Roger estiven Zapata

Universidad de Antioquia.

Instituto de Filosofía.

Licenciatura en Filosofía.

restiv1990@hotmail.com
Jean Jacques Rousseau y Benjamín Constant: Disputa y conciliación: Entre
el individualismo y la política.

Resumen: Este escrito quiere en primer lugar dar cuenta de un debate quizás ya muy conocido en
la historia del pensamiento filosófico-político entre Benjamín Constant y Jean Jacques Rousseau;
un debate que hoy no hemos superado, y del cual depende en gran medida lo que llegue para
nosotros como individuos y como sociedad. La superación de los males de las sociedad
contemporánea y del sometimiento del individuo a la misma, depende de cómo entendamos y
afrontemos dicho debate. La idea de una necesaria conciliación entre los puntos en desacuerdo es
el objetivo declarado de éste articulo.

Palabras claves: Libertad negativa, libertad positiva, individuo, sociedad, derechos, participación
política.

Son conocidas las objeciones que le hace Benjamín Constant en su Discurso sobre la
libertad de los antiguos comparada con la de los modernos a Jean Jacques Rousseau.
Objeciones derivadas de las supuestas pretensiones que tenía Rousseau de traer a los
tiempos modernos el modelo de estado socio-político de los pueblos antiguos; derivadas
también de la forma en cómo el ginebrino, supuestamente, abogaba por una democracia
directa y por una soberanía absoluta del pueblo, por una primacía de la colectividad sobre el
individuo. Esas objeciones se deben a la manera –diferente- en que Constant entendía los
conceptos de libertad, democracia y soberanía popular. Incluso, para él, era diferente la
forma en que se debía ejercer el poder. No obstante, esas objeciones, a mi juicio, se deben
también a una lectura e interpretación limitada de la obra de Rousseau. Lo primero que se
nota en el discurso pronunciado por Constant en 1819, es la necesidad de distinguir dos
géneros de libertad, de delimitarlas y diferenciarlas. Pero, a mi modo de ver, más que
delimitarlas, lo que se procuró con esas distinciones, fue limitarlas peligrosamente.
Limitaciones que demostraré considerando varios puntos fuertes de la construcción teórica
del pensador ginebrino, y que a mi juicio, Constant omitió. Así las cosas, el primer punto a
considerar y contrastar será el trato sobre los conceptos de libertad que hace Benjamín
Constant, sus diferencias y sus objeciones, y posteriormente, a partir de Rousseau, mostraré
como esas objeciones no deben ser entendidas, ni mucho menos remitidas a su obra.

Los conceptos de libertad en Constant:

Las siguientes palabras de Constant definen el primer género de libertad:

[…] no es otra cosa que el derecho a no estar sometido sino a las leyes, no poder ser detenido ni
preso, ni muerto, ni maltratado de manera alguna por el efecto de la voluntad arbitraria de uno o de
muchos individuos: es el derecho de decir su opinión, de escoger su industria, de ejercerla, y de
disponer de su propiedad, y aún de abusar si se quiere […]. 1

Lo anterior caracteriza el concepto moderno de libertad; aquella por la Constant abogó

contundentemente. Mientras que la libertad de los antiguos:

[…] consistía en ejercer colectiva pero directamente muchas partes de la soberanía entera; en
deliberar en la plaza pública sobre la guerra y la paz, en votar las leyes, pronunciar las sentencias,
examinar las cuentas, los actos, las gestiones de los magistrados, hacerlos comparecer ante todo el
pueblo, acusarlos y condenarlos o absolverlos. 2

“El peligro” y las objeciones a Rousseau.

Una vez definidos, y a la vez delimitados, estos dos géneros de libertad, Constant postula su
objeción a la concepción de la libertad antigua, que según él, no se diferenciaba en nada a
la formulada por Rousseau en el contrato social. Según Constant, en el ejercicio colectivo y
directo de la deliberación pública respecto a los asuntos del Estado, estaba presente un gran
peligro, a saber:

1
Benjamín Constant, De la libertad de los antiguos, comparada con la de los modernos, Traducción de
Marcial Antonio López; p. 67.
2
Cfr. Ibíd., p. 68
Ellos, los antiguos, admitían como compatible con esta libertad colectiva la sujeción completa del
individuo a la autoridad de la multitud reunida. No encontraréis en ellos casi ninguno de los
beneficios y goces que hemos hecho ver que formaban parte de la libertad en los pueblos modernos.
Todas las acciones privadas estaban sometidas a una severa vigilancia: Nada se concedía a la
independencia individual ni bajo el concepto de opinión, ni del de industria, ni de los otros bienes
que hemos indicado. En las cosas que nos parecen más útiles, la voluntad del cuerpo social se
interponía, y modificaba la voluntad de los particulares. Terpandro no pudo entre los espartanos
añadir una cuerda a su lira sin que los éforos se viesen por ofendidos .3

Entre los antiguos, el individuo, soberano es sus actividades públicas, era esclavo en su
vida privada; podía decidir sobre asuntos de paz y de guerra, pero como particular estaba
absolutamente limitado, observado y reprimido. Escuchemos a Benjamín Constant:

[…] como porción del cuerpo colectivo cuestionaba, destituía, condenada, despojaba, desterraba y
decidía la vida de los magistrados o de sus superiores; pero como sometido al cuerpo colectivo,
podía llegar también la ocasión de ser privado de su estado, despojado de sus dignidades, arrojado
del territorio de la republica, y condenado a muerte por la voluntad discrecional del todo de que
formaba parte. Entre los modernos al contrario […] Los Antiguos, como dice Condorcet, no tenían
noción alguna de derechos individuales. Los hombres no eran, por explicarme así, sino máquinas,
cuyos resortes y ruedas regulaba y dirigía la ley.4

Cuando Constant dice que en la concepción de la libertad colectiva propia de los pueblos
Antiguos se admitía una sujeción completa del individuo a la autoridad de la multitud
reunida, es una crítica o acusación que podría adquirir validez sí no se dirige, o mejor, si no
se relaciona con lo que planteó el célebre autor del Contrato Social, el Emilio, y los
Discursos. Preguntarnos sobre si es válido atribuir tal peligro a la teoría Rousseauniana
sería apenas necesario

Mi respuesta es un contundente: No. Demostraré porque no creo que esas críticas recaigan
directamente sobre la teoría socio-política de Rousseau. Quizás lo que para Constant
representa peligro es la “antítesis” entre Voluntad General y Libertad individual, y de ahí su
necesidad de distinguir los dos géneros de libertad anteriormente mencionados. Pero esa
3
Ibíd., p. 68.
4
Ibíd., p. 69
“antítesis” no es algo que pueda estar presente en la construcción teórica Rousseauniana.
Por ello, me ocuparé primero de esos dos conceptos, que parecen antitéticos.

La reestructuración del pacto social, la Voluntad General, y la libertad y protección

del individuo.

Rousseau comienza el capítulo VII del libro primero del contrato social diciendo que el
acto de asociación entraña un compromiso reciproco y obligatorio de lo público con los
particulares, y que cada individuo, contratante por así decirlo consigo mismo, se
compromete como miembro del soberano respecto a los particulares, pero a su vez, como
miembro del Estado frente al soberano. Claro es el ginebrino al expresar que la deliberación
pública que obliga a los individuos en los dos aspectos anteriormente mencionados, no
puede, por el contrario, obligar al soberano para consigo mismo. Al respecto dice Rousseau:

Por consiguiente, va contra la naturaleza del cuerpo político que se imponga una ley que no pueda
infringir. Al no poder considerarse sino bajo un solo y mismo aspecto, se halla entonces en el caso
de un particular que contrata consigo mismo: de donde se ve que no hay ni puede haber ninguna
especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social . 5

En el capítulo XII del libro segundo va a decir: “En cualquier situación, un pueblo es
siempre dueño de cambiar sus leyes, incluso las mejores”6

Al leer el contrato por vez primera, con especial énfasis, por ejemplo en estos pasajes
citados, parece que Rousseau sí abogase por un cuerpo político, por una voluntad general y
soberana a la que en principio no se le observa límites en el ejercicio del poder. Pero debo
decir que esto no debe ser interpretado como un peligro para la individualidad, sino como
un mecanismo de defensa para la misma. Esa idea de la voluntad general soberana debería

5
Cfr. J. J. Rousseau, Del contrato Social - Discurso sobre las ciencias y las artes - Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres; Prólogo, traducción y notas de Mauro Armiño, Alianza
Editorial, 2008 Pág. 40
6
Ibíd. p. 79
tener un carácter redentor, antes que ser calificada como el más temido de los verdugos. En
el preciso instante en el que Rousseau parezca un totalitarista que desea someter al
individuo, sería bueno recordar que El contrato social es el resultado de las fuertes críticas
que éste les hace principalmente a Thomas Hobbes y a su teoría, y a Hugo Grocio. En el
caso de Hobbes, considero yo, si se puede hablar de una teoría absolutista que
efectivamente terminó sometiendo a los individuos, terminó convirtiendo ciudadanos libres
en súbditos, terminó ofreciendo una esclavitud servil; y dejando de lado cualquier
posibilidad de participación política que garantice un control efectivo del poder delegado.

Otorgarle la razón a Constant, y creer que en la teoría de Rousseau hay nuevamente una
tendencia al poder absoluto o a alguna suerte de autoritarismo –ésta vez el de la mayoría-,
sería desconocer su ingenio, su obra, y su objetivo. Como ya dije, Rousseau se enfrentó
constantemente y sin vacilación con la figura del contrato o el pacto que según él, trataban
de legitimar Hobbes y Grocio: Un contrato desigual, absolutista y peligroso. Por ello, su
primer objetivo fue redefinir esas condiciones que dieran paso a un pacto social justo.
Cuando refutaba la esclavitud, y en general las viejas convenciones que se consideraban
como las bases del pacto de asociación (o lo que él llamo el anticontrato), Rousseau decía
lo siguiente:

Así, desde cualquier punto de vista que se consideren las cosas, el derecho de esclavitud es nulo, no
sólo porque es ilegitimo, sino porque es absurdo y no significa nada. Estas palabras, esclavitud y
derecho, son contradictorias: se excluyen mutuamente. Sea de hombre a hombre, sea de un hombre
a un pueblo, éste razonamiento será siempre insensato. Yo hago contigo un convenio, enteramente
en perjuicio tuyo y enteramente en beneficio mío, que yo observaré mientras me plazca, y que tú
observarás mientras me plazca.7

Él mostraba esas falsas convenciones que trataban de legitimar un pacto de sujeción al

tiempo que identificada y describía esas condiciones que deberían regir un pacto justo. Si
miramos la definición que Rousseau hace del pacto social, de sus términos y de su marco
regulativo, nos daremos cuenta también de que su objetivo es la protección del individuo

7
Ibíd. p. 36.
sobre un uso desmedido del poder, que finalmente lleve a esclavizarlo; por ello su propósito
era:

Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común los beneficios de
la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca,
sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes. Tal es el problema al que da
solución el contrato social.8

En esa definición ya están explícitas las intenciones de proteger y no de someter la persona

y los bienes de cada uno de los pactantes, de proteger y asegurar los derechos y las
libertades del individuo. De cualquier manera, sí ésta definición no es lo suficientemente
clara, y no hay un elemento contundente que pruebe los límites al peligroso uso del poder
por parte de un individuo o de una mayoría, entonces trataré de mostrarlo a continuación:
Justamente es la idea de la Voluntad general –esa que parece antagónica y peligrosa al
individuo- ese elemento que dentro de la teoría política Rousseauniana pone límites al uso
arbitrario y peligroso del poder por parte de un príncipe, de una asamblea o del pueblo en
general.

La Voluntad general y la libertad del individuo: La superación de la antítesis.

La idea de la voluntad general es en la teoría política de Rousseau, si no el elemento

crucial, por lo menos sí uno de ellos. John Rawls dice que el contrato social esboza los
principios del derecho político que deben plasmarse en las instituciones para que tengamos
una sociedad justa y viable, estable y razonablemente feliz. El mismo Rawls, ocupándose
de éste concepto, nos cuenta que: “Esta voluntad se manifiesta apropiadamente en leyes
políticas fundamentales que tratan aspectos de justicia básica y constitucionales esenciales,
o en otras leyes adecuadamente relacionadas con éstas. Las leyes fundamentales son
legitimas porque son expresiones autenticas de la voluntad general”.9

La voluntad general es esa idea reguladora que debe tender siempre al bien tanto individual
como colectivo, o lo que es lo mismo, hacía el bien común. Pero ¿en qué consiste el bien
8
Ibíd. p. 38
9
John Rawls, Lecciones sobre la historia de la filosofía política, traducción a cargo de Albino Santos
Mosquera, Paidós, 2009, Pág. 282
común dentro de una sociedad? No consiste en otra cosa que el disfrute de la libertad que
por naturaleza posee cada individuo y, así mismo, en garantizarle la igualdad no sólo
jurídica, sino también social. Las leyes fundamentales de las que habla Rawls, son esos
mecanismos de contención para el poder soberano, cuando éste se disponga a vulnerar los
derechos de los asociados. Todo acto legislativo, por medio del cual se manifiesta la
voluntad general, debe estar encaminado hacia la consecución y la protección de libertad y
la igualdad de cada ciudadano. Puede pensarse -como muchos ya lo han hecho-, que
Rousseau entra en contradicción al otorgarle soberanía absoluta al pueblo, al permitir que
éste modifique en cuanto desee o sea necesario la constitución del estado, pero a su vez
establezca esa idea de la voluntad general y leyes fundamentales que constituyen un marco
regulativo obligatorio e inviolable. Sin embargo, una apreciación como esa –que sugiera
una contradicción-, bajo mi interpretación claro está, no tiene cabida en la construcción
teórica del pensador ginebrino. Creo que él mismo tiene el cuidado suficiente para dejar
claro que nadie, bajo ninguna circunstancia, puede y debe legislar para someter, agredir o
desfavorecer a cualquier otro asociado. Bien señalaba Rousseau que:

Por lo tanto, si se aparta del pacto social lo que no pertenece a su esencia, encontramos que se
reduce a los términos siguientes: cada uno de nosotros pone en común su persona y su poder bajo la
suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro
como parte indivisible del todo.10

Es cierto también que Rousseau considera que el poder soberano no necesita ningún tipo de
garantía respecto a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a
todos sus miembros. Para él, el soberano por el sólo hecho de serlo, es siempre todo lo que
debe ser. Otro apartado donde está claro el vínculo recíproco de respeto por lo que
caracteriza y pertenece a cada asociado dentro del pacto y el Estado, y en el que de nuevo
hay establecidos unos límites a ese cuerpo político que se conforma, es el siguiente:

Tan pronto como ésta multitud se encuentra así reunida en un cuerpo, no se puede ofender a uno de
los miembros sin atacar el cuerpo; aun menos, ofender al cuerpo sin que los miembros se resientan
de ello. Así el deber y el interés obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse

10
Cfr. J. J. Rousseau, “Del contrato Social”, Op. Cit., p. 39
mutuamente, y los mismos hombres deben procurar reunir bajo éste doble aspecto todas las ventajas
que de él dependen.11

El deber y el interés obligan a las partes involucradas, como individuos y como cuerpo
colectivo, a respetarse y a protegerse mutuamente, a asegurar sus libertades y las de los
demás asociados bajo las mismas condiciones. En éste punto es necesario hacer referencia
al concepto de libertad esbozado por Rousseau, para poder entender de una mejor manera
porque ésta no puede ser sacrificada bajo ninguna circunstancia.

El concepto de Libertad en J.J. Rousseau

El pensador Ginebrino dice en el contrato social que para el hombre:

Renunciar a su libertad es renunciar a su cualidad de hombre, a los derechos de la humanidad,

incluso a sus deberes. No hay compensación posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia
es incompatible con la naturaleza del hombre, y es privar de toda moralidad a sus acciones el
privar a su voluntad de toda libertad.12

Vemos pues como la libertad es una cualidad esencial del hombre, también es un límite del
poder político, es una condición necesaria para desarrollar cualidades morales orientadas al
bien individual pero también, consecuente y necesariamente, para lograr una sólida
constitución del cuerpo político. Teniendo esto en cuenta no es posible inferir que el mismo
Rousseau pueda legitimar en su construcción teórica algún elemento contradictorio que
atente contra la base de ella misma, es decir, contra la libertad de los hombres.

Ese concepto de libertad tiene tanta importancia en la obra de Rousseau que no sólo es una
cualidad imprescindible de cada individuo, sino que además constituye la base fundamental
sobre la que descansa la legitimidad del poder político, y al mismo tiempo se convierten el
individuo, sus derechos y su libertad, en los límites del mismo. Así lo establece en un
razonamiento digno de su genio:

11
Ibíd., p. 41
12
Ibíd., p. 32
 En fin, es una convención vana y contradictoria estipular por un lado una autoridad absoluta, y por
otro una obediencia sin límites. ¿No es evidente que a nada está comprometido uno respecto a aquél
de quien se tiene derecho a exigir todo, y que ésta sola condición, sin equivalente, sin intercambio,
entraña la nulidad del acto? Porque, ¿qué derecho tendría mi esclavo contra mi si todo cuanto tiene
me pertenece, y si, siendo su derecho el mío, ese derecho de mi contra mí mismo es una expresión
sin sentido alguno?13

Una vez desarrollados esos elementos sobre los cuales Constant erigía su crítica en contra
de Rousseau –recordemos, hasta aquí: la idea del un cuerpo colectivo con poder absoluto y
la pérdida de la libertad del individuo-; una vez mostrado como hay en Rousseau, no sólo
una veneración absoluta de la libertad y la igualdad entre los hombres –y quizás esto sea lo
único absolutista de su teoría-, sino también lo compatibles que pueden ser éstas con la
configuración de un cuerpo colectivo que sirva de guardián incondicional; me ocuparé en
segundo lugar de la defensa que Constant hizo del mecanismo de la representación, de la
democracia representativa; y de su respectiva crítica a la democracia directa que, según él,
Rousseau defendía.

El mecanismo de la representación Política en el discurso de Benjamín Constant.

Según él, en el gobierno representativo estaba más clara la posibilidad para gozar de ciertos
beneficios como la libertad y tranquilidad –evidentemente esa libertad que al comienzo del
discurso definió como la de los pueblos modernos-. Esa distinción de los dos géneros de
libertad era interesante y necesaria para Constant, en primer lugar porque en la época de la
revolución Francesa la confusión de ambas había sido la causante de grandes males;
segundo, porque a partir de dicha distinción se proponía mostrar las ventajas de un modelo
representativo en el plano político, y explicar de paso porqué para las naciones libres de la
antigüedad ese mecanismo de la representación fue enteramente desconocido. Decía
Constant:

13
Ibíd. p. 32
Este sistema es un descubrimiento de los tiempos modernos; y vosotros veréis, señores, que el
estado de la especie humana en la antigüedad no permitía que una institución de ésta naturaleza se
introdujera y se estableciese. Los antiguos pueblos no podían conocer sus necesidades ni sus
ventajas: su organización social los conducía a desear una libertad del todo diferente de aquella que
nos asegura este sistema.14

Para él, las naciones modernas debían concentrarse en la búsqueda de ese primer genero de
la libertad, en ese goce pacifico de la independencia privada. Mientras que para los antiguos
el objeto era dividir el poder, el de los modernos no podía ser otro que la seguridad de sus
goces privados. Para él, una vez más, el gran problema estaba en que a los antiguos
ciudadanos les era necesario realizar grandes sacrificios para la conservación de sus
derechos y libertades políticas. El ejercicio de esos derechos y libertades constituía el
mayor placer y beneficio de esos hombres, mientras que para los hombres modernos, el
ejercicio de dichos derechos no ofrecía sino una pequeña parte del verdadero beneficio, y
peor aún, podría convertirse en un gran peligro. Por tal motivo, el mecanismo de la
representación era la herramienta necesaria para que los hombres de los tiempos modernos
pudiesen dedicarse al comercio, a viajar, etc. En últimas, se puede decir que dicho
mecanismo era, a juicio de Benjamín Constant, el verdadero garante del primer género de
libertad. Así, abogó por el mecanismo de la representación, y encontró que la idea de la
participación directa en política era el más terrible de los riesgos para el individuo. Uno de
esas ideas o modelos de participación política, a su juicio, era el de Jean Jacques Rousseau.
Más que lo que Rousseau plasmó en el Contrato Social, lo que sus intérpretes hicieron en
tiempos de la revolución francesa, hizo que Constant viera en el ginebrino y en su
constructo teórico, su oponente más cercano. Vale la pena decir que el modelo socio-
político que propuso Rousseau no sólo estuvo expuesto a las críticas de Benjamín Constant,
sino también a las de Joseph de Maistre. Las airadas críticas dirigidas al autor del Contrato
social no se hicieron esperar puesto que, como dice el profesor Iván Darío Arango:

14
Benjamín Constant, De la libertad de los antiguos, comparada con la de los modernos; Op. Cit., p. 67
Tanto Constant como Maistre eran escritores políticos muy sensibles a las implicaciones prácticas
de las teorías políticas: ambos pensaron que el contrato social de Rousseau había tenido gran
influencia sobre la Revolución Francesa y particularmente sobre el periodo del terror. 15

Pero, ni fue Rousseau un totalitarista, ni fue el precursor del terror jacobino, ni mucho
menos abogó un por una democracia o participación directa que pusiera en riesgo al
individuo como lo creyó Constant. A continuación desarrollaré éste punto.

El mecanismo de la representación para J. J Rousseau.

Rousseau, efectivamente, crítica el mecanismo de la representación política. Pero porque, a

su juicio, éste sólo da libertad mientras se eligen representantes, y luego, sin razón alguna
y de la manera más arbitraria, termina arrebatando esa libertad que le dio forma, vida, y
poder. Esto sí constituye un verdadero peligro: El giro de una democracia representativa
hacía un absolutismo desmedido es su principal reproche a la teoría de Hobbes: porque en
Hobbes si hay un momento en el que sea aboga por el mecanismo de la representación, y es
a partir de éste que se da vida al Estado, que se instituye el leviatán. Pero las características
de los individuos del estado Hobbesiano, egoístas por naturaleza, preocupados sólo por la
seguridad y el disfrute de su propiedad - que no se aparta mucho del objeto declarado del
individuo moderno que Constant menciona- termina reduciéndolos ante el gran leviatán,
legitimando cualquier abuso de poder sólo por brindarle seguridad. Podría incluso decirse,
sin forzar el concepto, que el ponderar sólo esa libertad moderna (individual y negativa)
terminó constituyendo y solidificando el Leviatán Hobbesiano, con nefastas consecuencias
para el individuo mismo. Vale la pena añadir que justamente sobre esa individualidad
radical, sobre esa vanidad viciosa, sobre ese aislamiento de los hombres de la esfera
política, es que se construyen la cantidad de males y vicios sociales que Rousseau crítica en
su discurso sobre las ciencias y las artes, y posteriormente en su discurso sobre el origen y
los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Una desigualdad que no se puede ni
se debe tolerar, puesto que no es natural, una desigualdad

15
Iván Darío Arango, Críticos y lectores de Rousseau, Editorial Universidad de Antioquia, 2006, p. 79
 […] que se puede llamar desigualdad moral, o política, porque depende de una especie de
convención, y se halla establecida, o al menos autorizada, por el consentimiento de los hombres.
Consiste ésta en los diferentes privilegios de que algunos gozan en perjuicio de otros, como el de
ser más ricos, más poderosos, más respetados que ellos, o incluso el de hacerse obedecer. 16

Así las cosas, con el fin de prevenir vicios, de regular el gobierno, con el fin de mitigar
desigualdades, de proteger y no de poner en peligro al individuo, es que Rousseau elabora
toda su propuesta. Para Rousseau es a través de una constante vigilancia política a los
delegatarios del poder, al gobierno, que se previene la corrupción en las instituciones, que
es, en últimas, el principal motivo por el cual la sociedad se establece en beneficio de unos
y en perjuicio de otros. Rousseau no quiere un individuo que deje de lado ese primer
género de libertad que defendió Constant, sino que a partir de esa libertad antigua, de esa
participación política se pueda asegurar la primera, que partiendo del derecho político, se
consigan y se protejan derechos individuales. Éste es el punto de la conciliación entre
Benjamín Constant y J. J Rousseau, conciliación que va dirigida hacia la consecución de un
equilibrio Social necesario. El hombre es individuo libre, pero es también un ser social. Son
dos roles que no puede ni debe dejar de cumplir. Todo aquello que se logre gracias a una
buena reflexión y participación política, constituye el camino para liberar a los hombres de
las cadenas que los oprimen y, seguidamente, sacar a la sociedad contemporánea de esa
catástrofe que la envuelve. Incluso eso es algo de lo que Benjamín Constant se percata, y
dice al final de su discurso lo siguiente, casi en los mismos términos que lo propone
Rousseau:

Lejos de nosotros, pues, el renunciar a ninguna de las dos especies de libertad de que he hablado. Es
necesario, como he demostrado, aprender a combinar la una con la otra. “Las instituciones, como
dice el célebre autor de la Historia de las republicas de la Edad Media, deben cumplir los destinos
de la especie humana; y alcanzan tanto mejor su objetivo, cuanto que elevan mayor número posible
de conciudadanos a la más alta dignidad moral. (…) La obra del legislador no es completa cuando
ha dado solamente tranquilidad a un pueblo: aun estando éste contento falta todavía mucho por
hacer. Es necesario que las instituciones acaben la educación moral de los ciudadanos. Respetando

16
J. J Rousseau, Del contrato Social - Discurso sobre las ciencias y las artes - Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres; Op. Cit., p. 232
sus derechos individuales, no turbando sus ocupaciones, debe, sin embargo, procurarse que
consagren su influencia hacia las cosas públicas; llamarles a que concurran con sus determinaciones
y sufragios al ejercicio del poder; garantizarles un derecho de vigilancia por medio de la
manifestación de sus opiniones y, formándoles de este modo por la práctica de estas funciones
elevadas, darles a un mismo tiempo el deseo y la facultad de poder desempeñarlas. 17

Conclusión.

Hoy, ese debate entre la esfera privada y la esfera pública, entre el individualismo y la
política es más necesario que nunca. Hemos optado más por ese primer género de libertad,
sin saber si quiera como conservarla cuando esté en peligro. Parece ser que lo único que
hemos aprendido es a acumular, toda nuestra actividad, como hombres y como nación está
orientada a incrementar el capital, y es aquí donde hace la aparición el verdadero
totalitarismo, como el mayor peligro que el individuo pueda enfrentar. Un individualismo
acérrimo no hace al hombre libre, sino presa fácil, porque lo lleva a desconectarse de su yo
colectivo, que también es sumamente importante. La política debe ocupar el puesto que se
merece. No debe ser vista sólo como una actividad colectiva, donde se han engendrado los
principales vicios y calamidades de la humanidad. Debe, por el contrario, observarse como
una actitud responsable del individuo consigo mismo, pero también con los demás. Lo
humano evoca que compartimos un mundo común, del que hacemos parte, un mundo en el
que han tenido lugar grandes catástrofes (guerras, holocaustos, hambrunas, plagas, etc.),
por tanto, un mundo donde debe haber un bien común o un mal común que nos toque y nos
lleve a experimentar deseos de padecer conjuntamente o simplemente –y como la mejor de
las opciones- de cambiar todo.

17
Benjamín Constant, De la libertad de los antiguos, comparada con la de los modernos, Op. Cit., pp. 92-93.
Bibliografía.

Benjamín Constant, De la libertad de los antiguos, comparada con la de los modernos, Traducción
de Marcial Antonio López.

Iván Darío Arango, Críticos y lectores de Rousseau, Colombia, Editorial Universidad de Antioquia,
2006.

J. J. Rousseau, Del contrato Social - Discurso sobre las ciencias y las artes - Discurso sobre el origen
y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres; Prólogo, traducción y notas de Mauro
Armiño, España, Alianza Editorial, 2008.

John Rawls, Lecciones sobre la historia de la filosofía política, traducción a cargo de Albino Santos
Mosquera, España, Paidós, 2009.