’inclusion et d’appartenance et les aperceptions qui leur sont appareillées. Ainsi, il se peut
que la fixité aperceptive propre de l’attitude naturelle et que l’on a souvent mis en avant comme l’une de ses
spécificités premières ne soit, en fin de compte, qu’une conséquence ou un trait dérivé d’un fait structurel
méréologique plus fondamental. C’est là, en tout cas, l’état de choses méréologique où se meut l’ontologie
appareillée à la causalité. Il est aussi le propre de certaines philosophies. Ainsi, les « mondes » que Badiou explore
dans sa Logique des mondes reviennent à une certaine configuration d’éléments organisés en sous ensembles et en
termes d’inclusion et d’appartenance.
L’ontologie sous-jacente des Recherches Logiques dans sa 1ère édition s’accorde, elle aussi, avec ce que
nous venons d’énoncer quant à l’attitude naturelle. Encore pour les Recherches Logiques dans sa 1ère édition le
concret absolu est le monde. Il est scindé en deux régions, la région des objets auxquels se rapporte la conscience et
la région conscience elle-même. La conscience d’un côté, et les objets (dont la conscience a conscience : les objets
intentionnels) constituent deux étants ou touts relativement indépendants, et dont la séparabilité essentielle est, au
fond, garantie par le fait qu’ils soient touts deux univoquement inclus dans un même tout englobant : le monde ; tout
dont l’indépendance est, quant à elle, non pas relative mais absolue.
Le rapport de connaissance qui s’en découle est, méréologiquement traduit, un rapport entre deux parties
valant, chacune, comme touts relativement indépendants. Touts aperceptivement délimités du fait d’appartenir au
tout englobant du monde. C’est bien pour cela que les vécus, dans les Recherches Logiques, sont tout aussi bien
aperceptivement découpés, au même titre que les choses du monde. Ils le sont comme vécus psychologiques. En un
sens, ils sont dépourvus de profondeur. Bien que leur mode de donation soit tout autre, ils partagent, avec les
événements purement extérieurs, un même axe de coordonnées spatio-temporelles.
Qu’en est-il des vécus transcendantaux, des vécus se tenant en deçà de toute aperception psychologisante
(et, partant, mondanisante) ? Quelle en est la structure méréologique et comment cerner, méréologiquement, le
passage à la phénoménologie transcendantale ?
IV. Le passage à la phénoménologie transcendantale et l’anatomie méréologique du concret « vécu

transcendantal »
Ce n’est qu’à avoir été entièrement conséquent avec l’intuition fulgurante de l’apriori de corrélation, source
intarissable d’étonnement tout sa vie durant, que Husserl sera amené à penser cette corrélation comme un tout au
sens strict, et donc à penser chacune des parties de ce tout qu’est l’apriori de corrélation ou ses instances concrètes
(le tout des vécus transcendantaux) comme formé de rien que parties ou parties absolument dépendantes les unes des
194
autres. Cette absolue dépendance entre les parties évide et résorbe, du même mouvement, toute position de la
MARZO
2014 corrélation elle-même (et donc de ses rien que parties) dans ce tiers englobant qu’était le monde. Le monde sera

désormais à retrouver au sein de la corrélation, dans le plus profond de celle-ci. C’est exactement cela et rien d’autre
que dit l’apriori de corrélation : toute conscience est conscience de, et tout objet est objet pour une conscience.
Ainsi, à partir d’Ideen I, la conscience n’est plus une Region face à la région monde mais une Urregion
« contenant » déjà le monde comme corrélat. Quoiqu’en ai pu en penser, cela ne signifie aucunement une atteinte à
l’altérité du monde mais, bien plutôt, tout le contraire : c’est la plus concrète légitimation (au sens
phénoménologique) de son altérité, la phénoménalisation la plus rapprochée de son irréductibilité.
Corrélativement, l’intentionnalité n’est plus un rapport entre deux étants (entre deux touts indépendants)
mais un « rapport » intrinsèque entre deux parties dépendantes : vie et monde. D’ailleurs, peut-être n’est-elle même
pas un rapport mais, justement, un tout au sens strict, et dont il nous reste à décortiquer l’anatomie méréologique. Au
fond, la méréologie est aux antipodes et de tout aristotélisme et de toute logique de la relation. Plongeons-nous à
présent sur l’anatomie de ce tout concret au sens strict qu’est la corrélation transcendantale8.
Au contraire de ce qu’il en était dans les Recherches Logiques où les rien que parties maintenaient une
claire homogénéité régionale malgré leur différence, les touts transcendantaux qui émergent du tournant
transcendantal de la phénoménologie sont faits de rien que parties extrêmement hétérogènes, parfois de nature
opposée, menaçant tour à tour de rompre l’unité de la concrescence. Unité qui devient, de ce fait même, miraculeuse.
Unité faite d’irréductibles dont l’irréductibilité est mise à l’épreuve à l’aune de l’absolue dépendance méréologique.
Nous avons d’un côté les vécus transcendantaux (au sens étroit), c'est-à-dire, le rien que partie « subjectif »
du tout du vécu transcendantal (au sens large). « Dans » cette partie (qui est rien que partie) on trouve les actes (au
sens large, i.e. tous registres architectoniques confondus), avec les composantes hylétiques et noétiques. De l’autre
côté du vécu transcendantal (au sens large), le noème et tout ce qui en relève (au sens largissime). On retrouve ainsi
tout ce qui n’avait pas été reconnu auparavant comme faisant partie de la sphère phénoménologique : l’objet
intentionnel avait été expatrié, rappelons-le, en dehors de la sphère phénoménologique. Il ne faisait pas l’objet d’une
possible analyse phénoménologique. Celle-ci ne concernait, dans les Recherches Logiques, que les vécus de
conscience, et non pas les objets intentionnels qui s’y montraient.
Du côté « noème » nous retrouvons toute une complexité de parties dépendantes : le noyau noématique et
ses modalisations et modifications, avec sa structure d’horizons interne et externe. Le noème, rappelons-le, ne se
tient, phénoménologiquement, que d’être partie concrescente dans ce tout transcendantal. Tout concret qu’il
contribue à fonder avec la vie transcendantale sans, pour autant, s’y réduire. Voilà donc ce mystère dont on n’aura de
cesse d’insister : il y a un couplage entre l’absolue dépendance des riens que parties concrescentes de la corrélation
transcendantale et leur absolue irréductibilité. Le vécu est seul proprement vécu, l’objet ou le monde y apparaissent
195
8
Comme il a déjà été dit maintes fois, nous reconnaissons notre dette immense avec l’ouvrage de Agustín Serrano de Haro : Fenomenología
transcendental y ontología, editorial UCM, Madrid, 1991. Toutefois, notre point de vue sur la méréologie n’est pas ontologique, et la réduction MARZO
2014
phénoménologique occupe, à l’encontre de l’optique dudit ouvrage, un point central dans la compréhension de la méréologie elle-même.
mais ne sont pas vécus au sens propre. L’immanence réelle n’est pas l’immanence intentionnelle ; et, pourtant, l’une
ne peut aller sans l’autre (ce qui ne veut pas dire – et il faut donner raison à Henry sur ce point – que leur mode de
manifestation soient différents du tout au tout). Husserl s’exprime en ces termes :
« Sans doute à l’être immanent ou absolu et à l’être transcendant on peut appliquer les mots « étant »
(Seiende), « objet » (Gegenstand) : ils ont bien l’un et l’autre leur statut de détermination ; mais il est
évident que ce qu’on nomme alors de part et d’autre objet et détermination objective ne porte le même nom
que par référence à des catégories logiques vides. Entre la conscience et la réalité se creuse un véritable
abîme de sens [Abgrund des Sinnes] »9.
Ce passage constitue un parfait exemple d’usage, à la façon de leviers, de certains termes de l’ontologie
formelle : « Seiende » ou « Gegenstand » en l’occurrence, et qui n’ont justement pas le sens que Heidegger leur
prêterait dans sa critique à Husserl, comme si la Gegenständlichkeit constituait je ne sais quel rétrécissement de la
phénoménalité. Il n’en est rien car elle est sans contenu. Tout comme Seiende dans la façon dont le terme est ici
utilisé. Ce n’est qu’une certaine contamination kantienne de la problématique qui aura fait que d’aucuns voient dans
l’objectité tel que Husserl la met à contribution (précisément sous la forme de levier) un quelconque forçage de la
phénoménalité. Gegenstand et Seiende ne sont ici que des leviers purement formels qui s’épuisent dans leur fonction
de leviers, et au fond ou aux bords desquels se révèlent des réalités phénoménologiques irréductibles : ce qui est de
l’ordre de la vie d’un côté, et ce qui relève du monde de l’autre. La manifestation de leur différence
phénoménologique n’atteint sa juste mesure qu’à l’aune de l’indifférente univocité de l’instrument architectonique
utilisé, valable dans toutes les sphères précisément de par la distance qu’impose son usage architectonique.
En fait, le problème qui s’y insinue, n’est autre que celui du statut de la méréologie, à notre sens
« architectonique » plutôt qu’« ontologique ». Tout bien pesé, ce qui conforte l’opportunité de la méréologie est cet
Abgrund des Sinnes lui-même. Il est discutable et approximatif que l’on puisse situer telles et telles différences au
sein de la corrélation transcendantale exactement comme on le fait. Certes. Toutefois, il est indéniable qu’il y a bel
et bien ce mystère de la concrescence entre irréductibles. C’est cette hétérogénéité dans l’union qui justifie l’usage
architectonique de la méréologie, et qui justifie, en dernier recours, que l’on puisse distinguer des parties. « Il y a de
l’irréductible en concrescence » et la méréologie est une façon de faire avec, d’opérer à partir de ce factum, voire
d’en rendre raison (on reviendra sur la question du rendre raison et sur la modalité de la légitimation qui est, ici, de
mise).
Mais revenons à présent, après ce bref excursus sur le statut de la méréologie, sur l’anatomie méréologique
de la corrélation transcendantale comprise comme tout concret au sens strict.
196
MARZO
2014
9
On cite la traduction française par Paul Ricœur d’Ideen I, Gallimard, 1950. p. 163.

En effet, ce qu’il appert aussitôt qu’on s’y penche avec un peu plus de soin, c’est que l’anatomie
méréologique de la corrélation transcendantale se révèle encore plus compliquée qu’il n’y paraît. Il vient que
l’hétérogénéité dans la concrescence, l’irréductibilité dans la dépendance, se déploie aussi au sein du vécu.
Rappelons que le vécu (au sens strict) est ce qui, à proprement parler, est vécu mais n’apparaît pas, alors que
l’apparaissant apparaît mais n’est pas, à proprement parler, vécu, erlebt. Or c’est au sein de l’inapparaissant que l’on
verra poindre une autre transcendance, absolument sui generis, et qui n’est pas celle de l’immanence intentionnelle.
Il s’agit, bien plutôt, d’une transcendance de l’immanence ou dans l’immanence, à savoir, ce que la phénoménologie
appelle « le moi pur », et qui, du moins en phénoménologie, n’a, quoiqu’en ait pu en dire, rien d’un pôle purement
abstrait. Bien au contraire.
Le moi pur n’ « appartient » pas au vécu comme y « appartiennent » ses composantes (hylétiques et
noétiques). Ce moi est néanmoins absolument nécessaire à la concrétion transcendantale, au tout concret qu’est tel ou
tel vécu transcendantal à tel moment de l’histoire transcendantale d’une subjectivité. C’est dans ce moi que se
déposent les habitus, et ces habitus contribuent à la concrétion de la vie transcendantale (de la monade). Ils ne sont
pourtant pas présents comme le sont les actes. Ils n’ont justement pas l’actualité des actes. Ils sont pourtant
fungierend, mais le sont sans avoir à être actualisés. Ainsi, j’ai et même je suis les convictions et prises de position
qui se sont déposées et sédimentées en moi. Elles sont ce avec quoi je fais sans même m’en rendre compte. Ces
convictions, mais aussi et surtout tous ces savoirs faire et kinesthèses ont constamment des effets sans que cette
effectivité ne requière une actualisation constante. Les habitus contribuent à la concrétude du vécu sans être actuels
au même titre que ne l’est telle ou telle noèse. Or toute noèse est immanquablement nimbée d’habitus qui vont
commander son propre déploiement noétique. Ainsi, dans les chemins kinesthésiques que vont prendre les
approfondissements dans les horizons internes et externes des choses, dans les synthèses de recouvrement et
d’explicitation adossées à tel ou tel type chose, pèsent les habitus, tout comme ils pèsent, tout simplement, dans la
décantation du type de chose auquel on a chaque fois affaire et dans la façon de nous y rapporter.
En gros, les habitus, déposés sur le moi, tout en étant indiscutablement subjectifs, donc indiscutablement
situés dans la partie concrescente « vie » ou « immanence réelle » (vécue mais non apparaissante), sembleraient faits
d’une autre étoffe que la couche d’acte des vécus eux-mêmes ; les actes étant, pour le dire ainsi, plus nerveux,
davantage pris au flux (si tant est qu’ils ne soient le flux lui-même) et, partant, constamment changeants au gré de la
modification permanente des impressions en rétentions. La temporalisation des habitus est, néanmoins, tout autre,
irréductible à celle des actes, et ce bien que tous deux, habitus et actes, soient – insistons là-dessus –
incontestablement « subjectifs », rien que parties de la partie concrescente « vie transcendantale », contribuant touts
deux à la concrétude du tout du vécu transcendantal.
197
Nous ne pouvons oublier, dans tout se panorama subtile et foisonnant, le statut problématique d’autrui, des
autres « moi ». C’est que, une fois le tournant transcendantal de la phénoménologie installé, l’absolu (le tout MARZO
2014
absolument indépendant) est, au fond, le système de corrélations transcendantales en quoi consiste l’intersubjectivité
transcendantale dans son histoire. Une fois la traduction méréologique de l’idéalisme transcendantal accomplie, le
tout absolument indépendant n’est plus un monde contenant deux régions, celle des objets et celle des vécus, mais
l’histoire transcendantale de l’intersubjectivité monadologique, avec son corrélat constitutif « monde ». Or, et bien
que nous ne puissions pas nous attarder ici sur la question, il va sans dire qu’il s’agit là d’un tout qui n’en est pas un.
Il y va bien plutôt d’une « totalité » originairement plurielle, multiplement déphasée, et dont le déphasage est certes à
mettre en rapport avec le déphasage proprement architectonique propre à chaque vie transcendantale. C’est la chôra10
qui noue au plus profond ces deux déphasages ; c’est elle qui en montre leur unité absconse, leur racine commune.
La profondeur architectonique où se situe, d’emblée, la chôra, est ipso facto un lieu de déphasage entre monades ; or
cette profondeur architectonique, hors présent pour le dire ainsi, assure au même temps que ce déphasage ne soit pas
un simple désaccord entre solipsismes (ce qui arrive souvent au registre des présents et de l’intersubjectivité
transcendantale) mais, bien au contraire, cette sorte de concrescence au 2ème degré qu’est l’interfacticité
transcendantale.
Mais il est encore une composante supplémentaire au sein de la partie vie transcendantale de la corrélation
et qu’il nous faut aborder tellement elle est essentielle à nos développements : il s’agit du spectateur transcendantal,
ou de ce que Fink appelait « moi phénoménologisant ». Rappelons qu’à l’abîme de sens scandant la corrélation
transcendantale répond un autre abîme, une fente ou Kluft nous dit Fink, se creusant, quant à elle, au sein de la partie
concrescente « subjectivité transcendantale ». Ainsi, le moi phénoménologisant se sépare de la vie transcendantale
sans que, pourtant, leur mêmeté ne soit complètement rompue. Il s’agit d’un rapport d’altérité dans une identité d’être
nous dira Fink. Le problème, de la première importance pour une « théorie transcendantale de la méthode », est
repris et reformulé dans le § 11 de la VIème Méditation Cartésienne intitulé « L’activité phénoménologisante en tant
que ‘scientifisation’ », notamment dans le point B qui porte comme titre « la mondanéisation de l’actitivité
phénoménologisante » :
« le problème fundamental central de la théorie transcendantale de la méthode résidait bien dans

l’opposition transcendantale d’être entre le spectateur phénoménologisant et le moi transcendantal
constituant »11.
10
Sur ce point et bien d’autres, on peut consulter avec profit l’excellent article de István Fazakas, « Éléments pour penser la scène archaïque de la
198 phénoménalisation » dans ce même numéro de Eikasia.
11
Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre. (Husserliana Dokumente, II) Editado por H.
MARZO
2014
Ebeling, J. Holl y G. van Kerhoven, 1988, p. 117. On cite la traduction française de Natalie Depraz parue chez Krisis, Jérôme Million, Grenoble,
1994, p. 162.

Nous comptons désormais les outils nécessaires pour aborder l’implémentation de la réduction
méréologique dans les parages phénoménologiques ouverts par la déshumanisation finkéenne et l’épochè
hyperbolique richirienne. Néanmoins, il est tout de même important de faire une brève mise au point sur le sens que
revêt l’idéalisme transcendantal au regard de la réduction méréologique. Qu’est-ce donc qu’un idéalisme
transcendantal dont le but est d’exacerber l’irréductible dans la concrescence ? C’est là, ni plus ni moins, une autre
façon de saisir, depuis un certain tournant méthodique ou phénoménologisant de la phénoménologie, la question de
la légitimation. Cette question de la légitimation transcendantale, prise depuis le phénoménologiser, ne prend plus,
désormais, l’aspect d’une fondation du constitué depuis un transcendantal constituant. Elle est plutôt à saisir, depuis
le contremouvement phénoménologisant, comme phénoménalisation de l’altérité concrète du « constitué » par
réduction méréologique, donc par réduction à la concrescence constituant-constitué comme concrescence
d’irréductibles. Tapie en deçà de toute forme de déduction transcendantale, la légitimation proprement
phénoménologique devient une patiente labeur de phénoménalisation de l’altérité.
V. Idéalisme transcendantal et réduction méréologique. Quelques mises au point.
Quel est, à proprement parler, le panorama ouvert par la réduction transcendantale ? Dans les
Recherches Logiques fonctionnent encore, comme nous l’avons souligné tant et plus, l’inclusion et l’appartenance. Il
y a donc un blocage aperceptif raidi par la mise en jeu des opérateurs d’inclusion et d’appartenance. Ce blocage
aperceptif sévit et du côté du monde, et du côté des vécus. Ces derniers sont, on le sait, des vécus psychologiques
découpés à l’aune du monde qui les contient. Tout différent que soit leur mode d’accès, il n’en reste pas moins qu’ils
sont susceptibles d’être spatio-temporellement indexés au même titre que ne l’est un événement mondain
quelconque. Ainsi, passent à la trappe, et « dans » la région monde, et « dans » la région conscience, noyées toutes
deux dans leur appartenance au tout absolu « monde », toutes sortes de phénomènes de concrescence (de
contributions inopinées à concrétude). Du côté du monde les implications intentionnelles (et « horizontales » en
général). Du côté de la vie transcendantale, tout ce qui conformera la phénoménologie génétique et, avec elle, la
problématique de la formation d’habitus, la genèse subjective des aperceptions, etc.
C’est qu’il fallait la labilité protoonotologique des riens que parties pour que puisse passer le courant
d’aimantation animant de tels phénomènes. C’est là, pensons-nous, le sens profond de l’Aus-schaltung. Sorte de
déconnexion qui, au fond, en trouve une, de connexion, bien plus profonde, à savoir, la Schaltung transcendantale de
la concrescence. L’Ausschaltung n’est qu’une façon de faire dériver le courant de la position (dans un monde) au-
dedans du circuit de la concrescence. C’est ainsi qu’apparaitront lesdits phénomènes (implications intentionnelles,
habitus et tant d’autres), sommés, en un sens, de se manifester en vertu de ce changement méréologique qui,
199
désormais, conçoit les régions jadis relativement indépendantes comme des riens que parties en concrescence
(fondant un tout concret au sens strict). C’est cette nouvelle façon de penser les régions faussement indépendantes MARZO
2014
d’antan comme rien que parties qui va amener la problématique, proprement phénoménologique, de la constitution
transcendantale comme programme et comme exigence. Exigence et programme qui va démultiplier les
concrescences : au dehors, vers les horizons de monde, et au-dedans vers les tréfonds de la vie subjective qui y
répondent.
Reprenons : la « réduction méréologique » est donc cette suspension qui a lieu dès lors que l’on pense la
corrélation constitutive comme concrescence méréologique, donc dès lors que l’on suspens puis réduit la supposée
indépendance relative des objets du monde (d’un côté), et des vécus de la subjectivité (de l’autre). La réduction
méréologique re(con)duit un rapport extrinsèque entre deux touts relativement indépendants (sur fond de monde),
vers un rapport intrinsèque entre deux rien que parties (sur fond de néant). Le mouvement de la réduction
méréologique est, tout bien réfléchi, le strict contraire du mouvement de fondation phénoménologique que prône R.
Barbaras. En effet, le diagnostic de Barbaras concernant Husserl comme cas de phénoménalisation sur fond de néant
nous semble parfaitement juste (à ceci près que précisément à cause de cela Husserl n’est pas à ranger parmi
l’histoire de la métaphysique) : les rien que parties fondent un tout concret qui n’est soutenu par aucun fond, qui
n’est soutenu que par la concrescence de ses parties. Il y a comme un évidement de la physis à l’intérieur du circuit
de la concrescence. Encore une fois, c’est ce mouvement qui s’appelle réduction méréologique. Nous soutenons qu’il
y a une réduction méréologique implicitement à l’œuvre dans la démarche husserlienne et dans la démarche
phénoménologique en général.
Quant à l’épineuse question de la légitimation, les choses se déclinent aussi d’une façon tout à fait
spécifique, en écart avec les problématiques classiques de la fondation. Spécificité qui répond à la nouveauté inouïe
qu’est la phénoménologie dans l’histoire de la philosophie, et dont on n’a pas encore arrivé à en cerner les profils. En
effet, l’explicitation de ce qu’apporte au juste cette façon propre à la phénoménologie de poser les problèmes se
trouve bien loin – nous semble-t-il – d’être épuisée. Elle reste une question ouverte.
La réduction méréologique veut faire droit (c’est là l’une des découvertes de la phénoménologie) à l’altérité
de ce qui n’est pas la vie transcendentale mais s’y montre ou même s’y « constitue » au sens large (et même
largissime) du terme. Ainsi, le changement qu’apporte la phénoménologie nous enjoint de penser jusqu’au bout ce
qui paraît comme lesté d’une aporie qui semble insurmontable : l’altérité concrète de telle ou telle chose, son
irréductibilité par rapport à la vie, ne s’exprime plus dans l’excès aperceptif qui consiste à poser cette chose dans le
monde (comme indépendante de moi). Il est une altérité phénoménologique (précédant et, en un sens, « fondant »
toute altérité ontologique) qui ne se phénoménalise dans sa concrète irréductibilité qu’en exagérant précisément dans
le sens contraire (de cette position ontologique d’indépendance), à savoir, dans le sens de la concrescence
méréologique, donc, justement, dans le sens de la dépendance ontologique (entre irréductibles
200
phénoménologiques). Nul vécu où ne pointe quelque chose qui, pourtant, ne s’y réduit pas (même dans
MARZO
2014 l’automanifestation se révèle une certaine transcendance de l’immanence), ni d’apparaissant vraiment concret qui

n’apparaisse à un vécu ; tout comme le vécu est irréductible, à son tour, à cet apparaissant. Ce qui est de l’ordre de la
vie transcendantale ne saurait être de l’ordre du monde et vice-versa. La réduction méréologique des irréductibles est
une phénoménalisation de cette altérité qui s’essaye à aller au plus près de son sens, de sa genèse concrète.
Ce n’est qu’à confondre les niveaux phénoménologique et ontologique que l’on peut vouloir, croyant faire
droit à l’altérité (du monde, d’autrui, de la nature), déclarer la corrélation transcendantale rompue. À notre sens, c’est
là une erreur qui se paye par une perte en termes de phénoménalisation de l’altérité (au plus près dans sa concrétude).
La corrélation n’est pas rompue, comme le déclarent la plupart des phénoménologues post-husserliens, mais plutôt
approfondie. Autrement dit, l’Abgrund des Sinnes est architectoniquement démultiplié dans le sens de la profondeur.
C’est en ce sens qu’il est de plus en plus difficile de le cerner, même s’il est bien là12.
201
MARZO
12 2014
Voilà l’une des problématiques que Fink a su mettre en avant avec génie, mais c’est là un thème que l’on abordera dans d’ultérieurs travaux.
Pablo Emanuel García | La libertad en la filosofía de la mente de John Rogers Searle

La libertad en la filosofía de la
mente de John Rogers Searle

Lic. Pablo Emanuel García
Universidad Católica San Pablo

Resumen Abstract

El artículo tiene como objetivo presentar y valorar This article presents and critically analyzes John Rogers
críticamente la propuesta de John Rogers Searle sobre la Searle’s proposal regarding free will. In order to do this, we
libertad. Para esto, en un primer momento mostraremos que will first demonstrate that, for him, free will should be
para él la libertad debe entenderse desde la perspectiva de la understood from the perspective of the first person; that is to
primera persona, es decir desde la experiencia subjetiva. Desde say, from the subjective experience. From that point, he
allí establece que la libertad se expresa en el llamado establishes that free will is expressed in the phenomenon of the
fenómeno de la brecha, es decir, en el salto que experimentamos gap, that is to say, in the leap we experience between the
entre la causa y el efecto en el proceso de realización de una causes and effects in the process of realizing an action. This
acción. Este salto se manifiesta en los actos llevados a cabo leap manifests itself in the acts performed for independent
por razones independientes del deseo, como puede observarse reasons of desire, as is seen in strong altruism. And for Searle,
en el altruismo fuerte. Y para Searle, solo un Yo, cuyas only an I, whose characteristics emerge from the brain, can
características emergen del cerebro, puede asumir estas recognize these reasons to act according to them.
razones para actuar acorde a ellas. Secondly, with respect to the critical value of Searle’s
En un segundo momento, dedicado a la valoración crítica de proposal, we consider the importance of the first person
la propuesta de Searle, consideramos la importancia de la perspective to free will. We then demonstrate that an
perspectiva de primera persona para entender la libertad. Luego analogical notion of cause permits a better understanding of
mostramos que una noción analógica de causa permite free acts, and also avoids dualism and materialistic
entender mejor el acto libre, como así también evitar el reductionism. This perspective, from the Aristotelian-‐‑
dualismo y el reduccionismo materialista. Esta visión, propia Thomistic tradition which we call the third person, should be
de la tradición aristotélico-‐‑tomista y que podríamos complemented with internal reflection, as noted by Michele
denominar de tercera persona, debe complementarse con una Federico Sciacca, that is to say, from the first person
reflexión desde la interioridad, como realiza Michele perspective. Both philosophical lines unite in the metaphysical
Federico Sciacca, es decir, desde una perspectiva de primera consideration of man.
persona. Ambas líneas filosóficas confluyen en la Finally, we conclude with a brief observation on the
consideración metafísica del hombre. proposition of interdisciplinary dialogues as a form to
Concluimos luego con una breve reflexión sobre el tema del understand anthropological issues.
vínculo interdisciplinar como forma de entender las
temáticas antropológicas. Keywords

Free will, philosophy of mind, John Rogers Searle.
Palabras claves
Libertad, filosofía de la mente, John Rogers Searle

203
MARZO
2014

La libertad en la filosofía de la mente de John Rogers Searle
Lic. Pablo Emanuel García
Universidad Católica San Pablo

Introducción
El tema de la libertad no es nuevo en el ámbito filosófico. Ha sido objeto de debate y profundización de los
grandes pensadores de la historia. Desde los filósofos griegos, como Sócrates, Platón y Aristóteles, pasando por los
medievales, como Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, los modernos, como R. Descartes, D. Hume e I. Kant,
hasta la época contemporánea, como puede observarse en S. Kierkegaard, E. Husserl, J. P. Sartre y M. Merleau
Ponty. En todos estos períodos la filosofía buscó ver con claridad si el hombre puede elegir libremente o si está
determinado, qué condicionamientos afectan su obrar, qué responsabilidad tiene de sus actos, etc.
En los últimos años este tema tuvo un giro novedoso. Con el avance de la informática, la psicología y las
neurociencias, entre otras, surge en al ámbito anglosajón una nueva forma de filosofar llamada “filosofía de la
mente”. En esta perspectiva se busca considerar los avances científicos y responder a los interrogantes que nacen de
sus investigaciones en torno a diferentes temáticas. La libertad es una de las cuestiones clásicas que resurgieron de
este encuentro de saberes, junto al del vínculo alma/cuerpo (o mente/cerebro, como suelen llamarlo), al del
conocimiento, al de la inteligencia animal y artificial y al de la conciencia, entre otros1. Las respuestas filosóficas que
nacieron aquí estaban planteadas desde el inicio desde una perspectiva interdisciplinar, ya que debían responder a los
nuevos desafíos que presentaban las ciencias experimentales y esto no era posible realizarlo desconociendo sus
propuestas.
En este contexto encontramos a John Rogers Searle (1932- ), actual profesor de la Universidad de California
(Berkeley). Proveniente de una tradición filosófica analítica, en los últimos años se dedicó a estudiar temas
concernientes a la filosofía de la mente, publicando varios libros y artículos sobre estas cuestiones. En la actualidad
es un referente ineludible, debido a la profundidad y claridad de sus argumentos y a la rotunda oposición a las
tendencias generalizadas en torno al hombre. El sostiene que la libertad existe, aunque esto no lo lleva a radicarla en
un principio espiritual, sino que busca compatibilizarla con una visión biológica del hombre.
El presente artículo tiene dos partes. En la primera presentaremos sintéticamente la visión de Searle sobre la
libertad y en la segunda haremos una valoración crítica de la misma. Concluiremos luego con una breve reflexión
sobre la necesidad del vínculo interdisciplinar como forma de entender las temáticas antropológicas.
1
205
Para profundizar en las problemáticas propias de la filosofía de la mente puede consultarse: Searle, John Rogers (2006). La mente: una breve
introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma; en en este texto el autor mencionan doce problemas típicos de esta filosofía. También,
MARZO
Sanguineti, Juan José. (2007). Filosofía de la mente. Un enfoque ontológico y antropológico. Madrid: Palabra; allí se presentan las temáticas más 2014
relevantes de la filosofía de la mente analizándolas desde la visión aristotélico-tomista.
La libertad en la filosofía de la mente de John Rogers Searle . | Pablo Emanuel García
1. La doctrina de la libertad de John Rogers Searle
1.1. Perspectiva de la primera persona
El punto de partida de la reflexión de Searle sobre la libertad consiste en establecer la perspectiva desde la
cual debe estudiarse. Para él, todas las cuestiones referidas a la experiencia del sujeto deben entenderse desde la
perspectiva de la primera persona, ya que si se la considera desde la perspectiva de tercera persona, correspondiente
al estudio de las cosas puramente físicas, queda eliminada, porque se la cosifica. Estas dos modalidades refieren a
formas de conocer la realidad basadas en una consideración del modo de ser de las cosas. Hay realidades que son
subjetivas y otras objetivas.
Aquí Searle se está refiriendo a subjetividad y objetividad ontológica, que manifiestan «propiedades de la
realidad»2, y que él diferencia de la subjetividad y objetividad epistémica, que son «propiedades de las aserciones»3.
Algo es ontológicamente subjetivo si depende de un sujeto para existir, como el dolor, la libertad, el dinero, el
lenguaje. Es ontológicamente objetivo si posee independencia del sujeto que los puede experimentar, como las sillas,
las mesas, las moléculas, etc. La subjetividad y objetividad epistémica refiere al hecho de si una proposición depende
o no de los sentimientos, gustos o preferencias del que la sostiene. Así, decir que una persona es simpática o no es
epistemológicamente subjetivo, pero establecer que aquí hay una persona determinada, o un objeto específico, es
epistemológicamente objetivo.
Que algo sea ontológicamente subjetivo no implica que sea epistemológicamente subjetivo también. El
lenguaje, afirma Searle, es ontológicamente subjetivo ya que las personas establecieron el significado de los términos
pero es epistemológicamente objetivo porque cualquiera puede averiguarlo. La libertad es de este tipo también,
ontológicamente subjetiva pero epistemológicamente objetiva. Si bien los actos libres tienen su sede en el cerebro
esto no implica que puedan ser estudiados desde una perspectiva de la tercera persona, con la cual se los cosificaría y
se perdería lo fundamental de los mismos.
Para Searle, es posible reducir causalmente los fenómenos mentales pero no ontológicamente. Es decir,
podemos explicar la libertad haciendo referencia a procesos cerebrales pero esto no quiere decir que se reduzca a
ellos. Si la explicamos haciendo referencia a una ontología de tercera persona, la libertad queda eliminada porque se
pierden sus características subjetivas. Esas «características superficiales»4 hacen necesario un vocabulario acorde a
una ontología de primera persona.
206
2
Searle, John R. (2005). Libertad y neurobiología (Miguel Candel, Trad.). Barcelona: Paidós, p. 93.
MARZO 3
2014 Ibid., p. 92.
4
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma, p. 156.

1.2. El fenómeno de la brecha (gap)
Con este punto de partida busca aproximarse lo mejor posible al tema de la libertad, considerando la
experiencia común de sabernos a nosotros mismos como dueños de nuestros actos. En este sentido no busca eliminar
la folk psicology como los eliminativistas, es decir la explicación corriente de la libertad, sino que busca integrarla en
la formulación filosófica y científica.
Searle pone de manifiesto que muchas veces experimentamos la certeza de que en el mundo físico hay
sucesos que ocurren necesariamente, en los que dadas determinadas causas el efecto acontece inevitablemente. Como
cuando soltamos una piedra que teníamos en la mano, sabemos con certeza que, en este contexto en el que nos
encontramos, va a caer; o cuando conocemos un objeto que tenemos delante, sólo con abrir los ojos, si no tenemos
problemas en la vista y contamos con la luz suficiente, vemos; o cuando nos dejamos llevar por una fuerte pasión y
actuamos compulsivamente. Pero junto a estos hechos, en los que las causas son suficientes para explicarlos,
encontramos otro tipo en los que no resulta así: los actos voluntarios libres.
Nosotros tenemos «experiencia de ocuparnos en acciones humanas, intencionales, voluntarias»5. Al hacer
algo experimentamos que podríamos estar haciendo otra cosa, aún con las mismas condiciones. Esta experiencia
subjetiva se expresa en lo que llama el «fenómeno de la brecha» (gap), o «libre albedrío»6, es decir en el salto que
experimentamos en el proceso de realización de una acción entre las causas, «como forma[s] de razones para la
decisión o la acción»7, y el efecto. Y eso sucede desde la consideración de las razones para realizar algo hasta la
conclusión del acto. Esta experiencia no puede ser descartada sin más, como algo ilusorio, ya que está presente en
todos actos voluntarios que realizamos a diario, y está presupuesta en la adjudicación de responsabilidad por lo que
hacemos.
La brecha es aquel rasgo de la intencionalidad consciente por el que los contenidos intencionales
de los estados mentales no se experimentan por el agente como algo que establece condiciones
causalmente suficientes para decisiones y acciones, incluso en los casos en los que la acción es
8
parte de las condiciones de satisfacción del estado intencional.
Para él, esta brecha tiene tres momentos claramente distinguibles9: el primero se da entre las razones que se
consideran y la decisión de conformar una intención para realizar una acción; el segundo, entre la intención ya
conformada y el inicio de la acción; y el tercero, entre los actos iniciales de la acción y su continuación hasta
finalizarla.
5
6
Searle, John R. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (Luis Valdés, Trad.). Madrid: Cátedra, p. 107. 207
Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío. (Luis M. Valdés Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 26.
7
8 MARZO
Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío. (Luis M. Valdés Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 84. 2014
9
Cfr. Ibid., pp. 27-28, 68-69.
Estos momentos del fenómeno de la brecha son fundamentados por Searle mostrando, en primer lugar, el
hecho de que podemos experimentar que en algunos actos somos nosotros los que los realizamos y no es algo que
nos suceda como si fuéramos meros observadores. Para ilustrar esto menciona un experimento realizado por Wilder
Penfield10, en el cual éste estimulaba el cortex motor de algunos pacientes con microelectrodos para que se
produjeran movimientos corporales, ante los cuales los participantes no se consideraban sus autores. La experiencia
del actuar libre es diversa, siempre se presentan dos elementos fundamentales: el hecho de que intentar hacer algo es
suficiente para realizarlo y que las razones para actuar no pueden forzarme a hacerlo, es decir, no son causas
suficientes.
En segundo lugar, nuestro autor afirma que el hombre solo puede elegir una cosa a pesar de tener varias
opciones. Son múltiples las causas que están presentes pero sólo una se hace efectiva con mi elección, lo que me
lleva a actuar de acuerdo a ella. La presencia solamente de esas causas no es suficiente para que actúe, es necesaria la
elección racional de una de ellas para salir de la pasividad. En un tercer momento, indica que solo hay racionalidad si
existe la posibilidad de un acto irracional, para lo cual es necesario reconocer que el hombre es libre. Por eso una
computadora no es racional ya que está totalmente determinada.
La cuestión está en discernir «si las causas de nuestra conducta, cualesquiera que ellas sean, son suficientes
o no para determinar la conducta de modo que las cosas tengan que suceder del modo que suceden»11. Para Searle, la
forma de demostrar que las causas son insuficientes para determinar la acción es analizando aquellas que se llevan a
cabo por razones independientes del deseo.
1.3. Razones del acto libre
Para Searle, la libertad es posible porque la racionalidad humana, a diferencia de la animal, permite al
hombre actuar por razones independientes del deseo12. Un ejemplo de este tipo de actos es el llamado altruismo
fuerte, por el que una persona «reconoce que tiene razones para actuar en interés de los demás que son altruistas,
independientes del deseo y racionalmente vinculantes»13. Este altruismo se diferencia del débil, que es una mera
inclinación, una más entre otras, a ayudar a los demás.
El altruismo fuerte para Searle se fundamenta en el carácter universal de lenguaje. Éste permite hacer
afirmaciones sobre nosotros mismos en cuanto hombres y, por lo tanto, todas las cosas que digamos pueden aplicarse
a los otros. Así, si siento dolor y considero que necesito ayuda, con esto debo aceptar que otro en mi situación podría
requerir ayuda también y consiguientemente estoy comprometido a brindarle apoyo. Las afirmaciones sobre nuestras
208 10
11
Cfr. Ibid., p. 85.
Searle, John R. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (Luis Valdés, Trad.). Madrid: Cátedra, p. 100.
12
Cfr. Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío. (Luis M. Valdés Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, pp.
MARZO
2014 143-144.
13
Ibid., p. 182.

necesidades se convierten en razones para la acción de los demás, como las necesidades de los otros pueden ser
razones para nosotros.
Para él, es posible sostener esto sin requerir una «metafísica dura»14, sólo basta con un lenguaje
determinado. Consiguientemente, estas razones para la acción independientes del deseo son autosuficientes, es decir,
no se basan en principios morales externos. «La creación de compromisos crea razones para la acción independientes
del deseo, y el compromiso ya está incorporado en la estructura del acto de habla»15.
Esta razón, como cualquier otro compromiso, genera en mí una obligación y pude conllevar también un
deseo, el cual es derivado, no origen, de la razón antes establecida. Aquí busca diferenciarse de lo que él llama
modelo clásico16, que tendría como una de sus características establecer que las acciones surgen de un deseo
determinado. Para Searle esta visión no permitiría fundamentar la existencia de la libertad.
Tanto formular una aserción como estar en una situación cuyo contexto implique la aceptación de algunas
cosas, es decir, situaciones en las que haya intencionalidad, genera en mí un compromiso, una obligación. No
necesito nada más para justificar la existencia de una razón para la acción, la cual se convierte en un motivador
suficiente del acto. Esta suficiencia no es causal, ya que no basta para que la acción se lleve a cabo. Este tipo de
razones manifiesta que en el acto libre no hay razones causalmente suficientes, por lo que surge una brecha, que
requiere la presencia de un agente, un yo que asuma la razón como propia y la cumpla.
Esta obligación, expresada en la enunciación, contiene algunos efectores y/o constituyentes, es decir, el
medio por el que puedo satisfacer el motivador y el hecho particular que lo satisface. Y todo esto es posible porque
en estos casos el enunciado establecido explícita o implícitamente por el sujeto es considerado verdadero.
Searle distingue en los estados intencionales con proposiciones dos características, dependiendo del modo
psicológico en el que se expresen: condiciones de satisfacción y dirección de ajuste17. La primera tiene que ver con
lo necesario para que el estado intencional se satisfaga, así una creencia se satisface cuando es verdadera, un deseo
cuando se cumple o una intención cuando el agente la lleva a cabo. La segunda refiere a lo que debe concordar para
que se satisfaga un estado intencional. Las creencias son verdaderas cuando se adecúan al mundo, por tanto su
dirección de ajuste es de mente-a-mundo (↓). Por el contrario, los deseos e intenciones no se cumplen adecuándose al
mundo, sino que el mundo debe adecuarse a ellos. Por ejemplo, si deseo que gane un determinado club de fútbol el
partido de la próxima semana, dicho deseo solo se cumplirá si eso sucede. Por tanto, en este caso la dirección de
ajuste es de mundo-a-mente (↑). Searle afirma que algunos estados intencionales no tienen dirección de ajuste o su
dirección de ajuste es nula (Ø), porque en ellos el contenido del estado intencional ya se satisfizo, es el caso de
algunas emociones, como por ejemplo la alegría, el dolor, etc.
14
209
Ibid., p. 187.
15
Ibid., p. 200.
16 MARZO
Cfr. Ibid., pp. 20-25. 2014
17
Cfr. Ibid., pp. 55-57; Searle, John R. (2006). La mente: una breve introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma, pp. 214-216
Las razones para la acción independientes del deseo tienen una «dirección de ajuste ascendente, o mundo-a-
obligación»18 (↑), es decir, se logran cuando la situación se ajusta a ellas. Por lo tanto, los actos libres se cumplen
cuando se llevan a cabo, es decir que no son algo que nos suceda sino que implican un movimiento de nuestra parte.
Todo acto libre, además de poseer una dirección de ajuste posee una dirección de causación, aquello que
permite que un estado intencional se satisfaga. Como en los casos anteriores, esto dependerá del modo psicológico en
el que se encuentra el contenido intencional. Una razón independiente del deseo tiene una dirección de causación
mente-a-mundo (↓), así, por ejemplo, si quiero leer un libro y lo hago, esta razón causó mi acción. Un acto de
percepción tiene por el contrario una dirección de causación mundo-a-mente (↑). Searle menciona a su vez, dentro de
los casos de causación intencional, un tipo especial, aquellos que son causalmente autorreferenciales, es decir,
aquellos que se satisfacen por causa de ellos mismos19. Aquí incluye a las «experiencias perceptivas, recuerdos e
intenciones»20, como también a la «acción»21. Por ejemplo, una percepción se satisface si lo que se percibe causa
dicha experiencia. En el caso de la acción, me mantengo realizando una acción a causa de la intención que me mueve
a ello.
Cuando Searle habla de causa la está considerando como eficiente solamente, que, en términos generales,
define como «algo que hace que suceda otra cosa distinta»22. Para él los otros tres tipos de causas establecidos por
Aristóteles (material, formal y final) son erróneos23. Dentro de las causas eficientes es posible establecer algunas que
tienen que ver con los estados mentales, según los causen o ellos causen otra cosa. Y a su vez, dentro de las causas
mentales encontramos una causa especial llamada intencional, definida como «cualquier relación causal entre un
estado intencional y cualquier otro fenómeno en virtud de la cual el estado intencional causa aquello que representa o
aquello que representa el estado intencional causa el propio estado intencional»24. Si tengo deseos de comer algo eso
puede llevarme a comer lo deseado (sin negar con esto el fenómeno de la brecha), y aquí el estado intencional causa
lo que representa; también pude suceder que observe una determinada realidad, con lo cual lo representado causa el
estado intencional.
Entonces, solo hay acciones libres si hay razones para actuar independientes del deseo, y «sólo para un yo
puede algo ser una razón para una acción»25. Por ello, a continuación presentamos la propuesta de Searle con
respecto al Yo como fundamento de la libertad.
18
Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío. (Luis M. Valdés Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 216
19
Cfr. Searle, John R. (1992). Intencionalidad. Un ensayo en la filosofia de la mente (Enrique Ujaldón Benítez, Trad.). Madrid: Tecnos, pp. 97 y
132.
20
21
Ibid.
210 22
Ibid., p. 59; Cfr. Searle, John R. (1992). Intencionalidad. Un ensayo en la filosofia de la mente (Enrique Ujaldón Benítez, Trad.). Madrid:
Tecnos, p. 133.
23
Cfr. Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío. (Luis M. Valdés Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 59.
MARZO 24
2014 Ibid., p. 60.
25
Ibid., p. 107.

1.4. El Yo como fundamento de la libertad
Para Searle, la única forma de explicar cómo es que, a pesar de no haber una necesidad en las causas sin
embargo se da la acción, es haciendo referencia a un yo. «El yo realiza el acto, pero no lo causa. No hay nada que
colme la brecha»26. En algunos textos afirma que la noción de yo «es un concepto puramente formal», una noción
«no “sustantiva”»27, «una especie de principio de organización del cerebro y sus experiencias»28, algo que
lógicamente se necesita para explicar la acción libre. Sostiene que está de acuerdo con Hume en negar la existencia
de un yo que sea objeto de las experiencias pero reclama un postulado formal «como algo sumado a ellas con el
objeto de entender su carácter»29. Establece que postular un yo es una cuestión formal como lo es establecer un punto
de vista cuando queremos explicar las percepciones. Este punto de vista no es algo que tenga existencia en sí mismo,
«no es algo que veo o percibo de alguna otra manera»30, sino algo que me permite explicar cómo es que percibimos.
Lo mismo sucedería con el yo.
Sin embargo, en ese mismo texto menciona que el yo debe ser un ente singular que «tenga conciencia,
percepción, racionalidad, la capacidad de lanzarse a la acción y la de organizar percepciones y razones a fin de llevar
a cabo acciones voluntarias bajo un supuesto de libertad»31. También dice:
[…] además del “haz de percepciones”, tal como las describió Hume, debemos suponer que ciertas
coacciones formales se ejercen sobre la entidad que toma las decisiones y lleva a cabo las acciones.
Tenemos que postular un yo o agente racional capaz de actuar libremente y hacerse responsable de las
acciones. El complejo de las nociones de acción libre, explicación, responsabilidad y razón nos da la
motivación para postular algo por añadidura a la secuencia de experiencias y el cuerpo en el cual estas
ocurren. Para ser más exacto, a fin de explicar las acciones racionales libres, debemos suponer la existencia
de una entidad X tal que de ella pueda decirse que es consciente (con todo lo que la conciencia implica),
persiste a través del tiempo, formula razones para la acción y reflexiona sobre ellas bajo las coacciones de la
racionalidad, es capaz de decidir, iniciar y llevar a cabo acciones bajo un supuesto de libertad y (ya
implícito en lo que he dicho) es responsable de al menos algunos de sus actos.32
26
Ibid., p. 181.
27
28
Bennett, M.; Dennett, D.; Hacker, P.; Searle, J. (2008). La naturaleza de la cinciencia. Cerebro, mente y lenguaje (Roc Filella, Trad.).
Barcelona: Pidós, p. 151.
29
211
30
Ibid., p. 361.
31 MARZO
Ibid., p. 362. 2014
32
Ibid., p. 359.
A su vez, en Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío sostiene que «[l]a inteligibilidad de nuestro
operar en el fenómeno de la brecha exige una noción substancial de yo»33 o «una noción mucho más substancial del
yo que la que se acostumbra a contemplar en nuestra tradición filosófica»34 (se está refiriendo aquí nuevamente
Hume).
El yo substancial que Searle rechaza parece referir a una substancia considerada como pura materia
perceptible por los sentidos. Él se da cuenta que una noción así no permite entender adecuadamente qué es el yo que
reclama el acto libre como fundamento para su explicación. Sin embargo, esto no lleva a Searle a aceptar un
principio espiritual. Todas las características del yo son solamente biológicas para él, ya que «los eventos mentales
[…] están fundados en la neurofisiología»35.
Por este motivo él mismo llama a su posición «naturalismo biológico»36. Esta doctrina para Searle no
contradice dos teorías explicativas del mundo que actualmente se consideran verdades casi irrefutables: la teoría
atómica y la teoría evolucionista. Siguiendo la primera es posible explicar las grandes estructuras haciendo referencia
a sus microcomponentes. Y considerando la segunda se sostiene que el hombre es fruto de la evolución de las
especies, haciendo de él un ser biológico más complejo y de la conciencia, y con ella todos los actos conscientes, un
rasgo del cerebro solamente, del cual emerge debido a su gran complejidad. Afirma:
[…] la conciencia es un rasgo biológico de los cerebros humanos y de ciertos animales. Está
causada por procesos neurobiológicos y es una parte del orden biológico natural como cualquier
37
otro rasgo biológico, como lo son la fotosíntesis, la digestión o la mitosis
Para Searle, esta visión del hombre lo aleja del monismo materialista, que niega la existencia de lo mental,
como también del dualismo cartesiano, tan temido por los filósofos de la mente, donde la dimensión física y mental
no tienen un vínculo esencial. Los estados mentales emergen de la actividad neuronal pero se distinguen de ella, así
como la propiedad de liquidez que tiene el agua se diferencia de las propiedades que tienen las moléculas
individuales que la componen. Esta emergencia de la mente del cerebro permitiría explicar la causación dinámica de
las acciones, de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo.
Puesto que todos los rasgos superficiales del mundo están causados enteramente por y
realizados en sistemas de microelementos, la conducta de los microelementos es suficiente para
33
34
Ibid., p. 83.
212 35
36
Searle, John R. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (Luis Valdés, Trad.). Madrid: Cátedra, p. 105.
Searle, John R. (2000a). El misterio de la conciencia (Antoni Domènech Figueras, Trad.). Barcelona: Paidós, p. 14; Searle, John R. (2006). La
mente: una breve introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma, p. 147; Searle, John R. (2007). “La conciencia”.
MARZO
2014 <www.dialogos.unam.mx/pdf/la%20conciencia.pdf> [21 de febrero de 2013], p. 16.
37
Searle, John R. (1996). El redescubrimiento de la mente. Barcelona: Crítica, p. 102.

determinar todo lo que sucede. Tal cuadro del mundo “de abajo arriba” permite causación de
38
arriba abajo (nuestras mentes, por ejemplo, pueden afectar a nuestros cuerpos).
Esto vale para todos los procesos conscientes, desde la sed a un pensamiento o una elección libre. Todo es
producido por el cerebro, es causado por los niveles inferiores39 y por tanto es una característica suya «aunque en un
nivel superior al de las neuronas y sinapsis»40. Los estados mentales, si bien son producidos por y en el cerebro41, no
pueden ser reducidos a un nivel neuronal solamente, dado que tienen una ontología de primera persona.
«No hablamos de dos entidades diferentes sino del mismo sistema en distintos niveles»42. La clave para
entender cómo lo mental puede ser físico es considerar que para él los estados mentales son un tipo de entidad física.
Lo físico para Searle se caracteriza por tres cosas43: primero, el estar situado en el espacio y el tiempo; segundo, la
microfísica permite explicar causalmente sus rasgos y comportamientos; tercero, funciona causalmente y la
causalidad del universo físico es cerrada, si algo causa es parte de él. Si bien los fenómenos mentales además son
cualitativos, subjetivos e intencionales esto no se contradice con las características mencionadas anteriormente.
Una sola neurona no es consciente pero el cerebro en su totalidad, compuesto por miles de millones de ellas,
sí. Para Searle los estados conscientes son propiedades emergentes del cerebro44, fruto de las «relaciones entre los
elementos»45. Por tanto, la conciencia está causada por el cerebro, es decir, podemos reducir causalmente la
conciencia a la actividad neuronal, como en el caso de la liquidez del agua que se explica por referencias a sus
moléculas. Pero en este último ejemplo esta reducción causal lleva a una reducción ontológica. Es decir que si
queremos entender con mayor precisión qué es el agua, debemos hacer referencia a las moléculas de hidrógeno y
oxígeno que la componen. A diferencia de lo que sucede con la conciencia, que puede ser reducida causalmente pero
es irreductible ontológicamente hablando al cerebro, sin que por ello se niegue la visión científica ni se caiga en el
dualismo.
En el caso del agua es posible realizar una reducción ontológica a su microestructura porque se pueden
separar los rasgos superficiales (la liquidez) considerándolos como efectos del objeto. La percepción del objeto por
parte del observador sigue existiendo pero refiere a una explicación subjetiva, que debe separarse de la realidad
misma, de la que es consecuencia. Aquí lo que interesa son los factores determinantes para que el objeto tenga unas
propiedades específicas. En esta reducción ontológica se redefine el objeto, pero no se crea nada nuevo.
38
Searle, John R. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (Luis Valdés, Trad.). Madrid: Cátedra, pp. 105-106.
39
Cfr. Searle, John R. (2006). La mente: una breve introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma, p. 148; Bennett, M.; Dennett, D.;
Hacker, P.; Searle, J. (2008). La naturaleza de la cinciencia. Cerebro, mente y lenguaje (Roc Filella, Trad.). Barcelona: Pidós, p. 123.
40
41
Cfr. Bennett, M.; Dennett, D.; Hacker, P.; Searle, J. (2008). La naturaleza de la cinciencia. Cerebro, mente y lenguaje (Roc Filella, Trad.).
Barcelona: Pidós, pp. 135-136.
42
213
43
Cfr. Ibid., p. 152.
44 MARZO
Cfr. Searle, John R. (2000a). El misterio de la conciencia (Antoni Domènech Figueras, Trad.). Barcelona: Paidós, p. 30. 2014
45
Searle, John R. (1996). El redescubrimiento de la mente. Barcelona: Crítica, p. 121.
En el caso de la conciencia, la libertad o el dolor, no es posible realizar esto. Aquí dejar de lado las
experiencias subjetivas implica no considerar lo que queremos definir, ya que poseen una ontología de primera
persona. La conciencia no implica una «distinción entre apariencia y realidad porque la apariencia es la
realidad»46. La sensación de dolor no puede ser explicada solo con una perspectiva de tercera persona, diciendo por
ejemplo que el dolor es una mera alteración en el tálamo y otras regiones del cerebro. Si lo explicáramos así se
perdería lo fundamental, la sensación subjetiva que está teniendo la persona.
Para Searle, esto no parece tener consecuencias metafísicas, no refiere a una distinción en la realidad, sino
que es solo una cuestión del lenguaje, de la manera en que definimos. «La conciencia no puede ser reductible, no a
causa de ningún rasgo misterioso, sino simplemente porque, por definición, cae fuera del patrón de reducción que
hemos escogido por razones pragmáticas»47.
La reducción causal de los estados conscientes al cerebro plantea el problema del compatibilismo e
incompatibilismo, que Searle afrontó directamente. La primera posición establece que es posible compatibilizar el
determinismo con la libertad, cosa que niega en la segunda.
Para Searle el compatibilismo propone un determinismo blando48, que permitiría compatibilizarlo con el
libre albedrío. Para ellos las acciones voluntarias libres están determinadas, como los otros hechos del mundo físico,
por causas específicas. La diferencia está en el tipo de causa que determina a unas o a otros. Las acciones libres están
causadas por «convicciones, procesos racionales y reflexiones internas»49, si actúo de acuerdo a ellas soy libre, de lo
contrario actúo obligado, forzado. Para Searle el compatibilismo no termina de resolver la cuestión, que es saber si
las condiciones previas a las acciones libres son causas suficientes para que se den.
El incompatibilismo, que niega la posibilidad de compatibilizar la libertad con el determinismo, pude llevar
por dos caminos: negar la libertad o afirmarla sosteniendo que no todo está determinado. Dentro de los que sostienen
que no somos libres, que todo está determinado, Searle distingue dos tipos: el determinismo psicológico y el
neurobiológico50. El primero se caracteriza por afirmar que los estados psicológicos del sujeto (creencias, deseos, el
conocimiento de las obligaciones, etc.) son causas suficientes para explicar el modo en que se actúa. Los adictos y
aquellos que han estado bajo la acción del hipnotismo son mencionados como ejemplos en los que parece no haber
acción libre. Esto también sucede en los actos pasionales, donde la persona se ve arrebatada por un dinamismo
psicológico intenso y la acción se sigue necesariamente.
El segundo tipo de determinismo, el neurobiológico, se dirige a un nivel más profundo que el psicológico.
Los estados psicológicos están enteramente determinados por el nivel neurobiológico inferior, de tal modo que
cualquier modificación psicológica implica una a nivel neurobiológico. En este caso, el cerebro funcionaría como
214 46
47
Ibid., p. 131.
Ibid., p. 132.
48
Cfr. Searle, John R. (2006). La mente: una breve introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma, p. 275.
MARZO 49
2014 Ibid., p. 276.
50
Cfr. Ibid., p. 279.

una máquina en la cual todos los elementos presentes en un estado T1 son suficientes para explicar lo que sucederá
en T2. De este modo el cerebro podría asemejarse al hardware de una computadora cuyo software determina las
acciones futuras, incluso si el software fuera más complejo nos daría la sensación de que estamos actuando
libremente cuando en realidad estamos determinados.
Searle no acepta ninguno de los dos determinismos, inscribiéndose en lo que él denomina libertarianismo51.
El hecho de que a veces se actúe dejándonos llevar por los estados psicológicos no niega la existencia de la libertad,
más bien la confirma. Ya que sabemos que no estamos realizando un acto libre en esos casos porque tenemos
experiencia de otras acciones en la que sí somos libres. Ahora bien, el saber si nuestras acciones están
psicológicamente determinadas o no es «una cuestión empírica fáctica»52 para Searle y por tanto imposible de
resolver sólo con la filosofía. El determinismo neurobiológico es una explicación razonable, ya que busca entender al
hombre como un organismo más, pero deja de lado la experiencia que tenemos de realizar actos libres, de ser dueños
de las acciones. Esta experiencia tiene una importancia fundamental, central, en nuestra vida, negarla sería ir en
contra de todo lo que se sabe sobre la evolución53.
Por lo tanto, es necesario aunar la experiencia del intervalo, entre las causas y el efecto, y el nivel neuronal,
que debe reflejarlo. Para Searle la salida podría estar en la propuesta de la mecánica cuántica, donde el estado T1 es
causalmente responsable del estado T2 solo de manera estadística, debido a un componente aleatorio presente a nivel
de las micropartículas. Menciona que en algún momento él había descartado esta posibilidad porque pensaba que el
indeterminismo cuántico sólo fundamentaba el azar, pero luego se dio cuenta que estaba cometiendo una falacia, la
de composición, por la cual se atribuye al todo las características de las partes. Por tanto, para él, aceptar un elemento
aleatorio en las partes que componen al todo no necesariamente lleva al azar. Podría sostenerse que el cerebro, a
pesar de estar compuesto de elementos aleatorios, en su totalidad no actúa azarosamente aunque sí permanece
indeterminado. A pesar de esto, para nuestro autor lo que se sabe del cerebro aún no es suficiente para afirmar esta
doctrina.
En realidad no sabemos cómo existe el libre albedrío en el cerebro, si es que existe. No sabemos
por qué o cómo la evolución nos ha dado la inconmovible convicción del libre albedrío. Y no
sabemos, en síntesis, cómo puede llegar a funcionar. Pero sí sabemos que la convicción de
54
nuestra libertad es inexorable. Si no la supusiéramos seríamos incapaces de actuar.
51
215
Cfr. Ibid., p. 283.
52
Ibid., p. 282.
53 MARZO
Cfr. Ibid. 291. 2014
54
Ibid., p.291.
2. Valoración crítica de la propuesta de J. R. Searle
Hasta aquí la doctrina de Searle. A continuación presentaremos una valoración crítica de los aspectos más
sobresalientes de su postura, siguiendo la estructura establecida para presentar su posición, a fin de establecer una
visión antropológica más completa para fundamentar la existencia de la libertad.
2.1. Perspectiva de la primera persona
En primer lugar es importante destacar la distinción que establece entre objetividad y subjetividad
epistémicas, y objetividad y subjetividad ontológicas. El hecho de que Searle afirme la posibilidad de adecuar
nuestra inteligencia a la realidad es un aspecto fundamental para elaborar cualquier doctrina filosófica y científica,
pero que, como sabemos, algunos niegan terminando en el escepticismo. Él se llama a sí mismo realista ingenuo, ya
que parte de aceptar la realidad como se da, aunque falta en su propuesta una alcance metafísico que le de mayor
consistencia, como veremos luego.
A su vez, con respecto al orden ontológico, el autor pone de manifiesto que el tema de la libertad debe ser
considerado de un modo diverso a cómo se enfrentan las cuestiones referidas a los entes distintos del hombre. Este
inicio de la reflexión es muy valioso, porque establece la metodología adecuada para la profundización de la libertad,
que está vinculada intrínsecamente a la experiencia del sujeto. Una metodología errónea (la perspectiva de la tercera
persona) no permitiría entender bien el objeto de estudio. Aquí, con la perspectiva de tercera persona, Searle se está
refiriendo a la explicación de la ciencia experimental, más específicamente a la neurobiología, que es incapaz de
captar la experiencia subjetiva. Negar la experiencia personal por considerarla poco objetiva, epistemológicamente
hablando, es reducir la realidad a priori, y por lo tanto una actitud anticientífica.
Este primer paso es acertado, la ciencia experimental no puede entender la totalidad de la persona humana,
ni siquiera puede comprender el cerebro como una totalidad unitaria55, ya que sus instrumentos de estudio solo ponen
de manifiesto algunos aspectos de la actividad cerebral. Por ejemplo, la tomografía por emisión de positrones (PET)
mide solamente la actividad metabólica del cuerpo al que se le suministra determinado fármaco, la resonancia
magnética funcional (fMRI), mide el flujo sanguíneo y muestra las áreas en las que se da en mayor cantidad, y la
magnetoencefalografía (MEG) capta los mayores campos magnéticos como resultado de la actividad postsináptica.
Todos estos instrumentos otorgan una imagen cerebral no instantánea, aunque cada vez se acercan más a ello,
estadística, ponen de manifiesto solo algunos aspectos de la actividad cerebral según criterios pre establecidos por
el científico y refieren a áreas, no a conexiones sinápticas específicas como a veces se piensa al hablar de correlatos
216
MARZO 55
2014 Cfr. Giménez-Amaya, José M. y Mirillo, José I. (2009). “Neurociencia y Libertad. Una aproximación interdisciplinar”. Scripta Theologica, 1,
41, p. 44

neurales de la actividad mental. Todo esto ya alcanza para suavizar las conclusiones a las que se pueden llegar. Aún
así, aunque estos elementos se perfeccionen, siempre quedará algo inexplicable desde esta metodología, ya que la
realidad estudiada la trasciende, como mostraremos luego.
La forma de explicar la realidad desde la perspectiva de tercera persona, si bien Searle la aplica a la ciencia
experimental, pienso que puede referirse también a una manera de hacer filosofía. En esta línea encontramos la
tradición aristotélica, que considera al hombre a partir del conocimiento de la realidad material, aplicando
analógicamente lo descubierto a la persona humana. Esta manera de reflexionar ayuda a entender los elementos
comunes entre el hombre y los otros entes materiales pero debe complementarse con una reflexión desde la
interioridad, es decir, desde una perspectiva de la primera persona, para evidenciar la diferencia cualitativa del ser
personal.
A este último camino se lo podría criticar por considerarlo poco objetivo, a diferencia de la perspectiva de
tercera persona, alegando que tal vez algunos no experimenten lo que describimos por referirse solamente a
características accidentales del sujeto, que pertenecen a un ente particular pero no necesariamente a todos. Esta
objeción no es válida por dos motivos. Primero, porque la perspectiva de tercera persona también requiere una
disposición interior, por la cual existe la posibilidad de entender o no una determinada realidad. Y segundo, que la
perspectiva de primera persona no nos pone en contacto solo con características accidentales, que pertenecen a un
único sujeto, sino que puede permitirnos conocer lo esencial del hombre, que se refleja de diversas maneras en la
experiencia particular.
El punto de partida searleano no es llevado a sus últimas consecuencias por el autor. De haberlo hecho tal
vez hubiera podido entender la necesidad de referir a una dimensión espiritual en el hombre. Si bien Searle parte de
la aceptación de los estados mentales y realiza un primer análisis, considerándolos como irreductibles a la materia,
termina yendo en contra de su propuesta al pretender dar una fundamentación última de los mismos en el ámbito
cerebral, refiriendo a la neurobiología y, por tanto, estableciendo una explicación de tercera persona.
2.2. El fenómeno de la brecha (gap) y las razones independientes del deseo
Es interesante ver cómo la reflexión sobre uno mismo permite realizar una descripción del acto libre
considerando la indeterminación como elemento fundamental. Searle dice que esta característica se manifiesta en que
las causas son insuficientes. Y aquí hay una cuestión que merece la pena que nos detengamos un momento. Podemos
ver que en su propuesta hay una consideración unívoca de la causalidad. Como ya mencionamos, rechaza
explícitamente la clasificación aristotélica de las cuatro causas, aceptando como válida únicamente la final. Searle
217
parece no considerar la visión del Estagirita en toda su profundidad, alineándolo con Hume y Kant dentro de lo que
él llama filósofos clásicos. En sus textos parece haber o una errónea interpretación de los filósofos antiguos, como en MARZO
2014
el caso de Aristóteles, o un total desconocimiento, como sucede con los medievales. Esto, sumado a que a veces
Searle reconoce los límites del conocimiento científico pero sin dar paso a otro tipo de explicación, parece manifestar
una cierta visión positivista.
A pesar de esto, es verdad que experimentamos que las casusas finales, ahora siguiendo a Aristóteles, no
son suficientes para explicar la acción del hombre. Experimentamos un salto, las razones no determinan las acciones
por sí mismas. Una interpretación analógica del concepto de causa56 permite entender mejor el tema, considerando
que la causa final es necesaria aunque no suficiente para explicar el acto libre. A su vez, esta perspectiva resulta
clarificadora en orden a entender la constitución del hombre sin caer en el materialismo y el dualismo, como
mostraremos en el próximo punto.
Por otro lado, es iluminador que Searle proponga a las acciones realizadas por razones independientes del
deseo como explicaciones del acto libre. Muestra el vínculo entre libertad y racionalidad dando unidad al accionar
humano. La dificultad está en que el análisis de Searle termina en el lenguaje, considerando que basta con entender
los actos del habla para explicar la acción. Esto no reclama, según él, una referencia metafísica. Pero si analizamos la
acción libre podemos ver que ella, además de explicarse por la brecha, manifiesta una tendencia al bien, presente a la
inteligencia humana como tal. Y esto en última instancia radica en la bondad de lo real, es decir, en una
consideración metafísica de las cosas. El lenguaje toma su fuerza vinculante del ser de la realidad, sin lo cual en
última instancia nada puede obligarnos.
Es valioso el hecho de que Searle presente como ejemplo al altruismo fuerte, distinguiéndolo del vínculo
que pueda haber entre los animales. Pero falta en su propuesta la captación del otro como un yo que posee un valor
irrenunciable por su modo de ser. En el acto empático por ejemplo, captamos algo del otro de manera directa,
mediados por la sensibilidad pero en un acto que la trasciende. Esto no puede explicarse solamente por la activación
de determinadas neuronas, como sostuvieron algunos con respecto a las llamadas neuronas espejo57. Y tampoco
termina de entenderse refiriendo únicamente a la estructura del lenguaje, que más bien es expresión del valor
personal.
El acto libre es manifestación del ser mismo de la persona que lo realiza58, por ello su estudio reclama la
referencia a un yo que asuma las razones y las ponga en acto, como adecuadamente vislumbró Searle.
56
Cfr. Aristóteles. (2012). Metafísica (Valentín García Yebra, Trans.). Madrid: Gredos, 983a 25 – 993a 27
218 57
Cfr. Iacoboni, Marco. (2010). Las neuronas espejo. Empatía, neuropolítica, autismo, imitación, o de cómo entendemos a los otros (Isolda
Rodríguez Villegas, Trans.). Buenos Aires: Katz.
58
Cfr. Acerbi, Ariberto. (2011). “What does it mean: "I will"? Ontology of first person and free will, in dialogue with Searle, Libet and
MARZO
2014 Schipenhauer”. En Ariberto Acerbi y José Angel Lombo Juan José Sanguineti (Ed.), Moral Behavior and Free Will. Ciudad del Vaticano: IF
Press, p. 125

2.3. El Yo como fundamento de la libertad
Como mencionamos, Searle sostiene en algunos textos que el yo es un postulado formal, así como el punto
de vista es el lugar desde donde observamos las cosas, pero también en otros pasajes parece darle cierta realidad
ontológica al otorgarle algunas características (conciencia, libertad, etc.). No queda demasiado clara su postura en
este tema. Incluso él mismo dice explícitamente con respecto a su doctrina del yo: «no va lo bastante lejos y
realmente no sé cómo completarlo»59. Lo interesante es que intenta no reducir el hombre a la pura materia, buscando
afirmar la existencia de los estados mentales. Pero realiza esta labor desde una perspectiva naturalista, pensando que
éste es único medio para sostener la existencia de los qualia sin caen en el dualismo y en el materialismo.
Por lo tanto, en su propuesta no hace referencia a una dimensión espiritual para explicar al hombre,
afirmando como verdades absolutas la teoría atómica y el evolucionismo. No solo presenta estas doctrinas como
irrefutables, sino que pretende a priori que ellas expliquen toda la realidad. Como ya mencionamos, termina
queriendo justificar su doctrina con elementos neurobiológicos, que se expresan desde la perspectiva de tercera
persona y con ello termina yendo en contra de su punto de partida.
En coherencia con esta línea de análisis, piensa que es posible realizar una reducción causal de lo mental a
lo neuronal sin caer en el materialismo. Afirma que en el caso de la libertad o la conciencia se aplica lo mismo que
sucede con algunas propiedades de entes puramente materiales, donde el nivel inferior causa el superior. Esto, según
él, no conllevaría una reducción ontológica. Aquí hay dos dificultades, primero que este paralelismo entre las
propiedades de un ente no vivo como el agua y las del yo no es adecuado, porque las propiedades de éste último son
cualitativamente distintas al cerebro, del que emergerían, a diferencia de lo que puede suceder con la liquidez del
agua y sus moléculas. Segundo, como menciona Paolo Arcara60, la reducción causal lleva a una reducción ontológica
inevitablemente. Si el cerebro causa la mente entonces la mente tiene las potencialidades que se desprenden del
cerebro, al cual queda reducido. Como se ha afirmado clásicamente, desde lo inferior no puede surgir lo superior y
consiguientemente el yo no puede ser cualitativamente diverso de la materia original. Esto hace que Searle quede
presa del materialismo que buscaba rechazar, porque el yo, para él, termina siendo solo una emergencia del ámbito
físico, una característica biológica más61.
A su vez, según esta propuesta sobre el yo, la libertad, manifestada en el fenómeno de la brecha, debería
verse reflejada de algún modo en la actividad cerebral en forma de un salto. Para explicar esto remite al
indeterminismo cuántico como una posible vía de solución. Pero, como afirman algunos autores62, en la actividad
cerebral no hay saltos cuando se realiza una acción libre, por lo que no tiene sentido remitir al indeterminismo. Si
sucediera algo semejante debería haber algún sustento empírico de ello y sin embargo la ciencia no puede brindarlo.
59
60
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma, p. 363. 219
Cfr. Arcara, Paolo. (2008). “La mente en John Searle: intencionalidad y causalidad”. Cuadernos de Filosofía,3, XVIII,p. 282
61
Cfr. Searle, John R. (2006). La mente: una breve introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma, p. 150.
62 MARZO
Cfr. Boström, K. J.; Honnacker, A.; Ziesche, A. (2010). “Acting on Gaps? John Searle's Conception of Free Will”. En A. Karakuş D. Franken, 2014
& J. G. Michel (Ed.), John R. Searle: Thinking About the Real World (pp. 221-225). Münster: Ontos Verlag.
Sostener que en un futuro sí se podrá demostrar experimentalmente no soluciona el problema, más bien lo complica,
porque manifiesta que el autor está afirmando cosas que reclaman una comprobación empírica cuando todavía no la
hay, con lo cual debería evitar pronunciarse sobre ello.
Incluso suponiendo que aceptáramos que se evita el materialismo porque el cerebro causa algo distinto de sí,
ya que en la concepción searleanala la causalidad es eficiente solamente, esto traería otras complicaciones, ya que
terminaría en un dualismo substancial, cosa que Searle rechaza de plano. Sea como fuera, su explicación sobre el yo
es insuficiente.
En Searle, como en casi todos los filósofos de la mente, hay un legítimo interés por explicar los actos
humanos como unidad y no como una relación extrínseca de dos substancias, cosa que la doctrina aristotélica de las
cuatro causas puede permitir entender mejor. El hilemorfismo, dependiente de la teoría de la causalidad, ayuda
comprender que la aceptación de una dimensión espiritual en el hombre no lleva al dualismo necesariamente. En esta
línea encontramos a algunos filósofos de la mente contemporáneos, como por ejemplo Antonio Malo63, para quien
los procesos cerebrales pueden considerarse como la causa material de la acción, no eficiente, y la intención como la
causa final.
Por su parte, Juan José Sanguineti64 elabora su concepción del Yo o Sí mismo como causa de las acciones
libres, en la unidad de todas sus dimensiones, desde tradición aristotélico-tomista. En sus escritos inicia su análisis
desde los entes de nivel inferior hasta llegar al hombre, utilizando la doctrina hilemórfica en distintos niveles
estratificados y estableciendo que no hay nada que sea pura materia, ya que todo lo existente está determinado por la
forma. Aquí hay dualidad de coprincipios, no dualismo de substancias.
Sanguineti distingue entre el sí mismo profundo y el sí mismo intencional, como aspectos constitutivos del
yo implicados en las acciones libres. A su vez, en el primero establece un background cognitivo y tendencial tanto a
nivel vegetativo-sensitivo (un fondo estable dado por la genética y otro adquirido por la experiencia) como a nivel
personal (donde hay un nivel constitutivo dado por la naturaleza humana y otro individualizado por el ambiente, la
cultura, la educación, etc.). Las acciones libres surgen de este complejo entramado causal, del cual las activaciones
neurales son solo un aspecto. En la persona humana, la acción voluntaria, correspondiente al estrato espiritual, se
realiza naturalmente en vínculo con la actividad de un cuerpo elevado, al que está formalizando «a través de las
actividades intencionales sensitivas superiores, que tienen una especial afinidad con las actividades espirituales,
cognitivas y afectivas, y son como su soporte»65.
63
Cfr. Malo, Antonio. (2011). “Three theories about freedom”. En Ariberto Acerbi y José Angel Lombo Juan José Sanguineti (Ed.), Moral
Behavior and Free Will (pp. 135-148). Ciudad del Vaticano: IF Press
64
Cfr. Sanguineti, Juan José. (2005). “Operaciones cognitivas: una aproximación ontológica al problema mente-cerebro”. pp. 1-41.
<http://didattica.pusc.it/file.php/118/Operaciones_cognitivas.pdf > [23 de enero de 2013]; Sanguineti, Juan José. (2007). Filosofía de la mente. Un
enfoque ontológico y antropológico. Madrid: Palabra; Sanguineti, Juan José. (2008a). “La elección racional: un problema de filosofía de la mente
220 y de la neurociencia”. pp. 29-57. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/Scelta_razionale.pdf> [23 de enero de 2013]; Sanguineti, Juan José.
(2008b). Libertad y base cerebral. 1-12. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/libertad_y_base_cbral.pdf> [23 de enero de 2013]; Sanguineti, Juan
José. (2008c). Libertad y cerebro. 1-20. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/libertad_y_cerebro.pdf> [23 de enero de 2013]; Sanguineti, Juan
MARZO
2014 José. (2010). El yo como causa. 1-23. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/El_Yo_como_causa.Art.pdf> [23 de enero de 2013].
65
Sanguineti, Juan José. (2008b). Libertad y base cerebral. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/libertad_y_base_cbral.pdf> [23 de enero de 2013],

Para él no hay que entender los proceso biológicos en términos de determinismo físico, ya que las
operaciones a este nivel se rigen por causas dinámicas y complejas, que no son las leyes rígidas de una física
mecánica. Ya en el animal hay una elevación de la dimensión física, constituyéndose una unidad psiconeural, donde
hay influencia de abajo-arriba y arriba-abajo, lo cual en el hombre alcanza un nivel de mayor complejidad. El
hecho de que no haya saltos en la actividad cerebral no reclama el indeterminismo cuántico ni implica que haya
determinismo físico. Como tampoco el hecho de que haya alguna activación cerebral cuando el hombre está
consciente implica que el cerebro sea consciente, como Maxwell Bennett y Peter Hacker le señalaron a Searle66.
Hay que explicar el acto libre haciendo referencia a una causalidad múltiple y dinámica, mostrando que el
hombre es una realidad estratificada67, donde el nivel superior actúa como causa formal activa, no eficiente, sobre
los estratos inferiores68. Esta unidad hilemórfica permite entender cómo los estados mentales, en cuanto tales, pueden
producir efectos físicos, que es la cuestión central de la causalidad en orden a explicar el acto libre, como señala
Carlos J. Moya69.
Sanguineti también afirma que es necesario mostrar que los actos voluntarios libres tienen una referencia al
bien universal, por lo cual, si bien están radicados en el cerebro por su vínculo con la sensibilidad alta, trasciendan la
dimensión física70. Esta es la doctrina tomista de la tendencia natural al bien por parte de la voluntad, considerada
como trascendental del ser. Esta apertura al ser universal es el fundamento de la libertad, como posibilidad infinita
(potencialmente) de elegir el bien71.
La explicación de este autor manifiesta el carácter unitario del acto humano y la continuidad, o elementos
comunes, del hombre con los otros entes materiales. Esta manera de entender a la persona humana, que parte de la
realidad material, podría considerarse una perspectiva de tercera persona, pero en el ámbito filosófico y no científico
experimental como proponía Searle. Como anticipábamos, si se presenta solo esta visión puede dificultarse ver la
trascendencia de la persona sobre las cosas, la diferencia cualitativa entre el hombre y el animal. Por tanto, esta
doctrina podría complementarse con una profundización del punto de partida searleano, es decir, con una reflexión
filosófica desde la primera persona o desde la interioridad.
Esta forma de considerar al hombre, asumida por Searle como inicio de su reflexión, estuvo
paradójicamente presente en la modernidad a partir de Descartes72, aunque hunde sus raíces en la tradición
p. 11.
66
Cfr. Bennett, M.; Dennett, D.; Hacker, P.; Searle, J. (2008). La naturaleza de la cinciencia. Cerebro, mente y lenguaje (Roc Filella, Trad.).
Barcelona: Pidós, p. 170.
67
Cfr. Sanguineti, Juan José. (2008b). Libertad y base cerebral. 1-12. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/libertad_y_base_cbral.pdf> [23 de
enero de 2013]
68
Cfr. Sanguineti, Juan José. (2010). El yo como causa. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/El_Yo_como_causa.Art.pdf> [23 de enero de 2013],
p. 20.
69
Cfr. Moya, Carlos J. (2006). Filosofía de la mente (2º ed.). Valencia: Universitat de València, p. 208.
70
Cfr. Sanguineti, Juan José. (2008a). “La elección racional: un problema de filosofía de la mente y de la neurociencia”. pp. 29-57. 221
<http://didattica.pusc.it/file.php/118/Scelta_razionale.pdf> [23 de enero de 2013]
71
Cfr. Sanguineti, Juan José. (2007). Filosofía de la mente. Un enfoque ontológico y antropológico. Madrid: Palabra, p. 220.
72 MARZO
Cfr. Franck, Juan Francisco. (2012a). “La persona como lugar de convergencia de las neurociencias, la filosofía y la religión”. Ponencia 2014
presentada en el VII Congreso Latino Americano de Ciencia y Religión, Río de Janeiro, Brasil.
agustiniana, hecho que injustamente no es reconocido por la mayoría de los filósofos de la mente, incluyendo a
nuestro autor. Descartes parece ser el chivo expiatorio donde se concentran los grandes errores de la filosofía hasta el
momento e incluso a veces parece haber un temor a ser considerado en esta corriente73. Con este rechazo a la
doctrina cartesiana se excluye la posibilidad de referir a una dimensión espiritual en el hombre, pensando que esto
lleva necesariamente al dualismo. Aunque como ya hemos visto, con el hilemorfismo esto no necesariamente es así.
Una fenomenología de la interioridad abierta a la trascendencia74 pude ayudar a entender el carácter
irreductible de la persona a las cosas y por tanto evitar el reduccionismo materialista. También permite evitar el
dualismo de substancias, donde se considera a la materia dotada de una consistencia que solo es atribuible al espíritu.
A su vez, un análisis detenido de la experiencia interior manifiesta no sólo el fenómeno de la brecha sino la
capacidad de autodeterminación por una razón que trasciende lo particular.
En el hombre hay una tendencia hacia la totalidad que solo puede entenderse adecuadamente si existe en sí
mismo algo infinito. Esta es la propuesta de Michele Federico Sciacca75 que postula la presencia de la Idea de ser
como constitutivo ontológico del hombre y fundamento de su espiritualidad. Esta Idea también permite explicar el
carácter universal de la inteligencia y la tendencia de la voluntad hacia el bien absoluto. El ser, no como una noción
que abstraemos y despojamos de toda perfección, sino como una Idea que contiene en sí todo acto, no puede tomarse
de lo menos perfecto, debe ser dada por Dios. Por ello la reflexión metafísica comienza en el ente creado más
perfecto, el hombre, pero no nos deja encerrados en nosotros mismos sino que nos dirige a la trascendencia. Este es
el verdadero antropocentrismo que es a la vez teocentrismo.
La noción de esencia, como abstracción de la realidad material no termina de explicar el carácter universal
de la inteligencia y, por tanto, la posibilidad infinita de autodeterminación de la voluntad y la espiritualidad del alma.
Esta abstracción podría ser interpretada como una elaboración un poco más compleja que la realizada por los
animales, en los cuales hay cierta generalización de los entes. Solo con la captación de nociones que trasciendan una
esencia específica, incluso que trasciendan las categorías en sentido aristotélico, podemos afirmar la universalidad de
la inteligencia humana, la irreductibilidad de la voluntad a la materia y por tanto considerar que el hombre es algo
más que conexiones sinápticas.
El análisis de la interioridad nos permite distinguir los estados mentales referidos a objetos particulares, las
sensaciones, de aquellos que no están limitados a un objeto material específico. Si no se distinguen con claridad
aquellas cosas que pertenecen a la sensibilidad, como captar un color o un sonido, de las que las trascienden, como
<www.academia.edu/attachments/31058065/download_file> [14 de mayo de 2013]; Franck, Juan Francisco. (2012b). “The mereological fallacy
222 and the subject of freedom”. Ponencia presentada en Persons and their Brains, Oxford, Reino Unido.
<http://www.academia.edu/2926410/The_mereological_fallacy_and_the_subject_of_freedom> [04 de noviembre de 2013]
73
Cfr. Leocata, Francisco. (2010). Filosofía y ciencias humanas: hacia un nuevo diálogo interdisciplinario. Buenos Aires: EDUCA, p. 9.
MARZO 74
2014 Cfr. Leocata, Francisco. (2007). Estudios sobre fenomenología de la praxis. Buenos Aires: Proyecto.
75
Cfr. Sciacca, Michele Federico. (1963). La interioridad objetiva (Juan José Ruiz Cuevas, Trad. 2º ed.). Barcelona: Luis Miracle.

un pensamiento o una acción libre, terminaremos cayendo en el reduccionismo, aceptando, como algunos afirman
algunos76 la posibilidad de que existan fenómenos mentales de todo tipo en cualquier materia.
A su vez, la perspectiva de la primera persona también pude ayudar a entender la unidad del hombre.
Nuestro cuerpo es experimentado como propio, no al modo que experimentamos un objeto material cualquiera ni al
modo en que experimentamos el cuerpo de otro ente vivo u otra persona. Y para captar nuestro cuerpo como propio
éste debe estar enespiritualizado, como dice Sciacca77. Es decir, el cuerpo y el alma deben constituir una unidad.
Conclusión
Para Searle, entender cabalmente un tema filosófico implica referir necesariamente a otras cuestiones. No es
posible entender bien algo sin comprender adecuadamente otras temáticas con las que se vincula. Esta necesaria
complementariedad en los temas se manifiesta especialmente con la libertad. Para analizarla filosóficamente se
necesita vincularla por ejemplo, con la conciencia, la causalidad y la racionalidad. A su vez, este requerimiento de
diálogo temático se complementa con el diálogo interdisciplinar entre filosofía y ciencia. Este es un elemento
ineludible en la actualidad, aunque no siempre presente, si queremos tener una visión unitaria del hombre. La
propuesta de este filósofo resulta valiosa, entre otras cosas, porque nos permite repensar muchas temáticas clásicas
pero ahora desde una visión interdisciplinar.
Desde la filosofía podríamos pensar que no tenemos que ver con lo que dice la ciencia, que nuestro ámbito
puede permanecer ajeno a sus propuestas sin ninguna dificultad. Pero esto no es una visión filosófica auténtica. La
filosofía se pregunta por la realidad y escucha todo lo que pueda hablarle de ella. Una propuesta que tenga en cuenta
la visión científica estará en mejores condiciones de manifestar la unidad de la realidad y el carácter sinfónico de la
verdad, cuestiones que afectan en primer lugar a la antropología y por ella a la universidad.
Pienso que el camino de diálogo entre los diversos saberes encuentra un ámbito privilegiado en la reflexión
sobre el hombre. En él es posible el encuentro de la ciencia y la filosofía, con las dos modalidades de explicación que
mencionamos, de primera y tercera persona. Entre estas últimas hay una confluencia en orden metafísico, sin el cual
no es posible evitar el cientificismo que lleva a la negación, explícita o implícita, de la libertad, reduciéndola a la
explicación neurobiológica.
223
76
Cfr. Guarino, Juan Ignacio. (2010). “La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el "naturalismo biológico"”. Eikasia. Revista de
MARZO
Filosofía, V, 32. <http://www.revistadefilosofia.com/32-02.pdf> [23 de septiembre de 2013], p. 39. 2014
77
Cfr. Sciacca, Michele Federico. (1958). El hombre, este desequilibrado (Juan José Ruiz Cuevas, Trad.). Barcelona: Luis Miracle, p. 104.
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225
MARZO
2014
Ángel Luis Sánchez Marín | Concepto, Fundamentos y Evolución de los Derechos Fundamentales

Concepto, Fundamentos y
Evolución de los Derechos

Fundamentales


Profesor Asociado de Derecho Constitucional
en la Universidad de Murcia, Doctor en
Derecho y Graduado Social.

aluis.sanchez@um.es

Abstract
Resumen

The exact terminology to talk about human rights, is to be
La terminología más exacta para hablar de los derechos del
"ʺessential"ʺ because they affect most basic dimensions of
hombre, es la de ser “fundamentales”, porque afectan a las
human beings and, as result, must be protected and
dimensiones más básicas del ser humano y ,por ello mismo,
guaranteed by the government. It is subjective public rights
tienen que ser protegidos y garantizados por los poderes
are universal, inalienable, indispensable and inalienable.
públicos. Se trata de derechos públicos subjetivos que son
Limits have philosophical, sociological nature or because of
universales, imprescriptibles, irrenunciables e inalienables.
their purpose. They have a foundation of natural law and not
Tienen límites filosóficos, de naturaleza sociológica o por
merely positivist. The first declarations of universal
razón de su finalidad. Poseen un fundamento iusnaturalista
fundamental rights do not appear until the late eighteenth
y no meramente positivista. Las primeras Declaraciones de
century, as an individual and personal, to then also
derechos fundamentales universales no aparecen hasta
incorporate social, economic, cultural and current
finales del siglo XVIII, con carácter de individuales y
environmental protection, disabled, etc ... is the proper the
personales, para, después, incorporar también derechos
current social and democratic state of law.
sociales, económicos, culturales y a los actuales de protección

del medio ambiente, minusválidos, etc…Es lo propio del
Keywords
actual Estado Social y Democrático de Derecho.

Fundamental rights, natural law, bills of rights of first,

second and third generation
Palabras claves

Derechos fundamentales, iusnaturalismo, declaraciones de

derechos de primera, segunda y tercera generación.

227
MARZO
2014

Concepto, Fundamentos y Evolución de los Derechos Fundamentales

Profesor Asociado de Derecho Constitucional en la Universidad de Murcia, Doctor en Derecho y
Graduado Social. aluis.sanchez@um.es

I. Noción y caracteres de los Derechos fundamentales. Sus límites.
Se entiende por derechos fundamentales aquellos de los que es titular el hombre no por graciosa concesión
de las normas positivas, sino con anterioridad e independientemente de ellas, y por el mero hecho de ser hombre, de
participar de la naturaleza humana (1). Consecuencia inmediata de lo anterior es que tales derechos son poseídos por
toda persona, cualquiera que sea su edad, raza, sexo o religión, estando, por tanto, más allá y por encima de todo tipo
de circunstancia discriminatoria.
Algunos autores, al definir estos derechos, añaden el dato de que el ejercicio de los mismos no puede ser
cohibido por el poder, que, al contrario, está obligado a reconocerlos y garantizarlos; así, por ejemplo, TRUYOL Y
SERRA dice que son " (aquellos derechos) que el hombre posee por el hecho de ser hombre, por su propia naturaleza
y dignidad; derechos que le son inherentes y que, lejos de nacer de una concesión de la sociedad política, han de ser
por ésta consagrados y garantizados..." (2). Sin embargo, aunque ello sea ciertamente así, cree FERNANDEZ-
GALIANO, al que seguimos en esta idea, que la exigencia de respeto a los derechos fundamentales por parte del
poder es, más que una nota esencial de los mismos, una inevitable consecuencia de su carácter fundamental.
La denominación utilizada para designar estos derechos es muy variada. Con frecuencia, se les llama
derechos del hombre, derechos humanos, derechos de la persona humana, designaciones que incurren en
redundancia, puesto que sólo el hombre puede ser titular de derechos, sean cuales fueren, si bien tienen a su favor la
práctica de su uso. Se habla también de derechos naturales, término con el que se alude a su fundamento en la
naturaleza humana; y de derechos fundamentales, queriendo señalar que afectan a las dimensiones más entrañables
del ser humano. Nosotros vamos a utilizar esta última terminología porque goza de una especie de marchamo oficial,
en cuanto que es la fórmula utilizada frecuentemente por la Carta de las Naciones Unidas de 1945, la Constitución
Española de 1978, y otras normas nacionales e internacionales.
*****
(1) FERNANDEZ-GALIANO, ANTONIO, Derecho Natural. Introducción Filosófica al Derecho, Madrid, 1983, págs.139-140.
(2) Los Derechos Humanos, Editorial Tecnos, Madrid, 1968, pág.11.Para CASTAN TOBEÑAS, son aquellos derechos fundamentales de la persona humana -
229
considerada tanto en su aspecto individual como comunitario - que corresponden a ésta por razón de su propia naturaleza (de esencia, a un mismo tiempo, corpórea,
espiritual y social) y que deben ser reconocidos y respetados por todo Poder o autoridad y toda norma jurídico positiva, cediendo, no obstante, en su ejercicio ante las MARZO
exigencias del bien común" Los Derechos del Hombre, prólogo de Luis Legaz Lacambra, Editorial Reus, Madrid, 2ª ed, 1976. 2014
Concepto, Fundamentos y Evolución de los Derechos Fundamentales | Ángel Luis Sánchez Marín
Los derechos fundamentales son, en sí mismos, derechos subjetivos y, por tanto, les son de aplicación las
notas que la doctrina científica suele asignar a éstos. Pero es obvio que, por su condición de fundamentales, gozan de
una especial relevancia que les destaca por encima de los demás y que se manifiesta en una porción de caracteres, ya
no compartidos por los otros derechos, sino exclusivos de ellos. Mencionaremos a continuación dichas condiciones:
1. Los derechos fundamentales son imprescriptibles, es decir, no les afecta el instituto de la prescripción, sin
que, por tanto, se adquieran ni pierdan por el simple transcurso del tiempo.
2. Son también inalienables, esto es, no transferibles a otro titular, a diferencia de lo que sucede con los
demás derechos, en los que la regla general es la alienabilidad, aunque se den ciertas excepciones a la misma.
3. Son asimismo irrenunciables, o lo que es lo mismo, el sujeto no puede renunciar a la titularidad de los
derechos fundamentales, a diferencia, como en los casos anteriores, de lo que ocurre con los derechos en general, que
son renunciables en las condiciones que las leyes establecen.
4. Los derechos fundamentales son, por último, universales, entendiendo el término en el sentido de que
todos ellos son poseídos por todos los hombres, lo cual quiere decir, que entre las personas se da una estricta
igualdad jurídica básica, referida a los derechos fundamentales .No podía ser de otro modo, dado que todos los
hombres participan de igual modo de la misma naturaleza: un ser es lo que es de manera total; no caben gradaciones
a la hora de poseer una naturaleza.
En todos los textos, desde hace doscientos años, es constante la apelación a esta igualdad de derechos. Por
ejemplo, en la Declaración francesa de 1789, artículo primero, se reconoce que "los hombres nacen y permanecen
libres e iguales en derechos" (3); en la encíclica de JUAN XXIII "Pacem in Terris" de 11 de abril de 1963, se lee: "En
toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo
hombre es persona....y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente
y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no
pueden renunciarse por ningún concepto" (4).
*****
Cuestión en la que merece la pena detenerse es la de la limitación o ilimitación de los derechos
fundamentales. A primera vista, pudiera parecer que, afectando a las dimensiones más básicas de la persona,
resultaría contradictorio concebirlos como limitados. Y así, en efecto, la Declaración francesa de 1789 los configuró
como absolutos, pues las limitaciones a su ejercicio que preveía se entendían como excepciones al principio general
de la ilimitación. El artículo 4 rezaba así:" La libertad consiste en poder hacer todo lo que no daña a los demás. Así,
el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene más límites que los que aseguran a los demás
230 (3) Cfr.Texto completo en SANCHEZ VIAMONTE, CARLOS, Los Derechos del Hombre en la Revolución Francesa, Facultad de Derecho de la Universidad
Autónoma de México, México, 1956, págs.57-60.
MARZO (4) Sobre el sentido de este documento pontificio, Cfr. RUIZ-GIMENEZ CORTES, JOAQUIN, Encíclica Pacem in Terris (Presentación, Sinopsis y notas), Madrid,
2014 Epesa, 1963, págs.17 y ss.

miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Estos límites sólo pueden ser determinados por la Ley"
(5).
Este modo de ver las cosas fue consecuencia del pensamiento liberal individualista que, en buena parte,
inspiraba a los revolucionarios franceses y que más adelante se hizo patente también en el Código de Napoleón. El
talante individualista tiene un precedente remoto en el Derecho romano, que acuñó el aforismo “qui suo iure utitur
neminem laedit”, que encierra la idea de que el ejercicio de cualquier derecho no reconoce límite alguno, ni siquiera
el de la posible lesión a terceros.
La doctrina actual, sin embargo, se encuentra muy alejada de aquella concepción: niega que los derechos
fundamentales tengan carácter absoluto y admite, en consecuencia, que el ejercicio de los mismos debe estar
sometido a ciertas limitaciones. Dos consideraciones avalan esta postura, una de índole filosófica y otra de carácter
sociológica. En cuanto a la primera, parte del hecho de que los derechos son proyecciones del sujeto en cuya
personalidad se insertan; pero siendo la persona esencialmente limitada, esta limitación tendrá forzosamente que
afectar también a los derechos de que el hombre sea titular. Por otro lado, como el hombre está sometido al orden
moral, las prescripciones de éste, constituirán también un límite para el ejercicio de los derechos naturales, por el
principio de la subordinación de lo jurídico a lo moral.
El segundo argumento se basa en el dato del indeclinable carácter social que tiene todo lo jurídico. El
Derecho se mueve siempre dentro de un contexto social, por lo que en él han de ejercitarse los derechos subjetivos;
ahora bien, la presencia en el grupo de otros sujetos con idénticos derechos que el titular impondrá necesariamente
unos límites a la actuación de éste: mi derecho terminará allí donde comience el derecho del otro, de igual condición
que el mío. De otra parte, la convivencia social hace nacer las realidades de orden público y bien común, que
entrañan unos valores evidentemente supraindividuales, de donde resulta que el ejercicio de los derechos
fundamentales vendrá afectado por las limitaciones que le impongan los derechos de los demás, el orden público y el
bien común. El alcance y modalidad de tales limitaciones debe ser señalado por las normas positivas.
Podría hablarse todavía de otro tipo de límites de los derechos fundamentales por razón de la finalidad
misma que el derecho tenga. Cada derecho fundamental protege un determinado valor de la persona, de modo que
sólo se justifica, en tanto en cuanto su ejercicio sea realizado con esa orientación teleológica; ejercer un derecho más
allá de su expresa finalidad no es ya usar el derecho, sino abusar de él. Precisamente sobre esta base se elaboró en el
siglo XX por la doctrina y la jurisprudencia la teoría del abuso del derecho, que se opone a la concepción
individualista antes mencionada. Es verdad que la doctrina del abuso del derecho se ha formulado en relación con el
ejercicio de los derechos positivos, pero sin duda es perfectamente aplicable también a los derechos fundamentales.
231
MARZO
2014
(5) Cfr. SANCHEZ VIAMONTE, CARLOS, Op.cit, págs.57-60
II. La cuestión filosófica de los derechos fundamentales.
De entre las diversas corrientes doctrinales que sobre esta cuestión existen, destacamos las dos más
seguidas, a saber: la positivista legalista y la propia del iusnaturalismo.
La primera, defendida en nuestro país, por el profesor PECES-BARBA MARTINEZ principalmente, se
sustenta en la idea de que el origen de los derechos fundamentales son las fuentes del ordenamiento jurídico-positivo,
de tal forma que "su fundamento último, como Derecho y no como valores, será la voluntad popular a través de su
participación en los órganos del Estado" (6), hablando también de "la función del juez en la creación de los derechos
fundamentales" (7).En definitiva, para esta escuela, sólo es Derecho aquello que viene recogido en las leyes, y, en
particular, derechos fundamentales los reconocidos y amparados por una norma positiva.
Esta tesis adolece de los siguientes problemas, según el profesor FERNANDEZ-GALIANO:
1. Si no reconocemos la existencia de derechos anteriores a los que pueda otorgar un Estado, ¿cómo
justificaríamos el derecho de resistencia que, desde tiempos escolásticos, se otorga a los súbditos de un Estado
tiránico?.
2. Repugna a la conciencia y a la dignidad humana admitir que el que el hombre ostente o no los llamados
derechos fundamentales, dependa tan sólo de la vigencia de las normas que quieran otorgarlos, amén del riesgo que
se corre de que el legislador pueda actuar en un plano puramente voluntarista y caer en posiciones autoritarias (8).
Más acertada, nos parece, pues, la tesis iusnaturalista defendida por autores como SANCHEZ DE LA
TORRE (9), PEREZ LUÑO (10), MONTORO BALLESTEROS (11), etc..., según, la cual, y de modo resumido, los
derechos fundamentales constituyen una dotación jurídica básica igual para todas las personas, puesto que todas
participan por igual de la naturaleza humana, frente a lo que ocurre con los otros derechos, que cada persona los
ostentará o no según las circunstancias en que se encuentre.
¿Cuál debe ser la postura del Estado ante ellos?:
1. El Estado tiene el deber de reconocer su existencia y de incorporarlos a los textos constitucionales.
2. Le corresponde también la obligación de garantizar su ejercicio.
(6) Derechos Fundamentales, Guadiana de Publicaciones, Madrid, 1973, pág.174.

(7) Ibidem, pág.193.
(8) FERNANDEZ-GALIANO, ANTONIO, Op.cit, págs.164 y ss.
(9) Comentario al Fuero de los Españoles (Teoría Jurídica de los Derechos Humanos IV), IEP, Madrid, 1975, págs.3-57.
(10) "En torno a la fundamentación iusnaturalista de los derechos humanos", en Revista de Ciencias Sociales, 41, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Valparaíso,
Chile, 1996, págs.241 y ss.
(11) Para este autor, existen "unos valores éticos objetivos, cuya validez no depende de la voluntad de nadie, y cuyos contenidos puede conocer racionalmente el
hombre, desde los supuestos de su específico horizonte histórico-cultural.Esos contenidos han sido desarrollados y concretados, en el Derecho positivo,
232 fundamentalmente en los textos constitucionales, bajo las ideas de valores superiores del ordenamiento jurídico y derechos y libertades fundamentales de la
persona.Esos valores superiores y esos derechos y libertades fundamentales, junto con los valores éticos objetivos que los fundamentan y de los que ellos son
desarrollo y concreción histórica, constituyen el marco dentro del cual deben desenvolverse las decisiones mayoritarias y, al mismo tiempo, el límite al que deben
MARZO ajustarse en todo momento so pena de incurrir en ilegitimidad". Sistema de Teoría Fundamental del Derecho, Tomo I, Editorial Tirant lo Blanch, Valencia, 1999,
2014 pág.305.

3. Debe, por último, regular su ejercicio, estableciendo sus correspondientes límites, pues, como hemos
visto anteriormente, el respeto a los derechos de los demás, el orden público y el bien común los condicionan
necesariamente.
III. Las generaciones de derechos fundamentales. Su evolución.
La historia de la aparición y evolución de los derechos fundamentales comienza en la Edad Media. En la

Antigüedad no sólo no existieron reconocimientos por parte del poder, sino que ni siquiera se planteó el tema en el
terreno teórico; lo cual, por otra parte, no puede sorprender si se tiene en cuenta que para que surja la conciencia de
que la persona es portadora de unos ciertos fines y valores para la realización de los cuales posee unos derechos
innatos e indeclinables es preciso, ante todo, que exista el concepto mismo de persona, el cual, fue una aportación del
cristianismo. Por otra parte, la toma de conciencia de que existen unos derechos que las leyes tienen que respetar
exige la previa creencia en un Derecho que está por encima del positivo, y hasta bien avanzada la Edad Media, no
hallaremos una sólida construcción del iusnaturalismo.
Pero, aun contando con una doctrina iusnaturalista, todavía no se encuentra el terreno abonado para elaborar
una teoría de los derechos fundamentales, porque ésta había de basarse, lógicamente, en una teoría de los derechos
subjetivos. En efecto, los llamados derechos fundamentales tienen - como antes señalábamos - unas características
típicas pero son, desde luego, derechos subjetivos, facultades del sujeto; y es el caso que el pensamiento medieval,
aun conociendo el concepto, como ya lo conocieron los romanos, no acierta a construir una teoría del derecho
subjetivo, con lo que falta la base lógica, necesaria, para poder hablar de los derechos fundamentales.
Por eso, ni siquiera en el Medievo podemos hallar expresiones vigorosas y sistemáticas de los derechos
fundamentales, que, en la forma como hoy los entendemos, no aparecen en la vida política de Europa hasta entrada
ya la Edad Moderna.
En efecto, los documentos medievales sobre la materia contienen no auténticas declaraciones, sino
privilegios que el monarca concede a un grupo de súbditos, a un estamento social, a los habitantes de una ciudad,
etc...Tienen, por consiguiente, un claro matiz esporádico y fragmentario por un doble motivo: por referirse sólo a
ciertos derechos o libertades, y por afectar únicamente a determinado grupo de súbditos. Por otra parte, es de
destacar también que estos precedentes medievales ostentan un carácter paccionado o contractual; ante excesos e
intromisiones de la autoridad del monarca surge la queja de los vasallos y, constreñido por ella, acuerda aquél con
sus súbditos que en los sucesivo el poder real respetará esta o aquella libertad, lo cual en definitiva, equivale a
conceder al grupo beneficiado una situación de privilegio en relación con el resto de los súbditos (12).
233
MARZO
(12) Como ejemplo típico de lo que decimos cabe citar la Carta Magna, otorgada por el rey inglés Juan sin Tierra en 1215, en la que el monarca se obliga a respetar 2014
determinados derechos de los barones de su reino, que ya los poseían con anterioridad.
La historia de los derechos fundamentales va a pasar en la Edad Moderna, por diferentes fases, pero hay un
dato que debemos destacar como muy característico, a saber: que a partir del siglo XVI ya no encontraremos, como
hasta ahora, privilegios o concesiones a favor de grupos o estamentos determinados, sino que las garantías y
seguridades ofrecidas por el poder real se dirigen a todos los súbditos, con lo que se instaura un principio de
generalidad que ya no será abandonado.
La Edad Moderna se ve convulsionada, en sus mismos comienzos, por las guerras religiosas, que
concluyeron con la denominada Paz de Augsburgo (1555), en la que se consagró el principio cuius regio, eius religio,
en virtud del cual los súbditos habrán de profesar la religión oficial, es decir, la del príncipe que gobierne el territorio
donde aquéllos residan.
Esta solución constituía un flagrante ataque a la libertad de conciencia, por lo que fue la chispa que hizo
nacer el movimiento en pro de la conquista de los primeros derechos fundamentales; y así, la aspiración más
apremiante en este terreno fue la de conseguir de los reyes, el reconocimiento del derecho a la libertad de
pensamiento y del derecho a profesar libremente una religión (13).
Aquietada la cuestión religiosa, los esfuerzos se orientaron hacia la conquista de los derechos civiles y
algunos derechos políticos. Fue en Inglaterra, cuna del liberalismo lockiano, donde más pronto se cumplieron estas
aspiraciones, plasmadas en tres célebres documentos: la Petition of Rights (1628), la Ley de Habeas Corpus (1679) y
la Bill of Rights (1689), verdadera declaración de derechos y libertades, pero aún con carácter nacional (14).
Un paso más en el proceso evolutivo de los derechos fundamentales va a producirse cuando en las
Declaraciones se borre esa referencia exclusiva a un pueblo determinado y no hable ya de los derechos de los
ingleses, sino de los derechos de los hombres. Esta universalización de los derechos fundamentales reconoce como
una de sus causas el influjo del espíritu iusnaturalista, del Derecho Natural que tan sistemáticamente había construido
la Escuela racionalista durante el siglo XVII y que pregonaba como uno de sus dogmas centrales la existencia de un
ordenamiento jurídico superior al positivo y aplicable a todos los hombres, del que se desprendían unos derechos
igualmente atribuibles a todo ser humano.
Este paso, con el que se inician las auténticas Declaraciones de derechos modernas, lo dan también los
ingleses, pero no en las islas, sino en las colonias americanas, en el momento mismo de acceder a su independencia:
por ejemplo, la Declaración de derechos del buen pueblo de Virginia (1776); Declaración de independencia de los
Estados Unidos de 4 de julio de 1776.
Los mismos vientos inspiradores que habían soplado en América llegaron también a Francia, dando lugar,
en los momentos iniciales de la Revolución, a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789).
De claro signo burgués, heredado, sin duda, del pensamiento de LOCKE, los derechos que en ella destacan son los
234 (13) Ejemplos de lo que decimos son el Edicto de Nantes, otorgado por Enrique IV de Francia (1598), y la Carta del rey inglés, Carlos II, concedida a la colonia
americana de Rhode Island, por la que se autorizaba en aquel territorio la libre práctica de cualquier religión (1663).
MARZO (14) Cfr.Textos completos en PECES-BARBA, GREGORIO y HIERRO SANCHEZ, L, Textos Básicos sobre Derechos Humanos, Universidad Complutense de
2014 Madrid, 1973, págs.10 y ss; ARTOLA, M, Los Derechos del Hombre, Editorial Alianza, Madrid, 1986, págs.83-99.

individuales y, de modo singular, la libertad y la propiedad, de naturaleza inviolable y sagrada; además, dada la
situación de igualdad se van a reconocer la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos y el acceso a los cargos
políticos y públicos (son los llamados derechos fundamentales de "primera generación").
Sin embargo, el modelo de Estado Liberal no consigue los fines que pretendía: la igualdad de los
ciudadanos. Así es, la clase trabajadora, no podía actuar libremente en sus relaciones con el capital, al encontrarse
aislada e inerme dado que la Asamblea Nacional abolió los gremios y cuerpos intermedios, que a fin de cuentas
proporcionaban a la clase trabajadora una cierta posibilidad de acción concertada que le permitiera hacer frente a las
exigencias, con frecuencia desmedidas, del capitalismo.
Por ello, durante el siglo XIX, la lucha por los derechos fundamentales se orienta hacia la conquista de los
derechos sociales, económicos y culturales, que garanticen el trabajo, la libertad de sindicación, sufragio universal,
derecho a la educación, etc...Las reivindicaciones del proletariado, con sus concomitantes convulsiones sociales,
llenan la inquieta historia del siglo XIX, si bien en el aspecto que nos interesa, aquéllas no se materializan en
realizaciones concretas hasta entrado ya el siglo XX, con alguna excepción, como la Constitución francesa de 1848,
que hace ya referencia a determinados derechos de los trabajadores.
Característica destacada del siglo XIX es la de que se abandona el procedimiento de formular los derechos
fundamentales en solemnes Declaraciones, para dar cabida a los mismos en las Constituciones de los Estados, con lo
que ya no son simples enunciaciones programáticas, sino que quedan incorporados a la norma jurídica fundamental
de cada país. De modo paralelo, desaparece el tono normalmente enfático de las Declaraciones clásicas, que es
sustituido por un estilo más recortado y técnico, propio del lenguaje jurídico, buscándose de esta manera declarar un
repertorio de libertades concretas y de garantías de las mismas.
La reivindicación de los derechos económicos, sociales y culturales, que hemos visto iniciarse en el siglo
XIX, culmina, a partir de la segunda década del siglo XX, en el reconocimiento efectivo de aquéllos en no pocos
países, completándose así, aunque no de forma definitiva como veremos enseguida, el cuadro de los derechos
fundamentales: individuales, políticos, y los llamados de "segunda generación", los ya citados de naturaleza
económica, social y cultural. Las dos Constituciones que antes y más desarrolladamente dan el paso son la mejicana
de 1917, y la alemana de 1919. Tras la Segunda Guerra Mundial, y la caída de los fascismos, el Estado se obliga a
hacer efectivos estos derechos en Constituciones tales como la francesa de 1958, la italiana de 1947 y la alemana de
1949, apareciendo además, dada la brutalidad de las dos guerras mundiales, proclamaciones de protección de los
derechos fundamentales de carácter supranacional, como la Declaración Universal de los Derechos Humanos de
1948, el Convenio de Roma de 1952, la Carta Social Europea de 1961, etc...
235
A partir de los años setenta, con la desaparición de algunos regímenes autoritarios en Europa (Portugal y
España), los nuevos textos constitucionales que se crean en estos países incorporan, como es lógico, los derechos ya MARZO
2014
mencionados, junto a otros nuevos, conocidos como de "tercera generación", tales como la protección del
medioambiente, la protección de los datos informáticos para evitar injerencias en la intimidad individual, acceso a
los medios de comunicación de titularidad pública de los grupos sociales, etc...También se protegen ciertos sectores
de la población que se encuentran en una situación de desigualdad, como es la infancia, la juventud, la mujer y la
tercera edad, los minusválidos y el respeto a las minorías.
IV. Conclusiones
PRIMERA. Desde un plano filosófico, entendemos que los derechos fundamentales encuentran su
justificación o fundamentación última en la idea de un orden normativo natural distinto del positivo, frente a aquellos
que los conciben como un simple dictado del legislador a favor de los ciudadanos.
SEGUNDA. Desde un orden histórico, los derechos fundamentales de naturaleza individual, han sido
complementados con otros de carácter social y grupal, lo cual, permite alcanzar una visión integral o total de estos
derechos, algo que es acorde con la idea del hombre como ser falleciente, pues, no está de más recordar aquí, que el
hombre, ni es bueno ni malo por naturaleza, ni es sólo individuo o sólo socio, sino un ser ambivalente con
personalidad individual y social por naturaleza.
V. Bibliografía General Utilizada
Artola, M, Los Derechos del Hombre, Editorial Alianza, Madrid, 1986.

Castán Tobeñas, José, Los Derechos del Hombre, prólogo de Luis Legaz Lacambra, Editorial Reus, Madrid, 2ª ed,
1976.
Fernández-Galiano, Antonio, Derecho Natural. Introducción Filosófica al Derecho, Madrid, 1983.
Montoro Ballesteros, Alberto, Sistema de Teoría Fundamental del Derecho, Tomo I, Editorial Tirant lo Blanch,
Valencia, 1999.
Peces Barba Martínez, G, Derechos Fundamentales, Guadiana de Publicaciones, Madrid, 1973.
Peces-Barba Martínez, Gregorio y Hierro Sánchez, L, Textos Básicos sobre Derechos Humanos, Universidad
Complutense de Madrid, 1973.
Pérez Luño, A. E, "En torno a la fundamentación iusnaturalista de los derechos humanos", en Revista de Ciencias
Sociales, 41, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Valparaíso, Chile, 1996..
Ruiz-Giménez Cortés, Joaquín, Encíclica Pacem in Terris (Presentación, Sinopsis y notas), Madrid, Epesa, 1963.
Sánchez de la Torre, A, Comentario al Fuero de los Españoles (Teoría Jurídica de los Derechos Humanos IV), IEP,
236 Madrid, 1975.
MARZO
2014

Sánchez Viamonte, Carlos, Los Derechos del Hombre en la Revolución Francesa, Facultad de Derecho de la
Universidad Autónoma de México, México, 1956.
Truyol y Serra, A, Los Derechos Humanos, Editorial Tecnos, Madrid, 1968.
237
MARZO
2014
Juan Canteras Zubieta | La escritura en Liu Xie. El principio de variación como lógica de la literatura.

La escritura en Liu Xie.
El principio de variación como

lógica de la literatura.


Licenciado en Filosofía. Universidad de
Oviedo.
jancanteraszubieta@gmail.com

Resumen Abstract

La antigüedad de la escritura china es bien conocida en The antiquity of Chinese writing is well known in the West,
Occidente, hasta el punto de constituir uno de los clichés con to the extent that it constitutes one of the cliches we use in
los que nos representamos al gran país asiático. Pero ¿qué our representation of the big Asian country. But, what does
significa para China el acto de escribir? ¿Cómo ha pensado el the act of writing mean to China? How has the text been
texto la civilización que desde más antiguo lo cultivó? Liu thought of by the civilization who first cultivated it? Liu Xie,
Xie, uno de los grandes tratadistas de la antigüedad, monje one of the greatest scholars from ancient China, a Buddhist
budista y oficial del gobierno durante la dinastía Liang, nos monk and a government official during the Liang Dynasty,
ofrece algunas claves fundamentales al respecto. En su give us some essential clues in this regard. In his famous
célebre obra Wen Xin Diao Long, y tras haber establecido en work Wen Xin Diao Long, and after establishing the
un primer momento el inestimable valor de las obras del inestimable value of the Confucian canon, this author bumps
canon confuciano, este autor parece chocar varias veces con into the problem of the “new text”. Caught between the
el problema del “nuevo texto”. Apresado entre el valor literary value of originality, and the fault of deviation (in
literario de la originalidad y la perversidad inaceptable de la relation to the canon), this scholar develops a particular
desviación (respecto al canon), el letrado va formando un sense of textual production, which corresponds with the
particular sentido de la producción textual, a cuyo method I call “variation”. This same logic of literary
procedimiento correspondiente denomino “variación”. Esta production can be found in other Chinese authors and even
misma lógica de la producción literaria se puede rastrear en in other disciplines different from writing, providing a
las obras de otros letrados y aún en otras disciplinas distintas general notion of Chinese thought.
de la escritura, constituyendo así una noción trasversal del
pensamiento chino. Keywords

Writing, literature, Liu Xie, Confucianism, Dao, Yi Jing.
Palabras claves
Escritura, literatura, Liu Xie, confucianismo, Dao, Yi Jing.

239
MARZO
2014

La escritura en Liu Xie.

El principio de variación como lógica de la literatura.
Licenciado en Filosofía. Universidad de Oviedo.
jancanteraszubieta@gmail.com

Con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan
por do doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los
que no les importa en absoluto, sin saber distinguir a quiénes conviene
hablar y a quiénes no. Y si son maltratadas o vituperadas injustamente,
necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces
de defenderse ni de ayudarse a sí mismas.
Fedro. Platón.
La filosofía nace con un gesto de desprecio hacia la escritura. El logos, como perteneciente al género de lo vivo
(Sofista, 260a), no se inscribe adecuadamente sobre materiales inertes. Es en el alma donde encuentra su recipiente
adecuado, aquel que conserva sus propiedades, que las despliega y donde puede madurar. Sócrates, el que nunca
escribe, no quiere dejar que las palabras se independicen de quien las pronuncia; a veces parece temer por las ellas,
porque mueran sin el sustento del alma, otras veces parece temerlas a ellas, a su rebeldía contra el padre, toda vez
que puedan hablar en su ausencia.
La escritura es descomprometida, sospechosa de anonimato, demasiado democrática para Sócrates. ¿Cómo saber
quién habla en el escrito? ¿Cómo asegurarse de su buen origen? ¿Cómo otorgarle a las letras carta de naturaleza? La
escritura pertenece irremediablemente al terreno de la mímesis, lo mismo que la pintura y la escultura (Fedro, 275 d),
lo mismo que el pseudo-logos del sofista. La letra es una sombra de la voz, ya de por sí “el más imitativo de todos
los órganos”, según Aristóteles (Retórica, 1404a). Como sombra de segundo grado, ya no guarda ningún lazo con lo
que da origen e ilumina y, por tanto, no puede participar de su verdad.
Aun admitiendo que este sea un residuo oralista de la cultura griega, y aún admitiendo que la filosofía es el efecto
último de un pensamiento esencialmente escritural (Havelok, 1996), el habla representa en los orígenes del
pensamiento filosófico una elevación sobre la letra y contra ella.
En estas páginas analizaré el tratamiento de la escritura en un contexto distinto, en el seno de una cultura que se
constituyó en ausencia de contactos con la griega pero que, como ella, elaboró un gran cuerpo teórico acerca de estas
cuestiones. Seguiré para ello la estrategia que François Jullien denomina de “rodeo”. Aunque empleo de modo
general su metodología, y precisamente por ello, no cito a este autor en ninguna de las siguientes páginas; su 241
presencia es menos concreta y más fundamental de lo que recoge la cita. Principalmente, dos de sus obras me han
MARZO
servido como referencia: Su compilación de artículos titulada la Urdimbre y la trama (Jullien, 2008) y su texto sobre 2014
La escritura en Liu Xie. El principio de variación como lógica de la literatura | Juan Canteras Zubieta
el pensar chino titulado Un sabio no tiene ideas o el otro de la filosofía (Jullien, 2001), ambos incluidos en la
bibliografía.
Con el fin de explotar sus posibilidades comparativas, intentaré dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cómo ha
tematizado China la escritura? ¿Qué estatus le ha conferido? ¿En qué géneros la ha diferenciado? y, sobre todo ¿Cuál
ha sido el proceder legítimo a la hora de su producción?
La tradición china no habla de “literatura”, sino directamente de “escritura”. La palabra generalmente usada para
traducir la nuestra “literatura”, “wen”, responde más bien a la categoría general de lo escrito. Los etimólogos la
retrotraen a un sentido primitivo de línea, marca, ralladura, a partir del cual ha llegado a significar escritura, texto;
incluso elegancia, ornamento, cultura, civilización; también venas.1 Un tratado chino sobre el wen puede incluir
análisis sobre poemas, cartas, escritos de agradecimiento y de exaltación, escritos sobre sentimientos y descripciones
de la naturaleza… Pero también sobre tratados de guerra, edictos del Emperador o inscripciones sobre objetos (sobre
carros, bigas, vasijas). Todas ellas son categorías pertinentes en la medida en que son modos de la escritura. Además,
como aspectos contenidos en el carácter wen, que no dejan de afirmar su presencia cada vez que éste es invocado,
tales tratados hacen siempre referencia a la historia de la civilización, a la fundación de la cultura y a la expresión de
ésta como refinamiento, ornamento y belleza. La historia de este carácter y su acumulación de significados, recorren
cualquier intento chino de tematizar el acto de escribir.
La escritura es condición de la civilización, salida de la barbarie, fundación de la cultura; pero, y esto es lo
importante, no se relaciona por oposición con naturaleza. Civilización, barbarie, cultura y naturaleza no se ordenan
de acuerdo a las series que le son familiares al pensamiento occidental. Wen significa tanto inscripción como meras
líneas cruzadas: Su presencia no apunta necesariamente a la intencionalidad significativa o, al menos, carece de un
sujeto claro para esa intención. En la naturaleza, todo ofrece el carácter del wen, desde el pelaje del tigre hasta el
color de la nube o la presencia de la flor en la planta. Liu Xie, en uno de los tratados sobre la escritura más celebres
de la tradición china, se refiere extensamente a ello. Lo tomaré aquí como hilo conductor porque recoge y amplía
buena parte de la crítica literaria china anterior, y porque constituye una referencia para todos los grandes tratadistas
que le sucedieron. En su Wen Xin Diao Long2, este letrado, monje budista y, posteriormente, oficial confuciano, dice
que aquellos adornos (pelaje, color, flor) sobre los seres (tigre, nube, planta) los “recubren naturalmente” (gai zi3) sin
intervención de arte(sanía) (jiang) alguna. Pero no por ello los excluye de lo wen, al contrario: En el comienzo del
Wen Xin Diado Long, son mencionados como su expresión primaria. La escritura, emparentada con la cultura, no
242 1
2
Para las precisiones etimológicas he seguido el clásico de Wieger, citado en la bibliografía (Wieger, L. 1964).
He empleado la excelente traducción de Alicia Relinque Eleta, única hasta la fecha al español, que aparece citada en la bibliografía (Liu Xie,
1995).
MARZO 3
2014 Para las expresiones del chino antiguo he empleado la edición del Sibu congkan incluida en el “Chinese Text Project” y que se cita en la
bibliografía.

entra a formar parte de este juego como elemento contradistinto de la naturaleza; aunque tampoco está, sin más,
contenida en ella.
Los letrados chinos, aficionados a los juegos eruditos, se refieren habitualmente a la escritura como huellas de pájaro
(niao ji). Según la leyenda, Cang Jie inventó los primeros ideogramas en base a la huella del pájaro fénix. La palabra
escrita nace siempre como variación a partir de una escritura anterior, la de un wen que se haya diseminado en la
superficie de los “diez mil seres” y dispone un juego de marcas y señales ocultas. El hombre no inventa la escritura
ni tampoco la recibe del dios, como en el mito egipcio de Theut o en el griego de Prometeo. Éste le debe la escritura
más bien a su capacidad de atención a la naturaleza y a sus signos. Unos signos que están ya dispuestos pero que se
retraen hacia un sentido oscuro. Acaso por ello Cang Jie es representado con cuatro ojos y ocho pupilas, como un
personaje de gran atención. Se trata en cualquier caso de una actitud contemplativa y no de un escrutinio sistemático,
porque, de nuevo frente a los mitos griego y egipcio, el wen no se incluye entre los registros técnicos del hombre.
La escritura queda fundada por el mito como la huella de la huella del pájaro, y más allá de eso, es interpretada como
un sistema de trazos que desentraña los trazos de la naturaleza:
A su lado, diez mil cosas, animales y plantas, se adornan; dragones y fénix, con su maravillosa apariencia,
anuncian eventos fastuosos; tigres y leopardos con su aspecto reluciente, evocan la noble presencia, los
colores esculpidos de las nubes, superan la elaborada belleza de las pinturas, las flores engalanadas de las
plantas, no dependen de la maravilla de los bordados (literalmente, de la “habilidad de los artesanos”)
¿acaso son meros adornos externos? Esa es, simplemente, su propia naturaleza. (Liu Xie, 44)
Es al lado de (bang) la escritura (wen) como los seres aparecen recubiertos (gai zi) por sus adornos (de nuevo, wen);
pero este adorno/letra no añade nada, no involucra arte (jiang), no es artificial, sino que les pertenece naturalmente o
desde sí mismos (zi). La escritura humana tiene así un origen criptográfico, pues apunta a una grafía anterior y
contribuye a esclarecerla. Se trata, como no podía ser de otro modo, de la escritura del Dao.
La censura socrática de la escritura denuncia, al menos, dos motivaciones: Por un lado, el desdén hacia una palabra
huérfana; por el otro, la desconfianza hacia un logos que ya no debe fidelidad. Platón lo escribe literalmente: El
discurso necesita “del padre que lo defienda” (Fedro 275e). Una vez escrito el logos, ¿quién velará por su vida y por
su corrección? Pero en China esta pregunta obtuvo una respuesta contundente, una que de un solo golpe confirma la
escritura y funda la identidad cultural del futuro Imperio: Confucio.
Se ha insistido poco en el hecho de que Confucio -Kong (Fu) Zi- el sabio o el maestro, no es el autor genuino de 243
ninguna obra. Ello queda generalmente diluido dentro de una idea muy general y no poco confusa, según la cual MARZO
2014
Confucio formaría parte de un excepcional grupo de miembros fundadores de las civilizaciones (Jaspers, 1949).
Después de todo, tampoco Buda ni Cristo fueron escritores, como tampoco lo fueron Sócrates ni probablemente
Homero. Confucio formaría parte de estos primeros maestros, ágrafos todos ellos y que, por tanto, no legaron textos
propios. Pero detenerse aquí es quedarse a las puertas de lo relevante. En primer lugar, porque la tradición le atribuye
a Confucio algunos de los más celebres comentarios (escritos) de los clásicos; pero, sobre todo, porque Confucio no
es un orador al modo de Sócrates. La gran labor de Confucio es precisamente la de recopilar textos, la de conocerlos,
memorizarlos y citarlos. La china es una sociedad escritural desde épocas muy anteriores a Confucio, y en un
momento en el que la tradición antigua estaba perdida y arruinada, diseminados y confundidos los textos que la
contenían, Confucio “compila y edita” (san y shu, literalmente cortar-borrar y expresar-exponer), también “pule y
moldea” (rong y jung, literalmente acabar y fundir); él se hace cargo de todos esos restos huérfanos, elimina sus
mezclas erróneas y los ordena. El sabio (fu zi) no es el filósofo orador, tampoco el iluminado ni el mesías; es quien
restituye a los textos su validez, su autoridad y su legitimidad; quien los funda una vez más y para siempre. Tras la
labor de Confucio, China no volverá a plantear el problema de la legitimidad de la escritura. Volvamos a la
preocupación de Sócrates:
Con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por do doquier, igual entre los
entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto. Sin saber distinguir a quiénes
conviene hablar y a quiénes no. Y si son maltratadas o vituperadas injustamente, necesitan siempre la ayuda
del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas. (Fedro, 275a)
En China nunca se planteó este problema porque, cuando las palabras escritas rodaban por doquier -Liu Xie dice: “Se
oscurecieron con el paso de los años, sus derivaciones se complicaron cada vez más” (p. 53)- el sabio las reunió, las
compendió y dio las claves de su interpretación. Después de Confucio (Kong Fu Zi), la tradición otorgará a la
palabra escrita la máxima garantía. Las palabras habladas pueden rodar por doquier, pero no los textos, que son
siempre asistidas por el maestro. Maestro (傅) y padre (父) son, en chino, caracteres homófonos, en ambos casos: Fu.
La escritura es interpretada por los tratadistas chinos antiguos como un sistema cerrado. Los textos clásicos (jing)
fundan la escritura y, con el mismo movimiento, establecen sus límites. El wen escrito en caracteres es, de forma
general, una iluminación del wen de la naturaleza, pero su virtud no está distribuida homogéneamente. Los jing son
el “nudo” de esta escritura y enlazan la totalidad de su sentido. La palabra “jing” es traducida generalmente por
244 “clásico”, pero su concepto es distinto del que ostenta el clásico en la cultura occidental. En primer lugar, porque el
MARZO jing tiene un sentido más limitado y estrictamente solo se aplica a las cinco grandes obras confucianas -“se pueden
2014

contar con los dedos de una mano”, dice Lu Ji (Wen Fu, XIII 6)4. Pero sobre todo, porque este núcleo duro de la
literatura no es solo modelo para el aprendizaje y estudio de las letras, sino que contienen potencialmente la
totalidad de la literatura: “Ciertamente, constituyen el campo de cultivo de todas las palabras”. Como consecuencia,
en los tratados antiguos sobre el wen, está generalizada una ambivalencia respecto al sentido de todo texto que no
forme parte de este canon. La insistencia con que se trata esta cuestión y lo limitado de las soluciones son síntomas
de una tensión en el pensamiento.
Adscripción al clásico e innovación constituyen dos valores del texto que, sin embargo, no se concilian fácilmente.
En el Wen Xin Diao Long los clásicos juegan de modo constante el papel de la regulación, ellos siempre se ajustan al
valor literario (claridad, virtud, verdad, belleza, profundidad) y excluyen el contravalor (desorden, corrupción,
mentira, exceso, extravagancia). La axiología estética de los tratadistas chinos se funda a menudo en una genealogía
que se remonta hasta los cinco clásicos. En realidad, axiología y genealogía son indistinguibles en autores como Liu
Xie. El clásico aquí no ejemplifica un valor (que descansaría más allá de él), sino que ocupa el lugar del valor
mismo. La diferencia parece sutil, pero sus consecuencias son palmarias: Allí donde ambos sistemas (axiología y
genealogía) aparecen como separados, cuando se intenta juzgar a los clásicos, la crítica es imposible. En este caso la
axiología pierde su capacidad crítica precisamente porque ha tocado con su molde y ya no puede discriminar.
Las elegantes palabras del Shijing y el Shangshu han servido de modelo a las generaciones: los hechos
sufren el engrandecimiento pertinente, y el texto también se desborda. Al hablar de una alta montaña, la
convierte en “Song Gao, que llega al extremo del cielo”; al tratar de una garganta se habla de “un río que no
puede contener un esquife”; para decir “mucho” son “cien millones de hijos y nietos”; para expresar “poco”,
“del pueblo no quedó ni un mutilado”; la inundación que cubre colinas se convierte en “aguas que alcanzan
el cielo”; una derrota militar “es un almirez que nada (en sangre)”. Aunque el lenguaje se aleja, la idea no
se violenta. (Liu Xie, 248)
Exceso y extravagancia son dos de los defectos fundamentales en el arte de escribir; sin embargo incluso ellos son
ajustados cuando comparecen en el cásico. Los ejemplos de desmesura extraídos de otras obras, que Liu Xie cita
después de este pasaje, no son más exagerados que los extraídos del Shijing y el Shangshu (“La majestuosidad de la
presa es tanta que se cobran feilian y jiaming”), y si embargo son intolerables. No se aporta ninguna razón para
explicar porqué éstos faltan a la “idea” en mayor medida que los anteriores. Sin embargo, el clásico nunca incurre en
error, siempre está regulado porque él es la regulación misma. Al clásico no se le puede aplicar la axiología sin que
se produzca una identificación inmediata. Así, la axiología constituye una sombra de la genealogía, aunque en
ocasiones se separe de ésta lo suficiente como para cobrar la apariencia de un sistema independiente.
245
4 MARZO
Para el Wen Fu he empleado la edición bilingüe de Pilar González España citada en la bibliografía (Lu Ji, 2010). 2014
En el pensamiento chino la relación de ejemplificación o de participación entre el objeto y el valor (o la idea, o el

modelo) es desconocida. Los valores pueden instaurar su normatividad sin el recurso a una diferencia ontológica de
este tipo, sin constituirse en trascendencias y, positivamente, edificando un juego de referencias que remite a los
cinco clásicos. Hay que concederle a esta diferencia en las estructuras de pensamiento toda su importancia. Da la
impresión de que en China el clásico ha estado idealizado hasta fechas muy recientes, pero lo que sucede más bien es
que éstos regulan una normatividad sin idealismo, en la que no se conciben valores, modelos o arquetipos separados.
El clásico no participa de una claridad, una virtud, una verdad, una belleza y una profundidad que lo preceden;
tampoco contienen un mensaje encriptado que deba ser esclarecido. Ellos son, sin mediación, el valor mismo del
wen.
Pero los cásicos no solo dan la medida del valor en literatura, sino que también instituyen los géneros en los que esta
se reparte,
“así, discursos, argumentos, oráculos y prefacios tienen su origen en el Zhouyi. Decretos, edictos,
agradecimientos y memoriales encuentran su fuente en el Shangshu. Fu, odas, canciones y elogios se
asientan en el Shijing. Inscripciones, elegías, amonestaciones, y oraciones germinan en el Liji. Crónicas
biografías, juramentos y declaraciones de guerra, hunden sus raíces en el Chunqiu […] Aunque cien
escritores suban y se alejen, siempre lo harán dentro de su círculo.
Esta situación produce una incomodidad en la estética literaria que se deja notar constantemente. Si los clásicos
determinan de manera absoluta el valor del texto, así como su forma ¿por qué escribir? ¿Acaso no está cualquier
escrito condenado a la incorrección en la medida en que no sea uno de los clásicos? ¿Cómo justificar la virtud de un
texto nuevo? A pesar de esta identificación entre genealogía y axiología, la teoría literaria china no deja de
reconocer, aunque no lo incluya entre sus nociones capitales, el valor de la novedad. No basta con decir, como se ha
hecho, que China no tuvo en cuenta tradicionalmente la creatividad. Esto es solo una consideración negativa e
inoportuna, pues la creatividad es una noción autóctona del pensamiento judeocristiano y muy circunscrita a sus
peculiaridades; y si bien es cierto que la novedad no se cuenta entre los valores estéticos más repetidos de la
tradición china, ésta aparece a cada momento como una figura que incomoda a la teoría, y a la que hay que
satisfacer. Quizá el mejor ejemplo de esta situación se pueda encontrar en el análisis que Liu Xie hace del Li Sao. El
poema de Qu Yuan constituye un caso de estudio especial; su genialidad está fuera de duda y se capta intuitivamente.
A pesar de un carácter excesivo y de no acogerse al elaborado sistema de valores del Wen Xin Diao Long, Liu Xie no
246 puede negar su genio. Se trata además de un texto de gran antigüedad que, sin formar parte el canon confuciano,
MARZO
reviste un carácter venerable. El Lisao es un poema fantasioso, repleto de narraciones extravagantes y personajes
2014
inverosímiles. Liu Xie debe lidiar con ambos elementos para enfrentarlo: De un lado un desbordamiento que no

puede tolerar, del otro una genialidad que no puede, sin más, ignorar. Para salvarlo, discrimina cuidadosamente.
Toda esa virtud debe ser reconducida a los clásicos, rastreada hasta ese círculo fuera del cual ningún escritor puede
salir. Por el bien de la teoría, el Lisao debe poder quedar “bien fundado”. Y así resulta:
Al usar dragones para simbolizar hombres virtuosos, y nubes y arcoíris para señalar a los calumniadores,
toma las ideas de la metáfora y la incitación. Cuando al volver el rostro, esconde sus lágrimas o suspira por
los nueve obstáculos de la puerta de su señor, utiliza el lenguaje del dolor del súbdito fiel”, etc. “Visto en
estos cuatro aspectos, (el Lisao) se ajusta a los aires y a las odas”. (Liu Xie, 64)
“Metáfora”, “incitación” y “dolor del súbdito fiel” son referencias a conceptos y pasajes del Shangshu y del Shijing;
“aires” y “odas” son dos géneros del Shijing. El Li Sao es recobrado mediante la única estrategia posible:
Demostrando su lazo con los clásicos. Pero Liu Xie no acaba aquí su valoración del poema:
En cambio, sus relatos de dragones y nubes, los cuentos fantásticos y alejados de la realidad como el Feng
Long buscando a la dama de Fu, o el encargo al zhen para casarse con la hija de Song, se pueden considerar
textos desviados y extraños, seguir el modelo de Peng Xian o actuar como Zixu, muestra unas pasiones
obcecadas y estrechas. Se describe con un gran regocijo a hombres y mujeres sentados juntos, mezclados sin
distinción…
Todos ellos son “aspectos que los separan de los clásicos”, desbordamientos con los que Qu Yuan corrompe el arte
de la literatura. Lo que el poema tenga de bueno (lo cual depende en buena medida de cómo se relacione con la
moral confuciana), proviene de los clásicos; lo que tenga de extravagante, lo aleja de ellos. Hay que diferenciar bien
entre ambos componentes. Si seguimos a Liu Xie hasta el final, comprobamos que aun lo pernicioso del Lisao nos
devuelve a los clásicos, aunque por otra vía, ya que su defecto se forma por exceso. Se trata en todos los casos de la
“exageración” y de la “desmesura”, es decir, de una expresión que, repitiendo el clásico, no sabe mantenerse ajustada
a él.
Finalizada la operación, el Li Sao ha sido depurado de su exceso y reafirmado en su valor literario mediante la
asistencia de los clásicos. La obra ha sido salvada y la teoría se ha fortalecido por ello. Pero entonces el análisis toma
un curso inesperado: Liu Xie se detiene a alabar las “maravillosas expresiones personales” de Quyuan. De acuerdo
con el esquema que se venía aplicando, las dos valoraciones anteriores (alejamiento/acercamiento al clásico)
parecían dar por finalizado el análisis. Pero de pronto es mencionado este carácter personal de la obra y, aún más, es
alabado. ¿Qué lugar conferir en este contexto a la originalidad del escritor, o a cualquier otro valor que provenga del
individuo? ¿No sería este valor diametralmente opuesto al que se ha defendido con tanto rigor, a saber, el de la 247
recuperación del clásico? MARZO
2014
No debe pasar inadvertida la centralidad de la figura de Confucio para todo el entorno letrado de China y,
concretamente, para Liu Xie. Confucio, el Maestro, el único en “superar a los sabios de antaño”, compiló y edito los
clásicos, pero “su intención no era complementarlos” (Liu Xie, 59). Los clásicos se entienden como un sistema total,
que no tiene vacíos internamente y que tampoco apunta, fuera de sí mismo, a una evolución ulterior. En este
paradigma del comentario y de la cita ¿Qué papel puede jugar el “genio” del escritor?
Entre la ilegitimidad de la innovación y la vacuidad de la repetición, la poética china encuentra un procedimiento
propio: Lo denominaré “variación”. Ya en el Wen Fu, un método literario de este tipo es mencionado. Tras su propio
catálogo de los géneros, mucho más breve que el de Liu Xie, Lu Ji dice: “Como todas estas formas presentan
diferencias tan sutiles, adaptarse a cada una de ellas corrige desviaciones”. Y el siguiente fu comienza diciendo:
“Hay que tener en cuenta que las cosas presentan múltiples aspectos, y las figuras literarias posibilidades infinitas”.
Las formas que instauran los clásicos son, anacrónicamente hablando, limitadas pero infinitas. El escritor siempre
puede encontrar un nuevo recorrido sin que, por ello, deba salir del círculo del “wen”. Por tanto, en China, la
literatura no se aborda desde la creatividad tal y como nosotros la concebimos casi impensadamente; pero tampoco
se instala en la monografía de la tradición judaica. En este sentido, los clásicos no han jugado el papel de Los Libros
(revelados) -Ta Biblia5. La variación es un desarrollo del wen que satisface los dos valores a los que venimos
refiriéndonos: De un lado asegura la adscripción al clásico, toda vez que sea una variación sobre su temas, sus
formas e incluso sobre sus pasajes concretos; del otro lado deja un espacio de libertad al autor dentro del cual puede
medir su genio, o como lo dice Liu Xie, su “ingenio” (qiao).
Este procedimiento literario, que se puede rastrear al menos hasta Lu Yi, tiene gran influencia en el Wen Xin Diado
Long, donde encontramos afirmaciones casi idénticas a las de aquel: “Los géneros a los que las composiciones
literarias pertenecen tienen leyes constantes, pero las transformaciones de la literatura son innumerables”. Y más
adelante: “Las transformaciones de la tradición son ilimitadas, y los modos de esta deben nutrirse de sonidos nuevos”
(Liu Xie, 208). Los clásicos ofrecen una infinita capacidad de variación, por eso la posibilidad de producir obras
nuevas radica en su mejor conocimiento, y nunca al contrario. Hay que entender en este sentido aquella afirmación
de que los clásicos “constituyen el campo de cultivo de todas las palabras”, o aquella otra, aun más fuerte, según la
cual “por más que cien escritores suban y se alejen [de los clásicos], siempre lo harán dentro de su círculo”. En el
postfacio del Wen Xin Diado Long, que da cierre a la obra y la resume, Liu Xie se expresa claramente al respecto: “la
función de las composiciones literarias es convertirse en ramas de los clásicos” (p. 323); y en el poema que da fin al
rollo 29, dos versos reúnen respectivamente ambos aspectos de la obra, novedad y clásico: “Mirar al presente y crear
lo extraordinario/ Participar del pasado y fijar la norma”. El escritor de altura sabe, por variación, moverse entre uno
y otro, sin estacionarse en ninguno de ellos y sin abandonar la tensión que crean.
248
MARZO
2014
5
Para un desarrollo amplio de este tema, ver Jullien (2008), citado en la bibliografía.

Los juegos de la variación no son un elemento extraño dentro de la tradición china. Uno de esos cinco clásicos, al
que ya hemos hecho referencia, es de hecho el Zhouyi, Libro de los cambios (o mutaciones, o transformaciones),
también conocido como Yijing. Este texto es el primero entre los clásicos y un modelo no solo para la escritura, sino
también para la arquitectura, la numerología, la astrología, etc. Como contrafigura de nuestra ontología, el Yijing
presenta el fondo de lo real como una perpetua transformación, donde ningún estado ni división de los seres llega a
adquirir consistencia plena. Pero esta mutación infinita es, sin embargo, limitada, en la medida en que su juego se
circunscribe a las 64 combinaciones posibles de los 8 trigramas (por eso no es meramente caótica y que se puede
conocer). El wen no es ajeno a esta forma de despliegue: La limitación que imponen los clásicos en cuanto a la forma
y al contenido no da fin al escribir, sino que instaura el juego de sus transformaciones, del mismo modo que el
sistema de los 64 trigramas regula y limita el juego infinito de las transformaciones de las cosas. La producción
literaria consiste en activar la dinámica de las variaciones de un wen cuyo campo está ya dado.
Es por ello que Liu Xie puede desechar todo aquello del Lisao que no es extracto de los clásicos y, acto seguido,
reconocer el genio personal de Qu Yuan como autor. Desde otras coordenadas distintas de las de Liu Xie, como son
las nuestras, podría parecer que el reconocimiento de la originalidad del Lisao es una puesta en valor de lo que se
acaba de censurar unos párrafos antes. No creo que se trate de eso. Lo que Liu Xie está reconociendo en Qu Yuan es
su peculiar manera de hacer variar al texto clásico: Cómo emplea sus géneros, sus formas y sus contenidos. Su genio
consiste establecer un juego de imitación ingenioso con los textos antiguos, en mostrar su conocimiento del clásico y,
al a vez, poner a prueba al lector. La exigencia en este contexto literario es grande: El autor debe mostrar unas
proporciones muy ajustadas entre su capacidad transformadora y su fidelidad a la tradición, así como un
conocimiento abrumador de las obras del canon. La variación se supone un juego infinito al que solo puede poner
término la falta de talento -“si las piernas están cansadas y se abandona la senda, no es que se hayan agotado los
modos de la razón literaria, es que no se sabe transformar la tradición” (Liu Xie, 208). No puede olvidarse que
cuando Liu Xie juzga a los autores de otras épocas y a los de la suya propia, censura el abandono del clásico, pero
también ridiculiza a las obras aburridas que no traen nada nuevo. Si volvemos a remontamos hasta el Wen Fu,
encontraremos expresado el lamento del autor en medio de esta tensión:
Mi auténtica desgracia es tener poca

capacidad y, a menudo, ¡tan vacía! Y su-
fro por la dificultad de proseguir la exce-
lencia y la gloria de las palabras antiguas.
[…] 249
Me aterra pensar que mi música suena MARZO
2014
igual que una olla de barro percutida y

ser burla y escarnio del repicar del jade.
(Liu Xie, XIV, 1, 4.)
Por supuesto, el repicar del jade es metáfora de los clásicos ante los cuales se mide siempre el nuevo wen. Estos son
habitualmente comparados con el jade por su valor precioso, pero más concretamente porque, al igual que el éste,
pueden servir como material para una elaboración artística –“Yang Zi, hablando del sentido literario contenido en los
cinco clásicos, los comparó con el jade que se ha de tallar para convertirlo en instrumento” (Liu Xie, 56). Los
clásicos son el material a partir del cual el autor trabaja para dar origen a una nueva composición literaria, la cual
puede poner de manifiesto el gran valor de su origen o quedar en ridículo frente a él (pues realmente éste ya está
garantizado). Ni exégesis ni creatividad: La variación es el proceder del autor que escribe en este contexto. Juego
ingenioso y erudito, busca la elaboración de un wen nuevo que, sin embargo, evoque de alguna manera al clásico,
como si fuese un reflejo suyo. Todo depende de que obtenga un verdadero reflejo y no una sombra; pues debe ser
luminoso e inesperado.
La variación es una forma de producción no circunscrita a lo poético; este mecanismo es más bien una modificación
del pensamiento chino antiguo, que no deja de expresarse en otros lugares como la música o las matemáticas. No es
casualidad que Leibniz fuese uno de los primeros filósofos europeos que dedicó interés a la cultura letrada china: En
el Yijing vio precisamente una aritmética binaria primitiva, un ars combinatoria que permitía comprender las
transformaciones como series bien ordenadas; del mismo modo que él proponía un cálculo divino como justificación
del orden monadológico actual. Las matemáticas chinas y, especialmente, la aritmética, su rama más desarrollada,
nacieron ligadas a una numerología que buscaba combinaciones nuevas entre los trigramas del Yijing; variaciones
inexploradas que diesen lugar a series de transformaciones constantes o a esquemas cerrados. Pero Leibniz no pudo
nunca salvar del todo esa “teología natural de los chinos” por su recalcitrante resistencia a la idea de creación. Y no
podía ser de otra manera: la creación estaba, después de todo, entre esas claves del conocimiento a las que se accede
solo por revelación, ventaja con la que, según la teología del momento, los chinos no habían contado. En el Yijing, la
serie infinita de las transformaciones, lo es dentro de la limitación de la lógica de hexagramas, y excluye la idea de
creación en beneficio de una variación sin principio ni fin. Cuando la modernidad reinvente la idea de creación y la
aplique al arte, llevará a cabo una operación conceptual insospechada para el pensamiento chino. En él, todo invita a
pensar la productividad de cualquier género como transformación. La irrupción que, como novedad genuina, se
desvincule de esas series o inaugure una serie nueva, no será interpretada en ningún caso como expresión de la
humana “chispa de divinidad”; sino una deriva errática, una novedad solo aparente que no comprende la naturaleza
de las cosas. El wen, como todo lo real, se produce por transformación y, concretamente, como variación a partir de
250 los clásicos. El excepcional estatuto de estos textos consiste en ser una fuente inagotable de esa producción y, al
MARZO
mismo tiempo, en fijar sus principios generales.
2014

Volvamos a Sócrates:
Queda por verse la cuestión de si escribir resulta decoroso o indecoroso, en qué circunstancias está bien
hacerlo y en cuáles sería impropio, ¿no es cierto?” (Fedro, 274b)
La filosofía griega, como un efecto de sus vínculos con una cultura oral, censuró a la escritura y cuestionó su
derecho. Pero por ello mismo la independizó desde un comienzo. Al considerarla antinatural, técnica de entre las más
bajas, mímesis “temible” como la pintura, preparó el terreno para que se desenvolviese entre las artes liberales y,
finalmente, entre las bellas artes, acogidas a la prerrogativa de la creatividad. En China, sin embargo, la escritura
revistió siempre una gran estima, sintiéndose desde su origen como expresión de la naturaleza. Pero el mismo
carácter natural que la legitimaba, le impuso una normatividad muy fuerte, dentro de la cual la variación del los
clásicos constituyó el procedimiento de su despliegue correcto. China no formó un valor como el de la creatividad, es
cierto, pero esto solo representa un juicio negativo. Esa inexistencia no puede leerse, sin más, como falta, sino como
el resultado necesario de una diferencia de contexto. En su propio juego, positivamente, explotó otras estrategias. La
variación del wen clásico es una de ellas y, durante siglos, en el seno de una cultura profundamente textual, fundó el
sentido mismo del escribir. Este sentido se enmarca en otro mucho más amplio, el del juego de las transformaciones,
presupuesto del pensar chino cuya determinación última es el Dao. Pero no debemos extendernos sobre el Dao,
porque esta sería una labor de mayor envergadura y porque todos los sabios a los que hemos mencionado
desaconsejan intentarlo.
Referencias Bibliográficas.
• Aristóteles (2005) Retórica (Introducción, traducción y notas de Q. Racionero Carmona), Madrid, Gredos.
• Havelock, Erik A. (1996) La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre la oralidad y la escritura desde la
Antigüedad hasta el presente, Buenos Aires, Paidós.
• Ji, Lu (2010), Prosopoema del arte de la escritura (Edición bilingüe de Pilar González España), Madrid,
Ed. Cátedra.
• Jullien, François,
o (2001), Un sabio no tiene ideas o el otro de la filosofía, Barcelona, Siruela.
o (2008), La urdimbre y la trama, Buenos Aires, Katz Editores.
• Leibniz, G. Wilhelm (2000) Discurso sobre la teología natural de los chinos (Traducción, introducción y
251
notas por Lourdes Rensoli Laliga), Buenos Aires, Biblioteca internacional Martin Heidegger. MARZO
2014
• Wieger, Léon (1964), Chinese Characters, Their Origin, Etimology, History, Classification and
Signification, New York, Paragon book Reprint Corp. and Dover Publications, Inc.
• Platón (2010) Fedro (Introducción, traducción y notas de Armando Poratti), Madrid, Akal.
• Xie, Liu (1995), El corazón de la literatura y el cincelado de los dragones (traducción, introducción y
notas de Alicia Relinque Eleta), Granada, Ed. Comares.
o Sibu Congkan vol. 2058, en “Chinese Text Proyect”: http://ctext.org/library.pl?if=en&res=77660.
252
MARZO
2014

Rafael Blanco Menéndez | Habilidades cognitivas, lenguaje y razonamiento tras accidente cerebrovascular

Habilidades cognitivas,
lenguaje y razonamiento tras

accidente cerebrovascular


Neuropsicólogo Clínico

Abstract
Resumen
Main cognitive abilities, such as language, calculation and
Las habilidades cognitivas superiores, el lenguaje, el cálculo reasoning have been examined in a patient affected by a
y el razonamiento han sido estudiadas en un paciente vascular lesion localized at left parieto-‐‑temporal areas of his
afectado por una lesión vascular de la porción parieto-‐‑ brain. Neuropsychological assessment showed certain
temporal de su hemisferio izquierdo, hallándose, en su deficits at some mental functions. Especially, impairment of
exploración, diversos déficits en estas funciones mentales. En some aspects of semantic and categorial reasoning, verbal
especial, es destacable la afectación de algunos aspectos del and non-‐‑verbal is remarkable. Furthermore, some linguistic
razonamiento categorial y semántico, tanto verbal como no functions (naming, reading, writing) and calculation abilities
verbal, además de determinadas funciones relacionadas con are impaired in some degree. Verbal and non-‐‑verbal
el lenguaje (denominación), tanto hablado como escrito, y propositional reasoning tasks, on the other hand are
con el cálculo. Las tareas de razonamiento proposicional, significantly better preserved than other cognitive abilities.
tanto verbal como no verbal, han resultado Relevance of this case for illustrating the dichotomy between
significativamente menos alteradas que otras actividades certain aspects´ specialization of thought and language and
cognitivas. Desde la hipótesis de la especialización their cerebral localization is discussed, especially those
diferencial de las porciones posteriores y frontales, en related with posterior and frontal components of human
determinados aspectos del pensamiento y el lenguaje, se reasoning.
discute la pertinencia de este caso para ilustrar dicha
dicotomía.
Keywords

Palabras claves Cognition. Thought. Language. Reasoning.
Cognición. Pensamiento. Lenguaje. Razonamiento. Neuropsychology.
Neuropsicología.

253
MARZO
2014

Habilidades cognitivas, lenguaje y razonamiento tras accidente

cerebrovascular
Neuropsicólogo Clínico

INTRODUCCIÓN: Las habilidades cognitivas superiores como el lenguaje, el cálculo o el razonamiento, verbal y
no verbal, han sido generalmente estudiadas en los exámenes clínicos de neurólogos y neuropsicólogos, como parte
de la valoración rápida del estado mental o, más en profundidad, al realizar exploraciones más detalladas de las
funciones neuropsicológico-cognitivas, con fines clínicos o de investigación (Blanco Menéndez y Aguado Balsas,
2002; Peña Casanova y Barraquer Bordás, 1983; Ellis y Young, 1988; Parkin, 1996).
Si bien existe un consenso básico acerca de la posibilidad de afectación de diversas funciones cognitivas,
como el cálculo, la denominación por confrontación visual, la lectura o la escritura, la cuestión relativa a la posible
especialización de determinadas partes del cerebro (tanto a nivel cortical como, incluso, subcortical- véase Blanco
Menéndez, 2012) en los procesos de razonamiento, solución de problemas y pensamiento lógico, en caso de lesión
cerebral, permanece aún sin resolver definitivamente.
Luria (1980), basándose en la distinción que realizara el lingüista Roman Jakobson, en relación con los
trastornos del lenguaje por lesión cerebral (afasias) entre eje sintagmático y eje paradigmático del discurso, propone
que en estos trastornos neuropsicológicos, se puede comprobar una afectación diferencial entre aquellos cuadros por
lesión frontal (con alteraciones en el eje sintagmático) y los cuadros con afectación de la porción posterior de la
corteza (del hemisferio izquierdo), que verían alterados diversos componentes del eje paradigmático del discurso
lingüístico. Luria propone que esta disociación doble se cumple para el dominio del lenguaje, pero no establece una
conexión clara con los trastornos del pensamiento en caso de lesión cerebral o enfermedad psiquiátrica.
Nosotros hemos propuesto, en varias publicaciones (véase, por ejemplo, Blanco Menéndez y Aguado
Balsas, 2002; Blanco Menéndez 2010; Blanco Menéndez y Vera de la Puente, 2011; Blanco Menéndez, 2011) que, si
efectuamos una operación de abstracción desde las estructuras lingüísticas a las estructuras lógicas, y asumimos un
isomorfismo (parcial) entre pensamiento y lenguaje (proponiendo, asimismo, una relación de tipo dialéctico entre
ambas funciones, como ya sostuvo el psicólogo ruso Lev S. Vygotsky, en diversas publicaciones – por ejemplo,
Vygotsky, 1934-), resulta posible el generalizar los hallazgos derivados del estudio de las afasias, al de los trastornos
del razonamiento y el pensamiento lógico. Resulta especialmente importante la caracterización que, desde la Lógica
formal proponen, por ejemplo, Ferrater Mora y Leblanc (1975) o Alfredo Deaño (1999), los cuales defienden que,
efectivamente, existen una serie de partículas o partes del discurso que guardan una conexión con los operadores
fundamentales de ese lenguaje formalizado que es la Lógica. Además, Seiffert (1973) defiende la mencionada 255
operación de abstracción desde el lenguaje a las estructuras lógicas y el epistemólogo suizo Jean Piaget (1923; 1967;
MARZO
2014
1970; Inhelder y Piaget, 1955) propone, en su caso, una primacía de la Lógica y del pensamiento sobre el lenguaje,
Habilidades cognitivas, lenguaje y razonamiento tras accidente cerebrovascular | Rafael Blanco Menéndez
defendiendo la posibilidad de estudiar las estructuras lógicas, características de los diferentes estadios del
pensamiento infantil y adolescente, por métodos verbales tanto como no verbales.
Si tenemos en cuenta la propuesta de Luria y Jakobson para las afasias (doble disociación entre pacientes
lesionados frontales y pacientes lesionados posteriores, en relación con la alteración de los ejes sintagmático y
paradigmático, respectivamente) y la generalizamos al dominio lógico, resulta evidente apreciar la correspondencia
entre las partículas que confieren cohesión sintáctica y gramatical al discurso, con los operadores lógicos
proposicionales, por un lado, mientras que por otro lado, es fácil de ver la correspondencia o isomorfismo entre
aspectos semánticos y categoriales del lenguaje con aquellos aspectos del pensamiento estructurados por medio de la
Lógica de clases.
De este modo, en nuestras publicaciones de 2009 y 2010 (Blanco Menéndez, 2009; 2010) propusimos unas
hipótesis claras acerca de la localización cerebral de las estructuras lógicas más básicas y más fundamentales,
basándonos en nuestras investigaciones precedentes. Además también tuvimos en cuenta consideraciones teóricas
basadas, como ha sido apuntado previamente, en el estudio de las afasias y en determinados aspectos del desarrollo
de la inteligencia infantil y adolescente, además de en consideraciones provenientes del campo de la Neuropsicología
Clínica y de las Neurociencias Cognitivas.
A fin de ilustrar estas consideraciones teóricas, presentamos el caso clínico de un paciente afectado por una
lesión vascular cerebral localizada en su hemisferio cerebral izquierdo, que presenta diversas alteraciones en sus
habilidades cognitivas superiores, lenguaje, cálculo y razonamiento, y que resulta interesante para ilustrar la
dicotomía antes apuntada, entre unos aspectos del pensamiento, ligados a la forma sintáctica, frente a otros
vinculados con el contenido semántico y categorial (que, como veremos, se encuentran significativamente más
afectados).
CASO CLÍNICO: Paciente de 60 años de edad, diestro, casado, con un hijo, Licenciado en Derecho, que sufrió un
accidente vascular cerebral trombótico en su hemisferio cerebral izquierdo, que afectó (según mostraron los estudios
de neuroimagen) al córtex parieto-temporal del paciente. Cuenta, asimismo, con estudios de Sociología, además de
su Licenciatura en Derecho, y hasta su ACV, se expresaba con fluidez y corrección en castellano y en francés.
En cuanto a sus antecedentes personales, era fumador moderado y aquejaba hipercolesterolemia, no
contando con otros antecedentes personales ni familiares de interés en lo relativo a afecciones neurológicas o
psiquiátricas. Su desarrollo cognoscitivo, psicomotriz, lingüístico y emocional fue normal, no habiendo mostrado
dificultades académicas o interpersonales durante su escolarización.
A raíz de su enfermedad, aquejó (en la fase aguda de su trastorno), alteraciones afásicas, acalculia, anomia,
alteraciones en gnosis y denominación digital, así como agrafia, desorientación entre la derecha y la izquierda, así
256 como problemas marcados en repetición de frases. También presentó, al comienzo de su dolencia, pérdida de fuerza
MARZO
y problemas de coordinación motora en miembro superior derecho.
2014
En el momento de ser explorado, el paciente se encuentra bajo tratamiento farmacológico con pravastatina,

clopidogrel, atenolol, venlafaxina y pantoprazol, además de seguir rehabilitación logopédica y neuropsicológica del
lenguaje y de otras funciones neuropsicológicas.
PRUEBAS ADMINISTRADAS:
1. Cuestionario de lateralidad de Humphrey

2. Mini-Examen Cognoscitivo (MEC) de Lobo
3. Test de Vocabulario de Boston (aplicación convencional)
4. Test de Vocabulario de Boston (denominación a partir de definiciones)
5. Protocolo clínico para el examen de las habilidades de cálculo
6. Test de Matrices Progresivas de Raven (Escala General, PM 56)
7. Test de razonamiento lógico de Arenberg (tarea de los “alimentos envenenados”)
8. Protocolo clínico para el examen del razonamiento proposicional no verbal
9. Protocolo clínico para el examen del pensamiento categorial
10. Batería Neuropsicológica de Luria-Christensen (tareas de examen de los procesos intelectuales)
OBSERVACIONES CONDUCTUALES DURANTE LA EXPLORACIÓN
Acude a estudio puntual y aseado, en compañía de su esposa. Se muestra adecuadamente atento y orientado,
colaborando en todo momento en la realización de las tareas de exploración planteadas.
En conversación espontánea, pone de manifiesto una articulación normal, una adecuada comprensión
auditivo-verbal (tanto de órdenes sencillas, como del tema del que se está tratando en la conversación), así como
ausencia de alteraciones en la construcción sintáctica de las frases. Por el contrario, muestra una acusada dificultad
en el acceso a las palabras en conversación espontánea (anomia), que intenta suplir por medio de la emisión de
circunloquios y parafasias (especialmente, fonémicas).
Exploradas clínicamente la denominación y la gnosis digital, exhibe dificultades en estos procesos, así como
en la distinción entre la derecha y la izquierda, referida a su propio cuerpo. También se constata una marcada
alteración en la repetición de frases de más de cuatro palabras. Refiere verbalmente, asimismo, dificultades leves en
el manejo del dinero, mientras que sus habilidades lectoras y de escritura, en el momento presente, se encuentran en
mejores condiciones.
Dice manifestar las mismas dificultades en la producción de nombres comunes y de nombres propios. Las
alteraciones anómicas que presenta, en algunas circunstancias, parecen encontrarse influidas por el efecto de la
categoría semántica del objeto que ha de ser denominado. 257
Por otro lado, no presentó, durante la exploración neuropsicológica, dificultades mnésicas graves, ni MARZO
2014
tampoco en sus mecanismos atencionales, gnósico-perceptivos o práxicos.

Sus procesos intelectuales superiores impresionaron como normales en cuanto a la forma, contenido y
curso, no apreciándose bradipsiquia, ni alteraciones formales del pensamiento o creencias anómalas.
Su estado emocional fue estable y ajustado durante toda la exploración neuropsicológica, mostrándose
empático y con sentido del humor respecto de sus fracasos en algunas de las tareas planteadas.
RESULTADOS DE LAS PRUEBAS
LATERALIDAD CEREBRAL
El paciente resulta ser diestro según el Cuestionario de lateralidad de Humphrey
ORIENTACIÓN Y ATENCIÓN
Mini-Examen Cognoscitivo (MEC) de Lobo
Subtest “Orientación” 10/10
Subtest “Concentración y Cálculo” 8/8
MEMORIA A CORTO PLAZO

Mini Examen Cognoscitivo (MEC) de Lobo
Subtest “Fijación” 3/3
Subtest “Memoria” 1/3
PRAXIS CONSTRUCTIVA GRÁFICA

Mini Examen Cognoscitivo (MEC) de Lobo
Subtest “Lenguaje y Construcción” 1/1
(Realiza la copia del modelo presente en esta prueba correctamente, sin dispraxias aparentes, y con un
control motriz adecuado).
258
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LENGUAJE
a) REPETICIÓN: Obtiene una puntuación de 1/1 en la tarea de repetición de una frase incluida en el
MEC de Lobo (Subtest “Lenguaje y Construcción).
b) DENOMINACIÓN: El paciente consigue denominar 28/60 elementos sin clave en el test de

Vocabulario de Boston (aplicación convencional). Cuando se introducen claves fonológicas como ayuda, denomina
15 ítems adicionales, no resultando eficaz la introducción de claves semánticas (1 ítem adicional). En la versión
modificada de dicho test (denominación a partir de definiciones), consigue una puntuación de 33/60.
c) COMPRENSIÓN: Realiza adecuadamente la orden verbal presente en el MEC de Lobo, consiguiendo

una puntuación de 3/3 en dicha tarea (Subtest “Lenguaje y Construcción”).
d) LECTURA: Realiza correctamente la orden escrita presente en el MEC de Lobo (cerrar los ojos),
obteniendo una puntuación de 1/1 en dicha tarea (Subtest “Lenguaje y Construcción”).
e) ESCRITURA: A requerimiento del examinador, escribe espontáneamente una frases correcta desde el
punto de vista gramatical, con una longitud considerable (10 palabras), y sin alteraciones espaciales, práxicas o
motoras de consideración, puntuando 1/1 en dicha tarea (Subtest “Lenguaje y Construcción” del MEC de Lobo)
CÁLCULO
La ejecución del paciente en el protocolo clínico para el examen de las habilidades de cálculo se resume en
los siguientes hallazgos:
a) Denominación y lectura de números arábigos, correcta
b) Transcodificación arábigo/verbal y verbal/arábigo (oral y escrita), normal
c) Operaciones semánticas de comprensión de la estructura numérica, adecuadas
d) Dictado y copiado de números en notación arábiga y verbal, correctos
e) Operaciones aritméticas básicas (por escrito), normales
f) Errores puntuales en:
- Denominación de signos aritméticos (concretamente, de la raíz cuadrada y del signo de
división)
- Tablas de multiplicar (cálculo mental)
- Operaciones mentales en serie (sustracción sucesiva de sietes) 259
MARZO
2014
RAZONAMIENTO Y PENSAMIENTO LÓGICO

El paciente obtiene una puntuación de 42/60 en el test de Matrices Progresivas de Raven (PM 56, Escala
General), correspondiendo dicho resultado con un eneatipo de 1. Realiza correctamente las tareas del subtest
Relaciones Lógicas de la Batería de Luria-Christensen (tareas consistentes en decir a qué categoría lógica pertenece
un concepto verbal, generar ejemplos de una categoría semántica concreta y expresar juicios de relación entre las
partes y el todo, y viceversa). Además, realiza correctamente (puntuación 19/20) la tarea consistente en expresar el
concepto opuesto en significado a uno presentado (también incluida en dicha batería), mientras que fracasa
parcialmente en la tarea Inteligencia Categorial de la Batería de Luria-Christensen, obteniendo en dicho subtest una
puntuación de 14/21.
En cuanto al test de razonamiento lógico de Arenberg (tarea de los “alimentos envenenados”), consigue una
puntuación de 13/14, considerándose normales dichos resultados.
Por otro lado, realiza las tareas incluidas en el Protocolo clínico para el examen del razonamiento
proposicional no verbal de manera variable, obteniendo una puntuación de 30 elementos correctos sobre 40,
mostrando diversas dificultades en la comprensión de determinadas nociones de lógica proposicional en imágenes
(aspectos relacionados con el uso de los operadores lógicos proposicionales o functores en formato no verbal).
También presenta dificultades en la realización de las tareas correspondientes al Protocolo clínico para el
examen del pensamiento categorial (que incluye elementos que exigen encontrar la semejanza existente entre dos
conceptos verbales), realizando correctamente 20 elementos sobre un total de 27.
CAPACIDAD COGNOSCITIVA GLOBAL

Obtiene una puntuación total de 33/35 en el Mini-Examen Cognoscitivo (MEC) de Lobo,
correspondiéndose dicho resultado con un nivel de eficiencia cognoscitiva normal.
DISCUSIÓN
En resumen, los resultados obtenidos por nuestro paciente en la batería neuropsicológica administrada,
ponen de manifiesto diversos aspectos deficitarios en su funcionamiento cognoscitivo, junto a otros perfectamente
conservados o en mejores condiciones. Así, se han observado deficiencias significativas en memoria de trabajo
(working-memory), repetición de oraciones, denominación por confrontación visual, denominación a partir de
definiciones, denominación de signos aritméticos concretos, así como también en algunos procesos de razonamiento
lógico (Raven).
Sin embargo, sus capacidades articulatorias, de comprensión auditivo-verbal, aritméticas, de lecto-escritura
260 y práxicas, se encuentran, en general, en mejores condiciones, lo cual apunta hacia una mejoría de sus funciones
MARZO
cognoscitivas generales, con respecto a los déficits presentados en la fase aguda de su trastorno.
2014
Dicho patrón de resultados se corresponde, a nivel neuroanatómico cerebral, con los hallazgos presentes en

los estudios de neuroimagen practicados, siendo perfectamente congruente con la semiología neuropsicológica
esperada tras una lesión de dichas características. En concreto, tras una lesión con las características constatadas en
este paciente, cabría esperar una mayor alteración, en sus procesos de razonamiento lógico, en aquellas tareas que
implicasen estructuras de lógica de clases y pensamiento categorial (que se encuentran representadas, en este estudio,
por el test de Raven, por el subtest Inteligencia Categorial de la Batería Neuropsicológica de Luria-Christensen y por
los elementos del protocolo de examen del pensamiento categorial). La circunstancia de que se encuentren en
mejores condiciones las funciones que implican los operadores proposicionales y el pensamiento hipotético-
deductivo, indican que las hipótesis planteadas pueden ser, razonablemente correctas. No obstante, nuestro paciente
también ha fallado en algunos elementos del test de razonamiento proposicional no verbal, indicando que esta tarea
cognitiva puede implicar otras capacidades que se encuentran alteradas debido a la naturaleza no selectiva de la
lesión que sustenta nuestro paciente. A pesar de lo anterior, la circunstancia de que éste haya rendido normalmente
en el test de los “alimentos envenenados” (test de Arenberg), indica que, efectivamente, se ha verificado, de forma
general, la suposición de que, en este tipo de lesiones, se espera una mayor alteración de los componentes
categoriales y semánticos del lenguaje y del pensamiento, que de los proposicionales, que se encuentran, como
hemos visto, en mejores condiciones. No obstante, no hay que perder de vista, por un lado, el hecho de que las
lesiones cerebrales en humanos raramente son tan selectivas como en la experimentación animal, lo cual impide,
generalmente, obtener en los exámenes neuropsicológico-clínicos, déficits puros en tal o cual función mental o
módulo cognitivo. Por otro lado, no debemos nunca olvidar que, más allá de la posible modularidad de las funciones
mentales en el cerebro humano, éste trabaja como un todo (Barraquer Bordás, 1963) y funciona coordinadamente, de
forma conjunta con el resto del Sistema Nervioso y del Organismo, obedeciendo a los principios de la
autorregulación, el equilibrio, la homeostasis fisiológica y conductual, y la adaptación al medio.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Barraquer Bordás, Ll. (1963): Neurología Fundamental. Barcelona: Toray.

2. Blanco Menéndez, R. (2009): El pensamiento lógico desde la perspectiva de las neurociencias cognitivas. Tesis
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3. Blanco Menéndez, R. (2010): El pensamiento lógico desde la perspectiva de las neurociencias cognitivas. Oviedo:
Ediciones Eikasia.
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5. Blanco Menéndez, R. (2012): “Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos” Publicado en
Eikasia. Revista de Filosofía (Edición digital), nº 44, mayo de 2012, páginas 45-58; ISSN: 1885-5679. 261
6. Blanco Menéndez, R. y Aguado Balsas, A. Mª (2002):“Procesos de pensamiento lógico en un caso de lesión MARZO
2014
vascular cerebral”. Publicado en Revista de Neurología, 2002; 34 (11): 1048-1052.

7. Blanco Menéndez, R. y Vera de la Puente, E. (2011): “Una disociación doble en procesos de pensamiento lógico”
Publicado en Eikasia. Revista de Filosofía (Edición digital), nº 36, enero de 2011, páginas 397-409; ISSN: 1885-
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8. Deaño, A. (1999): Introducción a la Lógica Formal. Madrid: Alianza Editorial.
9. Ellis, A. y Young, A. (1988): Human cognitive neuropsychology. Hove: Lawrence Erlbaum Associates.
10. Ferrater Mora y Leblanc, H. (1962): Lógica matemática. México: Fondo de Cultura Económica (2ª Edición,
1975).
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Universitaires de France. Traducción española de Mª Teresa Cevasco: De la lógica del niño a la lógica del
adolescente. Barcelona: Paidós, 1985.
12. Luria, A. R. (1980): Osnovnie problemi neirolingvistiki. Moscú: Ediciones de la Universidad de Moscú.
Traducción española de J. Peña Casanova: Fundamentos de Neurolingüística. Barcelona: Toray-Masson.
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A. Medina, M. Belinchón y J. A. Ruiz Vargas: Exploraciones en Neuropsicología Cognitiva. Madrid: Editorial
Médica Panamericana, 1999.
14. Peña Casanova, J. y Barraquer Bordás, Ll. (1983): Neuropsicología. Barcelona: Toray-Masson.
15. Piaget, J. (1923): Le langage et la pensée chez lénfant. París : Delachaux et Niestlé (10ª Ed., 1989).
16. Piaget, J. (1967): La psychologie de líntelligence. París : Librairie Armand Collin. Traducción española de Juan
Carlos Foix : La Psicología de la inteligencia. Barcelona: Crítica, 1983.
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Pensamiento y lenguaje. Barcelona: Paidós, 1995.
262
MARZO
2014

Coralia Juana Pérez Maya - Rosa Elena Durán González | La producción colectiva del conocimiento de los académicos en la Universidad Autónoma del
Estado de Hidalgo: debates y perspectivas en torno a la institucionalización.
La producción colectiva del conocimiento de los académicos en la

Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo: debates y perspectivas
en torno a la institucionalización.
Dr. Coralia Juana Pérez Maya, Dr. Rosa Elena Durán González.
Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo (México)
1. Producción de conocimiento y su institucionalización
Las instituciones son fundamentales para la organización de las sociedades humanas, éstas cubren ámbitos como lo
económico, social, político y cultural; y son un mecanismo a través del cual los seres humanos sistematizan y regulan
ciertas actividades cotidianas, North (1990) Señala que “son las reglas del juego en una sociedad o, más formalmente,
los constreñimientos u obligaciones creados por los humanos que le dan forma a la interacción humana (1990:03), En
consecuencia dichas instituciones al ser creadas por los humanos, tienen la capacidad de cambiar de acuerdo a las
necesidades que en ese momento se reflejan en el ámbito cotidiano y cultural, “el cambio institucional delinea la
forma en la que la sociedad evoluciona en el tiempo y es, al a vez, la clave para entender el cambio histórico” (North
1990:03).
Por otra parte Immergut (2011) menciona que la institución puede variar en su significado de acuerdo a su dimensión
formal; señalando que los hábitos, costumbres códigos sociales (como puntos informales) para poder ser entendidos,
interactuados y adaptados por un sociedad deben de tener una representación colectiva para poder ser entendida “En la
medida en que es adoptada por un número cada vez mayor de personas, y llega a ser colectivamente vinculantes,
finalmente se considera como una institución. Este movimiento desde lo informal a lo formal se denomina
institucionalización" (2011:01).
La institucionalización entonces se entiende como la oficialización de dicha representación colectiva, la permanencia

de la misma y la necesidad de la sociedad de perpetuarla con determiandas caracteristicas son fundamentales para
normarla y aprobarla; “las instituciones perduran contra las reacciones del individualismo metodológico,
determinismo tecnológico, modelos de conducta que destacan el flujo de acciones individuales y de elección”
(Clemens, Cook 1999:441).
La producción del conocimiento, como una actividad acádemica, puede asumirse como un proceso social, ya que en
su mayoria dicha producción esta sujeta a la influencia de las relaciones sociales (ya que la perspectiva del 263
investugador es fundamental), y como tal con la práctica se conforma como una institución. La perspectiva
MARZO
2014
institucional es primordial para organizar dicha producción la cual es necesaria para desarrollar nuevos conocimientos

La producción colectiva del conocimiento de los académicos en la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo: debates y perspectivas en torno a la
institucionalización | Coralia Juana Pérez Maya - Rosa Elena Durán González
que fortalezcan la académia.
Educación superior, producción de conocimiento e intitucionalización
En México la educación superior creció vertiginosamente a partir de los años 60’s al incrementarse la matrícula de
estudiantes al año 2000 en promedio del 82.4 por década. Por consiguiente, la apertura de Instituciones de Educación
Superior, ascendió a 1000 en esas cuatro décadas así como el número de profesores creció de 10 mil a un poco mas de
208 mil en el año 2000, lo cual indica que se generaron aproximadamente 6,600 puestos de profesor al año (PROMEP
2006). En este proceso de expansión, los profesores con doctorado adscritos a las universidades era poco menos del
10%; la cifra aumento a 32% con los profesores que contaban con una especialidad o maestría; es decir, más de la mitad
de los profesores contaba con el nivel de licenciatura, lo que en términos de generación y aplicación del conocimiento,
no era productivo.
Atendiendo a esta problemática y previo diagnóstico realizado por la Secretaría de Educación Pública (SEP), la
Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior (ANUIES) y el Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología CONACyT, se institucionalizó en la década de los 90s el Programa para el Mejoramiento al
Profesorado PROMEP1. “La preparación de los académicos ha sido una creciente preocupación del gobierno federal en
los noventas. En adición a programa de becas del CONACyT, surgió SUPERA y, posteriormente él PROMEP” (De
Vries, Álvarez 1998:165).
Desde su creación el programa perseguía habilitar a los Profesores de Tiempo Completo con el perfil de estudios de
Posgrado, principalmente de doctorado, promover actividades de investigación-docencia y fomentar la creación y
desarrollo de Cuerpos Académicos con el fin de elevar y garantizar la calidad de la educación Superior, si bien esta
planteado que el programa fortalecerá la calidad de la educación superior, De Vries y Álvarez (1998) señalan que la
diversidad de actividades que emana de la academia son un elemento clave que generalmente no parecen compatibles
con las propuestas del programa y “pueden causar efectos perversos en el mundo de la educación superior” (1998:166)2
El surgimiento de PROMEP como institución legitimadora, finalmente estaba respondiendo a un orden superior e
1
De acuerdo a la página oficial “el Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP) está dirigido a elevar permanentemente el nivel de
habilitación del profesorado, con base en los perfiles adecuados para cada subsistema de educación superior. Se busca que al impulsar la
superación permanente en los procesos de formación, dedicación y desempeño de los cuerpos académicos de las instituciones, se eleve la calidad
de la educación superior· (http://promep.sep.gob.mx/)
264 2
“A pesar de sus rasgos positivos, los problemas son múltiples. Por un lado, las cifras empleadas por el PROMEP difieren sustancialmente de las
reportadas por la ANUIES en sus anuarios estadísticos y es muy difícil saber cuáles se aproximan más a la realidad. Esto tiene fuertes
implicaciones sobre las metas establecidas pues compromete seriamente las posibilidades de alcanzarlas. Además, el PROMEP parte de un gran
MARZO
2014 desconocimiento de diversos fenómenos del mercado académico y asume premisas sin fundamento. Todo esto se traduce en metas ambiciosas y
poco realistas.” (De Vries, Álvarez 1998:171)

instauró la mejora en el desempeño de los profesores de tiempo completo. Actualmente estas políticas promueven y
otorgan dos reconocimientos institucionales y los profesores procuran cumplir con los lineamientos para hacerse
acreedores a ellos como un requisito y presión institucional: Uno es el reconocimiento a “El Perfil Deseable PROMEP”;
para aquellos profesores que cumplen con eficacia y calidad las funciones de docencia, generación y aplicación de
conocimiento así como tutorías a estudiantes y actividades de gestión académica. y el segundo reconocimiento a
“Cuerpos Académicos” integrados por profesores de tiempo completo que se agrupan en Líneas de Generación y
Aplicación de Conocimiento desde su área de conocimiento institucionalizada. Esta lógica ha generado un crecimiento
en la filiación de 19 universidades en el año 1997 a 40 universidades públicas en el mismo año. en el sistema de
progresiva racionalización de crecimiento y filiación de universidades que asumían el desarrollo de los cuerpos
Académicos. De 19 universidades en 1997, pasaron a 40 universidades públicas estatales. Actualmente están afiliadas y
es evidente que en ellas se desarrollan intensamente actividades de investigación y docencia a cargo de los profesores
de tiempo completo.
Las estrategias a favor de la investigación son prescritas al interior de los cuerpos académicos, mismos que se clasifican
en el estatus de “Grupo de Investigación”, “Cuerpo Académico en Consolidación” y el máximo nivel de “Cuerpo
Académico Consolidado”. En esta lógica, el trabajo colectivo es prioridad para PROMEP ya que constituye una
plataforma sólida para la consolidación de las Universidades en la producción, generación y aplicación de
Conocimiento. Actualmente la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo cuenta con el 54% de Cuerpos
Académicos Consolidados, el 31% en consolidación y el 14% en formación. De los C.A. consolidados, el 65%
corresponde Ciencias Básicas e Ingenierías y el 19% a Ciencias Sociales, el restante 16% se distribuye en Cuerpos
Académicos consolidadas de Salud, Artes y Ciencias Económico Administrativas.
Otro organismo que instituye instituye la investigación a nivel nacional es el Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología. CONACyT, promueve, difunde, y apoya con recursos federales la investigación a través de convocatorias
específicas por las áreas de conocimiento para investigación básica y aplicada, este ejercicio de controles hacia la
racionalización significa un control difícil de reconocer porque diluye sutilmente el carácter explotador y opresor al
definir, cuanto recurso se invierte en qué áreas de conocimiento sin que por ello desaparezca el dominio político
(Habermas: 1986). También CONACyT asume la formación de nuevos científicos a mediante la incorporación de
Programas de Posgrado al Padrón Nacional de Posgrados de Calidad el cual determina los indicadores a cumplir para
permanecer en la lógica institucionalizada quien además son reconocimientos socialmente valorados por toda la
sociedad.
Los profesores que se adscriben a la dinámica de investigación de CONACyT deben desarrollar investigación y
265
producción académica individual para ser evaluada por este organismo, mismo que asigna estímulos económicos MARZO
2014
significativos así como un valor simbólico de prestigio académico cuando un Profesor Investigador con grado de doctor
se incorpora al Sistema Nacional de Investigadores y se mantenga en el estatus de Nivel 1, II, III ó Emérito. En esta
lógica, los profesores investigadores, se ven en la disyuntiva de desarrollar investigación individual para lograr los
estímulos simbólicos y económicos de CONACyT o por el trabajo colectivo que privilegia PROMEP para fortalecer los
Cuerpos Académicos como requisito institucional. Ante este panorama deberán también equilibrar y distribuir su
tiempo para desarrollar las actividades que demanda PROMEP que son la docencia, la tutoría y gestión académica e
implica una carga excesiva en actividades y en tensión por realizarlas.
Los enfoques analíticos afirman que para desarrollar investigación es necesario separarla de la docencia, al respecto,
los reglamentos institucionales consideran asignar un porcentaje de tiempo mayor para la investigación, sin embargo
para el caso de los PTC de la UAEH la excesiva carga de ésta última, sumada a las actividades de tutoría y gestión
agobian la carga de trabajo de los Profesores y que va en detrimento de la investigación y fuertes tensiones hacia el
trabajo individual y colectivo y la distribución de la carga equilibrada de docencia- investigación.
Al revisar los lineamientos normativos del Reglamento de Investigación de la UAEH éstos promueven un equilibrio
entre la investigación y las demás funciones universitarias. De la jornada laboral se deberá dedicar en un 80% a la
investigación y el 10% de tiempo a la docencia y el resto a necesidades institucionales. Al respecto, encontramos serias
limitantes en las descargas académicas de los Profesores, algunos desarrollan docencia en tres o cuatro programas
educativos desde licenciatura, especialidad, maestría y doctorado. Al respecto Weiss 2002 señala que la realización y
planeación de la investigación se realiza el forma tangente a lo planeado y sin seguimiento institucional con el tiempo
robado a otras actividades programadas o al tiempo de vida privada. Al respecto, los profesores investigadores de la
UAEH afirman que existe un desequilibrio en la asignación de carga académica privilegiando la docencia sobre la
investigación.
“Nos empiezan a cargar porque independientemente de las horas frente a

grupo, tanto en licenciatura como posgrado…este… la parte de los proyectos
nos dejan hasta el último” (1:22. AGCA)
Por otro lado, la cotidianeidad institucional está al servicio de la inmediatez para ofrecer y obtener resultados prácticos,
centrados en fines inmediatos para solventar las exigencias institucionales a corto plazo, lo que implica un peligroso
juego de simulación que va en detrimento de la calidad de los procesos tanto de la docencia, la tutoría y de la propia
investigación.
266
MARZO
2014

“Realizamos muchas gestiones administrativas que tenemos a nuestro cargo y

nos lo han dicho a veces, lo último es la investigación”
Si bien pertenecer a un Cuerpo Académico Consolidado y tener perfil deseable PROMEP es un reconocimiento a las
tareas de investigación docencia y gestión tutoría tiene ventajas de obtener recursos para financiamiento de proyectos o
publicaciones con recursos federales o los recursos concursables que ofrece CONACyT para realizar investigación
básica o aplicada y que tiene desde la racionalidad instrumental, mayor prestigio y valor simbólico.
Las tensiones surgen cuando las Universidades no generan las condiciones de tiempo y espacio para desarrollar el
trabajo colectivo en la lógica de los Cuerpos Académicos pero también existe un desentendimiento al trabajo individual
que deben realizar los profesores para pertenecer al Sistema Nacional de Investigadores quienes una vez que lo logran
pasan a formar parte de la élite académica reconocida y socialmente valorada por la Institución también tiene el
reconocimiento entre sus pares y demás las Instituciones, es un valor simbólico académico pero en realidad estos logros
de los académicos y creciente productividad que las instituciones apelan, es el resultado de la de privatización del
tiempo libre y de su calidad de vida tanto personal como familiar así como vivir las tensiones por la diversificación de
actividades en la jornada estipulada de 8 horas diarias con el estrés que esto genera.
“Me tienen que canalizar como mujer desesperada, pienso que la

investigación la tenemos que hacer muchas veces en mi caso fuera del tiempo
del trabajo… por el querer aspirar y tener derecho a la beca del estímulo nos
hace trabajar por fuera, en mi caso hasta treinta horas, he contabilizado 30
horas fuera del horario solamente el fin de semana para poder cumplir con la
universidad” (1:135 AGCA)
Aunado a la complejidad de actividades traslapadas entre la gestión y la docencia, encontramos que un proyecto
absorbe la mayor parte del tiempo porque contempla previo al mismo la búsqueda de financiamiento a través de
organismos nacionales o internacionales mediante convocatoria, la planeación, búsqueda y lectura de fuentes
bibliográficas, el trabajo de campo, redacción difusión y gran parte de la gestión o trámites administrativos
necesarios para llevar a cabo cada etapa o proceso, necesariamente estas actividades no son lineales, sino se
caracterizan en un vaivén de avances y retrocesos en tiempo invertido y tiempo perdido que solo cobra valor por el
investigador que invierte de 30 a 35 horas a la semana a esto se suman los espacios para el desarrollo de todas las
actividades mencionadas no adecuados ni suficientes para el desarrollo de la investigación. Algunos profesores
comparten un pequeño espacio para contener el inmobiliario, equipo, bibliografía que no permite llevar a cabo
267
asesorías o tutorías a los estudiantes. MARZO
2014
Otra problemática es que los espacios asignados a los profesores no favorecen el trabajo colaborativo, por lo que se
desarrollan estrategias para realizar estas reuniones en otros espacios fuera del horario de trabajo y de manera
informal.
”Algunos colegas, antes de que sea la jornada, nos reunimos y dices… no es

posible de que las estructuras otra vez administrativas y normativas de esta
universidad que están promoviendo el trabajo colaborativo entre cuerpos
académicos no generen las condiciones para que sus propios cuerpos
académicos de su universidad estén trabajando, porque de esa manera hay
que justificar”
2. Dinámica racional instrumental versus dinámica descentralizada
Un mecanismo que las Universidades Públicas realizan para asegurar que puedan lograr sus objetivos y metas
planteadas es garantizar la asignación de recursos tanto Federales como Estatales, de esta manera, articulan sus
acciones en coordinación con los programas Institucionales y Planes de Desarrollo Político y a su vez inmersas en un
orden global.
Esta lógica responde a modelo de racionalidad instrumental en el cual se prioriza cumplir con los indicadores
determinados por las jerarquías. Lo anterior implica una dinámica rígida que descarta los procesos dinámicos y
democráticos necesarios para la creatividad de los sujetos, así como las condiciones que puedan favorecer una
comunicación entre las redes de conocimiento. Sin embargo, las prácticas que se desarrollan en la realidad al interior
de las Instituciones responde a una lógica burocrática y administrativa centrada en los fines, un anquilosamiento de
los procesos ante los múltiples procedimientos y trámites para el desarrollo de la investigación. La planeación que
los sujetos realizan se tiene que adecuar a los estándares o rubros definidos y requeridos por las instancias
administrativas. Los profesores siguen lógicas de llenado de formatos en línea al inicio del año como requisito de
planeación y al final del mismo como informe.
El sistema en línea demanda un llenado en tiempo y forma que muchas veces no corresponde a la realidad o
planeación de los investigadores ya que muchas acciones dependen de la gestión, redes y asignación de los recursos
con los que se cuente. Al no tener la certeza de contar con las condiciones favorables, muchas veces esta planeación
resulta irreal y alejada de un proceso de planeación estratégica que priorice democráticamente con todas las
268 instancias, las acciones académicas en favor de la investigación y de la docencia y una planeación que oriente las
MARZO
2014 acciones y articule el aparato administrativo en favor de la actividad académica. Es decir, planes reales, viables.

(Sojo:2006).
“mi plan de trabajo nunca es lo que yo hago, debo poner lo que el reporte
dice, después yo hago lo que debo hacer y reporto lo que yo hice pero eso si
lo pongo” ”(EGF2).
En este proceso es requisito generar la “evidencia” que existe un plan de trabajo. Mostrar actividades de la
planeación aunque los resultados sean inconsistentes con lo programado, es decir, el plan de trabajo es un trámite
administrativo como lo es muchas veces el plan de trabajo para el Cuerpo Académico ya que es una exigencia y
requisito la entrega de documentos para legitimar el trabajo. Esto convierte gran parte del tiempo en planeación de
actividades, objetivos para cumplir orientados con la normativa en tiempo perdido o planeación que se confina al
cajón de escritorio y solo útil para justificar administrativamente el trabajo.
Ante esta dinámica, los profesores desarrollan habilidades de empatar indicadores solicitados con estrategias
propuestas o actividades desarrolladas en un ajuste artificial con el riesgo de caer en simulación, desafortunadamente
esto sucede por la falta de flexibilidad, condiciones favorables y acompañamiento para que las actividades de
investigación puedan realizarse sin contratiempos, el escenario ideal plantearía que se proporcionaran las
condiciones de tiempo, espacio y apoyos para el equipo y la interdisciplinariedad, necesaria para la innovación y
generación de conocimiento de frontera.
“hay cosas que hacemos y la investigación que hacemos es totalmente

superficial, es con el hecho de querer cumplir” ”(EGF2).
En esta dinámica existe un distanciamiento grande entre las autoridades administrativas y los profesores de tiempo
completo dedicados a la investigación-docencia, tutoría-gestión. Claramente los fines que persiguen las autoridades
administrativas responden a la racionalidad institucional de forma lineal y fragmentada y los fines y medios que
demandan los investigadores para cumplir con las exigencias de las Instituciones y que se diversifican en un
sinnúmero de actividades que se traslapan unas con otras no son del total conocimiento en toda su complejidad por
parte de las autoridades administrativas. Esta distancia se objetiva claramente en la relación del “ellos” y “nosotros”
que desfavorece la producción de conocimiento.
“Nos la pasamos haciendo informes, no la pasamos llenado formatos, parece

que en temporada que no damos clases “ellos” piensan que no hacemos nada”
269
”(EGF2). MARZO
2014
Los canales de comunicación en el proceso de las actividades toman una vía administrativa y vertical y genera una
relación asimétrica entre administrativos y académicos así como un clima de desconfianza. Ambos grupos se
muestran desconfiados, la autoridad moral e intelectual que debería prevalecer se ve afectada porque se anteponen
las políticas prescritas y una ruptura en el canal de comunicación que genera una gran distancia y desconocimiento
de ambos procesos. Queda sujeto a un análisis a profundidad el modo de operación de los sistemas político
administrativos que desde el enfoque estructural instrumental implica una lógica de consecuencia, enfocado en fines
que están definidos exógenamente formulados por la políticas y las propias estructuras formales y que imponen
limitaciones a las elecciones de acción individuales. (Lynn,L: 2010).
Dinámica descentralizada y flexible
En la lógica de la estructura institucionalizada, emergen como pequeñas vetas en contracorriente, procesos difusos y
al mismo tiempo claros con dinámicas espontáneas entre los sujetos. A estas prácticas las denominaremos
desintitucionalizadas (COMIE: 2002) o prácticas descentralizadas. Se desarrollan en un clima informal y de mayor
flexibilidad e interacción entre los sujetos, relativamente distantes a lo prescrito por la institución y con decisiones
delegadas a los niveles más inferiores y en espacios informales. Como ejemplo podemos identificar a la reunión
impredecible de grupo de pares en el pasillo, el encuentro en una reunión institucional o evento académico, selección
de espacios donde se pueden conciliar y organizar actividades académicas o solicitar la colaboración de algún colega
en proyectos de investigación o encontrar afinidades en temáticas.
Esta sensación de libertad, de autonomía y autogestión es necesaria y da un respiro para administrar los recursos
disponibles y potencialidades de cada integrante del cuerpo académico. Se convoca a aquellos con los que puedan
tener afinidad, cuenta mucho los intereses, pero más la actitud hacia la investigación o a la docencia. Se agrupan
aquellos profesores que prefieren mayor actividad de docencia entre sí o aquellos que buscan la investigación intensa
y que se inscriben dentro de un cuerpo académico consolidado.
La actitud del líder del Cuerpo Académico es importante para el ritmo de trabajo de los integrantes. Hay Cuerpos
Académicos desarticulados donde los integrantes se conducen individualmente, en otros el líder asume actitud de
motivador, incluyente a realizar acciones académicas. El liderazgo académico es detonante de comportamientos
autogestores en otros integrantes, es decir, cada individuo aporta su experiencia y habilidad operativa en las
estrategias de construcción del conocimiento para el trabajo al interior del Cuerpo Académico con una dinámica
horizontal y objetivos en común, es decir la interacción lateral de los sujetos predomina sobre la vertical y busca la
270 vinculación de los integrantes con otras redes académicas apoyándose en su capital social.
MARZO
2014

“nosotros tenemos realmente… -yo siento que es un privilegio- porque

nuestra líder del cuerpo académico realmente es una persona con una
capacidad de gestión increíble, desde hace años ha logrado mantener redes a
nivel internacional en Cuba y en España y eso permite que alumnos y
maestros permanentemente estén viajando y vinculándose” ”(EGF2).
“Cada uno tiene sus cosas, es casi como que esto es nuestro líder, pero vamos
a organizar un evento donde obviamente ella no va a hacerlo, ella va a poner
a otra persona que va a ser el encargado y todo el resto por buena amistad
dentro del cuerpo va a apoyar lo que –(entrevista grupo focal 2) ”(EGF2).
Al analizar ambas dinámicas podemos comprender cómo los Cuerpos Académicos pueden emerger, crecer, producir y
conciliar las tensiones entre las exigencias administrativas y las demandas en producción de conocimiento y el trabajo
colectivo y podemos encontrar una argumentación al crecimiento de los cuerpos y a la producción del conocimiento.
3. Limitantes: tiempo y exceso de carga
Tiempo
Todas nuestras actividades diarias están regidas por el tiempo que asignamos a ellas, si tenemos muchas actividades
que hacer en un tiempo corto por más que hagamos todo rápido, nuestra percepción del tiempo es que no alcanza con
respecto al tiempo de otra persona. La sensación de que el tiempo corre más rápido tiene una carga subjetiva entre
unas personas y otras, aunque la medida del tiempo sea igual para todos. El tiempo desde la física clásica con los
argumentos de Newton es lineal y absoluto y nos desplaza a velocidades menores de la luz; ha funcionado hasta la
época actual para explicar la vida cotidiana de los seres humanos, estas leyes constituyen “una teoría efectiva que
describe con gran precisión cómo se comportan las estructuras compuestas que constituyen nuestro mundo
cotidiano” (Hawking 2011).
Einstein rompe con esta teoría cuando descubre que a mayor velocidad, el tiempo disminuye, y esto se comprueba a
velocidades cercanas a la luz. El ejemplo de los Gemelos de Einstein ilustra este concepto, suponiendo que un
gemelo viaje enuna nave espacial a la velocidad de la luz hacia el espacio y el otro hermano se queda en la tierra;
cuando el viajero espacial regresa a la tierra con la sensación que han pasado dos años, encontrará a su hermano
gemelo envejecido. Porque la velocidad alcanzada acorta el tiempo-espacio.
271
También en la física cuántica se ha demostrado que el tiempo es relativo e incluso se ha propuesto que en la historia MARZO
2014
del universo el pasado y el futuro son indefinidos y solo existen como un espectro de posibilidades, es decir, el
universo no tiene un solo pasado y al observarlo, se pueden alterar esos pasados. Esto solo sucede a niveles
cuánticos, en partículas más pequeñas que un átomo.
Pero el concepto que nos avoca en este trabajo es el constructo social en el cual permea la subjetividad de los sujetos,
grupos o culturas así como también se ha construido desde diferentes disciplinas como la historia, filosofía y
sociología. Es el enfoque sociológico que nos interesa para nuestros fines lo sustentaremos desde la teoría social con
una fuerte relación con la filosofía. Los planteamientos de Giddens emergen de Heiddenger, (García: 2007). Para
ejemplificar la corriente estructuralista sustentaría el concepto de tiempo desde la funcionalidad de las Instituciones,
la cual desconoce los procesos sociales de los sujetos, al respecto, Levi Strauss afirma que el tiempo para esta
corriente es “algo externo de los individuos que aparece para limitarlos” (Giddens: 1979). Para Giddens una teoría
social debe compaginar a los sujetos con su dinámica cotidiana cargada de intencionalidad y constante cambio y
renovación con los planteamientos estructurales que implican aspectos de orden enfocado a fines y medios.
Así encontramos que en las Universidades la percepción del tiempo es diferente para los administrativos y para los
profesores de tiempo completo, asimismo es diferente la percepción del tiempo entre hombres y mujeres de cada
grupo.
Es por ello que retomaremos dos categorías para el estudio del tiempo en la producción de conocimiento, el tiempo
técnico instrumental y el tiempo fenomenológico así como las percepciones que tienen los sujetos que pertenecen a
la estructura administrativa y a la estructura académica. El cómo distribuye su tiempo, en qué lo ocupan, puede llevar
a profundas incomprensiones entre ellos.
Para el grupo de administrativos, el tiempo tiene una relación de un marco mono crónico (Hargreaves:2005) en cual
dedican todas sus fuerzas a despachar como pueden asuntos dentro de ellos. En realidad, quienes tienen el control
administrativo en un marco temporal mono crónico, tratan de ejercer un control elevado de la distribución temporal
de los programas para lograr que el trabajo de la institución se realice satisfactoriamente. El control administrativo
ejercido a los profesores radica acciones de registro o checado de 8 horas inflexible ante justificaciones y retardos.
Las sanciones son económicas. Esto ha generado descontento porque las actividades realizadas por los investigadores
rebasan el horario de 8 horas en contra turno se organizan las horas de docencia. También el desarrollar trabajo de
investigación implica gestionar las solicitudes para asistir a trabajo de campo y búsqueda de fuentes bibliográficas en
otras instituciones. El tiempo mono crónico es característico de las grandes organizaciones burocráticas y tienden a
272 la rigidez. Se muestran insensibles al las relaciones interpersonales que en ellas se relacionan y al contexto. En esta
MARZO
2014 concepción del tiempo se generan muchas inequidades respecto al trabajo realizado por los profesores que se

extiende a más horas. (Hargreaves: 2005)
Los investigadores tienen internalizado que debe y quiere desarrollar investigación la tienen perfectamente asumida a
cualquier nivel y que la gestión es una carga administrativa que “les toca”, asumen que deben realizar docencia y
atender a los estudiantes tutores o dirigir trabajos de tesis. A las actividades en las cuales se realizan varias cosas a la
vez y se tienen que realizar transacciones con personas, se denomina marco temporal policrómico
(Hargreaves:2005). En este marco los sujetos tienen una elevada sensibilidad al contexto y privilegian las
interacciones. En este marco los profesores investigadores requieren de espacios para reflexionar y evaluar cada
tarea en el cual las personas y relaciones están presentes.
Por lo anterior, el tiempo subjetivo o fenomenológico, varía según las ocupaciones y preocupaciones para cada
profesor, en el contexto de producción de conocimiento se genera una presión, ansiedad y frustración hacia la falta
de tiempo, porque se requiere de un proceso más lento, por tanto es invertir mayor tiempo fuera del horario de
trabajo, tiempo robado a la vida privada.
Uno de los problemas es que mi me faltan horas, siempre. Me faltan horas

porque si realmente pusiera lo que estoy trabajando pues llegaría fácil a las
cincuenta horas porque las cuarenta no son suficientes” (1:103, AGCA)
En el tiempo policrómico de los profesores, los objetos cobran una nueva dimensión, son valorados por el tiempo
invertido en ellos, son objetos temporales en el sentido de que la planeación de un proyecto de investigación implica
una gran inversión de tiempo que rebasa el tiempo de la jornada laboral definida por la institución. Existe un gran
periodo de tiempo que se invierte en la búsqueda de fuentes bibliográficas, datos empíricos, consulta de otras fuentes
así como la lectura y sistematización de los mismos. Para esta tarea es necesario apropiarse y reordenar
cognitivamente la información para pasar al proceso de creación e innovación y propuesta del proyecto. “ El objeto
se constituye como en un continuo de actos es recuerdo, percepción y expectativa (pasado, presente y futuro) para
generar un objeto temporal. Es decir, Heidegger en una propuesta más compleja y que intenta ir mas alla de la
fenomenología de la conciencia, retoma el presente pasado y el futuro “siendo” es decir, en un “gerundio” o
continuum imparable. (García: 2007).
La relación entre el tiempo y la investigación es que podemos ver mediante el prisma del tiempo como los profesores
273
investigadores construyen la naturaleza de su trabajo a la vez que se ven limitados por él. El tiempo es un elemento MARZO
2014
muy importante en la estructuración del mismo y viceversa.
“Esta discusión del exceso de carga y la prolongación del uso del tiempo para
la investigación fuera del horario de trabajo por la diversidad de actividades,
es una discusión que las autoridades no conocen, los funcionarios de
investigación o los rectores” (3:204 AGCA)
Una demanda por parte de los profesores es que se reconozca el trabajo del investigador, profundizar en cómo se
vive y distribuye el tiempo en las actividades asignadas por la institución y el tiempo robado que no se reconoce, no
solo en actividades de investigación sino de docencia y tutoría. .
“ No me importa trabajar 30 horas más, no me importa, saben lo que mi me

importa, que me reconozcan el trabajo hecho. Que si estoy 25% de tiempo
frente a grupo, quiero que me reconozcan mi 25% de preparación de trabajo
de preparación de clase, si como directora de tesis, que se generen normas de
evaluación y reconocimiento al trabajo y así trabajaré quizá 80 horas, no me
importa, pero sé que de pronto va a ver un reconocimiento no solamente
moral”
Por último la olvidada disyuntiva que enfrentan los investigadores en la dinámica institucional además del tiempo y
la carga de trabajo es sobre los objetos de investigación que ha de elegir: los encargos del sector productivo y social
orientados por la institucionalización de la investigación o los intereses investigativos del propio investigador en la
vetas que encuentre en la generación del conocimiento. La respuesta es inmediata: lo que deje mayor recurso y
acompañamiento, lo orientará a desarrollar acciones y estrategias individuales y colectivas que fortalezcan la
instauración de la dominación burocrática y técnica instrumental y el desencantamiento de las cosmovisiones
(Habermas: 1986)
274
MARZO
2014

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276
MARZO
2014

| Reseña
¿Disputa por el púlpito contra el ateísmo inocuo o anatomía del

escándalo Almodóvar?
Reseña del libro de Renato Butera: La dimensione ética nei film di Pedro Amodóvar, Universitá
Pontificia Salesiana, Roma 2013, 284 pp.
Por Alberto Hidalgo Tuñón
Universidad de Oviedo

¿Qué hace un salesiano de Sicilia, que trabaja como profesor en la
Facultad de Ciencias de la Comunicación social de la Universidad Pontificia
Salesiana en Roma, haciendo una tesis doctoral sobre el cine de Pedro
Almodóvar? Y, sobre todo, ¿por qué dicha universidad autoriza publicar este
extracto de la tesis, citando como relatores avalistas, al catedrático en historia
del cine de la complutense de Madrid, Emilio García Fernández que fue su
director, el profesor decano Franco Lever, salesiano experto en TV, y al sagaz
jesuita de la Gregoriana Johannes Ehrat, autor de El poder del escándalo:
semiótica y pragmática en los mass-media1, obra que por cierto no aparece
entre la bibliografía citada? El propio P. Renato Butera intenta dar por
descontada la respuesta a esta pregunta en la Introducción que acompaña a la
edición italiana del libro que recoge los capítulos centrales de su investigación
doctoral, abriendo un abanico de posibilidades que acaban siendo descartadas
como meras suspicacias laicas. No es una venganza contra el director de La mala educación (2004) por haberse
metido con los salesianos, ni una crítica ideológica desde las posiciones de la moral católica tradicional. Se trata más
bien de enriquecer “científicamente” los estudios sobre Almodóvar, que hasta ahora han sido predominantemente
estéticos y sociológicos, explorando la dimensión moral y ética que el propio cineasta ha reclamado para sí, sin que
hasta la fecha se le haya prestado la debida atención desde las filas filosóficas. Sólo por la capacidad de escuchar que
tienen los padres confesores, los filósofos, enredados siempre en disputas gremiales y pre-ocupados ahora
obsesivamente por la supresión política de la educación para la ciudadanía, deberíamos avergonzarnos de que, una
vez más, la Iglesia nos esté adelantando por la Izquierda.
«Pedro Amodóvar sostiene que en su cinematografía está contenida una visión ética personal, cuya moral
se puede rastrear en cada una de sus películas. Mi tesis ― resume el P. Butera― intenta localizar y describir esos
elementos morales, y en general esa visión ética presente en la filmografía del director español, pese a que desde
siempre se le ha considerado como transgresor y amoral» (p. 37) Una pista de que Almodóvar no miente se verifica
277
1
Ehrat, Johannes (2011), Power of Scandal. Semiotic and Pragmatic in Mass Media. Toronto: University of Toronto Press, 407 MARZO
2014
pp.
Reseña |
por la presencia en sus obras de figuras espirituales y devociones fuertemente arraigadas en la tradición popular
española. Más allá de esos indicios se trata de localizar qué valores resultan reconocibles en sus películas y hasta qué
punto han evolucionado. Para ello parece impertinente juzgar sus películas desde la “moral convencional”, pero no lo
es sacar a la luz «los elementos de la tradición moral de la cultura de la que proviene» y averiguar cómo han
repercutido en su primera formación familiar y escolar, así como aquellas ideologías y fenómenos culturales que
inciden sobre la construcción de su visión ética. En la medida en que el P. Butera adopta el criterio de que la ética
personal de Almodóvar es un constructo social, es obvio que cobran importancia central los materiales sociales y
culturales que selecciona para caracterizarla: la influencia del Postmodernismo, la distinción entre una ética laica y
laicista y una ética convencional o tradicional, el punto de contacto con el pensamiento ético de Fernando Savater y
sus vivencias del franquismo y de la transición española con especial referencia a las transformaciones de la Iglesia,
de sus tradiciones y expresiones de religiosidad. Tengo la impresión de que el P. Butera ha quedado fascinado por la
forma esperpéntica (Anna Forgioni lo compara con Valle-Inclán) con que en el cine de Almodóvar aparecen las
figuras religiosas y los rituales devotos arraigados en las tradiciones populares españolas en tanto que expresiones
fílmicas de valores humanos, transidos, sin embargo, de una dimensión religiosa. El mérito del trabajo, no obstante,
reside en haber intentado domesticar esta fascinación empleando para ello el instrumental metodológico estandar (los
textos escritos de y sobre el director y el análisis de la narración de sus películas) al objeto de ofrecer una valoración
lo más “objetiva” posible.
El libro comienza recensionanando su tesis doctoral, cuyo primer capítulo está dedicado a contextualizar
de manera bastante completa, según parece, la producción cinematográfica de Almodóvar en el cuadro histórico (la
España contemporánea), político (la transición democrática), sociológico (desarrollo industrial y cambio social) y
cultural (la movida madrileña). Hay unas pocas páginas al final (202-04) resumiendo los resultados de La mia
Spagna: il contesto storico, sociale e culturale, pero lamentablemente no hay suficientes datos para evaluar la
estrategia adoptada en relación al problema de la determinación social del conocimiento, que es gnoseológicamente
relevante, en la medida en que Almodóvar mismo considera su éxito fruto de las circunstancias, sin considerarse por
ello representante de nada ni de nadie, salvo de él mismo. De hecho, las conclusiones que reproduce valorando las
calidades de su cine (pp. 213-16) destaca su eclecticismo, su genialidad para mezclar registros populares y cultos, la
multiplicación de sub-historias y el artificio con que maneja la parodia hasta el pastiche surrealista mediante
personajes paradójicos, que encarnan contrasentidos vivientes: «el juez/travestido, la novicia/enferma de SIDA, el
padre (dos veces padre)/transexual, la ninfómana/fiel, el homosexual/machista, etc.» (p. 214) de modo que el
postmodernismo es primero una forma o una modalidad estética más que un pensamiento o una convicción
filosófica. Pero si el postmodernismo es una característica de nuestra época, Renato Butera no acaba de distanciarse
278 de la tesis del determinismo social cuando detecta el giro que se produce desde La flor de mi secreto (1995) hasta La
piel que habito (2011), cuyo refinamiento y maduración ética y estética corre pareja a su proyección internacional. El
MARZO
2014 manchego universal que triunfa en Madrid y luego en Hollywood sigue siendo un postmodernista cada vez más

| Reseña
consciente de que lo es, que traduce a un «esperanto comprensible» las influencias que recibe de la tradición
española local (incluso manchega) y de la modernidad global cosmopolita. Pero ¿es el glocalismo una manifestación
de la postmodernidad? El P. Butera necesita esa conexión para suscribir de forma inequívoca la tesis de la
determinación social de la conciencia, pues, por un lado, atribuye a Madrid y a la Mancha papeles de "actores" en sus
películas, porque en ellas «convergen estándares éticos reconocibles de vida metropolitana, moderna y liberal,
confundidos de forma difuminada con estereotipos de vida rural, tradicional» (p. 216). De esta manera, aunque el
estilo narrativo de sus películas pueda parecer biográfico, en realidad, su lenguaje es comprensible para el público
español porque reconoce «sua tradizione nazionale mescolate alle novità apportate dalla modernità cosmopolita» y
para el público extranjero porque «coglie da una peculiare cultura quegli elementi che riescono a trasmettere
messaggi universal-mente validi per loro esistenza» (ibid).
El capítulo segundo, el más largo, repasa el desarrollo cinematográfico del director de acuerdo con un
esquema cuatripartito: génesis y realización del film, sinopsis del argumento, personajes y comentarios. Por la
recapitulación final de Cineasta per vocazione: análisis diacrónica dei film sabemos que Renato Butera reconstruye
la biografía del director siguiendo las pautas de Volver (2006) insistiendo en su formación salesiana, pero sobre todo
proponiendo una nueva periodización de la evolución cinematográfica de Pedro Almodóvar en tres núcleos: El
primero La produzione prima de El Deseo, comprende sus 16 cortometrajes y las 5 primeras películas (desde Pepi,
Luci, Bom y otras chicas del montón hasta Matador). El segundo, Dalla fundazione del Deseo alla vigilia dell’Oscar,
abarca desde La ley del deseo (1987) hasta Carne trémula (1997). El tercer núcleo aparejado a la consagración
internacional incluye Todo sobre mi madre (1999) incluyendo el primer Oscar, Hable con ella (2002) con el segundo,
y las mencionadas La mala educación y Volver, que supuso el lanzamiento internacional de Penélope Cruz (p. 205).
Pero la poética de Almodóvar, al ser observada en su evolución y transformación, aunque arroja claras
determinaciones externas de la conciencia, no puede valorarse adecuadamente sin aludir a los problemas éticos y
morales que plantean sus películas como el P. Butera muestra al subdividir estos tres periodos en 6 núcleos. Así,
mientras sus dos primeras películas «derivan de la Movida madrileña» (p. 207), los melodramas Entre tinieblas y
¿Qué he hecho yo para merecer esto? reflejan la frustración moral de las clases populares en su lucha por la
supervivencia así como «l’ipocrisia dell’instituzione familiare», el thriller kitsch viene determinado por la decepción
moral que la nueva España provoca en la asunción de los roles sexuales de los dos sexos, etc.
Quizá por eso estima el autor que la verdadera novedad de su planteamiento estriba en la síntesis de la
temática ética y moral que él ejecuta porque el repaso que hace de la literatura científica sobre Almodóvar le permite
afirmar que hasta la fecha nadie habría leído su obra desde tal perspectiva y en dicha dimensión (p. 27). Ni la tesis
de Holguín (1993), ni los ensayos de Nuria Vidal (1988), Alejandro Yarza (1999), Jesús Rodríguez (2004) o Jean-
279
Claude Seguin (2009) por citar sólo cuatro, lo hacen, ni las demás publicaciones en inglés, francés o italiano que
repasa se dedican a ello. El P. Butera confiesa, no obstante, sus tres motivaciones para hacerlo: la originalidad del MARZO
2014
Reseña |
manchego para reflejar situaciones de la vida cotidiana, la similitud que encuentra entre la cultura española y su
propia cultura nativa siciliana y su propia condición de salesiano especializado en técnicas cinematográficas de la
comunicación que le permiten entender al antiguo alumno sin “rehabilitarlo”, ni “reconciliarlo”, sino mostrando
cómo las visiones puramente estéticas y sociológicas no pueden explicar por qué los mensajes de Almodóvar
alcanzan un significado universal, pese al provincianismo de su mundo.
Una vez metido en harina con la herramientas hermenéuticas que le proporcionan el texto de Francesco
Casetti y Federeico di Chio (L’analisi del Film, Bompiani, Milano, 1996), Renato Butera recoge un abundante
florilegio de declaraciones de Almodóvar vindicando su moral propia con el desparpajo que le caracteriza (pp. 49-
53): «Mis películas no son tan morales como para tratar de cosas prohibidas o, al contrario, son tan morales que no
permiten la palabra prohibido dentro de ellas. Lo que según la moral tradicional se supone como prohibido para mí
no lo es. Por eso me molesta mucho cuando la gente me trata de transgresor porque la transgresión es un término que
pertenece a un tipo de moral que no es la mía» (p. 50 citado de F. Strauss, P. Almodóvar, un cine visceral, 1995). En
resumen, de sus propias declaraciones leídas a la luz de las explicaciones de Jean Baudrillard en La transparencia del
mal (1991) Renato Butera saca la conclusión de que Almodóvar vive «in questo clima etico nuovo e postmoderno»
(p. 54), que es el mismo de David Lynch, según el análisis de Markus Sasa en La poética de Pedro Almodóvar
(2001), donde ya no hay héroes ni villanos porque mal y bien no están en la misma trayectoria, sino que aparecen a
la vez diferentes discursos ideológicos que siempre coquetean con la posibilidad de relativizarlos. Acto seguido, en
el punto 3.2., Renato Butera procede a realizar una asimilación cuando menos discutible: asimila la oposición emic
de Almodovar entre ética propia y moral tradicional con la distinción etic aparentemente objetiva entre «etica
convenzionale ed etica laica» (sic). Y es en este punto, donde me parece que el análisis de Renato Butera equivoca el
rumbo en una doble dirección: por un lado no tiene clara la distinción entre ética y moral (cfer. mi libro elemental
¿Qué es esa cosa llamada ética?, 1994) y, asimila la moral tradicional de Almodóvar con la ética convencional
católica que incluye elementos religiosos por oposición al individualismo ético nuevo que excluye el componente
religioso y por eso se califica como “laico”. No hace esto sin discusión, pero está claro que la ejecuta a través de una
asimilación por contagio que realiza entre Pedro Almodóvar y Fernando Savater, a quien se le concede la portavocía
teórica del cineasta manchego sin otra justificación que la vecindad léxica, geográfica y generacional: «La
conclusión de este reflexión se puede resumir en una descripción de la ética con palabras de Fernando Savater, que
parece más cercana (vicina) a la de Pedro Almodóvar, tal como se desprende de su trabajo cinematográfico ya
intenso y consistente, lleno de contenido moral en mi opinión: “Ética como arte de vivir, como proyecto razonable
para armonizar las exigencias sociales de la libertad, como consciencia de la autonomía responsable, como reflexión
crítica sobre los valores institucionalizados”» (p. 64) Pero ni las películas de Almodóvar reproducen las doctrinas de
280 Savater, ni los libros de Savater para su hijo, sobre la felicidad o sobre la eternidad reflejan el universo imaginario de
Almodóvar.
MARZO
2014

| Reseña
En realidad, al P. Renato Butera no le interesa entrar en disquisiciones filosóficas y por eso intenta
consensuar irenísticamente una terminología común que, identificando ética y moral con el escolástico Michel
Konrad, acaba tarifando ambas entre los cuatro principios morales citados por el físico humorista ilustrado alemán
del siglo XVIII, Georg Lichtenberg «el filosófico: haz el bien por el bien mismo, por respecto a la ley; b) el religioso:
hazlo porque es la voluntad de Dios, por amor a Dios; c) el humano: hazlo porque tu bienestar lo requiere, por amor
propio; d) el político: hazlo porque lo requiere la prosperidad de la sociedad de la que formas parte, por amor a la
sociedad y por consideración a ti.» (p. 57). De ahí que lo más interesante del libro sea, más allá de las definiciones,
el rastreo que ejecuta de los temas éticos «all’interno dell’opera cinematográfica di Pedro Almodóvar» : 1) la
felicidad, 2) la libertad de la existencia, tan ligada a la transición democrática española, 3) la responsabilidad como
gesto (o gestión) de la libertad, 4) la solidaridad y la compasión como características específicamente humanas, 5) la
justicia, que dado el anti-maniqueismo confeso del director manchego no coincide con la institucional, 6) la soledad
como mal absoluto, las relaciones familiares y de amistad, la pasión y el deseo, el miedo a la muerte, etc. Hay entre
estos temas dos que gozan de cierto privilegio en el texto del P. Butera: el de la fe y el tratamiento almodovariano de
la iconografía religiosa, incluidos frailes, monjas, sacramentos y rituales devotos (pp. 108-128) y el de la crítica a la
TV desde los anuncios publicitarios a los Reality Show (pp. 187-199). En ambos el autor se luce, de modo que
considero no es impertinente buscar el sentido último del libro en estos dos esfuerzos hermenéuticos.
El P. Butera comienza exculpando a Almodóvar de blasfemia o de la intención de dañar a la fe doctrinal

de la Iglesia Católica, pues sus radicales manifestaciones anti-religiosas (hubiese sido más preciso llamarlas
anticlericales) son meras reacciones emocionales contra la experiencia negativa de sus años de formación en un
internado de Cáceres, donde perdió la fe. Pero al cargar a los sacerdotes salesianos con la culpa del supuesto
“ateísmo” de Almodóvar, al tiempo que lo redime, neutraliza la potencia de su escándalo en el plano trascendental, el
de la verdadera, canónica y acendrada fe interior, que queda a salvo, porque el interés del director manchego por los
ritos e iconografía religiosa se limita «al puro aspetto esteriore, al suo lato più kitsch e teatrale» (p. 109): «No
combato la religión, sino que le robo aquello que me parece más interesante y lo hago mío». La inteligente operación
semiótica de conceder la palabra a Almodóvar, cuyo cuestionamiento de la existencia de Dios no se acompaña de
ninguna reflexión profunda sobre la fe de tipo agnóstico y mucho menos ateo, rinde el extraordinario servicio de
colocar, por un lado, al antiguo alumno en la misma trinchera “racionalista” del sector progresista de la Iglesia
Católica española que siempre ha considerado la religiosidad popular como una deformación inculta plagada de
supersticiones, mientras, por otro, lo recupera como aliado en el diagnóstico de la situación actual como de
indiferentismo religioso, que denuncia en sus pastorales el arzobispo de Sevilla, monseñor Amigo Vallejo.
Almodóvar pasa a ser el prototipo de todo buen “no-creyente” de los países nucleares del catolicismo europeo
(España e Italia) que sustituyen su innata necesidad de trascendencia por una fe personalizada hecha de pequeñas y 281
grandes devociones que ha recibido de la familia y del ambiente para usarla en el plano inmanente de los
MARZO
sentimientos puramente humanos. En consecuencia, acierta el P. Butera a echar en falta «quella lettura critica, anche 2014
Reseña |
se acida, della domanda sulla religione di buñueliana memoria, o quella giocosa e a volte frívola de stile felliniano»
(p. 111). Despojado de virulencia crítica el exalumno salesiano que confiesa paladinamente que «al hablar de Dios
―presente, ausente o necesario ― no lo hago desde un punto de vista crítico porque, además, a mí me gustaría que
todo lo que se dice de Dios, como solución a los problemas del hombre, fuera cierto» deja libre el púlpito y pasa a ser
una figura más de la conciencia agnóstica desgraciada que el predicador inteligente puede reutilizar a su servicio
como clavo ardiendo o apuesta pascaliana en el descreído mundo actual. Puesto que el iconoclasta Almodóvar «es
ateo por la gracia de Dios», todavía puede rezar: «Dios mío, si es que existes, salva mi alma, si es que la tengo».
Si el ateísmo de Almodóvar resulta inocuo, es evidente que el P. Butera puede recuperar el púlpito para
juzgar con autoridad el uso de la iconografía católica como mero decorado cinematográfico que sirve para enmarcar
el ambiente social de los protagonistas, la ridiculización del comportamiento de curas y monjas como un reproche
justificado de ciertas prácticas eclesiales antes que como «una vendetta contro la Chiesa» (p. 120) y la conversión de
los sacramentos en meras expresiones de sentimientos humanos: «La confessione perde valore sacramentale e
diventa dichiarazioni sentimentale (Entre tinieblas) o autoaccusa di misfatti per cui meritare la punizione dil carcere
(Matador)» (p. 123). El análisis de Renato Butera en este apartado alcanza su máxima brillantez no sólo cuando
diagnostica cómo la cantidad y calidad de las imágenes de la tradición católica son utilizadas por Almodóvar para
distinguir «un ambiente popolare (quantità consistente, qualità mediocre) da quello borghese (quantità moderata,
qualità pregevole)» (p. 112) en los hogares, sino, sobre todo, cuando liga el decorado religioso con la psicología y la
situación de los protagonistas. Ángeles de yeso o custodios, marías auxiliadoras o dolorosas, san antonios, pancracios
o sebastianes o sagrados corazones cobran un significado muy preciso en distintos contextos de Todo sobre mi
madre, Volver o la Ley del deseo. Más allá de los guiños fellinianos de Entre Tinieblas, por lo que respecta a La
mala educación, el P. Butera reconoce que la representación del ambiente es absolutamente fidedigno y que la
transgresión ocurre por la desesperación y perversión de los sentimientos que trasluce la convivencia. Aunque
Almodóvar no cita a los salesianos refleja «situaciones y comportamientos típicos de la tradición salesiana: el coro
de muchachos, el solista que canta en honor al director (objeto de un relato biográfico del propio director), el partido
de futbol con equipos compuestos de clérigos y muchachos, la vigilancia durante los tiempos de juego o de estudio,
la figura del “consejero” organizador del tiempo y de la disciplina de los chicos, la sala grande del dormitorio con
cabina de rejas para el asistente clérigo, ejercicios gimnásticos de estilo militar, etc.» (pp. 119-20).
Pero lo que interesa destacar de los logros analíticos del P. Butera en esta exégesis ético-religiosa del cine
de Almodóvar es que para ejecutarlos no necesita echar mano de los planteamientos y doctrinas éticas de Savater. Si
para el resto de los temas éticos sus citas sirven a Renato Butera de comparsas biensonantes que aclaran
conceptualmente ciertas narraciones cinematográficas, en este punto sólo lo usa en una ocasión. Para interpretar la
282 imaginería católica de Almodóvar el volteriano y laicista Savater es en realidad un estorbo. Su nombre se introduce
MARZO
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con calzador para sombrear los conceptos de culpa y responsabilidad a propósito del sacramento de la confesión.

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Ahora bien, para apuntalar el tópico condicional de que «si no fuéramos libres, tampoco seríamos responsables» (p
124) podría haberse acudido a cualquier autor kantiano e incluso escolástico ¿Por qué entonces Savater? Hay una
pista en el punto final sobre «prospective» (p. 230) para interpretar esta preferencia. Tras las conclusiones confiesa
Renato Butera que il limite maggiore de su tesis consiste en no haber podido entrevistarse con el director, ni haber
tenido acceso al archivo de la casa de producción El Deseo de su hermano Agustín para contrastar sus hipótesis de
trabajo (p. 231). A falta de ello, subraya a renglón seguido, acudió a establecer contactos con la visión moral de
Fernando Savater y otros pensadores españoles, al objeto de determinar «quanto e como lo stile “almodovariano”
abbia inciso sulla concezione della vita degli spagnoli e di altre società». Pero el hecho de que la crítica española
haya acogido sus películas con frialdad y distanciamiento en contraste con el entusiasmo y calor con que las reciben
en otros países, más que a trazar un paralelismo con Savater, invita a profundizar en otras líneas de investigación. El
P Butera sugiere indagar en las diferenciadas actitudes de Almodóvar hacia sus padres en función de sus roles, en la
paradoja de su sensibilidad sensual que contrasta con el juicio aparentemente negativo sobre los homosexuales que
aparece en sus películas y los temas de la ética “especial” en su cine: divorcio, aborto procreación, eugenesia,
eutanasia, encarnizamiento terapéutico, adicciones, suicidio, etc. (p. 232)
Este reconocimiento de las limitaciones de la tesis ¿no pone en entredicho los análisis éticos de las
películas realizados con ayuda de Savater? ¿No está derivando los análisis futuros hacia un cierto psicoanálisis? El
suicidio, por ejemplo, es tratado por Renato Butera así: del hecho de que los tres suicidas de las películas de
Almodóvar que consuman el acto (Antonio en La ley del deseo, Sancho en Carne trémula y Benigno Hable con ella)
sean hombres y de que sus heroínas, aunque lo intentan cuando están desesperadas, nunca lo consuman, deduce la
tesis de que para él el suicidio «non è mai una soluzione o una alternativa valida ai drammi della vita» (p. 136).
Sugiere al respecto una decisiva influencia materna y explica que «el suicidio sólo se produce cuando la vida pierde
sentido. Pero las mujeres tienen la capacidad de saber cómo dar sentido a la vida, bien recurriendo a los niños o a los
sentimientos. Esta solidaridad femenina —añade— es la que da nervio a Volver, en la que el director enfrenta
también la cuestión de los rituales sociales que acompañan a la muerte en la cultura española» (Ibid.). Y es entonces
cuando para explicar la maduración que se nota en las películas de Almodóvar desde el hedonismo superficial de
juventud hasta la aceptación respetuosa de la muerte como un destino inevitable (Todo sobre mi madre) recurre el P.
Butera a Unamuno, a Spinoza y a Bertrand Russell, pero sobre todo a Savater. Ahora bien, en ninguno de nuestros
colegas filósofos, salvo Unamuno, tropezamos con la constatación almodovariana del dolor y la ansiedad que le
produce la muerte, que no entiende, ni acepta, por más que la represente en modos y maneras interpretables desde la
ritualización convencional de los cementerios. En consecuencia, no creo que Almodóvar reciba nunca al P. Butera
para exponerle su ética especial, no ya porque tema al salesiano que fisga en su vida privada, sino porque los temas
polémicos que selecciona dramatizan problemas (públicos y privados, es decir, lugares donde la moral y la ética 283
chocan de frente) insolubles en una única dimensión.
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El análisis, en cambio, de la posición de Almodóvar ante el medio televisivo no parece necesitar de una
revisión, pues el P. Butera considera definitivo el haber demostrado que el director se contradice éticamente, pues
comienza negando la misma posibilidad de afirmar un código deontológico (p. 187) y, sin embargo, condena en
nombre de la ética los Reality Shaw, ese «mercado de la sangre», cuya capacidad de corrupción en nombre de las
audiencias no tiene límite (p. 198). Renato Butera capta muy bien la evolución de Almodóvar desde la simpatía
inicial por el spot publicitario, la ironía crítica hacia los telediarios hasta la animadversión y el sarcasmo feroz contra
el zafio y burdo montaje del Reality Show, y no deja de advertir tras un análisis pormenorizado del inquietante
personaje de Andrea Caracortada en Kika que lo que detesta Almodóvar es la pornografía de los sentimientos. Ahora
bien, ¿qué significa esta condena sin paliativos del medio televisivo cuando industrializa el escándalo por parte de un
autor que ha logrado una parte sustancial de su éxito y celebridad escandalizando a la sociedad española?
Ciertamente Almodóvar no se recata a la hora de decir que «la televisión se ha convertido en el testigo que
transforma lo más íntimo en basura; un ojo que explota la locura privada y pública; un ojo que supura,
profundamente cínico, y que convierte en muerte lo más vivo; un ojo enloquecido que no se cierra nunca» (Ferrero,
Kika de Pedro Almodóvar, 51). Ahora bien, como establece con rigor y precisión el citado tercer relator de la tesis,
P. Johannes Ehrat, S.J., la publicidad define semióticamente la esfera de lo público y los escándalos en las modernas
sociedades democráticas que son sociedades mediatizadas son la mejor manifestación del poder de los medios. De
acuerdo con esto, la crítica de Almodóvar al Reality Show es, en realidad, una lucha contra la competencia, pues
también este género, al igual que sus películas, explotan historias de vida, donde los sentimientos básicos son
compartidos sin distinción. Vistas así las cosas, el libro de Renato Butera al ejecutar una hipotaxis textual de la
filmografía de Almodóvar bajo la normatividad del metatexto ético, lejos de ser una tarea incompleta, cumple con la
agenda oculta que le corresponde ejercer como experto en medios de comunicación social: poner al desnudo el
escándalo Almodóvar hasta el límite de lo autorizado: su intimidad.
284
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Vida y dialéctica del sujeto: la controversia de la modernidad. Eduardo
Álvarez González.
Colección Razón y Sociedad, dirigida por Jacobo Muñoz. Biblioteca Nueva, S. L. Madrid, 2013. Nº de
páginas: 576. ISBN: 978-‐‑84-‐‑9940-‐‑501-‐‑8.
Por Luis Álvarez Falcón

Con el rótulo de la colección Razón y Sociedad, bajo la dirección de

Jacobo Muñoz, Biblioteca Nueva y las Ediciones de la Universidad Autónoma de
Madrid publican la obra de Eduardo Álvarez. Si bien su subtítulo anuncia una
polémica, es su título el que advierte del problema: Vida y dialéctica del sujeto.
En esta ocasión, tal como ha ocurrido en la segunda mitad del siglo XX, la
evolución del concepto de subjetividad pone en juego las diferentes
sistematizaciones que la historia del pensamiento occidental ha propuesto. Sus
consecuencias en los ámbitos de la gnoseología, de la antropología, de la moral y
de la política, marcan un derrotero lleno de dificultades, conflictos y
contrariedades. No nos sorprende, pues, que el autor haya elegido el término
“controversia” para designar el viejo litigio que dio origen a la modernidad desde
la afirmación cartesiana del sujeto.
No es habitual encontrar una discusión tan prolija y detallada, presentada en forma de tratado como si de
un compendio exhaustivo se tratase. Y es que su género de exposición recuerda a las antiguas compilaciones, cuya
doctrina filosófica se basa en la codificación histórica y en la exigencia de un imperativo didáctico del discurso. Su
modo de presentación muestra los rasgos propedéuticos de una investigación filosófica sistemática, rigurosa y
reposada. No es de extrañar que el lector tenga la primera impresión de estar emplazado ante un manual, cuyas
enseñanzas podrían, ciertamente, imponerse en virtud de la autoridad intelectual que se exhibe y de su innegable
valor conclusivo. Si bien su forma de exposición, la sobriedad de su prosa, la precisión de su terminología, su
estructura sistemática y su desarrollo diacrónico no ocultan este tono didáctico del discurso, sin embargo, el largo
despliegue de su orden conceptual nos muestra la unidad crítica de sus tesis de partida, generando doctrina más allá
de una mera presentación y de las relaciones esenciales que puedan ser descritas con pulcra y cuidada erudición.
Eduardo Álvarez González, profesor titular del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma
de Madrid desde 1994, se ocupa del área de Antropología Filosófica. La Editorial Trotta publicó en el año 2000 su
introducción al pensamiento de Hegel: El saber del hombre (Ed. Trotta, Madrid, 2000). Tres años después, en el
285
2003, la U.A.M. publicaba La teoría del concepto en la filosofía de Hegel (UAM, Madrid, 2003), un trabajo muy MARZO
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destacable en su trayectoria intelectual. En el año 2007, en el número 15 de EIKASIA, Revista de filosofía

(http://www.revistadefilosofia.org/numero15.htm), aparecía su contribución a las jornadas “La Fenomenología del
Espíritu: 200 años después”, que la Sociedad Asturiana de Filosofía (S.A.F.) había organizado en colaboración con
la Universidad de Oviedo. Esta vez el título de su contribución fue «La génesis de la subjetividad: vida y
autoconciencia en la fenomenología del espíritu de Hegel». Con un especial dominio y con una rigurosa elocuencia,
en esta ocasión el autor nos ubicaba la naturaleza de la subjetividad y de la experiencia humana. Sus últimas líneas
nos mostraban esta reubicación de forma patente: “Por lo tanto, podemos entender la historia de la experiencia
humana, reinterpretada especulativamente, como el relato de las aventuras y desventuras de la conciencia, que
sostiene el esfuerzo indefinido de la subjetividad por reconciliarse con su mundo y consigo. En ello podemos
advertir el sentido trágico de esta figura, que convierte la contradicción en su esencia. Porque el momento de la
escisión, no sólo con el objeto, sino también como división interior al yo, es consustancial a la subjetividad y
expresa la inquietud que impulsa el movimiento del espíritu. Ahora bien, la conciencia desgraciada aísla ese
momento y fija en él la esencia de la autoconciencia. Y ello nos da una clave del significado de la subjetividad
humana, cuyo impulso encierra también el anhelo por superar esa desdicha” (EIKASIA, No. 15, año 2007; p.135).
La forma de expresión a la que Eduardo Álvarez nos tiene acostumbrados exhibe a la vez el rigor propio
de un intelectual y la intuición del filósofo. La convergencia de ambos indicios no es muy habitual de ver,
familiarizados como estamos a otro tipo de discursos. Es muy de agradecer por su parte el doble obsequio que nos
hace: el placer de su lectura y los recursos que proporciona. Esta última cuestión será decisiva en el caso de Vida y
dialéctica del sujeto. La controversia de la modernidad. En un momento histórico donde se cuestiona el estatuto
mismo de la Filosofía y su inclusión en la educación y en la sociedad, los discursos repletos de recursos sirven para
que la doctrina y la historia de sus ideas nos impongan la crítica necesaria para ejercer nuestra responsabilidad, al
menos como profesionales, y por supuesto como filósofos. Este es un mérito incuestionable en Eduardo Álvarez, y
como tal hay que reconocérselo.
Vida y dialéctica del sujeto es un rápido recorrido que muestra el estado de la cuestión en sus propios
términos: vida, dialéctica, sujeto. Esta cadena triangular exige la necesaria aparición de los actores de este altercado:
desde el racionalismo y el idealismo trascendental hasta la fenomenología, pasando por el romanticismo alemán y su
deriva sobre la vida del espíritu, sin olvidar la recuperación de este discurso en la denominada “posmodernidad”. Lo
primero que le sobreviene al lector al hojear la densidad del volumen es la sensación de que en su lectura va a
encontrar un aprendizaje. Y esto no es desdeñable, al menos cuando se reconoce la docta ignorancia en la que nos ha
sumido el discurso de la “tardomodernidad”.
286 En una afinada y ordenada introducción, bajo el enunciado «Consideraciones y problemas en torno a la
MARZO
concepción del sujeto moderno», el profesor Álvarez nos descubre sus intenciones. El problema de la condición del
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sujeto, su génesis y su cuestionamiento como principio filosófico, ha sobrepasado la disputa metafísica sobre el
conocimiento para terminar reordenando su sentido antropológico, moral, político y cultural, poniendo en tela de
juicio el estatuto mismo de la filosofía en los avatares de la modernidad. Siete consideraciones críticas nos adelantan
el despliegue del reordenamiento que vendrá a continuación. En primer lugar, el origen metafísico –ontológico– de
este giro hacia la subjetividad, avalado, como no podía ser de otra forma, por el programa del cartesianismo, que
recorrerá el curso histórico hasta la fenomenología. El sujeto metafísico se convertirá en sujeto de conocimiento, en
actividad de pensamiento, y su primado ontológico derivará en actividad de pensar. Álvarez González nos advertirá
de las consecuencias que las hipóstasis terminológicas traerán en las diferentes metábasis, transcategorizaciones,
confusiones de niveles, que se habrán puesto en juego a partir de esta concepción moderna del problema: yo, ego,
cogito, sujeto, subjetividad, conciencia, etc.
En segundo lugar, la centralidad asignada al sujeto, que a partir de este momento entrañará un
antropocentrismo, y que, probablemente, derivará en un antropomorfismo reduccionista. Nos alejará del
sustancialismo heredado y nos acercará al dinamismo interno que parece constituir la naturaleza del sujeto. El
significado cósico y la actividad en la que se resuelve quedarán confundidos en una concepción de la sustancia-
sujeto como resultado positivo de la negatividad infinita. Y aquí resonará el lamento hegeliano.
A continuación, y en tercer lugar, como consecuencia de las dos consideraciones anteriores, la actividad
de la conciencia aparecerá como un elemento creativo y dinámico constituyente, potencia y voluntad. De ahí la
referencia leibniziana de la interpretación de la actividad como fuerza, determinada como «perceptio» y «appetitus».
Y aquí resonará la anticipación de la subjetividad que el propio Kant tematizará en la facultad de juzgar
(Urteilskraft). El sujeto, tal como describe Eduardo Álvarez, consistirá en “la actividad que él mismo desencadena
produciendo efectos, así como en las consecuencias objetivadoras que sobre él hace revertir la acción” (pág. 18).
Esta actividad dinámica será dialéctica. Será la expresión práctica del yo en la transformación técnica, en el proceso
de simbolización y, en consecuencia, en la Institución (Stiftung), ésta última en el sentido más fenomenológico.
Fichte y Hegel unificarán los dos momentos de la unidad del yo, y el materialismo dialéctico descentrará este sujeto
en la praxis, tal como describe el autor en el capítulo 5 de la segunda parte. La voluntad aparecerá tematizada en la
tercera parte de la obra, al interpretar a Schopenhauer y Nietzsche. En el capítulo 8 la interpretación del
romanticismo alemán nos llevará desde Hegel, Herder o Schlegel hasta Darwin, Marx y Nietzsche. Su lectura
resultará muy ilustrativa y con una profunda intuición descriptiva, original y con rigor. Este epígrafe, el 8.1., dará
paso al despliegue de Dilthey, Ortega, Max Scheler y Plessner. Será la antesala de la inmersión fenomenológica que
veremos en la Cuarta parte, la dedicada a la discusión sobre el sujeto en la fenomenología. Es de destacar, pues, que
esta aproximación tan fina constituye la parte central de Vida y dialéctica del sujeto. El autor sabe utilizar esta parte
287
como zona de intermediación en la estructura de su obra.
MARZO
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Reseña |
En cuarto lugar, y volviendo a las consideraciones de la introducción, tras el origen metafísico –

ontológico– del giro hacia la subjetividad, la centralidad del sujeto y la dinámica de su actividad, Eduardo Álvarez
se detendrá en la consecuencia de este dinamismo: la reflexión. La autoconciencia y el proceso autorreflexivo
interminable nos conducirá al cuestionamiento de la esencia del humanismo, con una clara alusión comprometida a
Heidegger y al cuestionamiento del modelo clásico de humanismo y, probablemente, a la disputa sobre el estatuto de
la propia filosofía.
A continuación, en quinto lugar, el autor va a considerar el giro gnoseológico de la modernidad en

términos de interioridad y exterioridad. La autonomía del sujeto será necesariamente el discurso de su sexta
consideración. La interioridad de la conciencia y la exterioridad del objeto aparecerán como dos límites
hipostasiados. La raíz solipsista de la filosofía moderna nos recuerda de nuevo los puentes rotos sobre la realidad, tal
como Descartes, Berkeley, David Hume y Husserl, entre otros, harán constar. La hipertrofia de la subjetividad como
sujeto activo nos conducirá al Ego trascendental, o a la confusa noción de un sujeto transindividual capaz de dar
sentido universal y necesario, eidético en definitiva, a su experiencia, distinguiéndose del individuo diferenciado con
su experiencia particular y contingente (pág. 32). La asunción de la temporalidad determinará las diferentes
posiciones teóricas, y la historicidad aparecerá como un síntoma de confusión. Lugar y tiempo configuran
históricamente la experiencia de un sujeto, la dinámica de su existencia, determinada a su vez por la lógica del
espíritu como sombra del espíritu absoluto. El sarcófago cogitativo que Descartes soñara en la Poêle, en los cuarteles
de invierno, terminará por devorar la vida, en su sentido más radical. La filosofía, una vez más, tratará de salir de
esta clausura. Toda una tradición ligada a la Lebensphilosophie intentará superar la interioridad de la conciencia en
el espacio intersubjetivo y social, desarrollando una reflexión para la que la comprensión del sujeto como vida no
implica su disolución en ella.
La sexta consideración de Eduardo Álvarez nos llevará a la anunciada autonomía del sujeto. El paradigma
moderno del sujeto autónomo pondrá en entredicho la herencia humanista y la metafísica de la subjetividad. Una
determinada concepción de la dialéctica marcará el conflicto surgido entre dos modelos distintos de genealogía en
relación con la crisis de la modernidad, y el dominio de la técnica aparecerá en la discusión bajo las sombras de la
Escuela de Frankfurt y del propio Heidegger. La controversia sobre el sujeto vendrá determinada por estos dos
modelos y por el conflicto surgido entre ellos.
Por último, y siguiendo la lógica del ordo doctrinae, la misma interioridad de la conciencia derivará en el
sentido de lo íntimo y lo privado, asociados a la dimensión del sujeto como individuo. La mencionada autonomía del
sujeto derivará en independencia. Un creciente empuje de individualismo, anunciado ya por las preocupaciones de la
288 filosofía existencial, terminará haciendo bascular la controversia en la disolución del problema. Toda una retórica de
MARZO
la autenticidad impregnará un peligroso discurso dominado por un contexto social hedonista, un pluralismo
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tolerante, un sincretismo ideológico y un individualismo práctico, ingredientes últimos del concepto de sujeto en la
“tardomodernidad”.
A partir de estas siete consideraciones, Eduardo Álvarez González desplegará su anunciada geometría de
ideas. En su estructura expositiva quedará impresa su propuesta teórica, radicalmente filosófica. Pese a la división de
la obra en cinco partes y trece capítulos, sus consideraciones preliminares darán consistencia a dos grandes
secciones, un eje vertebrador, y una última adenda que coincide temporalmente con las insuficiencias del
pensamiento “posmoderno”.
El añadido que conforma la quinta parte de Vida y dialéctica del sujeto chirría, en cierto modo, tras la
discusión sobre el sujeto en la fenomenología. No tanto por parecer estar fuera de lugar en el ordo inventionis de la
obra como por mostrar el signo de una época de crisis y confusión. Quizá esta asonancia nos deba emplazar a
repensar de nuevo el derrotero mismo de la filosofía en el ocaso del sujeto trascendental y en la recuperación del
discurso marxista sobre el sujeto. Me permito la licencia de sugerir que esta quinta parte, fundamental para
comprender las tesis que sostienen la obra, debería ser algo así como un anexo, no por falta de relevancia en la
arquitectónica expuesta, sino por ser el fiel reflejo de la maraña inconclusa que caracteriza a la controversia
contemporánea, anunciada ya en los albores del siglo XVII. Las siete secciones que ocupan esta quinta parte dejan
perplejo al lector. Esta no es una responsabilidad del autor, sino que se presenta como la insuficiencia propia del
devenir histórico del pensamiento tras la modernidad. El epígrafe 13.1, la reconsideración en clave dialéctica del
proyecto moderno del sujeto, sus pretensiones y dificultades, es clave tanto para entender esta sensación de
discordancia como para advertir la dificultad del autor en la ubicación de este impase histórico. El autor comienza
este único capítulo de la última parte con estas palabras: “Una sucinta recapitulación de lo desarrollado hasta aquí
nos obliga a dirigir de nuevo nuestra atención a ciertos momentos fundamentales”. Y una vez recordado este asunto,
Eduardo Álvarez terminará aproximándose a Adorno y Horkheimer, Heidegger en el contexto, y Derrida y Foucault.
Esta quinta parte ocupará tan sólo cincuenta páginas de las quinientas setenta que componen la obra.
Tal como hemos mencionado, dos grandes secciones y un eje vertebrador dan consistencia a Vida y
dialéctica del sujeto. Las dos primeras partes, las dedicadas a Descartes, Kant y el idealismo alemán, y Hegel y el
romanticismo, son la base sólida del libro que reseñamos. La mencionada aproximación al sujeto en cuanto viviente,
la tercera parte, punto de inflexión de la obra, vertebrará el paso a la parte dedicada a la discusión sobre el sujeto en
la fenomenología y a su deriva existencial, mostrando el grado de compromiso filosófico del autor.
El grueso del inicio del libro, sus cinco primeros capítulos, resulta impecable y constituye una lección de
filosofía. Los cuatro capítulos que configuran la aproximación del autor a la fenomenología, la cuarta parte del libro, 289
se inicia con una reelaboración de un artículo que pudimos leer en el número 8 de Investigaciones Fenomenológicas
MARZO
(http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen08/indice.html), el órgano de la Sociedad Española de Fenomenología 2014
Reseña |
(SEFE). En aquella ocasión, Eduardo Álvarez nos adelantaba su interpretación del sujeto en el pensamiento de
Husserl. En esta ocasión acompañará el análisis con sus aproximaciones a Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty. De
este modo, el mosaico mostrará el trabajo continuado que el autor ha llevado a cabo desde el 2007 hasta el 2011,
tanto en publicaciones nacionales como internacionales.
La lectura del capítulo 9 es ya de por sí un placer y nos descubre unas muy acertadas referencias
bibliográficas: Javier San Martín, Fernando Montero, Agustín Serrano de Haro, Roberto Walton, César Moreno,
Antonio Zirión, además de algunas traducciones al castellano muy relevantes y unas constantes referencias al
contexto teórico. Su lectura nos remite a la Krisis, a Ideas I y a las Meditaciones. Las consecuencias ontológicas que
conlleva la comprensión de los dinamismos subjetivos y de la naturaleza misma de la subjetividad en la reducción
fenomenológica serán determinantes para entender al Husserl más programático.
En el año siguiente al centenario de Ideas para una fenomenología pura, en un momento decisivo para la
fenomenología y para una filosofía fenomenológica, la interpretación de Eduardo Álvarez nos pone de nuevo ante
las dificultades programáticas y las exigencias puramente filosóficas. Tanto la reducción trascendental como la
reducción eidética nos muestran la hipertrofia y la atrofia de la subjetividad en una escala de registros
fenomenológicos diferentes. La fenomenología de hoy reordena la noción de subjetividad en una arquitectónica no
eidética, puramente fenomenológica. Es preciso resolver la controversia de la modernidad en una reubicación de los
niveles de análisis en cada caso. Eduardo Álvarez nos muestra este devenir de contradicciones y deformaciones de la
vida y la dialéctica del sujeto. No es necesario subrayar que lo hace con especial erudición cuando se aproxima a
Merleau-Ponty.
Especial patencia cobra esta expresión al terminar la cuarta parte del libro, enfrentando la dialéctica a la
fenomenología, y no al revés. Son elocuentes sus palabras al principio del epígrafe 12.8. Bajo el título «A modo de
crítica: la dialéctica frente a la fenomenología», el autor es tajante en su compromiso filosófico: “A nosotros nos
parece, sin embargo, que estas consideraciones dialécticas, que Merleau-Ponty tiende a explicar en clave
fenomenológica, en lo esencial se encuentran ya en el acervo de la filosofía dialéctica” (pág. 517). El final nos
inquieta cuando nos plantea la crítica del enfoque fenomenológico. Según mi modesto parecer, no quedan claros los
términos del enfrentamiento entre la fenomenología de hoy y una dialéctica de tipo materialista. De uno u otro
modo, Eduardo Álvarez nos muestra las diferentes metábasis, las diversas confusiones de niveles, de escalas en las
que aparecen los fenómenos, o regímenes de realidad, que distinguen los niveles de subjetivación desplegados a lo
largo de esta exposición. Se agradece su sinceridad al respecto, aunque sus consideraciones puedan ser discutibles
en algunos casos. La opción del idealismo fenomenológico ha de ser puesta en tela de juicio, cómo no. La pérdida de
290 lo hylético, olvidado en la esfera de lo inmanente, la ausencia de disociación entre eidética e intencionalidad, y la
MARZO absolutización de la subjetividad por cancelación de toda facticidad en el nivel originario, nos muestran una
2014

| Reseña
fenomenología clásica que propicia el idealismo, escindiendo la realidad en dos grandes regiones: conciencia pura y
realidad natural. Y tenemos serias razones para sospechar que la fenomenología de hoy, o La philosophie
aujourd´hui, tal como reza el título del curso que Merleau-Ponty impartió en el Colegio de Francia, en 1959, amplia
esta concepción de la subjetividad, dilatando la discusión sobre el sujeto más allá de los cauces programáticos.
Vida y dialéctica del sujeto: la controversia de la modernidad es una buena referencia bibliográfica para
el estudio. Su sesudo desarrollo histórico nos emplaza para iniciar de nuevo una discusión que cuestiona, en la
mayor parte de las ocasiones, el estatuto mismo de la filosofía. Por ello, la obra de Eduardo Álvarez constituye una
llamada de atención para todos aquellos que, en nuestra observancia, no cejamos en el empeño de restituir el
pensamiento en el devenir mismo de las ideas, exhibiendo asombro y cautela, rigor e intuición, cualidades que el
autor nos muestra en esta permanente controversia en la que se ha convertido el pensamiento de hoy.
291
MARZO
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| Reseña
La voz del nazismo y el final de la filosofía, Julio Quesada Martínez

(coordinador).
Por Paz Pérez Encinas
En la Introducción de Ser y Tiempo nos

anuncia Heidegger que toda pregunta que dirijamos a la
realidad lleva en sí misma una cierta comprensión de la
respuesta, es decir, que, en cierta forma, el sentido de
lo que buscamos ya está implícito en lo que
preguntamos. Veámos si podemos aplicar esa
precomprensión anunciada a la obra reseñada: La voz
del nazismo y el final de la filosofía. Más de veinte
pensadores apuntan con su mirada investigadora a des-
ocultar la conexión de la obra filosófica de Heidegger
y la realidad del nacionalsocialismo, desde la que está
pensada. ¿Es suficiente y más aún legítimo acercarse a
la obra heideggeriana desde un profundo, pero
exclusivo, análisis interno? Los autores que colaboran
en el volumen ya adelantan su negativa, al respaldar el
título del volumen. Un análisis hermenéutico del pensamiento exige acercar la estructura argumentativa interna de
un pensamiento al horizonte externo que la ha pro-vocado y a la cual va a darle voz y palabra. Desde la misma nota
introductoria se reivindica la intención de “ofrecer voz” a ese mudo silencio que ha rodeado intencionadamente a
parte de los críticos del pensamiento heideggeriano respecto a la contextualización de su pensamiento y que les ha
llevado a optar por atender solamente al soliloquio interno del pensamiento expuesto.
¿Qué significa hacer frente a la obra heideggeriana desde su horizonte hermenéutico, por otra parte tan defendido por
Heidegger? Recuperemos alguna de las respuestas ofrecidas vehementemente en este volumen:
-Retarle a enfrentar su pensamiento a la dialéctica de la argumentación y contraargumentación, es decir,

exigirle abandonar la retórica y poética de su lenguaje para exponerle a un auténtico discurso filosófico.
-Exigirle el encuentro entre la persona y el pensador, que sólo una mirada esquizoide podría mantener en la
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incomunicación.
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Reseña |
-Abrir el Da-sein heideggeriano a una realidad de significado que trascienda la mundaneidad germánica,
para poder escuchar la voz del “otro”, de ese “no-ser” que tantas veces Heidegger ha reivindicado, que
forma parte del ser, en un pensamiento libre y abierto, que piensa desde la Lichtung con clara y determinada
conciencia de que lo es.
-Enfrentarle a la tradición hermenéutica de los filósofos recogidos en su obra, pero siempre desde la mirada
de su momento histórico.
-Confrontar su ontología con la ética, es decir, el análisis del “ser de las cosas mismas” con las
“consecuencias” que de ellas se desprenden y que, también, forman parte de su ser.
-Ubicarlo dentro de las grandes líneas del pensamiento contemporáneo, incluidas las más distantes de su
propia filosofía, dado que todas ellas proceden de un mismo origen y forman parte de una misma tradición,
ante la cual nadie puede considerarse un propietario privilegiado.
-Y, en definitiva, mirar la obra heideggeriana desde el contexto más inmediato y cercano en el que fue
construida, como voz del ser: la guerra y el nacionalsocialismo.
Encontramos en esta obra a autores que no darán tregua al pensamiento del filósofo alemán, ni permitirán
que se refugie en artilugios metafísicos, sino que llevarán su palabra a un diálogo directo con el momento histórico
que la hizo emerger y le exigirán una respuesta clara y directa a la pregunta por la responsabilidad del pensador para
con la realidad presente, desde la que estaba escribiendo y pensando.
Este es el hilo conductor que mantiene en tensión el volumen, La voz del nazismo y el final de la filosofía,
en donde la tarea de los colaboradores ha consistido en darle “presencia” al pensamiento de Heidegger desde su
“presente” inmediato. De esta manera, han sometido el pensamiento filosófico del autor a las exigencias
hermenéuticas que él mismo defendió y legitimó en su filosofía.
Con el mismo empeño que Heidegger en El origen de la obra de arte considera que hay que hacer partícipe
de la eclosión de la obra de arte tanto al artista como a la “tierra” con la que trabaja, al “mundo” que con ella se
construye, a la lucha entre todos estos elementos como principios activos de la tarea “des-veladora” de la obra de
arte, sin olvidar, en ningún caso, la mirada del espectador que “cuida”, “mantiene“ y “conserva” el sentido de la
obra, de la misma manera, digo, los autores que colaboran en la edificación del volumen citado reivindican con
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fuerza, que su mirada también forme parte del pensamiento heideggeriano, de esa tensión dialéctica entre el análisis
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2014 interno de un pensamiento y el criterio externo, con el que se mantiene en disputa.

| Reseña
Esta muestra de pensamiento colectivo comienza con la aportación de Ortega y Gasset – “El ventrílocuo de
Hölderlin”- . Ortega valora el estilo filosófico del autor y la profundidad de su pensamiento. Le reconoce “el talento
verbal” para encontrar el significado profundo de los vocablos en su status nascendi. Es una de las funciones de la
filosofía, pero también le exige el proceso contrario, “el hacer patente lo latente”, para lo cual se requiere no
limitarse al mundo de las palabras aisladas sino de los “contextos”, en donde las cosas dejan de ser palabras para
convertirse en pragmata, en “asuntos”, que tienen relación con el hombre. Sutil manera de reclamarle a la filosofía
heideggeriana interacción con su realidad contemporánea.
Reyes Mate, en “La Miseria”, valora la fortaleza y fecundidad de la filosofía heideggeriana: “Basta un fleco
de su filosofía para fecundar sistemas enteros…”. Reconoce la influencia del autor en filósofos y movimientos
actuales de gran relevancia, pero recuerda que no hay que olvidar ese debate pendiente que, no pocas veces, se ha
silenciado intencionadamente, su vínculo con el nacionalsocialimo. Y no solamente su persona, sino también su
filosofía. Junto con Habermas rememora obras, conferencias, discursos, momentos, en donde el pensamiento
antidemocrático, antiilustrado y antimoderno sale a la luz con gran facilidad. Incluso, el desconsuelo del nazismo
tiene cabida en el núcleo fuerte de su pensamiento, en la inauguración de una nueva época filosófica, la etapa del
“ser como acaecer”.
Carlos Pereda titula su artículo “La contaminación”, para rechazar obras como la de Farías, Heidegger y el
Nazismo, que tanto alboroto han producido y que carecerían de apoyo empírico y profundidad argumentativa. Exige
no “contaminar” toda la obra con referencias externas a su discurrir interno, pero también pide estar alerta a ciertos
signos como “las nostalgias de la pureza” o “el vértigo de lo sublime” que nos podrían acercar a Auschwitz.
Bolivar Echevarría, en “El Ultranazismo”, se pregunta cómo fue posible la obnubilación de Heidegger con
el nazismo. Había otros movimientos más abiertos, el marxismo, por ejemplo. Ni el oportunismo ni la ingenuidad le
dan una respuesta satisfactoria. En la interacción entre la realidad política y filosófica parece encontrar el autor un
camino despejado. La opción de Heidegger por la Alemania arcaica y rural frente a la moderna le llevó a sentirse
lejano de otros movimientos contemporáneos, que incorporaban una concepción del hombre dentro de una realidad
moderna tecnológica y económica. El pensamiento nazi conectaba mejor con su propio pensamiento filosófico y a él
podría prestar su contribución.
En “¿La voz de tiempos sombríos?” cuestiona Valeriano Bozal las interpretaciones de la obra
heideggeriana, que no enfrentan su pensamiento con la realidad histórica alemana. Exige no seguir contribuyendo al
olvido de la historia, al olvido de “lo que pasó”.
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Reseña |
Estos cinco artículos son agrupados bajo el epígrafe “Ecos de ‘el caso Heidegger’” y forman la primera
parte de la obra. A la segunda parte, titulada “Crítica filosófica y política”, contribuyen quince autores, que
seleccionan momentos claves del pensamiento heideggeriano, que de alguna forma –directa o indirecta- vinculan al
autor con las líneas básicas del nacionalsocialismo.
Jorge Juanes, en “Prólogo para irse desmarcando: las aventuras del individuo autónomo y libre versus los
poderes gregarios”, defenderá la existencia como libertad y como preocupación por hacerse a sí misma, pero
cuestionará su posibilidad dentro de la filosofía de Heidegger, desde el momento que intenta su punto de encuentro
con el “ser” y acepta su anulación. Rechaza los discursos reduccionistas, de carácter económico o sociológico, y
reivindica el lenguaje de la existencia y de la libertad, pero siempre dentro de un “diálogo” con la realidad, no bajo
su sumisión. Esa integración esencial-orgánica- comunitaria de “ek-sistentes” alemanes, bajo una unidad de
“destino”, tuvo consecuencias nefastas, que no pueden ser olvidadas y que tienen responsabilidades filosóficas, que
deben salir a la luz.
En “La Genealogía del mal o los orígenes históricos-ideológicos del nazismo”, Jesús Turiso Sebastián se
pregunta por qué se dio el nazismo en Alemania y no en otro país. Acude a la diferencias entre los conceptos de
“cultura” –de carácter endógeno- y “civilización”-de mirada más amplia, abierta e integradora, para situar en aquel
una de las raíces de la tragedia alemana. Acompaña su reflexión con una valoración de los acontecimientos históricos
que han diseñado el espíritu colectivo y diferenciador alemán, situando la obra de Heidegger como una contribución
intelectual a la invocación del espíritu diferenciador germánico.
Con Jorge Buganza, en su artículo “La ontología de Heidegger frente a la crítica tomista”, se nos enfrenta el
pensamiento de Heidegger con el tomismo. Podría parecer que este artículo se aparta del hilo conductor que dirige el
volumen que estamos reseñando, sin embargo, las reflexiones sobre uno de los puntos centrales de la ontología
heideggeriana, la diferencia ontológica, hunden sus raíces en la investigación metafísica tradicional y acabarán
mostrando, posteriormente, su relevancia en la denuncia de los vínculos existentes entre la filosofía de Heidegger y
el nacionalsocialimo.
Desde la misma temática habrá que leer el artículo de Ramón Kuri Camacho, “Francisco Suárez y la
esencialización del ser. Su influjo en la filosofía moderna y su relación con Heidegger”. Las investigación sobre la
diferenciación entre el ser y el ente de Francisco Suárez tuvieron influencia decisiva en el pensamiento moderno y en
el heideggeriano, aunque no necesariamente en una correlación directa.
Jae-Honn Lee en, “Heidegger en 1924: la influencia de Yorck von Wartenburg sobre la interpretación
296
heideggeriana de Descartes”, enfrenta la filosofía de Heidegger con el Descartes observado a través de las categorías
MARZO
2014 de Yorck von Wartenburg. Descartes se sitúa en la caída del pensamiento, al poner como único punto de referencia al

| Reseña
“cogito”, frente al que Heidegger quiere oponer las categorías de “suelo” e “historicidad”, en las que está inscrito el
Dasein y que, con la ayuda de Yorck von Wartenburg, rescata desde los orígenes del pensamiento griego. Sin
embargo, ese “suelo” reivindicado llegó a radicalizarse y nazificarse en la obra del pensador.
Adriana Rodriguez, en “Hermenéutica de la Sorge”, extrae las consecuencias de las categorías de “suelo” y
“sangre”, ya aparecidas en artículos anteriores. Este modelo de hermenéutica, que rastrea los orígenes y lo arcaico,
que busca allí el sentido de lo ordinario, que romantiza la política, tiene un significado cierto en el ámbito de la
estética, pero en el ámbito político, es fuente de riesgo. Implica una pérdida de confianza ante la razón ilustrada y
ante la argumentación filosófica, que pone en peligro el humanismo conquistado históricamente.
J. Fritsche, en “La historicidad y la muerte en Ser y Tiempo”, ofrece una lectura interesante de Ser y
Tiempo, al oponerse a la lectura individualista del Dasein y proponer, en su lugar, un Dasein comunitario.
Alberto Hidalgo, en “Crítica al pensar de M. Heidegger desde el materialismo gnoseológico (A propósito de

la distinción entre ciencia, Weltanschauung y filosofía)”, enfrentará el pensamiento heideggeriano de los años veinte
con el materialismo filosófico. Para el materialismo, la filosofía es un saber de segundo orden, no es un saber
originario; es un saber que siempre trabaja con “esencias ya dadas”, formadas a partir de la construcción científica y
tecnológica. Heidegger, por el contrario, considera la filosofía como la auténtica fuente desveladora de la realidad
originaria y, por lo tanto, fundadora del saber originario. Hidalgo reconoce el entusiasmo que esta filosofía pudo
ejercer sobre los jóvenes de aquella época, que estaban sufriendo la “crisis de las ciencias”, pero recuerda lo cercana
que se encontraría esta filosofía, que abandona las condiciones materiales, respecto al “mito”.
Emmanuel Faye, en “La subjetividad y la raza en los escritos de Heidegger”, continúa rastreando el
abandono de la modernidad, la subjetividad y la racionalidad de la filosofía heideggeriana, a favor de las categorías
de “comunidad” y “pueblo”. Exige la continuación de estudios de carácter propiamente filosóficos de la obra
heideggeriana, en donde se analice de forma crítica esta conexión entre su pensamiento y el nazismo y que se de
acceso libre a los archivos y manuscritos de Heidegger que todavía están prohibidos.
Sidonie Kellerer, en “Un avatar ideológico o el maquillaje de un texto acerca de la época de la imagen del
mundo”, denuncia un sinfín de divergencias entre los manuscritos de Heidegger y las publicaciones después de la
guerra. Toda una operación de maquillaje intencionado rodea a la obra heideggeriana y afirma, al igual que
Emmanuel Faye, que se requiere una edición crítica de toda la obra, que cuestione la política editorial y reseñe
todas las discrepancias que todavía hoy se mantienen.
Francisco Volpi, en “Introducción censurada a los Beiträge zur Philosophie”,

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comenta las expectativas que rodearon al volumen, considerado como la segunda obra capital de Heidegger. Con un 2014
Reseña |
lenguaje críptico y lleno de sentencias y aforismos intentaría Heidegger abandonar la comprensión trascendental del
Dasein para retrotraerse a “la inmemorial proveniencia de la existencia”, al horizonte en el que el Dasein encuentra
el mundo de la posibilidad abierta. Esa co-pertenencia “ser-Dasein”, que recoge el concepto del Ereignis, quiere ser
aprehendida desde categorías no metafísicas, categorías impermeables al “olvido” del ser y de “la diferencia
ontológica”, que ha arrastrado a la filosofía occidental. Iniciar el camino es intentar dar el salto hacia el nuevo pensar
y constatar el final de la filosofía tradicional. Reconoce Volpi el “sublime espectáculo” que esto supone, a pesar de
estar impregnado de todo tipo de críticas, como las sugeridas hasta ahora, y con las que él también conecta.
Richard Wolin, en “Sobre la línea: reflexiones entorno a Heidegger y al nacionalsocialismo”, confiesa que
aunque no se pueda reducir toda la obra heideggeriana y, concretamente, Ser y Tiempo, a los elementos que la
vinculan con el nacionalsocialismo, no obstante hay que identificarlos. Incluso “el decisionismo”, tan central en su
filosofía, constituyó una renovación espiritual del Dasein alemán, que podía, de esta manera, situarse al margen del
nihilismo europeo. Su decisión por la “autenticidad” está en comunión con la fundación de la “Volkgemenschaft. Su
antimodernismo coincide con la búsqueda de un arraigo posicionado políticamente. La crítica a la ciencia y a la
argumentación científica corre paralela al carácter profético y evocativo que va adquiriendo su pensamiento.
Julio Quesada, coordinador del volumen presentado, en “La tarea de una destrucción de la historia de la
ontología la biopolítica nazi”, se enfrenta al análisis de Ser y Tiempo, El Informe Natorp, Nietzsche y La Carta del
Humanismo desde las categorías de la biopolítica nazi. Reconoce similitudes entre la obra de Rosenberg, filósofo del
nazismo, y la filosofía heideggeriana. Demasiadas similitudes les acercan: la destrucción de la subjetividad, la vuelta
al origen como salvación, la sustitución de la verdad cartesiana por la verdad como “desvelamiento” etc… En
definitiva, las raíces de su filosofía se encontrarían en los orígenes mitológicos de la nación germana, todo ello
encaminado a proponer el final de la filosofía y el inicio de la nueva tarea del pensar, con la que Quesada no está en
absoluto de acuerdo. En este sentido, hay que reconocer que el autor lleva años investigando la obra de Heidegger
para denunciar intelectualmente los errores y lagunas existentes en la interpretación de la obra heideggeriana.
Lucía Fernández Flórez, en “Maldito Spinoza: el ataque de Carl Schmitt al tratado teológico-político”,
realiza un interesante estudio sobre el proyecto teológico-político de una genealogía judía, enemiga de la cultura y
raza alemana, a la vista de distintos autores con los que conectaría la obra de Heidegger. Nos introduce en la ciencia
del derecho alemán para alcanzar al “filósofo” desde una perspectiva menos trabajada.
Juan Carlos Moreno Romo, en “Entorno a la curiosa idolatría del “Claro del Bosque””, se cuestiona, si a
pesar de la admiración que los alumnos de Heidegger sentían por el maestro, por su “encuentro minucioso” con la
298 antigüedad filosófica, no se estaría realizando un verdadero acto de violencia contra la fidelidad histórica. Recoge la
pasión que algunos de sus discípulos,- Hannah Arendt, Gadamer, J. Beaufret- sentían por “el maestro”, pero no
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2014
puede dejar de denunciar cómo se imponía violentamente su pensamiento, en forma oracular, a la hora de enfrentarse

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a distintos autores de la Historia de la Filosofía.
Este amplio volumen dedica dos anexos para perfilar “el final de la filosofía” anunciado en el título. En el
primero, se presenta el escrito de Heidegger titulado “La Universidad en el estado nacionalsocialista”,
correspondiente a la conferencia dada en Tubinga el 30 de noviembre de 1933, dedicada a la defensa de la
Universidad como un segmento del estado nacionalsocialista, en donde explícitamente se establece la conexión entre
la filosofía y la política. Y a “La interpretación existencial del estado” que realiza Eugenio Frutos en donde el
“Estado” es interpretado como la “encarnación” de la verdad, expuesta en el “despeje” o “apertura” del ser.
En el segundo anexo, se dirige la mirada a Hölderlin, ofreciendo “El borrador de una carta de Hölderlin en
Frances” y el poema de Juan Miguel González “Avecilla de Hölderlin”:
Casi setecientas páginas forman este volumen dedicado a la investigación de la voz del nazismo, presente en
la obra heideggeriana. Volumen, que no solamente tiene el mérito de ofrecernos esta lectura crítica del pensamiento
filosófico, sino también de la cultura alemana, dado que constituye un valioso documento expositivo del “suelo
germánico” desde el que estaba pensando el “filósofo”. De esta manera, se instala la filosofía de Heidegger en las
coordenadas que él mismo exigía a todo el pensar: el estado de facticidad o de “arrojeidad”, desde el que uno crea su
pensamiento o escucha la “voz” de lo que hay que pensar.
Pero ahora nos queda por pensar cómo es posible que este pensamiento transmisor de los ecos del
nacionalsocialismo haya podido crear un material tan fecundo para la filosofía contemporánea. Se necesitarían obras
ulteriores que conectaran el análisis interno de la obra heideggeriana, en su totalidad, con las circunstancias
externas a las que le fue dando “voz”, pero no en busca de una armonía pacificadora que zanjara la discusión sino
por respeto a la comprensión y racionalidad humana y, principalmente, filosófica.
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| Reseña
Reseña de la obra: “La Axiomática” de Robert Blanche

Por Luis Gabriel Mateo Mejía1
La importancia de este texto radica, no solamente en la actualidad

del desarrollo del pensamiento matemático o lógico, sino además, en la forma
en que se desarrolla el pensamiento científico, y con ello, la aplicación que
hacemos de forma directa, a los distintos campos de la vida cotidiana. Campos
como la tecnología, la medicina y la ingeniería; los que relacionan diversos
saberes y ciencias, las cuales, a menudo, son consideradas ciencias unilaterales
o ciencias duras. Lo cierto es que la axiomática, ha venido a retomar el rumbo
de una búsqueda mejor sustentada del pensamiento correcto, lógico y
sistemático, sin contradecir las distintas maneras de conocer y aprender la
realidad. Como se observa en la obra de (Blanche, 1955), la importancia del
texto se extiende a través de los años, debido a que hace un meticuloso análisis
del uso de los fundamentos de la lógica, matemática, la geometría y la física,
desde el punto de vista racional e inductivo, hasta llegar a las conclusiones
para las cuales se plantea una valoración pertinente en la forma en que hoy en día, concebimos los fundamentos de
las ciencias, aún de la filosofía de la ciencia. Si bien es claro que muchos esfuerzos no han salido de un simple
logicismo o de una teorización, cuyo fin es establecer un sistema de tautologías, queda en claro la necesidad de
establecer una estructura conceptual que contenga la profundidad del pensamiento.
La siguiente reseña crítica, tiene como objetivo explicar la actualidad y pertinencia de la obra de Robert
Blanche, denominada “La Axiomática”, cuyo texto vio la luz en 1955, misma que permite cementar y precisar la
dimensión de las ciencias exactas y su inefable relación con la filosofía. La elaboración de una teoría deductiva ideal,
toma cuerpo en la formulación de la axiomática moderna. Si bien en la antigüedad, los postulados de Euclides
parecían mostrar una estructura deductiva completa, terminaron demostrando una coherencia más lógica que
geométrica, lo cual llevó plantear la forma en cómo las matemáticas proceden de un razonamiento hipotético-
deductivo. Por otra parte, la intuición espacial en las figuras geométricas, no excluye la necesidad de un
razonamiento más apropiado a la deducción, sin menospreciar los postulados o teoremas que se puedan inferir de
dichas intuiciones. Son entonces los axiomas o “nociones comunes euclidianas”, (Blanche, 1955), los elementos
indispensables en la formación de un cuerpo racional coherente y aplicable en la interacción con la aprensión que
1
301
Luis Gabriel Mateo Mejía (mateo.gabriel0007@gmail.com) Licenciado en Filosofía por el IFFIM y Maestro en Tecnologías para el Aprendizaje,
por la UDG. Docente de Apoyo en Educación a Distancia del Instituto Tecnológico Superior Púrhépecha, de Cherán, Michoacán. Cronología de
MARZO
planeación educativa y publicaciones: (http://logoi.pbworks.com) Con domicilio en Ramón B. Arnaiz 32. Colonia Lázaro Cárdenas. Los Reyes, 2014
Michoacán, México. Teléfono 01-354-54-2-60-67.
Reseña |
hacemos de la realidad.
Desde los primeros axiomas euclidianos, la lógica ha mantenido un sentido común, caracterizado por la
intuición y por el espacio tridimensional, planteando la visión de lo concreto, en función de lo tangible con los
sentidos. Hoy en día, a veinte siglos de distancia, se comprende mejor la realidad desde los experimentos científicos,
situación que nos permite dialogar nuevamente con aquellas ideas que fueron clasificadas como figuras, definiciones,
axiomas, demostraciones y postulados. De estos cuatro elementos, cuya rigurosidad lógica parecía ser la mejor carta
de presentación de un sistema lógico-deductivo, como lo fue la geometría, la aritmética, la matemática y la física
clásica, la axiomática viene a determinar la forma moderna y correcta, de designar aquellos cuerpos teóricos que
mantienen un formalismo, un simbolismo, una independencia, una consistencia, una integridad y una clasificación
por isomorfismo o por postulados.
Sin embargo el nacimiento de la axiomática se fue dando a fines de 1880, con un análisis riguroso de la
aritmética y de la lógica interna de los principios de la matemática y la física clásica. Es la integridad de un sistema,
sus contradicciones y sus equivalencias, lo que ha determinado los criterios de la axiomática como características no
implícitas, y no equívocamente contenidas en los postulados que permiten resolver el cálculo de una ecuación.
De aquí que el álgebra y el cálculo, clasifican sus definiciones y sus contenidos, en base, no en funciones
proposicionales, que forman un conjunto de conceptos a ejemplo del conjunto de axiomas euclidianos, sino en la
integridad de su sistema, es decir, su decibilidad. La axiomática moderna tiene como regla, entender las
equivalencias de los pre-sistemas matemáticos, así como hacer notorios los isomorfismos, que son la parte pre
axiomática que contiene la concretes, materialidad e intuición de un conjunto de definiciones. Entonces, podemos
asentar que la axiomática tiene como objetivo sostener un sistema teórico consistente, a través de la certeza
categórica de sus definiciones, postulados y teoremas. Dichos postulados son así, independientes unos de otros, lo
que genera una economía al sistema y permite que su estética se configure. Con ello se eliminan los contradictorios y
los elementos, (dos o más definiciones), unívocos, (en una misma razón), del sistema.
La simbología entonces toma un papel primordial en la formulación de una metamatemática, puesto que
da rigurosidad o formalismo al sistema teórico. Demostrando la utilidad de las matemáticas como forma de pensar
aplicada a las mismas formas complejas del cálculo, es decir, la matemática de sus objetos. Es interesante considerar
como ciertos matemáticos han querido visualizar una teoría que integre el conjunto de las disciplinas matemáticas,
(nuevamente una metamatemática), sin embargo, dichos esfuerzos muestran grandes retos por concluir. Para el autor,
Robert Blanche, queda en claro que la necesidad de no contradicción, petición de principios o círculos viciosos, son
302 las características que guían a un espíritu atento a entender la totalidad de cualquier teoría matemática.
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2014

| Reseña
Por otra parte, al igual que en las matemáticas, en la lógica se encuentran serias dificultades para
axiomatizar sus principios y conceptos, buscando de igual manera que la metamatemática, una metalógica, en la que
se edifican los elementos que permiten manejar una visión concreta e intuitiva del pensamiento. El método
axiomático es así una ruta en la que se sitúan las interpretaciones concretas y la vinculación precisa con las ciencias,
permitiendo edificar en la lógica una relación estrecha con la lingüística, el lenguaje simbólico y las matemáticas.
En conjunto, la axiomática contribuye con su formalismo y simbolismo, a la purificación conceptual de las

matemáticas, de la filosofía y de las ciencias, perfeccionando así la formulación deductiva de sus elementos. Sin
embargo, no por ofrecer la axiomática ciertas ventajas, carece de ciertos límites, (como son la metateoría), y puesto
que requiere de un constante análisis inductivo de los materiales y contenidos que forman sus conceptos, definiciones
y postulados; lo que deja entrever que la intuición concreta tiene como limitantes el error y la contradicción. Por otra
parte, el método axiomático contiene la ventaja de contener y no de excluir la intuición intelectual.
BIBLIOGRAFÍA:
Blanche, Robert. (1955). La Axiomática. Fondo de Cultura Económica de España. Colección Breviarios. México.
D.F. 2010. ISBN 9789681666347. Pps. 107.
303
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2014
revistadefilosofia.com

Revis Tae I Kasia 55

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#55

La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de

BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de

Dra. Noemí Rodríguez Fernández

Dr. Román García

Foto portada: Egyptian hieroglyphs

Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina

Fernando Caro Grau

Adolfo Vásquez Rocca

Enrique Álvarez Villanueva

Ángel Alvarado Cabellos

Pablo Posada Varela

Pablo Emanuel García

Ángel Luis Sánchez Marín

Rafael Blanco Menéndez

Coralia Juana Pérez Maya - Rosa Elena Durán González

Reseña de la obra: “La Axiomática” de Robert Blanche, pp. 301-304 301

La contingencia del Déspota de Marc RICHIR*

Y aquí está la originalidad del análisis de Richir:

Pasemos ahora a presentar el libro.

Por fenomenología se entiende la filosofía fenomenológica, es decir, la filosofía clásica “ampliada” a

que mandar es precisamente no empujar.

La segunda tesis es la tesis de la trascendencia de lo político. Trascendencia es un término técnico con un

La misma estructura de grupo de Klein aparece también, en la lógica de proposiciones, en las

del poder, relaciones bien precisas.

La legitimación consiste en templar el poder, en principio, despótico, mediante su traslación a un poder

normalización jurídica. La normalización no es más que la acentuación de la norma configurada jurídicamente. A la

En ese retroceso explicativo, lo que aparentaba articularse formalmente se rebela organizado

Antes vimos que la fenomenología, al impugnar el naturalismo, disociaba lo intencional y lo eidético,

La “creación textual” que Eduardo Nolla hace de La

2. ACERCA DE LA DIFUSIÓN DE LAS DOS CARTAS

La indagación en el repertorio de obras dedicadas a la correspondencia de Tocqueville nos da noticia acerca de

Las más destacadas componen lo que podríamos llamar “literatura francesa”. En

Œuvres complètes d'Alexis de

Si bien es cierto que el profesor Brown declara que

“All thirty–five of these letters are included here…”

Fig. 3. Detalle del catálogo Beinecke (B.I.a.2).

3. ALGUNOS ASPECTOS DESTACADOS DE LAS CARTAS

Tocqueville también comenta que:

le diría a su padre en carta escrita el 5 de junio, desde Sing–Sing.

Todos los subrayados que muestran las cartas lo están en el “original”.

A continuación, lector, se ofrecen a su lectura.

1. Carta de Tocqueville a su hermano Edouard.

20 juin 1831, New–York, to Edouard de Tocqueville

4. Carta de Tocqueville a Ernest de Chabrol 24

Acabo de recibir, mi querido amigo, una carta

En esta misma carta que tanto ha corrido por el

1º que había un gran temor al cólera en París;

“I was quite sad all Monday, the day of M. de Chabrol departure”

Fecha de entrada: 31-­‐‑01-­‐‑2014 Fecha de aceptación: 21-­‐‑02-­‐‑2014

SAMUEL BECKETT. L'Innommable, Minuit, 1949.

después de todo, no se trata más que del insomnio, la ruina, la historia.

23 Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard, Paris, 1946-47

“La santidad es una disciplina de la cosa. Compromete la experiencia de lo abyecto.”

[…] Estoy siempre en el camino, espero, me preparo.

[…] Estoy del lado de la debilidad.

Tal y como señala Marc Richir en “La verdad de la apariencia”43:

simbólica (hecha por el artista) del material de las maneras de aparecer”44.

tanto que actos de lenguaje, son otras tantas destinaciones y respuestas;

Fecha de entrada: 26-­‐‑01-­‐‑2014 Fecha de aceptación: 21-­‐‑02-­‐‑2014

FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE

1.- Kafka y Freud: El Proceso y la culpa

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