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Upanisad

EDICJON DE. CONSUELO MARTIN


Upanisad
Con los comentarios advaita de Sankara
Upanisad
Con los comentarios aduaita de Sankara

Edición de Consuelo Martín

A L T R O T T A
E D T O R
COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Religión

A mi hija Laura

Primero edición: 2001


Segundo edición: 2009

e Editorial Trotto, S.A., 2001, 2009


Ferroz, 55. 28008 Madrid
Teléfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editoriol@trotto.es
http://www.trotto.es

© Consuelo Martín, 20Ó .1

Diseño
Jocqutn Gallego
r
ISBN: 978-84-8164-453-1
Depósito Legal: S. 909-2009

Impresión
Gróficas De Diego
CONTENIDO

Abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Introducción. Las Upanisad, enseñanzas atemporales: Consuelo Martín . ll

KENA UPANISAD

Introducc�ón. La _pregunta por el origen: Consuelo Martín . 31


Introducción de Sankara . 35
Primera parte . 39
Segunda parte . 47
Tercera parte : . 55
Cuarta parte . 59

KATHA UPANISAD

Introducción. La búsqueda de lo permanente desde lo efimero: Consuelo


Martín..................................................... 67
Introducción de Sankara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Primera parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

ISA UPANISAD
Introducción. La verdad que resplandece en la unidad de los opuestos:
Consuelo Martín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ......................... 115
Introducción de Sankara . . . . . . . . . . . . . ......................... 121
Isa U panisad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ......................... 123

7
UPANISAO

SVETASVATARA UPANISAD

Introducción. Atravesando las aguas de la temporalidad: Consuelo


Martín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Introducción de Sankara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Capítulo I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Capítulo 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Capítulo 111 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Capítulo IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Capítulo V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Capítulo VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

AITAREYA UPANISAD

Introducción. El descubrimiento del ser como conciencia: Consuelo


Martín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Introducción de Sankara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Primera parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Tercera parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

Glosario de términos filosóficos sánscritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

Índice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

8
1

ABREVIATURAS

Adh. Ra.: Adhyátma Rámáyana L. P.: Linga Purána


Adh. Up.: Adhyátma Upanisad M.S.: Manu Samhita
Ai. A.: Aitareya Áranyaka Ma. Ka.; Mandükya Káriká
Ai. B.: Aitareya Brahmana Ma. Na.: Mahánarayana Upanisad
Ai, Up.: Aitareya Upanisad Ma. Up.: Mandükya Upanisad
.Áru. Up.: Áruneya Upanisad Mai. Up.: MaitreyT Upanisad
.Ásr. Up.: Ásrama Upanisad Mbh.: Mahábhárata
.Áth.: Átarvasiras Upanisad Mbh. Anu.: Anusasana
Ap.: Apastamba Dharma-Sutras Mbh. As.: Ásvamedhika
Ba. B.: Bahvrica Brahmana Mbh. Sá.: Santi-parva
Bau.: Baudhayana Dharma-Sutras Mbh. Ud.: Udyoga-parva
B. S.: Brahma-Sütras Mn. Up.: Mahánáráyana Upanisad
B. cna. Bhagavad oua Mu. Up.: Mundaka Upanisad
Bb. Up.: Brahmabindu Upanisad Np. Up.: Narada-Parivrajaka Upanisad
Bhág.: Srtmad B. Purana Nr. Pü. Up.: Nrisimha Purvatáparü Upa-
Br. Pu.: Brahma Purana nisad
Br. Up.: Brihadáranyaka Upanisad Nr. u. Ut.: Nrisimha Uttarataparü Upa-
Ch. Up.: Chándogya Upanisad nisad
Gau.: Gautama-Dharma-Sutras Pa. sn.. Pünini-Sútras
Gau. N.: Gautama Nyaya-Sutras Par. Up.: Paramahansa Upanisad
Is. Up.: Isa Upanisad Pr. Up.: Prasna Upanisad
It. Up.: Itihása Upanisad R.: Rig- Veda
Ja. Up.: Jaba/a Upanisad S. Br.: Satapatha Bráhmana
Ka. Up.: Katha Upanisad S. V.: Sama Veda
Kai. Up.: Kaivalya Upanisad S. Y.: Sukla Yajur-Veda
Kau. Br.: Kausttaki Bráhmana sa. Up.: Sandilya Upanisad
Kau. Up.: Kausttaki Upanisad Sh. P.. : Shiva Purana
Ke. Up.: Kena Upanisad Su. Up.: Subála Upanisad
Kr. Up.: Katharudra Upanisad Sv. Up.: Svetásvatara Upanisad

9
ABREVIATURAS

Tai. Up.: Taittirtya Upanisad V. P.: Vhisnu Purana


Tai. A.: Taittiriya Áranyaka Va. P.: Vayu Purana
Tai. B.: Taittirtya Brahmana Yaj. Yati.: Yajñávalkya Yati-dharma-
Tai. S.: Taitttrtya Samhita sástra
Ta. Ma.: Tandya-Mahabrahmana Yoga Up.: Yoga-sikha Upanisad
Va.: Vasistha-Smriti Yoga Vás.: Yoga Vásistha

..,.

10
Introducción

LAS UPANISAD, ENSEÑANZAS ATEMPORALES


Consuelo Martín

1. Lectura actual de las Upanisad

El ser humano de nuestros días, desarraigado de las tradiciones que le


sostenían en otros momentos de su cultura, constata ya que no le basta el
progreso técnico que intenta suplantarlas. Añora comprender la existen­
cia más allá del pensamiento convencional de ella. Por eso leer ahora el
mensaje de las Upanisad es acertado. Precisamente en estos momentos
en que muchas personas comienzan a tomar conciencia de lo fútil de
una vida quemada en la superficie de las cosas, se busca ampliar la ex­
periencia existencial fuera de los límites. conocidos. Muchos, sin em­
bargo, no conciben esta ampliación fuera de las experiencias sensoria­
les y pensadas.
Lo que la filosofía milenaria de la India tiene que decirnos sobrepa­
sa esos ámbitos. No está dirigido al estrecho reducto del experimentar
psicológico. Y no se encontrará con la simple práctica de ejercicios psi­
coflsicos, menos aún con el seguimiento de mitos védicos o la adoración
a los guru. Ni siquiera la concentración mental o la pericia en la refle­
xión filosófica tocará el misterio último que señalan las enseñanzas de
las Upanisad, esa revelación que podría situar al ser humano de cualquier
tiempo ante un nuevo despertar.
Habremos de orientarnos en un espacio desconocido, afrontando el
vacío de los conocimientos repetidos por la memoria. Hemos de apren­
der a escuchar en silencio. Quizá se nos revele entonces lo verdadero de
las indicaciones upanisádicas sobre lo que son apariencias y lo que es
realidad. Y si permanecemos en esa orientación y esa escucha mientras
leemos estos textos, podría aflorar aquel estado de discernimiento entre

11
UPANISAD

lo verdadero y lo falso (viveka), nuestra propia luz. Ninguna tradición ha


puesto tanta fuerza en explicar lo que parece a simple vista inexplicable:
la posibilidad de trascender las apariencias pensadas y descubrir ese nue­
vo estado en que la realidad no aparece sino que es y la somos. «Soy el
que soy», leimos en la tradición judía. La demanda de ir más allá de lo
que aparece se encuentra en una bella oración de la Brihadáranyaka Upa-
nisad: «De lo irreal condúceme a lo real ' de las tinieblas a la luz, de la
muerte a la inmortalidad» (I, 3, 28).
El misterio del Ser se mantiene intangible a través de los siglos por­
que es anterior a todo acercamiento sensorial, afectivo o mental. De ahí
la dificultad para comunicarlo sin salir de esos límites habituales en la
experiencia humana común. La mente ha de hacerse contemplativa para
traspasar las construcciones conceptuales y reposar en el conocer calla­
do y luminoso. Pero ¿en verdad estamos los seres humanos suficiente­
mente desengañados del ruido de las interpretaciones pensadas como
para anhelar otra dimensión cognoscitiva? Las Upanisad aportan una fa-
miliaridad con el misterio del contemplar desconocida e incomprendida
en nuestros hábitos culturales. En la cultura judeo­cristiana, a diferencia
de la tradición griega, se ha mirado con desconfianza a los contemplati­
vos. Ni siquiera los que profesaban su misma fe los comprendían cuan­
do se mostraban libres de la repetición de consignas aprendidas 1•
Sabemos, sin embargo, que las formas en que las distintas tradicio­
nes filosófico­religiosas se han expresado en la temporalidad apuntan
siempre a una realidad que no se agota ahí. Y la diversidad de teorías y
prácticas sólo confunde a quien no ha encontrado la esencia de todas
ellas. Mientras quien ha contemplado siquiera una sola vez lo real tras las
apariencias en un estado nuevo de conciencia se libera de la dependen­
cia a las formas en unidad con el Ser de todos los seres.
Es dificil encontrar un legado de sabiduría tan claro en este sentido
como el de las Upanisad. Con ayuda de estos tratados milenarios muchos
seres humanos, y no sólo los cerca�os a los Himalayas, han sido y son
capaces de intuir la última meta humana. Su lectura ayuda a traspasar,
como cuando se atraviesa. la corriente de un río, cualquier estructura. in­
terpretativa, incluso la de los Vedas donde estos libros están incluidos:
«Las enseñanzas de las escrituras védicas llegan a ser inútiles, una vez la
verdad ha sido descubierta» (Br. Up. 1, 4, 10, com. Sankara),
En esta amplitud que la fllosofía vedanta-advaita siempre conoció

I. Ver la vida de místicos como Marguerite Poréte en Francia, Eckart, Suso y Tau­
ler en Alemania, o Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y Miguel de Molinos en España Aun­
que serviría de ejemplo la biografia de cualquier místico.

12
INTRODUCCIÓN

encaja la aventura existencial de una lectura 'atemporal de las Upanisad


realizada, valga la paradoja, en este momento. Es posible, por tanto, ha­
cer un puente entre el instante actual en que las presentamos en castella­
no y aquel lejano en que las enseñanzas nacieron. Nos sorprende y aun
nos admira la necesidad existencial de comprender las verdades últimas
que se adivina en estos diálogos. Y esa fuerza subterránea pero inconte­
nible puede contactar con una idéntica urgencia en los lectores actuales.
Llamaremos sabiduría, según la filosofía perenne, a las claves para
descubrir la verdad oculta en las apariencias transmitidas de un ser hu­
mano a otro. Pero no nos engañemos, esas claves no se improvisan en
sintesis de ideas ni en análisis repetidos de datos empíricos. Por otro
lado, quizá no sean efectivas en estos momentos las largas listas de sím­
bolos, preceptos y prohibiciones recopiladas por las religiones de todos
los tiempos y lugares. Mientras, la sabiduría permanece inalterable y va­
liosa al margen del paso de los años.

2. Sabiduría upanisádica: prajña

La sabiduría sólo se revela en un estado de conciencia de unidad ( advai-


ta), se comprende por intuición y se vive por contemplación, nunca me­
diante manipulación especulativa. Los conceptos vendrán después, si es
que se trata de formular aquello que en rigor escapa a toda fórmula. Es
así como el conocimiento verdadero (jñana) se presenta con fuerza sufi­
ciente como para despertar al ser humano de su sueño ancestral y moti­
var su voluntad oculta en desapego a lo efímero y amor a lo eterno.
También se designa este conocimiento con la palabra prajñü. Y tan­
to jñana como prajñá no han de entenderse como simple conocer cosas,
personas o relaciones entre hechos. Se alude ahí a un saber que no es re­
presentación pensada sino toma de conciencia (vjñana). Es un descubrir
en sí y por sí cuando el sí mismo se expande al infinito. Es un ver que en
último término arriba a un «ser lo visto». La dualidad cognoscitiva de­
semboca ahí en la no­dualidad gnóstica.
Sólo es verdaderamente universal y total la verdad que nos abre al
estado no­dual de conciencia. Lo demás son meras aunque loables apro­
ximaciones movidas por el deseo de generalizar. Por eso cuando halla­
mos una filosofía como la de las Upanisad, que perfila con claridad esta
apertura, reconocemos de inmediato que no nos enfrentamos a un libro
que sólo nos informará del pensamiento de una cultura lejana; estamos a
punto de encontramos con una de las más bellas expresiones de la sabi­
duría de la humanidad.

13
UPAN ISA O

Vamos a leer unos textos que forman parle de In herencia sapcncial


de todos los tiempos y no sólo de una cultura particular. Son enseñanzas
universales, no limitadas a un momento histórico. Lo comprendemos por
la amplitud y temática de su contenido y por la profundidad de su reve­
lación.
Las Upanisad trasmiten una enseñanza revelada. Y entendemos que
revelación es lo que ha sido descubierto por inspiración. Pero, a la vez,
puede verse en ellas la base para una filosofía coherente racional, válida
para cualquier ser humano que viva un momento de avidez por investi­
gar sobre las verdades últimas del ser y el existir. Así es la filosofía ad-
vaita que se desprende de los comentarios de Sankara a los libros upa­
nisádicos.
Hemos de sefialar además que sus afirmaciones se fundamentan en
la experiencia de una mente contemplativa. El camino está abierto para
quien anhele emprenderlo en el silencio de la contemplación, tal corno al­
gunos seres humanos han hecho en todas las épocas y tradiciones. Y esto
es algo que responde muy bien a las inquietudes y demandas actuales: las
de deshacer los moldes convencionales que el pensamiento racional en su
limitación creara como provisionales andamiajes anteriores a la sabidu­
ría. El camino así trazado desemboca en· un descubrir sin límites.

3. La revelación de la verdad no-dual

Las verdades esenciales inspiradas implican una visión impersonal,


transcultural e incluso atemporal, imposible a partir del nivel del pensa­
miento lógico del ámbito mental (manas). Para descubrirlas y transmi­
tirlas es imprescindible una. intuición o visión directa en el espacio de la
inteligencia iluminada (buddhi en los textos védicos). Y lo que se com­
prende en ese estado mental tiene el sello de la evidencia que aporta sa­
biduría (prajñá). .
No metafóricamente sino de manera real la colocación de la identi­
dad de una persona en ese­lugar o estado implica un poder espontáneo de
discernimiento (viveka) para distinguir lo verdadero de lo falso o lo real
de lo ilusorio, que dificilmente puede ser comprendido y aceptado por
quien no haya salido del lugar habitual del pensamiento. Para los que se
encuentren en esta condición limitada, toda enseñanza revelada de la hu­
manidad como la de las Upanisad permanecerá indescifrable. En ese
caso una interpretación meramente conceptual la reducirá a una doctrina
entre otras muchas del pasado. Siempre ha sido así, inevitablemente. Y
quizá por eso estas revelaciones se llamaron «doctrinas secretas».

14
INTRODUCCIÓN

Recordemos en nuestra tradición cristiana aquella alusión evangéli­


ca al mercader que negociaba en joyas finas y encontró una de tal valor
que decidió vender cuantas tenía para adquirirla. Y eso fue lo que hicie­
ron aquellos sabios (rishiss retirados a bosques salpicados de cuevas o a
los pies de los grandiosos Himalayas. Al aspirante a la sabiduría le acom­
pafia siempre el desprendimiento (vairtigya), como vemos al leer sus
aventuras en las Upanisad.
Estos mensajes de sabiduría ofrecen una llave para abrir la puerta de
la realidad intuida o la verdad oculta tras la percepción. Se ofrece ahí
sencilla y directa para quienes tienen el anhelo de verdad que no se sacia
con apariencias. Y la verdad revelada es ese agua que, una vez bebida,
no antes, ya no se tendrá sed jamás, como recordamos de otros textos re­
velados más conocidos entre nosotros.
Es sabido que el encuentro definitivo con la revelación sobreviene a
un ser humano cuando ya ha pasado por el desengafio de lo conocido
sensorial y pensado, tal como lo cuenta Juan de la Cruz cuando habla de
la noche del sentido y la noche del intelecto. De ahí que encontremos
muchas indicaciones en las Upanisad sobre la vía del desprendimiento o
renuncia de las costumbres convencionales que desemboca en una vida
sencilla junto a la naturaleza.
En estos libros sagrados para la tradición, la llave de la apertura a la
revelación de la verdad la presentan antiguos sabios que a su vez fueron
ayudados por otros sabios para descubrirla. Todos ellos tuvieron la deci­
sión inquebrantable de abrir con ella la puerta que conduce de lo finito a
lo infinito. Y el anhelo de infinitud estuvo y está en la base de aquella de­
terminación de la unidad tal como se expresa al comenzar el quinto
adhyiiya de la gran Upanisad del Bosque:

Aquello (absoluto) es infinito,


esto (relativo) es infinito.
El infinito tiene su origen
en el infinito.

Las enseñanzas upanisádicas se transmiten siempre de una manera


personal, precisamente por lo impersonal de su mensaje. Las comunica
quien tiene una visión no­dual de la realidad a quien por intuición y con­
templación ha superado el mero conocer sensorial y especulativo con la
realidad que les corresponde. Así maestro y discípulo no son dos sino
una sola conciencia y la verdad transmitida no es distinta del que la en­
seña o la aprende. No es de extrañar que en aquel entonces, como en to­
. das las épocas, fueran pocos los dispuestos a tal ensefl.anza: «Pocos son

15
UPANISAD

los que tienen la posibilidad de oír hablar de Aquello. Y entre los que lo
oyen, pocos son los que lo comprenden» (Ka. Up. 1, 2, 7).
Sólo puede transmitirse la verdad como revelación de conciencia a
conciencia y no de pensamiento a pensamiento. Ha de llevar a cabo esta
transmisión una persona que haya recibido esa revelación en lo íntimo de
su ser y en su vida se haya ido haciendo una sola cosa con ella. Porque
descubrir la verdad absoluta es serla, es ser un brahmanishtha. Cualquier
cosa hecha con esta intención pero desde fuera es representación de
ideas, por lo que toda obra religiosa (karma), ceremonia, plegaria, medi­
tación, iniciación, acto caritativo, servicial o heroico, no tocará el ámbi­
to de la verdad revelada. Y ese reino, aun siendo herencia de todo ser hu­
mano, permanecerá como un secreto para las buenas gentes religiosas.
Desde el punto de vista del conocimiento convencional dual estas
enseñanzas fueron, son y serán siempre esotéricas. El hecho de que se
expresen en conceptos y palabras no basta para deshacer su misterio,
pues la revelación que contienen sobrepasa la estrecha limitación de las
ideas. El que se escuchen, se memoricen y luego se repitan no las con­
vierte en exotéricas. Porque no son secretas por no ser conocidas ni por
ser inaccesibles, sino por permanecer siempre ocultas a la mente pen­
sante (manas):

Esa sabiduría que tienes tú proviene de una enseñanza pura y sólo puede
ser impartida por alguien que ha comprendido, ya que no se puede llegar
a ella por el simple pensar racional. Tú la tienes porque eres un hombre
de firme decisión. ¡Que siempre haya investigadores como tú, Naciketa!
(Ka. Up. 1, 2, 9).

El pensamiento únicamente interpreta pensamientos. El conocer dual,


por su misma naturaleza escindida, nada más trata con relaciones pensa­
das. Mientras lo real (sat), la conciencia (chit) y la plenitud (ananda), as­
pectos de lo absoluto (Bráhmani, envuelven la verdad imposible de
abarcar en moldes conceptuales nacidos. de la temporalidad. La verdad
absoluta se intuye, se ve y se vive. por inspiración, hasta el momento
atemporal en que se revela cuando se es: ·

No puede alcanzarse ni por las palabras ni por el pensamiento, ni por los


ojos ni por los sentidos. Sólo puede conocer al Absoluto quien lleno de
fe sabe que existe. De otra manera, ¿cómo podría conocerse"? (Ka. Up. 11,
3, 12).

16
I NTROOUCCIÓ:N

4. La exégesis sankariana

a) Valor de los comentarios de Sankara

Por la explic.ación de Sankara a estos textos védicos las verdades revela. .


das y reveladoras de las Upanisad han sido insertas en el entramado ló­
gico de un sistema metaflsico. En los comentarios de este gran filó�ofo
de la India la fuerza de las sentencias sapienciales se une a la segundad
racional de una lógica que conduce a su objetivo directa e implacable. y
esto, sin duda, es una ventaja para la comprensión racional que aporta un
valor adicional, aun cuando no sustituye la intuición. Porque difícilmen­
te captará una persona de nuestros días la filosofía sankariana sin intuir
directamente lo que como inspiración comunican las mismas Upanisad,
Un texto metafísico religioso no puede ser entendido con propiedad
con el sólo pensamiento racional, menos aún si está fuera del contexto
cultural del lector. Pero si en la lectura se transparenta algo que trans­
ciende el pensar, una verdad atemporal, quien intuya ( intus) para pene­
trar en el interior de lo conocido siempre podrá captarlo cualquiera que
sea su ubicación en el tiempo. Y desde luego será diáfano para quien lo
haya vivencíado en sí mismo.
A la esencia de las tradiciones filosófico­religiosas, válidas en todo
momento, se ha dado el nombre de «filosofía perenne», tal como fue
acuñado un día por A. Huxley. Dentro de ese ámbito los comentarios
que tenemos entre manos son una joya por la ayuda que aportan al in­
vestigador de valores metafísicos ate.mporales al racionalizar verdades
esenciales y permanentes.
Las Upanisad no presentan en conjunto una doctrina filosófica, pero
Sankara pone de·,. manifiesto el invisible hilo unificador que atraviesa sus
revelaciones. Este es su gran mérito. A veces durante la lectura de las
Upanisad parece que la unidad y hasta la armonía se perdieran en la múl­
tiple demanda de los contenidos que se integran en su concepción. A la
hora de interpretar el sentido exacto de ciertos términos filosóficos la vo­
luntad existencial de las personas que han. quedado enmarcadas en estas
escrituras, se desdibuja por la lejanía, Es entonces cuando los comenta­
rios del filósofo nos colocan en el punto de vista adecuado para entender
las costumbres socio­religiosas del momento en que se crearon los Vedas
y las Upanisad y poder sepa�arlas de lo que de atemporal guardan sus
palabras. ¿ Cómo interpreta Sankara los mitos que se describen en las
Upanisad mediante símbolos o ceremonias? Como hijos de su tiempo y
cumpliendo con su necesidad existencial, sirvieron de vehículos para co­
. municar en imágenes revelaciones que sólo se dieron en lo íntimo de

17
UPANISAD

quienes tuvieron vocación suficiente para adentrarse en la conciencia.


Quienes lo han investigado saben que todo mito resulta insuficiente
cuando no ha despuntado aún el anhelo de verdad e innecesario si la ver­
dad ya ha sido contemplada.
Como era de esperar, Sankara no los considera imprescindibles en el
camino de la realización humana; aunque tampoco los elimina, respetan­
do en todo caso el conjunto de los Vedas. Ahí están los mitos y Sankara
los acepta como hechos mientras penetra con su agudeza mental el sen­
tido al que hacen referencia. Diríase que los considera meros signos de
un lenguaje que sólo tiene vigencia mientras los ojos internos se mantie­
nen cerrados. Porque «el que tenga ojos para ver» verá con ellos y sin
ellos.
Para la mente actual tal vez resulten más que ayuda obstáculo si son
entendidos literalmente y desvían la atención de lo esencial a lo aparen­
te. También es posible sentir ese aspecto religioso del ritual como una
melodía de fondo entonada por las raíces socio­culturales de la época,
que no impide destaquen ante nosotros los grandes descubrimientos me­
tafisicos que nos presentan las enseñanzas de Sankara.

b) La realidad en la filosofia advaita ·

Para muchos, lo más sorprendente de la filosofia sankariana es la certe­


za con que afirma el carácter ilusorio de la realidad. Lo que considera­
mos realidad es ilusorio en cuanto se trata de algo relativo, relacional y
por tanto medible (máyá). Ello significa que el mundo es real como ob­
jeto indudable de la conciencia, como percepción pero no como entidad
aparte del percibir. El sujeto perceptor, con sus límites de conocimiento,
lo proyecta en el estado de conciencia vigílica. Al unísono con los des­
cubrimientos de la micro­fisica, Sankara demuestra que todo es relativo
al modo en que se conoce. Ahora diríamos que todo, en última instancia,
es decir, traspasada ya la interpretación de la percepción sensorial limi­
tada a los sentidos, se reduce a meras fórmulas matemáticas. Y, en efec­
to, con ellas obtenemos las relaciones entre los hechos, entre los sucesos
acaecidos, pero nunca la realidad como habitualmente se cree.
La visión no­dual (advaita) de Sankara, lo mismo que la nueva in­
tuición de la realidad que surge teniendo en cuenta los descubrimientos
de insustancialidad de la llamada tradicionalmente materia, convergen en
un punto: para llegar a descubrir la realidad el camino empírico­racional
es insuficiente por sus limitaciones inherentes. Ya lo había advertido
Kant y antes de él Hume. ¿Seguiremos aceptando que no hay posibilidad
de descubrir la realidad? ¿No habrá otro camino viable? ¿Podríamos

18
INTRODUCCIÓN

adentrarnos en la conciencia para encontrar un nuevo acceso a lo real? Y


si es posible, ¿estaremos dispuestos a trascender el modo de conocer
dual? El conocimiento, tal como lo entendemos habitualmente, permite
suponer una realidad objetiva aparte de la realidad subjetiva que la per­
cibe. Pero nada nos impele a mantener el absurdo metafísico de dos rea­
lidades aisladas. El universo bien puede ser una apariencia de realidad
dentro de la realidad, una apariencia a la que se 1lega por superposición
de limitaciones. Así lo explica Sankara y llama a esas limitaciones del
conocer upüdhi.
Hay un error de visión que produce una realidad no del todo falsa
sino insuficiente, fragmentada, distorsionada. Algo así como si al encon­
trarnos en el camino con una cuerda atravesada creyéramos ver una ser­
piente. Las suposiciones y emociones que esto supondría, junto con toda
clase de precauciones motivadas por el miedo, serían innecesarias. Y
acabarían al descubrir la realidad de la cuerda. Así se ejemplariza el mo­
delo de realidad advaita frente al convencional dual. Cuando despuntara
la vocación por descubrir la realidad por discernimiento ( viveka) y por
desapego (vairagya), se separarían las limitaciones añadidas del conocer
dual hasta que la realidad se revelara por sí misma.
La producción de una realidad distorsionada, interpretada seprodu­
ce en el estado de vigilia de la misma manera que en el de ensueños. De
ahí que antes del conocimiento contemplativo que culmina en el estado
real de unidad, la realidad percibida esté «hecha de la materia de los sue­
ños», como diría el gran dramaturgo inglés.

e) Libertad y renuncia

Un tema al que el filósofo dedica gran cantidad de argumentos, muchos


de ellos como respuesta en los diálogos, es el de la libertad de quien des­
cubre la verdad no­dual que indican las Upanisad. Y pone el énfasis en
demostrar que una persona con sabiduría transciende las normas socio­
religiosas al poderguiarse por su propio discernimiento. Ya no depende
de un criterio exterior para su conducta, la impulsa la luz misma.
Tras la intuición de la realidad última del Ser y movidos por la li-
bertad que de ella dimana, muchos buscadores sinceros perdían interés
por los deseos obtenidos al vivir en sociedad. Aquellos que tenían como
única motivación existencial el descubrimiento de la realidad o del Ser
eterno solían retirarse a los bosques. En la época de Sankara la sociedad
incluía esta alternativa. Es la solución vital que encontramos en muchos
pasajes upanisádicos. La Brihadáranyaka es un conjunto de enseñanzas
dedicadas a este grupo de ascetas solitarios.

19
UPANISAD

La vida se concebía en la tradición védica como un sacrificio (yaj-


ña) y en la Brihadáranyaka se simboliza con la analogía del rito del ca­
ballo. Se trataba en todos los casos de renunciar a algo inferior para ac­
ceder a lo superior. Como costumbre de la tradición védica la renuncia
podría llegar a ser exhaustiva: renuncia del mundo. Y como la conducta
sigue a la posición mental, se reexpresaba exteriormente en una forma de
vida retirada. Para esta situación existía el nombre reconocido de vana-
prastha, que podríamos traducir por anacoreta. Formaba parte de la vida
de todo bráhmana en sus últimos años. Al terminar los deberes de padre
de familia y maestro estaba instituida la costumbre de un retiro al bosque
para dedicarse a la contemplación de la realidad tras las apariencias. El
maestro Yajñavalkya dejó a su debido tiempo los deberes como bráhma-
na y perceptor del rey Janaka y se retiró al bosque, después de instruir a
su esposa MaitreyI en la doctrina secreta revelada2.
Pero ésta no es la renuncia externa que surge como consecuencia de
la visión de la verdad liberadora, aquella en la que desemboca en cual­
quier momento de su vida, aun en la primera juventud, quien se desen­
gafia del mundo de deseos.
Sankara se dirige a menudo a los bráhmanas o ksatriyas interesados
en aplicar a sus vidas las normas de conducta védicas. Pero cuando se re­
fiere a la renuncia total (sanyása), la enfoca desde la visión no­dual (ad-
vaita) según su propia comprensión. La unidad del Ser como identidad
última de un ser humano y lo Absoluto (átman-brahman) que podría
enunciarse como la no separación entre mi esencia y la esencia de la rea­
lidad absoluta, desemboca en tal revolución de los valores del vivir que
ineludible se manifiesta en una conducta no convencional.
La sociedad védica aceptaba también el estado especial del vaga­
bundo espiritual que a partir de un estado de sabiduría renunciaba al
mundo; era el sanyasi. Es fa forma de­ vida que el propio Sankara esco­
gería para sí desde los primeros años de su juventud. Y en sus comenta­
rios pone de manifiesto que una persona libre, al carecer de deseos y
miedos constitutivos de un «yo» separado, está más allá también de pre­
ceptos y prohibiciones establecidos por las escrituras.
Cuando se vivencia la verdad última no­dual, los deseos, en efecto,
caen por sí mismos y la vida desapegada, que es vida liberada, sobrevie­
ne espontánea. Por eso dice:
¡,
Un hombre que ve agua en un espejismo intentará beberla, mientras otro
que no ve nada alli sino un desierto no se inclinará sin duda (a beber). De

2. En Br. Up. n, 4 (l­14). Y también en IV, 5 (1­15) de la misma Upanisad.

20
r

INTRODUCCIÓN

la misma manera, quien ve la verdad del ámbito del Ser no correrá tras
las cosas que se pueden conseguir... ya que son como espejismos, obje­
tos de la visión del ignorante (Br. Up., com. de Sankara al IV, 4, 22).

Una vez deshecha la ilusión de visión, nada permanece como estaba


y la vida liberada del error de dualidad que confería relatividad al cono­
cer no puede ya seguir los caminos trazados por la duda, el temor a lo
otro o las dependencias que las carencias acarrean. En síntesis, no es po­
sible la existencia como compensación de los conflictos psicológicos que
la dualidad crea. Y sería absurdo que porque las apariencias son las mis­
mas para todos, se esperase la misma conducta en quien las ve como rea­
lidad y en quien las reconoce como meras representaciones en el tiempo
de una realidad atemporal. Sankara dice un poco más adelante del mis­
mo comentario: «Seria como bañ.arse en la tierra creyendo que se trata de
agua, o como buscar las huellas de los pájaros en el cielo» ([bid.).
No hay deberes para quien ha descubierto la verdad última de la no­
dualidad, no hay normas o actos socio­religiosos que cumplir. La liber­
tad interior se ha de expresar en libertad de conducta. Ésta es una de las
afnmaciones que más se repiten en los comentarios sankarianos. En efec­
to, ¿qué ofrenda o sacrificio ofrecerá el sabio a los dioses si el único sa­
crificio real, del que los demás son sólo símbolos, es el de la creencia en
un ser separado como <<yo» y·el sabio ya ha sacrificado esa creencia y ha
consumado la gran renuncia que eso conlleva?
La verdad confiere libertad a todos los niveles, en lo interno psico­
lógico y en lo externo socio­cultural. El ser humano liberado en lo ínti­
mo de su ser de los errores habituales se libera también de los deseos y
temores que atan a las convenciones establecidas. Ninguna norma se ha
escrito para él, toda prescripción ha sido pensada para otros; porque él no
puede ser clasificado en compartimentos estancos. En el momento en
que se libera de la prisión de su «yo» pensado en el tiempo, escapa tam­
bién a todo molde construido por el pensamiento temporal. En quien
rompió los límites y barreras de la separación escuchamos el mismo cla­
mor de libertad que el que oímos en los grandes místicos de la tradición
cristiana. Recordemos a Juan de la Cruz cuando afirmaba que para el jus­
to no había ley.
Son libres los que renuncian a ser algo aparte de la realidad absolu­
ta o divina, son libres quienes ya no intentan ser nada. Porque, en efec­
to, el hecho de intentar ser algo esclaviza al amoldarse a la estrecha me­
dida de los límites. Y aunque muchos anhelan lo ilimitado como un ideal
inalcanzable, pocos lo realizan por no renunciar a lo limitado que creen
lo único real.

21
UPANISAO

En la época de Sankara los renunciantes externos, los que habían op­


tado por esa vocación como forma de vida, los sanyasi, eran ayudados en
su empeño con dádivas de alimentos para que pudieran dedicarse a una
vida de contemplación sin distracciones. Entre ellos esporádicamente
surgía alguno con la mente tan pura que desembocaba en libertad total:
un liberado viviente, unjivamukta o avadhtua.

5. La experiencia última es verificable

Hemos visto que las Upanisad no se proponen implantar unas doctrinas,


como podríamos pensar en una lectura superficial. No encontramos, si
las comprendemos, dogmas religiosos ni sistemas de filosofía; aunque
han sido y aún son fundamento de profundas reflexiones sobre la reali­
dad, de grandiosas metafísicas, como la advaita, y de sinceras actitudes
religiosas.
El propósito de estas enseñanzas secretas es conducir a la experien­
cia de unidad de conciencia allí donde las ilusiones de la visión dual des­
aparecen. Pero la misma palabra «experiencia» es inadecuada para seña­
lar una vivencia que sobrepasa la experimentación de un experimentador
unificándole con lo experimentado. Como el lenguaje se crea desde el co­
nocimiento dual, difícilmente puede evocar el estado que lo trasciende.
No miremos por tanto sus consejos con ojos cansados de comparar
ideologías. Estamos ante una propuesta nueva. No se nos anima a hacer
buenas obras o a orar, ni siquiera a quedamos meditando sobre Dios y lo
divino; tampoco a reflexionar sobre lo· que percibimos para deducir de
ello conjuntos de postulados coherentes. Con las Upanisad nos encontra­
mos ante un reto inusitado: acabar con la creencia de lo que nos parecía
ser real para descubrir la realidad desconocida de un nuevo estado de
conciencia. En otro lugar expresé esto así:

La experiencia fundamental está· representada en el pensamiento religio­


so y filosófico de todas las tradiciones de diversas maneras. A pesar de
que una doctrina religiosa no se suele reconocer en otra, es fácil com­
prender que en el origen de todas ellas siempre se ha dado una apertura
de la mente contemplativa hacia lo desconocido. Lo que se considera en
todos los casos sagrado es una objetivación de aquel estado sin objeto. Y
lo llamamos desconocido no sólo porque no se ha conocido todavía sino
porque es incognoscible. No es algo conocido por un sujeto3•

3. «La advaita, trascendencia del conocer y apertura a una nueva metafísica», po­
nencia en Universidad de Salamanca, 1996, editada en la revista Vive/ca, 39 (1996).

22
INTRODUCCIÓN

La advaita es la única metafísica construida directamente desde esa


inspiración de la unidad trascendente e inmanente a lo conocido. Y la ha
colocado como realidad de realidades, realidad absoluta, a partir de la
cual las realidades conocidas físicas, afectivas y racionales son relativas
como proyecciones de una visión limitada.
La fuerza de la evidencia de esta experiencia no necesita ser busca­
da en la argumentación demostrativa, ya que existe la posibilidad, al igual
que en las ciencias empíricas, de una verificación directa seguida o no de
la comunicación y el acuerdo colectivo. Eso sí, no será una verificación
conseguida a través de los instrumentos sensoriales o técnicos porque no
se trata de un exteriorizar la conciencia objetivándola sino de un viven­
ciar la conciencia en sí misma. Y esta vivencia no empírica no se apren­
derá con técnicas o métodos lógicos. Sólo se captará por contemplación
directa: «Allí no llega el oído ni la palabra ni el pensamiento. No cono­
cemos nada sobre Aquello y no vemos ningún método para seflalarlo»
(Ke. Up. I, 3).
La experiencia última upanisádica aporta la única verificación posi­
ble a la verdad trascendente que puede dar total sentido a la existencia:
la unidad de conciencia. Está más allá de las habituales confrontaciones
empíricas y lógicas porque trasciende el ámbito de lo objetivo. No se
puede objetivar el estado de conciencia no­dual al que apuntan las indi­
caciones de estos textos. Es necesario vivenciarlo para poderlo com­
prender en su plenitud. Aunque una intuición de él siempre es posible,
mientras lo intuido se archive en conceptos para ser repetidos sin la vi­
vencia, perderá su operatividad, tal como ha venido sucediendo en tan­
tas aproximaciones verdaderas a través de la historia de la filosofia occi­
dental. Más que con una doctrina interpretable según una hermenéutica
particular; nos encontramos ante una invitación a investigar sobre la­rea­
lidad. Por eso no se requiere aquí defensa ante otras teorías. Simplemen­
te está ahí por si alguien intuye, ve y contempla un camino en su con­
ciencia hacia la conciencia una.
En lo conocido de nuestra cultura, a las imágenes míticas y mistéri­
cas de las religiones siguieron las explicaciones racionales. ¿Podría afia­
dirse a ellas en un futuro inmediato la verificación de lo real en la propia
conciencia? Eso significaría arribar a una evidencia vivida y no a unas
conclusiones lógicas según lo habitual. En este sentido decimos que en es­
tos textos se trata de una experiencia verificable. Su constatación en este
momento daría lugar de manera revolucionaria e incuestionable a una
metafísica, ciencia de la realidad, independiente de las ciencias nacidas
de la visión fragmentada de la mente dual. Sankara hizo un intento en su
tiempo y lugar. La lectura actual de sus comentarios a las escrituras upa­

23
UPANISAD

nisádicas podría dar vida a un nuevo impulso en esa misma dirección. El


móvil de la búsqueda y la meta son atemporales.
Aun cuando sólo un reducido número de personas esté dispuesto a
comenzar una investigación vivencial y a permanecer en la contempla­
ción de las verdades descubiertas tanto como sea necesario, lo verifica­
ble de la realidad última no puede ponerse en duda por ello. Con un solo
despertar y la comunicación de su hallazgo tendría que ser suficiente. Y
con las Upanisad estamos ante una de esas comunicaciones tradiciona­
les, quizá la más clara y categórica.

6. La verdadera identidad del ser humano

La esencia de las enseñanzas de las Upanisad es la evidencia con que


proclaman la posibilidad de descubrir la identidad última del ser huma­
no. Y señalan además que ese descubrimiento conlleva un doble hallaz­
go: el encuentro con el propio ser incluye el del ser de todas las cosas.
En expresión sucinta un maestro védico señala: «Tú eres Aquello (tat
tvam asi)» (Ch. Up. VI, 8, 7). Y un discípulo responde al descubrirlo:
«Soy lo Absoluto (aham brahma asmi)» (Br. Up. I, 4, 10).
Lo Absoluto es todo y cada una de todas las cosas, visto desde el
cuarto estado (turfya):

Todo esto (todo lo que existe) es lo Absoluto (Bráhman), el Ser (Átman)


es lo Absoluto y el Ser tiene cuatro cuartos (estados de conciencia) (Ma.
Up. 11).

La realidad es una o, para evitar la confusión de la numeración: no­


dos. Y no puede ser otra cosa lo real �n el ser hum�o una vez descar­
tadas las superposiciones que añade la mente dual. Sankara explica la
percepción dual sensorial y pensada como superposiciones que la cons­
ciencia de algo, escindida en dos, hace en la conciencia en sí o no­dual.
Se comprende que si no hay sino conciencia, al encontrarse en lo íntimo
con la propia realidad se descubrala realidad absoluta. Al final del Aita-
reya se dice:

La conciencia da existencia a todo esto (todo lo que existe); es su sus­


tancia. Todo está impulsado por la conciencia; la conciencia fundamenta
el universo entero; es su origen, su realidad. La conciencia es el Absolu­
to (111, 1, 3).

24
INTRODUCCIÓN

La identidad última del ser humano es, pues, pura conciencia. Se


descubre al terminar la separación en la mente entre el que contempla y
lo contemplado en la conciencia del contemplador (prajñá). Y la con­
ciencia es lo Absoluto iprajñanam brühman).
El nivel que capta la unidad de conciencia es el más elevado si mi­
ramos las distintas maneras de percibir la manifestación o los diferentes
estados de conciencia. A partir de su luz es posible la contemplación, cre­
ación y percepción de todas las realidades relativas.
Cuando lo real se hace «consciente de algo» se bifurca en esa cons­
ciencia reflejada. Y la reflexión se produce en el mismo seno de la con­
ciencia, aquello que ha sido llamado lo sagrado o lo divino: «Todo lo que
existe en este universo cambiante está en el seno de la divinidad» (Is.
Up. 1 ). Así todo cuanto aparece es inteligencia (prajñti) que trasciende el
mero conocer (intelligere).
Si tenemos vocación suficiente, los aforismos upanisádicos nos per­
mitirán atravesar no sólo lo conocido sino también lo congnoscible des­
de la mente pensante. Y eso podría producirse al eliminar las limitacio­
nes que nos encierran en ese campo restringido del conocer. Afirman las
Upanisad que ampliar la identidad al infinito es la meta más elevada a la
que un ser humano puede aspirar. Y cuando intuimos su posibilidad, es­
tas enseñanzas secretas nos abren una vía directa y clara hacia ella.
Al tomar conciencia de la propia identidad, más allá de lo empírico
o personal, y trascender lo que caracteriza a esos dominios, se deshacen
las diferencias entre el ser humano y lo divino en lo inmanifestado, o en­
tre el ser humano y el universo en la manifestación. Y es posible asistir
al movimiento total en la conciencia que muestra la apariencia de un uni-
verso múltiple: Saguna-Bráhmant, Todas las cosas no serían entonces
más que el resplandor de la luz de un fuego. El Svetasvatara, ·a:Hgual que
Heráclito, el filósofo de Éfeso, define la realidad una desde el espectácu­
lo cambiante de la temporalidad. Es como un fuego que quema sin com­
bustible. El movimiento de ese fuego crea variados dibujos, tal como ex­
presa la bella metáfora del tizón en las kárikás de Gaudapada:

El movimiento de un tizón ardiente parece crear líneas rectas o curvas;


de la misma manera el movimiento de la conciencia aparece como cono­
cedor y conocido (IV, 4 7)5•

4. Brahman condicionado o Dios con atributos.


5. El texto completo en español del tema «conciencia» del cuarto capítulo de las
káriküs junto con mi estudio Conciencia y realidad está editado en esta misma editorial.

25
UPANISAD

Esta concepción del mundo como ilusorio (maya) que presenta San­
kara en su filosofía interpreta las principales afirmaciones de los textos
upanisádicos con una exactitud exenta de las concesiones habituales al
conocer dual, propias de otras interpretaciones. La identidad verdadera
en el ser humano es real y coincide con la realidad total. La ilusión no es
otra realidad separada, lo que conduciría a un absurdo.
Sankara no niega la realidad, porque lo real en la propia conciencia
no puede ser negado. Lo que niega es que el conocer del estado relativo
de la vigilia capte lo real. No hay, pues, dos realidades, una verdadera Y
otra ilusoria, sino una sola que puede verse de manera distorsionada ( en
la fragmentación del conocer dual) o de manera verdadera.
Cuando la contemplación de Aquello se produce, el contemplador y
lo contemplado no se diferencian ya. Atisbos de esta no­separación en la
conciencia se dan incluso en los descubrimientos de la experimentación
en microfisica, donde observador y observado se implican en la obser­
vación. La teoría de indeterminación de Heisenberg y el principio de
probabilidad tienen este origen.
Para uso cotidiano y con nuestro instrumento mental estamos frag­
mentando la realidad inseparable. Al salir de la común alienación de
creemos un conjunto de sensaciones, emociones y pensamientos cam­
biantes ¿hemos intentado descubrir nuestra verdadera identidad? Algu­
nos seres humanos con firme voluntad enfocada en ello lo han intentado
y nos han relatado sus hazañas. Y, en cualquier caso, quien participa de
esa escucha interior a lo atemporal arriba a la visión auténtica que acaba
con «la vida inauténtica», como la denominaba Heidegger.
En la conciencia se crea todo y esa creación se produce a distintos
niveles de realidad que son otros tantos estados de conciencia. Por eso
ser consciente de esa creación y aniquilación incesante es comprender lo
que somos y lo que es. El gran 'misterio que las apariencias ocultan celo­
samente es la no­dualidad entre la identidad profunda humana (arman¡ y
la realidad unitotal (bráhman).
Aquel ser humano que buscaba su luz y su guía en las distintas ob­
jetivaciones o realidades·relativas encuentra por fin que él es la luz mis­
ma creadora de todas las realidades, luz de luces. Antes de ello su con­
ciencia irá pasando por distintas aventuras existenciales que apuntan, si
sabemos mirarlas con serena lucidez, a la .simple iden�.idad unitotal:

El luminoso, el infinito espíritu, solitario como un cisne6, deja a un lado
el cuerpo y, manteniéndose despierto en el sueño, toma el reflejo de sus

6. El cisne es el símbolo del espíritu, verdadera identidad del ser humano. Sanka­

26
INTRODUCCIÓN

funciones mientras observa a los que duermen. Después vuelve a su otra


morada7.

El último reducto del ser humano, su ser profundo, no es objetiva­


ble; no es «conciencia de algo». Y podríamos hablar de sujeto sólo en el
sentido de ser idéntico a sí mismo. Únicamente la identidad no egoica
hace alusión a él. Pero tratamos de un sujeto que no está referido a un ob­
jeto, que ha roto toda relación, por lo que el concepto subjetivo no le cua­
dra en propiedad. Allí se ha disuelto la relatividad hasta desembocar en
lo Absoluto. El diálogo entre Yajñavalkya y su esposa MaitreyT es escla­
recer en este sentido:

Porque donde se percibe dualidad, parece que ... se conoce algo. Pero
para quien, al ser consciente de lo Absoluto, todas las cosas son el Ser...
¿qué se podría conocer y por medio de qué? ¿Por medio de qué se podría
conocer aquello por lo que todo es conocido? ¿Cómo, MaitreyT, podría
conocerse al conocedor? (Br. Up. 11, 4, 14)8.

Al transitar por estos parajes, desconocidos para el pensar dual, de la


mano de la inspiración revelada de las Upanisad, no creamos que nos ha­
llamos ante exóticas experiencias. Descubrir la realidad última es la meta
próxima o remota de toda aventura en la temporalidad. El estado des­
pierto, abierto a la realidad absoluta, es el estado natural del ser humano
(sahaja).

ra señala la analogía de sonidos entre la palabra «cisne» (hamsa) y la expresión «Eso soy
vo» (sah aham so ham).
· 7. La otra morada del Ser es la habitual del estado de vigilia
8. También se encuentra este texto en Br. Up. IV, 5, 13.

27
KENA UPANISAD
Introducción
LA PREGUNTA POR EL ORIGEN

La Upanisad comienza con una pregunta, «Kena, ¿quién?», de ahí su


nombre, aunque en un principio se le llamó Talavakara Upanisad por
pertenecer a esa escuela del Sama Veda. Es breve, pero en su concisión
sintetiza una enseñanza metafísica esencial para encauzar el proceso de
búsqueda de la verdad última. Es la pregunta y una orientación hacia la
respuesta.
De sus cuatro secciones, las dos primeras son un diálogo entre dis­
cípulo y maestro y las dos últimas una alegoría sobre el contenido de la
enseñanza. El discípulo pone de manifiesto su demanda de verdad, la
necesidad ineludible de inquirir por el último sujeto creador, por la cau­
sa inteligente de lo creado. Se pregunta por alguien, no por algo. Por
eso la respuesta no será una vaga generalidad cósmica, no será tampo­
co un principio (arje) que explique la naturaleza de las cosas (fisis}. No
se elegirá uno entre los fenómenos conocidos como hicieran los filóso­
fos presocráticos. ¿Quién? apunta a lo consciente en su origen. Por eso
la respuesta invita a remontarse en un movimiento ascendente inteli­
gente e inteligible. Y está en la misma linea de la dialéctica platónica.
No se llegará a la realidad última por ningún proceso de extraversión
de la conciencia. No es objetivable lo real. Lo que es impensable por­
que es causa del pensamiento, lo que es inaudible, invisible por ser cau­
sa del oído, de la visión, de la palabra, espera en lo hondo de la con­
ciencia.
La ascensión, que es una ascesis y a la vez un nacimiento súbito, se
da a través de la inteligencia y culmina en la luz misma en que ella se
mueve. Por eso es también instantánea, es un resplandor. «Es como el
resplandor de un relámpago, como un parpadeo» (IV, 4 ).

31
UPANISAD

Las preguntas están ahí. Y si no brota la lucidez de la sabiduría, Urna


en la parábola de la Upanisad, no se puede saber ni siquiera adónde
apuntan. Para responder a esas preguntas últimas se requiere un des­
prendimiento de lo sensorial y de lo intelectual, Hay que transcender lo
conocido. Conocer es proyectar con la luz de la conciencia realidades
sentidas y pensadas. Que la mente pensante y los sentidos no se adjudi­
quen la gloria de la comprensión. «Y por su victoria (la de la conciencia
absoluta) obtuvisteis la gloria», aclaró Urna, la sabiduría, a Indra, el alma
humana (IV, 1 ).
Una respuesta sobre lo que la realidad última es no será cognoscible,
por impensable, inconcebible para la mente representativa. ¿Quién po­
dría comprenderla si no es esa misma luz por la que todo se comprende?
¿Quién sino la luz de la conciencia pura? Esa conciencia en sí, que ha re­
tomado de la aventura de la multiplicidad y, ensimismada en infinitud,
permanece una. Es la conciencia absoluta, es Brahman. Por eso «si pien­
sas que ya conoces al Absoluto, sabes poco de Él» (II, 1 ). Lo que sabes
es simple reflejo, copia, ideación que lo evoca, que lo recuerda. Sin em­
bargo esa dificultad, siendo insalvable para el que sólo piensa, no es mo­
tivo de desánimo. Que no amedrante su misterio. Lo cognoscible está
constituido por lo incognoscible. El conocer aún sin comprender la luz
por la que comprende, en su mismo acto de visión, la está poniendo en
movimiento. «Sigue investigando», dice el maestro. Que el inquirir no se
frene, anulado por la impresión de realidad que los sentidos y el pensa­
miento producen.
Es así como Kena Upan is ad nos anima a remontarnos sin cesar, atra­
vesando lo misterioso, lo desconocido; mientras nos guía la misma con­
ciencia que ilumina todo caminar existencial. Porque «Aquello es distin­
to de lo conocido y está más allá de lo desconocido» (I, 4 ). Ni el ser del
alma viviente ni el Ser absoluto, que acabarán por ser reconocidos idén­
ticos, pueden ser objeto de conocimiento. Porque el Ser es la luz que ilu­
mina el conocer. Sin la lucidez directa del Ser­luz, no es posible tomar
conciencia de la realidad, Porque la realidad es esa toma de conciencia.
Y la mente objetivadora. con la que intentamos comprender lo incom­
prensible es un instrumento incapaz de descubrir aquella fuerza cons­
ciente que la mueve. · ·
Los dibujos que traza el pensamiento a partir de lo real, las realida­
des conocidas, pueden indicar una dirección. Pero es imprescindible re­
correr el camino que esa indicación traza. Recorrerlo en la propia con­
ciencia es promesa segura de descubrimiento de lo originario, el lugar de
donde brota toda posibilidad de ideación, de objetivación. Allí está la luz
a partir de la cual todas las realidades pensadas se proyectan en la pan­

32
INTRODUCCIÓN

talla de la conciencia, en esa superficie siempre sacudida por el cambio


de lo temporal a la que se concede el nombre de realidad objetiva. En la
base de toda creación de realidades empíricas e ideadas, en el origen de
la proyectada objetividad está la inteligencia pura; desde ella, con ella y
a través de ella se crea la realidad externa y la realidad interna. Lo total,
lo absoluto, lo infinito, verdadero ser de lo humano, siempre presentido
y siempre desconocido por el pensamiento, se descubre en la identidad
con esa inteligencia pura. Hay aquí un salto de un estado de conciencia
conocido a otro intocado por el acto de conocer. Ni siquiera se da en el
paso del conocimiento sensorial o empírico al intelectual, de significado
abstracto.
La inteligencia tiene que brillar en sí y por sí. El descubrimiento de
lo Absoluto, de la Conciencia única y total, no es un conocimiento más.
El resplandor de la sabiduría sólo aparece tras la victoria sobre lo cono­
cido. Antes se entabló la batalla. La de los ángeles o seres divinos con los
diablos es una alegoría de la batalla ganada en cada momento existencial
en el desprendimiento de lo falso por la visión de lo verdadero. Lo que
tradicionalmente es considerado el triunfo del· bien sobre el mal coincide
con la verdadera representación de lo absoluto, una aparición de Brah­
man.
Y sólo al desaparecer la aparición, al desvanecerse en la nada lo que
aparecía, aquel reflejo de lo real, llegó Urna, diosa sin igual por conocer
el secreto del Absoluto y su apariencia, lucidez conductora de lo irreal a
lo real, la Inteligencia en sí. Al resplandor instantáneo de esa inteligencia
se deshizo la ilusión de la mente individual y la identidad con la concien­
cia absoluta quedó al descubierto. Quizá Urna era la presentida, la añora­
da por el discípulo cuando inquiría por la Verdad. A ella y no al maestro
estaban dirigidas aquellas primeras y acuciantes preguntas.

CONSUELO MARTÍN

33
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

En el capítulo noveno' la Upanisad comienza por Kenesitam (quien diri­


ge), y revela el supremo Absoluto del que se trata. Antes de esto se han
presentado todas las ceremonias, las diferentes meditaciones en la ener­
gía vital, como base de esas ceremonias, e incluso meditaciones en va­
rios sonidos (sámas) que forman parte de ellas. Después se presenta la
meditación en gáyatra sama (pensada como energía vital), que termina
con una sucesión de maestros y discípulos y sus relatos acerca de los
efectos de la acción. Si todos esos ritos y meditaciones se practican expe­
rimentalmente, purifica la mente de quien está libre de deseos y anhela
la liberación. Pero cuando se trata de alguien que mantiene sus deseos y
no tiene la comprensión suficiente, los mismo ritos experimentados en
los Vedas y en la Tradición conducen al Camino del Sur2 y al regreso a
este mundo. Por otro lado, si se siguen los impulsos naturales que son
opuestos a las escrituras, habrá degradación en los más bajos seres; ·des­
de las bestias a los seres sin movimiento (como los árboles). Así dice el
texto védico: (Si no se practican ceremonias o meditaciones) no se va por
esos Caminos (del Sur o del Norte). Y los seres se transforman en pe­
queñas criaturas constantemente sujeta,s al nacimiento y a la muerte, se­
gún la orden divina: «nace y muere». Ese es el tercer estado (Ch. Up. V,
10, 8). Y también están en conformidad con esto las palabras de otro tex­
to védico: «Las tres clases de seres3 se desvían de su camino ( del cami­
no del Norte o del Sur)» {Ai. Á. II, 1, 1, 4).

l. Esta Upanisad forma parte del Brahmanara Talavaka, dentro del Sama-Veda.
2. Es el camino de los ángeles o de los dioses (devas) que conducen a los cielos
temporales (brahmaloka).
3. Los nacidos de una matriz, de un huevo o de la tierra.

35
1
KENA UPANISAD

Únicamente en el ser humano de mente pura, sin


deseos, que ha re­
mm�iado a lo transitorio, surge el anhelo de conocer el Ser oculto. Los
medi.os Y los fines externos son la virtud y la aparición de una cierta ten­
�encia 1.nental, creada por obras realizadas en esta vida o en vidas ante­
riores. Este es �I hecho que se muestra mediante preguntas y respuestas
en e.l texto v�d1co que comienza por Kenesitam. En el Katha Upanlsad
se dice �ambaén: «El Ser que existe por sí mismo traspasó las puertas de
J?s se�ttdos. Por eso vemos lo exterior y no lo interno, el propio Ser. Pero
si algm� ser hum�no tiene discernimiento y anhela la inmortalidad, dirigi­
rá la mirada �acta dentro y contemplará el oculto Sen> (Ka. Up. II, 1, 1).
Y en la Upanisad del Atharva Veda (Mu. Up.) se dice: «Al examinar los
mundos que se alcanzan con las obras (y ver que) «lo que no tiene ori­
gen no se puede producir por las obras», el bráhmana debe decidirse por
la renunciación.
«Y para conocer esto completamente debe acercarse con la leña del
sacrificio en las manos a un maestro versado en los Vedas y establecido
en lo Absoluto» (Mu. Up. I, 2, 12). Únicamente de esta manera puede la
persona desapegada ser capaz de oír, meditar y vivenciar el conocimien­
to del Ser oculto. Además, como resultado de esa toma de conciencia del
Ser oculto como lo Absoluto, cesa la ignorancia que es semilla de las ata­
duras y de la aparición del deseo y las actividades, según el verso: «¿Qué
ilusión o qué sufrimiento puede haber en aquel ser humano para quien
todos los seres son el Ser.porque ve la unidad?» (Is. Up. 7). También esto
concuerda con los textos védicos: «El que conoce el Ser transciende el
sufrimiento» (Ch. Up. VIl, 1, 3); «Cuando se ve Aquel que es causa y
efecto a la vez, las raíces del corazón· se cortan, todas las dudas se di­
suelven y los efectos de las obras se consumen» (Mu. Up. II, 2, 8).
Hay una objeción: ¿N� se podría argumentar que ese resultado pue­
de alcanzarse incluso mediante el conocimiento conjunto de ceremonias
y deberes?
La respuesta es: No, porque en la Upanisad de los Vsjasaneyaka (Br.
Up.) esa conjunción se ha explicado como causa de distintos resultados.
Comenzando por el texto: «Tenga yo una esposa» (Br. Up. I, 4, 17),. los
Vajasaneyaka muestran eri el texto: «Este mundo de los hombres se al­
canza únicamente a través del sonido y no por otra obra, el mundo de los
antepasados por ritos y el mundo de los dioses por la meditación» (Br.
Up. 1, 5, 16). Los ritos y los deberes conducen a la consecución de los
tres mundos que son diferentes del Ser. Allí se alude a la razón para re­
nunciar de esta manera: «qué vamos a conseguir mediante los hijos, no­
sotros que tenemos por meta el Sen> (Br. Up. IV, 4, 22). La explicación
de esta razón es la siguiente: ¿Qué haremos con la descendencia, las ce­

36
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

rerncn ias y la meditación unida a ellas, que son medios para alcanzar los
mundos distintos del Ser, y son las causas para llegar a los tres mundos
de tos hombres, los antepasados y los dioses? Esos tres mundos, transi­
torios y condicionados a unos medios, no son deseables para nosotros,
que anhelamos el mundo natural, «sin nacimiento, sin dec�dencia, in�
mortal y libre de temores» (Br. Up. IV, 4, 25), en el que «ni se crece m
se disminuye por las obras» (Br. Up. IV, 4, 23 ), el que es eterno. Y sien­
do eterno este mundo, su obtención no depende de ningún medio sino de
la eliminación de la ignorancia.
Por tanto el único deber consiste en renunciar a todos los deseos tras
la toma de conciencia de la unidad del Ser oculto y lo Absoluto. Además
el descubrimiento de la identidad del Ser oculto y lo Absoluto se oponen
a la coexistencia con las obras (los actos religiosos). Porque este descu­
brimiento elimina todas las ideas duales y las obras presuponen la idea
de una diferencia entre el que actúa y los resultados (de la acción). Y
porque el objeto (para conocer) es un factor decisivo de la validez delco­
nocimiento; y la realización del Absoluto no está determinada por ningún
esfuerzo humano4•
Por eso en el texto que comienza por la pregunta ¿quién? se muestra
el deseo de conocer el Ser oculto que tiene un ser humano que ha renun­
ciado a los resultados visibles e invisibles que se consiguen por medios
externos. Y como el objeto (de la investigación) es sutil, la presentación
en forma de preguntas y respuestas entre los estudiantes y el maestro fa­
cilita la comprensión. E incluso se declara que no se toma conciencia del
objeto por la simple especulación intelectual. Según el texto védico: «No
se puede llegar a ella (a esa sabiduría) por el simple pensar racional»!
(Ka. Up. I, 2, 9). Y la obligación de tener un maestro está implícita en los
textos védicos y en la Tradición: «El que tiene un maestro sabe>�(Ch;·Up.
VI, 14, 2); «La sabiduría que se recibe de un maestro es la mejor» (Ch.
Up. IV, 9, 3); «Aprenderlo por obediencia» (B. ona IV, 34). Se pudo
imaginar que alguien que no haya encontrado refugio en nada más que
en el Ser oculto y haya anhelado ( el Absoluto) libre de miedo, eterno,
propicio e incausado, se aproximara a un maestro establecido en el Ab­
soluto y le preguntara: kenesitam.

4. En este caso el objeto, lo Absoluto está más allá de lo humano.


5. La cita completa es: «Esa sabiduría que tú tienes, proviene de un conocimiento
puro, y sólo puede ser impartida por alguien (que ha comprendido), ya que no se puede lle­
gar a ella por el mero razonamiento».

37
KENA UPANISAD

PRIMERA PARTE

1. ¿ Quién dirige a la mente para ir tras sus objetos? ¿ Quién or-


dena a la vida seguir su camino? ¿Quién nos mueve a expresarnos
en palabras? ¿ Qué espíritu rige los ojos y los oídos?

Surge una objeción: Si ése es el sentido, podría usarse la expresión «Por


la voluntad» únicamente, y no se requeriría la expresión «dirigido».
Además, como una palabra adicional implica lógicamente un adicional
sentido, es adecuado darle un significado especial como: ·¿Por qué es di­
rigida, por voluntad, acción o palabra?
La respuesta es: Eso no puede ser así por la dirección de la pregun­
ta. La dirección lógica que deriva de esa dirección es que lainvestiga­
ción la hace una persona que está ya desengañada de las obras efímeras
y de sus resultados, como el agregado del cuerpo, los sentidos, etc., y tra­
ta de descubrir algo distinto, algo que sea permanente y eterno. De no ser
así, la pregunta carecería de sentido, ya que la dirección del conjunto del
cuerpo y demás, mediante la voluntad, la palabra y el acto es un hecho
habitual.
El objetor dice: Incluso así, el sentido de la palabra «dirigido» no
puede eliminarse.
El vedantin responde: No, porque la palabra «dirigido» tiene lógica­
mente un sentido especial; se trata de la pregunta de una persona que
duda. ¿La dirección pertenece al conjunto del cuerpo y los sentidos, que
es un hecho conocido, o la simple voluntad sobre la mente, etc., que per­
tenece a alguna entidad independiente es diferente del conjunto?

39
KENA UPANISAD I l. 2

, �l discípulo notable que ha preguntado le dice el maestro: , scucha


tt� �n1s1110 lo que inquieres en la pregunta; ¿quién es ese Ser divino que
��r�ge la mente y los demás órganos hacia sus propios objetos y cómo los
dirige?
La respuesta del maestro es:

2. Es el Oldo del oído, la Mente de la mente, la Palabra de la


palabra, la Vida de la vida. Por eso el sabio elimina la identifica-
ción, abandona este mundo y se hace inmortal.

¿:or quién estás preguntando?, ¿quién es el luminoso Ser que dirige los
OJOS Y los oídos? Es el Oído del oído. La respuesta podría haber sido
«Esto y esto, con tales atributos, dirige el oído, etc.»,
Se responde: No hay problema, porque su distinción no sería acer­
tada de otra manera. Si el director de los oídos, etc., se considera aquel
que posee su propia actividad independiente de las actividades de los
oídos, lo mismo que quien maneja una segadora, por ejemplo, entonces
esa respuesta es ilógica. Pero puede entenderse ( que existe simplemen­
te en el oído), a partir de la necesidad lógica de esas actividades, la de­
liberación, la volición. Y la determinación de las cosas compuestas
como el oído se dan para algún beneficio propio. Como en el ejemplo
de una casa, aquí también hay alguien q�e existe fuera del conglome­
rado de oídos y demás, por cuya necesidad se mueve ese conjunto. Y
del hecho de que las cosas compuestas existen por la necesidad de al­
guna otra (independiente), se puede deducir la existencia de un direc­
tor de los oídos. Por tanto la respuesta: «Es el Oído del oído», es ade­
cuada.
Objeción: ¿Y qué significado tiene aquí la expresión «el Oído del
oído»? Porque así como una luz no necesita otra luz, así en este contex­
to el oído no necesita otro oído. .
Respuesta: No existe tal problema. El significado es: el oído, como
se sabe, parece ser capaz de revelarsu propio objeto. Y esa habilidaddel
oído para revelar su propioobjeto es posible únicamente cuando está ahí
la eterna, simple y omnipresente luz del Ser, y no de otra manera. Por eso
la expresión «Oído del oído» se justifica." Hay �tros textos védicos con el
la
mismo sentido: «Mediante luz del Ser él se siente» (Br. Up. IV, 3, 6);
«Cuando Él brilla todo brilla, por su resplandor el universo entero se Hu.
mina» (Ka. Up. II, 2, 15; Sv. Up. 11, 2, 10); «encendido por su luz, brilla
el sol» (Tai. B. III, 12, 9, 7). Yen el aus. «Reconoce que la radiante luz
del sol que ilumina el universo entero, la luz de la luna y la del fuego, es

40
PRIMERA PARTE I 1, 2

mi propia luz» (XV, 12); «Como un único s l ilumina al mundo entero,


así también, descendiente de los Bharata6, el conocedor de) cuerpo ilumi­
na todo el campo» (XIII, 33). Y también en el Katha Upanisad encentra. .
remos: «Lo Eterno entre lo efímero, la Conciencia entre. lo consciente»
(11, 2, 13). Es una creencia aceptada en general que los oídos y demás
constituyen el ser de todo y que son conscientes. Y eso se refuta aquí. lay
algo que el ser humano inteligente conoce, oculto en lo más recóndito de
todas las cosas, algo que no cambia ni decae, irunortal, libre de temor y
sin origen, es el Oído que está sobre el oído. Es decir; es la fuente de su
capacidad de actuar. Po.r tanto la respuesta y su significado se justifican.
El órgano interno no tiene capacidad para realizar sus propias fun­
ciones ·­el pensamiento, la determinación­ si no está ahí el reflejo de
la luz de la conciencia. Por eso Él es la Mente de la mente también. Aquí
se mencionan conjuntamente el intelecto (mente abstracta) y el pensa. .
miento (mente concreta), mediante la palabra manah.
Pregunta: ¿Y cómo se entiende <da Vida de la vida»?
El (sujeto) por el que preguntamos es la Vida de la energía vital
(prüna), de una particular función llamada vida. Por Él está asegurada la
capacidad de la energía vital para desempeñar sus funciones de sostener
la vida. Y por esto no hay nada que sostenga la vida que no esté dirigi­
do por el Ser, según los textos védicos: «¿Quién inhalará y exhalará
(en la respiración), si esa Plenitud ( del Absoluto) no está ahí en el gran
Espacio (del corazón)?» (Tai .. Up. II, 7, 1). Y aquí se dirá lo mismo: «Lo
que no se puede respirar con el aliento de la vida iprána¡ y sin embar­
go es por lo que ese aliento respira; sabe que eso, en verdad, es el Ab­
soluto» (Ke. Up. l, 9).
Surge una objeción: ¿No sería apropiado entenderprána en el sentí­
do de aspiración del aliento vital (y no de vida) en un contextoque se· re­
fiere a los sentidos?
Y el vedantin responde: Es verdad. Pero en el texto se considera que
prána (con el sentido de energía vital) significa aspiración tpsofacto. El sen­
tido aludido en el contexto es éste: Aquello por lo que aparece la actividad
de todo lo que se mueve y todos los órganos. sensoriales, es el Absoluto.
Por eso Él es el Ojo del ojo; la capacidad para percibir el color que
tiene el ojo, el órgano de la vista, la tiene por virtud de la dirección de la
conciencia del Ser. Como el deseo del que pregunta es conocer el objeto
por el que está preguntando, la. expresión «habiendo conocido» debe sus­
tituirse por «habiendo conocido al Absoluto, como el Oído del oído,

6. Bharata, rey de la tribu de los bharata sobre la que se escribió la gran epopeya
del Mahabhárata. Aquí, que se cita al Bhagavad cua, se refiere a Arjuna.

41
KENA UPANISAD J l. J

como se indica antes». Es necesario hacer esto porque el resultado que


se presenta es: «se hace inmortal» (Ke. Up. II, 5), y porque la inmortali­
dad se alcanza por la toma de conciencia (del Absoluto).
Del hecho de que una persona se libere después de esa toma de con­
ciencia se deduce que ha de eliminar (mediante la fuerza del conoci­
miento de la Verdad) el conjunto de órganos que comienza por el oído.
Y esto es así porque por la identificación del Ser con el oído y demás la
persona está condicionada (a los sentidos). Y nace, muere y transmigra
hasta haber descubierto al Absoluto como su propio Ser, el que se define
como «Oído del oído». Y eliminando la autoidentificación con los senti­
dos (llega a ser inmortal).
Aquellos que eliminan esta autoidentificación son los inteligentes,
porque la identificación no puede abandonarse si no se posee un intelec­
to especial. El verso está de acuerdo con los textos védicos: «Ni por las
obras, ni por la descendencia, ni por las riquezas, sino únicamente por la
renuncia, algunos llegan a la inmortalidad» (Kai. Up. 1, 2); «El Ser que
existe por sí mismo traspasó las puertas de los sentidos. Por eso vemos
lo exterior y no lo interno, el propio Ser. Pero si algún ser humano tiene
discernimiento y anhela la inmortalidad, dirigirá la mirada hacia dentro
y contemplará el oculto Ser» (Ka. Up. II; 1, l ); «Cuando todos los deseos
que se mantenían en el corazón cesan, el mortal es inmortal, es lo Abso­
luto» (Ka. Up. U, 3, 14).

3. Allí no llega el oído ni fa palabra ni el pensamiento. No co-


nocemos nada sobre Aquello y no vemos ningún método para en-
señarlo.
Cuando una palabra expresada por el órgano del lenguaje revela su pro­
pia idea, se dice que el lenguaje va a su propio objeto. Pero el Absoluto
es el Ser de esa palabra y también el órgano que la expresa. Por eso la
palabra no llega a Él. Como el fuego que quema e ilumina no quema o
ilumina por sí mismo, lo mismo es esto. Tampoco la mente. Aunque la
mente piensa y determina �tras cosas, no piensa o determina por sí mis­
ma, porque el Absoluto no .es objeto de percepción de ninguno de los dos,
no podemos conocerlo. El Absoluto es así. Porque una cosa que se per­
cibe por los sentidos puede pensarse por otra, a través de las categorías
que denotan la clase, la cualidad y la acción. Y el Absoluto no posee esas
categorías, clases, etc.; por lo que es muy dificil hacerlo comprender a
los discípulos enseñándoselo. Teniendo esto en cuenta la Upanisad indi­
ca la necesidad de poner mucho interés en la manera en que se imparte
la enseñanza y la comprensión de su significado.

42
PRIMERA PARTE I 1, 4

La eventualidad de la total negación de cualquier método de instruc­


ción aparece en el texto: «No conocemos Aquello (el Absoluto) y no ve­
mos ningún método para enseñarlo». Y la excepción de esto se presenta
en el verso siguiente. Es cierto que no se puede enseñar la verdad más ele­
vada con la ayuda de los medios válidos para el conocimiento (empírico)
como la evidencia de los sentidos. Pero puede producirse el conocimien­
to (de la verdad más elevada) con ayuda del conocimiento tradicional. Por
eso el conocimiento tradicional se ha citado para enseñar Aquello.

4. Aquello es distinto de lo conocido y está más allá de lo des-


conocido. Esto es lo que escuchamos a los antiguos maestros que
nos lo explicaron.

Lo conocido es más bien lo que está al alcance del acto de conocer, el ob­
jeto del verbo conocer. Teniendo en cuenta que todas las cosas son co­
nocidas por alguien, todo lo manifestado es sin duda conocido. Quiere
decirse que Aquello (el Absoluto) es distinto de eso. A fin de que Aque­
llo pudiera ser conocido, el texto dice, de nuevo, desde lo que es opues­
to a lo conocido, desde eso en lo que consiste la ignorancia inmanifesta­
da, semilla de lo manifestado. La palabra adhi empleada con el sentido
de «por encima» significa «distinto» en una forma del lenguaje; porque
es sabido que cualquier cosa que exista por encima de otra es diferente
de esa otra. Todo lo que es conocido es limitado, mortal, y lleno de su­
frimiento. Y por eso ha de ser rechazado.
Así, cuando se dice que el Absoluto es diferente de lo conocido es
lo mismo que si se dijera que Ello no se ha de rechazar (por no ser co­
nocido). .­ .­
De la misma manera, cuando se afirma que Aquello es diferente de
lo desconocido es igual que decir que no se trata de algo que hay que ob­
tener. Si alguien utiliza una causa es para conseguir un efecto distinto de
sí mismo. Y por este motivo también, ninguna cosa distinta del Ser se ne­
cesita adquirir para conseguir un efecto distinto del conocedor7•
El Absoluto es distinto de lo conocido, lo que eleva al Absoluto por
encima de un objeto que no se pueda obtener o rechazar. Esta afirmación
acaba con el deseo del discípulo de conocer el Absolutos porque no es

7. Como el conocedor es el Ser mismo, al tomar conciencia del Ser absoluto no ha


buscado ni ha alcanzado nada ajeno a sí mismo. Conocer el Ser absoluto es un autodescu­
brimiento.
8. Por la dualidad del conocer que supone conocedor y objeto conocido.

43
KENA UPANISAD I 1, S

distinto del Ser. Nada que no sea el Ser puede ser distinto de lo conoci­
do y de lo desconocido. Por lo que deducimos que el sentido de la frase
es que el Ser es el Absoluto.
Y también se deduce esto mismo de los siguientes textos védicos:
«El Ser (Átman) es lo Absoluto» (Ma. Up. II; Br. Up. JI, 5, 19; IV, 4, 5);
«Aquel Ser que no ha sido tocado por el mal» (Ch. Up. VII, 7, 1 ); «El
Absoluto que es inmediato, directo, el Ser que está en el interior de
todo» (Br. Up. III, 4, 1), etc. De esta misma manera, el texto «Esto es lo
que escuchamos, etc.» afirma cómo a través de una sucesión de maes­
tros y discípulos se ha ido trasmitiendo la intención de la frase que es­
tablece como lo Absoluto al Ser de todas las cosas que son distintos
aspectos suyos, Aquello que es luz de la conciencia pura. Además el Ab­
soluto sólo puede conocerse mediante la enseñanza tradicional de maes­
tros, pero no por argumentación, estudio intelectual, erudición, austeri­
dad, sacrificios.
La afirmación de que el Ser es el Absoluto se ha establecido me­
diante la frase «Aquello es distinto de lo conocido y está más allá de lo
desconocido», puede hacer surgir en quien la escuche esta duda:
«¿Cómo puede el Ser ser lo Absoluto?». Al Ser se le conoce habitual­
mente como relacionado con armonía y meditación y también como el
.sujeto del nacimiento y la muerte. Y se le conoce también como el que
busca llegar a los dioses encabezados por el Creador o el cielo me­
diante actos religiosos. Por eso algún ser digno de adoración que no sea
Aquel ( el Ser), como por ejemplo Vishnu, Is vara, Shiva, Indra, Prána o
Hiranyagarbha podrían ser el Absoluto; pero no el Ser que se opone al
sentido común. A pesar de que algunos filósofos dicen que el Ser es
distinto de Dios, los ritualistas adoran a dioses diciendo: «Sacrificio
para éste», «Sacrificio para aquél»: Por tanto es lógico pensar que
aquello (Dios o los dioses) sea el Absoluto, ya que es conocido y se
puede adorar. Y el adorador sería entonces diferente de aquello ( de lo
adorado)».
Al darse cuenta de esta duda por la mirada o por las palabras del dis­
cípulo, el maestro dice: «No tengas dudas». ·

5. Lo que no puede expresarse en palabras y sin embargo es por


lo que las palabras se expresan, sabe que eso es en verdad el Ab-
soluto y no lo que las gentes adoran.

Aquello de lo que se ha hablado aquí como «la Palabra de la palabra»


(Ke. Up. I, 2) y como «Cuando eso habla, se le llama órgano del lengua­

44
PRIMERA PARTE I l. 6

je (Br. Up. I, 4, 7) y «El que controla el órgano del lenguaje desde den­
tro» (Br. Up. III, 7, 17), etc. Y aquello sobre lo que se ha hecho la pre­
gunta: «El (poder del) lenguaje que se encuentra en los seres humanos se
presenta en sonidos. ¿Lo conoce algún bráhmanl», Y la respuesta que se
da es: «Aquello por lo que se habla en sueños es el lenguaje». Este eter­
no poder de la palabra que tiene el que habla es en esencia la luz de la
Conciencia.
De los textos védicos se deduce esto: «Porque el poder de la palabra
del que habla nunca se puede perder» (Br. Up. IV, 3, 26); «Aquello, el
Ser, en su verdadera naturaleza, sobrepasa todo, se le llama bhüma, gran­
de» ( Ch. Up. VII, 23, 1 ). El significado es éste: conoce al Ser único, el
Absoluto incondicionado, después de eliminar toda clase de cosas como
el lenguaje. Porque de esos agregados surgen las expresiones empíricas.
Y contempla al transcendental, incondicionado, supremo y equilibrado
Absoluto como: «la Palabra de la palabra», «el Ojo del ojo», «el Oído del
oído», «la Mente de la mente», el actor, el experimentador, el controla­
dor, el conocedor y el directo. «Conciencia, Plenitud, Absoluto» (Br. Up.
III, 9, 28, 7), etc. Aunque en la frase «conoce al Ser único, el Absoluto»
se ha establecido ya que el no­Ser no es el Absoluto, con objeto de enun­
ciar una norma explícita la idea se repite en la frase: «Eso no es el Ab­
soluto»; o puede que se presente para excluir el identificarlo con lo que
no es lo Absoluto.

6. Lo que no se puede pensar con el pensamiento y sin embar-


go es por lo que el pensamiento piensa, sabe que eso es en verdad
el Absoluto y no lo que las gentes adoran. ·

Manas es el órgano interno, el pensamiento y la razón se toman como


una entidad. La palabra manas, derivada de la raíz man, con el sentido
de aquello por lo que se piensa, es común a todos los órganos, ya que
abarca todos los objetos. Según los textos védicos: «Deseo, deliberación,
duda, fe, voluntad de fe, estabilidad, inestabilidad, vergüenza, razona­
miento y miedo, todo ello no es sino mente» (Br. Up. 1, 5, 3). La mente
es aquello que desea (piensa ... ): ésas son sus funciones.
La luz de la Conciencia que ilumina la mente no se piensa o se de­
termina por la mente. Porque Aquello dirige la mente por ser el que la
ilumina. Y la mente no puede actuar respecto a su propio Ser, ya que el
Ser constituye la esencia de todas las cosas. La mente sólo puede pensar
si está iluminada por la luz interna de la Conciencia.

45
KENA UPANISAD I 1, 9

7. Lo que no se puede ver con los ojos y sin embargo es por lo


que los ojos ven, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que
las gentes adoran.

8. Lo que no se puede oír con el oído y sin embargo es por lo


que el oído oye, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que
las gentes adoran.

9. Lo que no se puede respirar con el aliento de la vida y sin


embargo es por lo que ese aliento respira, sabe que eso en verdad
es el Absoluto y no lo que las gentes adoran.

46
SEGUNDA PARTE

1. El maestro dice: Si piensas que ya conoces al Absoluto, sa-


bes poco de Él. Sólo conoces su expresión en ti y en los dioses.
Sigue investigando.

Y el discípulo responde: «Ahora sí creo conocerlo».


Temiendo el maestro que el discípulo, a partir de la convicción en:
«Tú eres el Ser, opuesto a lo aceptable y lo inaceptable, eres el Absolu­
to», llegará a la conclusión: «Conozco suficientemente bien por mí mis­
mo que soy el Absoluto», y para disipar esa noción9 del discípulo le dijo:
«Si piensas ... ». .
Objeción a esto: ¿No es loable tener la firme convicción: «Conozco
suficientemente bien?».
El vedantln responde: Es verdad. Es loable una firme convicción,
pero no ésa. Sólo las cosas cognoscibles que están dentro del campo de
lo conocido pueden conocerse, como el fuego. Y el propósito unánime
de todas las Upanisad es que el Absoluto es el Ser (último) de cada co­
nocedor. También aquí se establece este mismo hecho mediante una res­
puesta a las preguntas en el texto que comienza por: «Es el Oído del
oído» (1, 2). Y lo mismo se afirma en el texto: «Lo que no puede expre­
sarse en palabras» (I, 5). Además la conclusión positiva de la línea (tra­
dicional) de los conocedores del Absoluto se ha presentado en el texto:

9. Una noción conceptual, pensada, puede llevar al error de que lo que creo ser es
el Absoluto y no una simple apariencia, una percepción limitada a través de los sentidos Y
la mente.

47
KENA UPANISAD I 11. 1

«Aquello es distinto de lo conocido y está más allá de lo desconocido»


(I, 4). El tema concluirá por tanto así: «Es conocido para quien le desco­
noce y para quien le conoce es desconocido» (11, 3). Por eso es correcto
disipar la noción del discípulo: «Conozco suficientemente bien». Porque
el conocedor no puede ser conocido por el mismo conocedor. Lo mismo
que el fuego no puede ser consumido por el fuego que consume. Y no
hay un conocedor distinto del Absoluto para el que el Absoluto mismo
pudiera ser un objeto separado por conocer. El texto védico niega la exis­
tencia de un conocedor separado: «No hay más conocedor que éste» (Br.
Up. Ill, 8, 11 ). Por lo que la convicción: «Conozco suficientemente bien
al Absoluto» es completamente falsa. Y se justifica el que el maestro
diga: «Si piensa ... ».
Aunque la entidad puede ser inescrutable, aquellos que tengan ver­
dadera sabiduría y estén libres de defectos pueden en algún momento
comprenderlo, mientras otros no pueden. Por eso el maestro habla en
condicional. Y se ha señalado cuando se declara: «El espíritu que se
percibe en el ojo, ése es el Ser, según dice él (Prajapati). Aquello es in­
mortal, sin temor, Aquello es el Absoluto» (Ch. Up. VIII, 7, 4). Viro­
cana, aunque era hijo de Prajápati, estudiante y rey de los demonios,
por su propios defectos entendió, al contrario de lo que se le había di­
cho, que un objeto como el cuerpo era el Ser. De la misma manera, In­
dra, el rey de los dioses, no comprendió bien cuando se le enseñó una,
dos y tres veces, hasta la cuarta, cuando sus naturales defectos se ha­
bían eliminado. Y entonces tomó conciencia del mismo Absoluto del
que se había hablado desde el principio (ver Ch. Up. VIII, 7, 12). En la
vida diaria vemos también que discípulos que reciben la misma ins­
trucción de un maestro, unos la entienden correctamente y otros inco­
rrectamente, algunos entienden lo opuesto; e incluso hay quien no la
entiende en absoluto. ¿Cuánto más podríamos decir respecto a (la com­
prensión) de la verdadera naturaleza del Ser que está más allá de los
sentidos? Los lógicos tienen puntos de vista diferentes sobre este tema.
Algunos creen que existe, y c:>tros que no existe (el Ser). Por eso, aun­
que se haya afirmado con convicción: «El Absoluto se ha realizado»,
la prudencia del maestro es adecuada teniendo en cuenta las posibles
incomprensiones.
Alguien pregunta: ¿Acaso hay distintas formas del Absoluto, gran­
des y pequeñas, ya que se dice «una pequeña forma»? · ;.
Respuesta: Así es. Son muchos realmente los aspectos del Absoluto
creados por condiciones de nombre y de forma, pero no por naturaleza.
Desde el punto de vista de Él (del Absoluto), las formas y las palabras se
niegan en: «Aquello que no tiene forma ni sonido, impalpable e impere­

48
SEGUNDA PARTE I 11, 2

cedero, lo que no tiene principio ni fin, eterno y sin cambios» (Ka. Up.
I. 3, 15 y Mu. Up. II, 72).
Hay una objeción: ¿No es un hecho que el mismo atributo por el que
se deten11ina una cosa es su propia naturaleza? Según esto, las mismas ca­
racterísticas por las que se define al Absoluto deben considerarse su pro­
pia naturaleza. Y se ha argumentado que sin conciencia no puede haber
atributos de ninguno de los elementos como la tierra, ni pueden existir
tampoco en su transformación ( como cuerpo). Y como no hay ningún atri­
buto de ellos (de los sentidos), como el oído, o del órgano interno (la men­
te), serán una característica del Absoluto. Y por tanto el Absoluto se defi­
nirá como conciencia. En este sentido se ha dicho: «Conciencia, Plenitud,
Absoluto» (Br. Up. 111, 9, 28, 7), «Pura inteligencia únicamente» (Br. Up.
II, 4, 12), «El Absoluto es Verdad, Inteligencia infinita» (Tai. Up. II, 1, 1),
«El Absoluto es conciencia» (Ai. Up. V, 3). Por esto vemos también que
la característica del Absoluto está determinada en los textos védicos.
El vedantín dice: Eso es así, es verdad. Pero a pesar de ello, ese as­
pecto se indica, no a partir de sí mismo, sino con referencia a las limita­
ciones añadidas, mente, cuerpo y sentidos. Y por su correspondencia con
esas cosas, el cuerpo pasa por la expansión, contracción y separación o
se destruye. Pero verdaderamente la conclusión será: «Es conocido para
quien le desconoce y para quien le conoce es desconocido» (Ke. Up. II, 3).
No sólo conoces poco la expresión de lo Absoluto que está condi­
cionada por la personalidad humana, sino incluso su expresión condicio­
nada por las limitaciones añadidas de lo divino, que conoces de los dio­
ses, también es poco conocida para ti. Esto es lo que pienso. Tanto si se
trata de la expresión en la personalidad humana como si se trata de la de
los dioses, no deja de ser insignificante, ya que está siempre condiciona­
da por las limitaciones añadidas. Lo que quiere decir es que el Absoluto,
libre de distinciones, uno sin segundo, y conocido como lo Infinito y
Eterno, no puede conocerse como un objeto que se aprende.
Cuando el maestro dijo esto al discípulo, éste se quedó a solas con
su mente concentrada. Reflexionó sobre la enseñanza tradicional que el
maestro le había dado, y su finalidad. Y describiéndolo mediante un pro­
ceso de razonamiento hecho experiencia personal, se aproximó al maes­
tro y dijo: «Ahora creo conocerlo». «¿Cómo?» (preguntó el maestro). Y
el discípulo dijo: «Escucha».

2. No creo que lo conozco ni tampoco creo que no lo conozco.


Aquel entre nosotros que le conoce (al Absoluto), comprende la
expresión: Ni le conozco ni no le conozco.

49
KENA UPANISAD I 11, 3

(El maestro): ¿No es contradictorio (decir): «No creo que le conozco su­
ficientemente bien» y «Ni le conozco ni no le conozco»? Si consideras
que no le conoces, ¿cómo puedes considerar que le conoces? Y si con­
sideras que le conoces, ¿cómo puedes a la vez considerar que no le co­
noces? Es una contradicción decir que la misma cosa que una persona
conoce, no es conocida por ella. Y no puede una norma restrictiva tras­
tocarse hasta el extremo de que el Absoluto sea conocido como un obje­
to de duda y falsedad. Porque la duda y la falsedad son en cualquier lu­
gar consideradas como causa de ofensa.
Aunque el discípulo ha recibido una sacudida por parte del maestro
se mantiene inamovible. Además al revelar su convicción firme sobre el
Absoluto, intrépidamente la ha declarado, con la fuerza que deriva del
conocimiento tradicional enseñado por el maestro en la frase: «Es dife­
rente de lo conocido y está por encima de lo desconocido», y también
con la fuerza que deriva del razonamiento y la experiencia personal.
(Dice el maestro): «¿Cuál es tu afirmación?». Y ante esto responde:
«Ni le conozco ni no le conozco». Para mostrar su insistencia en la idea
del maestro y contradecir la opinión popular de duda intelectual, el dis­
cípulo lo repite con convicción en otras palabras. Es lo mismo que se
presentó en la frase «Es diferente de lo conocido y está más allá de lo
desconocido». Y al hacerlo lo relaciona con su propia deducción y vi­
vencia. Por tanto se justifica la exclamación: «Aquel entre nosotros que
le conoce (al Absoluto) comprende la expresión».
Dejando a un lado el diálogo entre el maestro y el discípulo, la Upa­
nisad por sí misma presenta en las palabras la total conclusión a la que
se llega por el diálogo: ·

3. Es conocido para quien le desconoce y para quien le conoce


es desconocido. No es comprendido por aquellos que lo compren-
den, es comprendido por quienes no lo comprenden 10.

Es lo mismo que decir: Nos referimos a los que identifican al Ser con los
sentidos, la mente pensante y la razón intelectual, pero no a aquellos· que
tienen una inteligencia muy elemental ( a ésos no los tendremos en cuen­
ta), porque ni siquiera han sido conscientes de que conocen al Absoluto.
El error que está involucrado en la idea: «El Absoluto esconocido por

1 O. No comprenden lo Absoluto los que creen comprenderlo. No Jo conocen los eru­


ditos que tienen del Absoluto un conocimiento conceptual. Es comprendido únicamente por
los que con una mente pura, inocente, lo han descubierto en ellos mismos.

50
t , l NI l fl,, I' 1, 1 1 I 11 11 , 1

n ' .h $. sH l • P'U\l uqu llos [uc IW ti nen disccrnirni ·nto para is­
ir uir el iutc lcctu, ') lmd lcruu cntidos, mcnt p .nsant · y razón inte­
le ·tu,,l ­m", si fueran d Ser. 'i ,¡ · ono zimi into incompl ­to se presenta
, una p �• ·i n que ha qu • refutar en el texto: «E conc ci lo por
aq 1 ­ H S que 1\ 1 b C )UOC.:Cll •
Se ha de · zubi irt [uc el A· oluu es de on ciclo para quienes le co­
en, i el bs luto · totalmente· dese n cido no hay posibilidad de
distin . . i n cnn , l¡ p - rsona corrientes y los conocedores del Ab oluto .
.. "­d m � la afirrna Ión «de. .onocido para qui nes le conocen» e contra ..
ri en í. mi· ma. ¿ ómo pued e nocerse entonces al Ab oluto ade­
nente ..' Para explicar esto la Upanisad dice:

S conoce realmente al Absoluto al verle como el Ser de cada


11i: o d · los estados de conciencia. Así se llega a la vida eterna. Por
, i . ropio Ser se adquiere la fuerza, y por el conocimiento de la
J erdad se alcanza la inmortalidad.

El Ser que engloba todas las ideas como su objeto se conoce en relación a
esas ideas. Como testigo de todas las cogniciones, el Ser cuya naturaleza
no es más que el poder de la conciencia se muestra por las cogniciones
mismas, entre esas cogniciones, como si no fuera diferente de ellas. No
existe otra puerta para ser consciente de Él. Por eso cuando el Absoluto se
conoce como el propio Ser ( el testigo) de las cogniciones, entonces es co­
nocido. Lo que quiere decir es que entonces se vivencia completamente ..
Únicamente al ver al Absoluto como testigo de todas las cognicio­
nes se puede afirmar que él es por naturaleza testigo y no sujeto del ere­
cimiento y la decadencia, y que es eterno y puro en esencia­el Ser in-
condicionado, único en todos los seres. Es lo mismo que sucede con el
espacio, el cual no d. fiere en sus características aunque se encuentre en
cuencos, en cuevas, etc. Aquí concluye el propósito de ese texto tan tra­
dicional: «Es distinto de lo conocido y está más allá de lo desconocido»
1Ke. Up. I, 4 que ya ha sido clarificado. Para confirmarlo hay otro tex . .
to védico: <E1 Testigo de la visión, el Sujeto de la escucha, el Pensador
del. pensamiento, el Conocedor del conocimiento» (Br, Up. 111, 4, 2).
La explicación podría hacerse de esta otra manera: «Corno agente
del acto de conocer deducimos que el Ser ha de ser el agente de la ac­
cién a partir de] hecho del acto cognoscitivo mismo; lo mismo que se
sabe que e ·tá e) viento cuando mueve un árbol». Según esta expli ación
el Ser e: una ustancia que tiene el poder de conocer, pero no e '1 co­
n "imíento mí mo, Y como el conocimiento tiene origen y muerte,

l
KENA UPANISAD I 11, 4

cuando se origina el conocimiento, el Ser queda modificado por él; y


cuando el conocimiento muere, el Ser no es más que una sustancia sin
modificaciones con su inteligencia destruida. En este caso, no se puede
evitar la objeción de que el Ser sea mutable, compuesto de partes, pere­
cedero, impuro, etcétera.
Para (los seguidores) del punto de vista de la escuela de Kanada, «el
conocimiento surge del contacto del ser individual y la mente inherente
a él. Por tanto el ser está dotado de esa capacidad para conocer. Pero no
es cambiable; es una simple sustancia como una vasija cuyo color fuera
inherente a ella».
Según esta opinión, el Absoluto es una simple sustancia sin con­
ciencia, lo que contradice ciertos textos védicos como: «Conciencia, Ple­
nitud, Absoluto» (Br. Up. III, 9, 28), «El Absoluto es Conciencia» (Ai.
Up. V, 3). Y como el ser no tiene partes ni lugares y la mente está siem­
pre en contacto con él, es ilógico admitir en consecuencia alguna ley res­
pecto al origen de la memoria. Además tendríamos que imaginar que el
Ser tiene el atributo de ponerse en contacto con otros, idea que repugna
a los Vedas y la Tradición. Esto es lo que los textos védicos y tradicio­
nales dicen al respecto: «Intocable, porque nunca ha sido tocado» (Br.
Up. III, 9, 26), «Desligado de todo, todo lo sostiene» (B. ona XIII, 14).
Y además como la lógica pide que una cosa que tiene atributos y no es
de distinta categoría pueda entrar en contacto con otra que tenga atribu­
tos también, es ilógico mantener que el Ser, que no tiene atributos, es in-
diferenciado y distinto de cualquier otra cosa, pueda ponerse en contac­
to con algo que no pertenece a su misma categoría. Por eso, si el Ser es
el testigo de toda cognición, entonces y no de otro modo queda estable­
cida la idea de que el Ser, siendo luminoso, eterno e imperecedero cono­
cimiento, es el Absoluto. Por tanto la expresión pratibodha-vidttam tie­
ne el significado que hemos explicado .: ·
Que la explicación signifique que el Ser es conocido «para sí mis­
mo» es posible en un contexto donde. aparezca como una cosa condicio­
nada por la identificación con las limitaciones añadidas y el intelecto. Y
eso se da en cierta aparentes actividades como el conocer al Ser por· el
ser (Br. Up. IV, 4, 23), «Espíritu supremo, ... sólo tú te conoces a ti mis­
mo por ti mismo» (B. ona, x; 15). Pero en un contexto donde el Ser in­
condicionado es único no puede haber conocimiento por uno mismo ni
por otro. Además, siendo Conciencia por sí mismo, por naturaleza, no
puede tener dependencia de otra conciencia, lo mismo que la luz no de­
pende de otra luz.
Si se mantiene el hecho de ser conocido para sí mismo, de acuerdo
con la teoría budista, el conocimiento sería momentáneo y quedarían

52
SEGUNDA PAP.TE I 11, S

textos védicos como. «Porque la función de conocer del conocedor no


puede perderse nunca, ya que es inmortal» (Br. Up. IV� 3, 30), « ·terna,
multiforme, omnipenetrante» (Mu. Up. 1, 16),. « se gran Ser sin origen es
imperecedero, inmortal, sin decadencia y sin temor» (Br. Up. IV, 4, 25 ).
Otros imaginan también que la palabra pratibodha quiere decir «co­
nocimiento incausado», como en el caso de una persona que duerme.
Mientras que según otros es el conocimiento que ilumina una sola vez.
(Nosotros decimos): Tanto si es causado como incausado y si ilumina
una o dos veces, es con toda seguridad conocido para sí.
A partir del conocimiento del Ser que aparece en relación a cada es­
tado de conciencia, el Ser es verdaderamente conocido cuando se te co­
noce en cada uno de esos estados de conciencia. Y la Conciencia, que tie­
ne al Ser que existe como sus contenidos, es lo único que se mantiene
como causa de inmortalidad. La inmortalidad no consiste en que el Ser
llega a ser un no­Ser. La inmortalidad es su verdadera naturaleza y es in-
causada. Por tanto la posibilidad de morir consiste en el Ser percibido
como el no­Ser por ignorancia. La fuerza que se obtiene por la salud, los
amigos, la magia, la medicina, la austeridad o él yoga no vence a la muer­
te porque se produce por cosas impermanentes. Mientras que la fuerza
que deriva del conocimiento verdadero se adquiere únicamente por el
propio Ser y no por otra cosa. Y como la potencia que surge a partir del
conocimiento del Ser es independiente de cualquier otro medio de ad­
quirir algo, sólo esa fuerza puede vencer a la muerte. Por esa fuerza pro­
ducida por el conocimiento del Ser se alcanza la inmortalidad. En la
Upanisad del Atharva-Veda se dice: «El Ser no puede alcanzarlo quien
no tenga fuerza» (Mu. Up. 111, 2, 4 ). Por eso la afirmación racional: «por­
que de esa manera se llega a la inmortalidad», es adecuada ..
Es lamentable tener que sufrir por ignorancia, por nacer, ·por enve­
jecer, por morir y desaparecer, entre multitudes de seres, dioses, hom­
bres, animales, fantasmas que sufren el dolor natural de la existencia
transmigrante. Por eso ...

5. Si alguien toma conciencia de su Ser aquí, descubre la Ver-


dad. De lo contrario le espera una gran desgracia.
El sabio que ve al Ser en todos los seres y ha abandonado este
mundo se hace inmortal.

Lo que quiere decir (este verso) es lo mismo que se dijo en el texto


védico: «Aquel que conoce el Absoluto supremo llega a ser el Absoluto
· mismo» (Mu. Up. III, 2, 9).

53
TERCERA PARTE

.
1. Una vez Brahman, el Espíritu Supremo, obtuvo una victoria
a favor de los dioses. Ypor esa victoria de Brahman los dioses se
ensoberbecieron.

Después de haber escuchado el texto: «Es conocido para quien le desco­


noce y para quien le conoce es desconocido» (Ke. Up. II, 3 ), algunas per­
sonas de mente obtusa pueden cometer un error de esta clase: «Está vis­
to que cualquier cosa que exista, se conoce mediante los medios válidos
de cognición. Y lo que no existe permanece desconocido, como el cuer­
no de una liebre, es absolutamente inexistente». Y para que no aparezca
este error, comienza esta historia.
En los pasajes anteriores hemos visto que se ha llegado a esta con­
clusión: «Si el Absoluto es el que dirige a todos los niveles, étDiossu­
premo de todos los dioses, el supremo Ser de los seres superiores, el in-
escrutable, el que es causa de la victoria de los dioses y de la derrota de
los demonios, ¿cómo podría no existir?
También la historia se presenta para elogiar el conocimiento verda­
dero del Absoluto. Se dice que sin duda por ese conocimiento del Abso­
luto el dios del fuego y otros consiguen la supremacía sobre los dioses,
e Indra también tiene así su preeminencia.
También se puede ver (en esta historia) que el Absoluto es inescru­
table, como el fuego y otros, que aunque eran poderosos, tenían gran di­
ficultad para conocer al Absoluto. Lo mismo sucedía con Indra, aun
siendo el director de los dioses. A lo que todo esto se encamina es a la
experiencia de un precepto de las ensefianzas secretas ( acerca de la me­
ditación), tal como se verá más adelante (Ke. Up. IV, 4­ 7).

55
KENA UPANISAD I 111, 10

Y la historia puede presentarse además para mostrar que fuera del


conocimiento verdadero de lo Absoluto, toda noción de actividad, que
crea actitudes como por ejemplo la que se refiere a los dioses ante la vic­
toria, es falsa.

2. Y pensaron: Nuestra es realmente la victoria, nuestra es la


gloria del triunfo. Brahman, que conocía sus pensamientos, se les
apareció. Pero ellos no comprendieron que aquélla podía ser la
aparición de ese grandioso Ser.

3. Le dijeron entonces a Agni, dios del fuego: «Descúbrenos


quién es este gran espíritu, tú que conoces todas las cosas». «Sea
así», dijo Agni, y se apresuró a ir al encuentro de aquella ex-
traordinaria aparición.

4. Cuando llegó la aparición le preguntó: «¿Quién eres tú?».


«Soy el dios de/fuego», dijo Agni, «el que conoce todas las cosas».

5. «¿Qué poder hay en ti?», preguntó Brahman. Y Agni respon-


dió: «Puedo reducir a cenizas cuanto hay sobre la tierra».

6. La aparición colocó una paja frente a ella y dijo: «Quema


esto». Agni se acercó a la paja y lo intentó con la fuerza que da el
entusiasmo. Pero no pudo quemarla. Y se volvió a donde estaban
los demás dioses para decirles: «No he podido averiguar quién es
esa extraordinaria aparición».

7, 8, 9. Entonces le dijeron a Vayu, ·dios del aire: « Vayu, descubre


quién es este extraordinario espíritu». «Sea así», dijo Vayu, y se
apresuró a ir a su encuentro. Y Brahman le preguntó: «¿Quién
eres tú?». «Soy el dios del aire», dijo Vayu, «el que recorre el es-
pacio». «¿Qué poder hay en ti?», preguntó Brahman. «Puedo
arrebatar en un huracán cuanto hay sobre la tierra». _

1 O. La aparición colocó una paja frente a ella y dijo: «Arreba-


ta esto». Vayu se acercó a la paja y lo intentó con la fuerza que da
el entusiasmo. Pero no pudo quemarla. Y se volvió a donde esta-

56
TERCERA PARTE I 111, 12

ban los demás dioses para decirles: «No he podido averiguar


quién es esa extraordinaria aparición».

11. Luego dijeron los dioses a Jndra, dios del trueno: «Oh In-
dra, tú que traes los bienes a la tierra, descubre quién es este ex-
traordinario espíritu». «Así sea», dijo lndra, y se apresuró a ir a
su encuentro. Pero la aparición desapareció.

12. Entonces, en esa misma región del cielo apareció ante In-
dra una mujer de un encanto fascinante. Era Urna, la hija de los
Himalayas", «¿Quién es ese extraordinario Espiritu?», le pre-
guntó el dios.

11. Urna es la personificación de la sabidurfa divina. es la inteligencia de Brahman,


del Absoluto.

57
CUARTA PARTE

1. «Es el Espíritu absoluto, Brahman», respondió ella. « Y por


su victoria obtuvisteis la gloria». Desde este momento, Indra
comprendió que Aquel era el Espíritu Absoluto.

2. Y los dioses Agni, Vayu e Indra superaron a los demás dio-


ses, pues fueron los que más se acercaron a Brahman y los prz-
meros que supieron que era el Espíritu Absoluto.

3. Y así lndra, el dios del trueno, supera a las demás divinida-


des por haberse acercado más a Brahman y haber sido el prime-
ro en saber que era el Espíritu Absoluto.

4.. Ésta es la enseñanza sobre el Absoluto. Es como el resplan-


dor de un relámpago, como un parpadeo. A esto se refiere la na-
rración en el contexto de los dioses.

5. Ésta es la enseñanza sobre el Ser: Hacia Aquello parece ir la


mente. Y a través de la misma mente se recuerda constantemente,
incluso con su pensamiento.

Como el Absoluto tiene a la mente como su limitación añadida, parece


que Él se revela por los estados mentales como el pensamiento y la me­
moria, por los que parece objetivarse .. Por tanto se trata de una enseñan­
za acerca del Absoluto por analogía dentro del contexto del ser indivi­

59
KENA UPANISAD I IV, 7

dual. En el contexto de los dioses, el Absoluto tiene el atributo de reve­


larse a sí mismo instantáneamente como un relámpago y un parpadeo'<.
Y en el contexto del ser individual tiene el atributo de manifestarse a sí
mismo simultáneamente con los estados de la mente. Ésta es la enseñan­
za acerca del Absoluto por analogía. Y se necesita esta clase de enseñan­
za porque es más fácil de comprender por las personas de intelecto ob­
tuso. Puesto que las personas que tienen un intelecto embotado no
pueden comprender el Absoluto incondicionado tal como es.

6. Al Absoluto se le denomina el único digno del anhelo de todos


los seres. Y con ese nombre se debe meditar en Él. Todas las cria-
turas se dirigen a aquel que medita en el Absoluto de esta manera.

7. «Enséñame, Señor, la doctrina secreta», dijo el discípulo. Y


el maestro respondió: « Ya te la he enseñado. Te he comunicado la
secreta sabiduría del Absoluto».

Una objeción: ¿Qué motivo podría tener el discípulo para, después de


haber oído la Upanisad del Ser supremo, inquirir: «Enséñame, Señor, la
doctrina secreta»? Si la cuestión se refiere a lo que ya se había escucha­
do, entonces es inútil, ya que eso significa una repetición como el volver
a moler lo que ya se ha molido. Y si la doctrina secreta (Upanisad) ante­
rior era incompleta, no es adecuado concluirla indicando así sus resulta­
dos: «El sabio que ve al. Ser en todos. los seres y ha abandonado este
mundo, se hace inmortal» (Ke. Up. Il, 5). Por tanto la cuestión es inade­
cuada incluso si describe una parte de la doctrina (upanisádica) ya pre­
sentada, ya que no sobraba ningún residuo. ¿Cuál es, pues, la intención
de la pregunta? ·
Respuesta a la objeción: Decimos que la intención del discípulo es
ésta: «La enseñanza secreta que me.ha comunicado, ¿necesita algo o no
necesita nada más? Si lo necesita, dime la doctrina secreta que se re­
fiere a ello. Y si no lo necesita, entonces como pippalüda'! haz esta.fir­
me afirmación: «No hay na�a más allá de esto»» (Pr. Up. VI, 7). Por

12. Brahman es lo Absoluto, personificado en esta narración, y lo 71\bsoluto no de­


pende del tiempo. Instantánea como un abrir y cerrar de ojos es la revelación de la unidad
en la conciencia. La enseñanza indica esta analogla con la toma de conciencia de la Verdad
absoluta.
13. Ptppala es el árbol sagrado o del conocimiento oculto. Habla una escuela con
ese nombre (pippalada) basada en el Atharva-Veda.

60
CUARTA PARTE I IV, 7

eso la firmeza del maestro está justificada al decir: «Te he dado la en ..


señanza secreta»,
Otra objeción: ¿No se podría argumentar que ésa no es una obser­
vación concluyente, puesto que el maestro tenía algo más que añadir en
la afirmación: «Concentración, dominio de sí y actos religiosos son sus
piernas» (Ke. Up. IV, 8)?
Respuesta: Es verdad, el maestro introdujo un tema nuevo. Pero no
se dio para presentar algo que constituyera la doctrina secreta, ni como
complemento de ella, sino como un medio para conseguir la sabiduría
sobre el Absoluto. Porque tapas (las disciplinas) aparecen en el contexto
de los Vedas y sus complementos son dados en el mismo nivel. Y porque
ni los Vedas ni la ciencia de la fonética, etc., que son sus complementos
pueden ser directamente constituyentes de la sabiduría del Absoluto o
ayudas para ella.
El objetor vuelve a preguntar: Y las cosas que se presentan en un
mismo contexto ¿no podrían ponerse por separado según su uso adecua­
do? Los mantras se presentan al final del sacrificio como un himno para
invocar (varias) deidades y sin embargo se aplican a la divinidad indivi . .
dual apropiada. De la misma manera puede pensarse que la concentra­
ción, el control de sí, los ritos, la sinceridad, etc .. , podrían ser atributos
constituyentes de la sabiduría del Absoluto o ayudas complementarias.
Porque los Vedas y sus apéndices suplementarios son medios para otro
conocimiento o ritos por sus ideas respectivas. En este sentido es ade­
cuada la división si se tienen en cuenta el significado de las palabras, la
relación (con las cosas a las que se refieren) y la razón .. ¿No avanzamos
con un argumento como éste?
No, dice el vedantin, porque es ilógico. Esta división no está real . .
mente de acuerdo con los hechos. Porque no es lógico que la­sabiduría
del Absoluto que rechaza toda idea de distribución entre los que hacen
los actos, los hechos y los resultados tenga relación con algún atributo
constituyente o con alguna ayuda complementaria. Y porque la sabiduría
del Absoluto y su resultado, la libertad, es algo que concierne únicamen­
te al Ser que no puede asociarse a ningún objeto. «Quien desee liberarse
debe abandonar para siempre todas las obras y sus instrumentos, porque
sólo el ser humano que renuncia conoce la. libertad. Al estado de Reali­
dad suprema que es el del oculto Ser llega el ser humano que renuncia».
Por tanto la sabiduría no requiere lógicamente las obras ni como instru­
mento ni como complemento. Por lo que la división ( de las disciplinas
como la concentración, etc.) según la analogía de la invocación del him­
no que se presenta al fmal del sacrificio, es inadecuada. Y por eso es co­
rrecto decir que la petición ( del discípulo) y la respuesta (del maestro) se

61
KENA UPANISAD I IV, 8

dan para fijar un límite; de esta manera: «La ensefianza secreta que s� ha
comunicado, llega sólo hasta ahí. Es apropiada para alcanzar la sabidu­
ría y no depende de nada más».

8. Concentración, dominio de sí y actos religiosos son sus pier. .


nas. Los Vedas son sus miembros. Y su morada es la Verdad.

La concentración, etc., son inedias para la adquisición de esa doctrina


secreta (Upanisad) viendo al Absoluto (Brahman) del que antes te he ha­
blado.
Los ritos son medios para que surja la sabiduría del Absoluto en una
persona que ha alcanzado la santidad requerida mediante la purificación
de la mente. Porque se sabe por experiencia que aunque se hable del Ab­
soluto; no se comprende o se malinterpreta cuando aún no se ha produ­
cido la purificación de las faltas .. Por ejemplo, en el caso de Indra y Vi­
rocana (Ch. Up. VIII, 7­12).
Por eso el conocimiento que se enseña en los Vedas penetra en aquel
c1:1ya mente ha sido purificada por la concentración, en esta vida o en
otras muchas vidas pasadas, como se menciona en el verso védico: «Es­
tas enseñanzas se han revelado para quien sienta un intenso amor divino
y ame a sumaestro tanto como a Dios. Para ese gran ser es la Verdad de
estas enseñanzas» (Sv. Up. VI, 2�) .. Y eso se muestra también en la Tra­
dición: «La. sabiduría penetra _en quien ha eliminado los actos malos»
(Mbh. sa. 209, 8). ·
Se sugieren otros factores, empezando por esos que ayudan al surgi­
miento de la sabiduría como son «la humildad, la sencillez» (B. Gna
XIII, 7). (Las disciplinas) dos piernas de esa doctrina (Upanisad) son
para sostenerse. Porque cuando se dan; el conocimiento del Absoluto se
mantiene firme y es ·activo como una persona con sus piernas. Los cua...
tro Vedas y los seis complementos q1=1e empiezan con la ciencia de la fo­
nética son (también las piernas) .. Los Vedas son las piernas porque reve­
lan las ceremonias y el conocimiento, y todos los complementos se dan
como medios para la protección de los Vedas. ·
Satya significa libertad de engaños y malicia en palabra, mente y
cuerpo. Porque la sabiduría se encuentra en aquel que está libre de men­
tira, en el que es santo y no en quien es malvado por naturaleza y está Ue ...
no de fals�dad, como dice el texto védico: «Aquellos en los que no hay
deshonestidad, falsedad y engaño» (Pr. Up. I, 16). Por tanto satya (la
yerd�d) �� ve como.pe�anente (como un estado estable). Aunque por
implicación se ha mencionado la verdad como las piernas en el contexto

62
CUARTA PARTE / l'V; 9'

de la concentración, etc., sin embargo esta alusión como permanencia se


hace para indicar que es superior a otros medios (para llegar a la sabidu­
ría). La Tradición dice al respecto: «Un millar de sacrificios de caballos
y la verdad se colocaron en una balanza. Y una verdad sobrepasaba a los
miles de sacrificios» (V. P., 8).

9. Aquel que comprende esta enseñanza, tras librarse de todas


las faltas, permanece firmemente establecido en lo más elevado,
en lo tnfinito.

La palabra svarga no significa «cielo». Para que la palabra «infín ito»


(ananta) no se tome en sentido figurado, el texto indica en lo más eleva­
do, por encima de todo, en el propio Ser que es lo infinito en su sentido
directo 14• Lo que se quiere decir es que no vuelve más a este mundo
(quien comprende esta enseñanza).

14. Si se entendiera svarga como cielo, que es lo habitual, se hablaría de infinito en


sentido metafórico porque el cielo es finito, tiene limites temporales. Sankara advierte esta
posible mala interpretación. Y señala también que si es lo más elevado (jyeye). es lo ilimi­
tado, lo infinito. Es al Absoluto al que se llega por la enseñanza secreta y no al cielo, acla­
ra Sankara. Del Absoluto no hay retorn.o a este mundo, del cielo sí'.

63
KATHA UPANISAD
Introducción
LA BÚSQUEDA DE LO PERMANENTE DESDE LO EFÍM RO

La investigación de lo permanente como lo único verdadero es la inten­


ción de las Upanisad. En todas ellas se abre un camino entre las aparien­
cias para acercarse a esa realidad intuida. En Katha Upanisad este acer­
camiento se presenta como algo vital, la meta del vivir mismo .. Por eso
la reflexión se centra en el momento en que la vida se cuestiona su per­
manencia, el momento de la muerte. Ante él no hay desesperación ni re­
signación, sólo el intento de descubrir el misterio que encierra.
Lo que se narra aquí es la. experiencia de dos personas: el que ense­
ña, guardián respetuoso de la llave del conocimiento, y el que aprende,
ávido de salir, mediante ese conocimiento, de la inconstancia del tiempo.
Se presenta como una reflexión compartida en la que­el filosofar surge
espontáneo. Una investigación así se hace cuando los dos que participan
están movidos por una llamada ineludible, una vocación por descubrir la
realidad que se esconde tras las apariencias.
Antes de empezar a investigar juntos, maestro y discípulo, hacían
una oración. La Upanisad termina con ella. Y es ahí donde mejor vernos
la actitud con la que esta experiencia se vivía. Hay un vehemente deseo
por llegar a esa inspiración que se recibe como recibe el agua el que está
sediento. Hay un intenso anhelo por comprender. Desde esta apertura los
dos filósofos están en la misma posición, abiertos para aprender lo que
va a revelarse.
El motivo de la investigación filosófica aparece en la vida misma, en
el vivir diario de Naciketa surge la demanda por descubrir. Allí nace el
filósofo, por una sencilla pero apasionada necesidad de comprender la
vida. Al ver cómo se ponían en práctica las costumbres de la época, se
. despierta en él la demanda por un ideal mayor. El valor de ese ideal des·

67
KATHA UPANISAD

taca observando el cumplimiento superficial de los deberes establecidos.


Viendo la relación de su padre con la verdad nace en el hijo el anhelo de
una veracidad mayor. Y es así como se encuentra ante quien puede ense­
flarle, Yama, la Muerte, a quien en un momento de cólera su padre le en­
vía. Quiere cumplir con la palabra paterna porque desde la unidad que in­
tuye no puede haber distinción entre lo que se ve, lo que se dice y lo que
se realiza. Por amor a la Verdad que exige la justicia, Naciketa se en­
cuentra con su maestro, Yama.
Lo primero que hace Yama es poner a prueba la capacidad del aspi­
rante para comprender aquello que va a descubrir en la investigación. Se
trata de comprobar si la mente del discípulo es suficientemente clara,
pura, y si su decisión de buscar lo real y no contentarse con las aparien­
cias es firme. Pero Naciketa es un auténtico amante de la sabiduría. No
se contenta con lo efimero. Quiere saber cómo se produce la transición
entre la vida y la muerte porque necesita descubrir qué es lo que perma­
nece, qué es lo real. Cuando la vida transforma completamente sus apa­
riencias, ¿se mantendrá aún la lucidez?, ¿permanecerá la conciencia al
morir?
En la lucidez se da la liberación del temor, la ampliación de la con­
ciencia lo deshace, hasta que vida y muerte no se ven como diferentes.
La conciencia es mucho más que el cuerpo físico y más que las envoltu­
ras sutiles, agregados efimeros en el ámbito de relaciones que aparecen
en el tiempo. El ignorar su verdadera naturaleza hace buscar a los seres
humanos las cosas efímeras. La intuición de Naciketa es clara y por eso
atraviesa los estrechos moldes de las convenciones religiosas y sociales.
La búsqueda de placeres materiales e incluso celestiales no interesa
a quien ha intuido su naturaleza eterna. Todo lo sobrepasa el discípulo
desatendiendo las dudas y las. tentaciones del pensamiento. Avanza deci­
dido sin mirar hacia atrás, ni detenerse en lo cambiante. Su anhelo es de
lo que no cambia.
En el Canto II comienza ya directamente la investigación de lo per­
manente en el ser humano, el descubrimiento del Ser (Átman). Y al Ser se
le define con las mismas características del Absoluto (Bráhman). Como
vivencia no son dos entidades, es la misma conciencia vista desde el in­
dividuo o desde lo total. ¿Se puede separar algo en la unidad del Ser?
Los pasos hacia esa vivencia son los pasos del discernimiento. La
distinción entre lo placentero que termina, y la verdadera meta de la vida
humana que es para siempre. La separación cuidadosa entre los bienes
pasajeros y el sumo bien. Y al hacer esta criba esclarecedora no se tienen
en cuenta las normas de la moral. Aquí es la lucidez la que decide, la in­
teligencia clara es el camino.

68
INTRODUCCIÓN

Podríamos decir que el discernimiento es el Fuego de Naciketa que


aparece en el Canto JI, verso 1 O de la Primera Parte. Sankara interpreta
este Fuego como una ceremonia externa habitual en aquella época. Por
eso tiene que añadir en su comentario que la permanencia que se obtie­
ne mediante él, la irunortalidad, es relativa. Es la consecución del premio
después de la muerte por ajustarse a las prácticas religiosas recomenda­
das. Pero otro sentido se entrevé además en el texto, el del símbolo que
el Fuego señala, la hoguera del discernimiento. Viéndolo así, puede de­
cirse, como se afirma en el verso 10: «Haciendo con las cosas perecede­
ras el Fuego de N aciketa, he alcanzado lo que es eterno». Porque con el
Fuego del discernimiento se quema lo falso y la verdad que se mantiene
es eterna.
«El Fuego de la Conciencia pura está siempre quemando lo ilusorio»
(Pratyabhijna hiridayam, 14). Todo se transforma, cambia y se desvane­
ce en el tiempo. Y cuando este proceso se ve como ilusorio, el discerni­
miento, como una brecha luminosa, abre paso a la libertad. Pero si se
percibe erróneamente y lo ilusorio se ve como real, no hay salida en la
oscuridad de lo falso.
El discernimiento es la mirada del Ser y siguiéndola se descubre en
el Ser mismo la verdadera esencia humana. Esto se explica con la metá­
fora del carro y los caballos, conocida en la tradición filosófica occiden­
tal a través de Platón (Fedro 246 a­b ). La mente, el auriga, en ambas fi­
losofias puede estar iluminada por la visión de la Verdad, o ser impura y
estar dispersa por la obnubilación de las emociones; el Ser, el dueño del
carruaje, el que ilumina y da sentido al viaje por los caminos, es la Rea­
lidad que el alma contempla. Y contemplándola se hace inmortal. ¿Está
más allá del alma o es la naturaleza del alma misma? Si el alma acaba en
lo conocido como en Fedro, la verdadera realidad del Ser queda­por des­
cubrir por la inteligencia, el lugar más elevado del alma mortal.
En el Canto II del Katha Upanisad también se dice que nadie lo pue­
de conocer. «Es el mismo Ser el que revela su propia naturaleza» ( verso
23). Y ante Él todo se.disuelve como impermanente, hasta las personas,
como leemos en el verso 25. Descubriéndolo hemos encontrado lo único
permanente en el ser humano. Pero nadie puede conocerlo vivencial­
mente si no se identifica con la luz misma que descubre. En el misterio
de esta identificación está la clave para la inmortalidad. La aventura es
siempre inesperada. Es el encuentro con lo desconocido, aquella realidad
última y definitiva, tan amplia que el pensamiento la calificaría de vacía:
«Sólo el Ser es». Aun siendo inexpresable en términos de lo conocido, el
proceso de búsqueda de lo permanente está sintéticamente señalado en el
verso 13 del Canto 111: «Quien tiene discernimiento debe fundir la pala­

69
KATHA UPANISAD

bra en el pensamiento, el pensamiento en la Inteligencia, la Inteligencia


en la Vida y ésta en la paz total del Ser».
La segunda par:te de la Upanisad empieza ya por el descubrimiento
del Ser oculto. Por El conocemos la multiplicidad de las cosas en el tiem­
po. Y desde ellas, remontándonos por la comprensión hasta el origen de
ese conocimiento, el misterio de la Vida una. Lo manifestado comienza
en la Vida (Hiranyagarbha), el principio de todas las criaturas, lo Absolu­
to mismo en su expresión primera. «Lo que está aquí, está allá. Lo que
está allá, está aquí igual»; «Quien ve diferencia, va de muerte en muerte»,
dice el verso 1 O. Las diferencias entre lo manifestado y lo inmanifestado
las crea la mente y a partir de estas diferencias se crean todas las realida­
des relativas. Por encima de la mente ¿quién clasificaría las realidades?
En esta diferenciación está el abismo entre la vida y la muerte. Don­
de no haya distinción entre lo externo y lo interno, entre yo y lo otro, en­
tre lo inmanente y lo trascendente, después de haber comprendido todas
las distinciones con discernimiento, se habrá arrancado la raíz de la muer­
te. Porque esta raíz se alimenta en la dualidad y es extraña a la conciencia
una. Lo Absoluto inmanifestado y la Vida una no son diferentes. La Vida
absoluta no pertenece al tiempo, permanece en la eternidad, indiferencia­
da, sin cualidades. «Como el agua de lluvia que cae en la cima de la mon­
taña desciende luego en todas direcciones por las colinas, así quien ve di­
ferentes cualidades corre tras de ellas extraviado» (verso 14 del Canto I).
La Vida es a la vez creación y disolución, nacimiento y muerte. Pero
no hay destrucción. Lo manifestado se disuelve en lo inmanifestado. Y
lo inmanifestado vuelve a crear lo manifestado en movimiento continuo.
Del mismo modo que la energía y el vacío se compenetran según las ob­
servaciones que se han hecho en fisica, la existencia y la no­existencia se
integran en la Realidad absoluta.
Lo Absoluto es inmanente en lo que existe: «Aquello por lo que per­
cibimos las formas ... Aquello es eso (que buscas)» (verso 3 del Canto I).
Y a la vez es trascendente. Como el fuego siendo uno puede adquirir
cualquier forma sin perder su unidad_. Como el aire penetra todas las co­
sas sin dejar de ser el mismo, el Ser, lo Absoluto, todo lo transciende, aun
siendo inmanente a todos los seres. Lo mismo que el sol que ilumina el
mundo entero y se mantiene áparte, el Absoluto, que da vida a todo lo
que existe, trasciende lo empírico. Esto es lo que nos explican los versos
9, 1 O y 11 del Canto II. Por eso cada muerte es la energía que regresa a
su fuente invisible, inmóvil y permanente. Es la existencia temporal que
vuelve a lo eterno.
Las formas desaparecen, la energía luminosa de la que están hechas
permanece en lo invisible, en lo que no cambia, en lo Absoluto. Pero el

70
INTRODUCCIÓN

movimiento de la Vida no para, no se corta la unidad sagrada entre loma­


nifestado y lo inmanifestado. Descubrir lo permanente, lo real, tras las
apariencias no es posible sin la comprensión del proceso de creación y di­
solución. La Realidad trascendente contempla ensimismada el baile in­
cansable de la energía manifestada e inmanifestada de la Vida total. La to­
talidad tiene como símbolo el círculo porque no hay ruptura en ella. La
muerte está dentro de la totalidad de la Vida.
Cuando nos adentramos en la lectura de esta Upanisad, vemos que si
se había centrado en la investigación de la muerte, era para descubrir lo
que es la Vida. No se trata de un hallazgo conceptual, es un descubri­
miento vital, es ver para realizar lo que se ve. Por eso en el verso 14 en­
contramos esta cuestión esencial, que, más que una reflexión, es una de­
manda existencial: «¿Cómo puedo comprender yo esa inexpresable
plenitud que realizan los que dicen: Esto es?»; «¿Ilumina por sí misma o
se ve como un objeto iluminado por la inteligencia?» (verso 14 del Can­
to II). «¿Cómo alumbrará nuestro Fuego allí?», responde preguntando el
verso siguiente.
Y el Canto III está dedicado a la enseñanza del Absoluto mediante la
evocación de lo permanente, de lo inmortal. En el verso 1 se compara la
Vida con un árbol cuyas raíces crecen hacia arriba. Lo inmanifestado está
­. enraizado en lo Absoluto. Desde allí, desde lo eterno, descienden las múl­
tiples realidades de lo manifestado que aparecen y desaparecen.
Ascender desde las hojas y las ramas de lo efímero hasta las raíces
de lo permanente es el camino de realización, la última meta humana.
Esta ascensión se hace al comprender. La verdad libera· de las limita­
ciones de lo cambiante y permite que el ser humano realice lo eterno,
descubriéndose como inmortal. Sankara hace una bella y extensa des­
cripción de este árbol de la Vida. Y los versos últimos de la Upanisad ex­
plican aspectos concretos del caminar hacia lo permanente.
En la evidencia de la fe que el discernimiento produce se encuentran
las fuerzas para emprender este camino. Descubriendo lo inmanifestado,
inmanente a la existencia, en todas las cosas se trasciende la temporali­
dad existencial. El anhelo de lo eterno, que por error se había puesto en
lo efímero, es la guía para adentrarse en lo que. se revela más allá del
tiempo que el pensamiento crea. Por eso leemos: «No puede alcanzarse
ni por las palabras ni por el pensamiento ... Sólo puede conocer al Abso­
luto quien, lleno de fe, sabe que existe. De otra manera, ¿cómo podría co­
nocerse?» (verso 12 del Canto III de la Segunda Parte).

CONSUELO MARTÍN

71
INTRODUCCIÓN DE ,SANKARA

Saludo al sabio Yama, la Muerte, hijo del sol e instructor del conoci­
miento del Absoluto. Saludo también a Naciketa,
Comenzamos una breve exposición de los versos de la Katha Upa-
nisad para que su importancia se comprenda con facilidad. La palabra
upanisad está formada por upa, cerca, y ni, con firmeza, como prefijos,
y kvip, como sufijo, de la raíz sad, que significa destruir, ir, conseguir o
desatar, liberar. Y la palabra upanisad expresa el conocimiento de la en­
tidad incognoscible, que va a ser explicada en el libro.
¿Qué relación hay entre el significado (de la palabra upanisady y el
conocimiento que ella expresa? Es lo que vamos a establecer. A la sabi
duda se la llama Upanisad por asociación con estos significados: el que
elimina las semillas o destruye la tristeza de la existencia mundana como
ignorancia. Es el caso de aquellos buscadores de la liberación que después
de haberse desapegado de los deseos de los objetos visibles e invisibles,
se acercan al conocimiento que llamamos Upanisad. A este conocimiento
del Absoluto (Bráhmani se le llama Upanisad porque encierra la idea de
dirigirse al Absoluto. Y esto lleva a obtener el supremo Bráhman a los
buscadores de la liberación, que poseen las cualidades mencionadas. Por
lo que se dirá más adelante: «Se liberó del bien y del mal, del deseo y la
ignorancia y encontro el Absoluto (Briihman)» (Ka. Up, 11, 3, 18) .. E in­
cluso al conocimiento acerca del Fuego, que precede todos los mundos,
que ha nacido del Absoluto y posee la iluminación, y a aquel conoci­
miento que pide Naciketa, a través del segundo don, también se le llama
Upanisad porque tiene la peculiaridad de dirigir a la raíz (sad).
Al buscar un resultado, el cielo, se acarrean una gran cantidad de mi­
serias como el habitar la matriz, nacer, envejecer, etc. Hay tma continua

73
KATHA UPANISAD

recurrencia en la vida, se repite en el futuro. Así se dirá: «Los habitantes


del cielo consiguen la inmortalidad» (Ka. Up. 1, 1, 13 ).
Se presenta una objeción: ¿No es un hecho que por la palabra upa-
nisad los lectores se refieren al libro en frases como «Leemos la Upani­
sad» y «Enseñamos la Upanisad»?
Se responde: Aunque desde este punto de vista el significado de la
raíz sad, al eliminar las causas mundanas, como la ignorancia, no se apli­
ca a un simple libro sino a la sabiduría, sin embargo no hay error en ello,
ya que el libro también tiene ese mismo propósito. Se justifica el usar esa
palabra como, por ejemplo, en la frase «La vida toda consiste en clarifi­
car la mantequilla1».
Referida a la sabiduría, la palabra upanisad se usa en su sentido pri­
mario, mientras que al referirse al libro se usa en sentido secundario (me­
tafórico). En la misma etimología de la palabra upanisad se sugiere que
quien posee especiales cualidades es apto para el conocimiento. Y el ob­
jeto del conocimiento se muestra como único: el Absoluto, supremo
Brahman, el que reside en el Ser.
El propósito de esta Upanisad es la absoluta cesación del estado de
trasmigración, en el que consiste la realización del Absoluto. La conexión
entre el conocimiento y su propósito se ha mencionado simultáneamente.
Por eso estos versos están dirigidos a personas especiales y tienen una es­
pecial materia de estudio, una especial finalidad y una especial conexión,
puesto que revelan con evidencia el conocimiento (que sólo tiene signifi­
cado) para un ser humano con cierta capacidad. El tema y la finalidad pe­
culiar de estos versos serán aclarados enseguida. Y en los comentarios los
explicamos según nuestra mejor comprensión. La narración ( con que co­
mienza) se propone ensalzar el conocimiento de la Verdad.

l. Clarificar la mantequilla era una acción habitual en la antigua India. Para sepa­
rar la mantequilla del resto de la leche se le daba vueltas y vueltas, se removía una y otra
vez. De ahí la metáfora aplicada a la vida. El vivir gira en todas direcciones, las situacio­
nes cambian, todo se mueve incesantemente en la conciencia para que la mente individual
se purifique de errores y la Verdad, en la conciencia clara, permanezca como la mantequi­
lla que se quiere clarificar.

74
KATHA UPANISAD

PRIMERA PARTE

CANTO I

Verso l. En cierta ocasión Vajasnavasa; deseoso de recompen-


sas en el cielo, ofreció todas sus posesiones. Tenía entonces un
hijo llamado Naciketa.

Verso 2. Mientras se entregaba a los sacerdotes algunos pre-


sentes, un sentimiento de intuición tocó a Naciketa, aún siendo un
muchacho, y pensó:

Verso 3. Quien entrega en sacrificio vacas que han bebido


agua, comido hierba, dado su última leche y son estériles, sin
duda irá a mundos sin alegría.

Verso 4. Y dijo a su padre: Padre, ¿a quién me ofrecerás tú? Y


le preguntó por segunda y tercera vez. El padre respondió: A la
Muerte' te ofreceré.

Verso 5. Voy a la Muerte como el mejor entre muchos, y perte-


neciendo a la vez a los medianos. ¿ Cuál será la labor que la
Muerte tendrá que hacer conmigo al ofrecerme hoy mi padre?

2. Mrtyave, personificada en Yama, hijo del Sol y maestro de sabiduría

75
KATHA UPANISAD / 1, l. 10

Verso 6. Considera cómo se han conducido nuestros antepasa-


dos, Y considera cómo otros se comportan ahora. Igual que el maíz,
el ser humano madura y muere y como el maíz vuelve o renacer.

¿Qué se gana en este impermanente mundo humano rompiendo la pala­


bra? Manténte en tu propia verdad y envíame a la Muerte. Ésa es la idea.
c.uando I� habló de esta manera, el padre le envió para justificar su pro­
pia veracidad. Y entonces él, partiendo hacia donde residía la Muerte, vi­
vió tres noches allí. La Muerte estaba ausente. Cuando la Muerte volvió
de su viaje, sus consejeras o esposas le dieron este consejo:

Verso 7. Un huésped bráhrnan entra en una casa como el mismo


Fuego. Y para reconciliarle le dijeron: Muerte, llévale agua.

La gente honrada cumple esta clase de propiciación al huésped. Consis­


te en ofrecer agua para lavarse los pies, un asiento, precisamente lo que
las personas hacen para preparar la hoguera del fuego. Y se declaran las
consecuencias nefastas para el caso de no hacerlo (Mu. Up. 1, 2, 3). La
Muerte lleva agua para que Naciketa lave sus pies.

Verso 8. Y si algún necio recibe un huésped brahmán sin darle


comida, éste le destruirá todas las esperanzas y expectativas, los
resultados de la asociación con los santos, las agradables conver-
saciones, los sacrificios y obras de caridad, los hijos y el ganado.

Después de esta advertencia, la Muerte se aproximó a Naciketa con re­


verencia y le dijo:

Verso 9. Ya que has permanecido en mi casa durante tres no-


ches sin comida, siendo tú un huésped venerable, escoge en com-
pensación tres favores .. Déjame ofrecerte mis respetos y permite
que todo vaya bien para mí.

Naciketa contesta:
.
Verso 1 O. Muerte: Como el primero de mis deseos escojo que mi
padre, Gautama, llegue a estar libre de ansiedad, y que con ":en-
te tranquila, sin enfado, me reconozca y me hable cuando tu me
liberes.

76
PRIMERA PARTE I l. I, IS

Verso 11. Por mi favor, Audalaka Aruni, tu padre, te reconoce-


rá y se comportará contigo como antes. No se enfadará al ver que
has sido liberado de las garras de la Muerte. Y dormirá felizmen-
te durante muchas noches.

Verso 12. En el cielo no existe el miedo, porque tú no estás allí,


Muerte. Nadie llega a la vejez y se ha trascendido el hambre, la
sed y el sufrimiento. Allí todo es felicidad.

Verso 13. Tú conoces, Muerte, ese fuego que conduce al cielo.


Revé/amelo a mí que estoy lleno de fe. Los habitantes del cielo
consiguen la inmortalidad. Éste es el que escojo como segundo
favor.

Verso 14. Naciketa: Conozco el Fuego que conduce al cielo. Te


hablaré de él. Escucha con atención para que comprendas. Co-
nocer ese Fuego3 que conduce a los espacios infinitos y que es
fundamento del universo, es estar establecido en la Inteligencia',

Ese Fuego (Virtit)5 está localizado en el lugar más escondido, está situa­
do en el intelecto de un ser humano que tiene sabiduría.

Verso 15. La Muerte le habló del Fuego, origen dé los mundos.


Le enseñó también qué ladrillos y cuántos6 se requieren para el
altar, y cómo se prepara el Fuego. Repitió todo lo que se le habla
enseñado, entendiéndolo. Entonces la Muerte, complacida con él,
le dijo:

3. El Fuego es aquí el símbolo de la luz ardiente, de la Inteligencia. Es el camino


de evolución a los niveles superiores de la conciencia, a los ciclos.
4. Se emplea la palabra Inteligencia en el sentido de intelecto iluminado o Buddhi.
Porque estar instalado en el intelecto se entenderla en la actualidad como identificarse con
la mente pensante, o manas.
5. Virat es el que brilla. Símbolo de la luz, origen de lo manifestado. En la tradi­
ción vedan/a advaita se usa también viraj, en el mismo sentido que Saguna­Brahman, el
Absoluto con cualidades, o el creador del universo, Ishvara, que está presente en todo lo
que existe. También se llama así al estado de vig!lia.
6. El número de ladrillos coincide con el de los días y noches del año. Con Viral,
el fuego, se identifica el año ( Viraj Prajapatñ.

77
KATHA UPANISAD I l. J, 19

Verso 16. Te concedo otro favor. Este Fuego tomará tu nombre.


Y acepta también esta variada guirnalda.

Verso 17. El que hace el rito del Fuego de Naciketa tres veces, co-
nociendo la relación entre las tres, y realiza estos tres trabajos, va
más allá del nacimiento y la muerte. El que conoce este Ser de Fue-
go7, que tiene su origen en Dios8 y lo realiza, llega a la paz suprema.

Verso 18. El que conoce las tres prácticas del Fuego y las rea-
liza, rompe las cadenas de la muerte, aún antes de morir9, y en-
cuentra la alegría celestial que está más allá del sufrimiento.

Verso 19. La Muerte dijo: Éste, Naciketa, es tu rito del Fuego


que conduce al cielo, el que tú has escogido como segundo deseo.
Las gentes hablarán de este Fuego como tuyo. Escoge ahora tu
tercer favor.

Todo esto sólo se refiere a los dos favores y no al verdadero conoci­


miento de la Realidad, del Ser. Se obtienen por los primeros mantras y
bráhmanas 10, que se refieren a los preceptos y prohibiciones.
Para eliminar la ignorancia natural que es la semilla de la existencia
mundana y que consiste en superponer al Ser la actividad, el actor, el pla­
cer, la ignorancia que se encuentra en las prohibiciones y preceptos, es
necesario hablar del conocimiento de la unidad del Ser y Brahman. Ese
conocimiento se opone a esa ignorancia, está exento de toda clase de su­
perposición de la actividad, el actor y el placer, y tiene por objeto la ab­
soluta liberación.
Por eso se da el siguiente texto. En esta historia se explica que no es
posible estar contento, ni siquiera d�spués del segundo favor, sin el co­

7. La inteligencia nacida de Inteligencia divina es lo que hay que conocer (y cono­


cer en estos contextos es identificarse) para alcanzar la meta humana más elevada.
8. Brahma, Dios, el Creador, la primera persona de la trinidad hindú. Es la prime­
ra manifestación de la pura existencia (sal), personificada en una divinidad.
9. Morir a la ilusión de lo aparente es liberarse del apego al cuerpo y a In mente an­
tes de que el cuerpo flsico perezca.
I O. Mantras. La palabra se empica con distintos significados. En este caso se refie­
re a los textos de los Vedas, los primeros himnos. En ellos se indica cómo realizar las prác­
ticas religiosas, como el rito del Fuego. Los bráhmanas son también textos védicos con ex­
plicaciones y consejos que terminan en reflexiones y razonamiento filosóficos.

78
Pfl.lMEP.A PARTE I l. 1, lS

nocimiento del Ser. Está preparado para el conocimiento del Ser el que
ha abandonado los fines y los medios impermanentes, en los que consis­
ten los ritos mencionados. Mirando como inferiores esos fines y medios.
Naciketa es tentado por la aparición de hijos y otros (posibles deseos).
Al decirle: «Naciketa, pide el tercer favor», respondió:

Verso 20. Cuando una persona muere, surge una duda. Algunos
dicen: «existe», otros dicen: «no existe ya». Quisiera saber esto si
me lo enseñas. Es el tercer favor que te pido.

Dándose cuenta de que él no estaba completamente preparado para el co­


nocimiento del Ser, el que conduce a la más alta realización, la Muerte
dijo:

Verso 21 . En otro tiempo, respecto a esto, incluso los dioses han


dudado. Es un tema sutil y dificil de comprender. Pídeme otro fa-
vor, Naciketa. No me obligues a responder. Retira tu petición.

Verso 22. Si como dices esto es algo que no ha sido bien com-
prendido y hasta los dioses han dudado de ello, no puede encon-
trarse otro instructor como tú, Muerte. No hay por tanto un favor
mejor que éste.

Ningún favor es comparable a éste, porque todos los demás tienen frutos
impermanentes. Todavía la Muerte añadió para tentarle:

Verso 23. Pide hijos y nietos que sean centenarios. Pide muchos
animales, elefantes, oro y caballos, y además una enorme extensión
de tierra. Y pide también que tú vivas tantos años como desees.

Verso 24. Si crees que hay algún favor igual a éste, como la for-
tuna, o la larga vida, escógelo. Llega a ser gobernante de una vas-
ta región. Te haré capaz de disfrutar de todas las cosas deseables.

Verso 25. Pide cualquier deseo, aunque sea dificil de conse-


guir entre los mortales. Pide lo que quieras: celestiales ninfas
con carros e instrumentos musicales, deseos que los mortales no
pueden conseguir. Y estarán a tu servicio aquellos que se ofrecen

79
KATH'A UPANISAD I 1, 1, 29

para servirme a mí. Pero no me preguntes, Naciketa, acerca de la


muerte.

A pesar de esta tentación, Naciketa, imperturbable como un vasto lago,


dijo:

Verso 26. Muerte: Todas estas cosas son eflmeras, quizás no


duran hasta mañana y consumen la energia vital de un ser huma-
no. La vida entera, incluso, es breve. Quédate con tus vehículos11,
tus canciones y tus danzas.

Verso 27. El ser humanojamás es felizpor las riquezas. ¿Aca-


so tenemos,. riquezas cuando te vemos? Y viviremos tanto como tú
ordenes. Ese es el único deseo que quiero.

Verso 28. Después de haber conocido la liberación de la deca-


dencia de los inmortales, ¿qué mortal apreciaría una larga vida?
Y siendo consciente de que no tiene valor, ¿qui'én se alegraría con
la música o cualquier otra diversión?

Verso 29. Háblame, Muerte, de aquello de lo que todos tienen


dudas, de ese conocimiento de una nueva vida, cuyo resultado es
tan importante. Naclketa no pide másfavor que la explicación de
aquel inescrutable misterio.

Se trata de una declaración de la Upanisad misma (no sólo de Naciketa).

CANTO U

Después de haber probado al discípulo y haber descubierto que era idó­


neo para el conocimiento, dijo la Muerte:

11. Los carros son los vehículos en esta narraelón, Pero «el carro» simboliza el cuer­
po humano. La palabra vahah se aplica en estos textos muchas veces como forma (upt1dh1li.
La palabra rath también tiene el sentido de cuerpo. Aquí podr(a ser que Naciketa mostrara
su desapego por las formas.

80
­­
PRIMERA PARTE I l. 2, 4

Verso 1. El bien es una cosa, el placer es otra. Y aunque ambos


tienen fines distintos, atraen igualmente al ser humano. Al que
acepta el bien le sobreviene lo bueno, mientras que el que escoge
el placer pierde la verdadera meta de la vida.

Todo ser humano está impulsado por los dos, según sus ideas del deber.
De acuerdo a su ansia de prosperidad o de inmortalidad, opta por el pla­
cer o por el bien. Es sabido que todos los seres humanos se involucran,
siguen uno u otro de acuerdo a su sentido del deber, según pongan en pri­
mer lugar el placer o el bien. Los dos, referidos a las dos metas humanas,
son opuestos uno a otro, tanto como lo son la naturaleza del conoci­
miento y la de la ignorancia. Y no puede realizarlos juntos la misma per­
sona, sino que ha de descartar uno de los dos.

Verso 2. El bien y el placer se presentan ante el ser humano. Y


sólo quien tiene inteligencia, examinándolos, discierne y prefiere
lo mejor a lo que es placentero. Mientras que el que no tiene in-
teligencia escoge lo agradable por ambición y apego.

Lo cierto es que (los seres humanos) están sujetos a la decisión. Pero la


persona de corta inteligencia no distingue fácilmente entre lo que se re­
fiere a los medios y lo que se refiere a los frutos. Así como la garza se­
para la leche del agua, del mismo modo una persona inteligente en un
examen total considera por reflexión lo que es más importante o lo que
importa menos, y separa aquello que es mejor de lo que es placentero.
¿Quién es el que escoge? El ser humano inteligente.

Verso 3. Tú, Naciketa, después de examinar todos los objetos


deseables, que son placenteros y traen satisfacción, los has des-
preciado. No has escogido el camino que lleva a la riqueza don-
de muchos perecen.

Se ha dicho: «Al que elige la mejor alternativa le sobreviene el bien su­


premo; mientras quien escoge lo placentero falla ante la verdadera meta
(de la vida)» (Ka. Up. I, 2, 1). ¿Por qué es esto así? Porque:

Verso 4. Lo que se conoce como sabiduría y la ignorancia son


completamente contradictorios y siguen caminos divergentes. Creo

81
KATHA UPANISAD I 11, 2, e

que tú, Naciketa, anhelas el verdadero conocimiento, ya que las


múltiples cosas placenteras no han podido tentarte.

Verso 5. Los necios, viviendo en la oscuridad, en la ignorancia,


se consideran inteligentes y sabios, mientras dan vueltas y vueltas,
siguiendo vías tortuosas, como ciegos guiados por ciegos.

Verso 6. El «más allá» no ha sido revelado a las personas sin


discernimiento, engañadas, obnubiladas por la ilusión de la ri-
queza. El que piensa que éste es el único mundo y no hay otro, cae
bajo mi dominio una y otra vez.

Sámparüyah es el otro mundo, al que se llega cuando perece el cuerpo


(sampara). Es un sentido particular que las. escrituras dan al acto de lle­
gar a. otro mundo. Y este sentido no se revela a una persona sin discerní­
miento, cuya mente ambiciosa, confundida por ta oscuridad, a causa de
la falta de lucidez que produce la riqueza, piensa: sólo existe este mun­
do, lo que se ve, las mujeres, la comida, la. bebida, etc.; no hay otro mun­
do invisible. Y sujeto a mi, a la muerte, permanece involucrado en. una
sucesión de sufrimientos bajo la fonna de nacimientos, muertes, en los
que consiste el mundo en general,
Entre miles, sólo hay uno como tú, que anhele lo mejor y que llegue
a conocer el Ser, Porque:

Verso 7. Pocos son los que tienen la posibilidad de oír hablar


de Aquello. Y entre los qu� lo oyen pocos son los que lo compren-
den. Admirable es quien lo expone. Es digno de admiracián aquel
que lo comprende cuando un maestro capacitado le instruye.

Verso 8. Aquello no puede ser comprendido al olr hablar de ello


a una persona ignorante. Porque se puede pensar de muchas ma-
neras diferentes. Pero cuando habla del Ser una persona qtte se
siente una con Él, no surge ninguna duda. Esto es asl, porque el
Ser está más allá de todo pensamiento, es más sutil que-la más su-
til percepción.

La realización de la unidad del Ser es la culminación de todo cono­


cimiento. Y como no es cognoscible, no queda ya nada por conocer ahí'.

82
PRIMERA PARTE I 1, 2, 10

Cuando el indiferenciado ser se expresa, no queda ciclo de existen­


cias fenoménicas, porque la liberación que sigue a la realización es in­
mediata. Cuando se expresa el Ser a través de un maestro que ha llegado
a identificarse con lo Absoluto, no puede haber falta de comprensión o
de realización. Al oír «Soy el Ser» la realización de ello llega, igual que
sucedió en el caso del maestro. Ésa es la idea.
El Ser, por tanto, se comprende cuando lo enseña, como lo indife­
renciado, un maestro, suficientemente versado en las escrituras. De otro
modo, el Ser llega a ser tan sutil como un átomo. No se puede pensar. No
puede conocerse por medio del razonamiento de cada intelecto en parti­
cular. Porque si se viera el Ser como un objeto de argumentación racio­
nal. y se lo considerase mínimo en cantidad, alguna otra cosa podría ser
más sutil que Él, mientras que se considera como lo más sutil. No ten­
dría fin así la falacia.

Verso 9. Esa sabiduría que tienes tú proviene de una enseñanza


pura y sólo puede ser impartida por alguien que ha comprendido,
ya que no se puede llegar a ella por el simple pensar racional. Tú
la tienes porque eres un hombre de.firme decisión. ¡Que siempre
haya investigadores como tú, Naciketa!

Es la sabiduría acerca del Ser, como se presenta en los Vedas, lo que sur­
ge cuando enseña el Ser una persona que se ha identificado con Él. No
puede adquirirse. Y no puede eliminarse, ni destruirse. Los lógicos, que
no están versados en los Vedas, hablan de cualquier cosa a partir de su
propio pensamiento.

Verso 1 O. Sé que los tesoros son impermanentes porque no se


puede conseguir lo permanente por medio de lo impermanente.
Por eso, haciendo con las cosas perecederas el Fuego de Nacike-
ta'2, he obtenido lo que es eterno.

Habiendo adquirido el mérito que se requería", se consiguió lo permanen­


te, la relativa permanencia después de la muerte que se denomina cielo.

12. Para entender este verso correctamente es necesario ver «el Fuego de Naciketa»
esta O
un símbolo del Fuego del discernimiento, tal como se explica en la introducción a
Upanisad. El Fuego de Naciketa seria, teniendo en cuenta el sentido de todo el diálo­
go el discernimiento que ve que lo perecedero no es real.
' . 13. El comentario de Sankara sólo hace referencia al hecho ñsico de hacer el rito del
Fuego.

83
KATHA UPANISAD I l. 2, 1 S

Verso 11. Naciketa: Al ver la culminación de los deseos14, la


base de sustentación del universo, los infinitos frutos de las bue-
nas acciones, la ribera donde no existe el miedo, la fuente de la
Vida, tu propia morada inmensa y digna de adoración, con inteli-
gencia y firme decisión has rechazado todo.

Verso 12. La persona inteligente que medita en su ser reconoce


en medio del sufrimiento al Ser divino atemporal que habita allí
en la Inteligencia y que parece inaccesible porque es dificil de ver.
Esa persona está más allá del placer y el dolor.

Verso 13. Después de oír esto, aceptándolo completamente, des-


pués de separar con discernimiento lo que es correcto y llegar a
aquel sutil Ser, el humano mortal se alegra porque ha conseguido
la causa de toda felicidad. Considero que esta morada está abier-
ta para ti, Naciketa.

Esto quiere decir: «Considero que tienes acceso a la liberación». Nací­


keta entonces dijo: «Si yo tengo acceso y tú también, es que has estado
contenta conmigo».

Verso 14. Háblame de Aquello que está más allá del bien y del
mal, más allá de la causa y el efecto, del pasado y del futuro.

Con objeto de hablar de las cosas que buscaba y también de algunas cir­
cunstancias, la Muerte le dijo lo que había descubierto.

Verso 15. Te revelaré la meta que proponen al unísono todos los


Vedas, el ideal por el que muchos siguen una vida de disciplinas
y austeridades 15• Te lo diré en una palabra: aum.

14. Los deseos culminan ahí, en la fuente de la Vida donde desembocan las limita­
das vidas personales. En ese estado donde el ser humano es uno con la Vida total tHtra-
nyagarbha).
15. Brahmacarya es la vida del estudiante, la primera en la concepción védica de las
distintas etapas en el camino de la realización humana Se trata de un período en el que el
joven se disciplina y estudia las escrituras.

84
PRIMERA PARTE I I, 2. 18

La meta que deseas conocer es la que está indicada en la palabra aum, Y


de la que aum es el símbolo.

Verso 16. Esta palabra es lo Absoluto manifestado y lo Absolu-


to supremo inmanifestado. Quien medita en ella, según su aspira-
ción, llega a ser uno de los dos16•

Si se trata del Absoluto supremo llegará a conocerlo 17, si se trata del Ab­
soluto inferior llegará a conseguirlo.

Verso 17. Éste es el medio supremo para conocer el Absoluto.


Quien medita y se identifica con él, llega a ser alabado en los
mundos del Absoluto.

Ésta es la explicación: Habiéndose identificado con el supremo o el in­


ferior Absoluto, se llega a ser alabado como el Absoluto. Para aquellos
aspirantes de mediana e inferior calidad, aum está indicado como medio
y símbolo de (meditación u oración) en el Ser, con todos sus atributos, el
Ser que se busca: «Háblame de aquello que tú ves como diferente de la
virtud, etc.» (Ka. Up. 1, 1, 14), y se ha presentado igual, para iguales as­
pirantes, que desean conocer el Absoluto inferior. Aquí se ha hablado di­
rectamente de la naturaleza de ese Ser que tiene a aum como su medio.

Verso 18. El que es pura Conciencia, el Ser, no nace, ni muere.


No se origina de nada ni nada se origina de Él. No tiene edad, es
eterno, imperecedero, es el de siempre. No perece aunque el cuer-
po se destruya.

Lo que es impermanente está sujeto a decadencia, pero Él es por siem­


pre, por lo tanto es antiguo ­nuevo incluso desde lo viejo­­. Se dice de

16. Saguna-Brahman, el Absoluto con cualidades, manifestado. Es llamado también


Brahman inferior. Mientras que Nirguna-Brahman, el Absoluto sin cualidades, irunanifes­
tado, es llamado Brahman superior. En este caso se indica que meditando en la palabra
aum, símbolo del Absoluto, el aspirante va identificándose con lo divino manifestado o con
lo divino inmanifestado, según su vocación.
17. Llegar a conocer la Realidad absoluta es identificarse con ella, pues conocer en
el sentido que se da en estos textos al término no es representarse un objeto sino «tomar
conciencia de que se es esto». Por eso lo separa claramente Sankara del acto de alcanzar a
Dios, un estado de conciencia universal pero fenoménico, condicionado y mental (con­
ciencia cósmica).

85
KATHA UPANISAD / l. 2. 21

una cosa que es nueva ahora cuando emerge del Ser a través del desairo­
llo de sus partes, como, por ejemplo, una vasija. El Ser, al que nada se
opone, es antiguo, debido a su grandeza. Siendo así no perece, no se des­
truye, cuando el cuerpo muere por las armas, etc. No obstante, existe
aquí, como el espacio.

Verso 19. Si el que mata cree que él es quien mata, y si el que


mue,:e cree que él es quien muere, no han comprendido. Porque
nadie mata y nadie muere.

Por consiguiente la existencia del mundo, que está integrada por actos
buenos y malos, se refiere únicamente al ser humano ignorante, no al co­
nocedor del Absoluto, porque para él lo bueno y lo malo no tienen senti­
do según la autoridad védica y la lógica. ¿ Cómo se conoce al Ser?

Verso 20. Más sutil que lo más sutil, más grande que lo más
grande, el Ser está escondido en el corazón de cada criatura. El
ser humano que está libre de deseos y sufrimientos, puede ver la
gloria del Ser a través de la serenidad de los sentidos y la mente.

Cualquier cosa, sea grande o minúscula, que se encuentre en el mundo,


tiene la posibilidad de ser real por el Ser eterno. Cuando se aleja del Ser,
se reduce a lo irreal. Por tanto, es más sutil que lo más sutil y más gran­
de que lo más grande. Está condicionado por todos los nombres, formas
y actividades, que son sus limitaciones afiadidas. Cuando este ( desape­
go) aparece, los órganos (sentidos y mente) componen el dhlitus18, que
se llama así porque sustenta el cuerpo. Así, a través de la serenidad de
esos órganos, ve esa gloria del Ser, qu.e no está sujeta a crecimiento o
decadencia, según el resultado del esfuerzo. Él ve, toma conciencia di­
rectamente del Ser corno «soy el Ser», y por lo tanto llega a estar libre
de sufrimiento. ·
Por otra· parte, es difícil que las personas ordinarias que están poseí­
das por el deseo puedan conocer al Ser, porque ...

Verso 21. Estando quieto, va lejos, durmiendo, llega a todas


,.

18. Dhátus significa literalmente «fuente», «raíz». Se emplea para designar el con­
junto de )os dieciocho elementos que producen los pro�esos sensoriales y psíquicos. Se .r�­
fieren a los sentidos corporales, su objeto y la conciencia de ellos. Incluye por eso también
la mente como vijñana, término de la percepción psíquica.

86
PRIMERA PARTE I l. 2. 2-1

partes. ¡, Quién. a 110 ser yo mismo, puede conocer el Ser que está
alegre sin alegrarse'"?

El Ser, en cuanto condicionado por las limitaciones añadidas, posee cua­


lidades opuestas, y aparece variado como un prisma o una piedra filoso­
fül2º. Sólo una persona de agudo intelecto, como nosotros, puede cono­
cer el Ser. La dificultad de esta realización se pone de manifiesto en esta
sentencia: ¿Quién, aparte de mí, puede conocerlo?
El sueño es la cesación de las actividades de los sentidos. La limita­
ción de In conciencia sensorial cesa para la persona que duerme. Cuando
el Ser está en ese estado, su conciencia es de tal naturaleza que es como
si fuera a todas partes (omnipresente). Cuando está en un estado de con­
ciencia particularizada está realmente quieto por su propia naturaleza,
(aunque) parece viajar lejos, según el movimiento mental. Porque está
condicionado por esa mente. En realidad continúa ahí (sin moverse del
cuerpo dormido).
Los textos siguientes muestran cómo por el conocimiento del Ser se
elimina el sufrimiento. ·

Verso 22. El sabio, que conoce el Ser incorpóreo entre los cuer-
pos, permanente entre lo impermanente, inmenso, que todo lo pe-
netra, nunca sufre.

No es razonable que tenga sufrimiento una persona que ha descubierto el


Ser. El texto dice que aunque este Ser es dificil de conocer, puede ser co­
nocido con los medios apropiados.

Verso 23. Este Ser no puede ser conocido por el estudio de los
Vedas, ni por el razonamiento ni por la instrucción oral. Sólo pue-
de conocerse por el Ser mismo, al que el aspirante busca. Es el
Ser mismo el que revela su propia naturaleza.

Verso 24. Quien no ha abandonado la mala conducta, quien no

19. La raíz mad significa frenesí. Es la alegría gozosa que no necesita el soporte de
algo para alegrarse.
20. As( como el prisma deja pasar diferentes colores a través de él, y la piedra lla­
mada cinsamani se transforma en distintas cosas según el pensamiento del que la posee, lo
mismo sucede con el Ser, envuelto en las limitaciones que le condicionan a distintas apa­
riencias.

87
KATHA UPANISAD / 1, 3, 1

tiene los sentidos en equilibrio, y una mente concentrada sin an-


siedad, no puede llegar al Ser ni siquiera por el conocimiento21.

Sin embargo la persona que ha dejado la mala conducta, incluso ante la


tentación de los sentidos, cuya mente ha llegado a estar concentrada y li­
bre de ansiedad por los resultados de esa concentración, aquel que tiene
un maestro, obtiene el Ser por el conocimiento. Ésta es la idea.

Verso 25. ¿Quién sabe donde está Aquel para el que las perso-
nas más reconocidas, como los bráhmana y los ksatriya22, se di-
suelven como alimento condimentado con la muerte?

CANTO lII

Este canto está en relación con los anteriores en cuanto el conocimiento


de la Verdad y la ignorancia se presentan con diversos resultados opues­
tos. Pero antes no se habían averiguado exactamente sus resultados. Para
determinarlo se emplea la analogía del carro, que lleva a una fácil com­
prensión. Incluso se presentan dos entidades para distinguir entre el que
está en el camino y el que ya ha llegado a la meta y el que camina hacia
ella.

Verso 1. Entre los que buscan la Verdad, sólo la ha comprendi-


do el que ha hecho el trabajo por sí mismo, el que ha penetrado
en su interior, donde habita la Inteligencia, en la morada dedica-
da al Ser absoluto. Los sabios ven una diferencia como la que hay
entre la luz y las sombras entre aquél y esos otros que practican
actos religiosos eh general, como el de los cinco fuegos o incluso
el de los tres fuegos de Naciketa23.

21. Aunque se le presente el conocimiento de la Verdad a quien está desequilibrado


sensorial y mentalmente, no podrá comprenderlo, lo interpretará mal a causa de los impul­
sos y emociones que distorsionan su visión. .
22. Ksatriya: persona que pertenece a la casta de los reyes, los guerreros y gober­
nantes. Bráhmana: son los pertenecientes a la casta de los sacerdotes, filósofos o maestros
de sabiduría.
23. Es claro que la Verdad a la que se alude en las Upanisad no es una doctrina ex­
terna y nada tiene que ver con dogmas y ceremonias. Es un estado de ser que se descubre
al contemplar. Aquí y en el comentario de Sankara se muestra la diferencia que hay, abis­

88
PRIMERA PARTE f l. l. l

El significado es que ambos están en la suprema morada del Ser Abso­


luto, el espacio del corazón!". Brahmanidah, los conocedores del �b­
soluto, los consideran diferentes como la sombra y la luz, según su vida
mundana o su libertad respecto a ella. No sólo se refieren a aquellos
que practican ritos en general, sino incluso a los que hacen .la ceremo­
nia de los cinco fuegos, e incluso los que hacen el Fuego tnno, llama­
do «de Naciketa».

Verso 2. Conocemos el Fuego25 de Naciketa, que es el puente


para los que practican actos religiosos. Y conocemos también al
Absoluto inmortal, el supremo refugio para aquellos que quieren
pasar a la otra orilla donde no existe el miedo.

El significado de esta frase es que tanto el inmanente como el trascen­


dente Brahman, que son refugio de los que conocen los ritos y de los que
conocen al Absoluto, respectivamente tienen importancia para la realiza­
ción. De hecho, a los dos introduce el verso primero. A causa de aquel
que, por limitaciones añadidas, ha llegado a ser un alma que transmigra
apta para el conocimiento y la ignorancia, y espera la liberación del es­
tado mundano, se ha imaginado un carro como medio para alcanzar otro
(estado).

Verso 3. Conoce a tu Ser como el que dirige el carro, y al cuerpo


como el carro mismo. Conoce la inteligencia como el auriga y el
pensamiento como las riendas26•

El que lleva el carro tiene al dueño como su jefe. Todos los trabajos físi­
cos están dirigidos generalmente por la inteligencia. Conoce la mente
sensorial, que se caracteriza por la elección (el querer o no querer), y la
duda como bridas para sujetar a los caballos, cuando están controlados

�al diríamos, entre los .que imaginan la Verdad en símbolos y ceremonias y los que, ha­
biendo andando el camino que conduce a la Verdad, al descubrirla por ellos mismos, la
comprenden.
24. El término corazón significa en estos textos «el centro del ser humano» 0 su con­
ciencia.
25. nrat, el fuego, el sol, el estado de vigilia; Brahrna, el creador (ver nota 5)
. 26. In�elec!o ilu�inado (buddh,), mente pensante (manas), también podría diferen�
ciarse c?mo inteligencia (bud�t) y pensamiento (manas). El símil con la imagen del carro
es el mismo que Platón describe para explicar las partes del alma en Fedro 246 a­b ss.

89
KATHA UPANISAD I I, l, 9

por las riendas, igual que los sentidos actúan controlados por la mente
pensante.

Verso 4. Se dice que los sentidos son los caballos, mientras que
los objetos de los sentidos serían los caminos. Las personas con
discernimiento llaman experimentador al Ser que se halla unido
al cuerpo, los sentidos y la mente. ·

En el Ser absoluto no hay experimentación. Esa individuaHdad que ex­


perimenta está creada por las limitaciones que se añaden (al Ser), como
la mente, etcétera.
Hay otro texto védico que muestra la no­experimentación del Ser ab­
soluto: «Parece que piensa, parece que se agita» (Br. Pur. IV, 3, 7). Sólo
si esto es así, puede ser apropiado obtener el estado de Visnú (Ka. Up.
1, 3, 9) como propio, según la analogía del carro que se acaba de expo­
ner; de otra manera no es posible, porque no se puede trascender la pro­
pia naturaleza.

Verso 5. Aquel al que falta el discernimiento tiene siempre su


mente descontrolada y los sentidos están sin dirección, como ca-
prichosos caballos guiados por un auriga inexperto.

Verso 6. Si el intelecto superior tiene discernimiento y si está


unido a una mente equilibrada, dominará los sentidos, que serán
entonces dóciles como los caballos del auriga.

Éste es el resultado del que se ha hablado acerca del caballero ( el dueño


del carro) que tiene el mencionado intelecto como conductor.

Verso 7. Pero quien esté unido a un intelecto sin discernimien-


to y una mente dispersa; siempre impura, no llegará a la libera-
ción, se quedará en la rueda existencial de nacimientos y muertes.

Verso 8. Aquel que comprende, con una mente centrada, siem-


pre pura, llega al estado en el que acaba la alienación y ya no
vuelve a nacer.

Verso 9. Cualquier ser humano con un intelecto que comprenda

90
PRIMERA PAI\TE I l. l. I I

y
con las riendas de la mente contro l as, eg
,
ª
d. ll a a/final del cami-
no, la más alta morada de Viisnu.
y· · ­­del omnipre­
Ése es el lugar más alto, la misma naturaleza de isnu 21 ése es
sente Absoluto, del Ser supremo, al que se llama Vasudeva ­ Y
el estado al que llega el ser humano que comprende.
A partir de aquí se empieza por mostrar �ó�o. la meta a la. que �:
que. llegar puede ser realizada, cómo el ser md1v1du�l pue�e ir ase
diendo de grado en grado, desde lo más denso a lo mas sutil, empezan­
do por los sentidos densos.

Verso 10. Los objetos de los sentidos son más elevados que los
sentidos, y la mente28 es más elevada que esos objetos. El intelec-
to es más elevado que la mente y la inteligencia de la Vida es más
elevada que el intelecto.

«El Gran Ser» ( es lo más elevado) porque es el principio interno de la in-


teligencia de todos los seres; y es mahón, grande, porque es lo más pene­
trante de todo. El principio llamado «Hiranyagarbha», que se originó an­
tes que todo lo demás, de lo lrunanifestado, y que consiste en inteligencia
y actividad, es llamado el Gran Ser, y es más elevado que el intelecto.

Verso 11. Por encima de la Vida está lo lnmanifestado. Por en-


cima de lo lnmanifestado está el Espíritu. No hay nada más eleva-
do que el Espíritu. Ésta es la culminación de todo, el fin supremo.

Lo Inmanifestado, que es la semilla del universo entero, la esencia de los


inmanifestados nombres y formas, el estado donde se integran todos los
poderes, causas y efectos, es llamado de muchas maneras, como avyak-
ta, avyakrta, akasa, el espacio.
Permanece en el Ser supremo a través de todo, como el poder de una
higuera en una semilla. (El Espíritu, Purusa) es más elevado, sutil y
grandioso, siendo la causa de todas !as causas y el íntimo ser de todo, por
eso se le llama el Espíritu, porque El llena todas las cosas.

27. Ser luminoso (deva) que habita en todo y todo está en Él (vasu). En el Bhaga-
vad-Gttá se nombra a Krishna así. Es el estado de identidad con el Ser.
28. La mente sensorial está constituida por los tanmatras, especie de átomos sutiles
de donde se originan los elementos densos.

91
KATHA UPANISAD I 1, 3, 12

Es de la misma naturaleza que el Ser. Es la meta suprema de todos


los movimientos, de las almas que transmigran. Porque la tradición dice:
«Al llegar allí, no vuelven» (B. ona VIII, 21, XV, 6).
Hay una objeción: ¿No es un hecho que si se va se volverá también?
¿Cómo se dice entonces: <<y ya no vuelve a nacer» (Ka. Up. 1, 3, 8)? La
respuesta es cómo llegar a Él, hablando de un modo figurado. Y eso que
es el interno Ser de todo, se muestra como lo más alto, más que los sen­
tidos, la mente. Él se mueve hacia algo que es inalcanzable, inmanifes­
tado y no­ser, pero no inversamente. Existe este texto védico: «Aquellos
que quieren ir más allá de los caminos, no andan por los senderos traza­
dos» (lt. Up., 18). Se ha mostrado que Él es el Ser interno de todo:

Verso 12. Él permanece oculto en todos los seres, no aparece su


resplandor. Sólo puede verlo el investigador de lo sutil, de aguda
inteligencia.

Cuán inescrutable, impenetrable y variable es máya29• Por ello todas las


criaturas, aun siendo idénticas a la Entidad suprema, e instruidas en esa
verdad, no comprenden la realidad: «Yo soy el Ser supremo». Sin em­
bargo, sin que se les diga nada, aceptan como su propio ser lo que no
son ellos mismos, los agregados del cuerpo y los sentidos, con la idea:
«Yo soy el hijo de tal persona», aunque se trate de objetos de percep­
ción, como las vasijas. Verdaderamente, a través de la ilusión cósmica
(maya) del Ser supremo, los seres humanos se mueven una y otra vez
(por nacimientos y muertes). Así se expresa la Tradición en este punto:
«Yo (el Ser) no me he revelado, estoy velado por mi Yoga-Maya» (B.
Gm1 VII, 25).
Surge la objeción: ¿No es contradictorio decir «El sabio, consciente
del inmenso Ser que todo lo penetra[ ... ] no sufre ya» (Ka. Up. 11, 1, 4) y
«Él no aparece»? .
La respuesta es: Eso no es así. Porque no le conoce la persona cuyo
intelecto no es puro. Ese intelecto, que es agudo como una aguja, se aso­
cia con la concentración mental y se refiere a aquellos investigadores que
han llegado a ser diestros para penetrar en las cosas sutiles por la per­

29. Mllyll, el principio cósmico que encubre a Brahmán, el Absoluto, y crea a través
de la ilusión el universo. El mundo fenoménico se ve como real a través de mclyiJ. MtlylJ
tiene dos fuerzas que mueven las mentes: avidyá, la ignorancia, que encadena la mente por
el error, y vidyá, el conocimiento que mediante las verdades relativas y la conducta ade­
cuada la purifica para que reconozca la Verdad.

92
PRIMERA PARTE I 1, 3. 1-4

cepción de un orden ascendente de sutileza, siguiendo el proceso indica­


do en el texto: «Los objetos de los sentidos son más elevados que los sen­
tidos, etc.» (Ka. Up. 1, 3, 1 O).

Verso 13. Quien tiene discernimiento debe fundir la palabra en


el pensamiento, el pensamiento en la inteligencia, la inteligencia
en la Vida3° y está en la paz total del Ser.

Como el agua en un espejismo, como la serpiente en la cuerda y la su­


ciedad en el firmamento se eliminan por la percepción de la naturaleza
real del espejismo, la cuerda y el firmamento, de la misma manera, por
el conocimiento de la naturaleza del propio ser todo lo que se había pro­
yectado por la irreal ignorancia, expresada en las acciones, los instru­
mentos y los resultados, como nombres, formas y actos, llega a estabili­
zarse en el Ser y en la paz de la mente y se ha alcanzado el objetivo. Todo
esto es consecuencia de esa realización.

Verso 14. Levántate, despierta, y aprende acercándote a los bue-


nos maestros que conocen el Ser. Las personas inteligentes des-
criben el camino como impenetrable y arduo, igual que pasar por
el cortante filo de una navaja.

La Upanisad, llena de compasión, como una madre, dice que no debe ser
descuidado esto, porque lo que hay que conocer es comprensible para un
intelecto muy fino. Se dice que el camino del conocimiento parece im-
penetrable porque el objeto que hay que conocer es sutilisimo.
¿Cómo es de sutil aquello que hay que conocer? Ya se ha dicho.Tal
como está desarrollada la tierra por sonidos, colores, sensaciones de tac­
to, gusto y olfato; es un objeto de percepción de todos esos sentidos. Lo
mismo sucede con el cuerpo. Una graduación de sutileza, penetración,
pureza, permanencia se observa en él como en el agua, por la elimina­
ción de atributos como el olor, y uno a uno (pueden eliminarse) y toda­
vía se extiende el espacio (ákasa31). De lo que se trata es de destacar la

30. Es la Vida inteligente, el gran Ser imahén-átma¡ al que se refiere Sankara en el


verso 1 O de este mismo canto.
31. La palabra akllia se traduce aquí siempre como «espacio», pero hay que tener
en cuenta que abarca una significación más amplia Hace referencia a lo que origina el es­
pacio, es más sutil que el espacio material, y es ilimitado. A veces se ha identificado con el
éter, no aceptado ya por la fisica.

93
KATHA UPANISAD / l. l. 17

impenetrabilidad y sutileza de Aquello, donde no existen los atributos


que empiezan por el olor y acaban en el sonido, los cuales son causa de
la densidad. Eso es lo que muestra la Upanisad.

Verso 15. Cuando se toma conciencia de Aquello, que no tiene


forma ni sonido, impalpable e imperecedero, lo que no tiene prin-
cipio ni fin, eterno y sin cambios, Aquello que está más allá del
principio de toda manifestación, el ser humano se libera de las
garras de la Muerte.

Lo que tiene causa es impermanente, porque es un efecto y surge de la


causa, como por ejemplo la tierra. Pero Aquel, siendo la causa de todo,
no es efecto, por eso es eterno. No tiene causa de la que surgir.
El plátano parece impermanente después de producir sus efectos en
forma de frutos. Pero el Absoluto no tiene ninguna finitud, es eterno. Es
distinto por naturaleza, porque es el testigo de todo, es eterna Concien­
cia, es el Absoluto, el Ser de todos los seres. Por eso se ha dicho: «Él per­
manece oculto en todos los seres» (Ka. Up. 1, 3, 12).

Verso 16. La persona inteligente que ha oído esta historia, que


se presenta en las escrituras, contada por la Muerte y escuchada
por Naciketa, es glorificada en la región de Brahman.

Verso 17. Si alguien, después de purificarse, recita el texto de


este gran secreto, en una reunión de brahmanas o con ocasión de
celebrar una muerte, verdaderamente se prepara para la eternidad.

94
SEGUNDA PARTE

CANTOI

Se ha afirmado: «Él permanece oculto en todos los seres, no aparece su


resplandor. Sólo puede verlo el investigador de lo sutil, de aguda inteli­
gencia» (Ka. Up. 1, 3, 12). ¿Cuál es el obstáculo para tener esa aguda in­
teligencia, ya que el Ser está siempre ahí, aunque por incapacidad no se
pueda ver?
Este canto comienza mostrando la causa de esa no­percepción. Por­
que sólo cuando se conoce la causa de esa barrera puede hacerse el es­
fuerzo para quitarla y no de otra manera.

Verso 1. El Ser que existe por si mismo traspasó las puertas de


los sentidos. Por eso vemos lo exterior y no lo interno, el propio
Ser. Pero si algún ser humano tiene discernimiento y anhela la in-
mortalidad, dirigirá la mirada hacia dentro y contemplará el
oculto Ser.

Manteniendo los ojos y los demás órganos que comienzan por el oído
desviados de todos los objetos de los sentidos, quien está suficientemen­
te purificado ve al oculto Ser. Porque no es posible para una persona es­
tar involucrada en los pensamientos de los objetos de los sentidos y te­
ner la visión del Ser al mismo tiempo.

Verso 2. Aquellos que no tienen discernimiento, siguen los de-


seos externos y caen en las múltiples trampas que les tiende la

95
KATHA UPANISAD I 11. l. 3

Muerte. Mientras que aquellos que tienen discernimiento, cono-


cen la inmortalidad en lo Eterno y no desean nada de todas las
cosas impermanentes.

La natural tendencia para percibir hacia fuera las cosas que no son el Ser
es la causa de obstrucción de la visión del Ser. Esto es ignorancia, ya que
es lo opuesto a esa (visión). Y hay una gran sed por experimentar lasco­
sas vistas o no vistas que presenta la ignorancia. . .
La idea es que aquéllos (los que conocen el Ser) abandonan mev1t�­
blemente los deseos de procreación, salud y todos los mundos ( expen­
mentables ). ¿Cuál es el conocimiento que, al realizarlo un ser humano
iluminado, ya no pide ninguna otra cosa?

Verso 3. Aquello por lo que percibimos las formas, los sabores,


olores, sonidos, el tacto y el placer sensual, Aquello es eso (que
buscas).

Una objeción: ¿No se podría argumentar que la idea «Conozco a través del
Ser que es distinto del cuerpo ... » no es familiar a nadie? Por el contrario, la
experiencia de todos es: «Conozco como una combinación del cuerpo».
La respuesta es: Pero no es así. Porque el agregado del cuerpo es
sustancialmente indistinguible de los objetos que se perciben, como el so­
nido y lo percibido no puede ser el conocedor. Si los agregados del cuer­
po constituidos por el color pudieran percibir colores, entonces el color
externo podría también conocer uno y otro como su propia creación in-
dividual. Pero eso no sucede de hecho. De la misma manera que a través
de cualquier dato, como el que el hierro queme, se infiere el fuego, así
cuando se percibe el color y otros atributos en la forma de un cuerpo,
sólo a través de Aquello, a través del Ser, que es conciencia por natura­
leza y distinto del cuerpo. ¿Resta algo en este mundo que no sea conoci­
do por el Ser? Nada queda. Cada cosa se conoce por el Ser, El Ser en
quien nada queda sin conocer, es omnisciente. Etat vai tat, Aquel (Ser)
es Esto.
¿Qué es? Lo que buscabaNaciketa, aquello acerca de lo cual hasta
los dioses han dudado, lo que es distinto de la virtud, el más elevado es­
tado de Visnú32, más allá del ·cual no hay nada. Lo que se describe, se
comprende de esta manera.

32. Vishnu, la segunda de las divinidades de la Trimurti, la trinidad hindú. Simboli­


za el aspecto conservador, el Amor junto a Brahma, el Creador, la energfa del Ser, y Shiva,

96
SEGUNDA PARTE I 11, l.'

Pensando que el Ser, siendo algo tan sutil, es dificil de conocer, el


texto vuelve a la misma idea una y otra vez.

Verso 4. El sabio, consciente del inmenso Ser que todo lo pene-


tra, el Ser por el que se perciben los objetos del estado de sueño
y los objetos del estado de vigilia, no sufre ya.

Verso 5. Quien conoce de cerca aquel Ser que sostiene la vida,


el que experimenta el fruto de las acciones y dirige el pasado y el
futuro, una vez que lo ha conocido no buscará salvarse él mismo.
Aquello es Esto {que buscas).

Cualquiera trataría de salvar su propio ser si lo considera impermanen­


te. Pero al saber que es eterno, no­dual, ¿quién querría salvarlo y de
qué?

Verso 6. Aquella primera manifestación, nacida de la Concien-


cia, antes de las aguas, es la Vida que desde la interna caverna
del corazón se mantiene en la existencia, unida a los elementos.
Quien la ve, sabe que es así.

Verso 7. Quien ve esa Conciencia33 ve al Absoluto mismo, que


incluye todas las divinidades, y que se manifiesta como la Vida
junto con los elementos, aquel que entra en Jo hondo del corazón
y allí habita.

Verso 8. Ve también ese Fuego'", situado entre dos piezas de


madera y protegido como un niño en el vientre materno, como la
luz en el corazón del ser humano. Ese Fuego, que es reverencia-
do día a día por los que vigilan, es únicamente Esto.

el destructor de lo falso, la Conciencia eterna. «La más elevada meta humana» se nombra
también como «el más elevado estado de Vishnu».
33. Aditi, la madre de todos los dioses solares. Es el espacio ilimitado y también la
conciencia infinita.
34. Ese Fuego es slmbolo de la luz, es Jlirat (ver nota 25). Es la íntima conciencia
en el hombre, «la chispa divina». Es el Absoluto al que se refiere el contexto.

97
KATHA UPANISAO J 11, 1. 1)

Ver,so 9. Ve también aquel lugar donde nace se


y pone el sol.
All¡ donde habitan todos los ángeles y ninguno va más allá. Yve
35
que esto es así.

El Fuego Y demás elementos en un contexto divino y el lenguaje en un


contexto personal están fijos, como los rayos a la rueda de un carro du­
rante el período de existencia. Y ella (la Vida) es también el Absoluto
Brahman, el omnipenetrante Absoluto.
. El siguiente verso se presenta para aclarar las dudas que pueden sur­
gir en las mentes de algunos sobre la entidad que existe en todos los se­
res desde Dios, Brahmá, hasta lo inmóvil. Aparece como relativo (no­
Brahman), por sus propias limitaciones añadidas, en la forma de un ser
individual diferente del Supremo Brabman y está sujeto al nacimiento y
la muerte.

Verso 1 O. Lo que está aquí, está allá. Lo que está allá, está aquí
igual. Quien ve diferencias, va de muerte en muerte.

No hay que verlo de esa manera, sino de ésta: «Yo soy verdaderamente
el Absoluto, que es conciencia homogénea y que penetra a través de to­
das las cosas como el espacio». Éste es el significado del verso.

Verso 11. No existe diversidad en ninguna parte. A esto se llega


a través de la mente purificada. Pero el que sigue viendo diferen-
cias aquí, va de muerte en muerte.

Verso 12. El Ser, del tamaño de un pulgar, habita en el cuerpo.


Comprendiendo que controla el pasado y el presente, se deja de temer.

Verso 13. Como una luz sin humo es el Espíritu, que mide lo que
un pulgar. Controlador del tiempo, existe lo mismo hoy que mañana.

La idea es que no hay nada como Él ahora ni lo habrá en el futuro. Y una


de las alternativas, como «Algunos dicen: "existe", otros di�en: "no exis­

35. Devah, seres celestiales, ángeles o divinidades, sumidos co�o los �um.anos en
el devenir, en la temporalidad. Se supone que su mismo estado de beatitud les impide tras­
cender su limitación e ir más allá

98
SEG,UNDA PAR.TE I 11, r. I

te ya" (después de la muerte)» (Ka. Up. I, 1, 20), no puede surgir lógi­


camente, puesto que es refutada por 1 a mis�a· � · d , en,. sus
U pamsa propias
. . · . 36
z · ·
.
palabras, y a�í se desecha. la teorí a de _la existencia mo�.entane� . : ·. . . n­
La Upanisad presenta una refutación de la percepcion de la dífere
cia con respecto al Absoluto (Brahman).

Verso 14. Como el agua de lluvia que cae en la cima de la mon-


taña, desciende luego en todas direcciones por las colinas, asl
quien ve diferentes cualidades corre tras de ellas extraviado.

Verso 15. Igual que el agua pura, al verterse en aguapura, lle-


ga a ser una con ella, así Gautama llega a ser el Ser de quien re-
flexiona y comprende.

Se establece aquí cómo el ser humano realizado que ha destruido, la per­


cepción de las diferencias creadas por las limitaciones añadidas alcanza
la naturaleza del Ser. Viendo al Ser no dual, que es una masa indiferen­
ciada de pura conciencia, lo alcanza por el conocimiento y la práctica de
la meditación.
Gautama, eliminando la percepción de dualidad que tienen los que
usan mal la lógica y las erróneas nociones que sostienen los que no tie­
nen fe, las personas cuyo ansioso deseo ha sido eliminado, podría .POT fin
ve.r la realización de la unidad del Ser. Esa unidad se ha enseñado en los
Vedas y es más beneficiosa que miles de padres y madres juntos. Esto, es
lo que quiere decir el verso.

CANTO U

Sankara dice: Como lo Absoluto es dificil de conocer, se presenta. una


única manera de emprender el ca.mino hacia la realidad .. Es ésta:

Verso 1. Hay una ciudad con once puertas, su gobernante es el


Uno, el que nunca ha nacido, el de recta inteligencia. Meditando
en Él, contemplándole, se acaba el sufrimiento y se llega a estar
libre dé la ignorancia hasta convertirse en un liberado.

.36. Teoría que mantienen los budistas idealistas (vjflllnavadins). Según ella sólo hay
una conciencia momentánea, Impermanente, en el ser humano, la cual no constituye un yo,
es sólo «morada de conciencia (al'c,yav/gnc,·na)> . La refutación de esta doctrina 1 a. hace San.
kara en Brahma.SDtra.s (.11, 2, 5, 2.8­32).

99
KATHA UPANISAD f 11, 2, 3

Una ciudad con toda esa estructura tiene un gobernante independiente,


que no es una parte de ella. Del mismo modo, este cuerpo, constituido
por un ensamblaje de varias estructuras, al igual que una ciudad tiene un
propietario en posición de rey y no forma parte de ella. Esta ciudad, a la
que se llama cuerpo, tiene once puertas: siete en la cabeza, tres, inclu­
yendo el ombligo, en las partes bajas y una (encuna) de la cabeza. Por
eso es una ciudad que posee once puertas. Pertenece al no­nacido Uno,
al Ser que está libre de todas las modificaciones, como la del nacimien­
to el que ocupa el lugar del rey, y que es similar al propietario de la ciu­
dad. Brahman es comparado con el rey. Por la práctica que consiste en
contemplar para tener una visión directa, una completa comprensión37 de
Él, se acaba el sufrir.
Pero Él no reside en la ciudad de un solo cuerpo. Reside en todas las
ciudades. ¿Cómo?

Verso 2. Como el sol atraviesa el firmamento. Como el aire se


mantiene entre el cielo y la tierra. Como elfuego se encuentra en el
hogar. Como el licor soma38 está contenido en la jarra. Vive entre
los humanos y vive entre los dioses. Penetra los espacios, nace de
las aguas y brota de la tierra. Tiene su origen en la Verdad y como
los ríos surge desde las montañas. Es el Ser supremo, el Eterno.

Si fuera cierto que se habla en estos versos del sol (y no del Ser), como
al sol se le ve realmente como el Ser no habría contradicción con el tex­
to brahmana, que lo explica de esta manera: el significado de este verso
es que en el mundo hay un único Ser que todo lo penetra; no hay plura­
lidad de seres.
Se muestra enseguida una base para comprender la naturaleza del
Ser:

Verso 3. Todos los ángeles adoran a aquel que permanece en


equilibrio, mientras exhala el aliento desde arriba e inhala· el
aliento desde abajo.

37. Se recomienda aquí la práctica de la contemplación del Ser a partir de la intui­


ción de Él. La contemplación, que es una atención amorosa a la presencia del Ser, va crean­
do una visión directa de su verdad, hasta la comprensión total que es identificación.
38. Soma, licor considerado sagrado en la tradición védica, porque se bebía en las
ceremonias religiosas. Esta ligera droga se consideraba el símbolo de la verdadera felici­
dad del Ser (ananda).

100
SEGUNDA PARTE I 11, ·2, .S

Quiere decirse que nunca cesa la actividad que viene de Él. Aquí se ex­
plica que desde Él y bajo su dirección existen todas las actividades de 1�:s
órganos (físicos y mentales) y las fuerzas vitales que aparecen como di­
ferentes.

Verso 4. ¿ Qué es lo que queda aquí, cuando Aquel que habita


en el cuerpo lo abandona libre ya de él?

¿Qué queda aquí, en ,el conjunto de las fuerzas vitales? Nada queda en el
cuerpo. El Ser es distinto a todo y los agregados del cuerpo y los senti­
dos, cuando Él se va, pierden instantáneamente todo poder, mueren, se
destruyen, lo mismo ,que sucede entre los ciudadanos cuando el gober­
nador de la ciudad les deja.
Puede sostenerse la opinión de que este cuerpo queda destruido
cuando se va la energía vital tprana. apána), pero no por la salida del Ser
que es distinto de todo eso. Porque un ser humano vive sólo por elprlina
y lo demás. Pero eso no es así, ya que leemos:

Verso 5. Ningún mortal vive del aliento ascendente y descenden-


te; vivimos de algo más, de lo que dependen ambos alientos.

Verso 6. Ahora te revelaré Gautama el secreto del eternoAbso-


luto, y lo que sucede al ser individual después de la muerte.

Verso 7. Algunos entran en una matriz para obtener un cuerpo,


otros caen en estados inanimados, siempre de acuerdo a sus ac
ciones y a la comprensión que hayan adquirido.

Lo que quiere decir es que se toman cuerpos adecuados. Porque otro tex­
to védico dice: «Las criaturas nacen según su comprensión».
La Upanisad habla a continuación del secreto absoluto, lo que pro­
metió al decir: «Te hablaré».

Verso 8. Aquel que permanece despierto en nosotros mientras


dormimos, creando los objetos de deseo, es el puro Absoluto. El
único al que se ha llamado indestructible. Todos los mundos están
contenidos en Él y nadie le sobrepasa.

Como el conocimiento de la unidad del Ser, aunque comprobado por rei­


teradas pruebas, no encuentra un lugar en el corazón de esos brahmanes

101
KAT�A UPA.NISAD I 111. 2, 11

cuyo intelecto no es sincero, cuyas. mentes han sido influidas por el. pen­
samiento de muchos filósofos lógicos39, la Upanisad va a tratar de incul­
car esto diciendo una y otra vez:

Verso 9. Como el fuego que, siendo uno, cuando aparece toma


diferentes formas según las sustancias que quema, así el Ser, que
está en todos los seres, siendo único, asume las formas de los di-
ferentes seres. Ya la vez trasciende toda forma.

Verso 10. Como el aire que, siendo uno, aparece con formas
distintas según las cosas que penetra, así el Ser; que está en todos
los seres, siendo único, asume las formas de los diferentes seres.
Y a la vez trasciende toda forma.

Verso 11. Así como al sol, que ilumina el mundo entero, no le


afectan las imperfecciones de los ojos para ver, del mismo modo
el Ser; único entre todos los seres, no es afectado por el sufrí-
miento del mundo, ya que Él trasciende el mundo.

Por la ignorancia, superpuesta al Ser, las personas padecen el dolor que


proviene del deseo y la acción. Pero esa ignorancia no es verdaderamen­
te inherente al Ser, como la serpiente, la plata, el agua y el barro super­
puesto en una cuerda, una madreperla, un desierto y el cielo, respectiva­
mente, no existen en realidad como la distorsión de la cuerda, etc. Pero
aparecen como defectos de esas cosas, por la superposición de falsas no­
ciones a la sustancia (como la cuerda) que proporciona la base para
ellos", ·
Las sustancias no son afectadas por esos defectos, porque están fue­
ra de las nociones superpuestas falsamente. De la misma manera, las per..
sonas, después de haber superpuesto en
el Ser la falsa noción de acción,
actor, y frutos ( de la acción), como la serpiente, experimentan la miseria
del nacimiento, la muerte y demás consecuencias de esa superposición.

39. Al hablar de filósofos lógicos se· refiere a los que se dedican a un estudio super­
ficial de los conceptos no fundamentado en la vivencia; simples intelectuales, los llama­
damos ahora.
40. Hace referencia Sankara aquí a los célebres ejemplos de la. metafislca advaua ..
Una cuerda se considera por error de visión una serpiente. Y también se toma la madre­
perla, el nácar, por plata, el desierto por un oasis en el espejismo y el cielo por una ciudad
entre nubes. En todos los casos se superponen ideas imaginadas a lo real.

102
SEGUNDA PARTE I 11. 2. 15

Pero el Ser, aun siendo el Ser de todo, no está afectado por el sufrimien­
to del mundo que se origina en la falsa superposición. .
¿Por qué? (Porque está) fuera (de él). Porque como la cuerda es aje­
no a la superposición de la falsa noción.

Verso 12. A aquellos que por el discernimiento son conscientes


en ellos mismos del Ser de todos los seres, el que todo lo dirige, el
que crea de lo uno lo múltiple, a aquellos únicamente les espera
la felicidad eterna.

Imposible es que el cuerpo sea receptáculo del Ser, que no tiene formas
como el espacio. La felicidad eterna, que consiste en la plenitud del Ser,
no es para aquellos que no tienen discernimiento, cuyos intelectos están
apegados a las cosas externas. Aunque la felicidad es su mismo Ser, no
la alcanzan por la obstrucción de la ignorancia.

Verso 13. La paz eterna es para aquellos que por el discerni-


miento realizan en si mismos lo Eterno entre lo efimero, la Con-
ciencia entre lo consciente, el Ser único que ordena lo múltiple y
distribuye los deseos de muchos.

Verso 14. ¿Cómo puedo comprender yo esa inexpresable pleni-


tud que realizan los que dicen: «Esto es»? ¿Ilumina por si misma?
¿ O se ve como un objeto iluminado por la inteligencia?

Verso 15. Allí el sol no alumbra, ni la luna, ni las estrellas, ni


los destellos de los relámpagos. ¿ Cómo alumbrará nuestro fuego
allí? Cuando Él brilla, todo brilla, por su resplandor el universo
entero se ilumina.

El Absoluto mismo que ilumina por sí mismo brilla de varias formas. A


través de las diversas clases de reflejos en los efectos se conoce la ca­
racterística luminosidad intrínseca al Absoluto. Porque esa luminosidad
si no existe por naturaleza no se puede impartir a otros. Una vasija, por
ejemplo, no será iluminada, ni las demás cosas, mientras los objetos lu­
minosos como el sol no las iluminen.

103
SEGUNDA PARTE I 11, 2, IS

Pero el Ser, aun siendo el Ser de todo, no está afectado por el sufrimien­
to del mundo que se origina en la falsa superposición. .
¿Por qué? (Porque está) fuera (de él). Porque como la cuerda es aje­
no a la superposición de la falsa noción.

Verso 12. A aquellos que por el discernimiento son conscientes


en ellos mismos del Ser de todos los seres, el que todo lo dirige, el
que crea de lo uno lo múltiple, a aquellos únicamente les espera
la felicidad eterna.

Imposible es que el cuerpo sea receptáculo del Ser, que no tiene formas
como el espacio. La felicidad eterna, que consiste en la plenitud del Ser,
no es para aquellos que no tienen discernimiento, cuyos intelectos están
apegados a las cosas externas. Aunque la felicidad es su mismo Ser, no
la alcanzan por la obstrucción de la ignorancia.

Verso 13. La paz eterna es para aquellos que por el discerni-


miento realizan en sí mismos lo Eterno entre lo efimero, la Con-
ciencia entre lo consciente, el Ser único que ordena lo múltiple y
distribuye los deseos de muchos.

Verso 14. ¿Cómo puedo comprender yo esa inexpresable pleni-


tud que realizan los que dicen: «Esto es»? ¿Ilumina por sí misma?
¿O se ve como un objeto iluminado por la inteligencia?

Verso 15. Allí el sol no alumbra, ni la luna, ni las estrellas, ni


los destellos de los relámpagos. ¿ Cómo alumbrará nuestro fuego
allí? Cuando Él brilla, todo brilla, por su resplandor el universo
entero se ilumina.

El Absoluto mismo que ilumina por sí mismo brilla de varias formas. A


través de las diversas clases de reflejos en los efectos se conoce la ca­
racterística luminosidad intrínseca al Absoluto. Porque esa luminosidad
si no existe por naturaleza no se puede impartir a otros. Una vasija, por
ejemplo, no será iluminada, ni las demás cosas, mientras los objetos lu­
minosos como el sol no las iluminen.

103
SEGUNDA PARTE I 11, 3. 4

ne como nidos los siete mundos, empezando por el llamado satya'",


construido por los pájaros que son los seres que habitan en Brahman in­
ferior. Hay en él un rumor que llega a ser un tumulto por los distintos so­
nidos que surgen de las danzas, cantos, música instrumental y juegos, Y
el aleteo de las ramas, la risa y los gritos que exclaman: «¡Ay de mí! ¡De­
jadme, dejadme!» inducidos por la muerte y el sufrimiento, que surgen
de la experiencia de dolor de los seres vivientes. Y todo esto cae por las
armas del desapego al tomar conciencia de la identidad del Absoluto con
el Ser que la filosofía vedanta señala.
El árbol del mundo es un asvatthahv; su naturaleza es inconstante
como un árbol sacudido por el viento del deseo y la actividad. Sus ramas
inferiores son los cielos, los infiernos y los estados de bestias y fantas­
mas. Existe desde tiempos inmemoriales, no tiene principio. Sus raíces
son la resplandeciente luz de la conciencia. Es el Absoluto, es la Verdad.
Todo lo demás es falso: «Las cosas cambiantes no son sino simples nom­
bres que dependen del lenguaje» (Ch. Up. VI, 1, 4)44•
Igual que productos como una vasija no van más allá de la tierra ( con
la que están hechos), así nada trasciende lo Absoluto.
Puede decirse que la verdadera raíz del mundo, el Absoluto, el esta­
do que hace inmortales a los que lo realizan, no existe y que todo esto ha
surgido de la nada. Pero eso es un error.

Verso 2. Todo lo que existe en el universo emerge de la Vida ab-


soluta, y su vibración produce temor como la irrupcián de un rayo.
Mas quien la conoce es inmortal.

Verso 3. Por temor a Él el fuego arde, por temor a Él el sol bri-


lla. Y hasta el dios de los cielos, del aire y de la muerte corren por
temor a Él.

Verso 4. Si un ser humano comprende esto aquí, antes de que su


cuerpo se desintegre, quedará libre de la esclavitud del mundo.

42. Satya es la Verdad. Aquí se refiere al Satya-loka, «la morada de la Verdad». Asi
se llama al cielo de Brahrna. En nuestro lenguaje sería «el séptimo cielo», pues hay seis in­
feriores.
43. Asvatthah significa literalmente «el que no existe mañana»; podría decirse: «el
que no permanece». Es el árbol del universo. La higuera sagrada en Indra,
44. Todo lo percibido está en nuestra conciencia como algo pensado e interpretado
por el pasado pensar.

105
KATHA UPANISAO I 11. J. 7

Mientras que si no lo comprende, tendrá que volver a tener un


cuerpo en alguno de los mundos creados.

Por tanto hay que hacer un esfuerzo para realizar el Ser antes de que pe­
rezca el cuerpo, porque sólo aquí es posible una visión del Ser tan clara
como en un espejo, mientras que en otros mundos que no son el de
Brahma no es posible y de todas formas este último lugar es dificil de al­
canzar. ¿Cómo? Se contestará enseguida:

Verso 5. El Ser es visto por la inteligencia como se ve la propia


imagen en un espejo. Como en un sueño, se ve en el mundo de los
antepasados. Como un reflejo en el agua, puede verse en el mun-
do de los genios45• Y se verá como la luz y la sombra únicamente
en el mundo del Creador.

Se sabe por la autoridad de las escrituras que es lo mismo en los demás


mundos. Sólo en uno, brahmaloke, en el mundo del Creador (Brahma),
la visión es clara como cuando se distingue la luz y la sombra. Pero ese
mundo es dificil de conseguir, porque es el resultado de muchas clases
especiales de obras y de comprensión. Por tanto se debe hacer un es­
fuerzo para realizar el Ser aquí mismo.

Verso 6. Las personas inteligentes, comprendiendo la naturale-


za de los distintos sentidos, dejan de sufrir.

Otro texto védico dice lo mismo: «El conocedor del Ser trasciende el su­
frimiento» (Ch. Up. Vil, 1, 3).
El Ser, a diferencia de los sentidos, como se ha señalado, no puede
realizarse fuera, porque es el propio ser de todo. ¿Cómo puede ser esto?
Se dice a continuación:

Verso 7. Por encima de los sentidos está la mente, por encima


de la mente está el intelecto intuitivo, por encima del intelecto está
la Inteligencia y por encima de ella está lo Inmanifestado.
'

45. Gandharvaloke es un plano de existencia entre otros, un mundo habitado por


semi­dioses o genios.

106
SEGUNDA PARTE I 11, 3. 11

Los objetos de los sentidos pertenecen a la misma clase qu� los sentidos.
Se entiende que fueron enumerados al mencionar los sentidos. El. re�to
es como anteriormente (en Ka. Up. I, 3, 10). La palabra sattva indica
aquí el intelecto46•

Verso 8. Más allá de Jo inmanifestado está el Espíritu que todo


lo penetra y que la mente no puede entender'[. Conociéndole se es
libre e inmortal.

Verso 9. Su forma no es visible, pues nadie puede verlo con los


ojos. Se revela únicamente a la Inteligencia pura, que reside en lo
profundo del corazón humano48, desde donde dirige el pensa-
miento. Quien conoce esto es inmortal.

¿Cómo puede llegarse al que dirige (el pensamiento) desde (lo profundo)
del corazón? Para eso se enseña el yoga (la unión).

Verso 1 O. Cuando los cinco órganos del conocimiento senso-


rial, el pensamiento (manas) y el intelecto (budhi) cesan, se llega
al supremo estado.

Verso 11. Esta posición en la que los sentidos están firmemente


controlados es conocida como unión (yoga). Se debe mantener ahí
una constante vigilancia porque este estado viene y va.

Para establecerse ahí hay que cuidar la atención de la mente en el mo­


mento que se comienza el yoga, que significa seguir lo que implica el con­
texto. Cuando el intelecto cesa en su función, no hay posibilidad de vigi­
lancia; sin embargo la vigilancia se experimenta incluso después de la
cesación de las actividades del intelecto. ¿O esa perfecta vigilancia es sólo
posible cuando los sentidos se mantienen firmes en ese estado? Se puede

46. El modo de ser, la cualidad de sattva clara y armoniosa, indica en este texto a
budhi, el intelecto iluminado o intuitivo, la razón inspirada por la Inteligencia total.
47. No puede entenderse conceptualmente porque los conceptos que en el intelecto
se manejan parten de la dualidad de visión. El estado de unidad al que alude el texto con el
término «Espíritu» es supra­mental. Lo mismo se dice en el verso siguiente.
48. «Residir en el corazón» no hace referencia a órgano alguno. Es el centro de la
conciencia humana

107

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KATHA UPANISAD I 11. J. il

estar errante en ese momento. ¿J'or qué? Porque el yoga está sujeto a pro­
gresos y caídas, Por eso la vigilancia es necesaria, para evitar la caída ..
Si el Absoluto (Brahman) fuera un objeto de las actividades del in­
telecto, entonces se podría captar concretamente como «Esto es así Y
así». Pero al no poder ser percibido, cuando cesa el intelecto, por no ha·
her allí instrumento para. conocer, el Absoluto no tendría existencia en­
tonces. Es un hecho conocido en el mundo que una cosa existe en tant.o
en cuanto es captada por un instrumento de conocimiento y de no ser así.
no existe. Así el yoga es inútil, o el Absoluto es percibido como inexis­
tente, ya que no puede ser conocido.
Cuando aparece este problema se responde así:

Verso 12. No puede alcanzarse ni por las palabras n.i por el


pensamiento, ni por los OJOS ni por los sentidos. Sólo puede cono-
cer al Absoluto quien, lleno de fe, sabe que existe. De otra mane-
ra, ¿cómo podría conocerse?

No puede alcanzarse por estar vacío de toda clase de atributos. Existe, ya


que es conocido como la raíz del universo, porque el conjunto de los efec­
tos presupo.ne alguna existencia ·CD el limite final . Del mismo modo, ese
efecto (el universo), que deja un rastro, ascendiendo en orden de sutileza,
hace deducir la idea de existencia como· último resorte49• Incluso cuando
el intelecto se atenúa por sublimación. de los objetos, se disuelve sólo en
la plenitud del concepto de exístencía". Y la razón está en la raíz que hay
que descubrir: la naturaleza real de la. existencia y de la no­existencia.
Si el mundo no tuviera raíz, esta creación estaría llena de inexisten­
cia y s.e percibiría como no­existente. Pero de hecho esto no es así. Se
percibe como existente, como una vasija hecha de tierra se percibe corno
permanente en cuan.to tierra.

Verso 13. Hay que tomar conciencia del Ser como existente
para que se revele por sí mismo. Entre la dimensión inmanente y
la trascendente, la inmanente" es más favorable para esta reve-
lación.

49. Encontramos aquí el. razonamiento empleado en las pruebas de la existencia de


Dios en. la filosofla aristotélica y tomista.
50. Se está hablando del acto de contemplación de un ,objeto que disuelve al con­
templador en un estado de plenitud de ser y no de lnexistencia.
5l. Que el Ser es en todas las cosas.

108
SEGUNDA PARTE I 11, ), 14

A pesar de la mala interpretación de los que difunden la teoría de la no­


existencia, el Ser debe hacerse consciente como existente ( como el que
es, inmanente en todo), como el que produce los efectos inherentes a su
existencia y el que tiene la mente y demás como límites añadidos. Pero
cuando el Ser se vacía de todo no está ya sujeto a cambios, y no existen
efectos fuera de su causa, según el texto védico: «Todas las modificacio­
nes son simples nombres contenidos por la palabra. Sólo la tierra es
reals2» (Ch. Up. VI, l, 4).
Es entonces cuando el Ser incondicional y sin atributos, que no es un
objeto y está libre de los conceptos de existencia y no­existencia, revela
su verdadera naturaleza. En esa forma (verdadera) es como debe con­
cienciarse el Ser. Esto es lo que hay que saber. Primero se ha tomado
conciencia de Él como existente (inmanente) y ha sido conocido desde la
idea de existencia señalada por las limitaciones añadidas que eran los
efectos de una entidad existente. El aspecto real del Ser resulta ser una
disposición favorable para que se revele Él mismo.
Por ejemplo, para la persona que le ha concienciado primero como
existencia, su realidad surgirá cuando se desvanezcan las limitaciones
añadidas, y será diferente de lo cognoscible y lo incognoscible. Es lo no­
dual por naturaleza que se encuentra en textos védicos como este: «esto
no, esto no» (Br, Up. ll, 3, 6 y II, 9, 26), «ni denso, ni sutil, ni corto ni
largo» (Br. Up. III, 8, 8), «En lo inmutable, incorpóreo, inexpresable, que
se mantiene por sí mismo» (Tai. Up. ll, 7, 1 ).

Verso 14. Cuando todos los deseos que se mantenían en el co-


razón cesan, el mortal se hace inmortal, es lo Absoluto.

En esa persona inteligente, antes de su iluminación, el intelecto, y no el


Ser, es la sede de los deseos. Este hecho lo confirma otro texto védico:
«El deseo, el pensamiento ... todo esto no es más que mente» (Br. Up. 1,
5, 3).
Al ser destruida la muerte, causa de la partida (del cuerpo), no hay
más separación y allí, con la cesación de toda atadura, como se apaga una
lámpara con un soplo, se llega al absoluto, se es el Absoluto mismo.
¿Y qué sucederá cuando los deseos estén totalmente desarraigados?
Es lo que se dice a continuación:

52. Sólo es real la tierra con que estén hechas todas las vasijas y no las fonnas de
éstas. Se trota de un ejemplo analógico ante las manifestaciones cambiantes y el Ser que
permanece en todos los cambios.

109
SEGUNDA PARTE I 11. 3. 14

A pesar de la mala interpretación de los que difunden la teoría de la no­


existencia , el Ser debe hacerse consciente como existente ( como el que
es, inmanente en todo), como el que produce los efectos inherentes a su
existencia y el que tiene la mente y demás como límites añadidos. Pero
cuando el Ser se vacía de todo no está ya sujeto a cambios, y no existen
efectos fuera de su causa, según el texto védico: «Todas las modificacio­
nes son simples nombres contenidos por la palabra. Sólo la tierra es
real?» (Ch. Up. VI, 1, 4).
Es entonces cuando el Ser incondicional y sin atributos, que no es un
objeto y está libre de los conceptos de existencia y no­existencia, revela
su verdadera naturaleza. En esa forma (verdadera) es como debe con­
cienciarse el Ser. Esto es lo que hay que saber. Primero se ha tomado
conciencia de Él como existente (inmanente) y ha sido conocido desde la
idea de existencia señalada por las limitaciones añadidas que eran los
efectos de una entidad existente. El aspecto real del Ser resulta ser una
disposición favorable para que se revele Él mismo.
Por ejemplo, para la persona que le ha concienciado primero como
existencia, su realidad surgirá cuando se desvanezcan las limitaciones
afiad idas, y será diferente de lo cognoscible y lo incognoscible. Es lo no­
dual por naturaleza que se encuentra en textos védicos como este: «esto
no, esto no» (Br. Up. 11, 3, 6 y 11, 9, 26), «ni denso, ni sutil, ni corto ni
largo» (Br. Up. 111, 8, 8), «En lo inmutable, incorpóreo, inexpresable, que
se mantiene por sí mismo» {Tai. Up. Il, 7, 1 ).

Verso 14. Cuando todos los deseos que se mantenían en el co-


razón cesan, el mortal se hace inmortal, es lo Absoluto.

En esa persona inteligente, antes de su iluminación, el intelecto, y no el


Ser, es la sede de los deseos. Este hecho lo confirma otro texto védico:
«El deseo, el pensamiento ... todo esto no es más que mente» (Br. Up. 1,
5, 3).
Al ser destruida la muerte, causa de la partida ( del cuerpo), no hay
más separación y allí, con la cesación de toda atadura, como se apaga una
lámpara con un soplo, se llega al absoluto, se es el Absoluto mismo.
¿ Y qué sucederá cuando los deseos estén totalmente desarraigados?
Es lo que se dice a continuación:

52. Sólo es real la tierra con que están hechas todas las vasijas y no las formas de
éstas. Se trata de un ejemplo analógico ante las manifestaciones cambiantes y el Ser que
pennancce en todos los cambios.

109
1

SEGUNDA PAP.TE I 11, ), 19

O también, después de haber experimentado incomparables place­


res, que abundan en el mundo de Brahrna, consigue la inmortalidad, en
el sentido primario de la palabra, yendo con Hiranyagarbha (la Vida de
Brahrná) a su debido tiempo. Los otros nervios que se ramifican hacia
fuera en diferentes direcciones llegan a ser causa de muerte, porque con­
ducen únicamente a estados mundanos ( que son mortales).
Como conclusión del propósito de todos estos versos la Upanisad
dice:

Verso 17. El Espíritu, el Ser interno, de la dimensión de un pul-


gar, está siempre asentado en lo íntimo del corazón54 humano.
Habría que separarlo con firmeza del propio cuerpo como se se-
para el tallo del interior del junco. Habría que conocerle como lo
puro, lo inmortal.

Verso 18. Naciketa, al ser instruido por la Muerte acerca del


proceso de la unión (yoga) en su totalidad, se liberó del bien y del
mal, del deseo y la ignorancia y encontró el Absoluto. Cualquie-
ra que llegue a su Ser interno descubrirá el Absoluto.

La valiosa oración final55 se utiliza para evitar los defectos en los que
pueden haber caído el discípulo y el maestro, en momentos de distrac­
ción, mientras adquirían o impartían el conocimiento:

Verso 19. ¡Que Él nos proteja mediante la revelación de la Ver-


dad! ¡Que nos ayude, mostrándonos los frutos del conocimiento!
[Que con aguda inteligencia y potente energía podamos investi-
gar juntos! ¡Que no haya disputas entre nosotros! Paz, paz, paz.

¿Quién? El mismo Dios supremo que se revela en las Upanisad. Noso­


tros somos quienes tenemos un agudo intelecto e investigamos con fuer­
za lo que estamos estudiando juntos. Otro significado es: permite que lo
que hemos estudiado los dos tenga fuerza y no nos ! leve a discutir uno
con otro.

54. Quiere decir el texto: «en lo intimo del centro consciente humano».
SS. La Upanisad termina con la misma oración con que comienza. Ello permite ver
que todo el movimiento que ha realizado la inteligencia humana se ha puesto consciente­
mente bajo la revelación.

111
KATHA UP·AN ISAIO I 11. 3, 19

Que 110 surja antagonismo entre un discípulo y su maestro. Los de­


fectos propios de estudiar y enseñar s,e originan en momentos de incons­
ciencia. Santih. santih, santih, paz, paz, paz. Esta repetición por tres ve­
ces56 se hace. para apartar todo mal. Aum�

56. Se pronuncia tres veces en recuerdo de los tres niveles: el flslco, el mental y el
espiritual.

112
ISA UPAN.IS.AD

Introducción
LA VERDAD QUE RESPLANDECE EN LA UNIDAD
DE LOS OPUESTOS

Esta Upanisad expresa sintéticamente la esencia de la sabiduría de la di­


solución de los. opuestos en la unidad. La unidad que todo lo penetra. es
ishii, raíz también de la palabra ishavara, lo divino manifestado.
Es un bello tratado de metafísica vivencial porque pone de mani­
fiesto la unidad de la conciencia, causa e impulso de transformación de
la vida humana en su camino hacia la Verdad. Como todas las Upanisad,
responde a una labor de enseñanza, una enseñanza que no se imparte me­
diante explicaciones racionales .. Se diría que es algo más directo, un tra­
tamiento de choque para vaciar el intelecto, un baño de ínmersíón en la
verdad purificadora. Al estudiante interesado en descubrir el significado
de la realidad no le aportará conocimientos concretos; por el contrario,
quizá le quite los que ya posee. Por lo menos le desviará de la búsqueda
de saberes para centrarle en lo intuido, lo visto y lo vivido de lo real.
El primer verso es una afirmación de la unidad que se expresa como
una realidad holístíca, realidad que envuelve, penetra, inunda lo que ve­
mos en movimiento en el universo (ishli). La danza inteligente de todas
las cosas en el todo insinúa, señala y por amor presiente la unidad invi­
sible de Jo divino. En dos consejos breves se insinúa la aplicación prác­
tica de la visión de esta verdad: «Sé desapegado» y «No ambiciones».
Acepta todo por igual, puesto que todo está incluido en la realidad divi­
na .. Elegir algo como independiente y quedarse atrapado en sus limita­
ciones es apego. Ser desapegado no es eliminar unas cosas para conse­
guir otras, sean las llamadas materiales por las llamadas espirituales. El
desapego espontáneo que surge de la sabiduría, consecuencia de la com ...
prensión de la verdad, es totalizador. La renuncia tiene que ser total. Hay
que renunciar a todo, a todo como, realidad separada de la Realidad Y

115
ISA UPANISAD

hay que aceptarlo todo unificado en lo divino. Esto es lo que han señala­
do los sabios de la tradición vedanta-advattn, La eliminación del apego
no es sacrificar una realidad a otra. ¿Acaso hay dos realidades?
Al actuar siguiendo las leyes que la Vida va marcando inteligente­
mente se encontrará la armonía en el movimiento espontáneo de apren­
der desde la unidad sin buscar los frutos de la acción, como indica el ver­
so 2. Los opuestos aparecen sólo en la mente representativa, siempre
dual, pero son extraños a la Inteligencia no­dual.
En el verso 4 se evoca insistentemente la unitotalidad de Aquello que
vibra en la múltiple realidad percibida por los sentidos. Y se evoca por la
conciliación, imposible para la mente lógica, de los opuestos. La divini­
dad es inmóvil y a la vez más veloz que el pensamiento. Y en ella, en esa
unidad impensable, que es el secreto de la vida, se fundamentan todas las
acciones.
La Realidad que está más allá de las apariencias pensadas sigue pre­
sentándose a la inteligencia intuitiva mediante contradicciones lógicas.
Aparece como algo lejano para la manera habitual de mirar y, sin em­
bargo, está cerca, tan cerca que es nuestra propia identidad. Si lo buscá­
ramos fuera de nosotros, nos engañaríamos, porque es nuestro propio ser.
Pero también nos engafiaremos si todo lo que vemos fuera, a través de
los sentidos y la mente, nos parece ajeno a lo divino. Porque lo que apa­
rece fuera también es Aquello.
Cuando la verdad de la unidad se comprende completamente, ilumi­
na todas las zonas de la conciencia humana y se expresa en lo psíquico.
Todos los conflictos que crea la compleja maraña de la psiquis, de la que
se ha ocupado en otro tiempo la moral y ahora la psicología, se deshacen
ante la visión de la verdad una. No hay muchos seres, ni siquiera dos,
Dios y yo, o el mundo y yo. No hay dos personas, el amante y el amado;
no hay dos entidades, una enemiga de otra. Sólo hay una conciencia, sólo
una realidad. ¿Quién puede sentir odio viendo esto? «Aquel que ve todos
los seres en el Ser, y al Ser en todos los .seres, comprende y no rechaza
nada» (verso 6).
Esa conciencia, única porque no hay nada fuera de ella, está presen­
te en todos los movimientos de la vida manifestada. Lo Absoluto miste­
riosamente mueve lo relativo. La Inteligencia, «que todo lo ve», dirige
inadvertidamente los pasos indecisos del pensamiento limitado y ordena
todo por la bella armonía de los contrarios en la Unidad. Desdé la ten­
sión que la verdad de esa unidad produce en los mundos relativos, desde
el amor de la parte al todo y del todo a la parte, que se da en cada mo­
mento de la conciencia indivisa, se crea armonía. La armonía, ese acer­
carse constante, incansable de lo imperfecto de la vida relativa a la per­

116
INTRODUCCIÓN

fección impensable de la vida absoluta. Lo imperfecto, que ama la per­


fección porque es su naturaleza secreta, se mueve siempre creando Y re­
creando sus imágenes en el tiempo, como una flecha lanzada desde el de­
venir a la eternidad, que sin llegar nunca a la meta reconociera lo eterno
del impulso.
«(La unidad) ordena todas las cosas hacia la perfección, desde la
Eternidad», leemos en el verso 8. Se entrelazan las imágenes cosmológi­
cas con la práctica del vivir del que quiere realizarse. Y se intercalan con­
sejos para la vida, en el mismo eje de la visión metafisica no­dual. Y para
ello el lenguaje, que intenta borrarse a sí mismo, que casi pierde los lí-
mites duales, desafia la lógica. El verso 9 es un escándalo para el pensar
convencional. Porque es decisivo en su afán de evocar con palabras lo
que las sobrepasa, y en su intento abre, por encima de la unilateral sen­
da de la lógica bivalente, el espacio ilimitado de lo Absoluto, y así se
rompen los senderos marcados por los conocimientos, por los viejos sa­
beres que formaron trillados caminos. «En ciega oscuridad penetran los
que dedican su vida a la ignorancia. Pero aún se internan en mayor os­
curidad los que la consagran al saben> (verso 9).
Es una verdad metafisica, una verdad total, la que sutilmente se
transparenta aquí, y enunciada así, como una insinuación, según el modo
tradicional de las Upanisad, tiene varias aplicaciones, tantas como nive­
les de interpretación quieran hacerse. En sus comentarios, Sankara la
aplica a un tema concreto, seguramente el de más interés práctico en
aquellos momentos. Los que lo escuchaban debían tener siempre presen­
te la misma pregunta: ¿Qué hacer en la vida: seguir el ritmo de las accio­
nes prescritas y actuar según los conocimientos adquiridos en la tradición
religiosa, o renunciar a ellas al contemplar la verdad no­dual?
La respuesta de la Upanisad les dejaría perplejos ... , y así es como
debe quedar la mente una y otra vez, para que la verdad, siempre ines­
perada, vaya instalándose en ella. Los saberes, las técnicas y prácticas de
todas clases, recomendadas por las escrituras para la purificación de la
mente, las terapias, diríamos ahora, no son la verdadera sabiduría, ni pue­
den jamás sustituirla. La aplicación concreta que Sankara hace del texto,
aun siendo correcta, no agota desde luego el manantial inmenso de la vi­
sión totalizadora que evoca el verso 9 y los siguientes. Entre vidyá y
avidyá, conocer y desconocer, entre estos dos ámbitos opuestos, se traza
la evolución del ser humano en el tiempo. Es el saber y el no saber, pero
es también el movimiento que arrastra a los seres y la inmovilidad del
Ser presentida.
Los opuestos son pensados, son relaciones, están vacíos de entidad.
Cada uno por separado encuentra el desencanto de su limitación. Pero

117
í$>, UPAN ISAO

unidos anulan entre sí sus limitaciones, permitiendo en su vacuidad la


entrada en los espacios luminosos de la verdad. No se puede ir más allá
de los límites de la razón mediante la razón misma. Pero hay una vía
abierta a la intuición: la vía del encuentro entre los opuestos. Parece que
ha de traer desconcierto y sin embargo crea armonía. El más bello con­
cierto jamás pensado en su unitotalidad, la vida humana, está hecho de
esta armonía.
La unión de los opuestos, traspasando el ámbito de Jo lógico, pone
orden en todas las cosas, en el vivir de cada día, porque irrumpe desde lo
Infinito en lo finito. La veracidad de lo real penetra en el dualismo en­
gendrador de formas, y se deja entrever en la aparente lucha de los
opuestos. Porque relaciona inteligentemente todo lo relativo, crea sin ce­
sar la armonía. Se crea desde los múltiples movimientos de la praxis hu­
mana y articula ese impulso, ese equilibrio que muestran los gestos, las
acciones, vistos desde la totalidad.
Si veo separado de su opuesto inseparable este mundo relativo, ex­
tensión y expansión del Absoluto inmóvil, aparezco como un individuo
aislado que nace y muere, lo mismo que todo lo que aparece en el tiem­
po ... Y si pretendo vivir el Absoluto como opuesto en el molde cerrado de
la conciencia individual, extrafia a la vida múltiple ... , ¿podré llamar in­
mortalidad a la ilusión de permanencia extraída de la idea de lo sagrado?
Sólo en la interpenetración de los contrarios, en la anulación de las
fuerzas de la vida múltiple por el abrazo con las de la luz una (vidyá y
avidyay, puede brotar un estado verdadero. Y lo verdadero es siempre
nuevo, está más allá de la muerte sabida y de la inmortalidad preconce­
bida. En la muerte la unidad total está negando, está deshaciendo cons­
tantemente las limitaciones de los individuos. Y en la inmortalidad la
unidad transcendente aniquila la imposible continuidad en lo eterno, allí
donde no hay tiempo. Muerte e inmortalidad están unidas en la intuición
del verso 11 desde la unión de Jo manifestado y lo inmanifestado. Y la
inmortalidad ha incluido ya en su seno la transposición de la muerte me­
diante la compenetración de opuestos en el movimiento dialéctico del
devenir. ·
El movimiento del vivir, siempre creador a partir de la tensión de los
contrarios, no es una búsqueda de resultados parciales. No es un itinera­
rio para ir de lo manifestado a lo inmanifestado, de Jo que se ve a lo que
se quisiera ver... No hay camino de un opuesto a otro. El camino, impo­
sible como tal, avanza por la destrucción de la dualidad que crea reali­
dades separadas. Por eso en el verso l 2 se deshacen los caminos para lle­
gar a la verdad. Ni el de lo que existe ni el de lo que es sin existir. Ni
consagrar la vida a lo que aparece ni a lo que no aparece y queda aparte.

118
INTRODUCCIÓN

Ni pertenecer al mundo ni separarse de él, aislado en un imaginario �un­


do espiritual. Distintas experiencias se obtendrán en uno Y otro cammo,
como señala el verso 10. Y los distintos caminos opuestos pueden estu­
diarse y clasificarse en los libros: «los que saben lo han explicado». Pero
¿puede explicarse la verdad sin opuesto? .
Cuando el ser humano se siente separado porque vive sólo la exis­
tencia, está muy ocupado con sus experiencias, las suyas, las que perci­
be y cree comprender en su limitada condición. Y cuando en la misma
búsqueda de la felicidad trata de evitar unas experiencias para conseguir
otras, siguiendo los caminos conocidos de la ascesis religiosa, también se
obtienen resultados. Pero la vida y la muerte desharán a cada momento
toda construcción separada de la unidad. Sólo la unidad que incluye lo
móvil y lo inmóvil no puede deshacerse. La muerte no encontrará alli
nada sólido que destruir. Porque la muerte está destruyendo constante­
mente la falsedad de la separación en las realidades limitadas. Pero nin-
gún sujeto pensante puede constatarlo, porque si quedara alguien separa­
do, el tránsito de la muerte a la inmortalidad seria un simple juego de
opuestos, un pasaje por un puente imaginado. ·
La oscuridad no está solamente en quien se instala en lo manifesta­
do; la oscuridad reina también en los estados de conciencia de quien fija
su mente en ideas de lo inmanifestado, de lo inmóvil del Ser, traicionan­
do en su conceptualización el otro lado del Ser, el que aparece en los
múltiples gestos de su cara única.
La luz visible y la luz invisible son reflejos de otros resplandores. Y
esos resplandores nadie puede verlos, pues son la visión misma, única
verdad no tocada por la contradicción de los opuestos. De esa verdad nos
habla el verso 15 y la presenta disfrazada, pero pronta a quitarse el dis­
fraz: «Por una máscara dorada está oculta la cara de la Verdad'. Descú­
brela tú, ¡oh luminoso sol!, para que pueda verla yo que la amo». La ver­
dad se esconde tras la máscara de las apariencias, que es una máscara
ilusoria, chispeante de brillos, dorada. La Vida no es finita, pero la infi­
nitud de la Vida está cubierta por lo finito. Lo Real es sin forma, pero está
cubierto por las formas. La Belleza está cubierta por la limitación que la
transforma en una cosa bella. Pero lo que vemos como máscara que ocul­
ta lo verdadero está hecho con los resplandores mismos de la Verdad in-
tocable. ¿Con qué otro material podría estar construido?
Por eso tiene sentido pedir a la Verdad misma, luminoso sol de nues­
tra inteligencia, que destape la Verdad escondida. Desde lo que adivina­
mos, la intuición, compañera inseparable de todas las verdades ­las for­
males, las relativas­, se trasluce lo que se oculta detrás. La cara de la
Verdad es un rostro amigo y misterioso a la vez, conocido y desconocí­

119
ISA UPANISAO

do, como el de alguien que se pone y se quita una máscara intermitente­


mente. Así la Verdad se tapa y se destapa a intervalos regidos por las le­
yes bellas y exactas de la inteligencia total.
Se habla aquí de unos saberes que son conocimiento de apariencias
clasificadas. Porque a la realidad le gusta ocultarse, como decía Herácli­
to de Éfeso. En el cambio, en la visión dual que sólo engendra aparien­
cias, el ritmo de la Inteligencia es «como un fuego que se apaga y se en­
ciende según medida» (Frag. XXX). Y la medida es maya; ilusoria por
su limitación de lo real. Descubrir esto es vía directa a la Verdad. Cual­
quier otra vía lleva a extravíos, advierte el verso 18.
Los últimos versos invocan a la Inteligencia, al Fuego luminoso,
para que abra esta única senda verdadera. Pero aun la Verdad aparece dis­
tinta de quien la intuye, como una divinidad omnipresente. Todavía está
ahí la identificación con la forma individual aislada en un cuerpo. Lle­
gará un tiempo en que la forma se convertirá en cenizas, como recuerda
el verso 17. Pero en cualquier momento, por la lucidez, podría borrarse
como realidad separada. En cada instante está muriendo lo falso de los
opuestos, extraflos a la unidad. Y sólo permanece la luz que los creó. Esa
luz única, leemos en el verso 16, es la más bella verdad que pueda con­
templarse: la luz que está ahí y en todas partes.

CONSUELO MARTÍN

­.

120
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

Los versos comienzan con Isavasyam. No han sido utilizados. en «cere ..


monias» (karma),. ya que sirven para revelar la verdadera naturaleza del
Ser, que no es un acompañamiento de rituales.
La verdadera. naturaleza del Ser es pura e inmaculada, única, eterna,
incorpórea, omnipresente ... , como se verá más adelante (ls. Up. 8). Esa
naturaleza es opuesta a las ceremonias y es natural que· los versos no se
apliquen a ellas. El Ser no es esencialmente algo que se· crea, se trans­
forma; se· realiza o se purifica, no tiene la. naturaleza de la persona que
actúa, por eso no es elemento de las ceremonias Además todas las Upa­
nisad tienen como fin la naturaleza del Ser, lo mismo que· el Gfta y las
escrituras que tratan de la liberación. del ser humano (moksd). Todas las
actividades rituales (karma) añaden características como multiplicidad,
capacidad de actuar, de experimentar, e incluso la impureza, la culpabi­
lidad que el sentido común reconoce a I Ser.
Las personas que conocen. la ciencia que trata de la eficacia de estas ac . .
tividades (karma) dicen que una persona puede hacerlas cuando anhele
fuertemente sus. resultados, ya sea en este. mundo como elevación espiritual
o en el otro como cielo. Estas personas piensan de si m isrnas así: «He na-
cido dos veces, me hallo libre de defectos como ser tuerto, jorobado, etc.,
por e o estoy en el camino de los que pueden realizar· prácticas religiosas».
Pero estos versos eliminan la ignorancia, al revelar la verdadera na ...
turaleza del Ser. Dan a conocer la unidad, el medio para eliminar el su­
frimiento y la ilusión que ocasiona la existencia humana.
Explicaremos brevemente los versos y veremos quiénes son los estu­
diantes capacitados para este trabajo, la materia para estudiar y la relación
entre los textos védicos, los temas que hay que conocer y su propósito.

121
ISA UPANISAD

1. Todo lo que existe en este universo cambiante está en el seno


de la divinidad. Sé desapegado. No ambiciones ningún bien.

Todo está envuelto en el Ser, lo único real. Todo lo que es irreal, se mue­
va o no se mueva, tiene que estar envuelto en su propio ser. Como el ac­
cidental mal olor del sándalo (agaru) por la humedad en contacto con el
agua está cubierto por el natural aroma que aparece al frotar las maderas.
«Todo lo que existe» se refiere a la aparente dualidad, efecto de la igno­
rancia, que se caracteriza por ideas como «El que actúa, el que experi­
menta», superpuestas a nuestro propio ser. Y la frase en la tierra o en este
universo se ha usado como ilustración. ·
El conjunto de las modificaciones conocidas como nombres, forma
y acción, será abandonado por la contemplación del Ser, suprema Ver­
dad. Aquel que comprenda que el Ser es Dios, es el único que tendrá ca­
pacidad para renunciar a las tres clases de deseos: hijos, bienes y mun­
dos, aunque no renuncie al deber (karma)1•
La idea es: hay que renunciar a todo por Dios. «Todo esto no es sino
el Ser», Por tanto, todo pertenece al Ser, y el Ser lo es todo. No hay por
tanto deseo de las cosas que son irreales. En cuanto al conocedor del Ser
supremo, el propósito del texto védico es: el Ser se debe desvelar a tra­
vés de la firme dedicación al conocimiento del Ser, después de haber re­
nunciado a los tres deseos.

1. Karma serían aquí los trabajos que se presenten en el vivir. Karma-yogui es


quien cumple sus deberes sin apego a los resultados. Esta misma concepción de renuncia
se encuentra en Br. Up. IV, 4, 22.

123
ISA UPANISAD I J

Para aquella persona que no pueda reconocer al Ser por su preocu­


pación mental con el no­Ser, el texto védico imparte esta instrucción.

2. Si deseas vivir cien años, no hay otro camino para un ser


humano como tú que el actuar sin buscar e/fruto de la acción. Así
la acción no te ataría.

Objeción: Pero ¿cómo es que el verso anterior ensefia a llegar al conoci­


miento por la renunciación y el segundo (sin embargo muestra el cami­
no) para aquel que no puede renunciar?
La respuesta es: ¿Recuerdas que señalamos que la antítesis entre co­
nocimiento y karma es inamovible como una montafia? En este caso se
ha dicho también: «Aquel que desee vivir debería hacerlo realizando el
trabajo». También se ha dicho: «Todo esto está inmerso en Dios». Prote­
ge (tu propio ser) por medio del desapego: «No ambiciones ningún
bien». Además la conclusión védica es: «No se debe ambicionar nada ni
en vida ni después de la vida. Deberíamos renovamos en el bosque». Se
incita a la renunciación cuando se dice: «No volverá de allí»2.
Más adelante hablaremos de la diferencia entre los resultados de am­
bos caminos. Siguiendo sobre la creación del Cosmos, emergieron ambos
caminos, primero fue el del karma, después el de la renunciación, que
consistió en abandonar los tres tipos de deseos (ya mencionados). De los
dos caminos, el de la renunciación es el mejor. En el Taittirtya Áranya-
ka se dijo: «Renunciar es excelente». «Éstos son los dos caminos en los
que se basan los Vedas: el del deber que se caracteriza por el apego y el
otro que está claramente marcado por el desapego» (Mbh. Santiparva,
241.6). Esta y otras ideas similares, después de mucho deliberar, las en­
seña Vyasa3 con firme convicción a su hijo. Mostraremos la distinción
entre los dos seguidamente. ·
El siguiente es un verso que desvaloriza a la persona que carece de
comprensión.

3. Sin sot', envueltos en ciega oscuridad están los mundos a los·


que van al dejar este cuerpo; los que destruyen su ser.

2. En la cuarta y última etapa de su vida el hindú se retiraba de sus trabajos habi­


tuales y se dedicaba únicamente a la búsqueda de la liberación en el Ser (Sannyasa).
3. Vyasa es el autor del Mahabharata y de los Brahma-Sútras. . .
4. Asuryáh tiene dos acepciones: sin sol, mundos oscuros; o también mundos in-
fernales donde habitan los seres perversos (asuras). Sankara habla de estos últimos. Auro­

124
ISA UPANISAD I 1

La experiencia del Ser está libre de la decrepitud y de la muerte. ¿Cómo


matan al Ser? Ocultándolo por el error de ignorancia. Pero eso sucede
cuando la existencia del Ser permanece escondida como la conciencia de
una persona asesinada. Por eso a las personas corrientes e ignorantes se
les llama asesinos del Ser. Porque por su error, al destruir el Ser, están
sujetos al nacimiento y la muerte.
¿Cuál es la naturaleza del Ser por la que los ignorantes se reencar­
nan y los seres humanos con sabiduría, no asesinos del Ser, llegan a ser
libres? Se responderá de inmediato:

4. El único inmóvil que es más veloz que el pensamiento, a


quien los sentidos no pueden alcanzar, pues siempre les adelanta,
el que permaneciendo en quietud sobrepasa a quienes corren,
Aquel, Principio de la Vida5, fundamenta todas las acciones.

Objeción: ¿Cómo puede darse la contradicción de ser inmóvil y a la vez


más rápido que la mente?
Respuesta: No hay incoherencia ahí, porque es posible verlo desde
el punto de vista condicionado o incondicionado. Se ha hablado de «uno
e inmóvil» respecto al aspecto incondicionado. Y a causa de las limita­
ciones de la mente y los órganos internos, caracterizados por la volición
y la duda, (aparece en lo condicionado como múltiple y móvil).
La mente, encerrada en un cuerpo en este mundo, puede alcanzar por
voluntad distancias como el mundo de Brahma en un momento determi­
nado. Se sabe que la mente es lo más rápido del mundo. Cuando esa
mente viaja veloz al mundo de Brahmá, el reflejo del Ser consciente se
percibe al llegar allí como si fuera Él e incluso antes. Y por eso se.dice
que Aquel es más rápido que la mente.
Así, siendo omnipresente como el espacio, Él va por delante, al­
canzado la meta incluso antes que la veloz mente. Aunque el Ser omni­
presente en su estado real incondicionado no posea ninguno de los atri­
butos mundanos y no esté sujeto a cambio, aparece a los ojos de las
personas sin discernimiento como si experimentara todas las modifica­
ciones empíricas, a causa de las limitaciones mentales. También parece
ser diferente por relación con los cuerpos individuales.

vindo, cuando comenta este verso, prefiere referirse a estos mundos como carentes de luz.
Aquí se ha traducido así, considerando que son lugares oscuros de la conciencia.
5. Matarisva es un nombre védico dado al dios Vaya. Significa el principio divino en
la energía vital. Es también lo que da vida a la materia en todos sus movimientos y formas.

125
TSA UPANISAD I 6

. El sentido se sugiere en el verso con la expresión «permaneciendo


mmóvib> o «Él permanece irunutable». Estando allí, mientras el Ser se
e:�blece, en lo que es su naturaleza, conciencia permanente. Matar�sva
( íre) se llama así porque se mueve en el espacio y es lo que sostiene
toda viid a, cuya naturaleza es la acción. De ella dependen todos los cuer­
pos Y sus sentidos propios, que sostienen juntos el universo. Esto es lla­
m?do sutra6. Aquel Matarisva establece las obras7, los esfuerzos de las
criaturas. Así como la acción del fuego es la llama y el quemar, la acción
del sol es el resplandecer y la de la nube el llover. Muchos la traducen
por soporte de acuerdo a los textos védicos: «De su terror surge el vien­
to» (Tai. Up. II, 8, 1 ).
T?das las relaciones de causas y efectos suceden mientras la realidad
consciente y eterna del Ser, origen de todas las cosas, permanece. Los
versos védicos ponen incansablemente el énfasis en la idea de este ver­
so, que volvemos a encontrar en el siguiente.

5. Aquél se mueve y no se mueve; está lejano y a la vez próxi-


mo; está dentro de todo y al mismo tiempo fuera.

Aquél está dentro de todo, según el texto védico: «El Ser que está dentro
d� todo» (Br. Up. m, n, 1). De todo este mundo de nombres, formas yac­
c�ones. Aquel está fuera de todo, porque es omnipresente como el espa­
CIO. Y está dentro porque es muy sutil. Además es constante, de acuerdo
con el texto védico: «Sólo pura Inteligencia» (Br. Up. Jv, 5, 13).

6. Aquel que ve todos los seres en el Ser, y al Ser en todos los


seres, comprende y no rechaza nada.

El buscador que quiere ser libre ve todos los seres, desde lo inmanifesta­
do hasta lo inmóvil, en el mismo Ser. No los ve como diferentes del Ser.
Ve el Ser de todos los seres como su propio ser: «Como yo soy el alma
del cuerpo, que es un agregado de causas y efectos, soy el testigo de to­

. 6. Hiranyagarbha, principio vital o cósmico, posee el poder llamado sut�a para la


acción, además del de conocimiento.
7. Apas significa literalmente «aguas», y ha sido traducido por Sankara como obras
o actividades de ta vida en un sentido figurado. Según Aurovindo había que tener en cuen­
ta aquí que las Aguas o «las siete corrientes» son el símbolo védico de los siete principios
cósmicos y sus obras. Estas obras serf an: flsicas, vitales, mentales, en lo humano, y de Vo­
luntad, Conciencia y Plenitud, en el Ser divino, en el plano espiritual.

126
TSA UPANISAD I 8

das las perfecciones y por tanto origen de su conciencia pura e incon?i­


cionada. Así desde mí mismo soy el alma de todo, comenzando por l� m­
manifestado y terminando con lo inmóvil». Y desde esta c�mp�ens1ón,
no siento odio. Ello confirma un hecho conocido. Por experiencra sabe­
mos que el rechazo surge cuando se ve algo malo y diferente de uno mis­
mo". Pero el que ve solamente el puro y absoluto Ser, como continuidad
de si mismo, no siente rechazo y por tanto no tiene odio. El próximo ver­
so expresa lo mismo.

7. ¿Qué ilusión o qué sufrimiento puede haber en aquel ser huma-


no para quien todos los seres son el Ser porque ve la unidad?

El sufrimiento y la ilusión acompañan a la persona ignorante por no per­


cibir la raíz del deseo y de las acciones, pero no al ser humano que reali­
za la unidad del Ser, que es puro como el espacio. Se ha mostrado clara­
mente que no puede haber ambición ni ilusión, efectos de la ignorancia,
( cuando se realiza la unidad en el Ser). El verso siguiente se refiere a la
naturaleza propia del Ser.

8. Él es omnipresente, puro, incorpóreo, sin rastros de sufri-


miento, sin nervios, inmaculado, libre de mal. El que dirige el
pensamiento, el que todo lo ve, todo lo trasciende y existe por si
mismo, ordena todas las cosas hacia la perfección desde la eter-
nidad.

Aquello omnipresente llega a ser todo. Lo mismo lo trascendido que lo


trascendente, por eso existe por sí mismo, Él, Dios, es siempre Iibre.ipor
su total comprensión. Desde la eternidad los Prajapati", los Creadores,
también llamados los Años, dirigen el destino de cada ser.
El primer objetivo de los Vedas aquí es el amor al conocimiento,
después de haber renunciado a los deseos, como se ha expresado en el
primer verso: «Todo está en el seno de la divinidad ... no ambiciones nin­
gún bien». El segundo lugar objetivo consiste en aconsejar al ignorante
para el que este amor al conocimiento es imposible, seguir el camino de

8. Lo mismo que el Ser no tiene nada que ver con el bien y el mal, el ser humano
que se identifica con su Ser está más allá de estos opuestos. Su libertad no significa caren­
cia de moral: la inteligencia del Ser crea orden en el actuar.
9. A Praiapatl, Señor de las criaturas, el que sostiene el Universo, hijo de Brahrná,
se le nombra a veces en plural como en este caso.

127
l�Á UPANISAD I 8

los preceptos, como se afirma en el segundo verso: «Si deseas vivir cien
años ... el actuar sin buscar el fruto de la acción».
Esta división de los caminos se ha mostrado también en el Bri-
hadáranyaka Upanisad en el texto: «Él deseó: Tenga yo una esposa»
(Br. Up. 1, 4, 17). Entendiéndose claramente aquí que las obras son ne­
cesarias para el ignorante que desea los resultados. De la frase «la men­
te es su alma y Ja voz es su esposa» (!bid.) fácilmente se deduce que la
ignorancia y los deseos son características de las personas que aman la
acción. Por eso el resultado de su trabajo es la creación de las siete cla­
ses de frutos'? y la continuidad en un estado de identificación con ellos
pensando que son el Ser. Y en el texto «¿Qué haremos con nuestros hi­
jos, nosotros cuya mente es el Ser?» (Br. Up. IV, 4, 22) se ha mostrado
que aquellos que han realizado el Ser, renunciando al deseo de esposa y
demás, tendrán su continuidad en el Ser y no en el camino del karma o
la acción.
Después de la condenación del ignorante en el verso «envueltos en
ciega oscuridad están los mundos» (Is. Up. 3), la verdadera naturaleza
del Ser se ha revelado en los versos que acaban en «Él es omnipresente,
etc.» (Is. Up. 8) para las personas de renunciación que se han estableci­
do en la Verdad. Y se ha mostrado que únicamente ellos tienen capaci­
dad para (el conocimiento verdadero), y no los que tienen deseos.
En el Svetaivatara Upanisad (VI, 21) se habla por separado de cada
uno de estos: «Por la fuerza de las disciplinas y por la gracia de Dios,
Svetásvatara descubrió el absoluto. Y enseñó a los monjes más avanza­
dos la realización directa del Ser». Pero el próximo verso es para las per­
sonas activas que tienen deseos y quieren vivir cwnpliendo las obras
(karma).
Objeción: ¿Cómo se sabe que esto no se refiere a todos?
La respuesta es: Nadie que no sea un necio querría mezclar con al-
gún trabajo o algún otro saber aquel conocimiento de la unidad del Ser
que ha sido enseñado para los seres humanos libres de pasiones, que han
acabado con la distinción de todos los medios y todos los fines. Esto se
expresa en el texto: «¿Qué ilusión o sufrimiento puede haber en aquel ser
humano para quien todos los seres son el Ser, porque ve la unidad?» (ls.
Up. 7). Por el contrario, se condena la posición del que lleva a cabo la
combinación ( de las dos actitudes). A esta clase de saber acerca de los
dioses, que puede combinarse con el aspecto de las obras (karma), se re­

10. Clases de frutos (Br. Up. I, 5, l, 3): l) la comida humana; 2) y 3) huta y prahu-
ta o darla y pümamñsa, la comida de los dioses; 4) a 6) la mente y la fuerza vital, que son
comidas para el alma; 7) la leche, comida para los animales.

128
JSA UPANISAD I i 2

fiere la asociación de la acción (karma) con el saber (vidylf I i ), Y no al co­


nocimiento del Ser supremo.
Es ta. diferencia entre el saber ( vi dyii) y el conocimiento de lo Abso­
luto se ha señalado en: «Mediante vidyü se obtiene el mundo de los dio­
ses» (Br. Up. I, 5,. 16). No sólo se marca esta diferencia. entre vidyá Y kar-
ma por sí misma, sino a causa de los resultados que son distintos en cada
una (de las posiciones). Dice el texto védico: «Ellos ascienden a esto me­
diante el saber (vidya)» (Br. Up. I., 5, 16); «Las personas que siguen el
camino de los hombres no llegan allí»; «El mundo de los antepasados se
alcanza por los ritos» (Br. Up. I, 5, l 6). Y esto es así porque nada de lo
ordenado por las escrituras puede ser una acción inútil.

9. En ciega oscuridad penetran los que dedican su vida a la ig-


norancia. Pero aún se internan en mayor oscuridad los que la
consagran al saber 12•

10. Se dice que por el conocimiento de la verdad se obtiene un


resultado diferente, según hemos oído de los sabios que nos lo ex-
plicaron.

11. Quien comprende ignorancia y conocimiento juntos, por el


desconocer traspasa la muerte13 ypor el conocimiento vive la in-
mortalidad.

12� Los que se consagran a lo Inmanifestado penetran en ciega


oscuridad. Y se adentran en una oscuridad aún mayor-los .que
adoran lo Manifestado14•

11. Vidyd es un saber o un conocimiento. Puede ser un saber limitado como el de las
prácticas religiosas. (por ejemplo, como hacen las ceremonias, etc.), En general. cualquier
conocimiento condicionado, relativo es aparavidya. A esta clase de saberes se refiere el
texto . y no al conocimiento verdadero basado en la experiencia, que seria paravidya ..
12. El saber de la época: conocer y practicar ritos soclales y religiosos. Puede apli­
carse a los conocimientos condicionados a los que se dedican las personas en cada tiempo
y Jugar.
13. En los comentarios al oua (XVII, 2) dice Sankara; «Las lmpreslones latentes de
los méritos o culpas, adquiridos en previos naclmlentos que se manifiestan en eí momento
de la muerte, es lo que se llama naturaleza», Lo, manifestado (prokrin) y lo inmanifcstado
(aryar:ta) son naturaleza. Podríamos decir que es ignorancia, es oscuridad «lo consclente»
y lo «lnconsciente» y el conocimiento de la verdad del Ser los transciende.
14. Prakriti es la materia primordial de la que todo surge, causa material del uni­

129
ISA. UPANIS.a.o, f 1­4

l3. Diferentes son los resultados de la consagración a lo Mani-


festado (Hiranyagarbha15) de los de la consagración a lo lnmani-
festado16, según hemos oído, los que saben nos lo han explicado.

Siendo esto así, es adecuado unir la devoción de lo Manifestado a la de


Jo Inmanífestado, ya que ambos son medios para la misma meta huma­
na. Es lo que dice el siguiente verso.

14. Quien conoce los dos en uno, lo Inmanifestado y la disolu-


ción de lo Manifestado. Mediante la disolución traspasa la muer-
te ypor lo Inmanifestado vive la inmortalidad.

Las escrituras indican que la absorción en la naturaleza (Prakriti) es el


más alto resultado que puede alcanzarse mediante humana o angélica
fortuna. El curso de la existencia mundana está dispuesto para esto. Más
allá está la identificación con el Ser en todos, como se indica en el ver­
so: « ... para quien todos los seres son el Ser porque ve la unidad» (Is.
Up. 7). Éste es el resultado de la devoción al conocimiento después de
renunciar a todos los deseos.
El Brihadaranyaka se dedica a la revelación del propósito védico ca­
racterizado por la cesación de la actividad. En relación con ello se cita el
verso «El que conoce los dos ( vidya y avidyd) Juntos, alcanza la inmor. .
talidad mediante el saber (viqya) y yendo más allá de la muerte median­
te el no saber (avidya)>>. .
Este verso es para la persona que quiere vivir practicando ceremo­
nias ­desde el nacimiento a la muerte­ en relación con la meditación
en. el Brahman inferior. Luego se responde a la pregunta: «¿Por qué ca­
mino, llegará (aquella persona) a. la inmortalidad?», «Aquel que es ver­
dadero (Brahmán) es el sol, la entidad de la órbita solar y también del ojo
derecho» (Br. Up. V, 5, 2). El que haya meditado en ambos como et ver­
dadero Bmhman, y practicado las ceremonias como se mencionan (en las

verso. Para la filosofla samkhya la materia es real y se la llama 'también Pradhana. Míen·
tras que en la tilosofia vedanta-advaita es Irreal, pues sólo se percibe en los estados de con­
ciencia de vigilia y sueño, ambos ilusorios.
l 5. En el Rlg Yeda se habla de Hiranyagarbha como la divinidad que encarna el prin-
cipio vitaJ. Se considera la primera manifestación. La imagen es un huevo dorado que, par­
fülo en dos por el pensamiento de: Brahrna, forma el cielo y la. tierra.
16. No se trata del Brahman Inmanifestado sino de I a Naturaleza inmanifestada, cau­
sa material del universo manifestado, que es conocida en fa filosofla vedanta-advaita como
MáfDt el poder de ilusión cósmica.

130
[SA UPANISAD I 17

escrituras), rogando en la hora de la muerte al Ser, (entrará) por la entra­


da primera a Él.

15. Por una máscara dorada está oculta la cara de la Verdad.


Descúbrela tú, ¡oh luminoso so/!17, para que pueda verla yo que
la amo18.

16. Luz, tú que eres la esencia de todo, el poder creador de to-


das las criaturas19, tú que viajas en el espacio, dirige tus rayos
que nos deslumbran, para que pueda yo contemplar esta verdad,
la más bella que pueda contemplarse: la luz que está ahí y en to-
das partes. Eso soy yo.

No me acerco a ti como un sirviente. Al espíritu que está ahí, en la órbi­


ta solar (y en cualquier lugar), cuyos miembros son los vyáhritis'", se le
llama espíritu, porque tiene esa forma, o porque a partir de Él con sus
energías vitales y su inteligencia se ha extendido el universo entero. O
también porque Él reside en el recinto del corazón21•

17. Que por la fuerza de la Vida22 (me identifique) yo ahora con


el espíritu de luz inmorta/23, en este mismo momento en que el
cuerpo mortal va a ser reducido a cenizas. Aum. Recuerda, volun-
tad lo que has hecho. Recuerda, recuerda todo lo que has hecho.

17. El Dios solar es el símbolo de la iluminación de la conciencia Perso�ifica la Ver­


dad. El ámbito de la Verdad es el de la visión directa, más allá de la percepción racional.
18. El que es plenamente verdadero, el ser humano que ama la Verdad en todo y vive
según las leyes de la Verdad, puede dirigirse a la Conciencia luminosa, reino de la Verdad,
representada en lo fisico por un sol resplandeciente.
19. El Padre de las criaturas, el Creador. Cuando se refieren las escrituras a Brahmá
como el Creador (en Manu), Prajapati, es el soporte de todo, el que sustenta el Universo.
El hijo de Prajápati es su poder, la luz.
20. Vyahrilis son invocaciones sagradas pronunciadas por Prajapati: bhur, tierra,
bhuvar, firmamento, y svar, cielo. En el texto Sankara dice que son sus miembros porque
surgieron de su palabra creadora.
21. En el centro de la conciencia humana
22. Energía vital, que permanece a través de los cambios de nacimientos y muertes.
23. El Espíritu inmortal al que se dirige esta demanda está simbolizado por la síla­
ba aum; como Brahman, sin embargo se loma aquí en su aspecto de voluntad. K.ratu, en su
sentido védico, es Fuego, es Verdad, es Luz. Siendo el impulso de toda acción, mueve a1
ser humano hasta el Ser.

131
ISA UPANISAO I 18

18. ¡Oh Fuego, oh Luz divina.' Tú que conoces todas las cosas,
condúcenos por la recta vía24 que lleva a la felicidad. Aparta de
nosotros los extravíos que nos desvían del camino. Para ti, nues-
tras palabras de reverencia.

Dudas y respuestas de Sankara

Algunas personas se llenan de dudas al oír los textos: «. .. por el desco­


nocer traspasa la muerte y por el conocimiento vive la inmortalidad» (Is.
Up. 11) Y «Mediante la disolución traspasa la muerte y por lo Inmani­
festado vive la inmortalidad» (Is. Up. 14 ). Por tanto trataremos ( este
tema) en resumen. La razón por la que surgen las dudas ha empezado
aquí:
¿Por qué la palabra vidya no se refiere al conocimiento del Ser su­
premo? ¿Y al Supremo, el Ser y el karma'? mencionados antes, no hay
posibilidad de vivirlos a la vez?
Hay una objeción: Es verdad. Pero la oposición no ha sido com­
prendida, porque oposición o acuerdo se basan en la autoridad de las es­
crituras. Precisamente la práctica del karma y la búsqueda del conoci­
miento se basan en la autoridad de las escrituras, y lo mismo sucede con
su oposición o acuerdo. Como la prohibición «No mates ninguna cosa vi­
viente», aprendida de las escrituras, se pasa por alto por la prescripción
«Se debe matar un animal en el sacrificio». Por eso es posible que el kar-
ma y el conocimiento se vivan al mismo tiempo.
La respuesta es: No, a causa del siguiente texto védico: «Lo que se
conoce como sabiduría y la ignorancia son completamente contradicto­
rios y siguen caminos divergentes»26 (Ka. Up. 1, 2, 4).

24. La vía recta, la vía de la Verdad. a la que sólo el Fuego divino de la inteligencia
puede conducir. En la oración se suplica a esa misma divinidad solar, símbolo de la inteli­
gencia, para no extraviarse.
25. Karma no debe entenderse aquí en el sentido usual de «efectos de acciones pasa­
das», según las leyes de causa y efecto en cada nivel existencial. La palabra karma se ha usa­
do en el sentido de actitudes, deberes de la vida, mandamientos religiosos. En este sentido
se opone al conocimiento de la Verdad. En un sentido amplio avidy{J es lo opuesto al cono­
cimiento, sería más bien. según el contexto de la Upanisad misma, el conocimiento relativo,
el ámbito de lo fenoménico. Pero también es el conocimiento de esos deberes (karma).
26. Conocimiento (vidytl) hace referencia en este texto upanisádico al conocimien­
to de la Verdad última, al descubrimiento del Ser absoluto en el ser del hombre. Se ha tra­
ducido por sabiduría en este caso. Mientras las obras, los deberes (karma), son no­conoci­
miento porque suponen ignorancia. ya que al no haber visión directa de la Verdad sobre el
Ser se siguen deberes establecidos para purificar la mente.

132
l�A UPANISAD I 18

Surge la objeción: Supongamos que n� h�y ant�gonismo_�or el tex­


to: «Quien comprende ignorancia y conocírníentos Juntos» (Is. Up. 11 ).
Y la respuesta: No, por la oposición involucrada en sus causas, na­
turales y resultados. .
El objetor añade: Es imposible aceptar otra alternativa cuando h�y
oposición y no­oposición entre karma y conocimiento. Y como ademas
se prescribe el combinar ( en esta Upanisad), no podemos argumentar que
no hay contradicción.
Respuesta: No, ya que su coexistencia es absurda.
El objetor dice: No. Porque cuando el conocimiento surge, el karma
se desvanece, por lo que en la persona que tiene conocimiento no puede
permanecer el karma. Es un hecho que cuando el conocimiento «el fue­
go es caliente y luminoso» ha aparecido en una persona, no puede ya
aparecer en esa misma persona la ignorancia, duda o error: «El fuego es
frío y oscuro».
Esta imposibilidad de sufrimiento e ilusión se afirma en el texto vé­
dico: «¿ Qué ilusión o qué sufrimiento puede haber en aquel ser humano
para quien todos los seres son el Ser porque ve la unidad?» (Is. Up. 7).
Y hemos dicho ya que como la ignorancia es imposible, (entonces) el
karma que se origina por la ignorancia es también imposible. Respecto
al texto «vive la inmortalidad» (Is. Up. 14), la inmortalidad es algo rela­
tivo. Si el conocimiento del Ser supremo se entiende por la palabra vidyá,
el que ruega por el camino ... «Por una máscara dorada está oculta la cara
de la verdad» (Is. Up. 15) llega a ser irreconciliable. Según esto, la unión
(del significado de karma) se da con la meditación y no con el conoci­
miento del Ser supremo27• Por eso al concluir afirmamos que el signifi­
cado del verso es exactamente como lo hemos interpretado.

�7. �as técnicas d� medita�ión y ?tros �onocimientos religiosos son los que el Isa
Upanisad integra con la ignorancia, segun la interpretación de Sankara, El conoci · t
t:;uendo
del Ser, finalidad de la metafísica advaita y de toda «filosofla perenne», sería una
. . . . . ma e
conciencra y no un conocrrmento m ás . Q uizás serla mejor hablar de sabiduría en este caso.

133
Introducción
ATRAVESANDO LAS AGUAS DE LA TEMPORALIDAD

El Svetasvatara forma parte de un conjunto de Upanisad posteriores a los


antiguos Isa, Kena, Brihadaranyaka, Chándogya y Aitareya. Se trata de
un compendio de sabiduría práctica para buscadores de la Verdad. Tam­
bién se puede encontrar en él una síntesis de los distintos puntos de vis­
ta filosófico­religiosos de la época. Su nombre es el de algún sabio as­
ceta, que para dedicarse a la purificación de la mente llevaba una vida
retirada. El significado de este nombre apunta además a la purificación
de la mente. Los sentidos externos e internos, es decir, las sensaciones,
el pensamiento y la razón purificados, se simbolizan en un caballo blan­
co (svettisva).
Debió servir como texto de estudioa muchos investigadores del Ser,
ávidos de alcanzar la última meta humana. Investigadores que dedicaban
su vida a disciplinas purificadoras y a la meditación solitaria. Ylo hadan
estos. ascetas del bosque porque intuían que sólo el poder divino creador,
oculto en la propia creación, tenía fuerza suficiente para iluminar sus
mentes. A Él pedían la pureza y claridad en la visión. En todo el tratado
se respira este espíritu que en ocasiones se expresa en una oración: «Que
Aquel que es causa y origen de los dioses, el que todo lo dirige, Rudra,
el de la visión eterna, Aquel que vio nacer a la Vida, nos conceda la gra­
cia de una clara comprensión» (IV, 12).
Discernimiento y fe están aquí hermanados. Y se comprende que sea
así. Porque el discernimiento de la sabiduría es la mirada del Ser en lo
temporal. La mirada del discernimiento que es directa, dinámica, un rayo
de luz en todo su esplendor, viene de lo eterno. «Allí el sol no brilla, ni
la luna, ni las estrellas; no brillan los relámpagos, ni los fuegos de la tie­
rra. Porque todos ellos no son sino reflejos de su luz. Su resplandor ilu­

137
SVETASVATARA UPANISAD

mina la creación entera» (VI, 14). Y la mente sólo puede ser receptiva y
transparente cuando está ilwninada. La armonía de la ascesis devocional
Y la agnosís de la comprensión la engendra la fe. La fe tiene dos vías: la
d� subida Y la de descenso. La primera va del buscador a lo divino, me­
�iante �a _devoción que da apertura y transparencia a la mente, y la otra,
e lo divino desciende al alma unificándola en la luz.
E�ta Upanisad, aun más que otras que le anteceden, integra la acti­
tu
d teísta dual, base de la devoción, con vislumbres de lo absoluto no­
dual, cumbre de la metafísica de la India. ¿Pero es posible integrar estas
dos vertientes antagónicas? Sólo si cada afirmación y cada consejo se co­
loca por el discernimiento en el lugar de la conciencia que le ha origina­
do. Sólo comprendiendo las diferencias de visión de los distintos estados
internos. Y así se podrá investigar con estos versos desde distintos nive­
les de verdades. Todos los caminos, valorados en aquel momento, para
acercarse a la Realidad intuida, todas aquellas vías de realización huma­
na armonízan aquí. Es un conjunto que, aun siendo una guía de prácticas
con�retas, no abandona la altura metafísica a la que habían llegado las in-
vestigaciones en la conciencia. Frases de sabiduría que esclarecen la
mente están al lado de ejercicios de respiración para purificar el sistema
nervioso. Las disciplinas del yoga se entremezclan con los grandes ha­
llazgos de la filosofía advaita. La ascesis va junto a la gnosis.
Ideológicamente, el sincretismo de esta Upanisad sorprende. Porque
la filosofía advaita, no­dual, se aviene con la samkhya dualista y el si­
vaísmo teísta religioso con el budismo sin Dios. Por eso el lector segu­
ramente se preguntará cómo pueden sintetizarse tan diferentes caminos de
realización en un solo tratado. Pero si se miran en profundidad estos ver­
sos, la integración metafisica se puede descubrir desde la misma raíz de
las distintas ideologías. La naturaleza (pradanai de la filosofía samkhya
aparece aquí por primera vez con el término prakritri, materia primor­
dial. La materia, que en el dualismo irreconciliable de esta filosofía es
opuesta al espíritu, está en esta Upanisad identificada con la Ilusión, la
maya de la filosofía advaita: «Comprendo que la naturaleza es ilusión y
quien dirige la ilusión es Dios» OV, 1 O). Y siendo mágica, ilusoria, la na­
turaleza, la dualidad se puede ver en términos de unidad. Sólo la Con­
ciencia absoluta es real, sólo el espíritu diversificado por la imaginación
divina. La naturaleza, la objetivación de la conciencia, es una manera
irreal, ilusoria de verlo. No hay que olvidar aquí que el Dios creador, al
que se dirigen las oraciones de algunos versos, forma parte de la misma
ilusión creadora de realidades relativas.
Un ser humano puede encontrarse en dos distintos momentos, tan di­
ferentes entre sí que condicionen en fonna opuesta su visión, su filoso­

138
INTRODUCCIÓN

fla, su religión y su conducta en la vida. Estos dos momentos son: el de


quien está ilusionado, el que condicionado a su visión limitada no es li­
bre Y trata de salir de su dependencia a partir de la visión ilusoria misma;
Y el de quien, una vez destruido el error de la dualidad, inesperadamen­
te es libre en el Ser. El que está esclavizado a la naturaleza y el que vive
en ella desde la libertad (IV, 5). Son esos dos seres los dos bellos pájaros
que estando en el mismo árbol son tan diferentes. Porque uno experi­
menta el fruto del árbol de la naturaleza, apegado a él, y hace depender
sus alegrías Y sufrimientos de ese fruto, mientras el otro lo contempla
d�s.apegado, libre (IV, 6 y 7). La diferencia está en la simple visión. La
visión objetivadora, que al mirar da realidad al objeto, crea un ser hu­
mano condicionado, determinado por el exterior. La visión contemplati­
va, la de simple testigo de la acción, libera.
La unidad en la síntesis de esta Upanisad la produce la comprensión:
¿de qué sirven los Vedas si no se comprenden? (IV, 8). Y el comprender
es descubrir. Es descubrir lo Absoluto, esa presencia oculta en la natura­
leza, en lo interno del Ser humano y en todas las cosas. Porque la reali­
dad interna es también la realidad externa. La energía del alma es la mis­
ma que mueve el universo. Sólo hay una energía, la energía divina que
es conciencia dinámica, la sakti. Y los dioses, Shiva, Savitri, Rudra, son
el concepto intermedio entre el Absoluto trascendente, más allá del árbol
del mundo, más allá del tiempo y de las formas. «Sin embargo a partir de
Él evoluciona este universo múltiple» (VI, 6).
Lo divino trascendente y la naturaleza están separados y a la vez uni­
dos. En la visión dual del pensamiento se ven como causa y efecto. Pero
hay un punto intermedio que los une: la energía de la Vida, la sakti, la
fuerza creadora de la Vida. Y el poder personal de Dios (saguna-deva) es
la misma fuerza interna del Ser (atma-sakti). El Dios personal, alma uni-
versal, expresa su fuerza desde el interior del ser humano. La armonía
entre el término dualista y el no­dualismo se encuentra con el descubri­
miento del Absoluto a tres distintos niveles de conciencia:
1) El experimentador, amarrado al erro� de creerse separado ?el Ab­
soluto. Es el ser individual, el alma humana, eljfva. El que es sujeto del
conocer.
2) La experiencia, la natura�e� originaria (Hiranyagarbha), la Vida.
Lo que es objeto en todo conocimiento. .
3) Lo Absoluto, espíritu trascende�te e inmanente que nunca ap�e­
ce porqu e es el Ser, lo Divino
, en si mismo y en todas las cosas. Quizá
decir de El que es la luz con la que se conoce.
s 61O se Pueda
e · 1 · ·' d ld 1 · d'
la Ilusión de una realidad múltiple, a vision ua e ser m 1-
vidua;,e:uando
separa a la naturaleza y a Dios de sí mismo. Es ilusorio

139
$VETA$VATARA UPANISAD

ver el mundo como objeto de experiencia y al ser humano como experi­


mentador. Es la Ilusión que crea la temporalidad. Esa misma realidad que
dividimos y clasificamos de múltiples maneras a partir de la tríada pri­
maria, no puede ser otra sino la conciencia absoluta distorsionada en una
visión limitada. Pero la realidad purificada de lo no­esencial, de lo que
produce la visión errónea, de todo el psiquismo condicionado, es la rea­
lidad divina que se expresa en el ser individual y en la naturaleza. La
unión de las tres realidades de toda metafísica dual se fragua en el inte­
rior de la conciencia humana. En el estado de conciencia no­dual, en lo
interno de sí, encuentra el ser humano su verdadero ser, que no está se­
parado del Ser de la naturaleza y del Ser divino.
La unidad de conciencia que sólo puede ser vivenciada y no pensa­
da, es el tema esencial de todas las Upanisad. Pero en el Svetasvatara
encontramos además, ante el reto de la dualidad, la superación de una
interpretación estática de esa unidad. En estos versos se adivina espe­
cialmente el aspecto dinámico de lo divino. El Absoluto se ve también en
las entrañas de la temporalidad, en las que todo se crea y se destruye. El
tiempo (Ktila) es divino también. La primera investigación aparece es­
pontáneamente a quien se detiene un instante y mira «de otra manera»,
con un modo, digamos, filosófico de mirar alrededor. Y es la que se ex­
presa en las preguntas de los dos primeros versos de este tratado. Se em­
pieza por cuestionar el vivir mismo con sus alegrías y sufrimientos. Se
plantean las preguntas inevitables sobre el origen y la finalidad de la
vida. y el tiempo es siempre cómplice de estos misterios. Las cosas se
mueven en el tiempo. Evoca bien la dirección de estas investigaciones un
verso de la Maitreyi Upanisad: «El tiempo integra todas las cosas en el
Ser supremo. Quien comprende donde se origina el tiempo, comprende
la Realidad» (N, 15).
No se trata de eliminar la temporalidad para encontrar lo inmutable.
Hay una armonía entre el Ser y el devenir. Cuando se comprende el mo­
vimiento de la conciencia que crea los objetos, las realidades se mueven
en la Realidad. El objeto se integra en el sujeto. Todo llega a iluminarse
desde la luz que lo crea. Savitri, la presencia inmanente de la divinidad,
símbolo de la luz, es la creadora de todas·las formas. Y la fuerza de la luz
es lo que inspira al ser humano desde su interior y empuja al buscador de
la verdad hacia lo profundo de sí. .
Vivimos en el tiempo. ¿Es posible, sin embargo, vivirlo desde la
eternidad? La respuesta que dan los versos de la VI Parte de la Upanisad
es afinnativa. En el movimiento incesante de la conciencia una se ex­
pande, se desenvuelve el absoluto. Lo absoluto, punto sin dimensión es­
pacial ni duración temporal, se expande en la extensión y la temporali­

140
INTRODUCCIÓN

dad de la conciencia reflejada. Lo divino es eterno en medio de la vida


cambiante. Es el dios Shiva, o Rudra, el que todo lo crea y todo lo des­
truye .. Es la Inteligencia divina en su recorrido infinito por los caminos
finitos del devenir.. A menudo en la tradición védica se interpenetran lo
ilimitado y lo limitado, donde el discernimiento claro es liberador. «Hay
que comprender las múltiples direcciones del infinito. Lo infinito y lo fi­
nito tienen puntos comunes. El que guía los cielos (el Ser), el que cono­
ce el pasado y el futuro, los reconoce y los distingue» (Aiharva Veda,
verso 12)..
La síntesis filosófico­religiosa de esta Upanisad es una ayuda para
pasar a la otra orilla, al otro lado de la temporalidad. Ante el buscador
sincero, el Svetásvatar.a presenta todo aquello que puede orientar hacia
la meta anhelada, la libertad. La libertad que no sobreviene con sólo re­
flexionar en las condiciones insatisfactorias de la existencia. Se produce
más allá de la visión existencial. Sólo se es libre en lo eterno. La tradi­
ción vedanta-advaita pone gran empeño en destacar este paso hacia la
eternidad, sin el cual todo queda determinado por las condiciones limita­
das de la mente. El mismo nombre de la Upanisad destaca la dimensión
dinámica de su sabiduría y su función de vehículo de la fuerza divina, de
la sakti existencial.
En un corcel blanco (sveta asva) de una. blancura luminosa se ha vis­
to el símbolo de la mente purificada por las enseñanzas de estos versos.
En las variadas y sugerentes indicaciones de la Upanisad del caballo
blanco se puede encontrar la ayuda (tara) necesaria para alcanzar e] otro
lado del río. Porque la Vida, como un río que corre impetuoso y hace bro­
tar de sus aguas toda creación, tiene una meta, el fin del tiempo. Y hay
dos estilos de existencia: atravesar el río arrastrado por las aguas turbu ..
lentas del tiempo, o desapegado sobrevolar las aguas existenciales "con
serena, atemporal mirada.
Es aquí donde la investigación de la Verdad tiene la máxima impor­
tancia. Como la tendría el agua para quien tuviera ardiendo la cabeza, se­
gún nos dice Sankara en s� comentario a�. ú�timo verso. Y también im-
porta la manera de transmmr los d�scubrun1entos. Estas e�señanzas no
son para cualquiera. Porque cualqme_ra no las co�pre?dena. La �eve�a­
ción sobre la Realidad absoluta es siempre un misterio y los misterios
son para los que saben �ar. «Dando vueltas �n el movimiento ince�an­
te de la Vida, los seres viven y mueren.. Y allí el alma vaga como cisne
aturdido, mientras se cree distinta de· Dios. Pero cuando por el amor des­
cubre la unidad con Él, es inmortal» {I,. 6).
p rtrechados con la síntesis de enseñanzas de estos versos, los. aman�
dee
tes la Verdad última tendrán que ser los arrojados Jinetes del corcel

141
SVET�SVATAP.A UPANISAD

blanco de una mente pura. Tendrán que estar dispuestos, con los sentidos
Y el pensamiento, con la visión y el sentimiento puros, a atravesar el río
de la existencia y descubrir la otra orilla. La distancia entre el Creador Y
lo creado, entre lo Infinito y lo finito, entre la Conciencia y sus objetos,
es el misterio de la temporalidad.

CONSUELO MARTIN

�.

142
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

Esta breve exposición del Svetasvatara Upanisad se hace para facilitar la


comprensión a los buscadores del Absoluto. A pesar de que el Ser es por
naturaleza Conciencia, Existencia y Plenitud "y no­dualidad, esta Verdad
permanece oculta totalmente ante la vida habitual del ser humano por la
ignorancia. La ignorancia reside en el yo, pertenece a ese yo y se man­
tiene a través de su propia experiencia. No es más que una apariencia de
conciencia. Este yo padece muchos errores por considerar como meta
humana la adquisición del placer, originada en la ignorancia, que no es
la verdadera meta humana. Al no alcanzar el ser humano la verdadera
meta, la liberación, por sentirse empujado con fuerza por las pasiones,
como si fuera arrastrado por cocodrilos, el yo desciende a través de dis­
tintos nacimientos como dios, hombre o animal.
Como resultado de sus buenas acciones, el yo adquiere el cuerpo de
un brahmín o cualquier otro que elija. Liberado de las impurezas de las
pasiones, por la dedicación a Dios, adquiriendo la calma y experimen­
tando los objetos en cada momento como impermanentes, encuentra a su
maestro. Por el estudio del vedanta que él le enseña, descubre la verdad
de la identidad del Absoluto y su identidad como «Yo soy el Absoluto».
y se libera del sufrimiento mediante la eliminación de la ignorancia y sus
efectos.
La liberación que se da al cesar la ignorancia depende de la ilumi­
nación, por eso es normal que la Upanisad haya comenzado teniendo en
cuenta este propósito. Y por eso la inmortalidad sigue a esa realización.
El principio de la Upanisad se refiere al Conocimiento de la Verdad
considerándolo la única causa de liberación, como lo hacen los textos vé­
dicos, las tradiciones y las historias. Veámoslos:

143
SVETASVATARA UPANISAD

«Aquel que le conoce, alcanza la inmortalidad en ese instante» (Nr.


Pll. 1, 6; Tai. A. 6, l, 6); «El que lo contemple, va más allá de la muerte.
No existe otro camino para llegar allí» (Sv. Up. 6, 15; Uttara­narayanam
31, 17); «Si alguien toma conciencia de su Ser aquí, descubre la Verdad.
De lo contrario le espera gran desgracia» (Ke. Up. II, 5); «, .. llega al fi­
nal del camino» (Ka. Up. 11, 3, 9); «¿ ... deseando qué y por qué causa se
sufrirá por el cuerpo?» (Br. Up. 4, 4, 12); «El que conoce esto, no es to­
cado por las acciones erróneas» (Br. Up. 4, 4, 23); «El conocedor del Ser
va más allá del dolor» (Ch. Up. 7, 1, 3); «Cuando se toma conciencia de
Aquello[ ... ] el ser humano se libera de las garras de la muerte» (Ka. Up.
I, 3, 15); «Aquel que sabe que habita en su corazón, destruye el nudo de
la ignorancia» (Mu. Up. 2, 1, 10); «Cuando el Ser que está en lo eleva­
do y lo bajo se realiza, se desata el nudo del corazón, todas las dudas se
aclaran y todas las acciones del yo se desvanecen» (Mu. Up. 2, 2, 8);
«Como el río que fluye se vuelve indiferenciado al llegar al mar, aban­
donando su nombre y forma, de la misma manera el alma iluminada, li­
berándose de nombres y formas, llega al Espíritu luminoso, más elevado
que lo elevado» (Mu. Up. 3, 2, 8); «Cualquiera que conozca al supremo
Absoluto llegará a ser el Absoluto mismo» (Mu. Up. 3, 2, 9). Y en los si­
guientes textos: «¡Amigo!, el que descubre aquello que no tiene sombra,
ni cuerpo, ni color, que es puro e inmutable (encuentra su inmutable ser).
Llega a comprender todas las cosas» (Pr. Up. IV, 10); «Tendrías que co­
nocer aquel Espíritu, lo más valioso por conocer, y la muerte ya no te
afligiría más» (Pr. Up. VI, 6); ¿Qué Ilusión y qué sufrimiento puede ha­
ber para aquel ser humano que busca la unidad?; « ... por el conocimien­
to vive la inmortalidad» (Is. Up. 11 ); «Aquel que comprende esta ense­
fianza tras liberarse de todas las faltas, permanece firmemente
establecido en lo más elevado, en lo infinito» (Ke. Up. IV, 9) .
Véanse los siguientes textos: «Contemplándolo se llega a la paz
eterna» (Sv, Up. 4, 14);.«Se alcanza la inmortalidad al conocer al Supre­
mo absoluto» (Sv, Up. _3, 7); « ... y lo realiza, llega a la paz suprema» (Ka.
Up. 1, 1, 17); «Contemplándolo se encuentra la paz eterna» (Sv. Up. 4,
15); «Los sabios de tiempos pasados que Ia descubrieron, identificándo­
se con ella, se hicieron eternos» (Sv, Up. 5, 6); «La paz eterna es para
aquellos que por discernimiento realizan en sí mismos lo Eterno entre lo
efímero [ ... ]» (Ka. Up. II, 2, 13).
Y también consultando estos textos: «Teniendo sabiduría, abandona
la virtud y el vicio» (B. Grta II, 50); «Porque el que conoce la verdad re­
nuncia a los resultados de sus actos, se libera de las ataduras del naci­
miento y llega a ese estado que está más allá del mal» (B. GitA 11, 51 );
«Aunque fueras el peor de los humanos, cruzarías a salvo el mar de la

144
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

maldad en la balsa del conocimiento de la Verdad» (B. Gítá IV, 36); «El
fuego de la sabiduría reduce a cenizas todas las obras (B. Grta IV, 37);
«Quien la comprende llega a ser sabio, y con ella culminan todas sus
obras [vástago de la dinastía Bharata 1 l» (B. Gita XV, 20); «Por esa de­
voción me conoce en mi verdadera esencia. Y al conocerme de verdad
penetra de inmediato en mí» (B. Grta XVIII, 55).
Y en los siguientes textos de la Tradición: «El conocimiento del Ser
es el supremo entre todas las cosas. Es el más elevado de entre todas las
clases de conocimiento, hasta que se alcanza la inmortalidad»; «Quien ha
nacido dos veces, llega a la Plenitud al descubrir esto y no de otra ma­
nera»; «El que descubre el Ser en todos los seres, por su mente pura,
viendo la unidad de todas las cosas, realiza el eterno Absoluto»; «Aquel
que ha sido dotado con la más completa realización no estará atado por
los actos, pero quien no tiene esta realización se quedará en el estado
mundano»; «Un ser se ata por las acciones y se libera mediante el cono­
cimiento. Por eso los monjes sabios no emprenden acciones» (Mbh. Sa.
241, 7; Br. Pu. 237, 7); «Los sabios que comprenden completamente di­
cen que el Conocimiento es el más elevado bien. Por eso la liberación se
produce por el conocimiento de la Verdad» (Mbh. As. 50, 3).
Conociendo la muerte como inevitable, la persona con comprensión
llega a la luz eterna por la iluminación. Sin duda no hay otra vía. Medi­
tando en ello, el buscador se queda en paz, la pureza que el ser individual
alcanza por el conocimiento de Dios es la más elevada. Sin embargo la
mayor virtud consiste en realizar el Ser a través del yoga. El conocedor
del ser que ha transcendido el dolor no tiene miedo de nada, tanto si el
miedo es por la muerte causada por yama2 o por cualquier otra cosa.
Aquello no ha nacido y no muere. No puede ser matado ni matar. No está
atado, ni ata a nada. No es libre ni es el que libera. El alma es realmente
el Ser. supremo. Y cualquier cosa que sea diferente a Aquello es irreal.
El mismo término upanisad significa que el conocimiento verdade­
ro es el único medio para descubrir la suprema meta humana. Para ex­
plicarlo, hemos de comprender el origen de la palabra upanisad, que de­
riva de la raíz sad precedida por los prefijos upa y ni, que comunican el
sentido de «destrucción», «logro» o «disolución». Con esta palabra se
expresa la ensefianza del contenido de este libro. El libro en sí es una

I. El nombre Bháráta viene de la antigua descendencia de un rey que se nombra en


el Mahábharata. AArjuna, héroe del Bhagavad oua, se le llama Bháráta. Por extensión se
acostumbra poner este nombre a toda la India.
2. Yama es la personificación de la muerte. Se presenta como un maestro que ins­
truye a su discípulo acerca de la inmortalidad del Ser en la Katha Upanisad.

145
SVETASVATARA UPANISAO

upanisad, ya que se ha concebido con este mismo propósito. Esta en­


s��anza conducirá al Absoluto a los buscadores de la Verdad que, ha­
b1end��e desapegado de los objetos visibles e invisibles, persiguen
con diligencia y determinación la Verdad del Absoluto, al que la pala­
br� up��isad se re�ere, y que destruye la ignorancia, semilla de la trans­
m1grac1on, la Ilusión de haber nacido de una matriz, la decrepitud y la
muerte.
Siguiendo con la derivación del término upanisad, el estado que
conduce al más elevado bien, superior al que se obtiene con los demás
medios, nos lleva a llamar al conocimiento verdadero del Absoluto
Upanisad.
Aparece aquí una objeción: ¿No es cierto que la Upanisad conside­
ra que este conocimiento es el único medio para la liberación? Sin em­
bargo, esto no es así. Porque la acción es también considerada como una
vía de liberación en textos como estos: «Hemos tomado soma y hemos
llegado a ser inmortales» (R. 8, 48, 3; Tai. S. 3, 2, 5, 4) y «El mérito de
los que practican las ceremonias en cada estación del afio les hace in­
mortales» (S. Br. II, 6, 3, 1).
La respuesta a esto es: «No es así, porque contradice a los Vedas y a
la Tradición e incluso es contrario a la razón. En cuanto a la contradic­
ción con los Vedas podemos ver los siguientes textos: «En cuanto a eso,
en este mundo el resultado que se adquiere a través de la acción te deja
exhausto, de la misma manera que el resultado adquirido por la virtud te
deja exhausto en el otro mundo» (Ch. Up. 8, 1, 6); «Aquel que Le cono­
ce llega a ser inmortal aquí mismo» (Nr. Pü. I, 6; Tai. A. 6, l, 6); «El que
le contempla va más allá de la muerte. No existe otro camino para llegar
allí» (Sv. Up. VI, 15); «los que han alcanzado la inmortalidad no ha sido
a través de la acción, de la descendencia o la salud, sino por el abando­
no (de lo falso)» (Kai. Up. 3, Ma. Na. 10, 5); «Los ocho integrantes de
la ceremonia de los que se dice que detienen el karma inferior» son pe­
recederos por su fragilidad. Por eso las personas ignorantes que se ale­
gran con la idea «Éste es (la causa) de la felicidad», «padecen la vejez y
la muerte una y otra vez» (Mu. Up. 1, 2, ·7); «No hay nada aquí que no
sea resultado del karma; por tanto, ¿para qué (hacer) karma?» (Mu. Up.
1, 2, 12). .
Los textos de la Tradición son: «Un ser se ata por la acción y se li­
bera por la comprensión. Por eso los monjes sabios no actúan» (Mbh. Sa.
241, 7); «Por estar lleno de las impurezas de la ignorancia se dice que es
impura esta vieja alma. La !iberación lle�a únic�e?te a través de la de­
saparición de esta ignorancia y no por millones de rituales» (L. P. H 89­
90 ); «La liberación de los devotos no es en verdad el resultado de los ri­

146
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

tos, la descendencia o la salud. La libertad sólo se conoce a través del


abandono (de lo falso)»; «¡Ay de aquellos que en ausencia de este aban­
dono van a la derival» (L. P.. E); «Cuando las acciones se realizan, las
personas quedan sujetas al resultado de esas acciones. Por eso persiguen
los resultados y no transcienden la muerte» (Mbh. Ud. Sanatsujáta 42,
9); «La persona que tiene sabiduría, vive la Luz eterna a través del dis­
cernimiento. Pata él no hay otro camino con toda seguridad, Porque los
que siguen los. ritos y deberes prescritos en los Vedas y están deseosos
de placeres, alcanzan sólo un estado transitorio» (B. Gita. IX, 21 ); «En
realidad los distintos estados de la vida de las diferentes castas son fuen ..
tes de un exceso de trabajos. No se alcanza el Ser a través de las dife­
rentes etapas de la vida, ni a través de los Vedas, ni por prácticas ritua­
les, ni tampoco a través del sistema samkhya y los votos religiosos; ni
siquiera a través de grandes austeridades o por las distintas clases de ca­
ridad. Las personas lúcidas conocen el Ser a través de ellos mismos» (L.
P. 46, 7).
La rectitud prescrita en los tres Vedas es igual a lo incorrecto y sepa­
rece al fruto llamado kimpaka", Amigo, no hay un ápice de felicidad en
este mundo q.ue está repleto de sufrimientos. Por eso, ¿cómo puedo se­
guir a los Vedas yo que soy un buscador de la liberación? El ser huma­
no, se dice, no es libre por estar atado por !os lazos de la ignorancia. Esta
atadura desaparecerá por el conocimiento de la verdad, así como la os­
curidad se desvanece con la luz. Por eso la liberación vendrá con el co­
nocimiento, como resultado de la disolución de la ignorancia.
Los votos religiosos, las obras de candad, las austeridades, los sa­
crificios, la virtud, la peregrinación, los deberes de los distintos estados de
la vida y las prácticas del yoga sin discernimiento son sólo medios para
encontrar el cielo, por lo que son inadecuados e ímpermanentes. La sabi­
duría es permanente, te llena de paz y te lleva a lo más elevado. Algunos
alcanzan la bienaventuranza por los sacrificios, el mundo de Brahma por
las austeridades y diferentes clases de experiencias por la caridad, pero se
llega a la liberación por la vía del conocimiento de la Verdad.
Con la ayuda de la cuerda de la virtud se sube alto, con la ayuda del
vicio se desciende. Atravesando ambos con el filo de la espada del dis­
cernimiento se llega a estar libre del cuerpo y se encuentra la verdadera
paz. Renuncia a lo moral y a lo inmoral, abandona lo real y lo irreal. y
después de renunciar a ambos, elimina también lo que te ha hecho re­
nunciar (Mbh. sa 329.40, 331.44 ).

3. Kimpaka es el fruto de la planta Trichosantes palmata, un fruto bello pero inútil.


(Según nota de la traducción del Swani Gambhirananda..)

147
SVET J..SVATARA U PANI SAO

puesto que hay contradicción entre los textos tradicionales fruti y


,11!'4 e inconsistencia en los razonamientos, deducimos que la acción
smn la' vía para la uunorta · lid
1 a d · Sii 1 a liberación
· fuera producto de la ac­
no es
. , sería el resultado de las cuatro
c1on, , clases . de
. . acción, por lo que habría
1
de ser impennanente, porque seg�n e pnnc1pio. que dice que todo efec­
. nada producido por la acción sería impermanente.
to es unpermanente, .,
. bargo, la liberacion es consiid erada eterna por todas las escuelas
S 10 em d t 1 t di ió ' · ·
defiefilosofía. De acuer o con es o, a ra 1c1 n sruti, en los pasajes que se
a los sacrificios en las cuatro estaciones, dice: «¡Oh, mortal! Tu
re eren h b id .. 6)
inmortalidad consiste �n a er nací o como un hijo» (Tai. B. l, 5, 5, .
, en el mismo texto afirma: «La recompensa para los que
Mas ade lantesacrificios cada estación . , de l año en verdad llega a ser para
cump 1en los
siempre»5 • ' · 1
objeción: Si1 esto era asi, 1as acciones que conducen a a
fu
R na nza
. ay � ¿no serian causa de esclavitud?
bienav;n e responde: Es cierto, son en sí mismas causa de esclavitud.
A O 'fu.man los textos védicos: « ... el mundo de los antepasados (ma-
y así 10 :. te las prácticas rituales» (Br. Up. 1, 5, 16); «Todos ésos al­
nes) mel tan undos de la virtud» (Ch. Up. II, 3, 1); «Aquellos que no tie­
c_¡u..�'7,;an OS 01 l , · li ·
errurniento, y creen en as practicas re giosas que enseñan os
1
nen dis\ T dición como lo más elevado, no comprenden el camino de
Vedas Y �, raDespués de haber experimentado en moradas de placer, en
la liberacionde los cielos, entran en este mundo o en uno inferior» (Mu.
las cumbres
{]p. I, 2, 1 O). t s de la tradición dice�: «Los sabios no están ligados a las
Y los texho dicho que la humanidad se fundamenta en la sabiduría y
acciones. Se.6 > (Mbh.
ª u. 51, 32). Mientras que si las acciones llegan
no en la acc�. n>de liberación, como fuente de liberación de la mente, se
1�
a ser un me la vía de la liberación.
1 conocunt·ento ' , .
llega a se ha dicho: «Aquel que abandona todo apego y actúa dedi­
Por eso to sus obras, no queda afectado por el mal, lo mismo que
1
cando al Abso u O la moja el agua» (B. Gita V, 1 O). «Los karma­yoguis
a la h OJ·a del loto n · · '
únicamente ·con e 1 cuerpo, e l pensamiento, 1 a razon y
Ob
realiZaJl. las .ras pego para su ·purificación» (B. Gna V, 11 ). « ¡Hijo de
ª
tos sentidos, 5� osa que hagas; cualquier cosa que comas, cualquier
e
tJ cualquier
r
J(un ., -
.

textos que se consideran revelación, mientras que smriti es la tra­


4. Sruti son tos a revelación. La . tradición sruti. tiene autoridad por si misma, la
a en es d
dad menor, pues deriva e 1 a anterior.
pOy .
dición que se a .
• . tiene una autonf, ctos de la acción no pueden ser permanentes, este «para siempre»
5,nr, 11
s. Como tos e e O relativo, no absoluto.
. entenderse corn
uen e que

148
INTRODUCCIÓN DE $.ANKARA .

cosa que ofrezcas, cualquier cosa que des y cualquier austeridad que lle­
ves a cabo, todo ofrécemelo a Mí. Así llegarás a estar libre del apego a
las acciones cuyo fruto son los buenos y malos resultados. Y centrando
tu interés en el camino de la renuncia serás libre y vendrás a mí» (B. Gna
IX, 27).
También en el Sri-Vishnu-dharma (upapurana) se enseñan los pasos
para la liberación, cuando falta la pureza, y la purificación que es resul ..
tado de la acción: «El yogui que, una vez leídos los Vedas, hace las prác­
ticas religiosas, y después renuncia a las acciones, alcanzará la sabiduría
Y llegará a la liberación ...Mientras el error acumulado por las transmigra­
ciones, a través de muchos nacimientos, no se disuelve, los pensamien­
tos de los seres humanos no se vuelven a Govindax'',
La devoción por Krishna aumenta en aquellas personas cuyos erro­
res se van atenuando a través de la austeridad, el discernimiento y la
atención mental, en miles de pasadas vidas. La mente que está llena de
las impresiones de actos errados es el mayor obstáculo que hay aquí para
llegar a la liberación. Para aquel que teme la transmigración, el trabajo
por realizar es controlar esa mente. El control se consigue con ofrendas,
bañándose en aguas sagradas, y con las austeridades fisicas prescritas en
las escrituras.
Las cadenas del error son eliminadas a través de la oración a los dio­
ses, el escuchar las sagradas escrituras, la visita a lugares sagrados y el
servicio del guru. Yajñavalkya seiiala la dependencia de la liberación a la
purificación, y e.l motivo es: «La purificación de la mente, fuente del co­
nocimiento, debe ser realizada por los monjes para llegar a la liberación»
(Yaj. Yati. 62). Lo mismo que un espejo sucio no es capaz de reflejar las
formas, aquellos que no tienen la mente pura no están dispuestos para el
conocimiento del Ser (lbid. 141) .
. El buscador llega a ser inmortal por estos medios: la reverencia al
maestro, la investigación de las escrituras védicas, ,el realizar buenas
acciones, la compañía de personas virtuosas y el estudiar la verdad .. Y
purifica la mente de­esta manera: no buscando al sexo opuesto, viendo
todos los seres idénticos a uno mismo, sin esperar recompensas, usan ..
do viejas ropas ocres, control�do los se�tidos_ =.
los objetos, dejan­
do la inercia y la pereza, haciendo una investigación de la naturaleza
del cuerpo, siendo consciente del ,eng�o al a�egarse la mente a la ac­
ción, sensibilizándose libre de la pasion (rajas¡ y la torpeza (tamas)

6. Govinda es una manera de nombrar �Vishnu .. Literalmente significa «Bl que co­
­ . ..... texto se refiere también a Krishna, encarnación de Vlshnu, que
noce 1 as t·.1er.. _,s»�­ En este: _ ­ . _ . . , br
en e l . Bhagavad
.
Grtli personificando al Ser divino en el. hom .1e.
aparece o· -

149
SVETÁSVATARA UPANISAD

con el control de los órganos internos y el desapego de los deseos (]bid.


156, 9).
Son útiles para la realización del ser los Vedas, los Puranas, el co­
nocimiento espiritual y las Upanisad, versos, aforismos, comentarios Y
toda la tradición oral. También la recitación de los Vedas, las ofrendas, la
pureza en las acciones, la austeridad y el control de los órganos externos,
la fe y la desidentificación de uno mismo (/bid. 189, 90).
La Upanisad, en el Atharva-veda, enseña lo mismo: que el conoci­
miento del Ser está en relación con la pureza de la mente: «Cuando tras
cientos de nacimientos el error se va atenuando, a través del yoga, se lle­
ga a la total eliminación del estado mundano» (Yoga 1, 78); «Aquellos
monjes cuyos errores han sido atenuados a través de la purificación y el
desapego, ven todas las cosas como el Ser»; «Los brahmanas tratan de
conocerle a través del estudio de los Vedas, ofrendas, actos de caridad y
austeridades que consisten en la experiencia desapasionada de los obje­
tos de los sentidos». Este pasaje del Brihadáranyaka Upanisad {IV, 4,
22) muestra que el ofrecimiento de los actos, etc., es la causa del anhelo
por el conocimiento ( del Absoluto).
Hay una objeción: De textos como éste: «Quien comprende igno­
rancia (avidyii) y conocimientos (vidyii) juntos [ ... ] vive la inmortalidad»
(Is. Up. 11 ). Austeridades y conocimiento conducen a la más elevada li­
beración a un brahmana. ¿De esto no se deriva el hecho de que las ac­
ciones conducen también a la inmortalidad?
La respuesta es: Cierto. Es sabido que la inmortalidad se conoce a
través de la purificación de la mente, la cual depende de las acciones
(tividya), pero no directamente de ellas.
Y un testigo afirma: En pasajes ( como los mencionados en la obje­
ción), después de afirmar que el conocimiento y las acciones son el ca­
mino para· la inmortalidad, cuando surge fa cuestión de cómo actúan es­
tos dos factores para producir la liberación, su respuesta aparece en el
pasaje final: « ... por el' desconocer (avidyá) traspasa la muerte y por el
conocimiento vive la inmortalidad» (Is. Up. ll). Es decir, las acciones
nos acercan a la eliminación del error y 'el conocimiento se muestra como·
la única vía para llegar a la inmortalidad. Sin embargo no hay instruc­
ciones acerca de los resultados secundarios, como la purificación de la
mente. Esto hay que entenderlo según el postulado siguiente: «Las dife­
rentes ramas de los Vedas son complementarias». :·
Surge la objeción: De acuerdo con el text� siguiente: «Si deseas vi­
vir cien años [ ... ] Así la acción no te ataría» (Is. Up. 2). Cuando hay un
consejo como este para impulsar a realizar acciones a través de la vida,
¿cómo puede el conocimiento ser la vía para la liberación? La respuesta

150
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

es: Este consejo es sólo para aquellos que se sienten atraídos por la vida
de acción, no para el conocedor del Absoluto, en el que no hay deseo y
por lo tanto no puede obligársele a deberes. La Revelación también nos
muestra el no deseo por las acciones en una persona en la vía del Cono­
cimiento: el conocedor del Absoluto no puede recibir órdenes para el tra­
bajo, no puede llegar a ser un seguidor de las escrituras, ni restringirse
con sus mandatos. Por esta razón los antiguos iluminados no practicaban
la ceremonia del Fuego (agnihotra). «Por el profundo conocimiento del
Ser, los brahmanas renuncian al deseo de los hijos, la salud y los mun­
dos. Y llevan vida de mendicantes» (Br. Up. 111, 5, 1); «Por este conoci­
miento, los profetas del linaje Kavasi dicen: «¿Por qué deberíamos estu­
diar, por qué hemos de practicar ceremonias?»» (Ai. A, 3, 2, 6, 12);
«¿Cómo se comporta el conocedor del Absoluto? Cualquiera que sea su
conducta, él es quien es» (Br. Up. III, 5, 1 ).
Krishna dice: «Sin embargo no hay ningún deber que realizar para
el que se satisface sólo con el Ser y disfruta y se alegra en el Ser única­
mente. Para él no tiene aliciente alguno actuar o no actuar aquí. No ne­
cesita depender de nada para conseguir algo» (B. Gna III, 17­18).
También Shiva dice en el Lingu Purana en relación a la historia de
Kálaküta: Para aquel que es el mejor entre los brahmanas, no hay debe­
res, para aquel que por su comprensión ha abandonado las ataduras, in­
cluso estando aún en su cuerpo. Y si tuviera alguna atadura no seria el
conocedor de la Realidad. Verdaderamente no hay deberes para él en este
mundo, ni en el próximo, porque un conocedor del Absoluto permanece
libre incluso mientras vive. Al conocer la Realidad, se mantiene siempre
sumido en la práctica del Conocimiento y desidentificado de los demás.
Abandonando la noción del deber, vive en la luz.
El más famoso entre los brahmanas sin duda sería tonto­si, recha­
zando el conocimiento, se identificara con las castas y las distintas eta­
pas de la vida, y disfrutando en algún lugar viviera en la ignorancia. Sólo
habría ira, miedo, ambición, ideas ilusorias, arrogancia, pereza, y el de­
ber o el no­deber. Bajo estas influencias se vuelve a encarnar (L. P. 105,
9); «El sufrimiento persiste mientras haya un cuerpo. Por eso se debería
abandonar la ignorancia. El yogui que vive en este mundo, eliminando la
ignorancia por la iluminación, hace desaparecer la ira. Y también desapa­
recen lo moral y lo inmoral. Y cuando han desaparecido ya no se está
identificando con el cuerpo. Libre de los tres dolores 7, se liberará además
de la transmigración» (]bid. 112, 14).

7. Los dolores físicos, los que tienen causas naturales y los que tienen causas so­
brenaturales son las tres clases de dolores. (Según nota del Swani Gambhirananda.)

151
sverASVATARA UPANISAD

Lo mismo se dice en el Shiva-d�10rmottara (upapurana): No existe


ninguna clase de deber p�ra �I Yº?;'' q�e ha llegado a ser alegría y ple­
nitud por el néctar de la 1lum.111acion; sr lo hubiere no sería él ya un co­
nocedor de la realidad. En mnguno de los dos mundos e�isten deberes
para él. Es libre incluso en este mundo, no le falta na�a y tiene la misma
.. lugar en que se encuentre. No existe el deber para la
v1s1 6 n en cualquier E 1 . . frase: «S1. deseas vivir cien
persona Con Conocimiento. n a siguiente . . .
años ... » ( is. Up. 2). Vemos que . este impulso
. y para las acciones .sólo tiene
1 .,
sentíido P ara el que vive en .a ignorancia. e 1 texto «actuar
. sin el fruto
.
de l a acciión» no · es una monvacion . para rea 1 izar1 as sino para compren­
la realización de las acciones se da para que se muestre la gran­
der que O ( en 1 as personas 1·1 umma . d as ) . E sto quiere
. .
d ecir
deza deI c nocimiento . . .
. si· la persona con. conocimiento rea 1·iza actos correctos o in-
que me 1 uso ,
través de su vida y segun sus deseos, no hay mancha en su
correctos ª r el poder del Conocimiento de la Verdad.
conducta, po · · l ·
t mismo sentido comienza a Upamsad:. « 10 do 1 o que ... es tá en
'T'

En �s ; Divinidad» (Is. Up. l ). Y después de hablar de la protección


el seno e ª persona iluminada por la renuncia a todo por el desapego.
del Ser en �ansa con sorpresa que el estado de gozo que se da en la re­
y fuego seilópl� 0 en un conocedor del Absoluto que está más allá de todo
nunc1a es gic
deber. Vedas (como el is. Up. 2) no .nos �ablan d.e renun�iar a las .ª�-
. Los deber para la persona iluminada. Dicen: «si deseas vivir
c1ones como � iz.ando las obras, las correctas y las incorrectas, eliminar
cien años» rea tos sin miedo a estar apegado a la virtud. Por eso para
los actos corree dido y continúa realizando actos no deben cambiar las
guíe� �a com¡ren vida por una caída de su verdadera naturaleza, o una
con�1c1?nes : :� estado transmigratorio que tienen su origen en la vir­
asoc1ació� �o iendo los deberes que correspondan a su vida. A esta
tud, Seguiran as�, un estado diferente o una asociación con el estado
acción.ºº Je �egul!3sigue a la ejecución de las acciones. Porque el resul­
transmigrator�o �º�·cado (a Dios) no contamina.
tado del trabaJO e : otró� textos védicos dicen: «. .. y así no es tocado
0

De acuerdo.� es s'>> (Br Up. IV, 4, 23); «(Te hablaré de aquel) sabio,
J s accione · . .
por Jas roaª , 1 e los actos no atan» (C�. Up. 4, 14, 3); «Las cosas
puro de corazon, \qudas no alteran su tranquilidad» (Br. Up. IV, 4, 22);
realizadas o no rea iza e queman en el Conocimiento» (Ch. Up. V,;­24, 3).
«Así todos sus err��;; se dice: «. .. el fuego de la sabiduría reduce a ce­
1
En el Bhagavad Grtll 4 37). Y en el Lingu Purana: «No hay
1 osas» (B · '
nizas todas as e cciones del sabio llegan a disolverse. Aun en el
todas 1 as a . .
duda de que . t da cJase de actos incorrectos, no se contamina»
. go de la vida con o
JU e

152
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

(L. P. E. 118). En el Shiva-dharmottara (upapurana¡ leemos: «Por eso,


una vez alcanzada la pureza, corta con la espada del discernimiento los
efectos de las acciones con deseos o sin deseos, y se mantiene siempre
en el Ser».
Como una resplandeciente hoguera quema todo lo seco y lo húme­
do, así el fuego del conocimiento de la Verdad quema en un instante las
buenas y las malas acciones. Como una hoja de loto no se humedece con
el agua, así el sabio no es tocado por el agua de los objetos o el ruido.
Como una persona cautelosa del poder de la hipnosis no es mordida por
las víboras, incluso jugando con ellas, de la misma manera el sabio no es
afectado por las víboras de los órganos de los sentidos, incluso jugando
con ellos. Como el veneno ingerido por el poder de la hipnosis y las me­
ditaciones se disuelve, del mismo modo los errores de la persona ilumi­
nada se destruyen instantáneamente.
También en «Büdarayana piensa que la liberación nace del conoci­
miento del Ser, porque los textos védicos lo afirman» (B. S. 3, 4, l ). El
escritor Vyasa dice que sólo el conocimiento conduce a la más elevada
meta humana.
Y leemos: «Vemos que el Ser es relegado a una posición subordina­
da en las ceremonias, etc. Cuando se mencionan los resultados del cono­
cimiento, se hace sólo para alabar al autor, se hace así en cualquier lugar
que se practique» (B. S. 3, 4, 2). Esto hace que el autor se considere de­
pendiente de la acción y provoca la duda de que el conocimiento sea
complementario a la acción. Después se dice: «Pero las opiniones de
Badarayana permanecen intactas por su enseñanza de que el Ser es más
elevado que el actor» (B. S. 3, 4, 8).
Por la enseñanza acerca del Absoluto, desprovisto de cualidades
( como el estado transmigratorio, etc.) y cuya naturaleza no está mancha­
da por el error, se establece que en el caso de quien espera elegir las ac­
ciones después de conocer al Absoluto, acción y conocimiento no pue­
den ser alternativas, uno en relación con otro, ni pueden combinarse, ni
relacionarse como lo principal y lo subordinado. Porque ahí surge la po­
sibilidad de elección en las acciones, llegando uno mismo a desconec­
tarse de su Ser a causa de la naturaleza de esta elección. Así el mundo
entero no es sino acción, actos y resultados, creados por la ignorancia, y
serán eliminados por el poder del conocimiento.
Acción y conocimiento se sitúan en diferentes planos ( en �­ S.) y tie­
en diferentes resultados. De acuerdo con el texto: «Por esa misma razón,
�e nuevo el sabio no necesita la ceremonia del �u�go luminoso Y. otras»
(B. s. 3, 4, 25). Teniendo en cuenta que el conocímiento es el carmno ha­
cia la más elevada meta humana, el despertar del fuego, que puede ser

153
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

(L. P. E. 118). En el Shiva-dharmottara iupapurana¡ leemos: «Por eso,


una vez alcanzada la pureza, corta con la espada del discernimiento los
efectos de las acciones con deseos o sin deseos, y se mantiene siempre
en el Ser».
Como una resplandeciente hoguera quema todo lo seco y lo húme­
do, as{ el fuego del conocimiento de la Verdad quema en un instante las
buenas Y las malas acciones. Como una hoja de loto no se humedece con
el agua, así el sabio no es tocado por el agua de los objetos o el ruido.
Como una persona cautelosa del poder de la hipnosis no es mordida por
las víboras, incluso jugando con ellas, de la misma manera el sabio no es
afectado por las víboras de los órganos de los sentidos, incluso jugando
con ellos. Como el veneno ingerido por el poder de la hipnosis y las me­
ditaciones se disuelve, del mismo modo los errores de la persona ilumi­
nada se destruyen instantáneamente.
También en «Bádarayana piensa que la liberación nace del conoci­
miento del Ser, porque los textos védicos lo afirman» (B. S. 3, 4, 1 ). El
escritor Vyása dice que sólo el conocimiento conduce a la más elevada
meta humana.
Y leemos: «Vemos que el Ser es relegado a una posición subordina­
da en las ceremonias, etc. Cuando se mencionan los resultados del cono­
cimiento, se hace sólo para alabar al autor, se hace así en cualquier lugar
que se practique» (B. S. 3, 4, 2). Esto hace que el autor se considere de­
pendiente de la acción y provoca la duda de que el conocimiento sea
complementario a la acción. Después se dice: «Pero las opiniones de
Bádarayana permanecen intactas por su enseñanza de que el Ser es más
elevado que el actor» (B. S. 3, 4, 8).
Por la enseñanza acerca del Absoluto, desprovisto de cualidades
( como el estado transmigratorio, etc.) y cuya naturaleza no está mancha­
da por el error, se establece que en el caso de quien espera elegir las ac­
ciones después de conocer al Absoluto, acción y conocimiento no pue­
den ser alternativas, uno en relación con otro, ni pueden combinarse, ni
relacionarse como lo principal y lo subordinado. Porque ahí surge la po­
sibilidad de elección en las acciones, llegando uno mismo a desconec­
tarse de su Ser a causa de la naturaleza de esta elección. Así el mundo
entero no es sino acción, actos y resultados, creados por la ignorancia, y
serán eliminados por el poder del conocimiento.
Acción y conocimiento se sitúan en diferentes planos (en�· S.) y t�e­
en diferentes resultados. De acuerdo con el texto: «Por esa misma razon,
de
nuevo el sabio no necesita la ceremonia del Fuego luminoso y otras»
(B. s. 3, 4, 25). Teniendo en cuenta que el conocimiento es el camino ha­
cia la más elevada meta humana, el despertar del fuego, que puede ser

153
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

como Uno?> (Br. Up. IV, 4, 20); «Comprende que la naturaleza es ilusión
(maya)» (Sv. Up. IV, 1 O); «Con la ilusión, su poder, creó todas las cosas»
(/bid. IV, 9); «Dios se ve como multiplicidad a causa de la Ilusión» (Br.
Up. II. 5, 19).
. En el Bhagavad ona también se dice: Aunque no he nacido y soy
inmortal por naturaleza, Señor de todos los seres, sin embargo para con­
quistar mi propia Materia (prakriti) nazco por la fuerza de mi propia Ilu­
sión (maya) (IV, 6). Y aquello que se ha de conocer, aun siendo indivisi­
ble, aparece como existencia dividida en todos los seres (13, 16).
Y también en el Brahma Purana se lee: «La virtud y la falta de vir­
tud, el nacimiento y la muerte, la imaginación de felicidad y el sufri­
miento, las castas y los estados de vida, incluso la morada, cielo e in-
fierno, todo eso no existe realmente para el ser humano que conoce su
verdadera naturaleza. La ilusoria apariencia del mundo se percibe falsa­
mente, como si fuera real. Como el agua en un espejismo, como un es­
pejismo en el desierto, como la plata en una concha, o el nácar en esa
concha, como el trozo de cuerda en la habitación, que aparece como una
serpiente en la noche, como la luz que es en verdad una, y parece como
dos en el cielo para la persona que tiene doble visión (timina), como la
solidez, el azul y la luminosidad del cielo. El sol, siendo único, se ve
como muchos en los distintos recipientes de agua. El Ser supremo tam­
bién aparece como diverso en la existencia por sus limitaciones añadidas.
La Ilusión de dualidad, llamada ignorancia, no tiene realidad, es un error.
Y aquellos que a través de la Ilusión ven siempre el cuerpo como si fue­
ra el Ser, tendrán esa prisión por morada en el futuro» (Br. Pu).
Visva y taipasa, junto con prajña, permanecen ocultos como los esta­
dos de vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo, respectivamente, que
no son más que Ilusión del principio al fin. Por su propia Ilusión, de ­apa­
riencia dual, se oculta el Ser. Y el mismo realiza Harñ, que es su propio
Ser y se encuentra en lo hondo del corazón. La naturaleza de Vishnu apa­
rece como la creación bajo la forma de la dualidad, igual que los numero­
sos resplandores de luz crean diferentes formas en el cielo. A Dios se le ve
siempre como serenidad cuando se tiene la mente serena, y como violen­
cia e ignorancia cuando la mente es así. Pero Él no es así en realidad.
No hay transmutación del hierro, la tierra y el oro. La diferenciación
entre todos los seres animados e inanimados no es real. La ignorancia, des­
cansando en la conciencia del Serque todo lo penetra, omnipotente y sin
causa, proyecta la dualidad de la creación con el Ser como soporte. Como

8. Hari significa «el que quita las culpas». Aqul se emplea como Ishvara, el Dios
personal. «Realizar Hari» es unirse a Dios.

155
SVETÁSVATARA UPANISAD

una serpiente nunca será una cuerda, ni una cuerda una serpiente, así el
origen y la destrucción del mundo es sin causa. La ignorancia se ha ima­
ginado para explicar las actividades empíricas de las personas. Esta igno­
rancia, constituida por la dualidad y la no­dualidad, es causa de la Ilusión.
Se debe meditar constantemente en el no­dual, omnipresente e in­
condicionado Absoluto. El que conoce el Ser y ha transcendido el dolor,
no teme nada, ni a la muerte originada por yama9 o por otro origen.
Aquello no ha nacido y no muere, no mata ni es matado. No es tampoco
el que libera ni el liberado. Verdaderamente el alma es el Ser supremo, y
lo que no es Él es irreal. Comprendiendo que la naturaleza del mundo, la
maya de Visnu, es irreal, se está libre del apego a las experiencias, por el
abandono de todas las ilusiones. Como el fuego que ha quemado ya su
combustible, el yogui llega a estar sereno, liberándose de las ilusiones y
manteniendo su mente en su propio Ser, sin apartarse de Él.
Máyti, diferenciada en veinticuatro categorías, es la naturaleza su­
prema. En ella se incluye la pasión y la ira, la codicia, la Ilusión, el mie­
do e incluso el desánimo y el dolor, y los múltiples errores, la virtud y el
vicio, la felicidad y el sufrimiento, las transformaciones y la creación y
destrucción. Se incluye también el entrar en el infierno o en el cielo, en
las castas y los estados de la vida, los apegos y los rechazos, las distin­
tas enfermedades, la infancia, la juventud, la decrepitud, la separación, la
unión, las experiencias, los ayunos y los votos. Quien conoce todo esto
debería abandonar todas las cosas y sentarse en silencio, como compren­
de una persona de recto entendimiento.
También en el Sri-Vishnu-darma iupapuránay; en sus seis capítulos,
se dice: El ser individual que por ignorancia se mantiene en el error por
un tiempo sin principio, ve al Absoluto como separado, aunque Él está
en él mismo. En la medida en que considera al Ser supremo como dife­
rente de él mismo, transmigrará, ilusionándose por sus propias acciones.
Pero una vez que esas acciones se han diluido completamente, realizará
el puro, el supremo Absoluto, idéntico a sí mismo. Siendo puro llegará a
la inmortalidad.
Todas las acciones nacen de la ignorancia. A la sabiduría se le llama ·
iluminación. Una criatura nace como consecuencia de sus acciones pasa­
das y se libera a través de la iluminación. La no­dualidad es la Realidad
suprema, la dualidad es lo opuesto.
La múltiple diferenciación que existe, los animales, las plantas, etc.,
los llamados seres humanos y las criaturas del infierno surgen de la igno­

9. Ver nota 2.

156
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

rancia. Esta ignorancia, la dualidad que toma forma a través de las ideas:
«Yo soy diferente», «Eso es diferente», «Aquello también es diferente»,
. aun escuchando ( o leyendo) acerca de la no­dualidad. La no­dualidad, no
condicionada, inmutable e inexpresable, se realiza al deshacer las expe­
riencias que se expresan como «mío» y «yo». La dualidad depende de las
condiciones de la mente. La Realidad suprema es no­dual. Por eso los es­
tados mentales que brotan de la virtud o del vicio deben ser eliminados.
Cuando éstos son eliminados, la dualidad no puede establecerse ya. Cual­
quier cosa que aparezca en movimiento o inmóvil sólo es un objeto visto
a través de la mente. Cuando la mente cesa de actuar como mente, enton­
ces se conoce la no­dualidad.
El pensamiento sobre las acciones es una obstrucción para com­
prender el Absoluto. A través de los pensamientos sobre las acciones sur­
ge un conocimiento de la misma clase ( que el pensamiento). Verdadera­
mente lo que se conoce corresponde a la clase de pensamiento que se
tiene. Cuando eso es eliminado, el Absoluto se revela por sí mismo in-
mediatamente.
La distinción entre la suprema Realidad y el ser individual sólo se
imagina por ignorancia. Así, cuando la ignorancia sea destruida, la iden­
tidad entre el ser individual y la Realidad suprema se revelará. El Ser se
llama ser individual ( el conocedor del campo) cuando se asocia a los
constituyentes (gunas) de prakriti'". Y cuando el ser llega a su pureza, li­
bre de ellos, es el Ser supremo.
En el sagrado Vishnu Purana se explica así: Señor del Universo, Tú
sólo eres el Ser supremo, no hay nadie más. El movimiento y la quietud
(de la creación) sólo están constituidos por tu gloria. Todo esto que se ve
con forma te pertenece a Ti, que eres Conciencia por naturaleza. Y aque­
llos que no son yoguis lo ven como el universo por su erróneo conoci­
miento. Los que no conocen como Conciencia este mundo, lo ven como
materia y se mueven en la corriente de la Ilusión. Pero aquellos que tie­
nen sabiduría, que son puros de mente, ven el universo como Tú, divina
forma, que no es sino Conciencia (1, 4, 38­41).
El que sabe esto: «Yo soy Hari y Yanardana y todo lo demás (soy
todo en Dios)», el que sabe que aparte de El no hay nada que esté sepa­

10. Las gunas son los constituyentes fundamentales de la naturaleza, de prakriti O


materia primordial. Mediante estas categorías se ordena el universo. Son sattva, que apor­
ta al mundo manifestado la armonía, la pureza, la serenidad; rajas, que aporta la actividad,
el movimiento, la pasión, y famas, que aporta la inercia, la pasividad. En lo inmanifestado
las gunas permanecen en equilibrio; su desequilibrio crea la manifestación que está com­
puesta de las tres en di versas proporciones.

157
SVETASVATARA UPANISAD

rado y constituido por causas y efectos, no tiene enfermedades en la for­


ma de dualidades (como el calor y el frío, el placer y el dolor, etc.), que
en realidad son la consecuencia de haber nacido (I, 22, 87).
La misma Realidad, que desde la visión verdadera es conciencia por
naturaleza, absolutamente pura, aparece como objetos múltiples, por la
percepción errónea (1, 2, 6). Y como este Ser, aunque tiene infinitas for­
mas, es Conciencia por naturaleza, los objetos diferenciados como las
montaflas, los océanos y la tierra, no son sino Conciencia.
Dime, Tú que has nacido dos veces: ¿Existe algo en algún lugar que
no tenga comienzo, intermedio y fin, y que esté siempre en el mismo es­
tado? Cualquier cosa en la tierra que experimenta cambios no es de esta
clase. ¿Cómo puede haber alguna realidad en ella? La tierra se transfor­
ma en una vasija, la vasija en un tiesto y éste se rompe en muchos peda­
zos que a su vez se dividen en átomos. Dime, ¿qué sustancia ven así las
personas cuyas acciones se basan en la comprensión del Ser? Por eso «tú,
que has nacido dos veces», sabrás que en ningún lugar, en ningún tiem­
po existe sustancia alguna que no sea la Conciencia. Sólo hay Uno, que
perciben como varios las personas cuyo conocimiento es múltiple como
sus acciones. La Conciencia es una y por siempre es la misma. Y es pura,
libre de mancha, libre de tristeza, ajena a toda asociación como la ambi­
ción y ese tipo de cosas. Es el supremo Ser, es Vasudeva11, no existe nada
que no sea Él». Así se ha hablado de la Realidad que es Conciencia, que
es la Verdad. Todo lo demás es falso. Además se ha mostrado todo lo que
habita en la tierra y se refiere al conocimiento empírico (II, 12, 41­45).
Los resultados de las acciones se acumulan por la ignorancia, y ésa
es la realidad de los seres humanos. El Ser es puro, inmutable, sereno, li­
bre de atributos, y está más allá de la naturaleza.
«Dime, Rey: Esa Realidadque incluso con el paso del tiempo no co­
noce transformación, ¿cuál es?» (II, 13, 100). «¡Tú que eres el mejor en­
tre los humanos!, si hubiera alguien aparte de mí mismo podría decir: «Yo
soy éste y este otro es diferente de mí» ..Cuando sólo uno habita en todos
los cuerpos, expresiones como «¿Quién eres tú?» y «Soy yo» son iluso­
rias. «Tú eres el rey, éste es un paladín» y «Nosotros somos tres delega­
dos y éste es tu dominio». Esta manera de hablar no es correcta» (II, 13,
90). «Los objetos que son conocidos comúnmente como «el rey», «los
soldados del rey», «la dignidad real», y otras denominaciones semejantes,
son todas imaginaciones de la mente» (11, 13, 99). Eso que es indestructi­
ble y real sólo lo conocen como lo Verdadero los que están ilwninados.

11. En este texto el nombre Vasudeva se refiere a Krishna, el Ser que habita en el in­
terior de todos los seres, según el Mahabhárata.

158
INTRODUCCIÓN DE �ANKARA

«Escúchame, Rey: La suprema realidad es el Ser, que es uno, omni­


presente, inmutable, puro, sin atributos, que transciende la naturaleza y
está libre de nacimiento, crecimiento y destrucción. Está presente en
todo, no se deteriora y tiene la Plenitud de la suprema Conciencia. Dios
no está en relación con nombres, castas, Él está más allá de toda relación.
Comprender que el contacto con uno mismo o con otros cuerpos es lo
mismo, es la comprensión más elevada. Los dualistas no conocen la ver­
dadera visión» (11, 14, 28­31). «Por eso, tú que eres sabio, escucha: Este
universo es uno, no está diferenciado, y es de la misma naturaleza que el
Ser supremo llamado Vasudeva».
A través de esta instrucción, Nidagha llegó a ser un filósofo no­dua­
lista. Entonces tomó conciencia del Absoluto y de todas las cosas como
no­diferentes al Ser. Y así alcanzó la liberación absoluta.
«El mismo firmamento se ve como blanco, azul y demás. De la mis­
ma manera el Ser, aun siendo uno, aparece como diverso a causa de la
visión errónea» (II, 16, 19­20).
«Todas las cosas de todos los lugares que existen son uno, y este Uno
es el mismo Acyuta (Vasudeva). No hay nada más elevado que Él. Él soy
yo y Él eres tú. Él es todo esto ( que aparece) y que realmente no es sino
el Ser. Abandona la Ilusión de la diversidad». Ese gran rey, después de
comprender esto, dotado con la suprema visión, abandonó toda diferen­
ciación. Y recordando sus vidas pasadas, obtuvo la sabiduría y la libera­
ción en esa misma vida (II, 16, 22).
También en el Linga Purana leemos: «La transmigración de las al­
mas en los seres tiene la ignorancia como raíz. Por eso desde el punto de
vista de la razón no hay diferencia entre el ser individual bajo la magia
. de mtiyü y el Ser supremo, que es independiente» (E, 86, 16, 95). «In­
cluso si no existiera la unicidad, ¿cómo podría existir la dualidad? Ya que
no existe la individualidad, ni la mortalidad, ¿de dónde le llega la muer­
te al Ser?» (]bid 96). «El (Ser) no es consciente del mundo interior o ex­
terior. Verdaderamente no es ni consciente ni inconsciente» (/bid. 97).
«Cuando nace la comprensión ya no queda nada por conocer. Desde el
punto de vista de la (Verdad) más elevada, Él es idéntico a la liberación.
Todas las cosas surgen de la oscuridad de la falta de inteligencia. Cuando
se ve esto ya no se discute más» (!bid 98­100). Tú que has nacido dos ve­
ces, escucha: En el Ser no hay conocimiento o ataduras, ni siquiera libe­
ración. El ser individual no es ni una causa ni un efecto de las modifica­
ciones, ni tampoco es una transformación. Todo esto es Ilusión (maya),
y es un reto el conocerlo como «existencia» y «n�­existencia».
El venerable Parásana dice igualmente: De El ha nacido el mundo,
desde Él emergen todas las cosas. Soberano de máyü, crea la multiplici­

159
SVETASVATARA UPANISAD

dad de las formas, aceptando las ataduras de la Ilusión. Pero en Él no hay


transmigración, ni hace a otros transmigrar. No es el que actúa ni el que
experimenta la acción, ni la naturaleza, ni el ser individual. Él no es el
poder de maya ni la Energía vital. En realidad él es Conciencia. Por tan­
to la existencia en el mundo de los seres encamados tiene su raíz en la
ignorancia.
El Ser es eterno, omnipresente, inamovible y libre de limitaciones.
Sólo por ilusión llega a diferenciarse. Desde el punto de vista de la Ver­
dad suprema han hablado los sabios de la no­dualidad.
Los investigadores de la verdad dicen que este universo en esencia
es Conciencia. Otros, con la visión confundida por el error, ven este
mundo como real. El Ser que por naturaleza es inmutable y sin atributos,
el que todo lo penetra, es considerado como si fuera varios objetos ma­
teriales por las personas de visión errónea. Cuando alguien se da cuenta
de que el ser individual es en realidad el Absoluto, y que este mundo no
es más que Ilusión, llega a estar sereno. Porque lo único que existe es la
Conciencia, el mundo y las transmigraciones no tienen existencia real.
Comprendemos así, con ayuda de los textos védicos y otros textos
sagrados, cuál es la causa de los nombre y las formas. Y teniendo en
cuenta que la verdadera naturaleza del mundo ha sido suplantada, sabe­
mos que el mundo es irreal. Lo mismo que la única luna que existe pue­
de percibirse erróneamente como dos, igual sucede con el Absoluto. Y
como se caracteriza por ser sutil, la apariencia contraria como «denso»
debe ser falsa.
Y lo vemos también en: «Ni siquiera al enseñarlo ( al Absoluto) se le
puede atribuir una característica dual. (Hay que pensarlo sin atributos)»
(B. S. 111, 2, 11 ). Se. establece ahí que el Absoluto no tiene atributos por­
que no puede tener dos naturalezas contrarías, una desde el punto de vis­
ta de su esencia y otra por sus creaciones limitadas. Por eso leemos: «Si
se dice que el Absoluto no puede tener sólo una característica, por las di­
ferencias, decimos que no es así» (B. S. III, 2, 12). Surge una duda sobre
la autoridad de los textos védicos al hablar de diferenciación. Si no se ad­
mite que también existe el Absoluto con atributos. Y luego: «Decimos·
que en particular no es así, porque las escrituras niegan cada una de esas
diferencias en particular» (/bid).· ·
Se prueba que el Absoluto no tiene atributos por las limitaciones
añadidas, porque se considera en los textos védicos y por la fuerza de es­
tos textos al presentar la no­diferenciación. Por todo esto no es lógico
aceptar al Absoluto con atributos. Y: «Además los seguidores de ciertas
ramas enseñan eso» (B. S. III, 2, 13). Se muestra que los seguidores de
algunas revisiones críticas de los Vedas, condenando la dualidad, sostie­

160
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

nen la no­dualidad únicamente como es evidente en textos como: «No


existe diversidad en ninguna parte. A esto se llega a través de la mente
purificada. Pero el que sigue viendo diferencias aquí, va de muerte en
muerte» (Ka. Up. II, 1, 11 ); «Aquello debe ser comprendido de una sola
manera» (Br. Up. IV, 4, 20).
Después de conocer los tres aspectos que se nombran como el expe­
rimentador ( el ser individual), las cosas experimentadas y el Ser interno
que dirige todo, se toma conciencia de que está en el propio corazón12•
Se afuma que el universo consiste en todo lo experimentable, el sujeto
que lo experimenta y el que controla en su verdadera naturaleza, el Ab­
soluto único.
Después de sostener firmemente el postulado de «sin atributos» sur­
ge la cuestión siguiente: Puesto que no hay ninguna posibilidad de que
tenga forma dual cualquier objeto, pues esencialmente es uno, ¿por qué
se afirma que el Absoluto es sin forma y no puede ser de otro modo? La
respuesta a esto está en: «Un conocimiento verdadero del Absoluto debe
comprenderse que es sin forma. Esta afirmación es uno de los puntos
predominantes en las enseñanzas de las Upanisad» (B. S. 3, 2, 14). ¿Por
qué el Absoluto ha de ser comprendido como desprovisto de aspectos
como forma, etc.? Porque éste es su atributo dominante, como aparece
en estos textos: «No es ni grande ni pequeño, ni corto ni largo» (Br. Up.
ID, 8, 8); «Aquello que no tiene sonido, ni tacto, ni color, ni crecimien­
to» (Ka. Up. I, 3, 15). Aquello que se llama el espacio es la causa de to­
dos los nombres y formas. Y aquello en lo que están estos contenidos es
el Absoluto (Ch. Up. VIII, 14.1 ). El Absoluto no tiene tiempo ni pasado
.
ni futuro , ni interior ni exterior. Él es el Ser, el que percibe todas las co­
sas, es lo Absoluto. Esta es la ensefianza (Br. Up. 11, 5, 19).
En estos textos predominan el Absoluto como transcendente y la.rea­
lidad del Ser. Otros textos que estudian el Absoluto como origen del uni­
verso no toman su transcendencia como principal objeto de investiga­
ción. Los textos que tienen algún tema central tienen más fuerza que los
que no consideran un punto en especial. De aquí. �ue el Absoluto d:ba
ser realizado como incondicionado, no como condicionado, porque asi se
Él.. . . .
presenta en los textos que tratan de
el
Una vez establecido punto de vista del Absoluto incondicionado,
surge la pregunta: ¿ Qué sucede con los textos védicos que se refieren al
Los aforismos concluyen con: «Y el Absoluto,
Ab so 1 u to con forma? . . ti p l
como la luz, puede asumir diferentes apariencias y ormas. or eso as

el corazón es el centro de la conciencia en estos textos.


12. Recordemos que

161
SVETASVATARA UPANISAD

escrituras no carecen de sentido» (B. S. III, 2, 16). Eso no contradice el


que se den instrucciones sobre las formas particulares del Absoluto, te­
niendo en cuenta la meditación. Porque lo mismo que la luna y el sol apa­
recen como múltiples en elementos subordinados como el agua, etc., así
también el Absoluto tiene múltiples formas creadas por su relación con
aspectos subordinados y limitados. De este modo los pasajes que se re­
fieren al Absoluto de múltiples formas tienen un sentido.
Hemos visto que las diferencias en los pasajes védicos tienen su sig­
nificado aunque se refieran al Absoluto corno condicionado; sin embar­
go, para algunos la existencia del Absoluto como verdaderamente incon­
dicionado se expresa en versos como éste: «La Upanisad declara también
que el Absoluto es pura conciencia» (B. S. III, 2, 16). Y con referencia al
texto dice: «Igual que una pizca de sal no tiene interior o exterior y man­
tiene por igual todo su sabor salado, el Ser no tiene exterior o interior y
es Inteligencia pura» (Br. Up. IV, 5, 13).
Cuando se ha mostrado que no existe ninguna forma separada de la
conciencia, aparece el verso: «Los Vedas lo revelan, y también se afirma
en la Tradición» (B. S. 111, 2, 17). Habiendo establecido esto con la ayu­
da de los textos védicos y la Tradición, la descripción del Absoluto es:
«Esto no es, esto no es» (Br. Up. 11, 3, 6). «No conocemos nada sobre
Aquello y no vemos ningún método para enseñarlo» (Ke. Up. 1, 3).
« ... Queriendo alcanzar al Absoluto con las palabras, sólo con la mente,
vuelve» (Tai. Up. 11, 4, l); «Ese conocimiento es lo Absoluto, lo que está
libre de todos los atributos, pura existencia, está más allá del alcance de
las palabras, y se conoce como uno mismo»; «La características del Ser
supremo es que es diferente de todas las formas» (V. P. 6, 7, 53­54).
El Absoluto está libre de toda distinción. Como en el verso que si­
gue: «Por esta razón se hacen comparaciones como las de la reflexión del
sol y similares con el Absoluto» (B. S. IIi, 2, 18). El Ser supremo, que es
pura Conciencia por naturaleza, como se revela en la frase: «Esto no,
esto no», es diferente·de lo conocido y. de lo desconocido. Está más allá
de las palabras, libre de todas las distinciones, diferente, en su naturale­
za profunda de todas las fo�as. Y las diferencias se deben a la limita­
ción de sus "añadidos"». Esto nos lleva a la analogía anterior. Es igual
que el reflejo en el agua, etc., que se encuentra en las escrituras que ha­
blan de la liberación. Se mantiene que el Absoluto llega a poseer atribu­
tos de lo relativo, que surgen de sus limitaciones añadidas. «Así como el
espacio, siendo verdaderamente uno, aparece como diferenciado en las
diferentes vasijas, así el Ser, que en verdad es uno, aparece como múlti­
ple, como el sol en los recipientes de agua (Yaj. Yati. 111, 144). «El Ser
en los seres encamados, aun siendo uno que existe en todos, se ve como

162
INTR.ODUCCl1ÓN DE SANKARA

uno o muchos, como la luna reflejándose en el agua» (Bb. 12). Así como
el único sol, hecho de luz, se divide y diversifica como si fuera muchos
por el contacto con las diferentes aguas, así este Ser luminoso, no naci­
do, por la limitación de lo creado, aparece diversificado en los diferentes
seres.
Una vez que sabemos, con la ayuda de los textos sagrados, que el
Absoluto está libre de todos los atributos, leemos en el texto: «Pero no
existe paralelismo ya que en el Absoluto no hay ninguna sustancia se ...
parada comparable al agua» (B. S. III, 2, 19). Entonces surge la duda
acerca de si las escrituras y lo que quieren revelar no son lo mismo,
puesto que el Ser, sin forma y omnipresente, no puede existir separada­
mente en lugares limitados por cosas con forma. Y lo mismo con eJ sol
reflejado en el agua. Desde el momento en que el Absoluto penetró en
las limitaciones añadidas, parece que participa en sus movimientos de
evolución e involución. La explicación es adecuada si lo que se explica
y aquello a lo que se refiere la explicación se comprenden desde este
punto de vista.
Se sostiene que, aparte de la semejanza entre los aspectos conside­
rados, nadie puede mostrar una semejanza en cada aspecto, entre la ex­
plicación y lo explicado. Si fueran similares bajo todos los aspectos, la
idea de analogía por sí misma no tendría base .. Lo que aquí consideramos
es el que llegue a estar sujeto a cambios de evolución e involución. El re­
flejo del sol en el agua es mayor cuando la superficie del agua es más
amplia y decrece cuando la superficie es menor. Se mueve con el movi­
miento del agua y se multiplica cuando el agua se divide­en diversas va. .
sijas. Pero en esencia no ha sufrido cambio. El Absoluto es una realidad
inmutable y eterna; sin embargo, a causa de la penetración en la creación
limitada como cuerpo, se muestra en apariencia cambiante. ·­ ­
Y considerando lo que acabamos de afirmar, se establece la adecua­
ción entre la investigación y lo que se investiga con la autoridad de tex­
tos como éstos: «Él crea cuerpos con dos o cuatro pies. Ese Ser supremo
penetró en todos los .cuerpos como un pá�aro (el cuerpo sutil)» (Br. Up.
2, 5, 18); «Por la fuerza de la Ilusión (maya) Dios es percibido como ma­
nifestación» (Br. Up, 2, 5, 19); «Comprende que la naturaleza es ilusión
y quien dirige la ilusión es Dios» (Sv. Up. IV, 1 O). Así, el Ser que está en
todos los seres, siendo único, asume las formas de los diferentes seres. Y
a la vez transciende todo forma (Ka. Up. U, 2, �­10). «La misma Divini­
dad permanece escondida en todos los seres» (Sv, Up. 6, I 1); «Abriendo
la hendidura de la cabeza, entró por esa puerta» (Ai. Up. I, 3, 12); «Este
ser ha entrado en estos cuerpos desde la cabeza a las uñas» (Br, Up. I, 4,
7): «Al crear el mundo, el Absoluto penetró en todas las cosas» (Tai, Up.

163
SVETASVATARA UPANISAD

JI, 6.1 ). Y se nos muestra en: «Y esto es así según la revelación de los
Vedas» (B. S. 111, 2, 21 ).
El supremo Absoluto se ha integrado con su reacción limitada y su­
bordinada a su voluntad. La conclusión es que el Absoluto es incondi­
cionado, y las diferentes apariencias se deben únicamente a la limitación
de la Ilusión, como sucede con los reflejos del sol en el agua. Más aun,
la realización de los que conocen el Absoluto también niega el universo
porque en ellos se presenta la realización del Ser como libre del mundo
fenoménico. A continuación vemos cómo la Revelación (y la Tradición)
muestran la experiencia: «¿Qué Ilusión o qué sufrimiento puede haber en
aquel ser humano para quien todos los seres son el Ser, porque ve la uni­
dad?» (Is. U�. 7); «Más allá de esto no queda nada por conocer» (Sv.
Up. 1, 12); «Esta es la instrucción sobre la liberación» (Sv, Up. 11, 1 );
«Pero donde existe algo que parece diferente, se puede ver lo otro» (Br.
Up. IV, 3, 31); «Cuando para el conocedor del Absoluto todas las cosas
son el Ser, ¿qué es lo que hay que ver y a través de qué?» (Br. Up. 4, 5,
15); «Todo esto que parece tener forma te pertenece a Ti que eres Con­
ciencia por naturaleza. Los que no son yoguis ven esto como el mundo a
causa de su erróneo conocimiento» (V. P. 1, 4, 39); «Pero aquellos que
han sido dotados con el conocimiento, y son puros de mente, ven todo el
universo como su divina forma, que es en realidad Conciencia» (V. P. 1,
4, 41).
A través de esa enseñanza, Nidagha también se adhiere al no­dua­
lismo. Y es consciente del Absoluto y de todas las cosas sin excepción
como idénticas con el Ser. De este modo el brahmana alcanza la abso­
luta liberación (V. P. 2, 16, 19­20). Aquel que ve que no hay nada aquí
sino el Ser, se dice en las escrituras védicas que es idéntico con el Ab­
soluto.
Vemos que el mundo fenoménico es negado en la Revelación y en la
Tradición mediante la razón y también por la experiencia. Cosas tan
opuestas como lo dulce y lo amargo, lo blanco y lo amarillo, etc., y dife­
rentes por naturaleza, se ven superpuestas unas a otras, como las ideas de
«superficie», «suciedad», etc.,. que se atribuyen al espacio sin forma.
Existe una posibilidad similar en el caso del Ser y el no­Ser que son com­
pletamente opuestos, y a la vez sin· forma y con forma. La mutua super­
posición entre el cuerpo y el Ser aparece en experiencias como «yo soy
fuerte», «yo soy delgado». Los textos de la Tradición dicen: «Siel que
mata cree que él es quien mata, y si el que muere cree que él es quien
muere, no han comprendido. Porque nadie mata y nadie muere» (Ka. Up.
I, 2, 19). Y se lee en otros textos como éstos: «Quien piensa que el Ser
mata o que el Ser es asesinado, está equivocado» (B. ona Il, 19); «Al ac­

164
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

tuar, siempre son las características de la naturaleza (gunas) las que lle­
van a cabo la acción»13 (B. GTUl III, 27).
Por todo ello es evidente que se ha escrito esta Upanisad para des­
truir la superposición y llegar a la comprensión de la unidad del Ser. La
frase upanisádica «Los que investigan sobre la Realidad absoluta ... » per­
tenece a una parte del verso de la revisión del Svetasvatara. Y la Upani­
sad comienza por una breve glosa a esto.

13. Ver nota 10.

165
SVETASVATARA UPANISAD

CAPÍTULO I

Verso 1. Los que investigan sobre la Realidad absoluta se pre-


guntan: ¿Cuál es el origen de todo?, ¿es el Absoluto?, ¿de dónde
venimos>, ¿por qué vivimos? y ¿a dónde vamos? ¡Conocedores de
la Realidad absolutal, decidnos: ¿qué es lo que mueve nuestra
vida, nuestras alegrías y sufrimientos?

El sentido de la pregunta sería: ¿Es la propia existencia del Absoluto la


causa material del universo? Ya que la misma Tradición (.fruti) nos mues­
tra que al supremo Absoluto se le llama así por el propiosignificado de
su raíz lingüística, es decir, Aquel que se desarrolla y es causa del desa­
rrollo de otros (cf. Ath. Up. 4 y sa. Up. 3, 2). Por tanto la cuestión que
se plantea aquí es si el Absoluto es la causa eficiente o la causa materia
(del universo) o ambas .
. ¿Es el Absoluto origen o lo es el tiempo? ¿O no es el origen? Inclu­
so si fuera el origen, ¿lo es como causa eficiente o material, o ambas?,
¿cuáles son sus características? Estas preguntas han de ser comprendidas
por separado o en su conjunto, según lo que se afirma más adelante. Por­
que la respuesta debe ser adecuada a la pregunta. Respecto a esto algu­
nos textos védicos dicen: «El que es pura conciencia, el Ser, no nace ni
muere» (Ka. Up. I, 2, 18); «Esto sólo muere cuando se separa del ser in­
dividual, pero el ser no muere» (Ch. Up. VI, 11, 3); «El deterioro y la
muerte pertenecen al cuerpo. El Ser es inmutable e indestructible» (Br.
Up. IV, 5, 14).
Los textos de la tradición dicen también que el Uno no­nacido se
considera como nacido al manifestarse en un cuerpo.

167
SVETÁ�VATARA UPANISAD I 1, 3

La pregunta en totalidad nos lleva a la causa de la creación, su di­


rección, su continuidad y disolución. A continuación, el texto presenta
como temas para investigar el tiempo y otros como origen, opuestos a la
tesis de Brahman como la Fuente.

Verso 2. ¿Será el tiempo el origen de todo o la naturaleza inna-


ta de las cosas? ¿Será la necesidad o la causalidad? ¿Serán los
elementos o el ser mental? Ni siquiera la unión de todo e/lo pue-
de ser la causa, porque todo tiene su origen en el ser humano.
Aunque el ser tampoco es independiente, pues depende de la ale-
gría y el sufrimiento.

La no­causalidad del tiempo se muestra en la siguiente frase: «Pero su


combinación ... ». La idea es ésta: ¿es el tiempo la causa o la combinación
( de todas estas posibilidades mencionadas)?
El tiempo no puede ser la causa, porque esto contradice la experien­
cia, y porque vemos que en la naturaleza sólo a partir del conjunto de
tiempo, espacio y causalidad se origina la creación. Ni tampoco es el
conjunto de todos ellos, porque un conjunto significa algo para alguien
que se sitúa fuera de ese conjunto. Y por eso está subordinado. El ser está
ahí como lo primero, ya que el tiempo y todo lo demás no son indepen­
dientes, no pueden ser la. causa de los efectos caracterizados por el orden
regular de la creación: continuación y disolución.
Esto significa que el ser realmente no tiene poder para regir la crea­
ción, continuación y disolución de los tres mundos. Se producen unos
resultados de las acciones en forma de virtud y vicio, causas de la feli­
cidad y el sufrimiento por las que el ser no es libre. El sujeto de las ac­
ciones, el ser, que no es independiente, no puede ser la causa del mun­
do con sus diferentes divisiones, fisico, etc., que son causa de felicidad
y sufrimiento. · .
Después de haber invalidado los diferentes puntos de vista y no en­
contrando ningún modo de determinar cuál es la entidad que desafía to ..
das las pruebas, ellos mismos toman conciencia (vivencialmente) de la
suprema causa, por la práctica del yoga y la meditación. La Upanisad lo
dice así:

Verso 3. Por la práctica de la meditación, algunos fueron cons-


cientes del poder de lo divino, escondido en ellos mismos. Él es
quien mueve todas las causas, incluyendo el tiempo y el ser hu-
mano.

168
CAPITULO I I I, 3

Esta Upanisad explicará a partir de aquí, punto por punto, la llave para la
solución de todas las cuestiones (planteadas). Y éstas son las preguntas
en conjunto: ¿es el Absoluto la causa, el tiempo, etc.? Y también: ¿es lo
Absoluto la causa o Aquello es diferente de la causa y el efecto? Y ¿es él
la causa o no lo es? Incluso si lo es, ¿es la causa eficiente o material? o
¿cuál es la característica de lo Absoluto como causa en ambos sentidos?
O ¿cuál es la característica de lo Absoluto como no­causa?
La respuesta a esta pregunta es: Aquello no es la causa ni la no­cau­
sa. Ni es ambas ni es diferente de ambas. No es la causa eficiente, ni la
causa material, ni ambas. Lo que quiere decir es esto: el supremo y no­
dual Ser ni puede ser en sí mismo la causa eficiente ni material. La Upa­
nisad, después de mostrar ese aspecto como la causa del universo por sus
limitaciones añadidas a Aquello (lo Absoluto), muestra como causa indi­
vidual «la propia fuerza inherente a la Divinidad». Y la Upanisad afir­
mará: «Comprende que la naturaleza es Ilusión (máyo) y quien dirige la
ilusión es Dios» (IV, 1 O).
Lo mismo se dice en el Brahma Purana: «Esta Ilusión (maya), la
más elevada naturaleza, dividida en veinticuatro categorías ha surgido de
Él». Y también: «Vigilada por mí, la naturaleza produce el universo de
cosas móviles e inmóviles» (B. Gtta IX, 1 O). Incapaz de ser percibida en
su propia naturaleza, ni separadamente por sus creaciones, la entidad que
es la causa permanece ensombrecida por las propias formas que ha crea­
do. De acuerdo con esto, Vyasa muestra que las gunas son producto de
la naturaleza: «Las gunas14, sattva, rajas y ramas, los aspectos o cuali­
dades nacidos de la naturaleza» (B. ona XIV, 5).
El significado de la frase es: tomaron conciencia de su poder como
el origen (de todo). Tomaron conciencia del poder idéntico a lo divino,
como Dios. Los versos siguientes nos dicen: «Tú que todo lo penetras,
supremo Dios, reverencio tu eternidad, tu po�er que ��is�e en todas las
cosas y eres el soporte de las gunas. Reverencio a la Divinidad que trans­
ciende todas las palabras y la misma mente indefinible que sólo se com­
prende a través de la iluminación y la me�itación» (V. P. 1, 19, 76­77).
Esta Upanisad explicará en detalle que la _mnata n�turaleza (y lo demás
mencionado) no son las causas. Y que la ignorancia es verdaderamente
la causa. · l ·
«Dicen algunos estudiosos que la ca�sa.�el umverso es a innata na­
turaleza de las coJaS» (VI, 1); «Con la �lu_s1on, su poder, creó todas las
cosas» (IV, 9); «El es verdaderamente unico, no hay lugar para un se­

14. Ver nota 10 de la Introducción.

169
�VETÁSVATARA UPANISAD I 1. 3

gundo» (III, 2); «Esa Divinidad única y sin ningún color, por un propó­
sito inescrutable, con su poder crea un universo de múltiples colores en
el principio » (IV, 1 ). Descubrieron el poder que existe, idéntico a lo di­
vino, y que está escondido por sus propios atributos, los mismos atribu­
tos de Dios, como la omnisciencia, que se ha dicho es lo que no ha sido
comprendido como idéntico al Absoluto mismo, libre de causa y efecto,
pleno de felicidad y no­dual. ¿Quién es esa Divinidad? Se ha dicho así:
«El poder de la Divinidad toma la forma de Brahma, Vishnu y Shiva»15
(V. P. 1, 9, 56). «Brahmín: los tres poderes originarios del Absoluto son
Brahma, Vishnu y Shiva» (/bid. I, 22, 96).
Vishnu con sattva, Brahma con rajas y Shiva con tamas realizan la
obra del mismo Absoluto como creación, que no se percibe en su verda­
dera naturaleza como absoluto incondicionado y no­dual.
El que haya diversos poderes ( en el Absoluto) es algo que se sostie­
ne por argumentos y no porque exista una diversidad real. Por eso se ha
dicho: «Dios, Janardana, siendo uno, toma diferentes nombres, como
Brahma, Vishnu, Shiva, que son expresiones de la creación, continuación
y disolución (V. P. I, 2, 66). Primero el Absoluto se manifiesta como
Dios, el creador de la Ilusión (mayá). Luego se manifiesta Él mismo con
forma, de tres maneras diferentes. Y a través de esa forma dirige me­
diante la creación, preservación, conservación y destrucción. La Tradi­
ción (sruti) nos revela que el Ser supremo todo lo controla con su poder.
« ... el que dirige todos estos mundos mediante sus divinos poderes y ha­
bita en todos los seres. El proyector, que después de crear todos los mun­
dos los hace desaparecer» (III, 2).·
De acuerdo a esto la Upanisad mostrará al Absoluto como la reali­
dad esencial de los tres. Después de conocer a los tres: el experimenta­
dor ( el ser individual), las cos_as experimentadas y el guía interno, al que
se ha llamado el Absoluto. Esto debe ser verdaderamente comprendido
desde dentro del corazón. Cuando se conoce a los tres como lo Absolu­
to, se produce la liberación del poder que está oculto por las limitaciones
añadidas, como la naturaleza, que dependen del Absoluto. La Upanisad
nos muestra también esto mismo: «Es la divinidad única, escondida en
todas las criaturas» (VI, 11). Y otros­textos de la tradición (sruti) dicen:
« ... al Ser divino ... que parece inaccesible porque es dificil de ver»
(Ka. Up. I, 2, 12); «El que comprende que el Absoluto está en la Inteli­
gencia» (Tai. Up. 2, 1 ). Los dioses no comprenden que existe 'aquí mis­

15. Son los tres aspectos de la Divinidad, la Trimurti, las tres formas personales de
Dios. Brahmá es el creador, Vishnu, el conservador, y Shiva, el destructor. El conjunto de
los tres mantiene la manifestación en su movimiento perpetuo.

170
CAPITULO I I l. 3

mo. O también: Tomaron conciencia del poder de Aquello que por natu­
raleza es luminoso, que es la Luz de las luces. (Es el poder) que perte­
nece al Ser supremo, cuya naturaleza es pura Conciencia, y que se ocu­
pa de dirigir la creación, conservación y disolución del universo. (Es el
poder) que está oculto por la omnisciencia, la omnipotencia, que tiene
sus propias formas particulares. No se muestra en su verdadera natura­
leza, como tal poder, debido a la existencia de esas formas particulares.
Siguiendo esto, la Upanisad revelará que no se puede tomar conciencia
de este poder por ningún otro medio de conocimiento. «No tiene cuer­
po ni sentidos. No existe nada comparable a Él. Su poder se revela en
múltiples formas y es innata la actividad de su inteligencia y de su fuer­
za» (VI, 8).
Lo que queda se explica como lo anterior.
Otros puntos de vista que se han sostenido en relación a aquella pre­
gunta y su respuesta: se presentan todos aquí en conjunto, ya que se han
elaborado más tarde. Y porque el desarrollo de cualquier cosa que no ha
sido sometida a discusión es inadecuada. Además las preguntas y res­
puestas son evidentes. Más aun, los sabios quieren que cualquier asunto
se presente breve y elaboradamente, tal como se dice en «En este mun­
do los sabios desean verdaderamente que los temas se presenten de ma­
nera breve y bien elaborados». En la misma línea de pensamiento están
los .diferentes significados de la palabra gopüm, que se usa sólo una vez
y la tradición revelada la muestra en «Dijo: "Yo digo", "Yo vi el gopü",
Aquel sol es el gopii. Y después empezó: «Y entonces, ¿por qué se llama
así al Absoluto? La misma tradición (sruti) lo muestra en "Aquello cre­
ce y es la causa del crecimiento. Por eso se le llama él supremo Absolu­
to"» (Ath. Up. 4; sa. Up. III, 2). La palabra brahman, mencionada una
vez, nos transmite los diferentes significados de la causa material y la
causa eficiente. En cuanto al «poder de la Divinidad en si mismo» y
«Dios el único que dirige todas las causas a través del tiempo y del ser
individual», esto ha sido brevemente mencionado mediante los dos pro­
pósitos de la Tradición revelada, es decir, que considerando su naturale­
za esencial y su manifestación como poder, el mismo Ser supremo no­
dual es la causa material y la causa eficiente.
El que dirige la Ilusión (máya) aparece como Dios, omnisciente y
constituido por las tres divinidades. Al desprenderse de la Ilusión, tiene
la naturaleza no­dual de Verdad, Conocimiento y Felicidad. Por eso si
sostenemos que la causa y el efecto no son diferentes, la Upanisad mues­
tra la misma Entidad como el Ser de todo.
El propósito de la Upanisad es el de revelar la verdadera naturale�a
del Absoluto como no­dual, sin causa y efecto, naturaleza que se descri­

171
SVETÁ�VATARA UPANISAD I I, 4

be como «esto no, esto no», que está más allá de las palabras, no tocado
por el hambre, etc., desprovisto de diferenciaciones, y que es Concien­
cia, Existencia y Plenitud, como se afirma en «Toda transformación tie­
ne el lenguaje como base, y sólo es el nombre» (Ch. Up. VI, 1, 4). Para
este propósito la Upanisad presenta la meditación en el Absoluto supre­
mo, quien por su propia naturaleza ha asumido la forma ilusoria del mun­
do fenoménico. Y se muestra como Divinidad omnisciente y libre de
toda culpa, etc. Se muestra como la Divinidad manifestada en la forma
del Creador iBrahmtñ y en otras. Y como sus efectos (el espacio, etc.) y
como Vaisvánara (Virát), etc., con objeto de que (las personas) vayan ad­
quiriendo pureza (de mente), que es la condición previa para la libera­
ción y para todas las glorias (celestiales), como se ha dicho: «Si está de­
seoso del cielo de los antepasados (manes)» (Ch. Up. VIII, 2, 1) y
queriendo unirse con la Divinidad, como se menciona en: «Invariable­
mente llegará a mí o a Sankara». Y por llegar a Vaisvanara. La tradición
presenta también numerosos ritos védicos al modo convencional.
Si aquello no se mostrara como causa y efecto además de su verda­
dera naturaleza de Absoluto, Conciencia, Existencia y Plenitud, enton­
ces, en ausencia de cosas para experimentar, de experimentador y de
Dios que dirige todo, no habría existencia empírica ni liberación. Por­
que, en ausencia de una persona para elegir (un maestro), el mundo no
sería el medio para seguir las disciplinas espirituales, no existiría. Por
eso Dios se muestra como la causa de la existencia empírica en «Él es
la causa del estado empírico, de la Liberación, la existencia y las atadu­
ras». En ese caso (en ausencia de Dios) ne habría transmigración ni li­
beración.
«El cisne (el Ser), mientras permanece sobre el agua (en el estado de
existencia empírica), no levanta uno de sus pies. Si Él se mantuviera ab­
sorto en su gloria no existiría ni la verdad (satya), ni la falsedad» (Mbh.
Ud. 46.14). El universo. existe para que todo esto sea posible.
El texto védico dice también: «Todas las cosas están en uno de sus
pies. El Inmortal con sus tres _pies está establecido en su propio resplan­
dor» (R. V 10.90 y cf. Ch. Up. III, 12, �). Yen este tema el Absoluto que
todo lo penetra se representa con la forma de una rueda en el verso si­
guiente y con ia forma de un río en el quinto verso.
·:·
Verso 4. Le vieron con una rueda de tres filas, dieciséis extre-
mos, cincuenta radios, veinte cuñas y seis grupos de ocho. Le vie-
ron caminando por tres diferentes caminos, con la atadura de di-
versos deseos, en la Ilusión de la dualidad.

172
CAPITULO I I l. 'I

Aquello que tiene como manifestación los dieciséis números (miembros)


que terminan con «nombre», como se menciona en el Prasna Upanisad,
que comienza así: «Ese Espíritu en quien se originan los dieciséis núme­
ros (o miembros)» (Pr. Up. VI, 1). Y sigue: «Él creó la energía vital
(prona), desde ella misma, y las creencias (el nombre)» (Pr. Up. VI, 4).
Las cinco diferentes ideas erróneas son oscuridad (tamos), ilusión
(moho), ilusión extrema (mahámoha), tinieblas (tamisra) y las extremas
tinieblas (anadha-tiimisra). La incapacidad (asahti) es de veintiocho cla­
ses. La satisfacción (tusti) es de nueve clases. Y el éxito (siddhi) es de
ocho clases. Éstas son las cincuenta clases de ideas. Entre ellas, tamas
tiene ocho variedades de objetos que corresponden a la idea de identifi­
cación del Ser con las ocho categorías de la naturaleza, que no son el Ser.
Y moha (la ilusión) tiene también ocho variedades. Los poderes extraor­
dinarios, como llegar a ser de tamaflo mínimo, son ilusorios. La ilusión
externa puede ser de diez clases. Consiste en ambicionar el conjunto de
los cinco objetos sensoriales como el sonido, el tacto, el gusto, etc., en
cuanto son directamente percibidos o indirectamente comunicados. Se
duplican al llegar a ser percibidos directamente o comunicados indirec­
tamente. Las tinieblas pueden ser de dieciocho clases. Por tamisa se en­
tiende la ira que llega a quien falla al tratar de conseguir, con ayuda de
los seis poderes, los objetos de las diez clases percibidos directamente o
comunicados indirectamente.
Aquel dolor que tiene la forma de «He conseguido esto a través de
un gran esfuerzo, no lo he disfrutado y la hora de la muerte está cerca»
es el dolor que nos llega cuando, después de haber adquirido por placer
las ocho clases de poderes yóguicos y las diez clases de objetos, antes de
haberlos disfrutado del todo, la muerte los arrebata. Se llama a esto ex­
tremas tinieblas.
Las variantes de ideas erróneas han sido explicadas. La incapacidad,
que puede ser de veintiocho clases, consiste en incapacidad de los once
órganos, como la sordera, por ejemplo, o la ceguera; son externas. Las
nueve clases de incapacidades del órgano interno son las que provienen
de la ausencia de satisfacciones en cuanto a la adecuación de los objeti­
vos humanos.
Hay ocho carencias que corresponden a la pérdida de los ocho po­
deres. La satisfacción se desdobla en nueve: cuatro de ellas se llaman na­
turaleza, materia, tiempo y fortuna. Y cinco surgen de la renuncia a los
objetos. A partir del conocimiento de la naturaleza se piensa: «He conse­
guido mi propósito», y desde una mentalidad religiosa se podría pensar:
«He llegado a mi finalidad esencial». También podría haber quien que­
dara satisfecho pensando: «Como la liberación llegará después de un

173
SVETÁ�VATARA UPANISAD I 1, ,t

tiempo, ¿qué necesidad hay de conocer la naturaleza?, o, ¿para qué sirve


tener un orden en la vida?». Incluso puede haber quien piense: «Nada
puede obtenerse sin la fortuna; si tengo buena suerte, vendrá aquf mismo
la liberación». Y con esto queda contento. Hay quien permanece feliz, re­
nunciando a la actividad, influenciado por la idea «La obtención de los
objetos mundanos es imposible». Y otros pensando: «Aunque fuera po­
sible conseguir los objetos del mundo, es difícil mantener después lo que
se ha logrado». También hay personas que se quedan satisfechas retirán­
dose de la actividad al darse cuenta de los errores de la abundancia, el
exceso y la carencia de objetos: «Los objetos producen gran ambición. Y
la satisfacción no viene por repetir las experiencias con ellos». «La am­
bición de cosas deseables nunca se sacia experimentándolas, sino que
crece de nuevo como el fuego alimentado con manteca clarificada»
(Bhag. IX, 11, 14 ). Por tanto una gran cantidad de experiencias producen
insatisfacción una y otra vez. Y al darse cuenta del error del apego (a los
objetos), algunos renuncian y se mantienen satisfechos.
La experimentación no es posible sin el sufrimiento de las criaturas.
La culpa aumenta cuando en la experiencia se daña a alguna criatura. De
la culpa deriva la caída en los infiernos, y demás. Observando los pre­
juicios que surgen del dolor, algunos abandonan (los objetos) y se que­
dan satisfechos. Se han explicado las nueve satisfacciones, las cuatro de
la naturaleza, materia, tiempo y fortuna, por un lado, y por otro las cin­
co que provienen de (la observación) de los errores de acumular y man­
tener las cosas, los errores (inherentes) a los objetos y los de los apegos
y el dañar.
Las realizaciones se enumeran así: el conocimiento sobre la Natura­
leza, que aparece, sin instrucción, en el buscador de la verdad como re­
sultado de las tendencias adquiridas en vidas pasadas. Ésta es la primera
realización, llamada Üha. Sabda es la comprensión de un tema sin estu­
dio, simplemente oyéndolo. Ésta es la segunda de las realizaciones. La
adhyayana es el conocimiento que proviene del estudio de las escrituras.
Es el tercer poder. La comprensión sobreviene a la persona paciente que
sobrelleva las dificultades de frío, calor, etc., por ser indiferente a las tres·
clases de dolor, fisico, natural y sobrenatural.
Según esto, la realización es también de tres clases. El conocimien­
to que se adquiere de un amigo. El conocimiento que aumenta al regalar
al maestro algún objeto querido por él. Con esto se han explicado las
ocho clases de realizaciones. De esta manera se han presentado cincuen­
ta diferentes conceptos. De manera similar se han tratado las cincuenta
variantes de los conceptos en el capítulo sesenta del Brahma Purana,
donde se ha expuesto el Kalpa Upanisad.

174
,....

CAPITULO I I 1, 5

�ambién �o han visto, con cincuenta poderes, como cincuenta rayos,


considerados mnatos en El, en el Paurünic, donde se lee: «Del Uno po­
seedor de cincuenta poderes ... ». Se le vio con veinte fuerzas. Estas fuer­
zas son los diez órganos y sus objetos, como el sonido, tacto, forma, gus­
to, aroma, lenguaje, posesión, paseo, eliminación y placer. Los pratyaras
son las fuerzas dirigidas por los rayos mencionados arriba que sirven
para fijarlos cuando se poseen. '
. �e le vio además teniendo seis series de ocho. La palabra «teniendo»
significa «generando». Las series de ocho de la naturaleza se describen en
«Mi naturaleza objetivable está dividida en ocho partes: tierra, agua, fue­
go, aire, espacio, pensamiento, razón y "yo?» (B. Gna VII, 4 ). La serie de
ocho de las sustancias del cuerpo son: la piel interna, la piel externa, los
músculos, la sangre, la grasa, los huesos, la médula y el semen. El grupo
de los ocho poderes del yoga son: el de poder convertirse en ínfimo, etc.
Los ocho estados de la mente: la virtud, el conocimiento, el desapego, la
dignidad, el vicio, la ignorancia, el apego y la pobreza. Los ocho seres so­
brenaturales son Brahma, Prajapati, los dioses, los gandharvas (semi­dio­
ses ), yaksas (ángeles), demonios, antepasados (manes) y diablos. Las ocho
cualidades de la mente se conocen como: compasión por todos los seres, pa­
ciencia, ausencia de envidia, pureza, tranquilidad, bondad, generosidad y
alegría. Este grupo de cualidades es el sexto. Se le vio con estas cualidades.
Le vieron también con la atadura del deseo, que es de diversas cla­
ses, por la diversidad de las formas: el cielo, los hijos, los alimentos, etc.;
con tres diferentes caminos: el de lo correcto, el de lo incorrecto y el del
conocimiento; con una sola ilusión: la idea de identificación de uno mis­
mo con el cuerpo, los sentidos, la mente, el intelecto, la clase social, y
demás, que no son el Ser. Ésta es la causa de la dualidad: virtud y vicio.
y lo que fue presentado como una rueda, ahora se presenta como un
río en el próximo verso.

Verso 5. Conocemos el río, que tiene cinco corrientes de aguas


turbulentas y tortuosas con sus cinco manantiales. Sus olas son
los cinco órganos de acción que se originan en la mente, raíz de
las cinco percepciones.

Este río tiene cinco remolinos y sus corrientes impetuosas son los cinco su­
frimientos con cinco ramales y cinco clases de dolor en cada uno de ellos.
Como todas las percepciones son sus modificaciones, es la raíz
(tidi) de las cinco percepciones adquiridas a través de los ojos y demás
sentidos.

175
SVETASVATARA UPANISAD I l. 6

El siguiente texto muestra también que la mente es el origen de todo:


«Todo lo que hay, junto con el movimiento y el no­movimiento, es una
manifestación de la mente, por eso cuando la mente cesa de pensar no
se percibe la dualidad» (Ma. Ka. 3.31). Vemos el río con sus cinco re­
molinos, los objetos de los sentidos. Son comparables a los remolinos
porque las criaturas se ahogan en ellos. La corriente de ese raudal de
agua está constituida por los cinco sufrimientos: el estar en la matriz, el
nacer, la decrepitud, la enfermedad y la muerte, y tiene cinco estados y
en cada uno de ellos hay cinco variantes de dificultades que causan do­
lor, como la ignorancia, el egoísmo, el apego, la aversión y el aferrarse
a la vida 16•
De este modo, el Absoluto, junto con su manifestación en la forma
de causa y efecto, se ha mostrado aquí con las analogías del río y de la
Rueda de Brahman. Ahora se presentarán las causas de la transmigración
Y de la liberación, teniendo en cuenta que el ser humano gira en esa rue­
da de causas y efectos. Y la Upanisad dice cómo puede llegarse a la li­
beración.

Verso 6. Dando vueltas en el movimiento incesante de la Vida,


los seres viven y mueren. Y allí el ser individual vaga como cisne
aturdido, mientras se cree distinto de Dios. Pero cuando por el
amor descubre la unidad con Él, es inmortal.

El significado de esto es que el ser mismo, el ser individual y su dueño,


Dios, (se ven) como diferentes. Porque se perciben según la idea «Aquel
está esperando», «Yo estoy separado». «Ellos vagan por el mundo».
¿Cómo se libera? La respuesta es:
Quien toma conciencia de su Ser como idéntico al Absoluto, que es
Plenitud total, se libera. Y, por otra parte, quien se ve a sí mismo separa­
do del Ser supremo se. ata. Por eso se ha ensefiado en la Brihadáranyaka
Upanisad que la percepción de la dualidad es la causa de la transmigra­
ción. «Cualquiera que de algún modo.le conozca como "Yo soy el Ab­
soluto", llega a ser todo. Incluso los dioses no pueden prevalecer sobre
él, porque ha llegado a ser el Ser de ellos. Mientras que el que venera a
los dioses pensando: "Ellos son uno y yo soy otro", no ha comprendido.
Es como un animal para los dioses» (I, 4, 1 O). ·

16. El comentario de Sankara no incluye pancsad-bhedam, que tiene cincuenta bra­


zos. Esos cincuenta brazos se han identificado con los cincuenta pétalos de los seis plexos
(chakras). (Según nota del Swani Gambhirananda.)

176
CAPITULO I I 1, 7

También en el Vishnudharma (upapuranai se lee: «Una criatura en­


gañada por el resultado de sus propias acciones vaga por el mundo mien­
tras se percibe a sí misma como diferente del Ser supremo. Pero cuando
llega a estar completamente libre del resultado de sus acciones, toma
conciencia del puro, supremo Absoluto como no­diferente de sí misma.
Por su pureza llega a ser eterna.
¿No es ese Absoluto con su creación el que se presenta en el texto:
«Le vieron con una rueda», etc.? Según esto, cuando se conciencia la
propia identidad con el Absoluto como «Yo soy el Absoluto», el Absolu­
to mismo junto con la creación se vivencia como el propio Ser. Y de
acuerdo a: «Se llega a ser aquello mismo que se ve de El en meditación»
verdaderamente aumentará para él la unión con el Absoluto y el univer­
so. Por eso, al no eliminar el mundo fenoménico, no habrá liberación. De
aquí se deduce que la ensefianza sobre la liberación en: «Cuando se re­
verencia el propio ser como idéntico a Él, a Dios, se alcanza la inmorta­
lidad», es lógica. Comprendiendo esto, la Upanisad dice:

Verso 7. El Absoluto, el Supremo, es único, pero en Él existen


tres 11. Él es el firme e inmutable substrato de todo. Los que cono-
cen el Absoluto se fundan en Él y se liberan de nacer.

Si el Absoluto no fuera distinto de la creación, no habría liberación. Pero


esto no es así. Porque se ha revelado como diferente, las Upanisad lo
muestran como distinto del mundo manifestado en causa y efecto. Lo
que quiere decirse es que el Absoluto es trascendente. Esto es lo que nos
muestran los siguientes versos:
«Aquello es distinto de lo conocido y está más allá de lo desconoci­
do» (Ke. Up. 1, 4); « ... sabe que eso es en verdad el Absoluto y ·no lo que
las gentes adoran» (Ke. Up. 1, 5); «Es sutil...» (Br. Up. 11, 8, 8); «Aque­
llo que no tiene forma ni sonido» (Ka. Up. 1, 3, 15). Es aquello que se ha
descrito como «Esto no, esto no» (Br. Up. III, 9, 26); «Aquello que está
más allá de la causa del mundo» (Sv. Up. III, 1 O); «Aquello que está más
allá del bien y el mal» (Ka. Up. 1, 2, 14); «Ni lo que es y lo que no es.
Sólo está Shiva, el único» (Sv, Up. IV, 18); «Más allá de la oscuridad»
(Kai. Up. 7, Ma. Na 1, 5); «No pudiendo alcanzar el Absoluto, las pala­
bras callan» (Tai. Up. ll, 4, 1 ); «El infinito es aquello donde no se ve cosa

17. Los tres son: el ser individual, Dios y el mundo. Y también son las tres realida­
des relativas de las que se compone la realidad fenoménica desde la conciencia: el sujeto
que ve, el objeto visto y la visión.

177
SVETA$VATARA UPANISAD / 1, 7

alguna, no se oye cosa alguna, y no se comprende cosa alguna» (Ch. Up,


VII, 24. l ); «Lo que transciende el hambre y la sed, el dolor y la Ilusión,
la decadencia y la muerte» (Br. Up. 111, 5.1); «Él no tiene energía vital,
ni mente. Es más puro y elevado que lo más puro y elevado que pueda
existir» (Mu. Up. 11, 1, 2); «Es Uno, sin segundo» (Ch. Up. VI, 2, l);
«Toda transformación se basa en la palabra y es simplemente un nom­
bre» (Ch. Up. VI, 1, 4 ); «No hay ninguna diferencia en Él» (Br. Up. I�
4, 19); «Se ha de vivenciar Aquello en una sola forma» (Br. Up. IV, 4s
20). Quiere decirse que como el Absoluto es lo más elevado que se ha re­
velado como único, distinto, se deduce que se llega a ser aquello mismo
que se ve en El, en meditación. De la meditación en el Absoluto surge la
liberación, que es lo más elevado.
Aquí pueden aparecer dos objeciones: ¿Podría pensarse que puesto
que el Absoluto no tiene contacto con el universo, éste tendría que ser
independiente como una entidad separada, tal como mantienen los filó­
sofos samkhyas? Y después de admitir la falsedad del mundo, por su de­
pendencia del Absoluto, como se enseña en el texto: «Toda transforma­
ción se basa en la palabra y es simplemente un nombre» (Ch. Up. VI, 1,
4), la enseñanza del Ser como el Absoluto no­dual es ilógica.
Como respuesta a estas dudas dice la Upanisad: Aunque el Absolu­
to no tenga contacto con el mundo fenoménico y sea independiente, el
mundo sin embargo depende del Absoluto. Es en el Absoluto donde per­
manecen los tres: el experimentador, lo experimentado y el ordenador
(Dios) (cf. I, 12). . ,
Como la serpiente eh la cuerda, están en El los tres ( aspectos de la
realidad): el que experimenta, lo experimentado y el experimentar, como
se presenta en: «Porque lo no­nacido incluye tres en su ser: el que expe­
rimenta, lo experimentado y el experimentar» (1, 9). También se puede
llamar a esta tríada: nombre, forma y acción, que son conocidos por los
Vedas y han sido creados por Vírat e Hiranyagarbha". Y puede incluirse
también lo Inmanifestado (Ma. Up. 8­1.1). Están también los estados de
vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo.
Aquello es el lugar por ex�elencia ­de este mun�o fenoménico cons­
tituido por los tres, ya que en El está todo, el experimentador, etc. !odo
lo que no es el Absoluto, es inestable, y el establecerse en otros es �es­
table también. Y como el Absoluto es estable, el establecerse en El es
estable. . �·

t8. Jlirat: Dios con atributos. Ver nota 20. Hiranyagarbha: la vida total, primera ma­
nifestación divina, huevo cósmico.

178
r�
1

'
1 CAPITULO l I l. 8

Hay una objeción: Si esto fuera así, el Absoluto, al estar sujeto � la


transmutación por ser el substrato del mundo fenoménico, ¿será transito­
rio también como el requesón?
La respuesta a esto es: Aquello es irunutable sin duda. Aunque la
mutación tiene por soporte al mundo fenoménico, aun así el Absoluto es
inmutable. El Absoluto es con toda seguridad indestructible, porque los
cambios son ilusorios por naturaleza. Y esto implica que el Absoluto
existe como indestructible y sin cambio, a pesar de ser el substrato del
cambio. El hecho de que el mundo fenoménico sea ilusorio por naturale­
za ya se ha expuesto anteriormente.
Concluimos que aunque el Absoluto es omnipresente, no tiene con­
tacto sin embargo con el mundo fenoménico, porque ese mundo es irreal.
Por eso el que es consciente de su Ser como el Absoluto, que es plenitud
total, llega a la más elevada meta humana, que se ha llamado la Libera­
ción. Y ésta es la finalidad.
El yogui Yájñavalkya describe de este modo la absorción en el Ser,
que consiste en permanecer identificado con el Absoluto: «La Realidad
no­dual es luminosa por naturaleza, es el origen de todas las cosas, ple­
namente feliz, inmortal, eterna. Y existe en todos los seres. Tomando con­
ciencia de esa Realidad que es el Ser supremo, como el propio Ser, el ser
individual constantemente concentrado, se sumerge en Ella. A eso se ha
llamado samüdhi, absorción en el Ser. Una vez que se han controlado los
órganos de los sentidos, y con las cualidades de yama y demás 19• Se de­
berá adentrar la mente en el propio ser y el ser en el Ser supremo. Al ser
uno mismo con el Ser supremo, no se pensaría ya en ninguna otra cosa.
Entonces el propio ser se sumerge en el indivisible, el existente Ser. Los
conocedores del Absoluto dicen que se llega a ser el existente Absoluto».
Si se admite que el Ser supremo es no­dual, la diferencia entre el ser
individual y Dios no existe ya, y resulta ilógica su fusión con el Absolu­
to tal como se encuentra en el texto: «Fundirse con el Absoluto». Com­
prendiendo esto, la Upanisad muestra primero la distinción entre el ser
individual y Dios, debida a las limitaciones añadidas en el estado empí­
rico de existencia. Y después revela la inmortalidad como consecuencia
de ser consciente de Aquello.

Verso 8. Dios mantiene este universo, constituido por la inter-


relación entre lo manifestado y lo inmanifestado, lo cambiante y

19. Yama: no mentir, no matar, no robar, continencia y austeridad; niyama: purifica­


ción interna y externa, alegria, sencillez, estudio y dedicación a Dios.

179
SVETÁSVATARA UPANISAD I 1, 9

lo inmutable. Y el ser individual que no es Dios se encuentra li-


mitado, atado, como experimentador Cuando es consciente de la
Divinidad, se libera de sus ataduras.

Por eso dice Krishna: «Hay dos principios en el mundo: el de lo perece­


dero Y el de lo imperecedero. Todos los seres son perecederos. Sólo al In­
diferenciado se le llama Imperecedero. Pero hay otro principio diferente,
el Espíritu supremo conocido como el Ser trascendente, el Dios eterno
que interpenetra los tres mundos y los sostiene» (B. ona XV, 16­17).
Lo que se presenta aquí es lo siguiente: Dios es la totalidad de lo per­
sonal y lo impersonal que están relacionados mutuamente. Entre ellos, el
ser viviente posee un cuerpo individual y órganos de percepción, pero no
es independiente. A partir de lo individual y lo universal, hay una dife­
rencia entre el ser y el Ser supremo que se debe a las limitaciones añadí­
das. Por tanto el ser se libera al ser consciente de Dios, lo incondiciona­
do, mediante la meditación en Él y con la ayuda de las limitaciones
añadidas divinas. Vemos que no hay nada ilógico en el punto de vista de
la unidad del experimentador (individual) y el Ser.
El venerable Yájñavalkya muestra que la diferencia se debe única­
mente a las limitaciones añadidas: «Como el espacio, siendo uno, apare­
ce diferenciado en vasijas, del mismo modo el Ser, que es reahnente uno,
aparece como múltiple, igual que el sol en los recipientes de agua» (Yaj.
Yati, 3, 144).
Igualmente en el Vishnudharma se lee: «Rey de los humanos, la dis­
tinción entre el Ser supremo y el ser individual se imagina por ignoran­
cia. Cuando ésta desaparece, la diferencia entre el ser y el Ser desapare­
ce con toda seguridad. El ser, llamado el conocedor del campo, está unido
a los atributos de la naturaleza. Cuando llega a ser puro, como resultado
de la disociación de esos atributos, se le llama el Ser supremo. El cono­
cedor del campo, al estar asociado con la ignorancia cuyo origen no tie­
ne principio, mira al Absoluto que está·en su corazón como diferente».
También se lee en el Vishnu Purana: «Cuando la ignorancia que es la
causa de la distinción es eliminada totahnente, ¿quién puede crear una di­
ferencia entre el ser y el Absoluto?» (6, 7, 96). En el mismo sentido en las
escrituras sobre yoga del Vasistha (yoga; Vásistha/Ramtiyanay se plantea
este tema con una pregunta: «Maestro, si el Ser es puro, sin atributos, eter­
na bienaventuranza, sin edad y sin muerte, entonces, mi querido padre,
¿quién es el que transmigra? y ¿quién se libera por el conocimiento? Se­
ñor, ¿cómo se produce la destrucción de esta encamación en el momento
de conocer la muerte? ¿Podría explicarme todo esto con exactitud?».

180
CAPITULO I I 1, 8

Vásistha contestó: «El sabio habla de transmigración refiriéndose a


aquel Ser que por siempre es puro y eternamente bienaventurado, al ma­
nifestarse en el ser individual. El Ser de los seres encamados, aun sien­
do uno, existe en todos los seres. Se ve como uno y como muchos como
la luna reflejada en el agua. Ese mismo Ser es lo que se llama ser indivi­
dual cuando aparece bajo la influencia de la ignorancia.
Así se nos muestra en el Brahma Purana que el mismo Ser, como
ser individual, va teniendo diversas distinciones, por sus limitaciones
añadidas. Surge entonces la duda: ¿Cómo puede haber determinaciones
como atadura, liberación, etc., según las distribuciones causadas por las
limitaciones afíadidas? Esto se explica por medio de analogías:
«Es el mismo sol el que se ve como muchos en los diferentes reci­
pientes de agua, y también el Ser supremo aparece como existente en lo
limitado añadido. El Absoluto está en todos los seres, interna y externa­
mente. Lo mismo que el espacio está en todas las cosas, así está el Ser en
el centro de la conciencia, no de otra manera. Este ser (el ser individual)
a través del error de identificar el no­Ser con el Ser, pensando: «Yo soy
el cuerpo», es la causa de estar atado al mundo. Pero cuando la concien­
cia del Ser se desprende de todas las falsas nociones, es pura, inteligente,
sin tiempo, sin muerte, serena. Y penetra todo como el espacio refulgen­
te. Igual que el espacio no puede ser manchado por el humo, las nubes y
el polvo, así el Ser permanece inmutable a pesar de las modificaciones
de la naturaleza. Lo mismo que el espacio encerrado en una vasija se
asocia al agua, al humo, etc., otros espacios a una distancia determina­
da no llegan a mancharse nunca, del mismo modo cuando un ser indivi­
dual se mancha por las múltiples dualidades, los demás no tienen por
qué mancharse». , .
El maestro Gaudapada, discípulo de Suka, dice: «Los espacios con­
tenidos en varias vasijas pueden estar o no contaminados de polvo y
humo. y así sucede con los seres individuales, ya que la felicidad o el su­
frimiento de uno puede o no afectar a otros» (Karika, III, 5). El estable­
cer diferencias entre el ser individual y Dios o entre los seres individua­
les establecidos en el Ser supremo, con las limitaciones afiadidas, hace
que Dios, cuya limitación es pura.(s�ttv?), no t:ng� felicidad, �u�ien­
to, ilusión, ignorancia, todas las hnutac1o�es anad1d�s del ser individual
impuro. Por eso el venerable Parasara dice: «¿Que puede permanecer
lto en este mundo al Uno que habita en el corazón de todos los seres
;c:ue
es conciencia por naturaleza, a Aquel que es de la sustancia de la
armonía (sattva) sin mancha, eterna luz?» (V. P. �l, 1:, 32). .,
Ni siquiera el ser individual bajo ataduras o hbre t1e�e conexión con
la felicidad, el sufrimiento, la Ilusión, etc., de otro ser diferente. Porque

181
SVETA�VATARA UPANISAD I l. 9

se pueden tener estas diferencias debidas a las limitaciones añadidas.


Luego no tiene consistencia la objeción que se plantea que cuando al­
guien se libera se liberen todos. Más aun, la Upanisad muestra que exis­
te esta diferencia.

Verso 9. Existen dos seres no-creados, el que conoce y el que no


conoce, uno todopoderoso y otro sin poder. Un Ser no-creado está
en contacto con el experimentador, lo experimentado y la expe-
riencia. Y también hay un Espíritu infinito, cuya forma manifesta-
da es el universo, aunque él no es el actor. Cuando se descubren
los tres, eso es el Absoluto.

El Absoluto mismo, el Inmutable, existe como ser individual y como


Dios. Así lo explican los textos upanisádicos: «Él hizo los cuerpos de dos
pies y los de cuatro. El Ser supremo entró primero en los cuerpos como
un pájaro (el cuerpo sutil)» (Br. Up. 11, 5, 18). « ... así el Ser, que está en
todos los seres, siendo único, asume formas de los diferentes seres. Y a
la vez trasciende toda forma» (Ka. Up. II, 2, 9).
Hay una objeción: Si, de acuerdo con el punto de vista no­dualista,
el universo que consta del experimentador y lo experimentado tiene rea­
lidad, se justificaría el tratar como diferentes al ser y a Dios. En textos
como «el Supremo es todopoderoso y el ser sin poder, el Supremo es om­
nisciente y el ser tiene un conocimiento limitado, el Supremo mantiene
todo y el ser sólo al cuerpo, el Supremo es omnipresente y el ser no, el
Supremo es feliz por sí mismo, el ser no», y «Sus manos y pies están
por todas partes» (lll, 16); «Él tiene innumerables cabezas» (lll, 14);
«Por el que lo eterno es eterno» (VI, 13). Pero no hay una realidad in­
trínseca del universo que consista en la relación de la experiencia. Por­
que la entidad inmóvil, inmutable y no­dual es por naturaleza no expe­
rimentable. Incluso eluniverso no tiene existencia derivada de otro, ya
que fuera del Absoluto no hay ninguna sustancia que pueda ser causa
del universo en su relación la experiencia y si existiera otra sustancia
á

se anularía la no­dualidad.
Si no se admitiera el universo, entonces no habría diferencias entre
Dios y lo demás. Pero hay que considerar el universo. La naturaleza, que
procrea por sí misma, es la madre del universo, admitida en los· textos de
la Revelación y la Tradición (sruti y smritñ como «la naturaleza que no ha
nacido nunca» (IV, 5), «comprende que la naturaleza es Ilusión (mayá)»
(IV, 1 O). «Dios se percibe como múltiple a causa de la Ilusión» (Br. Up.
11, 5, 18). «La Ilusión es la naturaleza suprema». «Aparezco por el poder

182
CAPITULO I I 1, 9

de mi propia Ilusión» (B. Grta IV, 6). El poder del mismo Dios uno, que
da el ser a sus propias criaturas como el experimentador, lo experimen­
tado y la experiencia, existe al servicio de Dios.
Por tanto, la Divinidad suprema, el que dirige la Ilusión, parece es­
tar poseído por esa Ilusión a causa de la proximidad, a sus limitaciones
añadidas, como el cuerpo, etc. Ésos son los efectos que crean la multi­
plicidad, a través de los distintos objetos. Incluso cuando se admite que
el Ser supremo es uno y homogéneo, todas las consideraciones, tanto las
védicas como las convencionales que indican distinciones ante el ser,
Dios, etc., están justificadas. Y no puede surgir la posibilidad de duali­
dad debida a la existencia de entidades separadas, porque la Ilusión, sien­
do indefinible, no puede ser sustancia. Por eso se ha dicho: «Ésta verda­
deramente es la Ilusión de Dios, que no puede ser expresada como
existencia o no­existencia».
Aquello no­creado (la Ilusión) es lo que adopta la forma de experi­
mentador. Y todo lo que está incluido en ella es irreal e insustancial.
Tiene al universo como su propia apariencia. Porque el Ser supremo
no puede incluir la transformación del universo. Según el texto: «Toda
transformación tiene por base el lenguaje y es un simple nombre» (Ch.
Up. VI, 4, 1 ), ninguna forma tiene existencia sin una sustancia. Por eso,
aunque el universo sea una manifestación, la infinitud ( del Ser supremo)
queda establecida. El Ser tiene por tanto al universo como su manifes­
tación. Ésta es la idea. Y porque el Ser es infinito y tiene como manifesta­
ción al universo, no es un actor (una causa agente). Está desprovisto de
atributos fenoménicos como el actuar.
Cuando descubre que los tres, es decir, el experimentador, lo experi­
mentado y la experiencia, no existen aparte del Absoluto porque son en
sí mismas formas de la Ilusión pero verdaderamente son el. mismo Ab­
soluto, entonces se mantienen en ese estado libre de dudas, identificadas
con el Absoluto que es Plenitud total, que es no­dual, que está despro­
visto de atributos fenoménicos como la actividad, y que, libre del sufri­
miento, es plenitud en sí mismo. Éste es el significado. O también: cuan­
do se toma conciencia del Absoluto, en las tres formas de ser individual,
Dios y la naturaleza, como el que todo lo conoce, el que no conoce y el
que no es creado, llega a ser libre.
Después de establecer la distinción entre Dios y el ser, se muestra
que la inmortalidad viene del conocimiento de Aquello (el Absoluto). Y
después de sefialar las diferencias entre la naturaleza y Dios, la Upanisad
afirma que la inmortalidad surge del conocimiento.

183
SVETASVATARA UPANISAD I l. 11

Verso 1 O. Lo que es perecedero es la naturaleza. Lo que es in-


mortal e imperecedero es Dios. La Divinidad una dirige lo perece-
dero y el ser viviente. Al meditar y unirse a Ella, al contemplarla
más y más, cesa completamente la Ilusión del mundo.

Quiere decir: en el momento en que surge el conocimiento del propio


Ser, Maya deja de existir en la forma de el universo y desaparece como
universo, como la totalidad del mundo, formado por felicidad, sufri­
miento e Ilusión. La Upanisad muestra los diferentes resultados que sur­
gen cuando alguien le conoce y medita en Él. Es conocimiento y medi­
tación.

Verso 11. Cuando se conoce a Dios, caen todas las cadenas. Y


cuando se destruye ese sufrimiento, se acaba el nacimiento y la
muerte. Por la contemplación de Él, aparece el tercer estado di-
vino. Y anhelando sólo el Ser, al disolverse el cuerpo, se llega a la
plenitud absoluta.

Se ha presentado el efecto del Conocimiento: La Upanisad distingue aho­


ra la liberación gradual por la meditación. Al deshacerse el cuerpo, se
llega a la unión con Dios después de haber pasado por el sendero de los
dioses, hecho de luz. Es el tercero a partir de Virat2°, el estado divino
que es causa del espacio inmanifestado. Y se señala como plenitud de
fuerza divina.
Después de experimentar ese estado y tomar conciencia en sí mismo
como el incondicionado Ser supremo, se llega a ser lo Absoluto. Al re­
nunciar a los poderes divinos del tercer estado que, como Dios, es la cau­
sa del espacio inmanifestado, hay libertad ·de los poderes y realizaciones
yóguicas, que están relacionados con ese aspecto condicionante. Y se lle­
ga a la plenitud. Deseando el Ser únicamente, se permanece en el estado
no­dual, que es plenitud absoluta. Esto es lo que (aquí) se ha dicho.
Y éste es el verdadero conocimiento. La iluminación que tiene como·
objetivo al Absoluto, la no­dual y absoiuta plenitud, es consecuencia del
conocimiento. Por eso, destruyendo la ignorancia, junto con sus efectos,
al ser consciente de esto, se puede permanecer establecido en el Absolu­
;.

20. Viral es el que está hecho de luz, saguna Brahman, Dios con atributo, lshvara,
el Creador del mundo. Es el estado que se ha llamado posteriormente «conciencia cósmi­
ca» o identificación con la manifestación en totalidad. Este «tercer estado» es anterior a la
conciencia del Absoluto (nirguna Brahman).

184
CAPITULO I I I, 1 t

to mismo no­dual, lo que implica una absoluta plenitud. Por otro lado,
la conciencia que aparece al meditar no puede instantáneamente llevar
al Ser sin forma. Hay que tener en cuenta que la meditación se dirige al
Brahman condicionado21 porque se trata de obtener un resultado con la
meditación en Él. Y después de conocer la gloria a través del Brahman
condicionado, lleno de gloria, se toma conciencia del propio Ser, como
el Absoluto incondicionado, plenitud absoluta. Al anhelar sólo el Ser Y
lograr la última meta humana, hay libertad.
En el Shiva-dharmottara también se muestra que la meditación y el
Conocimiento tienen dos resultados: los poderes divinos, por un lado, y
el deseo del Ser y la plenitud absoluta, por otro. Por la meditación se lle­
ga al incomparable poder divino, y al poder divino le sigue gran felici­
dad. Abandonándolos por la iluminación, sobrevienen la disolución del
cuerpo y la liberación. El texto upanisádico empieza también con este
pasaje: «Tendrá que estar deseoso de los antepasados (manes) como ob­
jetos de gozo. Los antepasados aparecen por su mismo deseo. Y en rela­
ción con ellos, como objetos de gozo, conocerá su propia gloria» (Ch.
Up. VIII, 2, 1). Este pasaje muestra que aquellos que meditan con el
Brahman condicionado por atributos, como dahara (lo pequeño), obtie­
nen por resultado los poderes divinos.
Del mismo modo empieza un texto en el Prasna Upanisad con:
«Una vez más, quien medita en el Espíritu supremo, con ayuda de la mis­
ma sílaba aum que tiene tres letras, se unifica con el sol que es pura luz»
(V, 5). Es una enseñanza sobre el camino de la luz para el que medita en
el Espíritu supremo. Y se presenta allí al Espíritu (Purusa), más elevado
que el conjunto de las criaturas, el que penetra en cada ser. Y quien al-
canza el mundo de Brahma llega él mismo allí a la total iluminación. Y
leemos después: «El ser humano iluminado logra (las tres manifestacio­
nes) del mundo únicamente por la sílaba aum. Y a través de ella llega
también a aquello que es la suprema Realidad, que es silencio y está más
allá de la edad, de la muerte y del miedo (!bid. V, 7). Es una enseñanza
sobre la liberación, como consecuencia de la iluminación. El texto
«Quien la conoce, llega a ser inmortal aquí» (Nr. Pü. 1, 6) revela que la
inmortalidad es adquirida aquí mismo por la persona iluminada, sin te­
ner que atravesar el camino de la luz, etc. Comienza así: «Pero la perso­
na que no lo busca nunca transmigra» (Br. Up. IV, 4, 6). Así lo enseña la
Upanisad en « ... los órganos (de la persona iluminada) no desaparecen.
Pero al no ser sino el Absoluto, queda sumida en el Absoluto» ([bid.).

condicionado por los atributos de la manifestación del Ser.


21. Saguna Brahman,

185
SVETÁSVATARA UPANISAD / I, 11

Quiere decir que para la persona iluminada la liberación se da incluso an­


tes de abandonar el cuerpo. Lo mismo en «¿Sus órganos se separan de él
o no? No, contestó Yajñavalkya» (Br. Up. III, 2, 11). Al surgir esta pre­
gunta se muestra que no hay separación del cuerpo.
De la misma manera, en el Brahma Purana, se presenta «la libera­
ción incluso en la vida» y «la ausencia de alejamiento». A partir del tiem­
po, en el momento en que el buscador de la unidad (yogui) conoce su
propio Ser como lo Absoluto, se libera incluso mientras vive. La libera­
ción no es algo que suceda en cualquier lugar y de cualquier manera. La
elevada meta que los buscadores alcanzan no es la máxima. La liberación
realmente consiste en cortar en un instante las ataduras de la ignorancia
y sumergirse en el Absoluto.
La liberación de la persona iluminada, mientras permanece en el
cuerpo, se indica también en el Linga Purana: «Siendo un liberado, el
que conoce el Absoluto, mientras permanece en el cuerpo, no tiene nin­
guna obligación ni en este mundo ni el otro» (L. P. 86.107). Y en el Shi-
va-dharmottara se dice: «Por la eliminación del deseo no tiene ninguna
clase de deber. Está dispuesto para todo y con alegría se libera en cada
instante».
Al abandonar el cuerpo, cuando se ha llegado a poseer todos los po­
deres divinos, tras haber recorrido el Sendero de los dioses en la luz, y
experimentado los divinos poderes, el meditar que sólo anhela ya el ser
llega a la liberación cuando es consciente del Ser absoluto, que está libre
de distinciones, es no­dual y su naturaleza es la Plenitud. El iluminado
por haber realizado lo Absoluto que es. incondicionado, plenitud, no­
dual, y por la eliminación de las diferencias entre el que busca y la bús­
queda misma se libera ya en esta vida. Sin partir (del cuerpo) y sin (ne­
cesidad de seguir) el Sendero de los dioses (se libera) tan pronto como
surge la conciencia de lo Absoluto. Al experimentar la plenitud del Ab­
soluto junto con su comprensión, alegrándose en el Ser, completamente
satisfecho y feliz al tener en sí mismo 1'1 luz, disfrutando de esa unión con
el Ser, aquel que ha llegado a ser inmortal continúa en el mundo como
soberano en su propia gloria.
El camino para llegar a ello es la renuncia a los objetos externos, el
actuar dedicando al Absoluto las acciones, la palabra, la mente y el cuer­
po, como se aconseja en los Vedas y la Tradición. Además hay que tener
una mente pura y estabilizarse en la unión al poseer el control­de los ór­
ganos internos. El que busca la unión (yogui) debe concentrar constan­
temente su mente, manteniéndose en un lugar solitario, dedicándose
únicamente al control de la mente y el cuerpo, libre de expectativas y ad­
quisiciones. Por la concentración constante de su mente ese buscador

186
CAPITULO I I 1, 12

puro alcanzará la plenitud absoluta del contacto con el Absoluto. «Aquel


que tiene la mente absorta en el Ser por la práctica del yoga y ve la iden­
tidad de todo, contempla su Ser en todas las cosas y todas las cosas en su
Sen> (B. ona VI, 29); «Al ver al Ser presente en todo no se destruye al
Ser y así se alcanza la meta suprema (B. Grta XIII, 28). Esto es lo que
dice la Tradición. Y como la suprema meta se alcanza después de la ilu­
minación (la Upanisad dice):

Verso 12. Hay que tomar conciencia del Ser eterno que se en-
cuentra en el propio ser. Conociendo el experimentador, lo experi-
mentado y el Ser interno que todo lo mueve, conocemos las tres for-
mas de lo Absoluto. Más allá de esto no queda nada por conocer.

«Aquellos que por el discernimiento son conscientes en ellos mismos


del Ser de todos los seres, el que todo lo dirige, el que crea de lo uno lo
múltiple, a aquéllos únicamente les espera la felicidad eterna» (Ka. Up.
II, 2, 12).
También en el Shiva-dharmottara se ve que los buscadores pennane­
cen centrados ( en su ser interno), en su corazón. Los yoguis toman con­
ciencia de Shiva en sus corazones y no en imágenes. Aquel que abando­
nando a Shiva que habita en su corazón le adora como si existiera
externamente, es como quien rechaza un trozo de comida en su palma y
lame la mano. Como un ciego que no ve amanecer el sol, aquellos que no
ven a Shiva que está en todas partes, y es de apariencia serena, porque les
faltan los ojos de la comprensión. El que es consciente de Shiva, que todo
lo penetra, lo encuentra en su corazón. Los que no ven a Shiva en su inte­
rior, lo buscan en lugares de peregrinación. El que ignora el lugar sagrado
de su corazón, se dirige a lugares exteriores sagrados como quien tira una
piedra preciosa que tiene en su propia mano por buscar un simple cristal.
Esto significa que hay que tomar conciencia del Absoluto que es el
Ser incondicionado, después de eliminar la manifestación diferenciada
que consiste en experimentador, experimentado, etc. Esto mismo se ha
dicho en el Kavaseya Gtta: «Después de abandonar todas las manifesta­
ciones y mantener la mente firme en el propio corazón, el buscador (yo-
gui) alcanzará la serenidad, como el fuego que ha consumido el com­
bustible». Y también en el sagrado Vishnu Purana se lee: «Lo que se
llama samüdhi es realmente el vivenciar la verdadera naturaleza de la Di­
vinidad sin las divisiones (meditador, objeto de meditación, etc.) en la
mente meditativa». Según los textos upanisádicos: «Cualquiera que me­
dite en el Espíritu supremo, con ayuda de la sílaba aum» (Pr. Up. V, 5).

187
SVETASVATARA UPANISAD / 1, 15

«Se ha de fijar la mente en el Ser con ayuda de aum» (Ma. Na, XXIV, 1)
Y «hay que meditar en el Ser con la ayuda de aum» (Mu. Up. 11, 2, 6). En
e.stos textos se aconseja meditar en aum cuando se va a la suprema Rea­
lidad para vivenciar el Ser. Por eso el verso siguiente presenta la sílaba
aum como parte de la meditación.

Verso 13. La naturaleza del fuego no se ve cuando está latente,


pero no se ha destruido y al frotar una y otra vez la percibimos.
Del mismo modo tomamos conciencia del Ser en el cuerpo con
ayuda de la sílaba aum.

El fuego latente en los aranis22 es percibido después de frotar, lo que lo


origina. El fuego no se percibe antes de frotar sino después. Y como el
fuego, el Ser se percibe en el cuerpo, comparable al arani inferior, a tra­
vés de la meditación con la ayuda de aum, que sería como el arani su­
penor.
Ese mismo hecho se describe a continuación:

Verso 14. Haciendo con el propio cuerpo la varilla inferior y


con la sílaba aum la varilla superior, por la práctica de la medi-
tación, que sería la fricción, se verá claramente lo divino que es-
taba escondido.

Las Upanisad muestran muchos ejemplos para fortalecer la idea ense­


ñada.

Verso 15. Como el aceite en el sésamo, la mantequilla en la le-


che, el agua en los ríos y el fuego en las varillas de fricción, así
tomará conciencia en sí mismo de! Ser quien le busque con con-
centración y contemplación de la verdad.

Se es consciente en uno mismo del propio Ser, incondicionada y abso­


luta plenitud, después de eliminar todos los límites aña�idos, como l�s
capas formadas de alimento, como cuerpo que s� consider� el propio
ser. Lo que está en armonía con los hechos y su bien es bueno para las
criaturas.

22. Aranis son varillas de madera que se usan para producir el fuego por fricción.

188
CAPITULO I I 1, 16

La Tradición dice: «La verdad es aquello que beneficia a la criatu­


ras» y «La más elevada disciplina consiste en la concentración de la
mente y los sentidos» (Mbh. $a. 250.4). La Upanisad enseña cómo el
(buscador) ve al Uno.

Verso 16. El Ser que penetra en todas las cosas, como la man-
tequilla que contiene la leche, es la raíz de la concentración men-
tal y del conocimiento de uno mismo como lo Absoluto. Ésta es la
más pura enseñanza.

No está sólo en el cuerpo y los órganos de los sentidos, dentro del con­
texto físico. Como la mantequilla en la leche, se encuentra en todas las
cosas, es su esencia. El Ser no tiene vacíos. Por eso la Upanisad dice: «El
Uno, verdaderamente, impulsa a la realización de la única hazaña» (Kau.
Up. III, 8). Y la Tradición dice: «Les concedo la sabiduría que necesitan
para llegar a Mí» (B. Grta X, 10). Confirmando esto, dice la Upanisad:
«Por el conocimiento vive la inmortalidad» (ls. Up. 11) y «anhela cono­
cer el Absoluto mediante la concentración mental» (Tai. Up. III, 2).
El buscador que está dotado de cualidades como la Verdad ... ve al ser
que todo lo penetra, que está dentro de cada cosa, como la mantequilla
en la leche, el que es la raíz del conocimiento y la meditación, como lo
Absoluto en el que se encuentra el sumo bien. El que conoce el Ser toma
conciencia de lo Absoluto omnipenetrante. Mientras para quien se rela­
ciona con lo que no es verdadero, y se identifica a sí mismo con el Dios
creador, limitado (Saguna-Brahman), como aquellos que se identifican
con las envolturas físicas hechas de alimentos. Para esos dice la Upani­
sad: «El ser que se encuentra en lo interno, puro y luminoso, se alcanza
por la Verdad, la austeridad, el discernimiento y la castidad como .prácti­
cas constantes» (Mu. Up. 111, 1, 5). «Para ellos es el ámbito puro del Ab­
soluto, en el que no hay error, falsedad o apariencia» (Pr. Up. I, 16). La
repetición indica que acaba el capítulo.

¡·
!

189
CAPÍTULO II

Sankara lo introduce así:

La meditación se considera un medio para ser consciente del Ser supre­


mo en: «Se debería tomar conciencia de lo divino que está oculto por la
meditación que es como una fricción» (1, 14 ). Comienza aquí el segun­
do capítulo, que trata de la experiencia de las disciplinas de las que de­
pende ese descubrimiento. Y se comienza por invocar (la luz) del sol para
adquirir esas experiencias.

Verso 1. Al principio, inspirado por la luz, y por amor a la Ver-


dad, mantenga yo mi mente y todos mis sentidos en contemplación,
mientras percibo la luz del fuego que está situada en la tierra.

Significa lo siguiente: el buscador del conocimiento verdadero aparta la


mente de la percepción de los objetos externos para ponerla en contem­
plación del Ser. Y por la luz del sol, a través de la inspiración, obtiene la
unión (yoga) en los órganos como el lenguaje y demás, con todos los po­
deres que las divinidades del fuego u otras despliegan en todas las cosas.
La palabra fuego sugiere también otras divinidades.

Verso 2. Con la mente estabilizada en el Ser, estamos bajo la di-


rección de la luz divina que nos impulsa a la plenitud.

La luz del sol, mientras concentra nuestra mente para vivenciar la Ver­
dad, fortalece nuestro cuerpo y nuestros sentidos, concediéndoles el po­

191
�VETASVATARA UPANISAD I 11, 6

der de las divinidades que lo dirigen. La palabra «cielo» aquí está en lu­
gar del Ser, porque este contexto se refiere a Él y sólo Él es la plenitud
por naturaleza. Todas las demás alegrías están incluidas en Él. Para apo­
yar esto dice la Tradición: «En una partícula de esta Plenitud viven los
demás seres» (Br. Up. IV, 3, 32).

Verso 3. Que él enfoque mis sentidos y mi mente sólo a la con-


templación del Ser supremo para que se revele en ellos la luz re-
fulgente de lo Absoluto.

Verso 4. Los grandes sabios que por comprensión han unificado


su mente y sus pensamientos con el Ser deberían hacer una gran
oración de alabanza a la luz divina que ordena las leyes y los ritos.

Verso 5. Contemplo en esta oración de alabanza al Absoluto


que es su origen.
¡ Que estos versos que han surgido en el camino de los sabios
se extiendan a todos los confines!
¡Que sean escuchadas todas las canciones del Eterno, hasta
por aquellos que habitan las altas regiones de los cielos!

Se afirma una vez más que quien se concentra en la unión (yoga), sin
orar, sin recibir la aprobación (divina), se está dedicando a unas activi­
dades que sólo le aportan experiencias. ·

Verso 6. Donde se enciende el fuego, donde se dirige el aire,


donde rebosa el soma23, allí nace una mente nueva.

Una vez que el corazón está purificado­ po� el pránayama, se vivencia el


Ser. Y por eso se dice en la Tradiciónrevelada que no hay nada tan im-
portante como el pránayama. Cuando enfermedades acumuladas en las
vidas pasadas desaparecen, entonces en las personas se incrementa la in-
clinación a Govinda24. La devoción a Krishna nace en las personas cuyas
enfermedades han sido atenuadas a través de la austeridad, .�1.. conoci­

23. Soma es un brebaje embriagador que se usaba en las ceremonias para producir
estados de trance. Simboliza a veces la felicidad impersonal (ananda). En el Rigveda se ha­
bla mucho de esta bebida.
24. Ver nota 6.

192
CAPITULO II I 11. B

miento verdadero y la concentración de la mente, practicados en miles de


vidas pasadas.
Los actos religiosos son los primeros que se practican; luego vienen
las disciplinas, como el pranüyama, y después la absorción en el Ser.
Más adelante se encuentra el significado de las Upanisad, la verdad de
sus sentencias. Y por fin llega la identificación con el Ser. Teniendo en
cuenta que una persona que no tiene el anhelo por Dios sólo tiende a ha­
cer esfuerzos que le produzcan experiencias, (dice la Upanisad) lo si­
guiente:

Verso 7. Si contemplas al eterno Absoluto a través de la luz, si


vives y te mantienes en el origen, allí donde se producen las se-
millas (de la acción), las acciones no te afectarán.

Los resultados han sido quemados, junto con la semilla, por el fuego de
la Verdad. Y también se ha dicho: «Como la fibra de la caña se quema
totalmente cuando se arroja al fuego, así todas las culpas se queman to­
talmente» (Ch. Up. V, 24, 3). Del mismo modo, el fuego del Conoci­
miento verdadero reduce las acciones a cenizas (B. ona N, 37).
Se dijo: «Has de establecerte en Aquello firmemente». Pero ¿cómo
puede lograrse esta firmeza? En la mente está la pregunta. El texto mues­
tra el proceso:

Verso 8. Manteniendo el cuerpo recto en sus tres partes (tórax,


cuello y cabeza), con los sentidos y la mente en el corazón, el sa-
bio atravesará las tempestuosas corrientes del miedo er1_ la barca
segura del Absoluto.

Se refiere al priínaytima porque el corazón de una persona que ha elimi­


nado los errores de la mente por el pránayüma puede mantener su mira­
da fija en el Absoluto. El sistema nervioso tiene que purificarse primero,
estar preparado para la práctica del pránayüma. Cerrando la apertura de­
recha de la nariz con el pulgar, hay que inhalar el aire a través de la iz­
quierda, según la capacidad de cada uno. Inmediatamente después, libe­
rar la apertura derecha y exhalar por ella de la misma manera cerrando a
la izquierda. Volver a inhalar por la derecha y exhalar por la izquierda
según la capacidad de cada uno. Quien practica así, de tres a cinco ve­
ces, durante los cuatro períodos del día, al atardecer, al amanecer y al
anochecer y a la medianoche, se purifica en quince días o un mes. El

193
CAPITULO 11 I 11. 8

miento verdadero y la concentración de la mente, practicados en miles de


vidas pasadas.
Los actos religiosos son los primeros que se practican; luego vienen
las disciplinas, como el pránáyáma, y después la absorción en el Ser.
Más adelante se encuentra el significado de las Upanisad, la verdad de
sus sentencias. Y por fin llega la identificación con el Ser. Teniendo en
cuenta que una persona que no tiene el anhelo por Dios sólo tiende a ha­
cer esfuerzos que le produzcan experiencias, ( dice la Upanisad) lo si­
guiente:

Verso 7. Si contemplas al eterno Absoluto a través de Za luz, si


vives y te mantienes en el origen, allí donde se producen las se-
millas (de la acción), Zas acciones no te afectarán.

Los resultados han sido quemados, junto con la semilla, por el fuego de
la Verdad. Y también se ha dicho: «Como la fibra de la caña se quema
totalmente cuando se arroja al fuego, así todas las culpas se queman to­
talmente» (Ch. Up. V, 24, 3). Del mismo modo, el fuego del Conoci­
miento verdadero reduce las acciones a cenizas (B. Gm1 IV, 37).
Se dijo: «Has de establecerte en Aquello firmemente». Pero ¿cómo
puede lograrse esta firmeza? En la mente está la pregunta. El texto mues­
tra el proceso:

Verso 8. Manteniendo el cuerpo recto en sus tres partes (tórax,


cuello y cabeza), con los sentidos y la mente en el corazón, el sa-
bio atravesará las tempestuosas corrientes del miedo en_ la barca
segura del Absoluto.

Se refiere al prünáyáma porque el corazón de una persona que ha elimi­


nado los errores de la mente por el pránéyüma puede mantener su mira­
da fija en el Absoluto. El sistema nervioso tiene que purificarse primero,
estar preparado para la práctica del pránüyáma. Cerrando la apertura de­
recha de la nariz con el pulgar, hay que inhalar el aire a través de la iz­
quierda, según la capacidad de cada uno. Inmediatamente después, libe­
rar la apertura derecha y exhalar por ella de la misma manera cerrando a
la izquierda. Volver a inhalar por la derecha y exhalar por la izquierda
según la capacidad de cada uno. Quien practica así, de tres a cinco ve­
ces, durante los cuatro períodos del día, al atardecer, al amanecer y al
anochecer y a la medianoche, se purifica en quince días o un mes. El

193
SVETASVATAP.A UPANISAD I 11, 8

pranayama consta de tres partes: exhalación, inhalación y retención.


Esto es lo que se ha dicho.
Gargi, después de practicar las posturas según los propios conoci­
mientos y de acuerdo a las escrituras, sentado en la postura en que se
consigue la perfección, debes practicar el prünéyáma. Extendida por
completo la hierba kusa25, como una piel de ciervo, en un lugar cálido, y
después de reverenciar a Ganesa26 con frutas, dulces y alimentos, siénta­
te confortablemente en tu asiento. Con la mano derecha sobre la izquier­
da, el cuello y la cabeza rectos, la boca cerrada completamente, inmóvil,
mira al Este o al Norte, fija los ojos en la punta de la nariz, y evita con
el adecuado esfuerzo el comer mucho o poco. De este modo se purifica
el sistema nervioso. Todo intento será en vano si no se han purificado los
nervios; fijar los dos ojos en la punta de la nariz y, visualizando allí el
mantra (repetición del sonido) de la luna que todo penetra (tham o man)
relacionado con la luz de la luna, y el mantra vam, inspirar y dirigir el
aire al canal Ida por unos doce segundos. Luego meditar, tal como se in­
dicaba antes, en un fuego con llamas resplandecientes alrededor. A con­
tinuación meditar en Ram que se encuentra en la bola de fuego y expirar
lentamente a través de Pinga/a.
Y el sabio yogui inhalará por el orificio derecho a través de Pinga/a
y exhalará lentamente por Ida. Durante tres o cuatro años o por tres o
cuatro meses, ha de practicar así en un lugar apartado de acuerdo con las
enseñanzas de un maestro. Sólo después del baño, y al acabar prácticas
como el Sandhya", se practicarán los seis pranayamas por la mañana,
al mediodía y al atardecer. También se han de hacer a medianoche todos
los días. Así se purifica el sistema nervioso. Los efectos se notan clara­
mente.
Transparencia en el cuerpo, brillo y un aumento del poder de la di­
gestión y la audición del sonido son los 'signos que indican la purifica­
ción. Los nervios no se purifican por la repetición de unas frases (man-
tra); éstas no son causa de purificación. Hay que practicar prünáyáma
exhalando, inhalando y reteniendo el aire. La conexión entre la exhala­
ción y la inhalación es lo que se llama pranayama.
Gargi, la silaba aum tiene tres partes: exhalación, inhalación y re­
tención de la respiración. Comprende lo que es la sílaba. Es el «yo soy»

25. Es una hierba considerada sagrada por los ascetas, que la usaban en la antigüe­
dad para purificarse.
26. Dios del discernimiento, hijo de Shiva, que personifica la Inteligencia divina.
27. Sandhayá significa crepúsculo. Se refiere a los ejercicios de meditación que rea­
lizaban tradicionalmente día y noche los hinduistas de todas las castas.

194
SVETÁSVATARA UPANISAD I 11, 13

Verso 10. Las prácticas de contemplación de la mente se harán


en un refugio llano y limpio, como una cueva, libre de viento, sin
fuego, guijarros o grava, donde no se escuche el sonido del agua.
Será un retiro oculto, no excitante para los sentidos, pero agra-
dable a la mente.

Verso 11. La niebla, el humo, el sol, el viento, el fuego, la lu-


ciérnaga, el relámpago, el cristal y la luna son las formas precur-
soras de la revelación del Absoluto por el yoga.

Niebla: la modificación de la mente surge en esa forma junto con la


energía vital. Después aparece una especie de humo. Luego se presenta
como el sol y después corno viento. Más adelante sopla un viento ar­
diente como el fuego con su resplandor y su potencia para quemar; sopla
como el poderoso y agitado viento exterior. Algunas veces (la mente) se
ve como un cielo cubierto de luciérnagas. Se visualiza tan resplande­
ciente como un relámpago. Algunas veces tiene la forma de un cristal,
otras como la luna llena. A estas formas le sigue el mayor éxito en el
yoga.

Verso 12. Cuando las cinco características del yoga se produ-


cen y aparecen como la tierra, el agua, el fuego, el aire y el espa-
cio, no habrá ya enfermedad, decrepitud o muerte para aquel que
ha conseguido un cuerpo hecho del fuego del yoga.

Verso 13. Luminosidad, estabilidad y salud, un aspecto trans-


parente, una bella voz, un agradable aroma y escasez de excre-
ciones son los primeros signos de P_rogreso en el yoga.

¿ Cuáles son los signos que aparecen en el yoga? Al yogui le llega el aro­
ma de la tierra, que es aromática. También el sabor del agua. Y los de­
más (elementos) se comprenderán del mismo modo. Se ha dicho además:
«Las manifestaciones son de c:uatro clases: plenitud de luz, de tacto y
también de sabor y de aroma». �­
Los yoguis se refieren a una persona que muestra estos signos, e in­
cluso uno de ellos, como a alguien iniciado en ( el camino) del yoga. Y
tiene un cuerpo en el que han sido quemadas todas las impurezas con el
fuego del yoga. Lo que resta está claro. Y más adelante dice:

196
CAPITULO 11 I 11, 17

Verso 14. Como un espejo cubierto por suciedad brilla lumino-


so cuando se le ha limpiado, así el ser humano encarnado se uni-
fica, se siente pleno y libre de sufrimiento cuando contempla la
verdadera naturaleza del Ser.

La Upanisad establece a continuación cuál es la clase de conocimiento


por la que se produce la liberación del sufrimiento.

Verso 15. Cuando se contempla la verdadera naturaleza del


propio ser, semejante a una lámpara, como idéntica a la natura-
leza del Absoluto, al ser consciente de la divinidad sin origen, in-
mutable e intocable, se desprenden todas las ataduras.

Verso 16. Es la Divinidad que se extiende en todas las direccio-


nes (del espacio y del tiempo). Es el que primero se originó y aún
permanece en la matriz originaria. Es el. que surgió y el que está
por surgir. Vive en todos los seres y su rostro se encuentra en to-
das partes.

Verso 17. A la Divinidad que está en el fuego, en el agua, que


está dentro de toda la creación, en los árboles, en la hierba, ado-
rémosla, adorémosla una y otra vez.

197
CAPÍTULO 111

Sankara presenta la siguiente duda:

¿Cómo es posible que el Ser, que es no­dual,. tenga estados como el del
ordenador y lo ordenado? Dándose cuenta de esta dificultad el texto dice:

Verso 1. Se hacen inmortales los que conocen a Aquel que, sien-


do único, posee la red (de la Ilusion), Aquel que con su poder di-
rige y ordena todos los mundos. Y mientras manifiesta su fuerza
divina, permanece único.

Verso 2. Rudra, el que dirige todos estos mundos mediante sus


divinos poderes y habita en todos los seres. El proyector, que des-
pués de crear todos los mundos los hace desaparecer. Él es· ver-
daderamente único, no hay lugar para un segundo.

Lo que se establece aquí es esto: el Ser supremo es no­dual, Él no es úni­


camente (la causa eficiente) como el ceramista, sino que se absorbe Él
mismo como causa material, lo mismo que una masa de arcilla. Por tan­
to, mediante la acción de sus propios poderes, es llamado el Proyector o
el Director. El verso siguiente establece la existencia de ese Ser, el Espí­
ritu cósmico, y la de su creación.

Verso 3. Los ojos de la divinidad única están en todos los luga-


res, su cara está en todos los lugares, sus brazos están en todos los
lugares. Creó el cielo y la tierra y los unió con sus brazos y sus alas.

199
�VETA$VATARA UPANISAD I 111, 8

Durante la explicación de la proyección de Hiranyagarbha, la Vida total


por el Ser, en el texto se hace referencia a un ruego por aquello que más
desean los que ven los versos.

Verso 4. El origen, la fuente, de todos los poderes divinos, el pro-


tector del universo, Rudra, el que todo lo ve, proyectó Hiranyagar-
bha en el principio. Que Él nos conceda una comprensión clara.

Verso 5. Rudra, con esa forma no temible sino propicia que tú


tienes, esa que revela el bien, con la más bella forma tuya, Mora-
dor de la montaña, ¡míranos!

Verso 6. Morador de la montaña, haz propicia la flecha que


sostienes en tu mano para lanzarla. Protector de la montaña, no
dañes a ninguna persona ni al resto de los seres del mundo.

El texto expresa un ruego por los objetivos más deseados: «Revélanos al


Absoluto con forma»28• Y mientras nos muestra la existencia de esa En­
tidad en su estado causal, el texto afirma que la inmortalidad llega a tra­
vés de la iluminación.

Verso 7. Se alcanza la inmortalidad al conocer al supremo Ab-


soluto, el que se oculta en el interior de las criaturas de diversas
formas, el que se cubre con todas las cosas del universo.

Para reafirmar la idea ya expresada, el texto muestra la realización del vi­


y
dente de estos versos. revela que la mas
elevada meta humana se ad­
quiere únicamente al descubrir que el Absoluto no­dual es idéntico al Ser
de Plenitud, y no mediante otros conocimientos.

Verso 8. Yo conozco ese Espíritu resplandeciente como el Sol,


que está tras la oscuridad. Sólo se puede trascender la muerte co-
nociéndole. No hay otro camino.

28. Se distingue el Absoluto con forma (Saguna-Brahman) del Absoluto sin forma
(Nirguna-Brahman). Las formas o atributos son los añadidos al Ser por los upadhi. Co­
rresponde al Dios personal lsvara. Es una concesión a la mente dual que considera la divi­
nidad absoluta y con atributos.

200
CAPITULO 111 I 111, 16

Verso 9. Aquel para el que no hay nada bajo, grande o peque-


ño, el que es uno en su gloria, inmóvil como un árbol, es el que ha
creado todo esto.

Verso 10. Quien conoce Aquello que está más allá de la causa
del mundo y que no tiene niforma ni dolor se hace inmortal, mien-
tras que los demás se encaminan al sufrimiento.

Verso 11. La divinidad que está en todos los rostros, en todos


los cerebros, que habita en el corazón de todos los seres, y todo lo
penetra, es el omnipresente Shiva.

Verso 12. Él es el gran maestro que impulsa la mente humana


hacia la pureza de la Sabiduría. Él es el guía, la luz indestructible.

Verso 13. Él es el íntimo espíritu que reducido al tamaño de un


pulgar se oculta en el corazón de los humanos, Él es el maestro
de sabiduría, oculto por la mente. Se hacen inmortales los que
descubren esto.

Se ha dicho que el Espíritu es el misterioso Ser. Y con objeto de mostrar


que todas las cosas no son sino Él, el texto le presenta una vez más como
omnipresente. También se ha dicho: «Lo trascendente aparece a través de
la superposición y la negación».

Verso 14. Él tiene innumerables cabezas, ojos y pies. Su inmen-


sidad abarca el universo y se extiende aun más allá en lo ilimitado.

Verso 15. El Espíritu divino es realmente todo esto que vemos,


lo que ha sido y lo que será. Él es la vida que crece con el ali-
mento. Y es el guía de la Vida inmortal.

Verso 16. Sus manos y sus pies están por todas partes. Sus ojos,
su cabeza y su rostro se ven por doquier. Tiene oídos en todos los
lugares. Se encuentra entre las criaturas, penetrándolo todo.
El verso siguiente se propone disipar una duda: cómo los distintos órganos,
manos, pies, etc., están superpuestos a Aquello (al Ser) como limitaciones
afiadidas, lo que hay que conocer ( el Absoluto ¿poseerá estos órganos'?).

201
SVETASVATARA UPANISAD I 111, 21

Verso 17. Refleja las características de los órganos de los sen-


tidos aunque está más allá de ellos. Es Dios, creador de todas las
cosas y refugio de todos los seres.

Aparece con características como la capacidad de investigar, de refle­


xionar, de escuchar, de todos los órganos internos y externos que son sus
limitaciones añadidas.
Lo que esto significa es: lo que hay que conocer ( el Absoluto) pare­
ce estar involucrado en las actividades de los órganos, tal como se ha di­
cho en la Tradición: «Es como si pensara, es como si se moviera» (Br.
Up. IV, 3, 7). ¿Por qué se percibe como si estuviera involucrado en ello?
La respuesta es: está desprovisto de todos los órganos de los sentidos,
por lo que Aquello por conocer no está envuelto en sus actividades.

Verso 18. El Ser supremo, el creador de todas las cosas, las que
se mueven y las que no se mueven, se expresa externamente como
el ser encarnado que habita en la ciudad de las nueve puertas.

El Absoluto se presenta penetrándolo todo. Y para revelar al Ser supre­


mo inmutable y pleno por naturaleza, en su estado de Verdad que no tie­
ne principio ni fin, el siguiente texto dice:

Verso 19. Sin pies corre, sin manos sostiene, sin ojos ve y sin
oídos oye. Conoce todo lo cognoscible aunque nadie le conoce a
Él, Causa primera, Espíritu supremo.

Verso 20. En el corazón de todas .las criaturas se encuentra el


Ser, más sutil que lo más sutil, más grande que lo inmenso. El que
por la gracia divina lo contempla,. inmutable y libre de sufrimien-
to, contempla lagloria de Dios.

Verso 21. Yo conozco al Ser de todas las cosas, el indestruc-


tible, el ancestral Uno, que, por su infinitud, es omnipresente.
Aquel de quien los investigadores del Absoluto dicen q,¿e es eter-
no porque no tiene origen. '

202
CAPÍTULO IV

Hay que explicar varias veces este tema, porque trata de algo profundo.
Por eso el cuarto capítulo comienza así:

Verso 1. Esa Divinidad única y sin ningún color, por un propó-


sito inescrutable, con su poder crea un universo de múltiples co-
lores en el principio y lo disuelve al fin de los tiempos. ¡ Que nos
conceda la visión pura!

En los tres verso (siguientes) se afirma esto: «Ya que Él es el que crea la
disolución y también sucede en Él, deducimos que Él es todas las cosas,
que no existe nada separado de Éb>.

Verso 2. Aquello es el Sol, el aire y la luna, es el fuego y el agua.


Aquello, lo más puro, es el creador de todo y el sustento de todas
las criaturas.

Verso 3. Tú eres mujer, tú eres hombre, eres el joven y la don-


cella. Tú eres aquel anciano que se sostiene con un báculo. Has
nacido con un rostro que mira en todas las direcciones.

Verso 4. Tú eres el pájaro azul y el verde de rojos ojos. Tú eres


la nube que guarda el relámpago en su seno. Eres las estaciones
y eres los mares. No tienes principio, eres infinito. Tú eres Aquel
de quien surgen todos los mundos.

203
SVETASVATAP.A UPANISAD I IV, 7

Se presenta a la naturaleza en el siguiente texto mediante la imagen de


una cabra hembra, de fuego, agua y alimento (tierra), como se sabe por
el Chiindogya Upanisad (VI, 1 ss.).

Verso 5. Existe la naturaleza, que no ha nacido nunca, y con sus


elementos rojo, blanco y negro'? se reproduce en todas las cosas.
Hay un ser sin principio que está unido a ella por la experiencia.
Mientras otro ser, también sin principio, le ha abandonado tras
experimentar con ella.

Verso 6. Dos bellos pájaros son compañeros que siempre han


estado juntos en el mismo árbol. Uno de ellos come su.fruto de va-
riados sabores, el otro observa sin comer.

El término se refiere al cuerpo, por su similitud con un árbol, que ha sido


arrancado. Los dos tienen el mismo refugio. Uno está identificado con la
mente, que tiene como limitación añadida al cuerpo sutil. Por su falta de
discernimiento, come, experimenta el fruto, el fruto de la acción, que tie­
ne como características el placer y el dolor de diferentes sabores, nume­
rosas variedades de experiencias, de sentimientos. El otro, el Ser supre­
mo, eterno, puro, inteligente y libre por naturaleza, observa, se mantiene
como testigo de todas las cosas.

Verso 7. Estando en el mismo árbol, un ser se encuentra perdi-


do, engañado, y sufre por su impotencia. Hasta que contempla al
otro, al Ser supremo en su gloria, y queda libre de sufrimiento.

La persona que experimenta, cargada por el peso de la ignorancia, el de­


seo y la acción, a causa de los apegos, permanece hundida, como una
concha en las aguas del océano. Porque está convencida de que el cuer­
po es el Ser. Y tiene este tipo de ideas: «Éste soy yo, hijo de ése y nieto
de aquél. Soy delgado, grueso, perfecto, imperfecto, feliz, desgraciado.
No hay nada más que esto. Lo que nace, muere y se reúne con parientes
y amigos», y así, engañado por su falta de discernimiento, tiene diversos
estados bajo la influencia del error. Por el sentimiento de desamparo que
tiene al pensar «yo no soy capaz de nada», «mi hijo se ha perdido», «mi
esposa ha muerto», «¿qué sentido tiene mi vida?», sufre.

29. Según Sankara, estos colores representan el fuego, el agua y la tierra.

204
CAPITULO IV I IV, 11

Tras caer en diversos nacimientos, como demonio, animal inferior,


ser humano, etc., y habiendo sufrido mucho, un día le muestra el cami­
no del yoga una amable persona, como resultado de la acumulación de
buenas acciones durante muchas vidas. Luego se concentra en la mente
por la bondad, la verdad, la castidad y la renuncia de todas las cosas. Y
dotado con una mente equilibrada, al contemplar toma conciencia por la
meditación del otro, del que es diferente de las limitaciones añadidas del
árbol, Aquel que está libre de la transmigración, y no es tocado por el
hambre, lo más intimo de todo, el Ser supremo, Dios, reverenciado a tra­
vés de los muchos caminos del yoga. (Descubre entonces) «Yo soy Esto,
el Ser de todo, el único, el que habita en todas las criaturas, y no el otro,
que está condicionado por las limitaciones añadidas que nacen de la ig­
norancia, el que está identificado con la Ilusión (mayá)».
(Al ver) su manifestación divina, su gloria, ya que la gloria del mun­
do es realmente la gloria del Ser supremo, al ser consciente de todo esto,
se libera del sufrimiento, queda libre del inmenso océano del dolor.

Verso 8. ¿De qué sirven los Vedas a quien no comprende, al que


no conoce el Ser del que han surgido los Vedas y los espacios eter-
nos donde habitan todos los dioses? Sólo los que lo han descu-
bierto encuentran la plenitud.

Verso 9. Los Vedas, con las ceremonias, ofrendas y plegarias,


todo el contenido de estos libros sagrados, el pasado, el presente
y el futuro, tienen su origen en Aquello. Con la flusión, su poder,
creó todas las cosas y por esa misma Ilusión aparece separado
como ser individual.

Verso 10. Comprende que la naturaleza es Ilusión y quien diri-


ge la Ilusión es Dios, que abarca el universo entero, porque todos
los seres forman parte de Él.

Verso 11. Se llega a la paz absoluta cuando se descubre al Dios


único que dirige cada aspecto de la naturaleza, el origen en el que
se disuelve y emerge este múltiple universo. Él es el ser luminoso,
digno de adoración, que nos libera y nos bendice.

Mediante la comprensión total de la Realidad que brota de la ense­


ñanza del maestro. (La enseñanza se expresa en frases como: «Tú

205
SVETASVATARA UPANISAD / IV, 1 S

eres Eso»). Es lo mismo que decir que llega a unificarse (con el Ab­
soluto).
Para alcanzar la visión ininterrumpida de la Realidad, e) texto pre­
senta de inmediato una oración al Ser supremo, el que con su «gracia»
mira a la Vida (Hiranyagarbha).

Verso 12. Que Aquel que es causa y origen de los dioses, el que
todo lo dirige, Rudra, el de la visión eterna, Aquel que vio nacer
a la Vida, nos conceda la gracia de una clara comprensión.

Verso 13. ¿A qué Dios ofreceremos adoración? Al Dios de dio-


ses, en quien los mundos reposan, al Maestro de los humanos y de
todos los seres vivientes.

Se ha dicho anteriormente en muchos lugares que el Ser supremo es muy


sutil y en la rueda del mundo está como Testigo. Y también que Él es el
que proyecta el universo entero, que es omnipenetrante, y que se alcan­
za la liberación por la identificación con Él. Sin embargo, para que esto
se comprenda mejor el texto lo vuelve a repetir.

Verso 14. El Dios Shivtr", más sutil que lo más sutil, el Creador
del universo en sus múltiples formas, vive en el misterio de lo
creado. Y abraza todas las cosas. Contemplándolo se encuentra la
paz eterna.

El texto explica que el Ser supremo está como Testigo, y que puede des­
cubrirse como el propio Ser de Sanaka .y de otros, de divinidades como
Brahmá el Creador, y también de determinadas personas. Y también ex­
plica que la liberación puede alcanzarse si se cuenta con las cuatro cla­
ses de disciplinas ". ·

Verso 15. Él lo dirige todo. Oculto en el interior de cada ser,


vela por el mundo en todos los tiempos.

30. Tercera persona de la Trinidad (Trimúrllj hindú. Es el destructor de lo falso para


que Jo verdadero surja. Por eso es consid�r�do divinidad de los que buscan la verdad. Aqul
se emplea en el sentido general de «Lo d1�mo e� t�do». . .
31. Las cuatro disciplinas son: 1) discernimiento e�tre lo real Y lo irreal, .2) re�un­
cia a las experiencias; 3) desapego y control de los sentidos; 4) anhelo de la liberación.

206
CAPITULO IV I IV, 17

Los dioses y los sabios son uno con Él. Y quien le descubre, rompe las
ataduras de la muerte.
En los ciclos (temporales), cuando las acciones acumuladas de los
seres maduran y dan fruto, Él, aquel del que estamos hablando, era el
protector del universo. El protector, según los frutos de las acciones de
cada ser.
Se identificaron con Aquel, Dios en sí mismo, suprema Realidad,
sustancia hecha de Conciencia y Plenitud. ¿Quiénes eran los que (alcan­
zaron esto)? Los brahmarisis32, Sanaka y otro. La muerte es ignorancia,
oscuridad, como dice la tradición: «La muerte es oscuridad» (Br. Up. I,
3, 28). Y las formas son las cadenas en el sentido de aquello que ata. Se
destruyen los efectos de la ignorancia, como deseos y acciones. Se que­
man con el fuego del resplandor propio del estado de unidad.
El siguiente texto enseña que la suprema Realidad es lo más sutil.
Está constituida por total plenitud. Es inmaculada. Es la verdadera natu­
raleza, la más sutil de todas las criaturas. Es omnipenetrante porque con­
fiere sustancia a cada cosa. Y las cadenas se destruyen por la identifica­
ción con Aquella (Realidad suprema).

Verso 16. Al descubrir a Dios, Shiva, al que abraza todas las


cosas, al que se oculta dentro de cada ser tan sutilmente como la
crema sobre la leche, se deshacen las ataduras.

Como la crema, flotando en la superficie de la mantequilla clarificada, es


algo muy apreciado para los que la poseen, así para los que desean la li­
beración el Ser supremo es infinita alegría. Porque es la fuente de la
esencia de la alegría. Oculto, porque aunque se puede percibir directa­
mente como Testigo de la experiencia de los frutos de las acciones, sin
embargo su divinidad queda ignorada.
La mitad que queda ya se ha explicado (ver 37 y 2, 15). De inme­
diato el texto señala que el Ser que es por siempre Plenitud �interrum­
pida es quien protege el universo que está interpenetrado por El. Y mues­
tra que ( el Ser) es la liberación que los buscadores pueden alcanzar.

Verso 1 7. El Dios único, cuya obra son los mundos, el Ser su-
premo que vive en el corazón de las criaturas, se revela como Tes-

32. Sabios del pasado. Risis, literalmente «reveladores», son aqu�ll�s primeros per­
sonajes inspirados que crearon los poemas védicos. La palabra brahmarisis se refiere a es­
tos sabios cuando a la vez eran sacerdotes, brahmanes.

207
SVETASVATARA UPANISAO / IV, 19

tigo del discernimiento y de la intuición de la unidad. Los que des-


cubren son inmortales.

El texto afirma que si se ha comprendido bien que el Ser supremo per­


manece irunutable durante los períodos (temporales del pasado, presente
Y futuro) Y en el momento de la liberación y la disolución, etc., se com­
prenderá también que aparezca a través de la ignorancia como dual en los
estado de vigilia y de sueño, siendo realmente uno indivisible en todo
momento.

Verso 18. Donde no hay tinieblas, no existe el día y la noche, ni


lo que es y lo que no es.
Sólo está Shiva33, el único, esa Realidad inmutable, eterna,
digna de ser adorada por el mismo Dios del Sol. La sabiduría in-
temporal procede de allí.

Según esto, puede comprenderse que no hay más que un vacío por do­
quier. Este punto de vista no se diferencia de la filosofla budista. El texto
dice, sin embargo: Ahí sólo está Shiva, puro por naturaleza, no el vacío.
El texto afirma de inmediato que el Absoluto, que es inmutable, no
puede ser captado por nadie que vaya «hacia arriba ... » y como es no­
dual, no puede compararse con nada. Es de naturaleza de la gloria, no
está limitado por el tiempo ni el espacio.

Verso 19. Nadie puede abarcarlo, ni hacia arriba, ni hacia aba-


jo, ni en medio34. ¿ Con qué puede compararse a Aquel cuyo nom-
bre es la máxima gloria?

Aquel es la gran gloria, gloria que no está limitada por las direcciones,
que es total en todo .lugar". ·
El texto dice que el Ser 1:1º es el objeto de los órganos (sensoriales),
que naturalmente existe en. el,los, y que la liberación viene por la com­
prensión de la identidad con El. .
. .
33. Personifica la Inteligencia divina. Ver nota 26. . . •:.
34. Seguramente se refiere a las direcciones en el espacio y en el tte�po, �l «llegar
a estar en un Jugar». El Absoluto, al estar fuera de estas dimensiones, no
a ser» o « llegar id d . lid d .
puede captase, atraparse como un objeto más de la ternporali a y espacia I a en ningu­
na dirección. d. idi E · 1
35. La Realidad en sí es holística. El Se1· no puede 1v1 irse. s unitotal.

208
CAPITULO IV I IV. 22

Verso 20. Su forma está más allá del alcance de nuestra vista.
Los ojos no pueden verlo. Pero los que con una mente y un cora-
zón puros le contemplan, llegan a la inmortalidad.

Quiere decir que no puede percibirse como objeto con ningún órgano,
como se ha dicho en la Tradición: «Lo que no se puede ver con los ojos
y sin embargo es por lo que los ojos ven» (Ke. Up. 1, 7).
Llegan a ser inmortales, eternos. Es decir, no vuelven a nacer, ya que
la ignorancia ha sido consumida por el fuego de la Conciencia de la Rea. .
lidad,
Enseguida, a través de los dos versos siguientes, se ora al mismo
Dios, por cuya gracia se obtiene lo que se desea y se evita lo indeseable.

Verso 2 L Tú eres eterno Y confiado con este pensamiento, el


que teme te toma por refugio.
[Rudra, protégeme por siempre con tu bondadosa paz!

Verso 22. Por piedad, no ocasiones la destrucción de nuestros


hijos y sus descendientes, ni de nuestra vida y nuestros caballos.
Rudra, no mates, en tu ira, a nuestros valientes guerreros. Invo-
camos sin cesar tu protección.

209
CAPÍTULO V

Este capítulo comienza con intención de ocuparse de las cuestiones que


quedaron pendientes en el capítulo anterior, dice Sankara.

Verso 1. En el misterio de Za infinitud de lo Absoluto se ocultan


el saber y el no-saber. El no-saber es cambiante, el saber es in-
mutable. Pero para el que es independiente de ambos, saber y no-
saber están en equilibrio.

Verso 2. Él es el único, el que dirige todas las formas de exis-


tencia desde sus orígenes. La Vida surgió de Él y Él la vio nacer
en el principio de los tiempos.

«El sabio Kapila, un aspecto de la divinidad de Vishnu, quien todo lo pe­


netra, ha venido para destruir el error en el mundo. En la Edad de Oro,
el Único, omnipenetrante, tomando la forma de Kapila y otras, otorgan­
do el más elevado conocimiento que conduce hacia el Bien al mundo en­
tero» (V. P. II, 14, 19, y III, 2, 55). «Tú eres Indra, entre todos los dioses,
Brahma, entre los que conocen al Absoluto, la Divinidad del Aire, entre
los que están en el medio y entre los yoguis, tú eres Sanatkumara36• En­
tre los sabios, tú eres Vasishtha, eres Vyasa entre los versados en los Ve-

36. Kumara significa literalmente adolescente, joven. Los kumaras son siete hijos
de la mente de Brahrna que se mantuvieron yoguis, vírgenes, no procrearon. Son puros y
se consideran según la tradición esotérica progenitores del ser interno del hombre y no del
ser material.

211
SVETA�VATARA UPANISAD / V, 8

das, el dios Kapila entre los seguidores de la filosofía samkhya y entre


los Rudras, eres Sankarae ".
(Vemos por estos textos) que el sabio (kapila) es muy conocido. Lo
encontramos también en el Mundaka Upanisad: «En ese momento este
mundo estaba en Aquello (Hiranyagarbha, la Vida). Después de eso, Ka­
pila, entre los sabios que están más allá de la oscuridad, surgió del om­
nipenetrante Vishnu. Él es quien posee las dieciséis annas»38.

Verso 3. Es la Divinidad que, después de extender distintas re-


des una tras otra, las recoge del campo de la vida. Creador de los
creadores, el Ser supremo todo lo guía.

Verso 4. Como el sol ilumina todas las regiones del espacio, así
el Ser, originario y radiante, guía a todas las criaturas desde los
orígenes.

Verso 5. Origen del universo, Él hace brotar la naturaleza de


todo, transforma lo que evoluciona y madura en el tiempo y armo-
niza las cualidades de las cosas. Sólo Él dirige el mundo entero.

Verso 6. La Verdad del Ser permanece oculta en las Upanisad,


esencia de los Vedas. Sólo Dios conoce esa Verdad. Los dioses y
los sabios de tiempos pasados que la descubrieron, identificándo-
se con ella, se hicieron eternos.

Verso 7. Pero el que acostumbra a actuar buscando un resulta-


do es el experimentador de la acción y sus consecuencias. Adopta
todas las formas, a partir de las tres cualidades y por los tres ca-
minos. Dirige la energía vital. Y se mueve según sus propios actos.

Verso 8. Aquello, que es del tamaño de un pulgar y resplandece


como el sol, cuando se identifica con la voluntad del yo, unida a

37. Los Rudras son divinidades de las tinieblas o demonios que en algunas leyendas
védicas aparecen dirigidos por Sankara. El nombre no se refiere al autor de estos comen·
tarios. Aunque a ambos Sankara los considera la leyenda reencarnaciones del dios Shiva.
38. Esta cita no se encuentra en Mundaka Upanisad al menos tal como se conoce �n
estos momentos. Y los traductores hindúes no la localizan. Quizá estaba ahí cuando la citó
Sankara.

212
CAPITULO V I V, 12

las características intelectuales y psíquicas, es como la punta de


un aguijón. Y parece como si fuera diferente (del Ser).

Por los límites añadidos, el ser individual se considera como si fuera di­
ferente, como el reflejo del sol en el agua. Esto es lo que significa.
El texto a continuación indica ( esto mismo) con otro ejemplo.

Verso 9. El ser humano aparece del tamaño de la punta de un


cabello dividido en cien y luego en cien partes más. Y sin embar-
go es infinito.

Se señala esta medida porque el cuerpo sutil es muy delicado. Y también


porque se mira desde el punto de vista de un ser individual, pero en ver­
dad es infinito.

Verso 10. No es mujer, ni hombre, ni tampoco es neutro. Sino


que toma la forma del cuerpo que le limita.

Verso 11. Lo mismo que el cuerpo crece con el alimento, el ser


va adquiriendo diferentes formas mediante los pensamientos, el
tacto, la vista y los errores. Y según sus acciones aparece en dis-
tintas condiciones de vida.

Verso 12. Según sus tendencias, el ser adopta distintos cuerpos,


más rudos o más sutiles. Y por su identificación con ellos parece
diferente (del Ser).

El texto dice aquí: el ser cargado con el peso de la ignorancia y el deseo,


como resultado de las acciones y apegos, permanece hundido en profun­
didad, en el agua, como la cáscara de una calabaza (cargada con peso). Al
estar convencido de ser el cuerpo, se mantiene atado a la condición de ser
individual en cuerpos de demonios, animales, hombres, etc., mientras la
idea de individualidad persiste. De alguna manera, por sus méritos, llega
a quedar libre de las manchas de los apegos, y dedicando a Dios las accio­
nes, se desapega de la experimentación de la recompensa por los trabajos,
aquí o más adelante. Esto sucede al encontrar que esas recompensas tienen
el defecto de la irnpermanencia. Y con las disciplinas del control de los
sentidos y de la mente es libre al conocer al Ser.

213
SVETASVATARA UPANISAO IV, 14

Verso 13. Está libre de toda atadura el que es consciente de lo


Divino. Aquello que no tiene principio ni fin y está sumido en el
misterio de su propia creación. Lo que protege el universo múlti-
ple y abarca con su Ser todas las cosas.

Verso 14. Ese espíritu libre y luminoso, que no tiene cuerpo, se


halla en el corazón39 puro. Es el origen de la existencia y de la no-
existencia. Es ese bondadoso Ser del que brotó la creación en to-
das sus partes. Los que lo descubren, están libres del cuerpo.

39. Centro consciente en el ser humano.

214
CAPÍTULO VI

Sankara introduce el capítulo así:

¿No es cierto que algunos piensan que el tiempo y lo demás son la cau­
sa? ¿Cómo es que aquí se afirma una vez más que Dios es el creador de
todas las partes (mencionadas en Pr. Up. VI, 4)? En respuesta a esto se
dice en el texto:

Verso 1. Dicen algunos estudiosos que la causa del universo es


la innata naturaleza de las cosas, y otros piensan que es el tiem-
po. Pero están equivocados, porque es la gloria de Dios lo que
hace girar en el mundo la Rueda de la Vida.

Verso 2. Es Él quien mueve la evolución de este mundo. El lúci-


do creador del tiempo, el que tiene todas las cualidades, el que
todo lo comprende, dirige la obra de la creación hecha de tierra,
aire, fuego y espacio.

Lo que se expuso en el capítulo I necesitaba una aclaración (ver I, 2). Y


es eso lo que se está haciendo ahora.

Verso 3. Después de haber creado esta obra, se mantuvo como


testigo de ella. El Uno se unió con los principios de la naturaleza
y del tiempo, con el uno, el dos, el tres o el ocho y con los princi-
pios sutiles del alma.

215
SVETASVATARA UPANISAD I VI, S

Esto es lo que se afirma en: «La naturaleza está dividida en ocho partes
de esta manera: la tierra, el agua, el fuego, el aire, el espacio, la mente­
pensamiento, la inteligencia y el sentido del yo» (B. Gttá VII, 4).
A continuación el texto muestra el principal propósito de esa obra:

Verso 4. Una vez realizadas las obras con las cualidades de la


naturaleza, deja que se multipliquen en la existencia. Pero el que
dedica a Dios sus obras, abandona los resultados y desaparece la
conexión con lo creado. Mientras él permanece independiente de
la creación.

Al dedicar a Dios las obras, desaparece la conexión con ellas. Y cuando


esta conexión no existe, desaparecen los resultados de las acciones he­
chas en el pasado.
Se ha dicho: «Lo que hagas de manera espontánea, hijo de Kuntr, lo
que comas, lo que ofrezcas en sacrificio, lo que des, las austeridades que
practiques, hazlo todo como ofrenda a mí. De esta manera quedarás libre
de las ataduras de las acciones, de sus buenos o malos efectos. Y cen­
trando tu interés en el camino de la renuncia, serás libre y vendrás a mí»
(B. ona IX, 27­28). «Aquel que abandona todo apego y actúa dedicando
a lo Absoluto sus obras no queda afectado por el mal, lo mismo que a la
hoja del loto no la moja el agua» (B. Grta V, 10­11 ).
Los versos que siguen empiezan afirmando la idea sugerida antes: la
persona, a pesar de estar ciegapor los objetos, puede de alguna manera
ser consciente del Absoluto. El texto dice:

Verso 5. Él es el origen de todas las cosas y la causa de la co-


nexión entre el espíritu y' la naturaleza. Está más allá del tiempo
y del espacio porque no se puede dividir. Sin embargo sus infini-
tas formas, las verdades de todos los seres, habitan en lo íntimo
de la conciencia humana. Contemplándole eres independiente de
la naturaleza.

Se ha dicho: «Bajo Él, el año gira; por encima de Él, los dioses medi­
tan por siempre en la luz eterna de todas las luces» (Br. Up. IV, 4, 16).
¿Por qué? Porque este Uno, que no puede dividirse, está más allá de
la existencia relativa. Ni se crea ni se destruye por la limitación del
tiempo.

216
CAPITULO VII VI. 11

Verso 6. Está más allá del árbol de la Vida, más allá del tiempo
y de las formas. Sin embargo a partir de Él evoluciona este uni-
verso múltiple. Él es el soporte del mundo, el que origina el bien
y elimina el mal. Contemplándole en lo íntimo de ti mismo, eres
independiente de la naturaleza.

De inmediato, al presentar la realización de las personas lúcidas, el tex­


to confirma el tema que se ha estado tratando.

Verso 7. Contemplemos al más elevado y luminoso Ser, al Dios


de los dioses, al Maestro de maestros, al creador de creadores'",
el que dirige los mundos.

Verso 8. No tiene cuerpo ni sentidos. No existe nada compara-


ble a Él. Su poder se revela en múltiples formas y es innata la ac-
tividad de su inteligencia y de su fuerza.

Verso 9. Nadie es su maestro, no hay nadie que le domine en el


mundo. En ninguna parte hay indicaciones de Él.

Es causa de todas las cosas y dirige a los que dirigen los sentidos. Dios
supremo, nadie le ha engendrado, nadie es superior a Él.

Verso 10. ¡Que Aquel que, como la araña, se ha envuelto a sí


mismo en los hilos múltiples de la naturaleza, me conceda la fu-
sión con el Absoluto!

Presentando una vez más en los dos versos siguientes a ese mismo Ser,
el texto revela que la suprema meta humana se puede alcanzar única­
mente por la unión con Aquello y no de otro modo.

Verso 11. Es la Divinidad única, escondida en todas las criatu-


ras, el Ser interno que todo lo penetra. Es el alma de todo, el que
impulsa las obras, el testigo que todo lo contempla. No tiene atri-
butos. Es la Conciencia incondicionada",

40. Prajápati: el Señor de las criaturas. Es un título de Creador que se aplica gene­
ralmente a diez co­creadores: Marici, Atri, Angiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Visihtha, Pra­
chetas o Dnsha, Bhrigu y Narada.
41. La Conciencia en sí, no proyectada en la objetividad múltiple, es el Ser, la esen­

217
SVETASVATARA UPANISAD / VI, 14

Verso 12. Los que son conscientes directamente del Ser uno
inamovible que diversifica la simiente única en multitud de seres,
los sabios que le contemplan, son felices eternamente y no los de-
más.

Las acciones son inherentes al cuerpo y a los órganos y no al Ser, y el


Ser, que es inmóvil, sin atributos, carente de sattva y otras básicas ca­
racterísticas, es irunutable, se superponen los atributos que no le perte­
necen cuando se piensa: «Yo soy el actor, el experimentador, dichoso,
desgraciado, delgado, fuerte, soy un ser humano, el hijo de alguien, el
nieto, etc.».
También se ha dicho: «Mientras se llevan a cabo diferentes acciones
por las características básicas (günas) de la naturaleza, el que se engafia
por el yo piensa: "Yo soy el que hace esto". Pero Aquel que conoce los
hechos de las distintas combinaciones de las günas y no está apegado a
las acciones, piensa así: "Al actuar, siempre son las características de la
naturaleza las que llevan a cabo la acción, mientras aquel cuya mente está
ofuscada por el egoísmo piensa: yo soy el que actúo"» (B. Gna 111, 27).

Verso 13. Quien contempla el Uno por el que lo eterno es eter-


no, por el que lo consciente es consciente, por el que los deseos se
cumplen, quien contempla el origen de todo, al que se llega por el
discernimiento en filosojia y la disciplina en yoga, se libera de to-
das las ataduras.

Verso 14. Allí el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas; no bri-


llan los relámpagos ni los fuegos de fa tierra. Porque todos ellos
no son sino reflejos de su luz. Su resplandor ilumina la creación
entera.

«Iluminado por la luz por la.que el sol brilla» (Tai. B. III, 12, 9, 7); «Ni
el sol, ni la luna, ni el fuego pueden iluminar Aquello» (B. ona XV, 6).
Se afirma que se llega a la liberación conociendo a la Divinidad. ¿Por
qué sólo eres libre por el conocimiento del Ser y no por otros medios?
Como respuesta a esto se dice: ·

cía de todo. Se puede también decir que es la única divinidad transcendente e inmanente a
la vez.

218
CAPITULO VII VI. 19

Verso 15. El Ser único, cisne en medio de este universo, es como


el fuego sumergido en el océano de la Vida. El que le contempla
va más allá de la muerte. No existe otro camino para llegar allí.

Verso 16. Es el Creador del universo, el que todo lo conoce. Es


la luz de la Conciencia. Creador de la temporalidad, en Él se en-
cuentran todas las cualidades. Es Él quien impulsa la existencia,
la esclavitud en el tiempo y la liberación.

Vers,o 17. Como luz eterna, como conciencia pura omnipresen-


te, El dirige y protege el universo por siempre. No se ha encon-
trado otra causa que lo mueva.

Puesto que sólo Él es causa de la transmigración, la existencia y la es­


clavitud, el buscador de la liberación debe refugiarse en Él con todo su
ser. Para enseñar esto dice el texto:

Verso 18. Yo, que anhelo la liberación, busco refugio en Aquel


que en un principio creó al Creador de la Vida y le entregó los Ve­
das, en Aquel que se revela a sí mismo por su propia inteligencia.

«El inteligente aspirante al Absoluto, aquel que sabe esto, adquiere el co­
nocimiento intuitivo. Y no debe pensar con demasiadas palabras, porque
es fatigoso para el órgano de expresión» (Br. Up. IV, ·4, 21). «Conoce el
Ser único, el uno sin segundo» (Mu. Up. II, 2, 5). Quien hace propicio el
conocimiento del Ser. Porque al que Dios otorga su gracia, suinteligen­
cia, el conocimiento sobre Él, libre de la existencia relativa se mantiene
identificado con lo Absoluto.
La Verdad que puede conocerse a través de la creación se ha revela­
do hasta aquí. Y a partir de aquí se revelará la Verdad tal como es en sí
misma.

Verso 19. Tomo como refugio a Aquel indiviso, inmóvil, intacha-


ble y puro que es el puente supremo hacia la eternidad y es seme-
jante a un fuego que todo lo purifica.

¿No hay ninguna otra manera de alcanzar la liberación más que el ser
consciente de Él? La respuesta es:

219
SVETASVATARA UPANISAD I VI. 2 1

Verso 20. Cuando los seres humanos sean capaces de enrollar


el espacio como una pieza de cuero, entonces se podrá dar fin al
sufrimiento sin conocer a Dios.

Mientras no se conoce al Ser supremo como el propio Ser, aun siendo


inmortal, se toma la forma de un ser individual entre los demonios, ani­
males, humanos u otros. Y el ser individual vive bajo el error, transmi­
grando, bajando de un sitio a otro por los apegos. Como si fuera arras­
trado por cocodrilos y vencido por las tres clases de dolor. Pero cuando
se realiza el Ser supremo, sin causa ni efecto, que se caracteriza por «esto
no, esto no», el Ser que es Conciencia por naturaleza, sin principio ni fin,
plenitud absoluta, liberándose entonces de la ignorancia y sus efectos,
llega a la plenitud total.
Se ha dicho también: «La Verdad permanece escondida por la igno­
rancia. Por eso las criaturas están engañadas. Pero en aquellos que des­
truyen la ignorancia mediante el conocimiento del Ser, la Verdad, como
el sol, revela la Realidad. Los que tienen su inteligencia absorbida en
Aquello, cuando su Ser es aquello y permanecen en Aquello como su
meta suprema, alcanzan el estado de no­retomo, porque han eliminado
las impurezas por el Conocimiento verdadero (cf. B. Gmi V, 15­17).
Para mostrar que el conocimiento del Absoluto, enseñado a través de
la línea tradicional, es la causa de la liberación, el texto señala la tradi­
ción y también la persona elegida por su verdadero conocimiento:

Verso 21. Por la fuerza de las disciplinas y por la gracia de


Dios, Svetüsvatara descubrió el Absoluto. Y enseñó a los monjes
más avanzados la verdad de la realización directa del Ser.

La Tradición se refiere a· aquellos que por el mérito de la plenitud de las


cuatro clases de disciplinas no tuvieron ninguna dependencia, ni siquie­
ra en sus propios cuerpos o en su modo de vida. Son los que tuvieron un
gran desapego. Se ha dicho: «Si no existe un gran desapego, el conoci­ ·
miento verdadero del Absoluto es infructuoso. Por eso un sabio hará todo
lo posible para mantenerse desapegado».
y en otro lugar de la Tradición se dice: «Cuando aparece en la
mente el desapego a todos los objetos, es cuando una persona ­:.con dis­
cernimiento debe hacerse monje. De otro modo, se degradaría» (Mai.
Up. II, 19). Apoyando esto dice la Tradición: «Esas austeridades sólo
son inferiores a la renunciación que es lo único que las supera» (Ma.
Na. 78).

220
CAPITULO VI I VI. 23

El verdadero conocimiento se debe enseñar cuando se encuentra un


discípulo con las características mencionadas. El texto señala el error de
enseñar este conocimiento verdadero a quienes ignoran el origen védico
de Él, su naturaleza vivencia} y su esencia, expuesta por una sucesión de
maestros:

Verso 22. El secreto de la Verdad suprema que está en las Upa-


nisad se reveló en tiempos remotos Sólo debe trasmitirse a un hijo
o a un discípulo con control de sí mismo y desapego.

El sentido de esto es que un maestro que quiera impartir el conocimien­


to del Absoluto debe darlo después de haber probado bastante tiempo al
discípulo y conocer sus cualidades. Apoyan.do esto dice la Tradición:
«Vive aquí por un año de un modo digno, por un año más controlando
los sentidos, con pureza y fe» (Pr. Up. I, 2). En otro lugar de la Tradición
encontramos: «Indra vivió con pureza en la casa de Prajápati por ciento
un años» (Ch. Up. VIII, 11, 3).
Esto se ha expresado de diferentes maneras en el Upadesa Sahasrt.
Por eso aquí se trata brevemente. A continuación el texto muestra que el
verdadero conocimiento revelado por el maestro sólo pueden vivenciar­
lo aquellos que tienen capacidad para amar a Dios y al maestro.

Verso 23. Estas enseñanzas se han revelado para quien sienta


un intenso amor divino y ame a su maestro tanto como a Dios.
Para ese gran ser es la Verdad de estas enseñanzas.

Esa persona de alma grande, la más elevada, la más adecuada, sabe lo di­
ficil que es encontrar la Verdad sobre el Absoluto sin la compasión de un
maestro. Una persona que tuviera la cabeza en llamas no tendría más al­
ternativa que buscar un recipiente de agua,. Y un hambriento .no podría
buscar más que comida. Así estas enseñanzas impartidas por el ilumina ..
do Sv,et�svatara en esta Upanisad se revelaron según la experiencia per­
sonal. Un discípulo avanzado en estas disciplinas no es fácil de· encontrar.

221
AITAREYA UPANISAD
Introducción
EL DESCUBRIMIENTO DEL SER COMO CONCIENCIA

Tenemos en las manos uno de esos tratados de filosofía de la tradición


védica de clara intención práctica. Y como los demás de su género, está
compuesto por ciertos consejos y aclaraciones útiles para las personas
que en aquellos tiempos, por vocación de sabiduría, se retiraban a medi­
tar, a contemplar las verdades que habían descubierto. Y lo hacían a me­
nudo en la naturaleza, por lo que este libro forma parte del segundo de
los Áranyaka o libros del bosque1•
Antes de comenzar la Upanisad encontramos una plegaria. La ora­
ción introductoria muestra la sincera actitud que preparaba la transmi­
sión de estas enseñanzas fundamentales. «Expresaré lo que es palabra
verdadera», leemos. La enseñanza en temas de sabiduría se imparte en
palabras como cualquier otra enseñanza. Pero quien tiene esa demanda
profunda ha constatado ya el valor de la palabra que es expresión direc­
ta de una vivencia, de una toma de conciencia con lo real. Y esta pala­
bra se puede nombrar así: «palabra verdadera», siempre que sepamos
que aquí la verdad trasciende el ámbito de lo lógico o la experiencia
sensorial, que va más allá de los objetos verdaderos para evocar la rea­
lidad una.
y por esta peculiaridad de lo verdadero en asuntos de sabiduría com­
prenderemos que la Aitareya Upanisad contenga ideas filosóficas totali­
zadoras como la más alta metafísica, que son a la vez concretas por su
dimensión existencial.
La primera parte es una descripción del origen. d�l mundo y �el ser
humano a partir de las energías en su desenvolvimiento cósmico. El

I. La A itareya Upanisad consta de los capítulos 1 V, V y VI del Aitareya Áranyaka.

225
AITAREYA UPANISAD

mundo aludido es el universo fenoménico que brota desde la vida (Hi­


ranyagarba) y se manifiesta en la mente cósmica y personal del Creador
(Prajapati). Y a partir de Él se explica la creación del alma y el cuerpo en
el ser humano. El espiritu penetra al final de la obra creada y así lo Ab­
soluto queda integrado en su manifestación relativa.
El interés de la Upanisad no se agota desde luego en la descripción
del origen del mundo y la generación del primer humano. Lo esencial de
él es la oportunidad que brinda a este ser humano de liberarse de lo crea­
do relativo en lo Absoluto, su propio Ser.
Sankara quiere hacer notar en su introducción la amplitud que tiene esta
libertad para quien descubre su ser real. Abarca esta liberación la ruptura con
todas las dependencias condicionadas a lo temporal y la posibilidad de es­
coger un camino sin preceptos, sin normas establecidas: el camino de la
comprensión de la verdad. Esta posibilidad se apoya en la liberación que
produce el carecer de deseos en quien renuncia a lo falso. No es por tan­
to arbitraria, es un estado natural de ser. Y dedica Sankara la introducción
y buena parte de sus comentarios a demostrar lo que sin duda considera­
ba de gran interés para los buscadores de la realidad: para aquel que es­
coge el camino de la renuncia a lo condicionado por haber descubierto lo
incondicionado no existen normas ni deberes religiosos o sociales.
La senda del conocimiento de la verdad (jñana) no está marcada con
ideas o actos ya establecidos. Se traza de nuevas sobre el campo abierto
de la libertad. Y si hemos investigado en esta dirección habremos obser­
vado que así se ha caminado siempre en la realización humana, dejando
atrás las convenciones ante la comprensión de la tradición popular de to­
dos los tiempos y lugares.
Las Upanisad en general y en particular la Aitareya, presentan esta
vía a los amantes de la verdad última. Al transcender las verdades relati­
vas y los deseos de la condición personal, se transciende el camino de
las obras buenas y malas (karma), con sus peligros y sus reglas para
evitarlos. La vida después de la muerte .es una continuidad de las obras
condicionadas hasta que el ser humano encuentra su verdadera identi­
dad en lo Absoluto, y esto es vivido como una liberación (móksa). Todo·
el desarrollo de la generación de un macro­cosmos y un micro­cosmos
humano que leemos aquí culmina en la explicación de la clave para
esta liberación.
«Cien fortalezas de hierro me guardaban abajo», decía 'el sabio
vamadava en sus bellos versos, «cuando como un águila escapé por la
fuerza de la verdad del Ser» (II, 1, 5).
El transcender la condición humana de nacimientos y muertes, esa
«salida del océano de este mundo», como lo llama Sankara, sólo es para

226
INTRODUCCIÓN

aquel que conoce su verdadero Ser. Y al preguntar lo que el Ser es, se res­
ponde: es la inteligencia que nos mueve, la inteligencia por la que perci­
bimos, pensamos y comprendemos las realidades. El Ser es la concien­
cia, y la conciencia lo es todo. Todo se mueve en la conciencia. El ser
humano es por tanto conciencia originaria, la que impulsa el universo, le
crea, le fundamenta y le da realidad. Conciencia es la realidad absoluta,
y este descubrimiento está en la base de la libertad humana, de la única
libertad no relativa, no condicionada, de la única libertad total enraizada
ontológicamente en lo real.
¿Qué es el Ser de todas las cosas?, ¿cuál es el fundamento ontoló­
gico de la condición humana?, ¿de qué está hecha la urdimbre de la
existencia? El Ser que es conciencia, pura inteligencia, se encuentra en
el origen de la realidad fenoménica que se ha construido sobre él. Todo
aquello por lo que se ven, se perciben, se piensan y se comprenden las
cosas es el Ser. Corazón y mente, pensamiento, voluntad, pasión, todas
las capacidades de interpretar y vivir experiencias reales son conciencia.
Y conciencia serán también las realidades percibidas, pensadas, com­
prendidas, vivenciadas en fin, porque no hay dos seres, uno que percibe
y otro que es percibido. Sólo el Ser es, nos dice esta Upanisad, y todos
sus nombres no son sino distintas maneras de denominar lo único: la
conciencia (prajñana). La clave para el descubrimiento de la verdad úl­
tima liberadora, según se revela aquí es ésta: el Ser es conciencia, el Ser
es luz.

CONSUELO MARTÍN

227
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

Antes de esto concluyó el tema de las obras y las meditaciones en el


Brahman condicionado (Hiranyagarbha)1•
El más alto resultado que se puede alcanzar mediante las obras ( kar-
ma) combinadas con la meditación concluyó con la meditación en la
Vida ( Uktha)2.
Se dijo: «Brahman es Verdad y se le llama Prana. Es la única divi­
nidad» (Kau. Up. II, 2, y Mai. Up. VII, 7), «Todos los dioses son única­
mente manifestación de esta Vida», «Al llegar a la unidad con la Vida se
está unido a los dioses». Algunas personas creen que la más elevada meta
humana consiste en integrarse en esta divinidad, creen que esto es libe­
ración, que se obtiene por una combinación entre meditaciones y obras
(karma) y que no existe nada más elevado que esto.
Este punto de vista se refuta para proponer el conocimiento del Ser
absoluto con estas palabras de la Upanisad: «En el principio no había
nada más que el Ser único» (I, 1, 1 ).
Objeción: ¿Cómo se sabe que el texto referido es para proponer el
conocimiento del Ser absoluto, independiente de las obras?
Respuesta: Porque no se puede deducir otro sentido. Además, en tex­
tos como: «Le creó sujeto al hambre y a la sed» (Ai. Up. I, 2, 1) se de­
muestra que los dioses, como el del fuego, mencionado antes, están in­

1. El Aitareya Upanisad forma los capítulos 4, 5 Y 6 del segundo Aranyaka del Ai-
tareya Brahmana, El tema de la Upanisad es el conocimiento del Absoluto (Brahman in­
condicionado).
2. Uktha, también llamada Prana, es aquí la vida como potencial cósmico (Hira­
nyagarbha) y a ella se dirige esta meditación.

229
AITAREYA UPANISAD

cluidos en el mundo fenoménico a causa de sus limitaciones de hambre,


etc. Todo lo que está sometido al hambre, etc., está dentro del mundo fe­
noménico, mientras del Absoluto se dice en los Vedas que transciende el
hambre y todo lo demás.
Objeción: Incluso si se concediera que el conocimiento del Ser Ab­
soluto es el medio para la liberación, de ahí no se deduce que sólo el que
no realiza las obras (karma)3 está capacitado para ello. Porque no se ha
oído hablar de esa especificación y no se menciona en esta Upanisad a
ninguna persona que no realiza las obras que pertenezca a otro orden de
vida distinto.
Y el conocimiento del Ser comienza tras introducir el rito llamado
«Brihati­Sahasra». Por lo que el que realiza las obras es el que está de
hecho capacitado para ello. Y el conocimiento del Ser no es incompati­
ble con las obras, pues en resumen aquí al final se confirma lo que se ve­
nía diciendo anteriormente.
Como se ha afirmado en la parte anterior del brahmana, ese Espíritu,
identificado con el sol, es el Ser de todos; también se ha confirmado en la
parte del verso (mantra) en textos como: «El sol es el Ser (del universo)»
(R. V. I, cxv, 1 ). Del mismo modo aquí se comienza con: «es el Brahman
condicionado, lndra» (Ai. Up. m, 1, 3). La conclusión será entonces: «La
conciencia da existencia a todo eso, es su sustancia. Todo está impulsado
por la conciencia» (Ai. Up. III, 1, 3) y también en la Upanisad de la par­
te del «Samhita» se habla del Ser como asociado con las obras (karma) en
el texto: «Los seguidores del Rig-Veda se refieren a esta misma entidad
en el himno llamado Brihati­Sahasra» (Ai. A. III, u, 3, 12).
La conclusión sería: «Hablan de Aquello como del Ser en todos los
seres». La identidad del Uno a la que se refiere el texto: «Aquello que es
conciencia del Ser sin cuerpo», y de la que se habla en: «Se debe cono­
cer Aquello como idéntico con Aquel (espíritu) que está en el sol». Aquí
se comienza con: «Lo que adoramos como el Ser ¿qué es?» (Ai. Up. IIl,
1, 1 ). y se mostrará como idéntico a la misma conciencia en: «La con­
ciencia es el Absoluto» (Ai. Up. III, 1, 3). Por tanto el conocimiento del
Ser no es independiente.
Objeción opuesta: Según eso el texto presente se inutiliza por ser
una tautología. El Ser que se ha presentado en la parte del brahmana en:
«Risi, yo soy verdaderamente la Vida», y en la p�e del mantra en: «El
sol es el Ser» (R. 1, cxv, 1 ), es inútil descubrirlo otra vez por el brahma-

3. Las obras prescritas por las escrituras, actos religiosos, sacr�ficiales � rituales _en
conjunto se denominan karma. El que no efectúa estas obras por considerarlas mnecesanas
para descubrir el Ser es el que vive como monje sannyasi. Y a él se refiere este texto.

230
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

na (en la parte upanisádica) al surgir la pregunta: «Lo que adoramos


como el Ser ¿qué es?» (Ai. Up. 111, 1, 1) y entonces responder que todo
esto es el Ser, y así sucesivamente.
Respuesta del oponente: No es así. No hay ahí tautología, pues se
hace para determinar algunas cualidades de ese mismo Ser. Se pueden
determinar algunos atributos especiales de ese Ser relacionado con las
obras, como el poder de creación de protección y de disolución del mun-
do. O se le puede presentar como un objeto de meditación en su estado
incondicionado. Para explicar la segunda alternativa: del hecho de que la
meditación en el Ser no esté propuesta en el contexto de las obras (kar-
ma), se podría deducir que no se puede meditar en aquel Ser que está uni­
do a las obras, aparte de las obras.
Por tanto, el propósito del texto que empieza por: «En el principio»
(Ai. Up. I, 1, 1) es que hay que meditar en el Ser incondicionado. O tam­
bién que hay que adorar al Ser como diferente y no diferente ( de uno
mismo), el mismo Ser que es sujeto bajo la idea de diferencia en el con­
texto de las obras, puede ser objeto de meditación como no­diferente,
fuera de las obras. Por tanto no existe tautología. Además, según los par­
tidarios de la sección Vajasanaya (del Yagur-Veda) hay proposiciones
como: «Quien comprende ignorancia y conocimientos juntos, por el des­
conocer traspasa la muerte y por el conocimiento vive la inmortalidad»
(Is. Up. 11) y «Si deseas vivir cien años» (Is. Up. 2). Ningún mortal pue­
de tener más de cien años para desenvolver plenamente su vida, ni por
tanto para meditar en el Ser después de haber renunciado a las obras.
Y en el Aitareya Áranyaka se explicó: «El desenvolvimiento de la
vida de un ser humano consiste en muchos miles de días». Aquí los cien
años de vida están empleados en las obras. Y el mantra «realizando las
obras» ha sido citado ya.
Son análogos los textos: «Se debería realizar el sacrificio del fuego
(Agnihotra) mientras se viva», «Se debería realizar sacrificio de la luna
nueva y la luna llena (Darsa y Purnamasa) mientras se viva», y otros
también como: «Le queman con los vasos sacrificiales»,
Además hay un texto védico que habla de las tres deudas4• Y en los
textos escriturales tratan de la vida de monje: «Al conocer el Ser los
brahmanes renuncian ... y entran en la vida de monje» (Br. Up. Ill, 5, 1,
y IV, 4, 22). Se trata de un texto de alabanza para elogiar el conocimien­
to del Ser. O también se refiere a las personas incapacitadas ( como los
ciegos).

4. «El Brahman desde su nacimiento tiene tres deudas» (Tai. S., VI, 3, 10). Las deu­
das son: los dioses, los antepasados y los sabios.

231
AITAREYA UPANISAD

Respuesta del advaitin: No es así. Porque cuando se llega al conoci­


miento de la verdad no se puede pensar en los resultados y por tanto no
hay posibilidad de acción (condicionada). Es errónea la afirmación: «el
conocimiento del Ser llega a la persona que está involucrada en las obras
que está asociada a ellas y todo lo demás».
Es inconcebible la acción (condicionada) en quien tiene el conoci­
miento del Absoluto como su Ser, quien ha tomado conciencia de: «Yo
soy el Absoluto Supremo, la plenitud de todos los deseos, que está más
allá de los defectos mundanos». Aquel no piensa en los resultados, por­
que siente que no necesita conseguir nada para sí mediante las obras ya
hechas o por hacer.
Objeción: Aunque no perciba ningún beneficio allí, él actúa sin em­
bargo por la prescripción ( escritural).
Respuesta: No. Porque ya es consciente del Ser que está más allá
del ámbito de las prescripciones. Es un hecho de experiencia el que ése
está dentro de la esfera de las prescripciones en la medida en que se
siente la necesidad de conseguir alguna cosa deseable o desechar algu­
na indeseable y buscar los medios para ello. Mientras que el que está en
la actitud contraria y ha tomado conciencia de la identidad del Ser con
el Absoluto no puede estar sujeto a ninguna prescripción. Si una perso­
na que ha concienciado la identidad del Ser y el Absoluto tiene todavía
inclinación por las prescripciones a pesar de estar por encima de todas
las normas, entonces no quedará nadie que esté excluido de la dirección
escritura l.
Y así todas las obras se emprenderían por todos y cada uno en todos
los tiempos. Pero eso no es deseable. Y además tampoco esta persona
puede ser dirigida por nadie, ya que hasta las escrituras emanan de él. Y
nadie puede estar impulsado por una norma que no provenga de su pro­
pia comprensión. Ni puede un maestro bien preparado estar dirigido por
un sirviente ignorante.
Objeción: Los Vedas, al ser eternos, son independientes y por tanto
tienen poder para dirigir a todos.
Respuesta: No, y el error (de este argumento) ya se ha señalado. In-
cluso aceptando esto, el error persiste ineludible si cada deber se em­
prende indiscriminadamente en todo tiempo y por todos y cada uno.
Objeción: Esto también está prescrito por las escrituras. Lo mismo
que la realización de los deberes es p�escrita por las escrituras,. así tam­
bién el conocimiento del Ser es presento para la persona de acción (kar-
ma) por las escrituras mismas.
Respuesta: No. Porque es impensable que las escrituras pudieran
prescribir cosas contradictorias.

232
INTRODUCCIÓN DE �ANKARA

Y como el calor y el fuego no pueden pertenecer al fuego, así es im-


posible enseñar la asociación y la disociación con lo bueno y lo malo a
la misma persona.
Tampoco las escrituras han creado los deseos de alcanzar lo agra­
dable y desechar lo desagradable para uno mismo, como si fuera para
todos los seres. Y si eso fuera producto de las escrituras, no se encon­
trarían vaqueros u otros que las ignoran. Las escrituras han enseflado úni­
camente las cosas que no son evidentes por sí mismas. Por eso, si las es­
crituras han creado el conocimiento del Ser opuesto a los deberes que
han sido cumplidos o que han de cumplirse, ¿cómo pueden crear un sen­
tido del deber que va en contra de ello como sería la frialdad en el fuego
o la oscuridad en el sol?
Objeción: Las escrituras no generan, desde luego, esa clase de cono­
cimiento.
Respuesta: Lo hacen. Y la conclusión sería entonces: «Se debe por
tanto saber: Él es mi Sen> (Kau. Up. 111, 9), «La conciencia es el Abso­
luto» (Ai. Up. III, 1, 3). Y frases como: «Se conoce así mismo única­
mente como: Yo soy el Absoluto; por tanto lo es todo» (Br. Up. I, 4, 1 O),
«Tú eres Esto» (Ch. Up. VI, 8, 16), conducen a la misma idea y como el
conocimiento de la identidad del Ser y el Absoluto, una vez que ha apa­
recido, nunca puede ocultarse, su origen no puede ser negado o expresa­
do erróneamente.
Objeción: Respecto a la renunciación, también se da la misma falta
de necesidad, según la tradición (smriti): «No hay objeto en este mundo
que se gane realizando obras o no realizándolas» (B. Gita 111, 18). Aque­
llos que dicen que al tomar conciencia del Absoluto se debe tomar la re­
solución de renunciar, están también incluidos en el mismo cargo de fal­
ta de necesidad.
Respuesta: No, puesto que la renunciación consiste en mera cesación
de la actividad. El sentimiento de volición sigue a la ignorancia y no es
inherente a ningún objeto. Este hecho es evidente en todos los seres.
Además se nota que se actúa a través de la palabra, la mente, y el deseo
de resultados impulsa. Y en el texto del Vajasaneya Brahmana que em­
pieza por: «Ambos no son más que deseos (los fines y los medios)» (Br.
Up. III, 5, 1, y IV, 4, 22) se ha afirmado enfáticamente que los hijos, la
riqueza, etc., que constituye la acción (karma) de cinco formas", están
comprendidos en el deseo. Como las actitudes de cinco formas, de pala­
bra, mente y cuerpo, surgen a partir de errores, como la ignorancia, el de­

5. Los actos rituales con cinco factores (pan/eta) se basan en la métrica con cinco
letras en cada pie (pankti).

233
AITAR.EYA UPANISAD

seo, etc., no puede pertenecer a una persona iluminada a causa de su li­


bertad. d.e esos errores. Y su renunciación consiste precisamente en falta
de actividad; por lo que no efectuará algo positivo como un acto sacrifi­
cial, etcétera.
Al ser ésta una manera de actuar natural para una persona iluminada,
no es necesario que se la obligue a ello. Tampoco puede surgir ninguna
pregunta sobre por qué una persona que una vez estuvo envuelta en la os­
curidad no cae en un hoyo, en un pantano, se ciega al marcharse la luz.
Objeción: De aquí se sigue que la renunciación es algo que sobre­
viene como un hecho y no ha de ser prescrita. Por tanto, si el conoci­
miento supremo del Absoluto despierta en la vida diaria, el ser humano
pasivo puede continuar en ese estado y no tiene que cambiarlo.
Respuesta: No. Porque la vida doméstica es un producto del deseo.
Y se ha afirmado claramente: «Todo es deseo» (Br. Up. 1, 4, 17), «Am­
bos (fines y medios) no son más que deseos» (Br. Up. III, 5, 1, y IV, 4,
22). La renunciación se define como la simple ausencia de las relaciones
establecidas.
Hay aquí una oposición entre la actividad de la vida diaria condicio­
nada a las normas establecidas por el deseo y la actividad espontánea que
brota de la libertad con los hijos y demás, la vida doméstica.
Por eso el ser humano realizado, que no es activo, ya no puede con­
tinuar en la vida doméstica propiamente dicha. Está establecido que un
alma iluminada no tiene que aceptar deberes como el servicio al guru o
la práctica de las austeridades. ·
En contra de este argumento, algunos amos de casa, avergonzados
de tener que pedir limosna y por miedo al ridículo, se adelantan con la
siguiente réplica que demuestra su perspicacia intelectual: Si un monje
mendicante, que sólo desea mantener su cuerpo, se ve sujeto a las regu­
laciones sobre los mendigos, debe haber· una continuidad en la vida do­
méstica incluso para un amo de casa que está libre de las dos clases de
deseos ' la de los fines
.
y la de los. medios, pero que ha de depender en la
comida y el vestido para el mantenim.iento de su cuerpo.
Respuesta: No es así. Eso se h� refutado ya al decir que el hábito
constante de recurrir a la propia casa particular surge del deseo. Cuando
no hay apegos a ninguna casa particular propia, cuando alguien no tiene
inclinación hacia lo suyo y busca comida y vestido sólo por .el impulso
de mantener su cuerpo, entonces se sigue de hecho la vida de' mendigo.
Objeción: Como hay reglas para la vida del mendigo a causa del
mantenimiento del cuerpo, e incluso en lo que se refiere a la higiene per­
sonal etc. así en el caso de un amo de casa que se ha iluminado y está
libre de deseo debe haber un conjunto de deberes obligatorios para evi­

234
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

tar el mal y seguir el impulso contenido en los textos védicos que pres­
criben ciertos actos (karma) para toda la vida.
Respuesta: Eso ya se ha refutado al señalar que el ser iluminado está
fuera del ámbito de las prescripciones. Y no puede estar impulsado (por
ellas).
Objeción: La prescripción sobre los deberes obligatorios contenida
en «Se debe realizar el sacrificio del fuego de por vida» resulta entonces
sin sentido.
Respuesta: No. Porque mantiene su pleno sentido con respecto al ig­
norante. Y en cuanto a la regulación acerca de las actividades del monje
mendicante ocupado del mero mantenimiento del cuerpo, no genera nin­
gún acto esa regulación. Lo mismo que no existe un motivo adicional al
de apagar la sed, en la persona que se ocupa de absorber el agua de la
palma de la mano en un acto ceremonial, igualmente en el asunto de las
reglas para los mendigos no existe otro impulso evidente (sino el de man­
tener el cuerpo). Y no se puede argumentar con esta misma base que en
el caso del sacrificio del fuego las actividades se deriven de forma natu­
ral y se regulen en concordancia.
Objeción: La restricción de la actividad espontánea es innecesaria,
ya que no sirve para nada.
Respuesta: No. Porque esa restricción sigue de manera natural las
tendencias pasadas y superarlas requiere un gran esfuerzo.
A pesar de que la renuncia surge de hecho en la persona iluminadas,
es evidente que la prescripción adicional es obligatoria. Y la vida de (re­
nunciación del) monje es obligatoria incluso para el ser humano no ilu­
minado que anhela la liberación. Respecto a esto la frase: «Por tanto el
que sabe esto se hace equilibrado y sereno, etc.» (Br. Up. IV, 4, 23) se
puede citar como imperativa. Además los medios para la toma de con­
ciencia del Ser tanto fisicos como mentales, son incompatibles con
' '
otros estados de vida. Y esto se sabe por el Svetásvatara Upanisad: cuan­
do habla de la Realidad sagrada que buscaban los que vieron la Verdad
a aquellos que han .ido más allá de los cuatro estados �e vida. : en el
Kaivalya Upanisad encontram�s: «Algunos. l�egan. a la mmort�hdad no
por las obras, ni por la renuncia». Y la tradición �ice: «�espu_e� de lle­
gar al conocimiento de la Verdad se _debe recurrir � la inactividad» y
«Debe continuarse en ese orden de vida ( de renuncia) que conduce al
Absoluto».

6. La renuncia es una consecuencia espontánea de la falta de deseo. Se produce en


la persona iluminada por la verdad de que no hay nada que conseguir cuando se es cons­
ciente del propio ser. Porque no hay nada fuera del Ser.

235
AITAREYA UPANISAD

Además, la práctica de disciplinas como la continencia en su totali­


dad son posibles únicamente para los que han ido más allá de los cuatro
estados de vida, mientras que es imposible en la vida doméstica. Ningún
medio inadecuado puede conducir a la culminación completa. En cuanto
a la clase de realización a la que conducen las obras (karma) en la vida
del amo de casa, tiene como más elevado resultado el integrarse en la
vida divina (Hinanyagarbha) y ello está dentro del estado mundano mis­
mo". Si el conocimiento del Ser fuera posible para las personas ocupadas
en las obras (karma), no concluirían (dichas obras) en un resultado den­
tro del estado mundano.
Objeción: Eso es sólo el producto de algún factor subordinado (al
conocimiento del Ser).
Respuesta: No. Porque el conocimiento del Ser se refiere a la Reali­
dad que es el Ser y es completamente ajena a eso8. El único medio para
llegar a la inmortalidad es el conocimiento del Ser que es la Realidad
suprema más allá de los nombres, las formas y las acciones. Si ese co­
nocimiento permaneciera asociado a algún resultado secundario, no per­
tenecería a la Realidad del Ser a partir de la cual se organizan todas las
distinciones. Y eso es indeseable.
Porque en el texto del Vajasaneya Brahmana que empieza con: «Don­
de todas las cosas llegan a ser su Ser» (Br. Up. II, 4, 14) todos los pro­
cedimientos empíricos, que implican actos, (medios) auxiliares y frutos,
se niegan para el alma iluminada. Y al decir: «Donde hay una apariencia
de dualidad» (Br. Up. IV, 4, 14) se muestra el estado mundano del ser no­
iluminado, el opuesto al anterior. También aquí, en este texto, se dice:
«Hablaré del conocimiento absoluto de la Realidad omnipenetrante, que
conduce a la inmortalidad después de morir y la identidad con la divini­
dad, conocimiento que puede existir den�o del estado mundano, consti­
tuido por cosas sujetas al hambre y demás».
La persona no­iluminada y no la iluminada es la que cumple las tres
deudas que impedirían el camino para alcanzar los mundos de los antepa­
sados de los hombres, de los dioses, como ha sido establecido por el tex­
to védico: «ese mundo de los· hombres se consigue sólo mediante los hijos,
etc.»? (Br, Up. I, 5, 16), que determina los medios para alcanzar los tres

7. No hay en ese estado una superación del universo fenoménico. Sé' trata de una
conciencia cósmica, que incluye los fenómenos sin transcenderlos. .
8. La realidad es incondicionada, no pueden darse factores subordinados que la
competen, porque esos factores la condicionarf an. . .
9. El texto continua así:« ... el mundo de los antepasados mediante los actos ritua­
les y el de los dioses mediante las meditaciones (específicas)».

236
INTRODUCCIÓN DE SANKARA

mundos. Y en cuanto a la persona iluminada, que anhela el ámbito del Ser,


la ausencia de impedimento a partir de las deudas se muestra en: «Que po­
dríamos conseguir mediante los hijos, etc.» (Br. Up. IV, 4, 22). Hay inclu­
so unos textos de la rama Kausitaki que dicen: «Por eso los antiguos sa­
bios, los kavasiyas, que descubrieron Aquello, decían: º¿Para qué íbamos
a estudiar los Vedas't?» (Kau. Up. II, 5) y «los antiguos iluminados, que co­
nocían Aquello, no realizaban el sacrificio del fuego» (!bid.).
Objeción: Para los no­iluminados no puede haber entonces vida de
renuncia antes de haber purificado las tres deudas.
Respuesta: No es así, porque no se está involucrando en deudas an­
tes de entrar en la vida de amo de casa. Si alguien llegara a estar sin deu­
das y sin la respectiva obligación, entonces todo podría ser así. Pero esta
conclusión conduce a consecuencias indeseables. Incluso para quien re­
nuncia es deseable como un medio de disciplina para tomar conciencia
del Ser, según nos dice el texto: «A partir de la vida doméstica puede re­
currir a la del ermitañ.o que habita en el bosque, y entonces abrazar la re­
nuncia del monje, y también se puede entrar en la vida de monje a partir
del estado de estudiante, de amo de casa o de ermitaño» (Ja. Up., 4).
Los textos védicos que hablan de la realización de los actos rituales
durante la vida están dentro de la esfera del ser no iluminado que avan­
za hacia la libertad. También en alguna rama del Chándogya encontra­
mos que se prescribe para algunas personas dejar el sacrificio del Fuego
después de haberlo realizado por doce noches.
En cuanto a la opinión de que la vida de monje es para los que no es­
tán capacitados (para los actos rituales), es errónea, pues respecto a eso
se presenta una prescripción independiente en: «Aquel cuyo fuego se ha
extinguido o quien no lo ha encendido (renunciará el día que no tenga ya
deseo)» (Nr. Po. 111, 77). Además es un hecho conocido el que la tradi­
ción, en forma general, prescribe lo mismo la opción de la adopción de
todos los estados de vida (uno tras otro).
Respecto al argumento: «Desde el momento en que la renunciación
irrumpe espontánea en el ser iluminado, está más allá del ámbito de las
escrituras, y por tanto la diferencia entre el que continúa en la vida do­
méstica y el que se retira al bosque es pequeña», se trata de un argumento
erróneo. Porque al ser un resultado espontáneo la absoluta renuncia no
puede tener influencia en otro estado de vida.
Nosotros afirmamos que el involucrarse en un estado de vida es re­
sultado del deseo y que la renunciación consiste en la ausencia misma de
deseo.
En cuanto a la intencionalidad en el ser iluminado está completamen­
te fuera de lugar. Eso sólo se encuentra en la extrema ignorancia. Además,

237
AITAREYA UPANISAD

al ver que incluso los deberes escriturales son inaplicables al que conoce
al Ser y que son también gravosos, ¿podría darse en él esa falta de aten­
ción que surge de una gran falta de discernimiento? Ni siquiera algo per­
cibido bajo un estado de locura o con los ojos afectados por la enferme­
dad de timira continúa siendo igual cuando la enfermedad se ha curado,
porque la visión depende de la locura o de la enfermedad. De la misma
manera se demuestra que el conocedor del Ser no puede tener la temeri­
dad de involucrarse en ningún deber aparte de la renunciación.
El texto «Quien comprende ignorancia (avidya) y conocimiento
(vidya) juntos» (Is. Up. 11) no quiere decir que la ignorancia persiste con
la lucidez en el ser humano con sabiduría. ¿Cuál es el significado, en­
tonces? Quiere decir que no pueden acompañar a la misma persona al
mismo tiempo, como por ejemplo las ideas de la plata y el nácar no pue­
den estar en la misma persona respecto a la misma madreperla. Por eso
se dice que en la Katha Upanisad: «Lo que se conoce como sabiduría
(vidya) e ignorancia (avidya) son completamente contradictorios y si­
guen caminos divergentes» (I, 2, 4 ).
Por tanto, no hay posibilidad de continuación de la ignorancia cuan­
do el conocimiento de la Verdad aparece. Y de textos védicos, como
«Anhela conocer al Absoluto mediante la concentración» (Tai. Up. III,
2), se sigue que la concentración y demás medios que conducen al naci­
miento del conocimiento de la Verdad, lo mismo que actividades como
el servicio al maestro, se llaman ignorancia (avidyti), ya que son produc­
tos de la ignorancia. Al descubrir la Verdad (vidyti) mediante ellos, se
transciende la muerte, que es lo mismo que el deseo. Por eso la persona
sin pasiones renuncia a todos los deseos y adquiere la inmortalidad por
el conocimiento del Absoluto. Para revelar esto el Isa Upanisad dice:
«Por el desconocimiento traspasa la muerte y por el conocimiento vive
la inmortalidad». La opinión de·que la duración completa de la vida hu­
mana sea dedicada a las acciones (condicionadas) según el texto: «Si de­
seas vivir cien años» (ls.·Up. 2) ha sido relegada únicamente a la vida del
ignorante, ya que de otra manera sería inadmisible. El argumento era una
anticipación de que lo que sigu� (en está Upanisad) está en línea con lo
que precede. Por tanto, el conocimiento del Ser no es opuesto al de las
obras (karma).
Esta perspectiva incluye los dos puntos de vista, el del ser condicio­
nado y el del incondicionado. Esto lo pondremos de manifiesto en la ex­
plicación que sigue. Por tanto, el texto que viene a continuación trata de
revelar el conocimiento de la unidad del Ser y el Absoluto, que es abso­
luta e independiente de la acción.

238
AITAREYA UPANISAD

Oración preliminar:

Que mi palabra se base en mi pensamiento


y mi pensamiento en mi palabra.
Ser luminoso y único, revélate a mí.
Que los dos (la palabra y el pensamiento)
sean mensajes del Veda para mí.
Los mantendré unidos día y noche por este estudio.
Expresaré lo que es palabra verdadera.
Que Aquel (Absoluto) me proteja.
Que Aquel proteja al que habla.
Om, Paz, Paz, Paz.

PRIMERA PARTE

CAPÍTULO I

1. En el principio no había nada más que el Ser único. No había


ninguna cosa que parpadeara. Entonces pensó: «Crearé los mundos».

El Ser absoluto. La palabra átmá, Ser, tiene el sentido derivado de com­


prender, inundar o penetrar. Por eso su significado es el más elevado, el
que todo lo sabe y todo lo puede, el que transciende todas las caracte­
rísticas mundanas (fenoménicas), como el hambre. Y también el que es
eterno por esencia, puro, consciente y libre. Y el que no tiene origen, no
se deteriora, está libre de miedo y no tiene segundo.
Objeción: ¿Y ha dejado de ser la misma entidad única?
Respuesta: No.
Objeción: ¿Por qué se dijo entonces «había» ( en pasado)?
Respuesta: Aunque incluso ahora perdurara la misma entidad, sin em­
bargo hay una distinción. Y la distinción es ésta: en el universo las dife­
rencias de nombre y de forma no estaban manifestadas antes de la creación,

239
AITAREYA UPANISAD I 1, 1, 3

Y eran uno con el Ser y se expresaba con la palabra y la idea «Sen>. Ahora
se expresa con muchas palabras y conceptos, tanto como con la palabra
«Ser». Y esto es así por su diversificación en la multiplicidad de nombres
Y formas. Es lo mismo que la espuma y el agua. La espuma se expresa con
la palabra y el concepto individuales «agua», antes de la manifestación de
nombres y formas que la distinguen del agua. Pero al manifestarse la es­
puma como entidad distinta del agua, por su diferencia de nombre y forma,
la misma espuma se expresa con distintas palabras y conceptos, como es­
puma y como agua, tanto como con una palabra y un concepto, agua.
Objeción: ¿Cómo podríamos pensar antes de la creación si carecía­
mos de cuerpo y de órganos sensoriales y mentales?
Respuesta: Eso no es problema, porque es omnisciente por esencia,
como se afirma en el verso del texto: «Sin pies corre, sin manos sostie­
ne, sin ojos ve» (Sv, Up. III, 19). ¿Por qué motivo (pensó)? La respues­
ta es crearé los mundos, que son los lugares de experimentación de los
frutos de las obras realizadas por las criaturas. Al ver, pensó».

2. Y Él creó estos mundos: el de las nubes, el de los rayos de


luz, el de la tierra y el de las aguas. El de las nubes es el que está
por encima del cielo. El cielo lo mantiene. El de los rayos de luz
es el firmamento. Luego está el de la tierra. Y los mundos que es-
tán más allá de los cielos son los de las aguas'".

Él, el Ser, creó estos mundos, como hace e!l el mundo un inteligente ar­
quitecto. Algunos piensan: «construiré un lugar de acuerdo a este plan»,
y construyen el palacio y otra cosa, después de haberla pensado.
Objeción: Es lógico que los arquitectos y otros que tienen materia­
les puedan levantar palacios, etc. Pero ¿cómo puede crear el ser los mun­
dos sin materiales?
Respuesta: No hay ningún problema en ello. Los no�bres � las for­
mas permanecerán identificados con el Ser, en el. estado ínmanifestado,
como la espuma inmanifestada con el agua. Designados con la palabra·
«Sen> pueden ser la causa material del universo, como el agua lo es en la
espuma manifestada. · . . .
l
Por tanto, no hay nada incongruente al decir que � Ser omnisciente
crea el universo por virtud de su unidad con los matenales del nombre Y
la forma que están identificados con él mismo.

1 o. A las tres partes del universo habituales en los textos upanisádicos: el cielo, el
firmamento y la tierra, se añade aquí la de las aguas subterráneas.

240
PRIMERA PARTE I 1, 2, 1

Una posición más razonable es: lo mismo que un inteligente mala­


barista que no tiene materiales se transforma él mismo aparentemente en
un segundo ser que asciende al espacio, así el omnisciente y omnipoten­
te Dios, que es el mago supremo, al crear hace como si él mismo fuera
otro en forma del universo.

3. Pensó: «He aquí los mundos. Crearé ahora a los protectores


de los mundos», y sacó una.figura humana de las aguas mismas,
Y le infundió una forma vival l.

4. Concentró en ella su mirada. Su boca se abrió como se abre


un huevo. De su boca surgió la palabra y de la palabra el fuego
primordial. Sus fosas nasales se abrieron, y de sus fosas nasales
salió el olfato, y del olfato el aire. Sus ojos se abrieron y de sus
ojos surgió la visión y de la visión el sol. Sus oídos se abrieron y
de sus oídos surgió la audición y de la audición salieron las dis-
tintas regiones. Su piel se abrió y de su piel salió el tacto y del tac-
to salieron las hierbas y los árboles. Su corazón se abrió y de su
corazón surgió la mente, y de la mente salió la luna. Su ombligo
salió y de su ombligo surgió la secreción y de la secreción la
muerte. El órgano de la generación se abrió y de él surgió el se-
men y del semen salieron las aguas.

CAPÍTULO II

1. Las deidades, una vez creadas, se precipitaron en este vasto


océano. Le creó sujeto al hambre y a la sed. Y las deidades le dije-
ron: «Consíguenos una morada donde podamos alimentarnos»12•

Estas deidades, el fuego, etc., que habían sido creadas por Dios como di­
rectoras de las distintas regiones, (se precipitaron) en este vasto océano,
el mundo que está lleno de agua del sufrimiento que surge de la igno­
rancia, del deseo y la acción, atestado de animales marinos, bajo la for­
ma de intenso dolor, edad y muerte, no tiene fin ni límite y no da lugar

11. No se refiere a miembros físicos, que ya estaban en la figura que sacó de las
aguas, sino a los órganos sensoriales mentales.
12. Al que originó a todas las deidades, el ser humano primordial ( Virllt).

241
AITAREYA UPANISAD I 1, 2, ..¡

al descanso. Ese esfuerzo sólo se interrumpe momentáneamente con la


alegria que surge del contacto con los sentidos y los objetos. Ese mundo
está lleno de elevadas olas bajo la forma de cientos de males agitados por
el vendaval de deseo por los objetos de los cinco sentidos, y resuena con
el sentido de los gritos y lamentos de «¡ay de rní!», etc., de los seres con­
denados a varios infiernos. Tiene un montón de conocimiento, amueblado
con provisiones para el camino como la verdad, la sencillez, la caridad, la
compasión, la bondad, el control de los órganos internos y externos, la
fortaleza, que son las maneras de embellecer el corazón. Tienen también
la buena compafíía y la renunciación a todas las cosas como sus huellas;
y la liberación como su apoyo.
En este vasto océano se precipitan. Alcanzar el estado de integrarse
en las deidades, como la del fuego y otras, tal como se explicó antes, re­
sultado de la práctica suficiente de la meditación y las obras, no sirve
para eliminar el sufrimiento del mundo. Y al ser esto así, al captar este
hecho, se debe tomar conciencia del supremo Absoluto, como el propio
Ser que posee todas las características mencionadas anteriormente y que
se ha presentado como causa del origen, continuidad y disolución del
universo.
Por tanto, del texto védico «no existe otro camino para llegar allí»
(Sv, Up. m, 8, VI, 15) se deduce que «el conocimiento de la unidad del
absoluto y el Ser es el camino, es la acción, es el Absoluto, es la verdad».

2. Les trajo una vaca, y dijeron: «Esto no es adecuado para


nosotras». Les trajo un caballo, y dijeron: «Esto no es adecuado
para nosotras».

3. Les trajo un ser humano. Y dijeron: « Éste está bien hecho. El


ser humano está verdaderamente bien creado». Entonces les dijo:
«Entrad en vuestras· respectivas moradas».

4. E/fuego penetró en la boca tomando la forma de la palabra.


El aire entró en las fosas nasales, asumiendo la forma del olfato,
el sol entró en los ojos como la visión. Las distintas regiones del
espacio penetraron en los oídos y se convirtieron en el oido. Las
hierbas y los árboles penetraron en la piel en la forma de tacto.
La luna entró en el ombligo en la forma de energía vital descen-
dente (Apana). El agua penetró en el miembro de la generación
en forma de semen.

242
PRIMERA PARTE I 1, 3, 9

5. El hambre y la sed le dijeron: «Consíguenos una morada».


Entonces les dijo: «Os doy vuestro sustento entre las mismas dei-
dades. Os hago partícipes de ellas». Por eso cuando se hace una
ofrenda a una deidad, el hambre y la sed participan en ella.

CAPÍTULO III

l. Pensó: he aquí los sentidos y sus deidades. Crearé ahora ali-


mentos para ellos.

2. Concertó su mirada en las aguas, y cuando se posó sobre


ellas, se desarrolló una forma. La forma que surgió era alimento.

3. El alimento, una vez creado, se volvió e intentó huir. Trató de


cogerlo con la palabra, pero no tuvo éxito. Si lo hubiera podido
coger con la palabra, cualquiera podría contentarse con sólo
nombrar el alimento.

4. Quiso cogerlo con el olfato, pero no tuvo éxito. Si lo hubiera


detenido con el olfato, cualquiera podría contentarse con sólo
oler el alimento.

5. Quiso cogerlo con la vista, pero no tuvo éxito. Si lo hubiera


tenido, cualquiera podría contentarse con sólo mirar el alimento.

6. Quiso cogerlo con el oído, pero no tuvo éxito. Si lo hubiera


tenido, cualquiera podría contentarse con sólo el alimento.

7. Quiso cogerlo con el tacto, pero no tuvo éxito. Si lo hubiera


tenido, cualquiera podría contentarse con sólo tocar el alimento.

8. Quiso cogerlo con la mente, pero no �o éxito. Si lo hub�era te-


nido, cualquiera podría contentarse con solo pensar en el alimento.

9. Quiso cogerlo con el órgano de la pro�reación, pero no -:


éxito. Si lo hubiera tenido, cualquiera podrla contentarse con solo
eyacular el alimento.

243
AITAREYA UPANISAO I 1, J, 11

1 O. Quiso cogerlo con el aliento 13, y lo devoró. Es el viento de-


vorador del alimento. Este viento que, como se sabe, depende del
alimento para subsistir es la energía vital.

11. Él pensó14: «¿Cómo podría esto15 estar en mi?». Pensó:


«¿Por qué vía podría entrar?». Pensó: «Si la pronunciación se da
por la palabra, el aspirar el olor por el olfato, el ver por la vista,
el oír por el oldo, la sensación por el tacto, el pensar por la men-
te, el inspirar por apana, el eyacular por el órgano de la genera-
ción, entonces ¿quién soy yo?».

Una vez que hubo traído a la existencia al conjunto de los órganos y


sus deidades dependientes del alimento, lo mismo que en una ciudad,
los ciudadanos, y los dirigentes, pensó, como director de la ciudad, de
esta manera: ¿cómo sin mí, el gobernador de la ciudad, podría existir
esta actividad del cuerpo y los sentidos, que no existe para nadie más?
Si el hablar lo efectúa el órgano de la palabra, el simple uso de lapa­
labra no tiene utilidad, como las ofrendas y las peticiones que los ciu­
dadanos y los cantores hacen en honor a su señ.or no tienen sentido
cuando el señ.or no está ahí. Así podría estar yo allí como el Señ.or su­
premo, el gobernador, el testigo de lo bueno y lo malo y el experimen­
tador. Es necesario lógicamente que la combinación de los efectos ( el
cuerpo y los órganos vitales) sea para alguien más, y si esa n�esidad
se puede cumplir aun sin mí, que soy un ser consciente y para quien
sería la experiencia, lo mismo que las actividades de una ciudad y sus
ciudadanos podríanexpresarse sin su señor, ¿quién y qué señor soy yo?
Si después de penetrar en el conjunto de cuerpo y sentidos no soy testi­
go de los frutos, de las expresiones del lenguaje, etc., como un rey des­
pués de entrar en una ciudad observa las actividades y las omisiones
de sus oficiales, entonces nadie entenderá o pensará en mí como una
realidad. .
Por el contrario, será conocida la realidad consciente que conoce
esas actividades, esas expresiones de los órganos, el de la palabra, como
sus objetos, y por cuya causa existen esas expresiones, de esas cosas

13. Apana, la respiración. La inhalación y la exhalación son pana y apana. Se iden­


tifican ambas con la energía vital.
14. Todas estas reflexiones son del Creador.
15. Se refiere a aquella forma humana que se creó de las aguas (I, 1, 3), el primero
en nacer (Virt'It).

244
PRIMERA PARTE I l. 3, 12

compuestas como el lenguaje y demás, igual que las columnas, los mu­
ros que forman parte de la construcción de un palacio existen a causa de
alguien más que es consciente y que no forma parte de esa estructura. Y
razonado de esta manera Él pensó así: ¿Por dónde entraré? Hay dos vías
de entrada a esa cosa compuesta, la parte delantera de los pies, o la cima
de la cabeza. ¿Por cuál de esas dos partes podría yo entrar a esta ciudad
del conjunto del cuerpo y los sentidos?
Considerando esto y reflexionando: «En tal caso, no debo entrar por
la vía más baja, por las puntas de los pies, que es la vía de entrada de mi
siervo, la energía vital (Prana) que está encargada de actuar en mi nom­
bre. ¿Qué haré entonces? Como última alternativa, entraré haciendo una
hendidura en lo alto de la cabeza». Pensó, de esta manera, como un ser
humano que realiza lo que piensa.

12. Abriendo la hendidura de la cabeza, entró por esa puerta.


Esa entrada se conoce como fisura craneana, y por eso16 está lle-
na de gozo. En ella hay tres moradas, tres estados de sueño. Ésta
es una morada, ésta es otra morada y ésta es otra morada11•

Ésta es la entrada que se conoce por el hecho de percibirse desde dentro,


la entrada del aceite y otras cosas cuando se aplican en la coronilla de la
cabeza por mucho tiempo. Es conocida como vidriti (la fisura) porque ha
sido abierta.
En cuando a las otras entradas, como el oído, etc., no son perfectas
fuentes de alegría porque son pasajes comunes donde se sitúan los sier­
vos. Mientras que este pasaje es únicamente para el Señor supremo. Por
esto ésta (entrada) produce gozo.
Él, después de haber creado de esta manera, entró ( en el cuerpo)
como ser individual, igual que un rey entra en una ciudad. Hay tres mo­
radas, como, por ejemplo, el ojo derecho, el globo ocular, la sede del sen­
tido (de la vista) durante el estado de vigilia; la mente interior, durante el
estado de sueños y el espacio que está dentro del corazón, durante el es­
tado de sueño profundo. O también las tres moradas podrían ser las si­
guientes: el cuerpo del padre, el de la madre y el propio cuerpo18.
Objeción: La vigilia no es un estado de sueño, es un estado de con­
ciencia.

16. Porque el Creador entró por ella.


17. En el lenguaje oral a estas frases les acompafiaban los gestos correspondientes,
indicando el Jugar de la cabeza donde se encuentra cada morada.
18. Como espermatozoo, como embrión y como cuerpo completo.

245
AITAREYA UPANISAD I 1, 3, 14

Respuesta: No es cierto. Es realmente un estado de sueño,


Objetor: ¿Cómo puede ser eso? ·
Respuesta: Porque no tiene conciencia del propio Ser y porque en él
se perciben cosas irreales igual que en los sueños.
El ser individual, que reside alternativamente en una u otra morada,
identificándose con ellos, permanece dormido, mientras dura la ignoran­
cia natural, y no despierta por los golpes del sufrimiento que provocan
cientos y miles de calamidades que caen como los golpes de un pesado
garrote.

13. Una vez nacido, entre los seres manifestados por Él, se pre-
guntó: «¿Podría hablar de algo aparte de mí mismo?». Yvio a su
mismo espíritu como el Absoluto. Entonces dijo: «Lo he descu-
bierto».

Cuando por fortuna un maestro de gran compasión golpeó cerca de sus


oídos el tambor de las grandes sentencias de las Upanisad, aquellas no­
tas estaban preparadas para despertar el conocimiento del Ser. Entonces
el ser individual vio ese mismo espíritu. El espíritu al que nos hemos re­
ferido como el Creador, que se llama Purusa por su residencia (sayana)
en la ciudad (puri) ( del corazón). Lo vio como el Absoluto, el Supremo.

14. Por eso su nombre es Idandra. Y se le conoce como Idan-


dra. Aunque figurativamente se le llama Indra, porque a los dio-
ses les gustan esos nombres figurativos.

Tomo conciencia del Absoluto. «El Absoluto que es inmediato y directo,


el Ser que está dentro detodo» (Br. Up. III, 4, 1). Los conocedores de lo
Absoluto le nombran indirectamente con una palabra que denota algo re­
moto, como Indra. A. causa del trato convencional, no se atreven a refe­
rirse a Él por su nombre directo, siendo el más digno de veneración. De
aquí se deduce que los dioses son aficionados a los nombres indirectos, ·
no se necesita mencionar que el Dios de todos los dioses debe serlo aun
más.
,...

246
SEGUNDA PARTE

INTRODUCCIÓN DE SANKARA

El propósito de la primera parte19 es éste: la Realidad que es creadora,


preservadora y destructora del Universo, que es transcendente, omnis­
ciente, omnipotente, la que todo lo sabe, creó en su debido orden el uni­
verso entero, empezando por el espacio, sin ayuda de ninguna sustancia
aparte de sí misma en todas las criaturas vivientes por la realización del
Ser. Y al entrar allí vio directamente su propio Ser realmente como «Yo
soy el Absoluto». Por eso Él es el único Ser en todos los cuerpos y no
hay nada más allí. Y también todos los demás pueden verlo así: «Él es mi
Sen> (Kau. Up. 111, 1, 8), «Yo soy el Absoluto» (Br. Up. I, 4, 10). Ade­
más se ha dicho aquí: «En el principio no había nada más que el Ser úni­
co» (Ai. Up. 1, 1, 1) y «Y vio a su mismo espíritu como el Absoluto»·(Ai.
Up. I, 3, 13), y también en otras Upanisad.
Objeción: Para el Uno que todo lo penetra, que es el Ser de todo,
no importa mucho el lugar (de la cabeza) donde no hay cabello. Por tan­
to, ¿cómo es que entró por la coronilla como una hormiga entra por un
agujero?
Respuesta: Ésa es una cuestión insignificante cuando hay muchas
más que se podrían plantear aquí. El que sin órganos piense, el que sin la
ayuda de nada cree este universo; el que recogiendo (una masa) de ta­
maño humano de las aguas, la infunda una forma, que brote una boca de
la que surge el fuego y las deidades que presiden los órganos asociados

19. En el texto es cuarta parte, porque se enumeran todas las partes del Aitareya
Áranyaka. Y esta Upanisad empieza en la cuarta.

247
AITAREYA UPANISAD / 11, INTRODUCCIÓN DE �ANKARA

con el hambre y la sed, pidiendo moradas, que se les presenten vacas,


que entren en sus respectivas moradas, que el alimento creado huya, que
se intentara sujetar con la palabra, todo eso es parte del problema de la
fisura en la coronilla y la entrada.
Objeción: Entonces rechacemos todo esto como incoherente.
Respuesta: No, no es un error. Porque todo ello no es más que un
elogio de la única cosa en que debemos pensar, el conocimiento del Ser.
Una explicación mejor podría ser la de un Dios, omnisciente y omnipo­
tente, un gran conjurador, que crea todo esto como lo crearía un mago.
Mientras que la parábola se elabora aquí para facilitar la enseñanza y la
comprensión, tal y como se presenta en la vida diaria. Porque la simple
familiaridad con las anécdotas sobre la creación conduce a inútiles re­
sultados; sin embargo, es sabido por todas las Upanisad que el conoci­
miento de la unidad del Ser tiene la inmortalidad como resultado. Y el
mismo hecho se pone en evidencia en textos tradicionales como el Bha-
gavad otia. «Ve a quien ve al Ser supremo residiendo en todos los se­
res» (XIII, 27).
Objeción: Hay tres espíritus: uno se conoce en el mundo y en to­
das las escrituras como el ser que transmigra y que experimenta los ac­
tos; otro es Dios, el creador del Universo, el omnisciente. Y se infiere
(su existencia) de la base lógica presentada en las escrituras, la crea­
ción de los cuerpos y de los mundos, adecuada a muchos lugares y se­
guida de la experimentación de los frutos de las obras de innumerables
seres. Lo mismo que la destreza y el conocimiento requeridos en un ar­
quitecto se pueden inferir del hecho de la construcción de una ciudad o
un palacio. Y el (espíritu) tercero es la conciencia omnipenetrante (Pu-
rusa), presentada únicamente por las Upanisad y conocida por textos
como: «De donde vuelve la palabra « (Tai. Up. 11, 4, 1 ), «Ni esto, ni
esto» (Br. Up. 111, 9, 26). Hay tres seres distintos uno de otro. Y siendo
esto así, ¿cómo puede saberse que el Ser es uno sin segundo y trans­
cendente? ·
El advaitín responde: Según eso: ¿Cpmo se conoce al ser individual?
Oponente: Se le conoce cómo el que oye, piensa, ve, enseña, crea so­ ·
nidos, percibe y conoce. . .
Advattin: ¿No es contradictorio decir de él que se conoce por el acto
de oír, etc., que «Él piensa sin ser pensado, conoce sin ser conocido» (Br.
Up. 111, 8, 11), (cf. Ke. Up. 1, 1, 6), y que «No puedes pens� a� pensador
del pensamiento, no puedes conocer al conocedor del conocímíento» (Br.
Up. III, 4, 2)? . . . . . .
Oponente: Es verdad. Habría una contradicción s1 el ser individual
se conociera directamente como felicidad. Pero de hecho se niega la per­

248
SEGUNDA PARTE I INTRODUCCIÓN DE SANKARA

cepción directa en: «No puedes pensar al pensador del pensamiento,


etc.». Y es conocido mediante una base de inferencia como el oír. ¿Cómo
puede haber contradicción entonces?
Advaitin: ¿Cómo se conoce incluso a través de esa base de inferen­
cia que es el oír? Cuando el Ser se ocupa de oír un sonido audible, no
puede haber actos de pensar y conocer respecto a sí mismo o a algo más,
puesto que está absorto en el mero acto de oír. Lo mismo sucede con
otros actos como el pensar. Y los actos de oír, etc., pertenecen sólo a sus
objetos (y no a sus sujetos). Y el acto de pensar (efectuado) por el pen­
sador no puede darse en relación a nada que esté fuera de lo pensable.
Oponente: ¿La mente no es capaz de pensar en cualquier cosa?
Advaitin: Desde luego que sí. E incluso lo impensable puede ser pen­
sado sin el pensador­".
El oponente pregunta: Y aceptando que eso sea así, ¿qué se deduce
de ello?
Y la respuesta del vedantín es: Eso incrementará el resultado aquí. El
que es pensador de todo será simplemente el pensador y no un objeto de
pensamiento. Y no existe un segundo pensador que pueda pensar en el
pensador. Podría ser pensado por el Ser y entonces habría dos seres. Uno
el ser por el que el Ser es pensado y otro el ser del que piensa. O el mis­
mo Ser podría escindirse en dos mitades como un bambú para ser el pen­
sador y lo pensado. Pero esta vía es absurda. Es análoga al caso de dos
lámparas que por su similitud no puede ser (a la vez) el iluminador y lo
iluminado. Además el pensador, mientras está ocupado en pensar los ob­
jetos pensables, no tiene tiempo para salir del proceso de pensar para
pensar en sí mismo. Incluso si suponemos que el pensador piensa el Ser
por medio de una inferencia, surgirán allí dos seres. Uno, el .inferido ló­
gicamente, y el otro, el que infiere. O el mismo Ser se escindlría. Y así
se producirá el error ya mencionado.
Objeción: Si el Ser no se conoce ni por percepci?n ni por inferencia,
¿por qué se ha dicho: «se debe ver de esta manera: "El es mi Ser"» (Kau.
Up. 111, 9)? O también: ¿por qué el Ser ha sido llamado el pensador y el
oyente? ·
La respuesta es: ¿No es un hecho que el Ser está en posesión de atri­
butos como el de la capacidad de oír? Y ¿no se sabe (por las Upanisad)
que es libre de esos atributos? ¿Qué inconsistencia encuentra ahí?

20. Aunque el pensador no pueda pensar lo impensable, de alguna manera puede


concebirse lo que no se puede pensar, puede ser intuido, puede ser visto directamente en
un acto de instantánea lucidez. Cuando sólo hay lucidez Y no un pensador y algo pensado,
ese estado no dual es real aunque impensable.

249
AITAREYA UPANISAD I 11, INTRODUCCIÓN DE �ANKARA

Oponente: Aunque no pueda demostrar su incongruencia, para mí


eso es así.
Advaitin: ¿Cómo es?
Oponente: Cuando el Ser es oyente, no es pensador. Y cuando es
pensador no es oyente. Y así se hace oyente y pensador desde un punto
de vista, mientras que desde otro no es oyente ni pensador. Y es igual res­
pecto a otras situaciones. Siendo eso así, ¿cómo se puede evitar el senti­
miento de que son incompatibles, ante la duda que se plantea de si el Ser
posee la capacidad de oír, o la característica opuesta?
En el momento en que Devadatta se mueve, no está parado, sino que
se mueve sin duda. Y cuando está inmóvil, no se mueve, sino que está
quieto. Durante un período de tiempo puede estar o bien en movimiento
o bien quieto como última alternativa. Pero lo que no puede ser es que a
la vez esté moviéndose y permanezca quieto. Este caso es igual. En este
tema la opinión de los seguidores de Kanáda y otros es la misma. Según
ellos, el Ser se llama oyente, pensador y demás, porque ocasionalmente
tiene la capacidad de oír, etc. Dicen que el conocimiento es producto del
contacto ( entre la mente y los sentidos) y este contacto no es simultáneo.
Y presentan (como prueba) un argwnento como: «Mi mente está ocupada
en otro objeto, por eso no vi aquello». Y argumentan que se debe aceptar
la no­simultaneidad del conocimiento como lógica, si se mantiene la exis­
tencia de la mente21• Déjelo estar. ¿Qué se pierde si eso no es así?
Advaitin: Aparte de si es lógico y tú lo quieres así, ése no puede ser
el sentido de las Upanisad.
Oponente: ¿No está implícito en las Upanisad que el Ser es el oyen­
te, el pensador?
Advaitin: No. Porque allí se afirma que no es el que oye, el que piensa.
Oponente: ¿ Y no has negado tú esta posición diciendo que eso es
ocasionalmente así? ·
Advaitin: No. Porque para mí el Ser es el eterno oyente, pensador.
Según el texto védico: «Ya que la función de escuchar al oír no puede
perderse nunca» (Br. Up. IV, 3, 27).
Objeción: Si en este punto· �e vista se admite el oír eterno, habrá un
origen simultáneo de ( cualquier) conocimiento que seria contrario a la
experiencia. Además, esto conduciría a aceptar la ausencia de la igno­
rancia del Ser. Y eso es inaceptable.
Respuesta: Ninguno de esos errores aparece, ya que según las Upa­
nisad el Ser puede ser el que oye, por su (inherente) poder de oír (Br. Up.

21. Porque la mente es la que interfiere entre los sentidos y sus objetos. Es la opi­
nión de los filósofos vaisesikas.

250
SEGUNDA PARTE I INTRODUCCIÓN DE SANKARA

III, 4, 2). El ver por los perecederos y densos ojos que está sujeto a la
unión y desunión (con los objetos) es impermanente, como lo es el arder
del fuego al producirse un contacto con el heno.
Pero eso no sucede con el Ser eterno y sin forma, que está libre de
atributos de unión y desunión (con los objetos). El Ser no puede tener ca­
racterísticas transitorias, como el ver que se producen por contacto. En
apoyo de esto dice el texto védico: «La visión del testigo nunca se pier­
de» (Br. Up. IV, 3, 23). De aquí se deduce que hay dos clases de visión
del Ser. Y también hay dos clases de audición, la transitoria del oído y la
eterna del Ser. Incluso se dan dos clases de pensamiento y dos clases de
conocimiento, el externo y el interno. Sólo a partir de ese punto de vista
Y de esa manera se justifica lo que muestra el texto védico: «El que ve el
ver y el que oye el oír» (Br. Up. 111, 4, 2).
También es experimentable, ya que la visión de los ojos no es eter­
na, sino que se pierde o se recupera según si la enfermedad llamada ti-
mira se mantiene o se cura. Y lo mismo sucede con el oír y el pensar. La
eternidad de la visión del Ser es algo conocido en el mundo, ya que una
persona cuyos ojos han sido estirpados puede decir: «He visto a mi her­
mano en suefios hoy». Y un hombre que se sabe es sordo podría decir
también: «He oído un verso hoy en sueños». Si la eterna visión del Ser
se produjese simplemente por contacto con los ojos, se destruiría con la
destrucción de ellos. Y entonces el hombre cuyos ojos han sido estirpa­
dos no percibiría el azul o el amarillo en suefios.
Además los textos védicos como «La visión del testigo nunca se pier­
de» (Br. Up. IY, 3, 23) resultarían ilógicos. Y lo mismo sucedería con textos
védicos como «Éste es el ojo22 por el que el hombre puede ver en sueños».
La posición lógica es: la eterna visión del Ser es testigo de la efíme­
ra visión externa. Pero como la visión eterna tiene características cam­
biantes como el crecer y decaer, la visión del Ser, que es testigo de ella,
se presenta con la apariencia de ser efimera debido al error humano. Es
como la visión fija de una marca de fuego que da vueltas, u otras cosas
donde la imagen parece que gira. Y para confirmar esto está el texto vé­
dico: «Parece que piensa, parece que se agita» <B:·
Up., 3, 7)._
Al ser eterna la visión del Ser no puede ser simultánea ru lo contra­
rio. Pero las personas comunes que están preo�upadas con las �xternas
limitaciones añadidas, y los filósofos de la lógica, que se man.tiene� al
margen de la tradición de las escrituras, puede que tengan la erronea idea
de que la visión del Ser es impermanente.

es el ojo, porque por ella todo se pone de manifiesto. Por ella apa­
22. La conciencia
rece todo lo que existe.

251
AITAREYA UPANISAD I 11, INTRODUCCIÓN DE �ANKARA

El imaginar diferencias entre Dios, el ser individual y el Ser supre­


mo sólo puede darse en ese error. E igualmente errónea es la suposición
de ideas como: «esto es», «esto no es», respecto a la eterna e incondi­
cionada visión de Aquello en lo que todas las variantes de palabra y de
pensamiento se unifican.
Aquel que se entretiene respecto a la Realidad más allá de la palabra
y la mente, e imagina ideas acerca de si Aquello existe o no existe, de si
es uno o muchos, si tiene atributos no los tiene, si es conocido o si no lo
es, si es activo o no, si tiene efectos o no tiene efectos, si tiene semilla o
no la tiene, si es felicidad o si es sufrimiento, si está dentro o está fuera,
si es vacío o no lo es, si es diferente de mí o si soy yo, aquel ser huma­
no que se entretiene así podría ( con el mismo resultado) dedicarse a en­
rollar el firmamento como una pieza de cuero, o a ascender hasta él por
sus propios pies, o encontrar las huellas de los peces en el agua y de los
pájaros en el cielo. Los textos védicos afirman: «Ni esto, ni esto» (Br.
Up. III, 9, 26) y «Donde retoman las palabras» (Tai. Up. II, 4, 1). Y exis­
te el verso: «¿Quién conoce?» (R.V. I, XXX, 6).
Objeción: ¿Cómo podría entonces esa persona descubrir: «Él es mi
Ser»? Dígame, por favor, cómo podría yo descubrirlo así.
Respuesta del filósofo advaita: Se cuenta una historia que trata de
esto: A un necio que cometió cierta falta le dijeron: «¡Ay de ti, tú no eres
un hombre!». Por su necedad se dirigió a alguien para convencerse de
que era un hombre, diciendo: «Dime quién soy yo». Y aquél, dándose
cuenta de su insensatez, le dijo: «te lo haré comprender gradualmente».
Y después de demostrar que no era una cosa inmóvil y otros asuntos más,
concluyó con: «Tú no eres otra cosa que un hombre». El necio le dijo en­
tonces: «Has empezado a iluminarme y te has quedado silencioso. ¿Por
qué no me enseñas?». La proposición tuya es como ésta. ¿Cómo es po­
sible que quien no entiende que él mismo es un hombre, cuando le dije­
ron: «Tú no eres otra cosa que un hombre», pueda comprender que es un
hombre? ·
Por eso el proceso que se ha de seguir para iluminarse acerca del Ser
es tal como se presenta en las escrituras y no otro. El heno que se puede
consumir por el fuego no arde �on ninguna otra cosa. Por eso las escri­
turas, que empiezan por enseñar el conocimiento verdadero sobre la
esencia del Ser, terminan después de manifestar; «Ni esto, ni esto» (Br.
Up. 111, 9, 26). Igual se hizo �n el cuento, al ne�ar .tod� lo �ue no. era
hombre. y también dicen lo mismo los textos: «Sin interior m exterior»
(Br. Up. 11, 5, 19, y 111, 8, 8), «El Ser que conoce todas las cosas es el Ab­
soluto. Ésta es la enseñanza» (Br. Up. 11, 5, 19), «Tú eres Eso» (Ch. Up.
VI, 8­16), «Pero cuando se conoce al Absoluto y todas las cosas son el

252
SEGUNDA PARTE I 11, 1, 3

Ser, ¿qué se podría ver y a través de qué?» (Br. Up. U, 9, 14, y IV, 5, 15),
y hay más textos todavía.
En la medida en que no se ha tomado conciencia del Ser que se ha
descrito, en esa misma medida se aceptan las limitaciones añadidas de la
externa e impermanente visión, como si fueran el propio Ser. Y al con­
siderar, por ignorancia, las características de las limitaciones añadidas
como si se tratara de uno mismo, se transmigra bajo la influencia de la
ignorancia, el deseo y la acción, dando vueltas una y otra vez por las re­
giones de los dioses, los animales y los humanos, que desde Brahma tie­
nen la importancia de un montón de hierba. Mientras se transmigra así,
se rechaza el cuerpo que se tenia antes y abandonándolo se acepta otro.
Y la Upanisad va mostrando qué clase de experiencias se tienen, cómo
se continúa así sin parar en la corriente de los nacimientos y muertes,
como por un río. Y lo hace con la intención de inducir al desapego.

CAPÍTULO I

1. Lo primero que se concibe en el ser humano es el ser vivien-


te. Es el semen, la esencia que se extrae de todos los miembros. El
hombre lo lleva en su propio ser. Y cuando lo derrama en su es-
posa, procrea. Éste es el primer nacimiento del ser viviente.

Este hecho se ha establecido antes con el texto: «Ese ser (el esposo) ofre­
ce su ser (el semen) a aquel ser de ella (de la esposa). Y es el primer na­
cimiento, el primer estado manifestado.

2. Y aquello llega a no diferenciarse de la esposa, como uno de


sus miembros. Por eso no la daña. Ella protege a ese ser de su es-
poso que ha penetrado en ella.

La mujer embarazada, comprendiendo ese ser de su marido que ha pe­


netrado en ella, le nutre, le protege. Evita el alimento que perjudica al
embrión y le proporciona el que le es favorable.

3. Ella que lo protege debe ser protegida a su vez. La madre


mantiene al embrión antes de nacer. El padre protege al hijo a
partir del momento de su nacimiento. Y al proteger al hijo desde
el principio, desde que nace, está protegiendo su propio ser para

253
AITAREYA UPANISAD / 11, I, 5

que estos mundos continúen. De esta manera está asegurada la


continuidad de los mundos. Éste es el segundo nacimiento.

El padre, protegiendo al hijo desde el principio, a partir del nacimiento,


con las ceremonias del nacimiento también, protege su propio ser. Por­
que es el ser del padre el que da nacimiento al hijo. Por eso se ha dicho:
«El esposo penetra en la esposa». Aquí se establece que el padre se pro­
tege a sí mismo tras haber nacido como hijo: para la continuidad de es­
tos mundos, para que no terminen.
Los mundos cesarían si todos dejaran de procrear hijos. La idea es
ésta: estos mundos continúan así, fluyendo como una corriente por la
continuidad de engendrar hijos, por eso se deben emprender esos actos
para evitar que se paren los mundos, pero no con motivo de la liberación.

4. El ser del hijo se coloca en lugar del padre para realizar unas
obras. Y el ser del padre, una vez que ha cumplido con sus deberes
y ha llegado a una edad avanzada, parte de este mundo. Tan pron-
to como se va, vuelve a nacer. Éste es su tercer nacimiento.

Lo mismo se ve en el Vajasaneyaka, en la parte que trata de la sustitu­


ción, que al ser instruido por el padre es admitida así por el hijo: «Yo soy
Brahman. Yo soy el acto del sacrificio» (Br. Up. 1, 5, 17).
Objeción: ¿No es un hecho que el primer nacimiento del ser que
transmigra se da en la forma del semen del padre? Y su segundo naci­
miento se ha establecido como hijo de su madre. Aquí se establece el ter­
cer nacimiento de este mismo ser ( el hijo). ¿Por qué se enumera como
tercero el nacimiento del padre muerto? .
Respuesta: No se trata de un error, porque se intenta hablar de la
identidad del padre y el .hijo. Ese hijo, lo mismo que su padre, confía su
responsabilidad a su hijo (en su momento) y entonces a partir de aquí
nace inmediatamente después: La Upanisad considera que el hecho que
se establece respecto a otro ( al padre) está implícito aquí (en lo que se re­
fiere al hijo) también. Porque el. padre y el hijo tienen el mismo ser.

5. El sabio declaró este hecho en el verso:

Mientras estaba en el seno de mi madre


llegué a conocer ya
el nacimiento de todos los dioses.

254
SEGUNDA PARTE I 11, 1, 6

Cien fortalezas de hierro me guardaban abajo,


cuando como un águila escapé
por la fuerza de la verdad del Ser.

Vámadeva habló así cuando todavía se encontraba en la matriz.

Transmigrando de esta manera, envuelto incluso en la cadena del naci­


miento y muerte por la manifestación de los tres estados, cada uno per­
manece sumergido en el océano de este mundo. Si de algún modo acae­
ciera en alguno de los estado la toma de conciencia del Ser como se revela
en los Vedas, ( el ser humano) estaría liberado en ese momento de todas
las ataduras mundanas y tendría todos sus deberes cumplidos.
¡Qué buena suerte! Cien, muchas fortalezas hechas de hierro, lo que
quiere decir cuerpos impenetrables como de hierro, me guardaban en los
mundos inferiores; me impedían estar libre de las trampas del mundo.
Como un águila, lleno de fuerza por el poder que origina el conocimien­
to del Ser, escapé rasgando la red. ¡Qué maravilla!

6. Al conocer esto, se elevó al Ser. Ascendió a lo más alto tras


la destrucción del cuerpo. Habiendo cumplido todos los deseos,
llegó a ser inmortal en su propio Ser.

Es la disolución de la sucesión de cuerpos, sujetos a tantos males como


el nacimiento y la muerte, por el poder generado por el descubrimiento
del Ser supremo. La destrucción del cuerpo a la que sigue la destrucción
de las causas, como la ignorancia que es semilla para la creación de un
nuevo cuerpo. Ascendió a lo más alto desde el bajo estado mundano, y
se estabilizó en el estado del puro y omnipenetrante Ser, que brilla con el
conocimiento de la Verdad. En esa Realidad, de la que se ha dicho que
no tiene edad, ni muerte y carece de miedo, es omnisciente, está más allá
de la causa y del efecto, de lo interno y lo externo, y es de la naturaleza
del puro néctar de conciencia, se disolvió como si s� apagara una lám­
para. Llegó a ser inmortal después ,de �a�er conseguido todas las cosas
deseables, incluso antes ( cuando aun vivía), al perder todos los deseos
mediante el conocimiento del Ser.

255
TERCERA PARTE

INTRODUCCIÓN DE SANKARA

En la actualidad hay brahmanes que anhelan la liberación, que buscan el


conocimiento del Absoluto, y se dan cuenta de que para llegar a la iden­
tidad con el Ser de todos se dan unos medios, como el conocimiento de lo
Absoluto, tal como se revela en los Vedas a través de la sucesión de
maestros tales como Vamadeva, muy conocido en las reuniones de los
conocedores del Absoluto. Esos brahmanes actuales están deseosos de de­
jar el impermanente mundo de fines y medios e incluso el nacer como se­
res limitados. Desde esta posición se preguntan unos a otros así, mien­
tras están investigando: ¿ Qué es Aquello a lo que adoramos como el Ser?
¿Cómo lo preguntan?

CAPÍTULO I

l. Lo que adoramos como el Ser ¿qué es?, ¿qué es el Ser? ¿Es


aquello por lo que vemos, por lo que oímos, por lo que olemos, es
aquello por lo que pronunciamos las palabras, o por lo que dis-
tinguimos lo dulce de lo amargo?

Al hacerse este tipo de preguntas unos a otros con entusiasmo por des­
cubrir la Verdad, se dijo a través de los textos védicos: «Brahman condi­
cionado entró en esta persona por las puntas de los pies» y «Abriendo la
hendidura de la cabeza, entró por esta puerta» (Ai. Up. 1, 3, 12).
Recordando las impresiones mentales creadas ( en el pasado), como
resultado de escuchar (los Vedas), surgió en sus mentes el pensamiento:

257
AITAR.EYA UPANISAD I 111, l. 2

«Dos espíritus entraron desde sitios opuestos, y esos dos son los seres
en el cuerpo. Uno de ésos es el que hay que adorar». Mientras se dedi­
caban a razonar entre ellos, volvieron a preguntarse el uno al otro por la
manera de determinar claramente cuál de los dos era el Ser que había que
adorar. Cuando argumentaban surgió entre ellos otro pensamiento acer­
ca de cuál debería ser el objeto para investigar. ¿Cómo es eso? Dos enti­
dades se perciben en el cuerpo. Una es el instrumento diversificado en
distintas formas, mediante las cuales se percibe, y otra es el que percibe,
deducible por el hecho del reconocimiento de la memoria de lo que se ha
percibido con un sentido distinto ( en cada situación). De los dos, aquel
por el que se percibe no puede ser el Ser. ¿A través de qué se percibe?

2. Es el corazón y la mente. Es lo consciente, la capacidad de


mando y de adquisición de conocimiento, es atención, comprensión
y retención, es percepción, es fuerza de voluntad, es el pensar inde-
pendiente, la preocupación, la memoria, la discriminación, la deci-
sión, es el instinto de conservación, la ambición, la pasión y otras
cosas más. Todo ello no son más que nombres de la Conciencia.

«Lo principal en todos los seres es el corazón, lo principal del corazón es


la mente, por la mente se crearon las aguas y el dios Varuna. Del corazón
salió la mente, y de la mente la luna». Algo que es único ha llegado a ser
múltiple. Mediante ese único órgano interno, transformado en ojo, ve­
mos el color, mediante el mismo, transformado en oído, oímos, median­
te él, transformado en gusto, saboreamos, mediante el mismo (órgano),
único en su aspecto de instrumento para reflexionar, reflexionamos; y
con el corazón, decidimos. Por tanto, éste es el único órgano que actúa
en relación con todos los objetos de los sentidos, de manera que el que
percibe pueda percibir. cualquier cosa. El texto de la Kausüakt Upanisad
dice lo mismo: «Al identificarse con el órgano de la palabra por lamen­
te, el Ser llega a los nombres» (IIÍ, 6). Y en Vajasaneyaka aparece: «A
través de la 'mente, oímos» (Br.. Up. 1, 5� 3), «Se conocen los colores por ·
(la mente de) el corazón» (Br. Up, III, 9, 19).
Según esto, la entidad que se llama el corazón y la mente es conoci­
da como el sujeto que produce la percepción. «Y la energía vital es el in­
telecto, y el intelecto es la energía vital» (Kau. Up. III, 3), y hemos di­
cho en los textos que tratan de los diálogos con la energía vital (Br. Up.
VI, 1, 7­14, y Pr. Up. 11) que la energía vital es esencialmente el conjun­
to de los órganos. Por eso el espíritu, el Brahman condicionado, que en­
tra por los pies, no puede ser el ser al que adoramos, ya que es una cosa

258
TERCERA PARTE I 111. l. 3

subordinada, un instrumento de percepción para el que percibe. En último


término llegan a esta evidencia: el ser testigo merece nuestra adoración,
porque su percepción se establece en las funciones de este instrumento ( el
órgano interno) en sus dos aspectos de corazón y mente.
Las funciones de ese órgano respecto a los objetos internos y exter­
nos que tienen lugar para que el espíritu testigo tome conciencia de ellas
son conciencia en esencia y se encuentran entre las limitaciones añadi­
das, como el órgano interno. Han sido enumeradas así: lo consciente, el
estado de ser consciente; la capacidad de mando, el estado de señorío; el
conocimiento de las artes, la atención; la habilidad para entender y rete­
ner el objetivo de un libro; la fortaleza para animar al decadente cuerpo.
Dijeron: «por la fuerza de voluntad animaron al cuerpo», el pensar in­
dependiente, el sufrimiento mental ante la enfermedad, la memoria, la
discriminación de los colores como el blanco y el negro, por ejemplo, la
decisión, cualquier función preparada para conservar la vida, como el
respirar, el deseo de un objeto remoto, la ambición; la pasión por estar
con mujeres; y otras funciones del órgano interno. Todas ellas son las li­
mitaciones añadidas al Absoluto, que es pura conciencia, ya que son los
medios para percibir el testigo, que es conciencia únicamente. Por eso to­
dos ellos son los nombres de Brahman.
Son distintos nombres de la conciencia, pero no son conciencia na­
tural y directamente. Por eso se ha dicho: «Cuando Aquello hace la fun-
ción del vivir, es llamado energía vital» (Br. Up. 1, 4, 7).

3. Aquel es Brahman condicionado, Indrtr", Prajapati, todos


los dioses y los cinco elementos, la tierra, el aire, el espacio, el
agua, el fuego. Están también aquellas criaturas junto C(!n o�as
más pequeñas, y las semillas originarias, lo que nace de los hue-
vos, de las matrices, de la mezcla de la tierra, como los caballos,
las vacas, los humanos, los elefantes y todo lo viviente que se
mueve O vuela o está inmóvil. La conciencia da existencia a todo
eso es su sustancia. Todo está impulsado por la conciencia. La
co�ciencia fundamenta el universo entero, es su origen, su reali-
dad. La conciencia es el Absoluto.

Aquel, el Ser que es conciencia en esencia, es el Brahman inferior (Hi­


bha la vida universal) que está en todos los cuerpos como ener­
ranyagar ' · (d 1 · 1· · ) d
gía vital (de la acción) y como ser consciente e a ínte igencia , es­

23. Se habla de Indra en la primera parte de esta Upanisad (l, 3, 14).

259
AITAREYA UPANISAO f 111, 1, 4

pués de haber entrado en las limitaciones afl.adidas de los órganos inter­


nos como el reflejo del sol en distintas aguas.
Aquel es el poder de la acción y de la inteligencia. Aquel es en ver­
dad lndra, y se llama así porque posee las características de Indra, que
significa el Señor de los dioses.
Prajña24, la conciencia, es la base de la realidad del universo entero.
Por tanto el conocimiento es el Absoluto.
Cuando el ser al que nos estamos refiriendo está libre de todas las dis­
tinciones creadas por las limitaciones añadidas, no tiene mancha ni error,
no actúa, está quieto, es uno sin segundo. «Ni esto, ni esto» (Br. Up. Ill,
9, 26). Se le conoce por la eliminación de todos los atributos y más allá
de todas las palabras y los pensamientos. Aquel ser es Dios, el omnis­
ciente, el que dirige la semilla común a todo el universo inmanifestado.
Esa misma entidad toma el nombre de Hiranyagarbha, identificán­
dose a sí misma con la inteligencia (de la vida universal); es la semilla
del mundo inmanifestado. Toma también el nombre de Virat, que es Pra­
japati (el creador, el padre de todo) asumiendo como limitaciones añadi­
das el cuerpo (universal) que nació el primero en el huevo cósmico. Del
mismo modo, Brahman toma los nombres y formas respectivas, cuando
está condicionado por los distintos cuerpos, desde Brahma (Dios mani­
festado y personal) hasta una brizna de hierba.
Se ha diversificado en todas las condiciones. Se conoce en todas par­
tes y piensan en ella de múltiples maneras todas las criaturas, incluso los
filósofos lógicos. «Algunos la llaman Fuego, otros Manu y otros Praja­
pati. Algunos la llaman lndra, mientras otros la llaman Prüna ( energía
vital) y hay algunos más que hablan de ella como el eterno Brahman»
(M. S. XII, 123 ).

4. Por el Ser, que es conciencia, ascendió a lo más alto desde


este mundo y habiendo cumplido todos los deseos en el mundo ce-
lestial, llegó a ser inmortal.

Vamadeva, o alguno más, conoció a Brahmán tal como se ha descrito: a


través del Ser consciente por el que los buscadores de la antigüedad lle­
garon a ser inmortales. De la misma manera, también él, por (la unión)
con ese Ser consciente, ascendió a lo más alto de. este mundo. Esto mis­
mo se explicó ya en Ai. Up. JI, 1, 6. ·.

24. Es la base de su realidad porque el universo fenoménico existe como proyección


de la conciencia en alguno de sus estados, el de vigilia (visva) y el de sueño con ensueños
(taijasa). Cuando no hay proyección no hay universo, sólo conciencia.

260
GLOSARIO DE TÉRMINOS FILOSÓFICOS SÁNSCRITOS

Acyuta: Lo que no cambia. Aum: Sílaba que sintetiza por su


Adhi: Principio superior. Anádi: sonido la totalidad. A: mundo
sin principio. físico; U: mundo medio psíqui­
Adhyátma: El Ser supremo. co; M: mundo espiritual.
Aditi: Espacio sin límites. Con­ Avadhüta: Persona liberada en
ciencia ilimitada. vida.
Advaita: No dualidad. Estado de Avidyü: Ignorancia.
conciencia absoluto. Bhüma: Grande.
Ákása: El espacio. Lo que penetra Brahma: Dios creador.
todo, fisico y sutil. Brahman: Lo Absoluto. Realidad
Alayavigñana: Teoría budista de la no­dual.
conciencia momentánea. Brahmana: Una parte de los textos
Ananda: Felicidad suprema, pleni­ védicos con explicaciones· filo­
tud, bienaventuranza. Pertene­ sóficas. También se llama así a
ce a la naturaleza del Ser. los sacerdotes y maestros.
Ananta: Lo infinito. Brahma-Sútras: Aforismos sobre el
Apana: Uno de los aspectos de la Absoluto, atribuidos a Viyasa y
energía vital (priina). Relativo a comentados ampliamente por
la purificación corporal. Sankara desde la filosofia ad­
Asat: Lo irreal. El no­ser. vaita.
Asvatha: El que no existe mañana Brahmanishtha: La persona que se
(lit.). El árbol del universo. Sím­ ha identificado con la verdad de
bolo de la manifestación perece­ lo Absoluto (Brahman).
dera. Budha: El iluminado.
Asura: Ser perverso. Titán. Budhi: Mente iluminada. Inteligen­
Atman: El Ser en el hombre. cia directa.

261
UPANISAD

Cintümant: Piedra filosofal que se Ka/a: El tiempo. Aspecto destruc­


transforma en lo que se piensa. tor del dios Shiva.
Cit: Conciencia. Kárikés: Comentarios a la Man­
Citta: Memoria. dukya Upanisad, escritos por
Deva: Resplandeciente. Dios. Án­ Gaudapada a partir de la filoso­
gel. fía advaita.
Dháriina; Concentración mental. Karma: Ley de causa y efecto en
Meditación. las acciones. Las obras, los de­
Dhiitus: Raíz, fuente, origen. Se beres o actos de precepto védi­
aplica al conjunto de órganos cos.
de percepción. Katha: Diálogo filosófico sobre las
Dhayiina; Meditación. Contempla­ escrituras, narración, conversa­
ción. ción.
oüa: Canto, poema. Kena: ¿Por quién? Comienzo del
Gopa: Se dice de Brahman como Kena Upanisad donde se hace la
causa del crecimiento en todos pregunta kenesitan, ¿por quién
los seres. está dirigido (todo)?
Guna: Categoría de la naturaleza. Ksatriya: Casta de dirigentes, go­
Son tres las gunas: sattva, rajas bernadores y guerreros.
y tamas. Loka: Lugar.
Hari: Una parte del Mahábhürata. Mahat: Conciencia cósmica.
Es un poema sobre la genealo­ Manas: Mente pensante. Mente
gía de Vishnu llamado también sensorial.
Hari. El nombre completo es Manes: Antepasados.
Hari­vanza. Mantra: Verso. Sonidos con medi­
Hiranyagarbma: El germen de oro da que se repiten para silenciar
(lit.). Primera manifestación. La la mente.
vida en su aspecto sutil. May�: Ilusión en la visión. Ilusión
Ida: Nervio sutil. Se alude a él en cósmica que produce una reali­
las disciplinas respíratorias del dad de apariencias. Poder del
pranayama. .Creador,
lsvara: Dios personal. Moha: Ilusión.
Jiva: El ser humano en cuanto ser Mukti: Estado de liberación.
viviente. Nama: Nombre. Interpretación de
Jivanmukta: Un liberado viviente: la experiencia por el pensamien­
Jtvatman: En Ser en el ser vivien­ to. Concepto.
te. Niyama: Preceptos yóguicos para
Jñana: Sabiduría, conocimiento la purificación del cuerpo y
verdadero. mente.
Jñani: El sabio. Aquel ser hwnano rada. Parte, división. Parte de un
que se ha liberado por la verdad. capítulo en los textos védicos,

262
GLOSARIO DE T�RMINOS FILOSÓFICOS SÁNSCP.ITOS

Pana: Energía vital ascendente en Sahaja: Estado natural, original,


el cuerpo humano. congénito.
Pankta: Cinco partes. Sakti: Energía creadora. Poder di­
Pippalada: Árbol sagrado del co­ vino.
nocimiento oculto. Samüdhi: Éxtasis. Absorción en un
Pradana: La naturaleza primor­ estado superior de conciencia.
dial. Término de la filosofia El último es nirvikalpasamá-
samkhya. dhi, absorción sin forma.
Prajapati: El Creador del univer­ Samkhya: Estado racional (lit.). Es­
so. En ocasiones con esta pala­ cuela de filosofia dualista fun-
bra se alude a varios creadores. dada por Kapila.
Prlijña: El estado de conciencia in- Sandhya: Crepúsculo.
diferenciado del sueño profundo. Santih: Paz.
Prajña: Conciencia. Sabiduría. Sartyiisa: Renuncia.
Pralcriti: Materia primordial. Tér­ Sanyási :Renunciante. Monje men­
mino utilizado en la filosofia dicante.
samkhya, Satya: La realidad. La verdad.
Prüna: Energía vital. Savitri: La presencia inmanente de
Priintiylima: Disciplinas yóguicas la Divinidad.
de respiración para purificar Smriti: Escrituras tradicionales.
cuerpo y mente. Sruti: Escrituras reveladas.
Pratibodha: Conocimiento incau­ Svettisva: Caballo blanco. Simboli­
sado o inconsciente como el de za la mente purificada que pue­
los sueños. de comprender las enseñanzas
Puranas: Libros védicos. upanisádicas.
Purusa: El espíritu. Espíritu indi­ Taijasa: Estado de sueño con en­
vidual en la persona. sueños.
Rajas: Una de las tres gunas de la Tamas: Una de las categorías de la
manifestación. Se caracteriza por naturaleza. Indica inercia, sue­
el movimiento y la pasión. ño e ignorancia.
Resaka: Práctica del Pránáyáma Tanmatras: Átomos sutiles de los
para regular la respiración conte­ que se compone la mente sen­
niéndola. sorial. A partir de ellos se origi­
Rig Veda: Uno de los cuatro Vedas nan los elementos fisicos.
o libros sagrados. Tapas: Disciplinas ascéticas para
Rishis: Los reveladores de la ver­ conseguir algún propósito.
dad (lit.). Sabios y poetas inspira­ Trimurti: Trinidad en Dios: Brahmá,
dos de la tradición védica. Vishnu y Shiva.
Saguna-Brahman: Brahman. con­ Turiya: Cuarto estado de concien­
dicionado. Dios con atnbutos cia. Conciencia real que inclu­
relativos. ye los demás estados.

263
UPAN ISA O

Tusti: Satisfacción. Vedánta-Sutras: Igual que Brahma-


Uktha: La Vida en potencia. Vida Sütras.
inmanifestada. Hace alusión a Vidyá: Ciencia. Conocimiento. Com­
Hiranyagarbha, Vida Cósmica. prensión.
Upüdhi: Limitación añadida al Ser Vijñana: Toma de conciencia de la
en la percepción. Superposi­ Realidad.
ción de lo aparente en lo real. Vijñanavadins: Budistas idealis­
En la filosofía de Sankara este tas.
término explica la experiencia Virat: El que brilla (lit.). Otro nom­
empírica. bre de Isvara, el Dios personal.
Upanisad: Textos filosóficos de Visva: Estado de conciencia vigíli­
los Vedas. Llamados doctrinas ca.
secretas. Según Sankara signi­ Vive/ca: Discernimiento entre lo real
fica «enseñanzas que liberan de y lo irreal.
la ignorancia». Yajña: Sacrificio.
Vairügya: Desprendimiento, desa­ Yama: Preceptos morales para puri­
pego, carencia de deseo. ficar mente y cuerpo.
Vedánta: El fin de los Vedas. La fi­ Yoga: Unión (lit.). Camino para
Iosofía que es finalidad de las llegar a la unidad con la Reali­
escrituras védicas. dad absoluta.

264
ÍNDICE GENERAL

Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Introducción. Las upanisad, enseñanzas atemporales: Consuelo Martín . 11

1. Lectura actual de las Upanisad . . . . . . . . . .... ........ .... . 11


2. Sabiduría upanisádica: prajña . . . . . . . . . ................ . 13
3. La revelación de la verdad no­dual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
4. La exégesis sankariana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
a) Valor de los comentarios de Sankara . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
b) La realidad en la filosofia advaita. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
c) Libertad y renuncia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
5. La experiencia última es verificable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
6. La verdadera identidad del ser humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

KENA UPANIS.AD

Jntroducc��n. La _pregunta por el origen: Consuelo Martín . 31


Introducción de Sankara . 35
Primera parte . 39
Segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Tercera parte . 55
Cuarta parte . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

KATHA UPANISAD

Introducción. La búsqueda de lo permanente desde lo eftmero: Consuelo


Martín ··························.·........... 67

265
UPANISAD

Introducción de Sankara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Primera parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Canto 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Canto 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Canto 111 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

Segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Canto I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Canto JI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Canto 111 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

ISA UPANISAD

Introducción. La verdad que resplandece en la unidad de los opuestos:


Consuelo Martín . . . . . ....................... ........... . 115
Introducción de Sankara . . . ................................... 121
Isa Upanisad . . . . . . . . . . . . ................ .......... ........ . 123

SVETÁSVATARA UPANISAD

Introducción. Atravesando las aguas de la temporalidad: Consuelo


Martín. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Introducción de Sankara :. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Capítulo 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Capítulo 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Capítulo III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Capítulo IV .­ ·. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Capítulo V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Capítulo VI ·. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

AITAREYA UPANISAD

Introducción. El descubrimiento del ser como conciencia: Consuelo


Martín . 225
Introducción de Sankara · : 1._
•• 229
.
Pnmera pa ert ' . 239

Capítulo 1 . 239
Capítulo 11 . 241
Capítulo 111 . 243

266
INDICE GENERAL

Segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 7
Introducción de Sankara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 7

Capítulo l ............................................. 253

Tercera parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257


Introducción de Sankara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 7

Capítulo I ............................................. 257

(jiosario de términos filosóficos sánscritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261


Indice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

267