Cómo callar al sujeto

De los discursos a las chácharas liberales

[Tomado de Serge Lesourd, Comment taire le sujet? Des discours aux parlottes libérales,
Ramonville Saint-Agne : érès, 2006, págs 7-10]

Traducción: Pio Eduardo Sanmiguel A.

Universidad Nacional de Colombia
Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura

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 Tabla de contenido

1. Envión 2
2. Una sociedad de lo materno 4
3. La construcción diferencial del sujeto 25
4. El Otro y la diferencia 33
5. Discursidad y subjetivación 46
6. Las chácharas de la postmodernidad 70
7. Subjetivación postmoderna 94

1
Envión
Esta obra se apoya en un cuestionamiento que ha recorrido el conjunto de mis encuentros
clínicos y de mis indagaciones desde hace 25 años. En ese recorrido, los apoyos se toman al
capricho de los intercambios con un cierto número de colegas psicoanalistas, pero también
con otros pensadores provenientes de los demás campos que se interesan en este extraño
animal al que se llama humano. En mi intento por estructurar una articulación de los
discursos de la posmodernidad, tengo deudas con muchos otros por sus reflexiones y por
sus críticas sobre este tema que se me impone, así como con cada uno de los que trabaja
con aquellos a quienes hace sufrir el vínculo social liberal. Clínicos, sociólogos, filósofos,
todos a su manera dan fe de una mutación de las formas de expresión del sufrimiento
subjetivo durante los últimos años del siglo XX. A mi turno, me aplico a esta tarea para
intentar señalar lo que ha cambiado en la organización de los discursos, pues no hay "sujeto
por fuera de los discursos". La escucha de palabras individuales y del sufrimiento que
expresa obliga al psicoanalista a escuchar, más allá del caso individual, las nuevas formas
de expresión, y le impone el deber de dar fe de lo que comprende sobre las mutaciones a las
que se confronta el sujeto en la construcción de su subjetividad. El forzamiento de lo real al
que está sometido el parlêtre, el ser humano marcado por el lenguaje, ha sido mediatizado
desde siempre por los relatos que este se construye para intentar dar cuenta de su
impotencia ante las fuerzas de la Naturaleza. Esta organización de los mitos a la que
llamamos cultura, le permite al neoteno soportar su debilidad individual y organizar,
defendiéndose de esta, la dominación colectiva del mundo suyo. Pero esta cooperación
cultural no deja de tener un resto que se expresa a través del sufrimiento psíquico del
humano, esta vez tomado de a uno. Este sufrimiento que el psicoanalista recoge, en lo más
íntimo, en su consultorio, se expresa en la palabra de los analizantes, pero esta palabra ha
cambiado de forma y la queja del sujeto se articula en nuevas organizaciones. La clínica
psicoanalítica se ha transformado con la evolución de las psicopatologías. Comprender
cómo se encuentra atrapado el sujeto en una nueva organización de los discursos que
estructuran el vínculo social, y cómo esta nueva discursividad, si acaso lo es, transforma la
relación del humano con su semejante, se convierte en un imperativo categórico, no
solamente para el psicoanalista sino también para la cultura misma.
Esta concepción de los discursos se refiere directamente a lo que J. Lacan pudo teorizar
para dar cuenta, por una parte, de la psicopatología de la vida cotidiana y del malestar en la
cultura, por otra parte del método psicoanalítico en sus efectos subjetivos particulares. Sin
embargo, tengo que advertir aquí al lector que suponga este escrito como un enésimo
panfleto psicosocial sobre los avatares de la política humana, que no hay tal. Si el
psicoanálisis pudo llegar a ocupar un lugar como uno de los cuatro discursos de Lacan, es
porque es obra y trabajo de la palabra y del lenguaje, es decir, de lo que especifica lo
humano en el registro de lo viviente. El parlêtre se construye a partir de, y en, la
organización significante del discurso que constituye los sentidos (entiéndaselo como
orientación y como comprensión) que le transmiten sus allegados en el momento de su
encuentro con la vida. Solamente hay sujeto del lenguaje y de lo imposible de decirlo todo
que especifica la organización significante. La organización de las relaciones significantes
en un momento dado de la cultura es fundamental en la estructuración del sujeto, en la

2
construcción del yo y de las relaciones, siempre imaginarias, entre individuos. La
psicopatología no es exterior a este atrapamiento en el discurso. Una parte de esta puede
comprenderse en términos de estructura, de relación con el significante y de las puestas en
operación subjetivas de las diferentes formas de negatividad (los diferentes ver freudianos:
Verleugnung, Verwerfung, Verdrängung) según las leyes del lenguaje; otra parte depende
de la estructura del discurso que organiza el mundo en un momento dado. Esto es lo que da
el aspecto fluctuante de la histeria a lo largo de los siglos, siempre igual a sí misma en la
estructura, radicalmente diferente según la organización de los poderes a los que ella se
dirige. En su llamado a los significantes en el Otro, la histeria de los dioses antiguos era
pitonisa o "útero paseador", la del orden clásico estaba "poseída", la de la era moderna
estaba "enferma", la de la posmodernidad parece más bien "actuante" [agissante]. La
psicopatología depende entonces de la organización estructural del mundo por el discurso.
Esta organización estructural de un sentido del mundo cambió por efecto de la dominación
de la tecnología, hija del capitalismo, capitalismo que no muestra ser un discurso dispuesto
a decaer, y sí un nuevo orden del mundo, donde el sujeto se cree amo de la vida y de la
muerte. "El capitalismo ha cambiado enteramente las costumbres del poder, se han vuelto
abusivas. El capitalismo introdujo algo que jamás se había visto: el poder liberal",1 que ha
de entenderse como poder libre o como libertad de poder, es decir como una totalidad
contradictoria. El vuelco definitivo entre la organización del mundo por el discurso de la
Universidad, vástago del discurso del amo, y la organización del mundo por el discurso de
la tecnología posmoderna parece poder fecharse con precisión en el momento en que
cambia lo que P. Legendre llama lo instituyente, cuando "al horror del holocausto responde
la bomba atómica"2 y que acaba de ser confirmado al alba de nuestro siglo XXI por las
Twin Towers de Nueva York. Este vuelco confía en la creencia humana de una equivalencia
entre este, colectivamente representado por la Ciencia, y lo que él llamaba anteriormente el
Creador. De por su total poder de destrucción (Shoah y bomba atómica) y de creación
(modificación genética y clonación), el ser humano resulta la nueva encarnación de lo que
Dany-Robert Dufour llama el gran sujeto. Shoah y bomba atómica son, en efecto, el reverso
y el anverso de una misma banda de Möbius tecnológica: la Shoah es la tecnificación
administrativa de la destrucción generalizada, la bomba atómica es la absolutización de la
muerte tecnológica. El hombre ha llegado a ser el igual de Dios en la destrucción: puede
como los dioses destruir la humanidad en su conjunto. Pero, tal como lo señalaba hace ya
veinte años, ese tiempo es también el de las premisas de la equivalencia del hombre con
Dios en el poder de creación: los Lebenshause y los trabajos de Mengele en Auschwitz son
el origen del "genio [sic] genético" moderno. Este irrefutable vuelco que hace del mundo
un mundo sin límite3 pone en primer plano, no ya la culpabilidad ante un padre, un amo, un
dios que impediría gozar, sino la vacuidad narcisista de un sujeto que no puede gozar. La
psicopatología responde por este vuelco que desliza imperceptiblemente, pero de manera
segura, de la queja de un impedimento a la melancolización de un imposible.

1
J. Lacan, 1969, De un Otro al otro, lección del 16 de marzo, seminario inédito.
2
S. Lesourd, “Toxicomanies, passion de la Loi…”, en La construction adolescente, 2004, Toulouse, Arcane,
érès, 1987, págs. 177-183.
3
J.-P. Lebrun, Un monde sans limite, Toulouse, érès, colección « Point Hors Ligne », 1997.

3
Una sociedad de lo materno

Las modificaciones clínicas de la psicopatología dan fe de las dificultades subjetivas de la

construcción del yo, pero también vienen a dar cuenta del estado del lazo social. En 1998 P. Lévy
escribía: “Lo que sucede en los suburbios es signo de los tiempos […] pero lo que hace signo en
el tiempo no por ello tiene sentido, pero muy a menudo marca […] algo de una ruptura.”1
Concordamos totalmente en este punto, y en la misma obra yo escribía, a manera de conclusión de
mis palabras sobre “Les désarrimés de la loi”, que los jóvenes de los suburbios “son únicamente el
paradigma de las dificultades actuales de todos los sujetos para superar la Avería del Otro que
constituye necesariamente el proceso adolescente”.2 Las sin salidas modernas que nos revelan las
psicopatologías adolescentes pueden construirse en dos grandes tipologías. O bien dejan al sujeto
errante, tanto espacial como psíquicamente,3 a falta de las balizas significantes necesarias para ese
paso, produciendo entonces las fallas narcisistas que describen numerosos colegas. En este caso,
los intentos de reconstrucción subjetiva se despliegan en puestas en acto que constituyen la
violencia dirigida contra el Otro, las diversas formas de manejo del Otro que son la anorexia o las
errancias sociales. Aquí se despliega todo el campo de los estados al límite que deben
comprenderse como un rechazo del sujeto a entrar en los límites de la estructura. O bien las sin
salidas modernas provocan un intento de sostenimiento ilusorio de la completitud entre el sujeto y
el otro que se traduce en la precipitación en el goce Otro no limitado, como son, por ejemplo, la
toxicomanía o la mística.
Así la modernidad de los comportamientos del hombre postmoderno, especialmente la presencia
masiva de las fallas narcisistas y de la precipitación en el goce, viene a significar una penuria de
las formas de pacificación –sublimación, idealización, castración– de los aspectos pulsionales en
juego en los sujetos atrapados en nuestro lazo social hipercontemporáneo. Tras esas ruidosas
sintomatologías, que al principio fueron las de la adolescencia y que poco a poco conquistan el
campo de la latencia y el de la edad adulta, lo que se demuestra es un “desfallecimiento” de la
función tercera encargada de garantizar esta regulación de los elementos en juego del deseo para
el sujeto, y de los intercambios entre los individuos en lo social. La revalidación del Nombre del
Padre, la “operación adolescente” de separación parece, no averiada, lo cual permitiría augurar
una posible “reparación”, sino invalidada en nuestra sociedad postmoderna.

DE LA “VACUIDAD” DEL TERCERO, ÚTIL PARA EL SUJETO

Todo sujeto busca mantener abierta la vía del goce pleno, más allá de lo que se lo impiden
simbólicamente las leyes del lenguaje y la construcción de la normalización social en los tres
tiempos del Edipo. Ya lo afirmaba Freud cuando subrayaba que los hombres “tienden a la
felicidad, los hombres quieren ser felices y seguirlo siendo. Esta aspiración tiene dos caras, una de
meta negativa y una de meta positiva: por una parte evitar dolor y privación de gozo, por la otra

1
P. Lévy, “Le ban du lieu”, en J.J. Racial (director), Y-a-t-il une psychopatologie des banlieus ?, Touluose, érès,
1998, p. 17.
2
S. Lesourd, “Les désarrimés de la loi », en J.J. Racial (director), op. cit., p. 41.
3
S. Lesourd, La construction adolescente, Toulouse, Arcanes, érès, 2005.

3
buscar fuertes goces”.4 La búsqueda de goces fuertes, que se inscribe en las necesarias
satisfacciones procuradas por el entorno materno para hacer sobrevivir el neoteno cachorrito de
hombre, tiene que ser normalizada por los desfiladeros edípicos de la ley. El mito freudiano de la
construcción subjetiva se construye en tres tiempos de renuncia.
En primer lugar, el sujeto debe renunciar a ser el objeto del deseo capaz de garantizar el goce de
su primer objeto de realidad, es decir, de la madre. En ese lugar, que prescinde enteramente de
toda presencia real de un tercero, aun cuando este pueda ser percibido ya como operador más allá
del objeto de amor, el sujeto es confrontado a la estructura misma de la insatisfacción: es
imposible estar totalmente satisfecho y a toda hora. Este es el punto en que la preocupación
materna primaria5 social permanente viene a introducir un primer obstáculo a la construcción de
la representación del tercero para el sujeto en nuestro lazo social postmoderno.
En segundo lugar, el sujetito se da cuenta de que su objeto de amor está sometido, en cuanto a su
deseo, a la ley de un Otro detentor de este objeto que le permite satisfacer ese deseo. Aquí la
introducción del Tercero, el Padre, en la dinámica infantil es insoslayable, y se introduce en esta
dinámica bajo la forma del rival del niño, del rival que puede “privar” a la madre de su
satisfacción. Este segundo tiempo de la construcción edípica recae sobre la operación de
satisfacción plena, y la que resulta afectada es la madre y no el niño. Una vez más, nuestro lazo
social viene a plantear una nueva forma de obstáculo a la construcción de la subjetividad, que
afecta la capacidad de acceder a la satisfacción, la posibilidad de realizar plenamente el deseo. El
plegado del goce sobre los objetos de la realidad echa a perder, en todo un cierto número de casos,
la normalización deseante. El objeto fálico, representante de la satisfacción, no queda ya en el
campo de lo imaginario que normalmente lo constituye, sino que es imaginariamente inscrito en el
campo de la realidad.
En tercer y último lugar, el sujetito neoteno llega a identificarse con el detentor del objeto fálico si
es niño, y a desearlo si es niña. En ese momento entonces el padre se introduce en la constelación
infantil como “donante” del falo, es decir como quien puede satisfacer al otro, objeto del deseo.
Pero a esta identificación, nódulo del ideal del Yo, instancia que porta los valores de lo que debe
ser el sujeto para ser amado, la acompaña la renuncia al objeto primero y la postergación para
después de la puesta en acto de la satisfacción. Aquí también nuestro lazo social introduce en un
callejón sin salida este tercer tiempo de la construcción de la subjetivación sometida a los envites
de la tercereidad. Lo que se echa a perder en ese tiempo es la figura del donante, a menudo
remplazada por la figura del tirano, o del violador potencial. Ya no se vive el padre como el amo
dispensador de bienes y de goces, sino como el tirano doméstico del pater potestas del
patriarcado.
Entonces la construcción de la capacidad de goce está construida para el neoteno en el paso por
los tres tiempos de la Ley descritos por Freud en el complejo de Edipo. En efecto, únicamente la
obstaculización impuesta por la operación del Nombre-del-Padre, revalidada por la castración
edípica, y luego por la operación adolescente, plantea un límite a esta búsqueda mortífera de
fuertes goces”. Pero en nuestra sociedad occidental, la tecnología parece garantizar a la mayoría
de los vivientes que podrá evitar “dolor y privación de goce”. La tecnología parece prometer la
felicidad para mañana, promesa que se vuelve entonces una exigencia de los seres humanos. Tal

4
S. Freud, Maliase dans la culture, 1929, p.20. El subrayado es mío.
5
Recordemos aquí que Winnicott define la preocupación materna primaria como un estado “psicótico” de la madre
que se vuelve enteramente hacia su hijo abandonando toda otra preocupación.

4
parece ser la creencia en los progresos de la ciencia. La falta de goce resulta, entonces,
intolerable, lo cual provoca la queja subjetiva de una forma nueva, que ya no es la queja histérica
dirigida a un Amo malo, sino una queja melancólica, como lo mostraremos en lo que sigue. El
ordenador normalizador de esa falta de goce, el padre o sus representantes sociales (políticos,
magistrados, policías, etc.) se transforma ya sea en un tirano inadmisible, ya sea en un abusador.
Sin duda es en ese fenómeno que hay que ver una de las causas del discurso social sobre la
protección de la infancia que hace del padre primero, del hombre en general, el enemigo de la
infancia y un “potencial abusador sexual”.
En la organización de nuestro lazo social actual, la demanda de goce es el feudo de la clínica
moderna, la del común de las demandas de análisis y de asistencia psíquica. El tenor de las
demandas de análisis ha cambiado. Ya no se trata de “suprimir los síntomas que impedirían el
acceso a cierto goce” sino de ser y “gozar sin estorbos”, como lo decía tan precisamente una
reivindicación del 68. Las terapias modernas de toda pelambre, así como los archivos
periodísticos sobre el fenómeno “psi” se han apoderado de esta demanda de goce, sosteniendo así
el rechazo del límite que imponen al ser humano por una parte su neotenia, que lo hace
dependiente de una demanda dirigida al Otro, y por otra parte la imposibilidad de la felicidad
plena que el psicoanálisis llama castración.
La clínica, en su patología cotidiana, como en la expresión mediática de los “problemas
modernos”6, impone a todo clínico, por poco respetuoso que sea con quienes recibe en su
consultorio, así como a todo investigador en psicopatología, dar cuenta de esta novedad clínica
acarreada por un discurso social en que el padre es siempre potencialmente “abusador”, como lo
era el padre de la horda freudiana antes de su asesinato. La figura del hombre gozón parece
retornar al primer plano de la escena social, por lo menos en el discurso de los medios, y de
numerosos “hacedores de modas”. En su conjunto, los hombres se hallan íntimamente marcados
por esto. Del acoso sexual a las recomendaciones ministeriales de no quedarse solo con un
alumno en una clase, de la inadmisible homofobia al igualitarismo paritario7 de las listas
electorales, se impone la necesidad de comprender cómo, más allá de la necesaria destitución del
patriarcado, se instala un discurso que invalida la estructura misma del deseo y del amor.
En efecto, el deseo se estructura en el ser humano no por una naturalidad instintiva, sino por una
sumisión a la demanda que le dirige al Otro, siempre plausible de ser rechazada por este Otro. El
neotenito depende totalmente en efecto del Otro para sobrevivir, y debe pasar, para sobrevivir, por
una demanda que le dirige a sus primeros circundantes que le responden, que le responden “fuera
del tiesto” y hasta se rehúsan a responder. En este intercambio, lo que se construye es el deseo (lo
que él quiere las más de las veces inconscientemente), deseo del Otro con el cual se conformará el
sujetito para vivir y construir su propio deseo. Pero en nuestro lazo social postmoderno la
solución del deseo se piensa en términos de objeto de la realidad necesario para la satisfacción, lo
cual no deja de tener consecuencias en la construcción de ese lazo particular que casa con el
deseo: el amor. En nuestro ámbito actual, el objeto de amor, el objeto del lazo, deviene, no ya un
objeto psíquico por derecho siempre, satisfactorio por lo menos psíquicamente, sino un objeto
realizado, un objeto mercadeable e intercambiable. El deseo, dirigido al otro de la relación, a

6
Basta con referirse al respecto a cualquier semana de actualidad periodística.
7
chabadabada: se trata de una expresión que proviene de la banda original de la película de Claude Lelouch “Un
homme et une femme”, que podría significar “meloso”, “romántico”, “enamorado”, pero que varía según el contexto
y a veces adquiere un matiz peyorativo. En política, como es el caso aquí, el “principio chabadabadá” significa
paridad: un hombre, una mujer, un hombre, una mujer, un hombre, una mujer… [Nota del traductor].

5
nuestro prójimo, derrapa. Ya no se estructura como deseo de deseo, que es lo propio del amor,
sino como deseo de un objeto de realidad. El otro de la relación, el semejante, sigue siendo el
lugar para el llamado, el lugar adonde se dirige el deseo, pero es entonces ubicado en lugar de
objeto, en el sentido más real de objeto: el objeto de la realidad material, aquel que se puede
manipular a voluntad. De esta manera todo deseo puede llegar hoy, en el discurso social, a ser
tachado de abusivo, dado que el otro es ubicado allí en lugar de objeto en la realidad. También el
amor resulta afectado en la organización estructural de los intercambios humanos modernos. En
efecto, si dar es dar lo que se tiene, el amor es dar lo que no se tiene.8 En un lazo social donde
domina la pregnancia del objeto de la realidad, la función del amor resulta plegada sobre la
función del don del objeto, como lo recordaba B. Vian en La complainte des amoureux. La
confusión que se mantiene entre el amor y el don resulta de esta manera patente en las relaciones
familiares, especialmente en los lazos de los padres con los hijos. La prueba de amor es “hacerle
todo”, “darle todo” a su hijo para que esté bien.9
La equiparación cada vez más frecuente entre deseo y abuso impone al clínico intentar
comprender qué invalida la limitación del goce, o más exactamente, qué hace que la limitación del
goce ya no se pueda ubicar en una mayoría de individuos modernos sometidos al lazo social
actual.
La psicopatología adolescente, como lo decía en mi obra La construction adolescente, es el lugar
paradigmático de comprensión de esos fenómenos sociales que fundan un sujeto en un lazo social
dado, y por eso es hoy el lugar de privilegio, aunque no único, para la expresión de los efectos
sobre el neoteno de la invalidación de la limitación de goce. Las psicopatologías adolescentes que
se relacionan con la revalidación del Nombre-del-Padre por los significantes sociales, ponen en
evidencia, tal un microscopio pone en evidencia lo no visible, los modos de invalidación del Padre
como imago central de encarnación del límite, por el discurso social. En eso, ejemplarizan la
estructura del discurso que ordena la sociedad postmoderna. En efecto, para que la “invalidación
del padre” funcione masivamente en el paso adolescente, como ocurre en nuestros días, se
requiere que, a minima, el discurso social autorice esta invalidación; en el peor de los casos, que
esté ordenado por ese rechazo del límite al goce. Sí que acabamos bien a los hombres en Un
mundo sin límite.10
Más allá de los efectos sobre la adolescencia, se plantean aquí asuntos fundamentales sobre lo que
organiza el lazo social entre los humanos en nuestra sociedad. Cuestiona las nuevas formas de
representaciones de la filiación (el lugar del niño en el socius) y de la alianza (la función de la
diferencia de los sexos) que han cambiado más en el último medio siglo que durante los
veinticinco siglos que los precedieron. Se trata entonces, en un primer tiempo, de retomar el
asunto de la función paterna a la luz de lo que ésta puede producir en la construcción del sujeto
hablante.

NO HAY PADRE SIN LAS MUJERES

8
J. Lacan, 1957-1958, Les formations de l’inconscient, París, Le Seuil, 1998.
9
Cfr. mi artículo “Je ne sais plus que faire pour que mon enfant soit bien” [“Ya no sé qué hacer para que mi hijo esté
bien”], en La lettre de l’enfance et de l’adolescence, Revista del GRAPE.
10
Dany-Robert Dufour (director), On achève bien les homes, París, Denöel, 2005 ; Jean-Pierre Lebrun, Un monde
sans limite, Toulouse, érès, 1997.

6
Retomar el asunto del Padre, desde un punto de vista psicoanalítico, es inscribirse en línea recta
con Freud y Lacan; con Freud que planteó a todo lo largo de su obra la pregunta ¿Qué es un
padre?, con Lacan que transforma continuamente su definición de Padre como Nombre-del-Padre.
Ningún psicoanalista dudará de que el origen princeps de esta pregunta se sitúe para Freud en el
episodio infantil de la chapka paterna, cuando su “héroe” tuvo que bajarse del andén a recoger el
sombrero que otro había lanzado al piso. La invalidación de su propio padre por el otro hizo de
Freud el investigador pertinente de Tótem y Tabú y de Moisés y la religión monoteísta, aquel que
rehabilitó al padre, porque estaba muerto, como fuente de la Ley. Tótem y Tabú puede leerse, de
hecho, más allá de su función de fundación de la humanidad, como un mito de iniciación donde
debe volverse a jugar, en lo individual, la historia filogenética. Ha de comprenderse entonces
como un mito de adolescencia con el cual se construye el lugar siempre vacante del tercero
excluido organizador del goce fálico pacificado. La revalidación del Padre en el mito científico
tiene lugar después de la realización de su asesinato y de su caníbal e identificatoria incorporación
por el hijo. De la misma manera, la revalidación de la función del Padre por el adolescente tiene
lugar después de haberlo desacralizado. En 1996 interrogué ese mito, por la ausencia, cuán
notable pero significativa, de las mujeres en el relato freudiano. Escribí entonces. “las mujeres
están ausentes en el mito freudiano […], pero su existencia misma es el motor del juego, el pivote
central de la dinámica deseante. Están concernidas “no todas” por esta historia. Son, en efecto, el
objeto de deseo de los hombres, [y] el envite mayor del proceso al sostener lo imaginario de la
completitud fálica. Sin embargo, no intervienen como sujeto en la partida. No hay apuesta
deseante de su parte […] las mujeres del mito freudiano no son todas en esta espera del Padre, ya
sea que esté muerto o vivo, no todas en este envite de poder. [Es] el desvío por el otro relato
mayor de la obra freudiana, el del Edipo realizado de la tragedia de Sófocles”11 y por el lugar que
tiene allí la mujer, Yocasta, el que permite comprender esta necesaria ausencia de las mujeres
como sujeto deseante en el mito.
“Cuando Yocasta aparece en escena,12 el drama entre Creonte y Edipo ya se ha jugado, la
acusación de asesinato de Layo es pública. Su primera palabra desde su aparición es un grito:
“¡Infortunado! ¿Por qué haber recalcado esta insensata querella? Cuando la patria está tan
enferma […]. Y no envenene ya miserables disputas.” Grito de horror, que sólo ella puede
pronunciar en su doble sentido. Querella insensata, sin sentido, pues sólo ella detenta ya la clave
de la querella de los dos “reyes” de Tebas. El asesinato del padre ya se reconoce como hecho
cumplido, pero Yocasta encubre, aún por un tiempo, lo que ella sabe sobre el autor y sobre la
relación entre el asesino y su víctima. Silencio que la preserva de la culpabilidad, la misma que
estallará en su último decir: “¡Oh! ¡Infortunado, infortunado! ¡Es el único nombre que me queda
para llamarte! ¡El único nombre en adelante!” Edipo se vuelve innombrable para ella, ni hijo, ni
marido, así como también ella resulta ser, en el lenguaje, la Cosa innombrable. Por estar “sin
nombre”, ya no está Edipo acostado a la ley simbólica, está fuera de discurso, fuera de lenguaje.
Creonte interpretará, en los últimos versos de la pieza la causa del silencio de Yocasta, cuando es
Edipo quien lo lleva tras la muerte de su mujer madre.
Creonte. – vete pues, pero no te aferres a tus hijos.
Edipo. – ¡Ah! ¡No me los quites!

11
S. Lesourd, “Sans l’existence du féminin, pas de Loi qui tienne », Actualités de Totem et Tabou. Che vuoi?, núm. 3,
1995, p. 189.
12
Sófocles, Théâtre complet, verso 634, p. 20, Garnier-Flammarion, colección « Folio », 3a edición, 1964. El
subrayado es mío.

7
Creonte. – ¿Entonces quisieras seguir siendo el amo? Lo que obtuviste no te salió bien sin
embargo.13
Si intentamos interpretar la posición de Yocasta en la pieza de Sófocles, no podemos menos que
constatar que Yocasta es la que estiba la pieza en razón de la inmovilidad de su deseo: Yocasta
está enamorada del amo desde siempre, eternamente. Es al Amo a quien amó en Layo y a él fue a
quien amó en Edipo”14. Sus hijos, cada cual a su manera, continúan queriendo ser el Amo
(Eteocles y Polinice por supuesto: Amo de la Ciudad, pero también Antígona: Amo del deseo, e
Ismene: Amo yoico). “Por haber deseado el Falo, y solamente éste por cuanto es el significante
imaginario del poder, Yocasta crea el drama de los Labdácidas, la errancia incestuosa. Por haber
deseado el Falo, y sólo éste, Yocasta se inscribe toda, en tanto mujer, en una pura lógica fálica
imaginaria. El no toda, la parte femenina de toda mujer en su increencia en el falo, está para ella
fuera de campo. De esta manera no puede, por su desconocimiento de un más allá del lindero
fálico, abrir su descendencia hacia el reconocimiento del lindero mismo y por lo tanto del límite
pacificador de la Ley. Ni Yocasta ni Edipo renuncian al todo fálico, se le aferran como a una
boya, como a una fortificación ante la angustia que provocaría la sensación de vacío, de la falta
en el Otro, si el falo llegara a no ocupar ya su lugar de tapón. Cada cual a su manera, Yocasta con
la muerte, Edipo con la ceguera, sellan que, cuando la falta en el Otro no se pacifica ya con la
presencia fálica, será en el cuerpo, en lo real del cuerpo, donde habrá de jugarse la dimensión de
la falta. Real del cuerpo que es de goce puro, de subsistencia del dominio.”

Modernidad de Yocasta
“A contrario, las mujeres del mito freudiano desean en un lugar diferente al de la realización de
asesinato, están no todas concernidas en ello. Que se las sitúe como puro objeto del deseo de los
hombres, y no como sujeto actor de la tragedia ¿no indica que la aceptación de la castración
simbólica sólo es posible si las mujeres desean en un lugar que no apunta al Falo en su versión
imaginaria? Los hijos pueden renunciar a poseer el falo imaginario del padre, puesto que las
mujeres del padre desean también algo diferente a ese falo, desgarradas como están entre llamado
al falo simbólico que es el padre muerto, y falta en el Otro que ya habían hecho existir en el padre
[puesto que él las deseaba], mientras que para los hijos, él representaba la potencia absoluta. La
partición entre ingenuos [los que creen en ello] y no ingenuos [la increencia de lo femenino] abre
hacia la simbolización de la potencia imaginaria y hacia el reconocimiento del orden simbólico.
De esta manera, el orden simbólico y la pacificación del lazo social implicarían no solamente que
el padre potente esté muerto desde siempre, sino también que la madre, en la medida en que es
también mujer del padre, desee en un lugar diferente al de esta potencia, que la madre sea no toda
en esta lógica fálica. En el proceso fálico, en este lugar Otro, la existencia de la mujer en la madre
autoriza a que se cree para el sujeto una representación figurable de la presencia de la falta en el
Otro.”15
Como Yocastas, las madres modernas –la que describe Yann Queffelec en Les noces barbares16
es un buen ejemplo– parecen querer dirigirse únicamente al Falo, según la teoría de un feminismo

13
Ibid., verso 1521, p. 143.
14
S. Lesourd, op. cit., 1995, p.190.
15
Ibid.
16
Y. Queffelec, Les noces barbares, París, NRF-Gallimard, 1989.

8
igualitario desarrollado por E. Badinter en sus obras,17 que intenta demostrar una igualdad de
equivalencia entre los sexos, una identidad de los sexos. Si bien las teorizaciones sociológica o
filosófica de lo femenino18 presentan algún interés para el acceso de las mujeres a los roles de
poder, son teorías “yocásticas”. Sólo ven en la diferencia de los sexos la parte fálica, la función
del padre potente que frustra a la madre. Siempre olvidan, o –seamos generosos– evitan, tener en
cuenta el otro lindero de la sexuación, aquel hacia donde se tiende la mujer, el significante de la
falta en el Otro, o para decirlo de otra manera, la ausencia de verdad absoluta. La lógica fálica que
articula la ley del deseo y de la diferencia de los sexos, tal como Freud la construyó y Lacan la
desarrolló, se tiende entre dos límites y está dividida por el operador fálico. Los dos límites son:
este siempre enigmático del origen del sujeto y aquel siempre incompleto de la verdad absoluta.
Freud, al igual que Lacan, señala bien que el macho humano está atrapado entre el origen
(representado por ese lugar mítico del deseo. La madre) y el falo como lindero, como inalcanzable
objeto de satisfacción del origen. Asimismo muestra que la hembra neoteno se tiende entre este
inalcanzable objeto de satisfacción plena que es el falo, y lo incompleto de la verdad absoluta,
increencia que Lacan inscribe con el significante de la falta en el Otro. Lo único que hace aquí el
psicoanálisis es volver a hallar, en las coordenadas del mundo occidental, lo que la filosofía china
sabe desde siempre por efecto de la marcación de la diferencia de los sexos en la lengua.
Solamente existe un ser humano diferenciado por la pertenencia a un sexo o a otro. Por eso en
chino no se dice hombre o mujer, sino ser humano masculino y ser humano femenino. Lo
diferencial, que expresan el yin y el yang, es un separador inclusivo para cada cual, como lo
muestra bien el símbolo en el que cada una de las dos mitades del todo vuelve a hallar incluida la
otra en el centro.
De esta manera en la teoría freudiana, el falo no es un objeto que pertenezca a un sexo, no es el
pene, sino un objeto psíquico cuya función es hacer diferencia. El falo es un separador diferencial,
un cursor de la diferencia, una frontera, un límite que concierne a ambos sexos de manera
diferente separándolos. No decía otra cosa Lacan cuando decía que “el Falo es el único
significante que no remite a ningún otro significante”. Hacía del falo, en el campo del lenguaje, el
significante diferencial, aquel que no remite más que a su ausencia. Así, el borrado del separador
diferencial que es el falo en el proceso humano, que al mismo tiempo separa y reúne, borrado
operado por las teorías social y filosófica de la diferencia de los sexos, tiene consecuencias fuertes
sobre las relaciones entre los sexos en nuestro lazo social moderno.
El borrado de una de las vertientes de la función fálica, el de la “donación paterna”, so capa de
ataques contra la otra vertiente, la de la “privación”, construye una denegación de la función fálica
que bien describe la fórmula de O. Mannoni19 “ya lo sé, pero aún así”. Se trata de creer en una
parte de la función paterna, la función privadora, que se vuelve responsable de todos los males del
neoteno, mientras rechaza la función donante. El clivaje entre esos aspectos de la función paterna,
siendo uno atribuido al macho siempre potencialmente abusador, y siendo el otro confiado al lazo
social, siempre productor de bienes, hace que se perturbe la pacificación de las “exigencias” de
goce del ser humano. Esta perturbación provoca como retorno de lo denegado en la realidad, una
puesta en acto del goce Otro no mediatizado por el lindero fálico, una invasión de los lazos
sociales por el goce de lo fusional arcaico. El drama de los Labdácidas da fe en la literatura de la
17
E. Badinter, L’un est l’autre: des relations entre hommes et femmes, París, Odile Jacob, 1987 ; y XY, de l’identité
masculine, París, Odile Jacob, 1992.
18
P. Bordieu, La domination masculine, París, Le Seuil, 1998 ; o, S. Agacinski, Politique des sexes, París, Le Seuil,
1998.
19
O. Mannoni, Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre scène, París, Le Seuil, 1985.

9
violencia incestuosa que induce el rechazo de la increencia en el Falo, el rechazo de lo femenino.
La novela de Yann Queffelec ya citada es una ilustración moderna de esto, la violencia de los
comportamientos juveniles postmodernos me parece ser su expresión igualmente válida.
La clínica confirma esta pista de investigación que propone una lectura de los fenómenos del paso
juvenil, no como una oposición al padre real agente de la castración, denegado en nuestro lazo
social moderno, sino como un intento de separación del universo materno arcaico, o sea de la
madre provista del poder fálico, la madre no castrada.20 El haber descalificado al padre en su
función fálica presenta algunos efectos en nuestro lazo social postmoderno.
En primer lugar la función fálica se le deja a la madre. La madre sigue siendo detentora del poder
fálico que ya no se le transfiere al padre. La triangulación edípica funciona mal y, como lo
demuestra la clínica cotidiana, ya sea social o psicoanalítica, el dúo madre-hijo gira en redondo.
Los aspectos en juego entonces son de rivalidad, de poder entre la madre y el hijo, y después entre
las instancias educativas y el niño. Además hay que tener en cuenta que en ese caso, si la
triangulación edípica no está garantizada del todo, si lo que emerge a menudo es la rivalidad
violenta, los elementos de pacificación fálica más o menos se han constituido, y el lazo social se
ha mantenido. En ese caso encontramos los envites de la megalomanía, tan banales en cada cual,
notablemente bien descritos por D. Lachaud en su obra.21 En la realidad social, vemos los efectos
de la denegación de la función del padre real en las dificultades de los niños para construir el
espacio transicional, tal como lo describe Winnicott,22 como lugar donde se juega la ambivalencia
de las primeras identificaciones y la diferenciación yo-no yo. El espacio transicional ilustra en la
fenomenología clínica lo que está en juego en la creación del objeto a por el sujeto en los
momentos del final de la excitación-satisfacción primaria. En los recientes estudios de los
psicólogos que se dedican al asunto de la relación de los adolescentes y de los niños con el
espacio, las fallas en la construcción del espacio transicional en donde se juegan los procesos de
separación primaria con la madre es patente en los comportamientos infantiles cotidianos, y los
resultados de las pruebas proyectivas23 realizadas con esas poblaciones lo confirman. Así, en el
informe de un estudio realizado en 1999 y 2000 en los suburbios parisinos, yo constataba: “Esa
vivencia del espacio que raja el mundo del niño entre bueno y malo, protector y peligroso, cerrado
para los demás y sin los padres, es problemático para la construcción del espacio psíquico interno
para la mayoría de los niños. Esta dificultad resulta patente en los scénotests24. Nos muestran un
difícil uso de lo imaginario, y de los espacios intermedios. Uno de los guiones, bastante
paradigmático, muestra niños “olvidados por sus padres” y “raptados” por la escuela que se
rehúsa a dejarlos solos afuera. Este guión, al igual que los demás relatos, devela procesos
pulsionales en bruto no canalizados por ficciones y procesos imaginarios (violencia destructiva
entre personajes, agresión brutal, devoración), o sea un hipercontrol de la violencia o de la
agresividad a través de ritualizaciones de forma obsesiva, o a través de defensas contrafóbicas
rígidas. Son mecanismos que provocan las explosiones de violencia infantil que se ven en las

20
Lo que sigue es retomado de mi artículo “Violence et passion maternelle” publicado en La lettre du GRAPE, núm
38, diciembre de 1999, p. 27-36.
21
D. Lachaud, Jalousies, París, Denöel, 1998.
22
D. W. Winnicott, 1939-1970, Déprivation et délinquance, traducción al francés de M. Michelin y L. Rosaz, París,
Payot, 1994.
23
Equipo de psicogénesis y psicopatología, 2000, Rapport sur les relations parents-enfants dans un quartier de
banlieu, redactado por S. Lesourd.
24
Práctica técnica de reconocimiento pediátrico para comprender los problemas inconscientes y la estructura de la
personalidad, utilizado ampliamente en Europa en los años 50 [N. del T.]

10
clases escolares desde el jardín infantil.”25 Esta constatación realizada en niños “lambda” de la
escuela primaria hallaba su continuación lógica en el informe que el mismo equipo hacía sobre los
adolescentes de esos mismos barrios suburbanos. “Los procesos de separación-individuación
adolescentes están en dificultades por el hecho mismo de que se malogran procesos primarios de
construcción de la identidad en el momento de la separación del entorno de seguridad materno, lo
cual acarrea una violenta puesta en acto de estos para los adolescentes mejor estructurados. Los
comportamientos de incivilidad y a veces de violencia son en efecto expresión de un intento de
individuación que se hace en oposición a los adultos, tal como lo impone el paso adolescente,
pero bajo un modelo de diferenciación agresiva heredado de los procesos infantiles”.26 La madre,
objeto soberano bien del niño, no parece verse afectada por el Nombre-del-Padre como operador
que designaría el falo como el objeto de su deseo. Si en efecto es faltante, si está castrada, no es su
hombre quien parece estar en posición de responder a esa falta, sino los objetos de la realidad, los
objetos de consumo. El deseo materno está claramente dirigido a alguien diferente al niño, pero ya
no es el hombre de la mujer quien viene a ordenar ese deseo. Así, el asunto del deseo queda
abierto para el niño, pues nada parece venir a metaforizar el deseo de la madre. Nada, ningún
objeto, parece venir a dar cuenta de eso. El deseo materno ya no parece articularse con el Falo
como “cuantificador de la diferencia de los sexos y de las generaciones”.27 El objeto deseado
parece inscribirse más bajo las figuras del objeto de la realidad, del objeto mercancía fetichizado,
que bajo el del falo como objeto inalcanzable del deseo. De esta manera, en esta ciudad, bastantes
hombres no son vividos ya como amantes sino como “proveedores de los bienes de la vida
cotidiana, y son casi sistemáticamente rechazados cuando ya no cumplen esta función nutricia”.
El lugar central, la función particular del objeto de consumo viene a dar razón, en el sentido
matemático de este término, de la regulación de los vínculos sociales en nuestro lazo social liberal
moderno. Sirve de la misma manera para regular los vínculos afectivos de la pareja y los vínculos
entre padres e hijos.
Entonces se abre ante nosotros el abismo de la función del objeto en la estructuración del discurso
social postmoderno.
Para intentar situar esta función del objeto en el discurso social, tenemos que intentar responder a
tres preguntas que se plantean en la clínica cotidiana.
La primera concierne a las modalidades postmodernas de la relación con el padre, representante
familiar del Otro. El padre no está forcluido del discurso social, pero su función (ser el
representante del significante fálico) parece denegada.
La segunda concierne al lugar del objeto a, lugar de objeto de deseo que tendría el niño en el
discurso de lo materno postmoderno. Lo que se abre aquí es todo el asunto de la maternalización
del lazo social, de la padre-versión28 de la madre.
La tercera pregunta interroga el menoscabo del falo como significante único de la diferencia,
único significante que no funciona por pares y remite a la falta en el Otro (lo ilustra la escritura
lacaniana del falo simbólico, que, con la escritura matemática, juega con el equívoco del conjunto
vacío. Abre entonces hacia la instalación de un lazo mortífero con los otros, tomado en la

25
Unidad de psicogénesis y patología, 2000, p. 26.
26
Unidad de psicogénesis y patología, 2001, op. cit. P. 29.
27
S. Lesourd, op. cit., 1999, p. 33.
28
Homofonía en francés con perversión [N. del T.].

11
violencia del asesinato de la separación actuada contra el otro, o hacia la melancolización del
sujeto. Se la evocará en la última parte de este trabajo.

12
EL PADRE DENEGADO
Comprender la articulación postmoderna de la función paterna requiere retomar la construcción
que hace Lacan de ésta en su retorno a Freud. En la patología actual, que se impone cuando la
revalidación del Nombre-del-Padre desfallece en el tiempo adolescente y conduce al sujeto al
borde, en este caso al límite, está en cuestión todo el proceso de la construcción paterna desde lo
infantil. Son numerosos los trabajos sobre la construcción del padre en la obra de Lacan, desde los
de Joël Dor,29 pasando por los de Philippe Julien,30 hasta los de Erik Porge,31 y estas pocas notas
no pretenden retomar el conjunto de ese concepto multifacético.
En 1953 Lacan plantea el asunto del padre a partir de la psicosis. Lo construye como única
respuesta posible al enigma y a lo arbitrario del deseo de la madre. Sin su introducción, como
tercero, el infans queda en situación de desamparo, sometido al deseo, siempre arbitrario, de la
madre dispensadora de los primeros cuidados vitales del neoteno. El padre es ya pacificador para
el hijo al hacerlo salir de la dependencia del deseo de la Madre, siempre más o menos
perseguidora, y de la posición paranoide32 resultante. Lacan reafirmará a todo lo largo de su obra
esta función del Nombre-del-Padre en el lenguaje, como en 1971: “Es en tanto significante,
significante capaz de dar sentido al deseo de la madre, que podía yo situar con toda razón el
Nombre-del-Padre.”33 En ésta época el Otro es definido como el tesoro de los significantes (como
el conjunto de las significaciones posibles) y lo simbólico determina lo imaginario, es decir toda
la relación del yo del sujeto con el mundo, por la acción del significante en tanto causa de las
significaciones. La acción del Nombre-del-Padre puede ubicarse por su carencia. Si está forcluido
del universo simbólico del sujeto, entonces las vías imaginarias del deliro se abren para
compensar la ausencia de sentido del deseo de la madre. Lacan precisa las consecuencias lógicas
de la forclusión:
- por una parte, la psicosis “no tiene prehistoria”, porque el pre-psicótico compensa ese agujero en
el significante con “una serie de identificaciones puramente conformistas con personajes que le
darán la sensación de lo que hay que hacer para ser un hombre”;34
- por otra parte la psicosis es encuentro de ese significante en lo real que retorna por intrusión en
el sujeto, como lo atestiguan a cual más los síntomas elementales de las voces y de las
alucinaciones.
El delirio viene a sustituirse por el Nombre-del-Padre forcluido como respuesta al enigma primero
que es el deseo de la madre: Che vuoi? En eso, Lacan retoma la fórmula freudiana según la cual el
delirio es un “intento de curación, de reconstrucción”.35 Lo que me retiene aquí, por fuera del
campo de la psicosis, pero en el de la adolescencia, es esta serie de identificaciones puramente
conformistas, que parece ser lo que corresponde a ciertas adolescencias postmodernas en su
relación con el mundo, en sujetos que no presentan sin embargo un delirio como respuesta a la
ausencia del padre como respuesta al enigma primero del deseo de la madre. El “síndrome de las

29
J. Dor, Le père et sa fonction en psychanalyse, Toulouse, érès, colección « Point Hors Ligne », 1989.
30
P. Julián, Psychose, perversión, névrose. La lectura de Jacques Lacan, Toulouse, érès, colección « Point Hors
Ligne », 2000.
31
E. Porge, Les noms du père chez Jacques Lacan, Toulouse, érès, colección « Point Hors Ligne », 1997.
32
Cfr. Melanie Klein y la primera posición del niño en la vida: la posición esquizoparanoide.
33
J. Lacan, Séminaire XVIII, Dún discours qui ne serait pas du semblant, inédito, sesión del 16 de junio de 1971.
34
J. Lacan, Séminaire III, Les psychoses, París, Le Seuil, 1955-1956.
35
S. Freud, “Névrose et psychose”, Traducción al francés de D. Guérineau, en Névrose, spychose et perversion, París,
PUF, 1924, p. 286.

13
grandes escuelas” es el más sobresaliente ejemplo de ese modo de funcionamiento postmoderno
de los sujetos con puras identificaciones. Se trata de jóvenes adultos, académicamente brillantes,
que orientaron su vida notablemente mientras estuvieron en una posición de dependencia infantil
de los demás, en una posición de no elección personal. Apenas tienen que tomar una primera
decisión en soledad (elegir un trabajo, un amor, etc.) se derrumban, muy a menudo de manera
depresiva, en ocasiones con accesos delirantes.
¿Puede pensarse en esos casos que no es el Nombre-del-Padre el que da la respuesta al enigma
primero del deseo sino otra cosa que no se escribiría ya como el Nombre-del-Padre en términos de
discurso (S1/a), sino bajo la forma del agente del discurso postmoderno, el discurso capitalista
liberal (a/S1)? Entonces el objeto se emplearía para designar el significante que da cuenta del deseo
de la madre, operación metafórica como la operación del Nombre-del-Padre, pero que no acarrea
consigo la dimensión del Falo como objeto amo del deseo, e instaura el objeto del goce hallable
en la realidad como respuesta al deseo. Si se verificara esta hipótesis en la clínica (lo cual me
parece ocurrir en ciertas relaciones donde el niño, independientemente de su sexo, es para la
Madre un sustituto del objeto del deseo) entonces la construcción infantil tendría un lugar en
desconocimiento de lo fálico, que se sustituiría por el objeto gozoso de la realidad, lo cual abre la
vía para un estudio sobre la perversión del lazo social. El ejemplo clínico que sigue36 me parece
estar atrapado en esta organización del discurso postmoderno.
N. o la construcción de una homosexualidad femenina
N., de 30 años de edad, hija mayor de una fratría de 5 mujeres, me pide una cita en el momento en que
sus padres se divorcian. Vive desde hace 10 años con una compañera. Durante la separación de sus
padres 6 meses antes, su madre vino a instalarse con ellas, quienes hace ya 2 años albergaban a su
hermana más joven, toxicómana. Durante las vacaciones que precedieron su llegada al análisis, su
compañera y su madre anudaron una relación amorosa y ella “no soporta más que su amiga no se
ocupa ya de ella, que no le hable”, aunque sigue viviendo en ese apartamento que sólo dejará al cabo
de tres años de trabajo analítico. No insistiré más en la constelación perversa que se despliega en esta
relación entre mujeres, primero cuadrangular, luego triangular cuando se va la hermana menor. N. es el
objeto infinitamente consintiente de esta situación perversa labrada por la madre y la compañera,
perversión de mujeres que se juega en el registro de la función madre-hija y donde es la pareja misma,
la unión de las dos compañeras, la que acarrea el desmentido a la castración de la madre. Objeto
desecho consintiente, N. lo es tanto más cuanto que las 2 mujeres están, para ella, confundidas, son
idénticas y están ubicadas en el lugar de objeto ideal.
Aun cuando mi propósito no es volver a trazar el análisis de N., pero sí intentar comprender cómo
construyó su relación amorosa homosexual al final de su adolescencia, tenía que presentar al lector
esta situación particular del sujeto a su entrada en análisis que me hizo pensar, en un primer momento,
que era imposible todo análisis. Sólo la instauración de una transferencia masiva, a la manera de una
declaración de amor inconfesa pero fácilmente perceptible desde las primeras entrevistas, pudo
permitir la instalación de un trabajo que la sumisión de N. a la situación parecía destinar de entrada al
fracaso. En esos primeros tiempos de la cura, N. se presentaba en esa posición del niño que contempla
a su rival en el seno de su madre. Ella quería ver, saber qué goce se jugaba entre esas dos mujeres,
goce del que ella estaba excluida en una posición de envidia que la anonadaba como sujeto. “La
mirada de envidia [que] anonadaba al sujeto mismo”37 devela al otro semejante en el lugar donde el
sujeto se ve gozando del objeto primordial, como lo muestra tan claramente Lacan a partir del ejemplo

36
S. Lesourd, “Émergences de l’homosexualité à l’adolescence, ou les gens de la mère », Adolescence, 19, 2001, p.
59-69.
37
D. Lachaud, op. cit., 1998.

14
extraído de San Agustín. Por su lugar de hijo, N. mira a su compañera en el lugar de hermana rival
gozar de su madre y hacerla gozar en una unidad de fusión. Con su mirada misma, se excluye de la
escena donde cree que se halla el ideal de la unión amorosa. Pero esta escena es más compleja que
aquella de la que habla San Agustín. En esta situación, la rivalidad celosa (que es la falicización de la
envidia primaria en un reconocimiento de la función fálica como falta en la madre que hace la
separación respecto al arcaico goce unificador del cuerpo a cuerpo con la madre) y la envidia (que es el
afecto que surge cuando la unidad madre-hijo del goce sobreviene en primer plano de la escena)
estaban confundidas, se ajustaban a los mismos personajes. Es a través de la reelaboración de su
elección homosexual de adolescente que pudo hacerse ese trabajo de separación entre esos dos afectos,
y, en la realidad, la separación de esa pareja madre-compañera del cual ella era el objeto desecho
consintiente.
Las perturbaciones de N. comienzan en el momento de su pubertad durante la transformación de su
cuerpo en cuerpo de mujer. Ella no soportaba la transformación de su cuerpo, especialmente la
aparición de sus senos: “No me gustaban mis senos, eran demasiado grandes, entonces les ponía fajas.”
En el marco del análisis, ella vuelve a vincular entonces ese episodio dismorfofóbico con las
dificultades de su madre para amamantar: “mi madre me alimentaba de sangre, había tenido abscesos”,
lo cual ella relaciona con su profesión actual: enfermera de niños leucémicos “enfermos de sangre”.
Enlaza entonces su profesión con el interés que tenía ella por los niños durante su adolescencia cuando
hacía numerosos baby-sittings, tanto durante el año como durante sus vacaciones, cuando partía a
trabajar como fille au pair. N. anuda durante esos viajes sus primeros flirteos con muchachos lejos de
la mirada de sus padres, pero rechazando toda relación sexual con ellos. Durante ese tiempo prosigue
sus estudios de manera bastante deficiente, repitiendo en dos ocasiones de tal manera que terminó su
bachillerato el mismo año que su hermana menor. Considerada en su familia como “la que fracasó
escolarmente” por su padre, se orientó, con la amable presión de su madre, hacia estudios cortos, no
“intelectuales”, como habría sido el anhelo de éste. Desvalorizada fálicamente en ese campo, no
pudiendo sostener un lugar de un objeto del deseo en la mirada de su padre, se dirigió entonces hacia
esta madre que la “sostenía” y “se oponía a su padre dándole valor a su elección de ser una asistente”.
Llegó a ser entonces “confidente” de su madre, quien empezó a contarle los desengaños amorosos de
su relación de pareja que debía culminar unos años más tarde en el divorcio, quejándose de las amantes
de su padre y de su incomprensión de su “realidad de mujer”.
En esta configuración sobrevienen dos sucesos a los 18 años. El primero es el relato que hace su
madre, en la serie de las confidencias, de un hecho a sus 5 años: sorprendieron (ella y su madre) a su
padre vestido de mujer. La madre explicaba su rechazo a toda relación con él por ese descubrimiento
que, a pesar de todas las súplicas maternas, N. no pudo hallar como recuerdo que le perteneciera.
El segundo, poco antes del relato materno, es su primera relación sexual con un hombre joven
ligeramente mayor que ella. Brillante intelectualmente, encarnaba perfectamente el objeto del primer
encuentro sexual dotado de virtudes fálicas capaces de seducir al padre, y de sustituirse por este. Su
madre apoyaba esta relación y le parecía perfecto este joven, pero el padre manifestaba una
desaprobación pues le parecía que su hija era demasiado joven para ese tipo de aventuras. Todo muy
banal en esta historia, hasta el momento en que ella “se dio cuenta de que su amigo acababa de pasar
sus tardes con su madre mientras ella estaba en sus clases, cuando debía haber ido a buscarla para salir
por la noche”. Se construyó entonces en ella el fantasma, real (así como podría dejarlo sospechar lo
que sigue en su historia con esta madre que se instala en “su” cama con su amiga) o puramente
imaginario, de que su madre tenía una relación sexual con su amigo.
Surgió entonces un episodio de terror que debía determinar, dice ella, su ruptura con los hombres.
Cuando estaba haciendo el amor con su amigo, “lo vio transformarse”, “volverse verde”, “convertirse
en monstruo”. Presa de un sentimiento de horror, huyó. “En esos días tenía la regla”, precisa. Fue en
los meses que siguieron cuando comenzó a anudar relaciones sexuales con mujeres, antes de instalarse,
tres años más tarde, con su compañera actual.

15
 Detengamos aquí el relato de esta adolescencia que se reconstruyó progresivamente en la cura para
intentar comprender cómo emerge la homosexualidad en N. Desde el origen de las primeras relaciones
de goce corporal, se juega entre el sujeto y su madre la pregunta por lo imposible del goce, pregunta
que será retomada luego en esta fórmula: ella me alimentaba de sangre. Fantasma mortífero de
devoración donde la muerte se cierne sobre la excitación-satisfacción primera. El sujeto no sabe si
debe hacerse cargo de manera culpable de este envite mortífero, a cuenta de su propio amor-odio
devorador, o dejarlo al odio rechazante de la madre. Ese agujero en un goce idealizado del cuerpo
quedará sin efecto directo en la continuación del recorrido de N., hasta que vuelva a surgir, bajo el
empuje del real pubertario, el asunto de su propio cuerpo nutricio y gozante en la aparición de los
senos. Estos quedan instantáneamente marcados por una prohibición, primera señal de menoscabo de
la parte femenina proveniente del cuerpo propio de la arcaica función con la madre, en el a posteriori
pubertario que despierta este goce producto de los primeros cuerpo a cuerpo que han caído en el olvido
por el hecho de la represión originaria.
Aquí se trata claramente de a posteriori, pues en efecto, el recorrido de la neurosis infantil de N. es
trivial. Ella invistió a su padre como objeto de amor y a su madre como rival en el tiempo edípico, y el
retorno de este arcaico mortífero no impide sin embargo a N. investir las relaciones amorosas con los
muchachos en una lógica fálica edípica. Ella se hace objeto del deseo del otro en una posición que
resulta ser posición de mujer, buscando en los hijos que ella cuida, en el baby-sitting, el sustituto del
hijo fálico esperado del padre.38
Esta construcción neurótica fragilizada por la aparición de los senos, se malogrará por las posiciones
que toman sus padres en este periodo, y que están relacionadas con las sin salidas propias de ellos. Un
primer escollo proviene de la desinvestidura paterna a su respecto, por el hecho de sus dificultades
escolares. El padre, en efecto, sin duda a partir de una posición paranoica,39 anuda con sus hijas una
relación de posesión que encuentra su expresión en “justas” intelectuales con ellas de un modo que
excluye la diferencia de los sexos, poniendo en evidencia una relación de complicidad de tipo
homosexual entre “camaradas”. N. ya no puede encarnar a los ojos del padre el objeto de deseo en el
campo intelectual, y entonces se vuelve hacia hombres brillantes, compensando así, por adjunción de
un objeto fálico que ella exhibe a la vista de los demás, su propia falla ante los ojos de su padre. Esta
posición ya implica un vaivén. Ella se identifica con el padre por el hecho de la pérdida de su amor y
hace una elección de objeto idéntica a éste. En ese tiempo su posición es ya, como Lacan lo subraya
para la joven homosexual, una posición de vaivén que abre hacia una posibilidad homosexual. Ella
cuestiona el falo simbólico en tanto faltante en la madre por entre una identificación con el padre, aun
cuando su objeto sigue siendo aún heterosexuado.
Surgen entonces las dos respuestas provenientes del campo de la madre del arcaico goce: primero tu
padre es una mujer; segundo tu hombre es el mío. Esos dos enunciados maternos, diferentes en su
estructura, vienen a afectar la solución fálica con un desmentido que provoca la alucinación visual de
la escena de amor, momento de de-realización producto de la vacuidad significante. El primer
enunciado materno, el que reconstruye en el a posteriori la historia familiar, reposa en el travestismo
paterno. Lo que vincula a la madre con el padre en el psiquismo de N., lo que constituiría la pareja
parental, a saber que el padre estaría provisto del falo como objeto del deseo de la madre, viene a
revelarse caduco, él es mujer… fálica como la madre. En esta evocación, ficticia o real no importa, N.
pierde el sostén de la significación producida en la metáfora del Nombre del Padre, el deseo de la
madre se estiba claramente al Falo pero no sería el padre quien lo poseería. Entonces se abre ante ella
el abismo de la satisfacción del goce materno que se ha realizado en la sangre del origen. Todo goce
intersexual, entonces, se pliega al goce arcaico y a su sin salida. Está marcado por la muerte posible de

38
Aquí volvemos a hallar la posición que describe Freud en el caso de la joven homosexual.
39
Además del episodio de travestismo, otros elementos de la vida de N. y su padre que me es imposible mencionar
aquí me permiten plantear este diagnóstico.

16
 uno de los sujetos en la sangre. Es lo que realizará, un tiempo más tarde, la alucinación durante la
relación sexual en el momento de la regla, haciendo del amigo un muerto vivo.40
Hasta aquí se comprendería que N. hubiera renunciado al deseo sexual, por estar bloqueada tanto la vía
del deseo de un hombre por peligro de muerte, como la del deseo de una mujer, aun cuando la
identificación con el padre entreabre ese camino. El segundo enunciado materno es el que inscribe
definitivamente a N. en el cambio de objeto de amor, en el retorno al objeto primero del amor como
objeto sexual. El fantasma de N. sobre las relaciones entre su madre y su amigo descansa sobre una
realidad: la complicidad que mantiene la madre con ese joven, ya sea que haya tenido lugar o no una
relación sexual.41 Lo que se juega en ese momento para N., y que se repetirá luego en la situación que
la lleva a análisis, es que solamente la madre puede poseer el objeto fálico en acto, y eso es lo que ésta
hace al apropiarse del objeto de amor de su hija. Solamente su madre tiene el derecho a gozar del
objeto fálico que le corresponde como objeto de posesión. Mantener una posición deseante pasa
entonces para N. por un vínculo mantenido con la madre detentora del objeto fálico; ella se torna
entonces el objeto amante de esta madre instalada en el lugar de objeto ideal.
La homosexualidad es entonces la vía abierta a la realización sexual en busca de un sustituto de la
madre que se encarnará en su compañera. Además su encuentro se halla marcado por el complejo que
vincula a N. en esta particular historia. Las dos amantes se conocieron durante una residencia en el
extranjero. N, muchacha au pair, redactaba una tesina sobre los niños enfermos para obtener su
diploma de asistente. La que llegaría a ser su compañera, que se ocupaba también de niños con
dificultades intelectuales, la ayudó a ordenar su pensamiento reuniendo en sí de esta manera rasgos del
padre y de la madre y convirtiéndose así en el objeto idealizado, fálicamente ordenado.
No abordaré lo que siguió en el trabajo con esta paciente, ni las vicisitudes que la llevaron al análisis,
lo cual nos llevaría a volver a pensar el marco de la perversión femenina, la de la madre y la de la
compañera de N., pero también la suya propia en esta posición masoquista que el análisis aún no ha
disminuido.
En el caso de N., la fijación homosexual está vinculada con esta conjunción entre encuentro de lo
femenino en el goce, no reconocimiento en tanto objeto deseable por el padre, derecho de
posesión fálica mantenido a la madre. Ella no puede dar lo que no tiene (en cuanto objeto del
deseo) pues su madre lo posee aún. Amar un sustituto materno permite recuperar en el otro lo que
ella no tiene, para dárselo. Lo que organiza la homosexualidad en su discurso manifiesto, el horror
de la alucinación (ella había visto a su compañero transformarse en “monstruo” durante su
primera relación sexual) solo es, en cambio, la actualización del asunto de la falta referida no al
padre sino a la madre. La homosexualidad constituida en la adolescencia queda comprendida así
como una “domesticación posible de lo femenino de la parte corporal del goce, cuando este goce
sigue referido a la madre”.42 Lo que se juega en esta cura es en un nuevo marco referencial, donde
el lugar que se le da a la homosexualidad es nuevo. Esta ya no se considera, como lo decía Freud,
como el motor de los “sentimientos sociales que acostumbramos construir como sublimaciones de
las posiciones de objeto homosexuales”43, sino como una posición de elección de objeto de amor
“normal”. Si la construcción subjetiva del posicionamiento sexual –así como se lo puede ver en el
desarrollo de esta cura– permanece idéntico en términos de estructura subjetiva, el efecto del

40
Como anécdota transferencial, señalemos aquí que el día en que N. me contó este episodio alucinatorio, yo mismo
llevaba una camiseta verde (sic).
41
Una vez más, pienso que la realidad es la de las relaciones entre la madre y el joven en una puesta en acto para-
incestuosa no tan rara.
42
D. Lachaud, op. cit., 1998, p. 68.
43
S. Freud, 1922, “Sur quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité »,
traducción al francés de D. Guérineau, en op. cit. París, PUF, 1978, p. 281.

17
discurso que acompaña la construcción de lo sexual en acto hace de la puesta en acto homosexual
una normalidad. El funcionamiento perverso, en el sentido estructural de la denegación de la
castración de la madre, patente en N., es así aceptado como posible posición social.
Lo que explicita este caso clínico es justamente el asunto, raramente trabajado en el campo
psicoanalítico, de la perversión materna y de sus efectos sobre el hijo. La perversión materna se
estructura en la denegación que recae sobre el padre real en el discurso de la madre. El partenaire
sexual de la madre no viene a tomar función de objeto del deseo, y el hijo producto de ese vínculo
no puede identificarse o desear lo que la madre deniega, haciendo así caducas por una parte la
posible falicización del hijo mismo, y por otra parte su lugar de sujeto deseante. Cuando el padre
real es plegado a su función de objeto necesario para la procreación, de puro objeto de la realidad,
en últimas se vuelve simple espermatozoide, como en el caso de numerosas parejas postmodernas.
El proyecto de goce no se construye entonces con el hombre de la relación sexual, sino que puede
ser portado por cualquier objeto de la realidad. De esta manera el goce ya no se concibe como
referido a la función fálica ni a la falta en el Otro, sino que encuentra su inscripción en una
realidad, ciertamente desfalleciente siempre, pero también eternamente renovable y modificable.
N. es un ejemplo clínico radical de la realización del proyecto liberal de goce a través del objeto.
Ella demuestra el malogramiento subjetivo que provoca la denegación del tríptico paterno.

EL TRÍPTICO PATERNO
Para construir su teoría del Padre a partir de su función de operador significante del deseo de la
madre, Lacan tomará diversos caminos. Primero volverá a trabajar la función del padre como puro
significante, para extraer de ahí la noción de padre Simbólico, es decir el Padre muerto de la horda
freudiana. Luego retomará la encarnación del Padre significante en la articulación edípica de la
construcción subjetiva para construir el padre Imaginario de la omnipotencia fálica, cuyo
representante es el padre de la infancia. Por último, distinguirá en el padre a aquel que humaniza a
todo sujeto humano: el padre Real en tanto agente de la castración, el hombre de la madre. A
diferencia del padre Imaginario edípico que priva a la madre y al niño del falo, el padre Real le da
a la madre haciéndola objeto a minúscula de su deseo. El padre Real llega a ser entonces en la
obra de Lacan aquel que produce el amor “orientado por la versión-padre [père-versement
orienté]44, haciendo de una mujer el objeto a minúscula que causa su deseo”.45 La padre-versión
promisoria para el porvenir, es la de la castración que hace pasar al niño de serlo aquí y ahora a un
tener en el futuro diferenciado según los sexos. El muchacho lo tendrá como título de la virilidad,
la muchacha lo tendrá en el don de su equivalente simbólico: el “pene-niño”.
La padre-versión infantil
El Edipo es entonces una construcción psíquica, normalizadora de la relación del niño con su
deseo y con sus objetos, que lleva consigo las preguntas por el límite –no es posible gozar de
todo– y de la regulación pulsional –no-todo es goce–. La padre-versión se vuelve organizadora y
normalizadora del deseo en el anudamiento entre el Padre simbólico, muerto desde siempre, el
padre imaginario edípico potente, y el padre real, el hombre del deseo de la madre en tanto mujer.
La padre-versión viene así a pacificar el enigma del deseo de la madre construyendo un padre
tripartita, un padre borromeo que anuda las diferentes figuras de lo prohibido y de la falta: la

44
père-versement; literalmente: padre-desembolso [entrega, pago]; homofonía con perversamente [N. del T.]
45
J. Lacan, Le séminaire VII, L’étique de la psychanalyse, París, Le Seuil, 1959-1960, p. 354.

18
frustración imaginaria de la impotencia impuesta por el padre Simbólico, tan bien descrito por
Freud en Tótem y tabú; la privación real de lo imposible administrada por el padre Imaginario
potente que vive todo niño durante el Edipo; por último, la castración simbólica del interdicto que
da el padre Real y que designa el objeto soberano-bien perdido del deseo.
En ese punto de anudamiento, me parece, se construye la psicopatología moderna. Si dos de las
funciones del padre, la función simbólica, transmitida por el leguaje, y la función imaginaria
construida por el niño para dar cuenta de su impotencia infantil, parecen funcionar normalmente
en los niños y en los adolescentes de nuestra postmodernidad, la función del padre Real parece, en
cambio, marcada por una denegación tanto en el discurso social como en las relaciones
conyugales reales. Las mujeres no se reconocen “objeto a minúscula que causa su deseo [el de su
hombre]”. Pero, tal como lo muestran las entrevistas realizadas a madres, estas buscan en el
hombre con quien comparten su vida, al padre de los hijos. Así hablaba, por ejemplo, una madre
entre otras: “Por la tarde vamos todos juntos a buscar [ella y los tres niños] al padre a la estación.
Es importante que él los vea. Comemos todos juntos, luego él los acuesta mientras yo me ocupo
de la casa. A la mañana siguiente él se va como a las 7. Yo me levanto más o menos a las 7:15 a
despertar a los niños para que se vayan al colegio.”46 Ese discurso, modelado según el discurso de
los profesionales de lo social, marca bien el lugar que se le da al hombre en la relación familiar; él
es, como lo escribía yo en el 2001, hombre protector, pero no es para nada el hombre de la madre.
“En el primer estudio habíamos hablado del lugar infantilizado de los padres en el discurso de las
madres. Subrayamos también su rol protector en el acompañamiento por fuera de la ciudad. El
segundo estudio nos confirma esas atestiguaciones, pero hay que agregar también otro aspecto de
la función del hombre, más que función del padre, que ha aparecido sobremanera en las relaciones
de grupo del barrio y que toma un lugar particularmente importante para las identificaciones
masculinas de los adolescentes varones: el de protector del grupo, ya sea familiar o étnico. Esta
función es considerable, y reposa en dos grandes aspectos desarrollados en todas las entrevistas:
- por una parte, el padre es aquel que “puede”, a menudo en la violencia, imponer ya sea la
calma en la familia (la voz alta), o devolver la seguridad al grupo familiar. “Él fue a hablar con
los padres del otro niño; les metió miedo”, construyendo así una imagen de hombre atrapado en
la relación de fuerza con los demás;
- por otra parte, el padre es aquel que es conocido en la ciudad, ya sea por sus redes de
amistades adolescentes, o bien por sus redes familiares de parentela. “Ser conocido” da entonces
un estatuto que protege al grupo familiar de la violencia en una ley de entreayuda y de
solidaridad que funciona según la estrategia de la “guerra fría” y de las posibles represalias en
caso de problemas.
Ese control, a menudo rígido, de los lazos con los demás por la fuerza y la violencia, enmascara –
como se lo pudo mostrar en los raros TAT que hemos podido realizar a hombres– una
desvalorización de la función pacificadora del padre en pro de una potencia imaginaria de
prestancia. Estos dos aspectos de la figura del hombre tejen una imagen de éste impregnada de
violencia y de dominio del otro por la fuerza, con la que se identifican los adolescentes en su
búsqueda de un lugar en el lazo social. Estos vuelven a jugarse entonces los aspectos de prestancia
y de poder, primero entre ellos, y luego en el lazo social en dirección a los adultos, confortando
así esta imagen de hombre viril en un sostén imaginario de la función del padre.”47

46
Unidad de psicogénesis y psicopatología, 2000, entrevista con la Sra. A.
47
Unidad de psicogénesis y psicopatología, 2001, op. Cit., p. 22-23.

19
Es justamente en tanto padre Imaginario que el hombre es convocado en el vínculo con su mujer y
sus hijos, y no en tanto hombre, padre Real, aquel que anuda el deseo con la Ley. En ese
funcionamiento psíquico hay lazos familiares, sustentados por el discurso social sobre la
“peligrosidad sexual del hombre”, la instauración de una “denegación del padre real” que malogra
los aspectos en juego de la castración, reduciendo entonces la dinámica de la relación con los
demás a los elementos en juego de toma de poder fálico y haciendo Yocastas de las madres
postmodernas.
Nuestros estudios, pero también la clínica cotidiana del psicoanalista, muestran los rechazos, por
una parte de la operación juvenil del encuentro de lo femenino, por otra parte del lugar de la mujer
de la que goza el padre, puesto que ella es objeto causa de su deseo. Ese rechazo de la revelación
de la mujer, que marca la reivindicación de igualdad entre los sexos, malogra la padre-versión
normalizante del deseo del sujeto, tanto en el periodo post-edípico –como lo atestigua la
hipersexualización de los niños pre-púberes– como en el momento de la adolescencia en el
encuentro con el Otro sexo. La sexualidad es vivida entonces a la manera del objeto de la realidad,
más que a la manera del objeto causa del deseo, lo que acarrea los pasos al acto sexuales del tipo
violación colectiva que los sujetos cuentan sin culpabilidad alguna. La sexualidad, en lugar de
estar orientada en la versión-padre [père-versement orientée], es decir inhibida en lo que
concierne a la puesta en acto fantasmática, es actuada en el registro de la realidad objetiva como
una necesidad.
El paso siguiente de Lacan en su teorización del Padre es el que me permitirá anudar
conjuntamente las preguntas clínicas desarrolladas hasta aquí, y la teorización de los discursos
que sirve de apoyo a mis investigaciones y que expondré en el capítulo siguiente. Lacan introduce
al final de su obra una nueva acepción del Padre –el Padre del Nombre– que viene a diferenciarse
del Nombre del Padre, tal como lo exponía desde 1953.
Tres padres… más uno
Sin entrar en las demostraciones topológicas de Lacan, que ocupan los seminarios de los años
1975-1980 y que ilustran su teorización de la clínica, es posible ubicar que cuando retoma el
asunto de la psicosis introduce un elemento nuevo: el lugar de la nominación, es decir, el acto de
nombrar o el hecho de ser nombrado y por lo tanto el Padre del Nombre. La nominación es
concebida por Lacan no como una simple etiqueta puesta en una cosa o en un ser, sino como una
operación que afecta tanto a aquel que nombra como al que es nombrado. El ejemplo que retoma
Lacan a menudo de la fórmula “Tú eres mi mujer” es el ejemplo mismo de la nominación que
induce la creación que hace el sujeto de un Otro absoluto, radicalmente diferente de él. Esta
fórmula afecta tanto al otro que se encuentra designado en el lugar de mujer de, como también a
aquel que habla, aquel que se encuentra en lugar de hombre de esta mujer que él designa. Lacan
desplegará los diversos elementos en juego en lo real, en lo imaginario y en lo simbólico de esta
nominación, distinguiendo 3 nominaciones diferentes.
La nominación simbólica es la que inscribe al sujeto en el linaje paterno, es el Padre del Nombre,
que lleva consigo la castración como límite planteado por ese padre.
La nominación imaginaria es la que designa a un sujeto en la historia familiar. Así, por ejemplo,
la atribución del nombre propio al niño, nominación imaginaria, marca siempre la relación de este
niño con el imaginario parental.

20
La nominación real es la que se vuelve a hallar en la “estigmatización”, cuando el individuo es
designado por un real que lo marca, como puede serlo la nominación “niño de la DDASS”.48
Esas tres nominaciones se anudan conjuntamente, como intenta demostrarlo Lacan en su
topología del nudo borromeo, para dar al sujeto un asiento en esas [sic] relaciones con los demás
y consigo mismo.
Esta distinción entre tres formas de nominación, no equivalentes entre sí, producirá
consecuencias, por una parte, en la comprensión de la psicosis, lo cual nos esclarece las
eclosiones delirantes adolescentes, especialmente en la distinción fundamental entre locura y
psicosis, y por otra parte en la concepción de la función del Padre.
En ese marco la locura normal, el conocimiento paranoico del mundo, o sea la manera como el
sujeto es determinado por el Otro en su relación con el mundo, se define como “el embrollo” de lo
simbólico, de lo imaginario y de lo real, “hasta el punto en que el uno se continúa en el otro” 49 en
el sentido topológico, es decir como confusión de las diferentes nominaciones. La locura normal
postmoderna, que provoca esas construcciones filosóficas o místicas de las sectas y de las
ideologías religiosas modernas, esas pasiones por un orden del mundo determinadas por Otro, por
un “amo” de la verdad, tiene su origen en esta confusión.
A contrario, la desvinculación de las diversas nominaciones, su no-relación, provoca en el sujeto
un intento de recreación de un lazo entre ellas, en la forma del delirio psicótico, o sea en la forma
de la creación de un sentido privado (lo que Lacan había demostrado desde su Seminario de
195550). Ahí está la distinción de dos “locuras”, la de la normalidad y de la creencia común, y la
de la psicosis y de su delirio, creencia privada y hasta privativa, particularmente interesante para
la definición clínica, especialmente en la adolescencia, de las diferentes formas de “delirio”
(acceso delirante o entrada en la esquizofrenia).
Este avance en la comprensión de los mecanismos de la psicosis, que retoma y afina la teoría de la
forclusión del Nombre-del-Padre, obligará a Lacan a dar cuenta de lo que pide un sujeto al
psicoanálisis: no cambiar algo en las nominaciones que lo designan, pero sí poder hacer algo con
eso, que no sea sufrimiento subjetivo. El asunto, recordémoslo,51 es eminentemente juvenil. El
sujeto en la operación juvenil busca, al igual que el sujeto en análisis, hacer algo con su estructura
construida en lo infantil: el adolescente, de manera forzada por el descubrimiento de los nuevos
datos de lo femenino; el analizante, de manera igualmente forzada por los chascos de su vida.
“La adolescencia podría ser definida entonces como el momento lónico más que cronológico […],
en que ese Nombre-del-Padre [o sea el anudamiento de las nominaciones] y la operación que lo
sitúa en o por fuera de la subjetividad deben conservar su eficiencia más allá de la metáfora
paterna.”52 La introducción que hace Lacan del concepto de sinthome me parece ser la manera
como da cuenta de la eficiencia para un sujeto dado del Nombre-del-Padre más allá de la
metáfora paterna. El sinthome, lo que representa al sujeto en su relación con el mundo, cuarto
48
Con dicho acrónimo se conoce a la Dirección Departamental de Asuntos Sanitarios y Sociales, administración no
centralista y departamental del Estado francés que interviene en asuntos de política sanitaria, social y médico-social.
Contrariamente a una idea ampliamente difundida, caracterizada por la expresión “los niños de la DDASS”, dichas
instituciones ya no tienen a su cargo la asistencia social para la infancia.
49
J. Lacan, 1975-1976, Séminaire XXII, Le synthôme, seminario inédito, 10 de febrero de 1976.
50
J. Lacan, 1955-1956, Le séminaire, Livre III, Les Psychoses, París, Le Seuil, 1981.
51
Cf. al respecto los trabajos de J.-J. Rassial, L’adolescent et le psychanalyste, París, payot, 1996; Le sujet en état
limite, París, Denoël, 1999 ; y el último capítulo de mi libro Adolescence, rencontré du féminin, Toulouse, érès, 2002.
52
J.-J. Rassial, Le passage adolescent, Toulouse, erès, 1996, p. 193.

21
elemento que anuda conjuntamente las otras tres nominaciones, a diferencia del síntoma que debe
“caer”, no se cae sino que “se cambia para que sigan siendo posibles goce y deseo”.53 Esta
teorización del sinthome esclarece el paso adolescente entre el Otro infantil y el Otro sexo: el niño
se apoya en la metáfora paterna para regular su deseo; el adulto se apoya en un arbotante: en su
sinthome. Dicha teoría da cuenta también de la proximidad entre la posición del adolescente y la
del analizante, hasta la del analista54 en las preguntas que estas plantean en el sentido de la vida y
que Lacan describía como “la existencia es un insulto a la pureza del no-ser.”
Pero el paso que nos interesa particularmente en esta construcción del sinthome es la revelación
del lugar del Padre del Nombre, de aquel que nombra. El Padre del Nombre designa lo que, en
caso contrario, seguiría siendo del orden de lo real. Así dice él en 1975: “El padre como nombre y
como aquel que nombra, no es lo mismo”. Lacan puede entonces completar su enseñanza del año
1955. La psicosis inducida por la forclusión del Nombre-del-Padre puede ser compensada por la
creación de un sinthome, que viene a servir de lo que hace las veces de Padre del Nombre, como
lo hace Joyce al querer hacerse un nombre del que se hable aún “en tres siglos”. El Égo, el
sinthome particular de Joyce, viene a compensar el imaginario faltante por causa de la carencia
del padre real.
Ese paso en la teoría de la psicosis abre también a una modificación del resto de la clínica. En
efecto, el sinthome, en tanto operación estructural, no es únicamente suplencia de una operación
que habría fracasado, la del Nombre-del-Padre, es redoblamiento de esta operación por el Padre
del Nombre, aquel que nombra. Es en ese punto preciso donde se abren los asuntos de la
postmodernidad.
NOMINACIÓN Y POSTMODERNIDAD
La nominación no tiene un simple efecto sobre aquel que ésta designa. Actúa al mismo tiempo
sobre el nombrado y sobre el nombrante creando entre ambos sujetos un lazo de dependencia en
el significante que designa al uno respecto al otro. Lacan utiliza como ejemplo el “tú eres mi
mujer” que aliena al enunciador y al otro con la misma formulación. Piénsese en las nominaciones
modernas “soy toxicómano” “soy SDF”,55 “soy de La Courneuve”,56 etc., y en los efectos que
producen de desamparo subjetivo y de alienación del sujeto en un lugar, en otro. El sujeto se
anonada bajo el significante que él mismo produce para designarse. Pero el sujeto,
particularmente el que atraviesa la adolescencia, está en una busca de los significantes que lo
representarían para otro significante, está a la espera de una nominación. Es al Nombre-del-Padre
que acude, para venir a duplicar, a revalidar el desfalleciente Padre del Nombre. En el 2001 yo
escribía: “el Padre del Nombre [que en la infancia responde por la existencia del sujeto y hace que
se sostengan juntos los tres registros en su función de sinthome] se derrumba en el tiempo
pubertario y el sujeto debe reconstruirlo bajo las figuras múltiples de los nombres del padre para
reanudar conjuntamente de manera sinthomática los tres registros RSI.

53
R. Chemama, “Symptôme”, en R. Chemama, B. Vandermersch, Dictionnaire de la psychanalyse, París, Larousse,
1998, p. 425.
54
S. Lesourd, “proximité adolescente et direction de la cure”. Séminaire du Bachelier : Le transfert adolescent,
febrero de 2001, inédito.
55
Sin Domicilio Fijo / Sin Dificultades Financieras.
56
La Courneuve. Comuna de los suburbios nororientales de París reconocida como la más deprimida de la región,
con uno de los más altos índices de criminalidad de los países desarrollados, con muchos problema de droga (hachís;
consumo y comercio) y prostitución. Su población se compone en su mayor parte de inmigrantes y de su
descendencia.

22
Lo juvenil, segundo tiempo de la adolescencia, ha de comprenderse entonces como el tiempo de la
escritura de los nombres del padre, en plural, es decir, significantes que van a representar al sujeto
ante el Otro marcado por lo incompleto (Otro social u Otro sexo), como tiempo de reconstrucción
sintomática. La profesión, el estatuto matrimonial, la dirección, serán algunos de esos Nombres-
del-Padre que situarán al sujeto en el registro genital.”57 La operación adolescente ha de
comprenderse entonces como haciendo pasar al sujeto del anudamiento sintomático por el
Nombre-del-Padre al anudamiento por los nombres-del-padre. En esta operación, el que es
llamado a ocupar la función que nuestro vínculo filial occidental identifica con el padre Real, el
hombre de la madre, y que otras culturas pueden llamar “Tío”, Tótem, etc., es el Padre del
Nombre. Si, como acabamos de verlo, la historia individual o el discurso social invalidan una de
las cualidades del Nombre del Padre del anudamiento infantil, entonces el sujeto en adolescencia
esperará la nominación, no de una búsqueda metafórica subjetiva de los significantes, sino de los
otros del encuentro instalados en el lugar de Otro capaz de saber algo del deseo del sujeto, capaz
de nombrar al sujeto en un lugar asignado. La psicopatología adolescente, en sus formas
narcisistas, y el discurso social postmoderno de la ciencia que elide el asunto del sujeto como
enunciador del discurso, se anuda en ese lugar. El adolescente, atrapado en la “denegación del
padre Real” de nuestra modernidad, busca entonces en cada otro que encuentra un nombre que le
permita anudar conjuntamente el deseo y la ley. Fabiana, en cuya cura apoyo el artículo suscitado,
se juega esta demanda de nominación desde la primera entrevista conmigo. “Ella desarrollará esta
búsqueda de un nombre gracias al equívoco significante de una enunciación que ha aparecido al
final de la sesión: “Ella s’per...”. Solamente esta escritura fonética puede dar cuenta del equívoco
semántico del ella se pierde (que vive en los momentos de desaparición subjetiva que son sus
crisis de violencia), ella espera (poder salir de lo que la lleva a buscarme), ella, ese padre [ce
père] (que es ella para su propia madre). Ese s’per está además enganchado a un ella donde
resulta enigmático a qué sujeto designa. Este “par [paire]” que se hace de la vida un infierno, ¿a
quién designa: a Fabiana o a su madre?”58 El analista es convocado a suspender la nominación en
esos casos, frecuentes hoy, donde el sujeto busca desesperadamente en el campo del Otro lo que
lo distinguiría en el deseo del Otro, lo cual haría ruptura entre el sujeto y el primer deseo que ha
recaído sobre él y que lo construye, lo que vendría a actualizar un Nombre-del-Padre, allí donde la
nominación por el Padre del Nombre es desfalleciente. La adolescencia es el tiempo propicio para
que se vuelva a jugar esta operación, invalidada parcialmente en el tiempo de la infancia, por la
denegación del padre Real, puesto que es en ese tiempo cuando el sujeto, forzado por lo Real del
cuerpo, debe volver a hallar en las redes de los significantes de lo social un significante de la
diferencia, un significante de la falta, que aguante para él y que ordenará su encuentro genital
deseante con el otro.
Una sociedad de madre sin femenino
Puede verse entonces que la operación juvenil de reconstrucción del fantasma, la que permitirá al
sujeto asumir el acto sexual en el despertar de la carne que este convoca, debe apoyarse en las
construcciones anteriores de la función separadora del Padre y en su significado: el Falo. En el
encuentro con lo femenino, como figura de las faltas real, simbólica e imaginarias, el sujeto
rehace la operación infantil en coordenadas metafóricas que son las de la infancia. Pero nuestra
sociedad posmoderna plantea problema a este paso de edad cuando propone una madre sin

57
S. Lesourd, “Les sans-noms de la science”, Cliniques méditerranéenes, núm. 64, mayo de 2001, p. 66.
58
Ibid., p. 64.

23
femenino, como organizador del lazo con el otro en una denegación del padre real, quien desea a
la mujer en la madre.
Dos fenómenos lo atestiguan.
Por una parte el poner a distancia, para no decir poner en el índice, al padre real como aquel que
hace de la madre el objeto de su deseo. El lugar actual del hombre en el deseo, tal como lo
articulan los medios de comunicación, podría describirse como “apéndice del pene”, como lo
muestran las últimas encuestas sobre la sexualidad de las mujeres solteras made in USA que,
cuando no encuentran hombre para un acto sexual, “se ponen en manos de su más fiel amigo (los
vibradores se venden aquí como panecitos)”.59 La sexualidad ha pasado al registro del consumo
de masas y el acto sexual se trata, en la mayoría de los casos, como un objeto de plus-de-goce
necesario y consumible. El hombre es enviado a una posición infantil de objeto del deseo de las
mujeres, o a una posición de padre de los niños, pero es cada vez más raro que se lo considere
como portador del Falo, como detentor del objeto del deseo. La dimensión del tener que
constituye el lado masculino de la sexuación parece no tener lugar, en el discurso social
construido sobre la igualdad de los sexos y el feminismo posmoderno.
La segunda forma de denegación de la función paterna, desarrollada por I. Théry en sus
investigaciones,60 aparece ahí, en los usos y costumbres modernos, en otras palabras, en la
instalación de una célula familiar, matrifocal, donde la madre sigue detentando el Falo.
Esos dos aspectos de las transformaciones sociales (poner en “el índice” al padre y a las familias
patrifocales), si son perturbadoras para el hijo pre-púber por el hecho de que el Nombre-del-Padre
queda enganchado al padre de la madre más que a su hombre, no impiden una construcción
normalizada de la padre-versión infantil que plantea el falo como operador del deseo. Pasa algo
muy diferente para el púber porque su paso por el descubrimiento de lo femenino reactiva el goce
arcaico del lazo con la madre, y el discurso social no logra poner lindero a ese retorno.
En lo que sigue, el objeto de este trabajo será intentar comprender cómo el cambio de referencia
del discurso social hace de la adolescencia paradigma del “seguir siendo joven”, tiempo de todas
las angustias y de todas las urgencias de nuestro mundo posmoderno, cambiando así la relación
del sujeto con la queja.

59
Cf. “Scènes de chasse à Manhattan », Nouvel Observateur, núm. 1919, 16 al 22 de agosto de 2001, p. 12.
60
I. Théry, M. T. Meulders-Klein, Les recompositions familiales aujourd’hui, París, Nathan, 1993, e I. Théry,
Couple, filiation et parenté aujourd’hui, París, Odile Jacob, La documentation française, 1998.

24
La construcción diferencial del sujeto

Mis investigaciones anteriores1 sobre las expresiones del sufrimiento psíquico adolescente
moderno y sobre la organización del paso adolescente, me llevaron a pensar el fenómeno
juvenil como un asunto de estructura. Lo juvenil es el lugar y el tiempo lógico, y no
cronológico, donde se ponen en acto la invalidación –como le demuestran los accesos
delirantes y la entrada en la esquizofrenia– o la revalidación de la construcción subjetiva
infantil. Las operaciones que presiden la construcción subjetiva durante la infancia, que hacen
del neoteno un individuo capaz de decisión y de acción autónomas son primero
diferenciaciones. Es a partir de la instalación de la diferenciación que pueden pensarse la
relación del sujeto con el otro, lo diferente por esencia, y por lo tanto las relaciones humanas,
ya sean éstas colectivas o privadas, así como las modalidades posibles de goce y de placer de
cada ser hablante tomado uno por uno. Esta construcción de las diferencias ciertamente tiene
lugar de manera individual, en el uno por uno, pero sobre un fondo estructural de pensamiento
de la diferencia que se expresa en las modalidades discursivas de la cultura en la que llega el
neoteno. Freud construyó el desarrollo de esta serie diferencial en sus Tres ensayos sobre
teoría sexual. Comienza por la separación sujeto/objeto, continúa con la adquisición de la
diferencia activo/pasivo, encuentra su organización en la diferencia fálico/castrado y su
asunción en la partición masculino/femenino en el tiempo adolescente (tiempo agregado en
1923). Antes de contemplar cómo los discursos organizadores del lazo social vienen a darle
forma a estas diversas particiones, es necesario retomar los efectos de subjetivación que
portan esas diversas diferenciaciones. Cada una de ellas está vinculada con la prematuración
del neoteno, incapaz de sobrevivir sin el sostén de su medio ambiente, y cada cual se apoya
en la maduración neurofisiológica del niño, y en la adquisición progresiva de las capacidades
motoras y psíquicas.

DEL CLIVAJE ENTRE EL SUJETO Y EL OBJETO

Primera entre todas, la diferencia sujeto/objeto se instala a partir de la necesidad que tiene el
parlêtre de pasar por la demanda para obtener del Otro la satisfacción de sus necesidades.
Incapaz de responder por su sobrevivencia, el neoteno humano depende enteramente del Otro
materno para su satisfacción vital. Su grito de socorro es traducido por la madre en términos
de necesidad y de respuesta apropiada a dicha necesidad. Por ese hecho, el grito se transforma
progresivamente en llamado, cada vez más diferenciado en función de las diversas
necesidades vitales del niño (hambre, limpieza, comodidad, calor, ternura, etc.). Pero el
neonato resulta así inscrito en el registro de la demanda dirigida al otro que se ocupa de él,
demanda que siempre puede encontrar un rechazo por respuesta, un no proveniente del otro.
Ese rechazo nunca deja de ocurrir, pues ninguna madre puede comprender enteramente los
llamados del niño. La introducción de la demanda y el rechazo abre entonces la psique infantil
hacia una nueva pregunta: saber qué quiere este otro que se rehúsa. El “¿qué me quiere ella?”
asociado al rechazo como respuesta a la demanda del sujeto, abre el campo del deseo de la
relación del sujeto con el Otro. El infans resulta así sujetado al deseo del Otro de la relación,

1
S. Lesourd, Adolescence, rencontre du féminin, Touluose, érès, 1994, 2002 ; La construction adolescente,
Toulouse, érès, 2005.
25
capaz de satisfacer o no su demanda y su llamado. El infans se vuelve entonces sujeto, sujeto
separado de su objeto de satisfacción que depende de la arbitrariedad del Otro.
Esta primera separación tiene una función fundamental en la relación del sujeto con su objeto:
construye la imposibilidad del tener todo, del todo gozar del objeto. La diferenciación
sujeto/objeto, primera separación, es también el primer límite impuesto al humano en
construcción. El individuo no lo puede todo. Sin embargo, subsiste la creencia en una
omnipotencia, atribuida entonces al Otro potencialmente todo bondad y capaz de responder a
todas las demandas. Este Otro tuvo en la historia diversas encarnaciones, siendo la más
evocadora de todas el Dios infinitamente bueno, infinitamente auxiliador, creador del Cielo y
de la Tierra de la religión cristiana.

DE LA PARTICIÓN ENTRE LO ACTIVO Y LO PASIVO

Segunda, la diferencia activo/pasivo sobreviene cuando el desarrollo de los haces

neurológicos permite el control centralizado de la musculatura, especialmente la motriz y la
de esfínteres. Con su acción motriz el niño se encuentra entonces en la capacidad de poder
responder o no a la demanda del Otro. Lo no lenguajero introduce ese tiempo de separación
que construye el modo dinámico de relación del sujeto con su objeto y con la demanda del
Otro. La actividad se informará bajo la figura de la oposición y la pasividad bajo la de la
aceptación de la demanda del Otro. Esta diferencia construye el límite teorizado por Dolto
bajo el término de castración anal, aquel que rige el intercambio con el semejante en la
búsqueda de la satisfacción personal, que siempre pasa por el otro. La castración anal es el
reconocimiento del otro semejante en la lucha por la obtención del objeto, reconocimiento de
su derecho, idéntico al del sujeto, de gozar del objeto. La diferenciación activo/pasivo
construye así el límite entre el sujeto y el otro semejante que había iniciado el estadio del
espejo. Este límite recae en el intercambio de los objetos, que lleva en sí la lógica del don y
del contradon de la que Marcel Mauss y la sociología hicieron el principio de base del
intercambio entre los humanos. Está en la base del vivir en sociedad y de las leyes del
intercambio, planteando en el principio de la vida con los semejantes que el sujeto no se
puede apoderar totalmente de su objeto, y que no puede haber destrucción del otro, del rival
que codicia el mismo objeto que el sujeto. Ese tiempo de castración anal, esta construcción de
la partición activo/pasivo está entonces en el corazón del proceso civilizador del neoteno.
Pero nuestro lazo social postmoderno, al hacer del objeto la realidad del objeto de consumo,
el soberano bien del individuo, viene a poner en dificultades esta base del vivir en sociedad.

DE LA CONSTRUCCIÓN DIFERENCIAL FÁLICA

Tercera diferencia freudiana, la diferencia fálico/castrado, es la que provocó el mayor número
de resistencias a la teoría de la sexualidad infantil.2 La diferencia fálico/castrado que Freud
sitúa en el centro del complejo de Edipo, viene a construir para el neoteno el primer tiempo de
la asunción sexual de una manera que resultará inadecuada para gestionar la sexualidad en
acto postpubertario. En efecto, si en ese tiempo de desarrollo se construye en efecto una
diferencia sexual entre los que poseen el falo y los que no lo poseen, es porque “a la salida de
normativa del Edipo, el niño reconoce no tener [el falo], –no tener lo que tiene, en el caso del

2
Que el lector interesado se remita a los diversos desarrollos de la “querella de los sexos” entre la Escuela
inglesa (M. Klein, E. Jones, etc.) y la Escuela de Viena (S. Freud, A. Freud, etc.) en los años 1927-1933.
26
varón, no tener lo que no tiene, en el caso de la niña”–.3 De esta manera el niño,
independientemente su sexo, está del lado del no tener el mismo representante del goce. El
Edipo construye así una sexualidad infantil monosexuada, y la diferencia de los sexos
infantiles ya no es una diferencia entre los sexos, sino una diferencia en el mismo sexo.
Al mismo tiempo la diferenciación fálico/castrado trae consigo una diferencia más
fundamental: la diferencia generacional. En efecto, para el niño, inmaduro sexualmente, la
figura del adulto es una figura provista de los atributos del poder y del goce que simboliza el
falo. Todo adulto está así fálicamente orientado y ordenado para el niño, independientemente
de su sexo biológico. El adulto, que por su parte es actante sexual, es dotado por el niño del
órgano adecuado para el goce sexual tal como él lo concibe. Así las mujeres-madres, en el
mejor de los casos, tienen lo que no tienen porque su hombre les da el falo en el acto sexual, y
ellas gozan de éste. El falo es así don y prueba de amor por parte de su hombre. Los hombres-
padres, en las mismas afortunadas circunstancias, tienen lo que tienen, son poseedores del falo
y pueden gozar de los privilegios de esta posesión, en primer lugar con la madre. Solamente el
niño está, en ese estadio, marcado por el no tener, y la diferencia generacional se construye
entre los que no tienen, los niños, y los que tienen, los adultos. En el lazo social moderno se
abre toda una serie de preguntas por este malogramiento de la función fálica como atributo de
los padres. La denegación que recae en el falo como cuantificador diferencial de los sexos
repercute en el falo cuantificador de la diferencia de generaciones. El adulto entonces
desprovisto del atributo de potencia deambula como un niño.

DE LA DIFERENCIA, EN FIN, DE LOS SEXOS

Esta última diferenciación es también la instauración de la partición de los sexos para el
sujeto humano. Si, por supuesto, el niño sabe desde hace mucho tiempo que existen hombres
y mujeres, la partición diferencial de los sexos en el uso de lo sexual surge en el tiempo
adolescente en el encuentro de lo femenino.
Lo femenino, en la medida en que es una parte psíquica ignorada por lo sexual infantil, viene
a construirse como un más allá del lindero fálico, como un más allá del límite. Es justamente
la neotenia4 del hombre la que hace que la madurez sexual no corresponda al desarrollo y que
el adolescente se vea obligado a sufrir lo que Freud situó perfectamente sobre el a posteriori
que hace de lo sexual un traumatismo renovado. El adolescente descubre que su comprensión
infantil de lo sexual referida al Falo, independientemente de su sexo, no es el todo de lo
sexual, que existen no-todas y que ese no-todo fálico es válido también para una parte, la
parte “maldita” de cada uno de nosotros. No insistiré ya más en esta dimensión de la
diferencia, remitiendo al lector a mi obra anterior (Lesourd, 1994).

Las tres figuras de la falta

La construcción de lo femenino es forzada por la lógica de lo inconsciente cuando el sujeto
descubre las diversas figuras de la falta. Recordemos que lo inconsciente es por esencia el
lugar psíquico que ignora la negación, lo cual lo hace incapaz de aceptar la falta y lo
incompleto. Esas figuras de la falta, que afectan lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario pueden
ubicarse fácilmente en la clínica adolescente, a menudo más que en la clínica adulta. El sujeto
intenta siempre rehusarse a la sumisión a las faltas, pero el adolescente lo expresa de manera

3
J. Lacan, op. cit., 1957-1958, p. 174.
4
D-R- Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants. París, Calmann-Lévy, 1999.
27
más violenta que en otros tiempos de su vida por el hecho de la desilusión de la promesa
edípica. Intenta rehusarse a la “enfermedad humana”5 que lo afecta de manera inevitable, la
castración, haciendo uso de todos los mecanismos psíquicos de negación que tiene a su
disposición: denegación, represión, forclusión, desmentido, lo cual provoca este aspecto
polimorfo de la psicopatología de la vida cotidiana adolescente.

La falta de lo Imaginario:
asunción simbólica del Falo
La primera de las faltas que encuentra el adolescente en el paso pubertario es la imposibilidad
de apropiarse del Falo. El acceso a la maduración del cuerpo genital le permitiría, al menos
así lo cree, tal como se lo prometía la promesa edípica, acceder al objeto necesario para el
goce: el falo en su versión infantil, es decir el falo imaginario atribuido al Padre en el Edipo
como marca de su capacidad para satisfacer el deseo de la madre. Esta atribución fálica al
Padre que lo hace potente y detentor del poder de prohibir el acceso al objeto de lo infantil, la
madre, hace de él el equivalente del Padre gozón e interdictor de la Horda freudiana, pero con
condiciones. El niño debería recuperar el uso del falo por su cuenta cuando haya crecido. Pero
la desilusión edípica es el campo del adolescente, independientemente de su sexo. El padre
potente es una añagaza y el falo no le pertenece a nadie, es puro símbolo del deseo, puro
significante. No puede ser un objeto del macho, ni ser encarnado por la muchacha como causa
del deseo. No hay tener el falo y no hay ser el falo. Cuando más el uno puede jugar a no dejar
de tenerlo [a no ser sin tenerlo], y la otra puede hacer creer que no deja de serlo [que no es sin
serlo]. Pero esa añagaza, campo del adulto, no es tolerable para el púber que reivindica su
posición para obtener en fin un goce pleno. Este aspecto de reivindicación fálica constituye la
base de la insoslayable histerización adolescente6 hecha de queja sobre queja sobre la
injusticia del mundo y de reivindicación de existencia y de poder.
Toda una parte de los comportamientos adolescentes estará marcada por intentos de obtener,
con ayuda de objetos de prestancia, una imaginarización del falo que haría de él un sujeto
deseable por ser entero, como se dice de los animales en la realidad, es decir, por no estar
marcado por la castración simbólica para el humano. Esta realización de los fantasmas
infantiles se juega tanto en la posesión de los objetos de la realidad valorizados culturalmente
como en la oferta de sí como falo en la relación con el otro. Pero, tal como lo desarrolla P.
Gutton7, es ante todo en los comportamientos del amor que el sujeto intentará mantener esta
creencia en una realidad del falo, especialmente en ese deseo de hallar en el compañero de la
relación a aquel que permitiría hacer Uno, que le permitiría volver a hallar el goce pleno y
entero perdido desde los orígenes. La pasión de amor del adolescente viene a sostener que en
el otro sexo –en el sentido de aquel que no es el individuo– se encuentra la posibilidad de
volver a hallar la fusión, “la androginia de Adán, la de antes de la separación de la costilla de
Eva”8 o la del reencuentro del doble descrito por el mito de Aristófanes en el Banquete de
Platón. El adolescente intenta reconstruir en su abordaje del acto sexual un Otro pleno, entero,
total, que ya conoció en los tiempos de la tierna infancia cuando el sujeto no estaba separado
del objeto. Este Uno que se busca en el acto sexual es el de la excitación-satisfacción

5
F. Camon, La maladie humaine, París, Folio, Gallimard, 1987.
6
S. Lesourd, “L’incontournable hystérisation adolescente”, en Le féminin : un concept adolescent ?, Toulouse,
érès, 2001, p. 169-185.
7
P. Gutton, Le pubertaire, París, PUF, 1991, especialmente su descripción de la “complementariedad de los
sexos”.
8
S. Lesourd, op. cit., 1996, p.230.
28
primaria, tiempo mítico y sin embargo real, en que la excitación y la satisfacción provenían
tanto del objeto (la madre) como del sujeto (la carne); el goce del ser según Lacan. La
adolescencia reivindica este goce del ser, ser algo o ser alguien poco importa, pero ser, como
lo dice tan precisamente el sujeto a los opiáceos: “Soy… toxicómano.”
El encuentro de la falta en lo Imaginario construye varios efectos. Por una parte, la falta
imaginaria relanza el deseo hacia los objetos valorizados en lo social, lo que implica una
transformación de los objetos del fantasma, una metaforización de estos. Se trata de
abandonar los objetos de amor infantiles para hallar su metáforas en los vínculos sociales. Por
otra parte, induce para el sujeto la sumisión a la no-relación sexual, a la imposible
complementariedad del sujeto y del Otro en lo Real, que es compensada por los escenarios
imaginarios del fantasma y de la falicización de los objetos de deseo. Luego, abre hacia un
“más allá del Falo, un más allá del principio del placer que rige la relación del sujeto con el
placer y con el cuerpo. Es este Más allá, este fuera-de-límite fálico, en su vínculo con la parte
que queda por fuera de la represión de lo arcaico, el que es organizador de los movimientos de
lo juvenil”.9 Por último, la asunción simbólica del Falo devela su lugar en la estructura misma
del lenguaje, por ser el único significante que no remite a ningún otro significante sino a su
ausencia. Ese significante único devela entonces su función ordenadora por ser el significante
de la pura diferencia. Esta parte de descubrimiento adolescente parece malograda por la
estructura del discurso social moderno de la igualdad.

La falta de lo Simbólico:
el significante de la falta en el Otro
La segunda falta es la consecuencia lógica de la desilusión fálica y del descubrimiento del
lugar único del significante de la diferencia. Hay en el Otro una falta, una incompletez que
impide volver a hallar un mundo sin falla, un orden total del sentido.
La consecuencia se percibe inmediatamente en el posicionamiento adolescente. Ya no hay
orden del mundo, “Dios ha muerto y el cielo está vacío”10, y quienes encarnaban hasta
entonces el saber absoluto, el Otro completo, los adultos parentales, vuelven a ser parlêtres
limitados en su dominio del mundo y del saber.Aquí vuelve a encontrarse la búsqueda
adolescente de un “ser verdadero”, de un “ser pleno; pero se descubre también la búsqueda de
una verdad absoluta del mundo, ya sea filosófica, política o religiosa, que pueda volver a dar
sentido, al mismo tiempo orientación y comprensión, al mundo. Esta búsqueda puede
encarnarse, como lo subrayaba atinadamente J.-J. Rassial en el supuesto saber del analista, así
como en el de cualquier otro amo, gurú o ídolo. Cada una de sus figuras viene a encarnar
entonces, o bien una potencia fálica deseante (el sex-symbol, el ganador o el gran hermano), o
bien una potencia fálica simbólica encarnada (el maestro, el erudito)11 como velo para el
Deseo. Esta falla del Otro revelada por la adolescencia es otra razón por la cual la juventud se
interesa en los periodos culturales de mutaciones,12 más allá de la administración de lo sexual
y del goce. El cambio de “verdad” y de creencia en una encarnación del orden del mundo en
una sociedad en mutación pone en dificultades la transmisión transgeneracional de esta
verdad a través de las redes significantes de la ley o de la fe. El adolescente, que también está
en busca de una “verdad” y de un “saber” social, se ve directamente afectado por la vacilación

9
S. Lesourd, Thèse, op. cit., 1996, p.234.
10
S. Lesourd, « Les idoles des jeunes, malheur ou nécessité ? » en La revue des deux mondes, 1996, p. 106.
11
Ibid., p. 230.
12
Cfr. “La construction différentiel du sujet”, capítulo 2.
29
de las referencias sociales. Nada tiene de sorprendente, entonces, que la adolescencia, en tanto
periodo, se convierta en una de las preocupaciones mayores de los adultos. De la misma
manera se explica entonces que esté en el centro de las preocupaciones de este comienzo de la
postmodernidad. En efecto, vivimos un periodo de mutación de la referencia social.
Imperceptiblemente el discurso de referencia del lazo social, desde el siglo XVI, estructurado
por el discurso del Amo y por el de la Ciencia,13 desliza, desde mediados del siglo XX, hacia
otra referencia, hacia otro organizador, el discurso del Capitalista y su sucedáneo
postmoderno, el discurso de la tecnología.

La falta de lo Real:
la Cosa es imposible
La Cosa, “lo más íntimo para un sujeto, aunque ajeno a él, estructuralmente inaccesible,
significado como interdicto (incesto) e imaginado por él como el soberano Bien: su ser
mismo”14, es el objeto por excelencia, que se constituye como definitivamente perdido en la
adolescencia. El soberano Bien pasa por el sujeto, durante su desarrollo por varias figuras que
son todas avatares de la madre arcaica, fuente de satisfacción y de excitación no separada del
sujeto. O. Rank, en su texto El traumatismo del nacimiento,15 así como S. Ferenczi en
Thalassa,16 intenta dar cuenta, –en teorizaciones imaginarias que pueden cuestionarse, es
cierto– este origen del goce para el sujeto en un lazo fusional materno que sería de plena
satisfacción. En cambio, Freud plantea de entrada el desamparo y el dolor en el corazón del
lazo entre madre e infans y remite la satisfacción a la alucinación primaria. En esas dos
modalidades de aproximación al origen de lo sexual se encuentra, si se las reúne, la más justa
definición del goce del ser en su relación con la excitación-satisfacción primaria. Goce del ser
y excitación-satisfacción primaria son tanto fuente de “beatitud” como de dolor extremo, de
“abandono”. Esa misma mezcla de beatitud y de abandono doloroso se vuelve a hallar en el
éxtasis místico o en el goce toxicomaníaco tras el recorrido de desarrollo. Así se constituye el
primer objeto de amor, la madre que da los cuidados y que será prohibida para el sujeto,
primero por la presencia del Padre, y luego por el paso por el Edipo.
Para el niño, la Madre es toda Madre y es solo Madre. Por supuesto, el niño conoce la
diferencia de los sexos, pero para él la relación sexual es adecuada entre la Madre y el Padre,
en un intercambio que concierne al objeto fálico. Para el niño existe una complementariedad
sexual cuyo motor es el deseo. En ese sentido, la madre es tomada por él en la pura lógica
fálica,17 y las relaciones entre su padre y su madre, así como entre su madre y él, se rigen por
el intercambio del objeto fálico imaginario. Lo que el niño ignora, y que descubrirá
psíquicamente, porque por fin puede pensarlo, es que, en la Madre, existe una mujer. No que
desconozca la palabra, no que no sepa que existen mujeres que no son madres, sino que
ignora que Su Madre es también mujer. La tan clásica expresión “todas putas, menos mi

13
Cfr. al respecto los apasionantes desarrollos de Dany-Robert Dufour sobre la figura del rey en su última obra
On achève bien les hommes, op. cit.
14
B. Vandermersch, “Chose”, en R. Chemama, B. Vandermersch (directores de publicación), op. cit., 1998, p.
54.
15
O. Rank, Le traumatisme de la naissance, París, PBP.
16
S. Ferenczi, 1923, Thalassa, psychanalyse des origines de la vie sexuelle, Traducción al francés de N. Abraham,
París, PBP, 1977.
17
De la misma manera, la adolescente puede quedar tomada en su deseo de maternidad para colmar su
cuerpo continente por el representante fálico que es el bebé. Cfr. A. Anzieu, “L’inquiétante féminité”,
Adolescences, revista del GREUPP, tomo 11, núm. 1, 1993, p. 81-93.
30
madre” subraya bien este valor particular de Mi madre para todo hijo, y para lo que queda de
éste en todo ser humano.
Este encuentro de la mujer en la madre interroga las construcciones infantiles que daban
cuenta del deseo, y el deseo mismo. El lugar de la madre en la adolescencia es, por ese hecho,
fundamental tanto para la niña como para el muchacho. La Madre es mujer que desea en otra
parte diferente a su hijo en tanto complemento fálico, y es “no toda” en el goce fálico. Ella
misma tiene relación con el goce Otro de la posición femenina. Es con esta condición que
puede ella permitir, a quien aborde su sexualidad actuada, descubrir la posición femenina que
detenta ella en el goce.18 Esta construcción psíquica de una madre compuesta, real, imaginaria
y simbólica, es operación adolescente y depende de la posición de la madre de la realidad, tal
como lo escribía yo en 1995.19

Una definición de lo femenino

Lo femenino se origina antes de la entrada en el lenguaje y por lo tanto por fuera de la
represión, porque “solo hay represión después de la entrada en la lengua”.20 Así lo femenino
puede concebirse como la parte devuelta a la carne, más que al cuerpo que es construcción
lenguajera del sujeto humano en su relación con esta carne. En eso lo femenino queda
parcialmente a distancia de las castraciones simbolígenas del niño que se articulan por la
relación entre el sujeto, definido por el significante, el lenguaje y el objeto. Su
funcionamiento es el del goce del Otro como huellas del goce del ser o de la carne y no el del
goce fálico que rige lo funcional en su necesario rodeo por el objeto de la satisfacción: lo
femenino no tiene objeto [es sin objeto]. Pero lo femenino se tiende entre el significante de la
falta en el Otro que ordena su goce y el Falo simbólico que sería el objeto adecuado para su
goce, inexistente en la realidad. En eso lo femenino es “suplemento de goce” en dirección del
goce que se requeriría, aquel que no “fracasaría”.
Lo femenino entonces, en el sentido en que Lacan lo plantea en los cuantificadores de la
sexuación, las no-todas que están en la increencia en la potencia fálica, puede ser definido
como una elección, forzada inconscientemente, del sujeto. No es privativo de las mujeres. Si
la feminidad y la maternidad son específicamente patrimonio de las mujeres y pueden ser
definidas como pavoneo de las mujeres en el registro fálico, lo femenino –que ciertamente les
concierne– concierne también a los hombres. Hay un encuentro obligado de todo sujeto en la
adolescencia, independientemente su sexuación biológica, macho o hembra, en el momento
en que se devela la vacuidad del Otro en los tres registros de lo Real, de lo Imaginario y de lo
Simbólico, por el hecho del retorno de la carne en el cuerpo. “Lo real de la carne [aquel que
no ha quedado atrapado en el lenguaje] viene a irrumpir en la imagen del cuerpo consciente e
inconsciente del sujeto. La pubertad es en efecto una “obra de la carne” que permitirá la obra
de la carne”,21 el acto sexual. Es así como yo entiendo hoy la testarudez de Freud en mantener
hasta el final de su obra la afirmación de una bisexualidad psíquica del ser humano.
Lo femenino, necesario para el acto de amor genital, no puede sin embargo desligarse de lo
masculino y de su sumisión a lo fálico; en caso contrario, se descubre el engullimiento en un

18
S. Lesourd, “Les figures de la Mère. Un incontournable soutien à la symbolique du Père à l’adolescence », en
C. Miollan (directora de la publicación), Parents et adolescents, Toulouse, érès, 1995, p.57.
19
Ibid., p. 59.
20
J. Lacan, Encore, op. cit., 1972-1973, p. 53.
21
S. Lesourd, “L’impossible rencontré de la chair”, en D. Lauru (director de la publicación), Tomber en amour,
Toulouse, érès, colección « Actualité de la psychanalyse », 2001, p. 86.
31
goce Otro ya no regido por el principio de placer y cuyo único límite es la finitud de la carne:
la muerte. Uno puede comparar su funcionamiento con el de la pulsión de muerte, que jamás
es perceptible de manera pura, sino únicamente en su lazo con la pulsión de vida. Yo concluía
mi tesis con estas palabras: “la adolescencia bien debe ser considerada como un pasaje, pasaje
entre el Otro infantil y el Otro sexo, pasaje entre lo imaginario del completamiento fálico y la
falta radical fuente del goce Otro. […] el organizador de este pasaje es la develación de lo
femenino, develación que no puede más que ser medio dicha –como la de la verdad–
obligando entonces al sujeto a los juegos de la “conversación”,22 es decir al hecho de que este
asunto quede atrapado en las leyes del lenguaje. Esta teorización de lo femenino, como parte
excluida de lo inconsciente, estructurada por las faltas adolecentes, esclarece con otra luz el
desarrollo del neoteno y, a la sazón, las relaciones que éste tiene con el mundo que lo rodea.
El sujeto neoteno, el humano, al tener que construir su sexualidad en dos tiempos, al no
encontrar al Otro sexo más que tardíamente en su recorrido, cuando lo real del cuerpo viene a
ser posible el acto sexual, hace de éste un ser dependiente de la cultura y de su organización
discursiva. Los artefactos actuales de la psicopatología son expresión de la dificultad del paso
entre la monosexuación infantil y la sexualidad adulta que imponen los mitemas, pequeños
relatos organizadores del lazo social en el sujeto.

22
S. Lesourd, Thèse, op. Cit., 1996, p. 153.
32
El Otro y la diferencia

La construcción del sujeto por medio de diferenciaciones sólo puede tener lugar si el medio
ambiente social porta, para el sujeto, el asunto de la renuncia al goce. Es en la confrontación con
el límite, en sus diferentes figuras, que se construye la limitación del goce necesario para el
mantenimiento en vida del otro objeto del deseo. Esta limitación es un hecho de cultura y, si el
asunto del deseo y de su origen es puramente subjetivo y está inscrito en la historia del individuo,
la manera como ese deseo podrá llegar a expresarse en las relaciones con los demás depende de
los posibles, determinados por los relatos organizadores de lo social. La realización del deseo,
que despliega el fantasma como guión individual subjetivo, está sometida desde las diversas
separaciones estudiadas más arriba en los interdictos sociales que constituyen el superyó, la
instancia interdictora interna del ser humano. Si el superyó puede concebirse como la versión
interdictora de la normalización deseante, el Ideal del Yo ha de entenderse como la versión
positiva del interdicto. El ideal del yo, intentando conciliar las aspiraciones libidinales y las
exigencias culturales, es la instancia psíquica cuya función simbólica sirve para regular la
estructura imaginara del yo, las identificaciones y los conflictos que rigen las relaciones con los
semejantes. Se entiende por qué P. Gutton la considera una de las figuras mayores de los
trastornos adolescentes en su distinción conceptual del Ideal del Yo como tentativa de
“reconquista de la perfección perdida de la primera infancia”1 e Ideal del Yo [Je] que es “el
precipitado de la imagen primitiva de los padres, expresión de la perfección que él [el niño] les
atribuía en aquel tiempo”2. En la adolescencia el Ideal del yo abandona las imágenes primitivas
parentales para intentar hallar en los representantes sociales ideales representantes metafóricos de
las imágenes infantiles. La función de idealización en la adolescencia viene entonces a inscribirse
en una búsqueda de significantes sociales idealizados, haciendo de los grandes o pequeños
relatos3 constitutivos de una sociedad la base futura del ideal del yo adulto.
Los posibles4 de la realización deseante deben inscribirse necesariamente en las dos metas
asignadas a los adultos en toda sociedad: producir (para sobrevivir individualmente) y
reproducirse (para hacer vivir la especie). Grandes y pequeños relatos son la manera como un
lazo social dado ordena los posibles individuales para atender a esas tareas. Ahora bien, los
relatos modernos, si bien prescriben una forma de ser, son relatos que subrayan la inmediatez y
no la postergación al porvenir, el goce más que el límite. En eso, los pequeños relatos
estructurales del lazo social moderno que se acarrean desde la primera mitad del siglo XX
confrontan el ser humano con ideales paradójicos. Los adolescentes en primer lugar, que deben
hacer uso de estos para determinar su lugar en devenir en el lazo social adulto, son los primeros
que quedan en dificultades con los pequeños relatos modernos. Pero todos los que están en

1
P. Gutton, L’adolescens, París, PUF, 1996, . 26.
2
J. Chasseguet-Smirgel, « Essai sur l’Idéal du moi, contribution à l’étude psychanalytique de la maladie d’idéalité »,
Revue francaise de psychanalyse, 33, 5-5, 1973, p. 709-930, citado por P. Gutton, op. cit., p. 26.
3
Los grandes relatos son mitos que dan cuenta del origen del mundo y del sentido de la vida, los pequeños relatos
dan cuenta de la manera como un sujeto debe comportarse en sus vínculos con los demás. La diferencia entre
mitos y pequeños relatos puede hallarse en todos los ritos de paso así como en todos los textos fundadores de las
religiones. En la Biblia, por ejemplo, el libro del Génesis debe escucharse como mito, mientras el Levítico y
Números deben entenderse como pequeños relatos.
4
En el sentido piagetiano del término, o sea todos los pensables que son realizables en la realidad.

33
devenir, los niños, y numerosos adultos, están en dificultades en su construcción de una renuncia
al goce pleno.

Tres pequeños relatos fundadores del lazo social moderno

Tres pequeños relatos modernos fácilmente ubicables en el discurso corriente de nuestra
sociedad, son fundamentales en la estructuración de las relaciones de intercambio entre los seres
humanos de nuestro siglo XXI:
– El sueño de la juventud prolongada, de seguir siendo joven, bello y activo podría
articularse en este imperativo dirigido al sujeto: permanece en devenir, y esto plantea el
inacabamiento adolescente en el lugar de ideal;
– La exigencia del liberalismo económico y la anteposicón del consumo como lugar de
todos los placeres darían esta fórmula de afirmación de sí: existo porque gozo del objeto
de consumo;
– El trastrocamiento de las costumbres familiares y de las relaciones de pareja producto de
la revolución tecnomédica de la genética moderna, construiría una máxima de los lazos
sexuados que se entonaría así: ya no es necesario ser dos para hacer un hijo.
Esos relatos resultan todos del dominio del discurso tecnológico en la organización social
postmoderna y están envueltos en una creencia en la verdad de la Ciencia que se articula así: “la
ciencia es verdadera so pretexto de que es transmisible (matemáticamente) [lo cual] es una idea
propiamente delirante”.5 Cada uno de sus relatos modernos, sostenido por la revolución técnica,
viene a poner en dificultades el proceso de transformación juvenil y por lo tanto la subjetivación
del sujeto.

“Permanece en devenir” o el ideal del inacabamiento adolescente

El “Permanece en devenir” o el ideal del inacabamiento adolescente ciertamente no es una
novedad del deseo humano. Los elíxires de la juventud, o la eterna juventud de los dioses y de las
diosas, han constituido en todos los tiempos un ideal soñado de los hombres, pero situado más
allá de lo inalcanzable, en otra esfera. Lo radicalmente nuevo en el relato moderno sobre la
juventud es su actualización en la realidad, su puesta en acto, no ya en otra parte, sino aquí y
ahora. Los progresos tecno-científicos de la medicina, capaces de reconstruir un cuerpo a
voluntad, de restituirle la apariencia de la juventud, doblegan el mito sobre la realidad.
La “juvenilidad” real, y no mítica, se plantea como una figura ideal de nuestro lazo social
moderno. El doblegado sobre la realidad plantea así el inacabamiento adolescente en el centro de
la idealidad. Para todos y cada uno, permanecer joven equivale entonces a seguir en construcción,
en transformación, en porvenir potencial. Este ideal del ser joven, patente en discursos tan
variados como los de la publicidad, de la medicina, del deporte, de la moda, de la economía, y
hasta en los discursos sobre la capacidad adaptativa de la juventud a las técnicas nuevas,
transforma el recorrido de vida. La juventud se vuelve un punto de llegada, un punto de logro
envidiable. Para quienes están en ese paso real de construcción, el deseo de acceso a un lugar más
acabado de la satisfacción subjetiva, el del individuo que asume sus funciones sociales de
reproducción de lo humano, tanto con su trabajo como con la parentela, parece devenir si no
caduco, por lo menos extraño. Ese relato moderno de la juventud y de la adolescencia, con lo que

5
J. Lacan, 1973, “Note italienne”, en Autres écrits, París, Le Seuil, 2001, p. 308.

34
implica de movilidad psíquica, de transformación real, de potencialidad en devenir, se vuelve una
de las figuras del ideal de ser que acarrea el inacabamiento subjetivo. Para los sujetos en
adolescencia se constituye entonces una sin salida de desarrollo que puede escribirse en estos
términos: ser adulto es quedarse en el ideal de inacabamiento adolescente en el que estoy. Esto
refuerza la errancia y la espera, como lo muestra la postergación generalizada en el tiempo (en
torno a la edad de 28 años) de la salida del “capullo familiar” de la mayoría de los jóvenes para
asumir sus vidas y sus deseos adultos.
El segundo asunto que malogra el relato moderno del “permanece en devenir o el ideal del
inacabamiento adolescente” es el de la muerte, central en la adolescencia. En las sociedades
tradicionales la vejez, es decir la edad en la que el sujeto dejaba el campo de la procreación, hasta
el de la producción, era la edad de la sabiduría, la del saber y de la transmisión a los demás. Esta
función de supuesto saber del sabio permitía un pasaje adolescente más fácil puesto que allí
existía aun un lugar que conquistar después del de adulto al cual él accedía, un lugar donde podía
contemplarse la realización más completa del deseo. Este permitía también a los padres pensarse
aun un porvenir, un lugar por conquistar. Pero hoy ya no se habla de la vejez como del lugar
envidiable de la sabiduría, sino como de una decrepitud, lugar que los adultos rechazan endosar.
Les resulta tanto más fácil hacerlo cuanto que los progresos constantes de la higiene pública y de
la medicina hacen de los adultos de 50 años la edad generacional promedio del fin de la
adolescencia de la generación siguiente, individuos en plena posesión de sus capacidades, y hasta
a menudo adultos aun proveídos de sus padres. El número de generaciones que entra a contar en
la sucesión genealógica resulta así aumentado y nuestro lazo social debe tener en cuenta el hecho
de que ya no son tres generaciones las que viven juntas, sino cuatro. Jóvenes adultos y adultos
que envejecen ocupan entonces en la sucesión de las generaciones (hijos, padres, abuelos, o para
decirlo de otra manera, hijo, adultos, ancianos) el mismo lugar. Padres e hijos son ambos adultos,
lo que no deja de provocar confusión de lugares, y a veces hasta de género.
Pero, aun más allá de los efectos generacionales, el ideal del inacabamiento del seguir siendo
joven traduce un rechazo de la muerte, patente en los discursos sociales. La desaparición de los
signos rituales públicos de la muerte (atuendos de duelo, carrozas y cortejos fúnebres, etc.) sella
el borramiento de la ritualización de la muerte que puede llegar hasta la presentación de los
difuntos en actitudes de vivos, y hasta la exposición de cadáveres como objetos “estéticos”. Los
procesos de duelo, fundamentales en las construcciones adolescentes, que permiten condenar a
muerte lo infantil en el sujeto, y las figuras ideales parentales en el medio ambiente, ya no están
sostenidas por la ritualización necesaria de los procesos de muerte y de separación.6 Ante el
surgimiento del duelo el sujeto se encuentra solo sosteniendo el proceso de separación del objeto
que requiere matar en sí los rasgos interiorizados del objeto perdido. El “arriesgar la muerte para
vivir”,7 que está en el nódulo del proceso juvenil en la “muerte del niño,” ya no es sostenido por
el rechazo de la muerte del relato moderno sobre la “juvenilidad”. Ante este impedimento del
duelo, los sujetos “en luto”, ya sea que se confronten con la muerte real del otro o con la muerte
psíquica del objeto que porta en sí toda separación, quedan varados, en soledad ante el trabajo de
duelo. El sujeto resulta así forzado a construir otros procesos de separación. O bien toma
entonces a cuenta suya la responsabilidad de la pérdida y se encuentra ante los fenómenos
depresivos y melancólicos del duelo patológico que pueden llegar hasta el actuar mortal del

6
M. F Bacqué, Apprivoiser la mort, París, Odile Jacob, 2003.
7
V. Lejarz, « Risquer la mort pour vivre. À propos du suicide des adolescents », en S. Lesourd (director de la
publicación), Adolescents dans la cité, Toulouse, érès, 1992, p. 157-162.

35
suicidio; o bien rechaza el duelo y se lanza a remplazar perpetuamente el objeto que induce las
actitudes “donjuanescas” de numerosos cuarentones; o bien por último acusa al Otro de la
desaparición abriendo así las vías a la violencia dirigida a las encarnaciones imaginarias (policía,
cualquier autoridad, etc.) del Otro perseguidor y malvado que lo priva de la felicidad. En su
fondo, el rechazo social de la muerte y por lo tanto de las ritualizaciones que la acompañan,
impone al sujeto un tratamiento narcisista de ésta pérdida, un tratamiento de la muerte plegado
sobre el individuo aislado del socius.
El relato social que hace de la juventud un ideal que reposa en el inacabamiento, y sus
consecuencias patológicas, tienen un origen cultural fechable. Se arraigan en la puesta en acto del
rechazo de la muerte que fue la “solución final”. En efecto, como lo escribía en 1988 “la
construcción normativa [del sujeto] que se enfrenta con la historia, recibió, en el subibaja
mediano de nuestro siglo XX, nuevas respuestas, innovadoras, jamás realizadas hasta entonces
[…] que fueron las que aportó el nazismo en los dos extremos de la cadena vital, la ciencia
genética de la procreación y la solución final”.8 Cierto es, como lo dice P. Legendre, que “Hemos
dado vuelta a la página nazi, pero nos vemos arrastrados por la revolución que indujo la
legislación nazi en lo que concierne a la idea misma de filiación”,9 a lo cual él llama concepción
carnicera de la filiación, que no se puede separar del esmerilado de lo simbólico creado por la
supresión real de los cuerpos y de las huellas del asesinato de la solución final. Al intentar
desmantelar las huellas del crimen destruyendo los cuerpos y los lugares de exterminio de los
cuerpos,10 el nazismo afectó la simbólica misma de la muerte como “acabamiento de lo humano”.
¿Acaso es necesario recordar que la humanización está fechada en el momento en que el ser
humano cuida de sus muertos, en el momento en que se construye la simbólica de la muerte? Y el
proyecto nazi malogra ese principio mismo de la humanización. La monumental película de C.
Lanzman vuelve a trazar el recorrido implacable en boca del historiador Raul Hilberg,11 cuando
retoma la tesis de Jean Paul Sartre desarrollada en Reflexiones sobre la cuestión judía.12 Al
comienzo tiene lugar la negación del significante: “Ustedes ya no pueden vivir como Judíos entre
nosotros”, lo cual produce las conversiones forzadas o el exilio del siglo XVI. Luego este
significante mismo desaparece: “Ustedes ya no pueden vivir entre nosotros” y a parecen los
ghettos y los pogroms de los siglos XVIII y XIX. Ese proceso culmina en la solución final, en la
destrucción de los cuerpos portadores del significante y en la destrucción de la huella misma del
crimen: “Ustedes ya no pueden vivir”. Ese crimen nuevo será viraje de la referencia del crimen
de los crímenes. El crimen de referencia ya no será, después de la Shoah, el parricidio, sino el
crimen contra la humanidad. Lo impensable ya no es matar el origen, sino matar lo humano,
matar a su semejante, hasta matarse uno mismo matando al otro en masa. El retorno de lo
reprimido de este intento de supresión de lo simbólico, de aniquilación de una de las grandes
diferencias antropológicas entre el hombre y el animal (hacerse cargo de sus muertos), surge ante
nosotros una generación más tarde en la puesta en acto masiva de la muerte por los adolescentes,
aquellos que son portadores del porvenir y del culto por venir de los muertos.

8
S. Lesourd, “Urgence”, op. cit., 1990, p. 54.
9
P. Legendre, Le crime du Caporal Lortie, Leçons VIII, París, fayard, 1989, p. 125.
10
Los nazis intentaron destruir las cámaras de gas y los crematorios de Auschwitz, así como hicieron desaparecer
toda huella de Treblinka.
11
Entrevista de R. Hilberg, en C. Lanzmann, Shoah, París, Fayard, 1985, p.154.
12
J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, París, Gallmard, 1985.

36
Desde 1913 en Tótem y tabú, Freud muestra que matar el origen equivale a ponerse en el lugar de
autocreación, a proclamar su omnipotencia sobre su origen y sobre su existencia por fuera de un
Otro que determinaría al sujeto. Así el parricidio es un crimen, al mismo tiempo común para toda
la humanidad, e imperdonable, porque quien lo comete se inscribe por fuera de la humanidad, tal
un demiurgo. La Shoah fue la realización del crimen de los crímenes, el intento de matar el
Nombre dado por el Padre (Y yo les daré un nombre imperecedero - Isaías 56.V).13 Ahí anida el
viraje fundamental del lazo social entre la modernidad y la postmodernidad. El genocidio nazi es
un asesinato del Nombre, un asesinato en masa del origen que implica también un intento de
reducir la filiación a un biologicismo reductor; ya volveré sobre ello. Nuestra sociedad se
precipita aun en ese proyecto. El crimen nazi es en efecto un crimen contra la humanidad, pero en
tanto destruye lo que da la cualidad humana (su mortalidad pensada), la masividad del crimen no
es más que un anexo, necesario, para el proyecto. El crimen nazi, al entenderlo tal como lo hace
nuestra sociedad, como un crimen contra los hombres, un crimen de masa, y no como un crimen
contra el origen del Nombre, hace virar la referencia y conduce a nuestra sociedad a organizarse
hoy según las leyes de una libertad de intercambio absoluto. La Ley del goce que ordena el
discurso capitalista encuentra sus límites o bien en el choque brutal con el goce del otro, o bien en
la muerte del sujeto. La Shoah es la puesta en acto mortífera en la realidad del mundo de un
ocaso del Nombre. Es la puesta en acto realizada del asesinato del Padre. Cierto es que ese ocaso,
ese ataque de la figura del Otro, del tercero externo, data de hace mucho más tiempo. Las
premisas de esta condena a muerte de la función del tercero pueden ubicarse en la revolución
copernicana que descentra el universo al destruir la causa divina del origen del mundo. Sin duda
es el primer ataque contra el Padre bajo la figura del Dios omnipotente. Cuando Darwin hace del
humano un “animal hablante” culmina la destrucción del origen divino del hombre. Y la ciencia
tecnológica, que es hija de esas revoluciones científicas, encarna al hombre como una “potencia”
igual a lo divino. En los dos cabos de la vida humana, el hombre se vuelve el igual de Dios, del
lado de la muerte en su capacidad destructora total que representan Hiroshima y Nagasaki desde
1945; del lado de la creación de la vida como lo afirman las técnicas médicas modernas de
procreación y de clonado.14 Si el acontecimiento que constituye la Shoah deja huella de viraje, es
porque el nazismo inauguró las dos tecnologías (masividad técnica y administrativa de la muerte,
genio genético) que hacen del hombre el equivalente de un dios, y porque los efectos de esas
perturbaciones son las que organizan nuestro lazo social postmoderno.
Confrontados con un relato que no transmite ya el valor simbólico de la muerte, sino con un
relato que promulga el inacabamiento como fin simbólico, los sujetos postmodernos no pueden
plantear esta pregunta fundamental del “arriesgar la muerte para vivir” sino en lo real, como da fe
de ello la evolución de la psicopatología adolescente en torno al asunto del origen a través de la
muerte. Si en las sociedades tradicionales era posible crearse un origen con el combate de ideas,
con el asesinato simbólico de los genitores, como lo muestra 1968, último avatar del antiguo
mundo, hoy, crearse un origen pasa por lo real de los cuerpos y por la puesta en acto suicidiaria,
por el tomar riesgos extremos15 y por el marcado real de los cuerpos. El rechazo masivo que hace
el discurso social de la finitud y de su transmisión simbólica induce en el adolescente –en el
momento en que accede al estatuto de adulto, remitiendo así a sus genitores a ese estatuto de
sabio inexistente de nuestros días–, al actuar de la confrontación a muerte y al origen por fuera de
la imaginarización de lo simbólico de las luchas de poder. El límite, y su sobrepasamiento, tienen
13
Frase in exergo del libro que contiene los textos del filme Shoah de C. Lanzmann.
14
Cf. el libro de H. Atlan, L’utérus artificiel, París, Le Seuil, 2005.
15
P. Baudry, Le corps extrême, approche sociologique des conduites à risque, PARÍS, L’Harmattan, 1991.

37
lugar entonces a menudo en el paso al acto suicidiario. “Ese tercero, excluido de la relación
anterior, irrumpe entonces desde el afuera con la fuerza de un retorno de lo real. Es justamente
ese retorno el que traduce el paso al acto que sella el defecto de simbolización”.16 Este defecto de
simbolización acarrea consigo entonces al sujeto al encuentro del único límite aun existente: el
del cuerpo en el acto suicidiario, del que se sabe que hoy en día se ha vuelto la primera causa de
mortalidad adolescente.
Existo porque gozo del objeto de consumo
El segundo relato social está en el fundamento de la sociedad moderna de consumo en donde el
objeto designa supuestamente lo que completa al sujeto para la realización plena de su deseo.
Pero ese discurso consumerista17 induce un posicionamiento nuevo respecto al goce, al construir
una “anticipación” en la realidad, y no ya psíquica, de la posesión del objeto. Si, en el deseo,
siempre se anticipa el objeto, se lo hace de manera psíquica, pero nuestra sociedad de consumo,
en el uso masivo del crédito por ejemplo, hace pasar el deseo de objeto a la compra en la realidad.
El consumo se vuelve inmediato, inmediatez que ya he estudiado como paradigma del goce
toxicomaníaco.18 Sin embargo este aspecto de inmediatez, típico del funcionamiento psíquico del
adolescente, no parece ser lo que presenta mayor dificultad para los individuos en juventud, sino
lo que se dice, in petto, en ese discurso.
La existencia del individuo, y su reconocimiento por los pares, están condicionados por los
objetos que posee y que exhibe, plegando de esta manera el lazo social sobre una exacerbación
narcisista imaginaria de posesión del objeto de realidad. Entre los comportamientos modernos
que se inscriben en este relato fundador de nuestro lazo social, los fenómenos de moda son los
más anodinos. Los tags, como intento de escritura de un nombre, la recuperación de los objetos
“caídos de los camiones” como apropiación de un objeto de reconocimiento, son
comportamientos más serios de la patología adolescente que remiten al mismo relato. También
ahí el objetivo del paso adolescente, que es tener en cuenta la realidad del objeto, parece en gran
parte malograrse por el sueño consumerista de nuestra sociedad postmoderna. A menudo el
individuo queda plantado en esta sin salida que hace del objeto el representante de su ser para lo
social, de lo cual muchos adultos dan fe diariamente.
Ya no es necesario ser dos para hacer un hijo
Este último relato encuentra su expresión mayor en las nuevas formas de procreación subtendidas
por la idea de que el clonado, es decir la idea de poder sobrevivirse idéntico a sí mismo más allá
de la muerte, pronto será realizable. Si ese mito de la inmortalidad, o más bien de la vida después
de la muerte, es una trivialidad de la humanidad desde el alba de las civilizaciones, lo que cambia
en su estructura es su puesta en acto en lo real. Si las sociedades tradicionales y modernas han
construido este mito de una vida después de la muerte, es justamente para postergar para después
la realización plena de la felicidad. El placer total, perdido desde el origen será realizable más
allá de la vida. La construcción de un paraíso prometido inducía en el funcionamiento psíquico
una tensión hacia el porvenir y hacia la realización, siempre en devenir, de la felicidad. Para
retomar este aspecto en términos de Dolto, la disposición vuelta sujeto estaba sostenida por el
mito del paraíso perdido, forzando el sujeto a la idealización.

16
P. Delaroche, “Suicide d’un innocent”, en C. Hoffmann (director de la publicación), L’agir adolescent, 2000, p. 55.
17
Movimento social que busca defender los derechos de los consumidores [N. del T.]
18
Cfr. mi obra La construction adolescente, op. cit.

38
No obstante, el asunto central de este relato sobre lo sexual se inscribe más acá de la idea del
clonado en sus efectos sobre la construcción de la subjetividad postmoderna. Esta ausencia del
otro para la procreación del hijo es patente en las demandas de hijo de las parejas homosexuales.
Se trata, tal como lo desarrollan las teorías queer, de desacoplar el asunto de la relación sexual
del de la procreación. Se trata de construir, gracias a las tecnociencias médicas, una separación
entre sexualidad actuada y procreación, entre diferencia de los sexos y fertilidad fecundante.
Cierto es que la concepción de la filiación procreadora conoció numerosas construcciones míticas
a lo largo de la historia que buscaban dar cuenta de esta. Aun cuando las filiaciones puedan
separarse radicalmente de los actos generativos, ninguna organización social ha negado la
necesidad del encuentro sexual entre dos seres humanos de sexos diferentes para la realidad de la
concepción. Las tecnociencias médicas provocan un viraje fundamental de la concepción de la
filiación procreadora proponiendo que ésta se extraiga del encuentro sexual entre un hombre y
una mujer. El encuentro de la alteridad radical, aquella de uno del Otro sexo, ya no cabe en el
proyecto de hijo. En su fondo, las nuevas procreaciones terminan volviendo caduco uno de los
objetivos que la neotenia humana le asigna al adulto, y únicamente a éste: el uso de la sexualidad
para la procreación.
Esta nueva estructura de relato sobre lo sexual y lo procreador conlleva un cierto número de
consecuencias, y no de las menores, sobre las relaciones del sujeto con los demás. Sería en el
marco de otra obra donde habría que desarrollar enteramente estos diversos aspectos; aquí no
haré más que mencionar de manera breve los más importantes de ellos, que conducen al sujeto
postmoderno por las vías de la solitaria melancolización.
La primera consecuencia concierne al asunto del encuentro sexual mismo. En las formas
modernas del encuentro sexual y de su puesta en acto por los jóvenes adultos, lo que sorprende al
clínico es la manera como el sujeto se adentra en ésta. Algunas viñetas clínicas podrán dar fe aquí
de las palabras escuchadas sobre lo que se revela de las nuevas formas de lo íntimo en lo
privativo del consultorio del psicoanalista.
Paul, muchacho de 15 años envuelto en una historia de violación colectiva con una de las
adolescentes de su colegio, me decía: “pero, yo la respeté, me puse un preservativo”. En ese
comentario se descubre la avería adolescente del encuentro del otro como sujeto del deseo. Paul capta
a esta muchacha como un puro objeto de satisfacción al que se respeta cuando no se lo estropea. El
otro semejante resulta así equivalente a un objeto de la realidad al que se protege de mancilla, así
como uno protege su vestimenta de las manchas.
Laura, joven adolescente de 14 años y medio llegó al análisis con esta demanda: “¿Cómo puedo
superar mi asco cuando chupo, porque mi compañero me va a abandonar?” Tampoco aquí se trata del
asunto del deseo del sujeto ni de su puesta en acto en la relación con el otro, el asunto es de una
“norma del bien hacer”. Laura está atrapada en la técnica sexual normatizada (si bien la demanda
viene de su compañero, es sin embargo ella quien la porta), tal como está descrita como norma en la
filmografía pornográfica. Desarrollar en el buen orden y enteramente el manual técnico es prueba, por
el acto, de la realidad del amor. Hacerlo prima por sobre la relación con el otro.
Ouardia, muchacha de 17 años, vino a verme porque, para entrar en contacto con los demás, la única
solución que había encontrado era “acostarse con los muchachos”, aun cuando sabía que no la
amaban y que ella tampoco los amaba. Una vez más, lo que viene a primar es el acto por sobre lo
relacional y por sobre el asunto del encuentro del otro y de su deseo.
Sería posible proseguir esta letanía de ejemplos clínicos a porfía. Estos muestran que en el acto
sexual hoy en día, la relación con el otro ya no se organiza en la lógica del deseo y de la falta,

39
sino en la de la prueba por el acto y en la de la objetalización del otro. El sujeto, aún en el más
íntimo encuentro sexual, se encuentra confrontado con una soledad que constituye el lecho del
narcisismo tanto en el reconocimiento de sí a través del otro como en la desvalorización y la
depresión, que son su revés.
El aspecto masivo de este rechazo de la subjetividad del otro en el encuentro ha sido ratificado en
los textos de ley con la puesta en acto del PACS.19 Más allá de los aspectos igualitarios entre las
diversas prácticas sexuales para el reconocimiento de las uniones, lo que el PACS lleva en su
texto mismo, es uno de los aspectos ocultos del pequeño relato ya no es necesario ser dos para
hacer un hijo. En efecto, en el contrato de unión que constituye el PACS, basta con la voluntad
de uno sólo para que se rompa el contrato, una simple carta recomendada dirigida por el uno al
otro basta. El otro de la relación es así llevado al puro rango de objeto “Kleenex”, desechable
después de usado. ¿Hay mejor demostración de que el pequeño relato sexual de nuestra
postmodernidad llega a rehusar al otro un lugar diferente20, un lugar subjetivado, para hacer de él
un puro objeto de satisfacción de ego21?
DEL IDEAL DEL YO AL YO IDEAL COMO SOSTÉN DEL LAZO
Estos tres relatos fundadores de nuestra sociedad moderna son expresión en el discurso social de
los sueños infantiles de realización total del deseo. Son la puesta en forma, expresión colectiva a
través del lazo social, de la omnipotencia del yo ideal infantil. El yo ideal, ese núcleo fuerte del
narcisismo que se estructura en torno a la inmediatez y a la omnipotencia de la realización
deseante, bien parece ser el proyecto que nuestro lazo social postmoderno acarrea a través de esos
breves relatos. Los procesos de idealización necesarios para la constitución de los grupos
humanos, en la medida en que permiten a los diversos miembros reconocerse entre sí como
semejantes, ya no son portados por el ideal del yo producto de las provisiones parentales y
sociales, sino por el yo ideal narcisista producto de la omnipotencia infantil. Esta transformación
no deja de tener consecuencias en el funcionamiento del lazo social y de las prohibiciones que
rigen los límites entre los humanos. En efecto, lo que los filósofos han llamado consciencia
moral, el superyó interdictor del psicoanálisis, tiene su origen, sus principios y sus referencias de
funcionamiento, en las prescripciones emanadas de los representantes del orden social que son
los padres y los educadores. Se constituye a su imagen. “El superyó de una época cultural dada
tiene un origen semejante al Superyó del individuo”,22 escribía Freud en 1929. Precisaba luego
que “las exigencias del Superyó permanecen a menudo en segundo plano y a menudo siguen
siendo inconscientes. Si se los hace conscientes, se constata entonces que coinciden con las
prescripciones del superyó colectivo”.23 Los pequeños relatos, así como los grandes relatos que
son los mitos, son la manera como una época dada transmite las prescripciones del superyó
colectivo. El superyó colectivo postmoderno sigue siendo entonces prescriptivo, así como los
“antiguos”. Es un imperativo referido a los dictados del yo ideal y ya no a las órdenes del Ideal
del yo. El superyó del ideal del yo es el del Edipo, el superyó interdictor portador de culpabilidad,
y, como lo demostró Freud, creador de neurosis y de represiones. El superyó del yo ideal es el del

19
Pacto Civil de Solidaridad: contrato celebrado por dos personas físicas mayores de edad de sexo diferente o del
mismo sexo, para organizar su vida en común.
20
une place autre ; literalmente : un lugar otro [N. del T.]
21
satisfaction d’ego, homofonía con satisfaction d’égaux, “satisfacción de iguales” [N. del T.]
22
S. Freud, Malaise…, op. cit., 1929, p. 102.
23
Ibid., p. 103.

40
goce arcaico, del que Lacan dice que vocifera: goza. Es portador de imposible y, como lo muestra
la clínica moderna, creador de perturbaciones narcisistas y depresiones.
La sociedad postmoderna está entonces– ésta es por lo menos la hipótesis fuerte que quiero
sostener aquí– estructurada por los elementos en juego del superyó arcaico del goce, y de su
corolario el yo ideal de la potencia infantil. Los relatos que ordenan el lazo social preconizan,
como objetivo ideal, la realización total de la omnipotencia. El sujeto envuelto en esta
construcción discursiva choca entonces, no con los efectos de la interdicción que se origina
siempre en un gran Otro encarnado que impide el goce, sino con los efectos de lo imposible que
es el patrimonio de lo real vivo.
Los efectos de esas transformaciones son patentes en la clínica cotidiana. Los “estados al límite”
y las perturbaciones narcisistas se han vuelto las formas clásicas de la expresión de sufrimiento
subjetivo. Como lo demostró Jean-Jacques Rassial, esas expresiones de la psicopatología han de
comprenderse como impedimentos del individuo para anudar la estructura psíquica. A diferencia
de las neurosis clásicas, esos sufrimientos son expresión de una imposibilidad para el sujeto de
poder situar la falta y el deseo en un lugar fijo, de poder construir un límite organizado en el
campo del deseo en su relación con los demás. Son multitudinarias las expresiones sintomáticas
que toma el cuerpo en su relación con la muerte (anorexias, intentos de suicidio, etc.) o con la
superficie del cuerpo (piercing, escarificaciones, cirugía estética, etc.) como lugar de expresión.
Es justamente el límite del cuerpo, en su superficie entre el adentro y el afuera o en la muerte, lo
que parece llegar a ser hoy en día, para los sujetos postmodernos, el único lugar posible para
tantear, para hallar, para inscribir un límite.
El asunto que subtiende, en su fondo, esas diferentes formas de expresiones patológicas
vinculadas con los cambios de referencias ideales, es justamente la ubicación de la diferencia, la
construcción de las diferenciaciones entre el sujeto y el objeto, entre yo y el otro. Que un ministro
pueda recordar, al hablar del presidente de la República, que “Yo soy yo, y él es él”, nos señala
ampliamente esta avería en la ubicación de las diferencias que estructura la relación de los sujetos
postmodernos entre sí: la diferencia es únicamente narcisista y ya no estructural.
Pero la diferenciación, que se construye en los cuatro tiempos freudianos evocados más arriba, es
una operación inducida de la construcción psíquica. Si el humano está marcado por la diferencia,
es porque es parlêtre, definido, construido, por la estructura del lenguaje, único lugar de
expresión de su demanda. El neoteno debe pasar por la demanda dirigida al Otro para sobrevivir,
y por lo tanto por el sí o el no que el Otro responde a su demanda. Desde esta dependencia
primera y vital se instala el juego de la presencia/ausencia, el juego de la alternancia que se
significa en las leyes del lenguaje y el de la separación significante. El episodio del Fort-Da lo
demuestra bien. El juego del niño que domina retomando por su cuenta la ausencia de la madre,
es decir, la ausencia de respuesta de la madre a su llamado, se juega en la oposición significante.
Es con el dominio del lenguaje que el niño soporta, y retoma a su cuenta, la separación y la
diferenciación entre él y el Otro, entre él y sus semejantes. Pero si bien esta condición de la
diferenciación es necesaria, no es suficiente para construir una “autonomía” del sujeto. Se
requiere además que la significación que acarrea el lenguaje en el que se hunde el neoteno para
construir su diferencia, acarree relatos que le dan forma a esta diferenciación, que dan sentido a
esta presencia/ausencia. Los discursos sociales son los vehículos de esta organización de la
diferencia para un grupo humano dado en una época dada. Los mitos, los grandes relatos, son la
manera como el Otro ordena los por qué de la ausencia/presencia, los cómo de las grandes
diferencias fundamentales. Ahora bien, los discursos modernos que organizan el mundo parecen

41
ya no significar ni organizar las grandes diferencias antropológicas que constituyen las
oposiciones animado-inanimado (vivo-muerto), macho-hembra (hombre-mujer) y grande-
pequeño (niño-adulto).
Esas diferencias recubren tres referencias existenciales, una de las cuales es particular al ser
humano. Los animales no hablantes comparten con nosotros, los animales “bastardeados” por la
palabra, las dos últimas diferencias. Ellos diferencian a los pequeños y a los grandes, así como
diferencian los de sexo macho y los de sexo hembra, y hasta organizan sus vínculos sociales en
torno a esas diferencias. Pero hay una dimensión que no preocupa a los animales: la de lo
vivo/muerto. El interés que da el ser hablante a los inanimados de su especie es especifico y sólo
concierne al ser humano. Datamos, además, el comienzo de la humanidad por el interés que recae
en los muertos y en la sepultura de éstos. El hombre es aquel que manifiesta un culto por los
muertos, que piensa la diferencia entre el vivo y el muerto. Interesarse en los muertos y por lo
tanto en la ausencia, es lo que permite al neoteno pensar el tercero excluido, el tercero ausente, y
entrar en la representación del Otro en su ausencia. Ese lugar es representado en el lenguaje a
través de la función de pronombre personal de tercera persona, aquel del que se puede hablar en
su ausencia: el tercero.
La función de los grandes y pequeños relatos organizadores del lazo social es ordenar esas
diferencias estructurales. Para hacerlo, los relatos deben construir la separación a partir del
manejo de lo que llamé un “cursor”. Toda diferencia es en realidad un límite, y lo que debe
determinar el discurso es el lugar, la calidad, la textura misma del límite. El principio separador
se inscribe entonces en un “cursor”, un dicho del límite, una ubicación de lo que hace solución de
continuidad entre, por ejemplo el permiso y lo prohibido, el macho y la hembra, el vivo y el
muerto. Todas las discusiones de los diversos comités de ética recaen en esta definición del
cursor. ¿Cuándo debe considerarse que un feto se vuelve vivo? ¿Qué es lo que determina el sexo
de un individuo? ¿Puede la muerte hacer parte de la vida –asunto de eutanasia?
Todo lazo social es pues una proposición discursiva de la organización de las diferencias entre sí,
y de definición de cursores que permitan situar límites. Cada organización social específica viene
a precisar la manera como un individuo dado, en el tiempo en que surge al mundo, puede y debe
ordenar su construcción subjetiva a partir de los referenciales de diferenciación que propone el
Otro social. La modalidad que tomará la construcción del sujeto– y por lo tanto las relaciones que
sostendrá con sus semejantes– dependerá entonces de la manera como se construyen los límites y
el manejo de los cursores de la separación a través del discurso social que lo acoge.
El estadio del espejo y los dos cursores diferenciales
La construcción de la diferencia para el ser humano, tal como lo muestra el estadio del espejo, es
doble. Una primera diferenciación se construye en el registro dual imaginario a partir de los
elementos en juego del narcisismo; una segunda se construye a partir de la referencia al Otro y
reposa en los elementos en juego de la nominación y del tercero.
Retomemos rápidamente los tres tiempos de construcción de la imagen del sujeto en el marco del
estadio del espejo.
En el primer tiempo, el sujeto ve en el espejo plano una imagen fría que no corresponde a un
semejante. Es el estadio real del espejo donde la imagen está presente pero es radicalmente otro24
para el sujeto, y que resurgirá para algunos en el “fenómeno del espejo”, típico de ciertas
24
radicalement autre: radicalmente diferente [N. del T., las cursivas son mías].

42
esquizofrenias adolescentes. En ese tiempo, la diferenciación no se introduce en el sujeto sino
entre el sujeto y el mundo.
En un segundo tiempo, aquel que el pequeño humano comparte con sus hermanos mamíferos, el
sujeto reconoce en la imagen la presencia de un otro semejante. El sujeto, así como el mono, se
encuentra enfrentado a una diferencia entre él y el otro, con una diferencia autorreferenciada que
es la del narcisismo. La existencia diferenciada pasa entre el sujeto y el otro semejante. El tiempo
imaginario del estadio del espejo no implica la presencia de un tercero y queda encolado en los
retos del narcisismo de las pequeñas diferencias. El cursor diferencial es manejado entonces
únicamente por el sujeto mismo, o por el otro semejante. Si el cursor es “posesión del sujeto”, se
desarrollan entonces los desafíos de dominio del otro, de su sumisión al deseo del sujeto; si el
cursor es “prestado” al otro, entonces se ponen en escena las persecuciones paranoicas de la
sumisión al otro. En ambos casos, que por supuesto no tienen las mismas consecuencias para el
individuo, el cursor permanece siendo únicamente autorreferenciado. El mito de Narciso y Eco,
en donde cada uno de los partenaires queda encolado en su propia lógica deseante, Narciso en la
de la mirada como dirección del deseo, Eco en la de la voz como llamada al deseo, ilustra
inmejorablemente el imposible encuentro del otro que implica, para el ser humano, la
construcción de la diferencia a partir del narcisismo escópico del estadio del espejo.
En un tercer tiempo, específico del
parlêtre, el niño es introducido, más allá
de la imagen especular, en el
reconocimiento de su imagen en el
espejo, a través de la nominación que
viene del Otro. Sin retomar los múltiples
desarrollos que se han hecho a partir de
este aporte mayor de Lacan a la
construcción del sujeto, es necesario
detenerse en algunos aspectos de este
tercer tiempo en la construcción de la
diferencia para el sujeto, y en la radical
trasformación que aporta al manejo del
cursor de la diferencia.
Es en este tiempo, ciertamente, cuando el niño construye una imagen total de su cuerpo, que
reconoce en el espejo, por efecto de la intervención nominadora del Otro. Pero este
reconocimiento anticipatorio produce una pérdida de unidad en la construcción de la totalidad
imaginaria. En efecto, lo que el niño capta en el reflejo adolece de una parte de su realidad
corporal. La imagen especular, la que será para el sujeto lugar de su reconocimiento, yerra lo que
la figura de Lacan representa como el jarrón invertido oculto en la caja, o sea C, el cuerpo en su
real deseante, y que Dolto retomó en su imagen inconsciente del cuerpo. Se crea así un clivaje de
la representación del sujeto por él mismo, tendido entre imagen especular soporte del yo y del
narcisismo e imagen inconsciente del cuerpo soporte del deseo y de la subjetividad. Este clivaje
es puesto a cuenta de la intervención del Otro, y viene a inscribir, en el ser mismo, la función del
límite referido al tercero externo.
En efecto, ese montaje del ramillete invertido sólo puede funcionar por la presencia del tercero
nominador exterior, ubicado como I en el esquema, con el que se identifica el sujeto, y a partir
del cual se mira en el espejo. Esta introducción del Otro como lugar de donde el sujeto se mira

43
como siendo amable, es la introducción del Ideal del yo en la subjetividad. Pero el Ideal del yo
tiene una función fundamental, fácilmente ubicable en los textos psicoanalíticos desde su
introducción por Freud en la teoría, que sin embargo nunca ha sido explicitada realmente, que yo
sepa. El ideal del yo es un lugar psíquico interno al sujeto y sin embargo externo, a partir del cual
el sujeto se juzga y se ubica en los envites de deseo. En eso, el Ideal del yo debe ser concebido
como el punto de perspectiva en la construcción pictórica, y su introducción es una revolución
individual tan importante como la revolución perspectivista del Quattrocento en la representación
pictórica. El Ideal del yo es el punto interno de la perspectiva del tercero en la subjetividad. Freud
sostiene esta perspectiva desde El yo y el ello, cuando introduce la identificación primera e
inmediata con el Padre, y luego en Psicología de las masas y análisis del yo, cuando ubica el
Ideal del yo en el corazón de los procesos de creación de la masa, perspectiva que Lacan no hará
más que construir formalmente en su Estadio del espejo.
En ese marco el manejo de la diferencia y del cursor diferencial tendrá lugar a partir de una
posición tercera, aun cuando sea interna al sujeto. A partir de ese tiempo lógico, la diferenciación
ya no funcionará en espejo, y en rivalidad mortífera o en ignorancia del otro, sino a partir de la
función tercera interiorizada del ideal del yo. Para diferenciar dos partes de una misma cosa, se
requerirá que intervengan la mirada y la nominación externa a esta cosa. La lógica del tercero
referencial, la posición perspectivista externa de todo juicio, se introduce en el sujeto en el tiempo
del estadio del espejo, para llegar a ser interna.
El trabajo de Dany-Robert Dufour en su última obra, sobre el viraje de la referencia en torno al
retrato del rey, a partir de los retratos de Luis XIV por Hiacinthe Rigaud y de Phillipe IV en Las
Meninas de Velásquez, se funda en este análisis de presencia del tercero externo en la pintura y
de la puesta en funcionamiento de la función perspectivista. Muestra bien cómo se malogra en
Velásquez la figura del rey –la encarnación del Gran Sujeto según sus términos–, afectando la
perspectiva, lo cual, se sabe, ha interpelado a numerosos pensadores y artistas. Lo que, en su
fondo, develan Las Meninas, más allá de la revelación de que “quien tiene el rol de rey es un
neoteno”25, en la identificación que propone Velásquez con el espectador poniéndolo en el lugar
“supuesto del rey” cuando lo pinta, es –y en eso el artista es psicoanalista– que la referencia
tercera está en el sujeto. Velásquez ubica al espectador en el lugar desde donde debe estar
mirándose amable. Ubica al sujeto en el lugar del Ideal del yo, al borrar el espejo a través de su
manipulación.26
El estadio del espejo, en la lectura que propongo aquí, es el lugar donde se construyen las dos
formas del cursor de la diferencia, la forma narcisista autorreferenciada del yo ideal y la forma
perspectivista referenciada en el tercero del ideal del yo. El asunto fundamental es entonces el de
la estructura misma del Otro que será soporte de la construcción de la diferenciación en el estadio
del espejo de un sujeto dado. Esta estructura que se impone al sujeto neoteno le será aportada por
la palabra de las encarnaciones del Otro con el que se encuentra en ese tiempo de construcción de
la diferencia subjetiva. Esta palabra del Otro es construida ella misma y estructurada por los
discursos que portan y encarnan las figuras imaginarias del Otro simbólico con el que el neoteno
se debate en su relación con el mundo. A esta construcción de los discursos que articulan las
figuras del Otro, estoy pues convidado en la continuación de este trabajo.

25
D.-R. Dufour, op. cit., p. 204.
26
J. Lacan, “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”, en Écrits, op. cit.

44
En efecto, el discurso viene a construir un sujeto desde antes de su aparición en el mundo. El
sujeto es sometido al discurso que orienta y determina su vida en un “tú eres eso” sin escapatoria,
en una nominación que viene del Otro. Efecto de lengua y de decir, el sujeto está entonces
determinado por una nominación que le escapa, o para decirlo como P. Quignard, aquel “a quien
le falta una imagen”27, no existe, a diferencia del individuo, salvo a partir del discurso que lo
constituye. Al construir el discurso del Amo como el discurso fundamental que nombra al sujeto
en las redes significantes, Lacan muestra bien que es a partir de esta nominación proveniente del
Otro y tomada como referencia, que el sujeto se determina, y es determinado, en sus actos.

27
P. Quignard, Le sexe et l’effroi, París, Gallimard, 1994, p. 7.

45
DISCURSIDAD Y SUBJETIVACIÓN

Lacan da cuenta de la sumisión del sujeto al lenguaje a partir de la estructura del lenguaje y del
lugar que se le acuerda al significante, definidos en sus primeras enseñanzas. El sujeto se
representa bajo un significante, construido en el campo del Otro, y pronunciado por las
encarnaciones imaginarias del Otro que el psicoanálisis ha designado con el nombre de imagos
parentales, y que la vulgata ha confundido a menudo con los otros con minúscula que son el
padre y la madre del niño. En ese punto de nominación se inaugura la función del Ideal del yo
que ordenará en lo sucesivo el cursor perspectivista. A partir de esta introducción del significante
en el recorrido de la subjetivación del neoteno, el sujeto se introducirá en el mundo bajo ese
significante, llamado por Lacan (S1 – que ha de escucharse ¿es uno?1) que lo diferenciará de
todos los demás significantes de la lengua en la que él se designe. Aquí se estructuran las
particularidades de la construcción de la subjetividad en función de las diferentes lenguas y de la
manera como éstas tratan la localización de la diferencia de los sexos y de las generaciones, como
lo mostraron los trabajos de lingüística diferencial.2 Pero en lo que concierne a la estructura
misma de la subjetividad, sigue construida por la designación del sujeto por uno (primeros
tiempos de la enseñanza de Lacan) o varios significantes amo (segundo periodo de la misma
enseñanza). Un enjambre de S13 representa pues al sujeto para todos los demás significantes de la
lengua en la que él se encarna. De esta manera, el sujeto se construye en el campo de los
significantes una diferenciación entre los significantes primeros (S1) del sujeto y el conjunto de
los significantes (S2) a los cuales se oponen y articulan. Este segundo conjunto de significantes S2
(escúchese ¿es de ellos?4) compone el Saber, es decir el conjunto de lo que puede ser
transformado en sentido e intercambiado con el otro de la relación.
Por ser hablante y, ante todo, en su origen hablado, el sujeto humano se inscribe entonces en la
estructura diferencial del lenguaje, y en la ley de oposición de los significantes, en la que un
significante sólo significa por su oposición a los demás. La concepción del “inconsciente
estructurado como un lenguaje” se desprende de esta estructura de interlocución lenguajera
humana, siendo los S1 los que construyen lo inconsciente y a partir de los cuales “Eso habla en lo
inconsciente”. El sujeto habla desde sus significantes amo que lo animan, pero que ignora
conscientemente puesto que le son exteriores, provenientes del Otro.
Esta entrada en el lenguaje trae consigo otra consecuencia. Para “obtener” el objeto de su
satisfacción el neoteno ha de pasar por los desfiladeros de la demanda dirigida al Otro, y
someterse a la posibilidad del rechazo, emanado del Otro, a consentir a su demanda. Debe
entonces modular su llamado en las formas normalizadas de la demanda del Otro, y en su deseo.
Así el objeto del neoteno, aquel que sería adecuado para la satisfacción de la necesidad, se vuelve
un objeto mediatizado por la demanda del Otro, un objeto radicalmente transformado. El objeto

1
Por homofonía entre S1 y est-ce un? [N. del T.].
2
Así, ciertas lenguas ignoran la designación individual, que sólo se hace a partir de la localización de lugares
generacionales. El yo, que nuestras sociedades occidentales consideran el nucleo del ser humano, ya no es un yo
individual en ese caso, sino un yo posicional, y esto cambia radicalmente el sentido y la concepción de la
subjetividad.
3
Homofonía entre essaim y S1 [N. del T.]
4
Por homofonía entre S2 y est-ce d’eux? [N. del T.].

46
ideal, completo, que sería adecuado para una satisfacción total resulta originalmente perdido, y el
neoteno está marcado por el imposible acceso directo al objeto.
Para decirlo en otros términos, lo sexual ha de entenderse en el parlêtre según dos vertientes, la
libidinal de la satisfacción en su vínculo con el Otro, la pulsional de la explicitación de la carne, o
sea del cuerpo antes de que se haya vuelto cuerpo por la intromisión del significante. El goce
primero del cuerpo, que Freud llamaba alucinación primaria, ha de entenderse como excitación-
satisfacción en una psique en que la carne y el objeto, el sujeto y el Otro aún no se han
distinguido el uno del otro. En ese tiempo de construcción del objeto, la carne es tanto excitación
(lo que se llama pulsión) como satisfacción (lo que se llama autoerotismo). De la misma manera,
el objeto externo, aun no separado, garantiza ya una función de satisfacción (en ese tiempo: la
repleción) como una función de excitación (en ese tiempo: el despertar de cuerpo libidinal). Este
goce del cuerpo, como lo llama Lacan, hemos de entenderlo como un goce de la carne, del cuerpo
en su real bruto. Es el advenimiento del significante (No es represión antes del acceso al
lenguaje) el que viene a crear un clivaje entre el cuerpo entregado al Otro y destinado al placer, y
la carne que reclama lo que se le debe de antes del lenguaje, de antes de la represión: el goce de
la carne. La entrada en el lenguaje, en efecto, viene a poner una tranca [una barra, un límite]
sobre la carne del goce de la excitación-satisfacción primaria,5 al transformar la carne en cuerpo
marcado por el lenguaje, separando así al sujeto del acceso directo al objeto de goce de la carne.
Todo el recorrido de la subjetivación será una organización de esa falta estructural, de ese fallo
primero, que separa la necesidad de la demanda. En ese trabajo se estructura el campo del deseo
que hace del neoteno un ser de cultura y no de naturaleza sometiéndolo al buen querer de las
imagos infantiles que encarnan el Otro social. La adolescencia, tiempo final de las construcciones
de la diferencia, es reencuentros del objeto y reactivación de esta imposible relación con el objeto
de goce: es lo que llamé encuentro de lo femenino.6 Es el sentido fundamental del “no hay
relación sexual”7 que el adolescente descubre en el encuentro con lo sexual genital. Debe hacer
un rodeo por la demanda, y por el deseo siempre insatisfecho.
Es a partir de esta concepción, muy freudiana, de las relaciones humanas, que Lacan construye en
los años setenta su concepción y su escritura de los discursos. Esta teoría, cuya elaboración tiene
lugar en un momento particular de la historia social, permite al mismo tiempo la elaboración del
discurso del analista, pero también una comprensión de los diversos modos de la organización de
los discursos sociales. En esto, resulta tanto del psicoanálisis en intención, en la dirección de la
cura, como del psicoanálisis en extensión, en el aporte del psicoanálisis a la comprensión del
funcionamiento del ser humano en lo social, y de los repetidos fracasos de este.
Así, toda comprensión de los procesos psicopatológicos ha de articularse, más allá de las
particularidades individuales de un caso, con la manera como el sujeto pudo, en función de las
modalidades de discurso del lazo social en que se inscribe, responder por su propia construcción
de las modalidades de la diferencia. Toda patología es intento subjetivo de expresar la existencia
subjetiva en sufrimiento en y a través de los discursos organizadores del socius.
Las patologías clásicas se inscribían en la retórica de los cuatro discursos construidos por Lacan:
discurso del Amo, discurso del Universitario, discurso del Analista, y discurso de la Histérica. El

5
S. Lesourd, “L’impossible rencontre de la chair”, en D. Lauru, Tomber en amour, Toulouse, erès, colección
« Actualité de la psychanalyse », 2000, p. 83-102.
6
S. Lesourd, op. cit., 2004.
7
J. Lacan, Le séminaire XX, Encore, op. cit., p. 108.

47
discurso de la Histérica es, en ese tetrápodo, aquel donde se enuncia la queja del sujeto presa de
las prohibiciones frente a la realización del deseo, como lo descubrió Freud.
Las patologías posmodernas parecen por su parte remitir a otra organización discursiva. Esta
nueva organización tiene como base un discurso particular, producido una sola vez por Lacan en
su enseñanza, el del Capitalista, que él calificó como discurso ordenador del mundo moderno.
Ese discurso, a diferencia de los cuatro primeros ya nombrados, posee la particularidad de llegar
a oponerse a la falta, de negar la imposible realización plena y entera del deseo. Ahora bien,
como intentaremos mostrarlo, el discurso del Capitalista es, también, creador de muchas otras
construcciones discursivas. La primera de esas producciones discursivas posmodernas es la
cháchara de la tecnología8 que promulga la supresión de todos los imposibles, si no es para hoy,
por lo menos para mañana. Pueden construirse otras dos figuras de esos discursos postmodernos,
y veremos su lugar dominante en el lazo social: el discurso de la nueva forma de queja subjetiva
que encarna actualmente la cháchara de la ecología y el discurso del experto reparador que es el
analista-programador.
Hay que volver a partir de la construcción primera del discurso del Amo para captar cómo el
discurso capitalista, la excepción lacaniana, viene a construir la manera de relación con el mundo
particular de los individuos de la posmodernidad y a producir los efectos de devastación
melancólica que la clínica del sujeto postmoderno evidencia, donde lo juvenil es un paradigma.

LA ESTRUCTURA DISCURSIVA Y EL DISCURSO DEL AMO

El algoritmo de los discursos de Lacan se estructura a partir de cuatro lugares: el agente (quien
habla), el otro (aquel a quien ese se dirige), la producción (o sea lo que el discurso construye
como efecto), la verdad (lugar no sabido del discurso y que sin embargo lo determina y
constituye).
Las flechas que organizan los discursos son las de la circulación entre los elementos del discurso,
y corresponden a la esquematización de la lógica proposicional aristotélica que organiza las
proposiciones lógicas. Quien habla, el agente, se dirige al otro (flecha 1) a partir de su verdad que
lo sostiene inconscientemente (flecha 2). Esta verdad, en los diversos síntomas de la vida
cotidiana (lapsus, actos fallidos, etc.), pero también en los síntomas patológicos, se dirige
también, de manera no sabida, directamente al otro (flecha 3). El otro de la dirección responde
entonces al sujeto con una producción que puede no ser en absoluto lenguajera (flecha 4). El
efecto producido hace retorno sobre el agente del discurso (flecha 5) y se relanza el circuito.
Deben subrayarse dos elementos en esta articulación del intercambio lenguajero entre los seres
hablantes.

El fallo de la intersubjetividad
El primero es que si el otro está incluido en el fenómeno discursivo, es como partenaire del
sujeto, y no como sujeto de un discurso. Así, la comunicación humana no es un intercambio
igualitario entre dos individuos; antes bien, es un discurso en donde el sujeto habla a otro que él
construye solo, aun cuando este otro pueda encarnarse en un semejante. La comunicación no es
entonces una intersubjetividad, un entre dos sujetos. En una discusión entre dos individuos, el
8
Explicaré más adelante por qué esta discursividad posmoderna no puede ser calificada de discurso.

48
 sujeto A, llamémoslo Yo [Je], se dirige a
otro que no es el sujeto B, llamémoslo Tú,
que le responde en la realidad, sino al otro
de su discurso. Toda la dinámica del
malentendido de la intersubjetividad
proviene de esta particularidad de la
estructura discursiva. Yo no habla a Tú, y
cuando Tú responde a Yo, tampoco se está
dirigiendo a él. Es lo que descubrió Freud
en la repetición transferencial: aquel a
quien Yo habla es un otro interno, un otro
de su discurso, y no el otro de la realidad. Es lo que Lacan articula durante toda su enseñanza a
partir de la construcción del esquema L.

El clivaje del objeto

El segundo comentario que resulta necesario hacer a partir de la estructura de los discursos es la
ausencia de vínculo entre la producción y la verdad. Si la verdad es lo que inconscientemente
sostiene el agente en su palabra, si ésta puede dirigirse directamente al otro sin pasar por el decir
articulado del agente, como hay fallos de la intersubjetividad, la producción del otro en respuesta
a la interpelación del agente yerra la verdad, porque se dirige directamente al agente del discurso
y no a lo que lo motiva íntimamente. Volvemos a hallar aquí lo que hemos desarrollado más
arriba sobre el fallo del objeto por el sujeto, en razón de su inscripción en el lenguaje y por lo
tanto en la demanda y en el dirigirse al otro para satisfacer su necesidad. La estructura lenguajera
discursiva porta entonces consigo esta imposibilidad de todo ser humano de estar en adecuación
real con su Umwelt, de participar directamente en el mundo en la naturalidad de su ser.

LA CONSTRUCCIÓN DEL ESQUEMA DE LOS DISCURSOS

Lacan introduce de primero el discurso del Amo que viene a dar cuenta de las determinaciones
subjetivas por el lenguaje y del imposible acceso al objeto del deseo de todo sujeto humano, una
vez que ha entrado en el lenguaje.
En la línea superior se encuentra escrita la relación entre el significante amo S1 que designa al
sujeto $ (situado bajo la barra) y el saber S2. Lo que se desarrolla en esta primera línea es la
estructura misma del lenguaje en su construcción del sujeto de lo inconsciente. El significante
representa al sujeto para otro significante, así como nuestro apellido nos representa para los
demás y nuestro nombre nos diferencia de los que tienen el mismo apellido, nuestra familia. Esta
operación primera, llamada por Freud represión
originaria, produce la separación del sujeto y del
objeto a. El objeto, por tener que ser demandado
en el intercambio lenguajero, ya no es el objeto
adecuado, inmediato del Umwelt. Está marcado
por el cuño lenguajero y ya nunca puede advenir
totalmente a la realidad. Es lo que está escrito en
la línea inferior: el sujeto está separado del objeto

49
a que garantizaría su goce pleno. Esta escritura es la del fantasma: el sujeto es corte del objeto ($
◊ a).
En ese discurso, el imposible vínculo es el de la relación del sujeto $ con su objeto, el vínculo
realizado del fantasma, la completitud.
Entonces ese primer discurso muestra por una parte la alienación subjetiva de todo parlêtre en su
relación con el otro hecha de incompletud y de malentendido, pero representa también las otras
formas ordinarias de sujeción de lo humano, es decir la sujeción política de éste a un amo
cualquiera. En eso, el discurso del Amo de Lacan confluye con la posición descrita por Hegel de
la relación del amo y del esclavo. El sujeto en su determinación significante y la sujeción a lo
político funcionan con el mismo modelo. Por ser lenguajero, el ser humano, no puede sobrevivir
en el mundo sino atrapado en el marco de una organización de las relaciones de intercambios que
deben referirse a un “enunciador de la Ley”, aun Amo en el sentido hegeliano de ese término. El
parlêtre está sometido a la palabra del otro que designa. La función en efecto del significante
amo S1, que designa “tú eres eso”, es determinar “el ser del sujeto” respecto a los demás
significantes que componen el saber, S2. Además el otro es aquel que oculta en “su seno” el
objeto que supuestamente satisfacería al sujeto, el agalma, el objeto que se requeriría para
garantizar el goce pleno, aquel que Lacan llama “goce que no conviene”9.
Discurso de la construcción del sujeto alienado en el significante, y discurso de alienación en el
Amo son idénticos en su estructura, lo político (lo más externo al sujeto) y lo inconsciente (lo
más íntimo de lo humano, el soporte de su deseo) tienen entonces igual estructura, como Freud lo
subrayaba desde el Malestar cuando decía que el superyó individual y el superyó colectivo (las
prohibiciones sociales) son idénticos. La extimidad del sujeto consigo mismo es lo que nos
muestra el discurso del Amo que articula, por añadidura, el fallo persistente del encuentro del
sujeto humano con su objeto. Retomando el descubrimiento freudiano de la metonimización del
objeto para el hombre, de la no determinación del objeto de la pulsión necesario para la
satisfacción, Lacan muestra, en su escritura del discurso del amo, la imposibilidad de deducir el
sujeto a partir del objeto y el objeto a partir del sujeto. En ese sentido el discurso del Amo se
opone radicalmente al discurso postmoderno que articula “dime lo que consumes y te diré quién
eres”. En el discurso postmoderno, el objeto se adecúa al sujeto, dado que deviene lo mismo que
designa al sujeto, la marca distintiva del sujeto hablante.
Detengámonos unos instantes en el momento en que Lacan produce ese discurso del Amo. Su
construcción tiene lugar en el seminario El reverso del psicoanálisis,10 en 1969-1970. Ese
seminario debe ser escuchado como una interpretación psicoanalítica de los acontecimientos
políticos del año precedente, como una interpretación de mayo del 68 y de su slogan “gozar sin
trabas”. Se apoya en la pregunta por lo político, en el sentido de la determinación de los lazos
sociales por el lenguaje de la Polis, de la Ciudad, y el discurso mismo da cuenta de la sujeción
política del ser humano, de la sujeción a lo social que ya Lacan llamaba en ese momento el Otro
social. Es retomado el estudio de Antígona, que había comenzado diez años antes en su seminario
La ética del psicoanálisis11, y que concierne igualmente al asunto del compromiso del
psicoanalista en lo social. Se vuelve el ejemplo de la relación del sujeto con el mundo cuando se
rehusa a la sujeción al orden significante. El precio que tiene que pagar Antígona es perder su

9
J. Lacan, Le séminaire XX, Encore, op. cit., p. 57.
10
J. Lacan, Le séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse, París, Le Seuil, 1969-1970, 1991.
11
J. Lacan, 1959-1960, Le séminaire VII, L’étique de la psychanalyse, París, Le Seuil, 1986.

50
lugar en la Ciudad y la vida o someterse. Antígona no puede aceptar la sumisión del sujeto, es
decir de aquel que es echado debajo, como ya lo mostré. Ella no puede estar sujeta al discurso del
amo político, porque jamás ha estado sujeta al discurso del Amo infantil: el Padre.
En efecto, el discurso del Amo debe comprenderse también como el discurso del Padre del
Nombre, de aquel que nombra, y que sabe cuál es el objeto adecuado para el goce del sujeto y del
cual lo priva, porque este goce, no le es preciso. En lo infantil, la versión privada, podría decirse,
del discurso del amo como sujeción es el discurso del Padre del Nombre, aquel que nombra al
sujeto en un lugar determinado. Así, discurso del Padre en lo infantil y discurso del Amo en lo
social han de considerarse como metafóricos uno del otro. El discurso del Padre es descrito por
Freud en la neurosis infantil normal: el complejo de Edipo. En el Edipo, el Padre, objeto del
deseo de la madre, designa al niño el objeto del deseo: la Madre, prohibida para el niño porque
está reservada para el padre. Normalizando el deseo, lo cual el niño no podrá comprender hasta la
adolescencia sino como potencia imaginaria del padre, el Padre se reserva el uso del objeto de
completamiento y de goce, así como el Amo lo hace en la ciudad respecto al esclavo. La neurosis
infantil, el Edipo ha de comprenderse entonces como la enfermedad normal del ser humano por el
hecho de su estatuto de parlêtre, y es sumisión al Padre psíquico, como representante del
imposible completamiento, como dando cuenta de la imposible plenitud.
Se comprende entonces mejor cómo el paso de la neurosis infantil a la neurosis adulta es una
metaforización entre el Otro infantil y el Otro social. El Amo viene a metaforizar al Padre. Al
rechazar la teoría de la neurótica traumática debida a la falta del Padre para pasar a la teoría
psicoanalítica del fantasma y del Padre muerto como origen del lazo social, Freud, si bien no lo
escribe en esos términos, no nos dice otra cosa. En efecto, la sujeción infantil al Padre del
Nombre, a aquel que nombra, y la sujeción a los significantes del discurso del Amo en la Kultur,
son similares.
Se abre aquí un campo de investigación, aun muy poco explorado a pesar de los trabajos de
algunos12, que merecería desarrollos serios, sobre el ocaso de la función del Amo en el discurso
postmoderno en vínculo con la denegación que recae sobre la función del Padre real desarrollado
más arriba. Uno de los ejes de esta búsqueda parece ser, siguiendo a Althusser,13 el estudio del
comunismo como primer discurso político consistente que se apoya en una crítica generalizada de
la función del Amo, puesto que parece sellar el apogeo del momento histórico en que el Otro
social ya no es metafórico del Padre. Pero saldríamos aquí del campo propio del psicoanálisis.
Esta apertura debe sin embargo proseguirse un poco, porque evidentemente lo político no es
indiferente en la construcción de lo subjetivo. Se abre entonces otra pregunta, que sorprenderá
menos a los psicoanalistas: ¿qué sucede en lo político en este tiempo en que el discurso del Amo
ya no llega a sostener el orden social? En el momento en que (siempre difícilmente fechable
históricamente, pero que el siglo XIX y la primera mitad del XX enmarcan bien) unos “tiranos”
reales surgen en lo político, como en respuesta al borrado del Amo. El orden real dramáticamente
“nuevo” de una época negra del último siglo ha de comprenderse como el remplazo por lo real
del “bastón” del desfallecimiento constatado del orden paterno simbólico encarnado por el Amo
en lo político. Que el rechazo de la dictadura nazi que sigue históricamente a ese tiempo “nuevo”,
en ausencia de un Amo, haya propuesto modelos políticos en que el goce viene al primer plano,
puede no sorprender si se tiene en cuenta que en el lazo social se abre entonces una avería del
Otro, comparable, en sus efectos sobre el socius, con la avería del Otro adolescente en sus efectos
12
Pienso particularmente aquí en los colegas del grupo Humus.
13
L. Althusser, 1965, Pour Marx, París, La découverte, 1996.

51
sobre el sujeto. El término de sociedad “adolescéntrica” de T. Annatrella, viene muy a propósito
aquí, aun cuando la teoría que lo subtiende sea cuestionable; la sociedad reproduce entonces la
búsqueda adolescente de un ser para el goce. Voy a volver sobre algunos modelos postmodernos
de discursos que ponen en primer plano el asunto del goce pleno del sujeto, porque su estudio es
una perspectiva fuerte de trabajo tanto para la psicopatología postmoderna del sujeto que se
refiere a esas modalidades de organización de las relaciones sociales, como para el lazo social
mismo. Pienso aquí en la sociedad de los Derechos, en las nuevas modas de unión y de
procreación entre parlêtres, por supuesto, pero también en la determinación del ser del sujeto via
Naturaleza, que articulan la ecología y la tecnología médica.14 Cada uno de esos discursos
políticos lleva consigo, no la búsqueda de un Amo, ni siquiera de un saber, sino el rechazo de la
diferencia en cuanto tal, el rechazo del valor diferencial del significante en la relación de un
sujeto con los demás. Volveremos sobre esto, pero todavía necesitamos deducir antes algunos
comentarios a partir de la construcción discursiva tal como nos la propone Lacan.
De los cuatro discursos (+ 1)
Volvamos a la estructura de los discursos construida a partir de los cuatro lugares (agente,
verdad, otro y producción). Los dos primeros designan la primera pareja discursiva, aquel que
habla: el locutor. Se compone del agente del discurso y de su verdad, o sea el lugar ignorado de la
palabra de aquel que habla. La otra pareja (otro/producción) designa a aquel a quien el discurso
se dirige: el otro del discurso que, recordémoslo, está construido por el agente del discurso. Una
de las confusiones más frecuentes de las disciplinas que tratan sobre ese campo del intercambio
lenguajero15 consiste en situar este otro del discurso como interlocutor de la lingüística, o sea
como un otro de la realidad, un otro semejante. Precisamente las terapias familiares sistémicas
piensan que entre el niño y sus padres se trata de un intercambio real entre personas que hay que
corregir, cuando en la mayoría de los casos el intercambio tiene lugar del niño hacia las imagos
parentales, y de los padres hacia lo que representa el niño para ellos. El otro del discurso, si bien
en la mayoría los intercambios lenguajeros (pero no siempre, como cuando uno se habla a sí
mismo) está soportado por un otro de la realidad, siempre permanece en el fondo de la palabra
del locutor un otro construido por él, un otro no separado.
Los cuatro lugares (agente, verdad, otro y producción), cuatro letras (S1, S2, $ y a), y dos
relaciones (agente/verdad, otro/producción) determinan así la estructura discursiva y los posibles
del intercambio lenguajero entre parlêtres.
A partir de esta estructura de base, Lacan construye los cuatro discursos que él definirá como
discursos históricos que marcan los tiempos sociales de la historia de la humanidad. Tres de esos
discursos son designados por él como discursos históricos, siendo uno el discurso de la queja del
sujeto, considerado como anhistórico, por estar inscrito desde siempre, desde el origen de la
palabra y por lo tanto de la humanidad.

14
M.-J- Del Volgo, R. Gori, La santé totalitaire, París, Denoel, 2005.
15
Pienso aquí especialmente en las teorías de la comunicación y del comportamiento.

52
La estructura de los cuatro discursos
Lacan da a los cuatro discursos una estructura idéntica a la del discurso mismo. El discurso del
Amo viene al lugar del agente, el discurso de la universidad viene al lugar del otro, el discurso
del analista al lugar de la producción y el discurso de la histérica al lugar de la verdad.
Tal como los desarrollará Lacan a lo largo
de su enseñanza de diez años siguientes, los
discursos tienen una estructura temporal,
localizable en su esquema de los discursos,
que viene a recubrir la estructura del
esquema. Un discurso es “originario” y
atemporal: el discurso histérico situado en
lugar de verdad. Los demás discursos son
discursos derivados del discurso de la
verdad humana (el sufrimiento de la incompletez), fechables históricamente. Surgen en el orden
siguiente: en primer lugar el discurso del Amo que instituye la ley como regulación del lazo
social y de la queja subjetiva; en segundo lugar el discurso de la Universidad como efecto del
discurso del Amo; por último el discurso del Analista como producto del discurso de la
Universidad. Detallemos esos diversos aspectos de la estructura discursiva.

El discurso de la histérica: discurso eterno de la subjetividad

La neotenia del humano, su impotencia estructural para satisfacer sólo sus necesidades vitales,
construye el llamado que él dirige al otro de su medio ambiente. Llamado que siempre será
parcialmente desatendido, incomprendido, insatisfecho. La queja de la insatisfacción fundamental
y de su incompletez están en la base de la relación del humano con su semejante y con el Otro. El
lazo con el semejante, y por lo tanto los lazos sociales, se construyen sobre los tres destinos
posibles de la queja.
Los dos primeros destinos están relacionados con el reconocimiento de la imposibilidad de la
satisfacción plena y entera, y con el rol que el Otro juega o no en ese rehusar la satisfacción. Son
respuestas a la queja. El último destino está vinculado con la no aceptación de la imposible
satisfacción y por lo tanto es mantenimiento de la queja.
Si la satisfacción se reconoce como imposible, el sujeto puede atribuir ese hecho
–o bien a la “maldad del Otro” que no quiere satisfacer al sujeto, y se abrirán entonces las vías de
la persecución en los lazos con los semejantes;
–o a su impotencia personal y entonces los caminos de la melancolía guiarán las relaciones
intersubjetivas.
Si el sujeto, y éste es el caso más trivial, se rehúsa a que la satisfacción sea imposible, continuará
perpetuamente quejándose al Otro por esta no satisfacción. La queja histérica dirigida al Otro es
la versión de esa relación con la insatisfacción. La histeria, por ser entonces LA queja, gana su
lugar como estructura de discurso. Es porque es queja fundamental que la Histeria puede ser, en

53
el marco de la teoría de los discursos, situada en lugar de verdad de los discursos. Es también por
eso que la histeria es atemporal, de siempre y para siempre.16
En el discurso histérico, el que se encuentra en lugar de agente del discurso es el sujeto. Éste
interpela al otro que detenta el significante amo que lo designa. En esto la construcción de la
subjetividad está atrapada en esta lógica
histérica. El infans espera del Otro materno los
significantes que lo representen y que le darían
un saber sobre lo que él debe desear. De la
misma manera la adolescencia es un tiempo de
histerización17 en que el sujeto interpela al Otro
social y al Otro sexo para recibir sus
significantes amos, esta vez públicos. Es
también por eso que la neurosis infantil normal,
el Edipo, debe comprenderse como un paso histérico para el sujeto.
El sujeto en el lugar de agente es separado de su objeto de goce que lo impulsa, viniendo éste al
lugar de verdad, al lugar de esta “imagen que falta” para que el sujeto esté completo. La histérica
“busca un amo sobre el cual reinar” nos decía Lacan, que es lo que muestra la escritura del
discurso histérico en su llamada al significante amo en el otro, pero para demostrarle mejor que
eso no es lo que desea, porque el significante, como lo hemos visto, no designa el objeto sino la
alienación del sujeto.
El discurso histérico es atemporal: es el que connota el lugar del sujeto cuando éste se dirige al
otro y por eso es discurso social permanente. Sin embargo los discursos, del Amo, de la
Universidad o del Analista, no le son congruentes de la misma manera. Aun cuando el amo no
puede más que decepcionar a la histérica al final, responde a la queja del sujeto, y en eso son
congruentes en el lazo social estos dos discursos. Es también por eso que el discurso del Amo fue
el primero históricamente en construirse como respuesta a la queja del sujeto, a su impotencia.
Freud lo demostró magistralmente en El porvenir de una ilusión18 y en El Moisés19 al explicar el
funcionamiento de la religión como la búsqueda de un “gran hombre” en un caso, como la
búsqueda de un “padre” en el otro caso, o sea como la demanda dirigida a otro que nombra al
sujeto en su deseo. Cierto es que el Amo falla al responder, lo cual relanza la queja, pero los dos
discursos mantiene una relación de sostén del uno al otro. El agente y el otro son congruentes, lo
cual puede hacer creer en una posible adecuación por venir.
El discurso de la Universidad, por su parte, viene a plantearse como “reverso de la histeria”
produciendo entonces una recrudescencia de la queja subjetiva. Es, como el discurso del Amo,
respuesta a la queja subjetiva, pero una respuesta diferente. Si el amo puede ser un Otro para la
histérica, el Universitario está situado como producción. En eso los dos discursos no se
responden, no son congruentes, y la respuesta de la Ciencia fracasa en satisfacer la queja del
sujeto. No es indiferente que sea en el tiempo histórico en que la ciencia se vuelve dominante en
la organización del mundo moderno que la histeria llegue al primer plano de la escena
16
Volvemos a hallar en estos tres destinos de la queja la primera de las clasificaciones de la enfermedad mental de
la medicina griega que dividía las perturbaciones psíquicas en histeria, melancolía y paranoia.
17
S. Lesourd, “L’incontournable hystérisation…”, en op. cit., 2001.
18
S. Freud, L’avenir d’une illusion, París, PUF, 1948.
19
S. Freud, 1939, L’homme Moïse et la religion monothéiste, traduccion al francés de C. Heim, París, NRF-Gallimard,
1986.

54
psicopatológica y que Freud pueda, a partir del síntoma, escuchar la queja subjetiva, después de
que hubo aceptado “callarse y escucharla”.20

La sujeción necesaria al discurso del Amo

Lacan sitúa el discurso del Amo en el origen, retomando, como buen Freudiano, el mito de la
Horda, primitiva como origen de la Ley, y por lo tanto del lazo social. Es con el asesinato que se
construye, para el parlêtre, la relación con la Ley y por lo tanto la relación con lo social, así como
es con el reconocimiento de la muerte que el humano se distingue de los demás mamíferos al
volverse parlêtre. Ese discurso es el que estructura las relaciones humanas en el tiempo de la
historia antigua, aquel en que la Polis está regida por las relaciones con el Rey, con el Jefe, con el
Dios, con el Padre. Cada una de esas figuras, si bien no es equivalente a las demás a pesar de lo
que digan los movimientos “igualitaristas” postmodernos, es una figura del Amo y del orden
social que este encarna a partir de su lugar de exclusión. El Amo es aquel que, desde el lugar de
excepción, nombra y ordena el mundo. El Pater familias romano en su capacidad de nombrar su
descendencia en el sustituto, el rey en su poder de ennoblecer, son figuras de ese poder
nominador que posee el Amo.21 La estructura misma de ese discurso, que, como lo hemos
mostrado más arriba, es homotética respecto a la estructura del discurso de la subjetividad
inconsciente, sostenía los procesos de subjetivación y de humanización del neoteno. Fundaba el
mundo en una consistencia que reposaba en el principio de la exclusión del Amo, en su
apartamiento de las leyes humanas. Cierto es que, ante el Amo, como lo mostró perfectamente
Hegel, quien surgía como otro era el esclavo, aquel que es sujetado al Amo. Y es una vez que se
interroga este lugar del sujeto en la política, por efecto del discurso de la Ciencia, que pudo
aparecer en la organización del mundo un nuevo modo de organización política: el del periodo
moderno. La Revolución francesa, que es producto de los trabajos de los filósofos del Siglo de las
luces, de los “enciclopedistas”, que querían acumular todo el saber y difundirlo, instituye el
discurso republicano, y luego democrático, a partir del cuestionamiento de la sujeción del
ciudadano al rey. Los ciudadanos nacen y permanecen libres e iguales en derecho,22 y por lo
tanto no están sujetos. El final del Rey, una de las figuras del Amo, sella la entrada en la época
moderna.
A partir de la primera organización del lazo social por el Amo, surge, en un segundo tiempo, el
discurso de la Universidad, así llamado por Lacan. Segundo en nacer, podría decirse, en la
historia de la humanidad, también puede ser llamado discurso de la ciencia. Éste funda el
“progreso como motor de la humanidad” y sienta las bases de un nuevo orden del mundo, aun
antes de que llegue a ser dominante como en la sociedad moderna post-revolucionaria. Fechable
históricamente, su advenimiento puede ser localizado en la revolución inaugurada en la física por
Copérnico y en la filosofía por Descartes. El acto fundador de ese discurso es el de Galileo
cuando descentra el mito fundador del lazo social de la concepción deísta en que dios, una de las
figuras imaginarias del Amo absoluto, ordena el movimiento de la vida y de la creación. Galileo
centra el mito fundador del mundo en una concepción materialista relacionada con el movimiento
de los astros y con la ley de la gravitación que resultará de esta, así como Descartes funda la
existencia humana en el pensamiento reflexivo. Esta cientificización de la verdad y de la causa

20
S. Freud, 1887-1902, La naissance de la psychanalyse, traducción al francés de A. Berman, París, PUF, 1978.
21
Como lo es también el papa en su capacidad de santificar a un individuo, de nombrarlo santo.
22
Artículo Primero de la Declaración de los derechos del hombre.

55
hace desaparecer el Amo como agente de la organización del mundo y la consecuencia lógica de
este viraje será la desaparición del poder real de origen divino. La ciencia toma la delantera como
organizadora de las leyes del mundo, de las leyes de lo social, como bien lo muestra el interés
mayor de los “republicanos” por las verdades científicamente probadas. De esto experimentamos
siempre algunos vestigios en las leyes postmodernas que fundan la paternidad y la autoridad
parental. Ese discurso impone, además, la referencia central a la función del experto. El experto
es aquel que sabe en nombre de su ciencia y que puede así aportar una respuesta razonada a los
problemas del mundo. Algunos psicoanalistas, a veces, y gran parte de los psicólogos no escapan
a quedar presos en la experticia científica y en un poder de dirección de una parte de lo político,
en nombre de su “ciencia”. Así, cuando los políticos retomaron los trabajos de Binet sobre los
“anormales”, se indujo la construcción de clases especializadas y Wallon es el autor, con
Langevin, del célebre plan Langevin-Wallon de reforma de la enseñanza.

La demostratividad del discurso de la Universidad

En el discurso de la Universidad, el saber S2, en el sentido de saber científico viene en posición
de agente del discurso. Su verdad, lo que está excluido del discurso, es el significante amo (S1)
que impulsa al científico, su verdad subjetiva. El otro a quien se dirige el saber es el objeto a
plus-de-gozar, o sea, para decirlo en otros
términos, lo que el saber interpela: el objeto
necesario para el conocimiento. El sujeto viene
entonces al lugar de producción del discurso
sujeto al objeto de conocimiento, determinado
por él. Los últimos movimientos de los jóvenes
investigadores en Francia23 ilustra bien este
lugar del sujeto como producto en el discurso
universitario. La moda del coaching en que el
sujeto le pide a un “sabiondo”, al coach, que le
de los cómo hacer –objetos a– para construirse en tanto sujeto, es otra demostración de esto. En
ese dispositivo, el sujeto llega a ser lo producido como adecuado a partir del saber del experto
coach.
En el discurso de la Universidad, el sujeto queda separado del objeto del conocimiento que lo
produce, haciendo así que el completamiento por el objeto resulte siempre imposible. Ese
discurso, que construye la modernidad social científica, produce una impotencia para el sujeto
que no puede acceder al significante que lo determina, al significante que lo nombra. La respuesta
del sujeto se construye entonces como una queja dirigida al Otro, para hallar en él ese significante
amo que lo designa. La histeria da fe, desde siempre, de esta posición de queja dirigida al otro.24
De hecho, es a partir de la resistencia de la histeria al discurso de la Ciencia, en su versión
médica, que Freud instruirá el tercer discurso, discurso temporal, el discurso del Analista.
El discurso de la Universidad, a diferencia del discurso del Amo, no dice los significantes amo
que designan a los sujetos, los instituye en lugar de verdad, es decir, en el lugar de lo que no se
dice en el discurso. Como prueba, basta con escuchar la prescripción científica de objetividad,

23
El breve filme, que puede verse en internet, sobre el destino de los doctorandos, realizado en el marco de
“Salvemos la investigación”, ilustra bien este lugar del sujeto como producto.
24
Cfr. más arriba.

56
que en su fondo elimina toda subjetividad. En la modernidad, el argumento de autoridad lo porta
el discurso científico, lo cual no deja de tener consecuencias en las relaciones entre los seres
hablantes. La legitimidad moderna de un discurso se funda en la coherencia interna de los
enunciados; es autoridad lo que puede ser validado científicamente, demostrable, y no lo que es
dicho por un autor. Hay que eliminar al autor, al sujeto, de la palabra enunciadora para
convertirlo en un enunciado repetible por cualquiera. Es lo que el discurso científico llama
aleatorización: la repetición por lo idéntico por cualquiera de toda experiencia “válida”. Pero ese
discurso sin enunciador, hecho de demostración de objeto (objetiva), mantiene abierta esta queja
histérica que reclama una subjetivación. Allí donde el discurso del Amo parece aportar una
respuesta en su designación del sujeto –la sumisión del sujeto al Amo–, el discurso de la Ciencia
deja al sujeto por fuera de toda nominación, de toda asignación. La queja histérica deja a la
ciencia sin voz, en la incapacidad de responder… científicamente por la existencia del sujeto. La
definición clásica de la famosa “teatralidad” de la histérica es la expresión de esta impotencia de
toda ciencia, de todo saber, para designar al sujeto en su singularidad. Es sobre ese fondo de
discurso científico que Freud, descentrando su respuesta, absteniéndose de todo saber médico,
podrá inventar el psicoanálisis. Es justamente porque estaba atrapado en un momento social
dominado por ese discurso de la Universidad, que Freud, al haber podido hacer callar la respuesta
médica, conminado por sus pacientes, construyó el tercer discurso histórico: el discurso del
Analista.

La resistencia del sujeto en el discurso del Analista

Es al introducir la falta en saber como agente del discurso que Freud construye la tercera
revolución humana, el tercer descentramiento. La ausencia del saber medico, que Freud inicia,
viene a tomar lugar de agente del discurso en
forma de objeto a, objeto plus-de-gozar, y objeto
de la falta. El saber sobre lo desconocido, lo
inconsciente, se le supone al analista que no
puede con eso pero… El analista no sabe qué
supone el paciente que él sabe. El saber
inconsciente viene así al lugar de verdad del
discurso, de verdad que no puede resurgir sino a
espaldas del sujeto, en sus diversas formaciones
de lo inconsciente que son los sueños, los lapsus, y otros síntomas. En ese dispositivo discursivo,
el sujeto, en el lugar del otro, es aquel que debe producir por medio de su producción (repetición,
lenguaje, rememoración, etc.) los significantes amo que organizan su deseo, los significantes que
lo designan.25 El psicoanálisis, tercer discurso social, se construye en respuesta al orden del
mundo instituido por el discurso de la Universidad. Es aquel que vuelve a darle lugar al sujeto,
como interlocutor, en un mundo organizado por un discurso de producción de la subjetividad. En
eso el discurso del Analista constituye una nueva comprensión del orden del mundo, pero
funciona frente al discurso de la Universidad, como éste funcionaba frente al discurso del Amo,
en la resistencia. El discurso de la Ciencia es aquel que ha venido a resistir a la “tiranía del Amo”,
a su omnipotencia, hasta a su omni-goce. El siglo llamado de las “Luces” y la visión humanista

25
Para una demostración fuerte de esta producción significante por el sujeto, remito al lector a la obra de J.–
M.Jadin, Côté diván, côté fauteuil, en su exposición de una cura (Albn Michel, 2003).

57
del mundo que este promueve, es de resistencia a la edad clásica, es “revolucionario”. La
dominación progresiva del discurso de la Ciencia constituye su nuevo totalitarismo, ya no
centrado en la relación entre el amo y el esclavo, sino en la del saber demostrativo y de su objeto.
El discurso del Analista viene a hacer resistencia al saber, reintroduciendo lo no sabido en el
corazón del lazo entre los humanos, poniendo en el centro del intercambio el error, el
malentendido y la pasión de la ignorancia.26 En eso es resistencia del sujeto a la demostración y
reintroduce la queja en el corazón de la subjetivación del neoteno.

La excepción capitalista o la salida de la subjetividad

En el fundamento de los cuatro discursos se vuelve a hallar entonces la relación entre S1, el
significante amo que designa al sujeto, y S2, el conjunto de los demás significantes que
constituyen el corpus del saber y de la palabra. Describe en la línea superior todo el campo de lo
discursivo y del lenguaje tal como lo teorizan la lingüística y el psicoanálisis. Pero esos discursos
imponen también la separación radical entre el sujeto y su objeto, y la imposibilidad para el
sujeto de acceder directamente al completamiento por el objeto.27 La inadecuación de la palabra y
del objeto, del significante y del saber queda así duplicada por la imposible unión entre el sujeto
y el objeto que ella determina. A esta construcción lógica de lo inconsciente estructurado como
un lenguaje y de la castración como principio de goce limitado, Lacan aportará sin embargo, pero
solamente en una ocasión, una apertura, y hasta un desmentido. Formaliza un discurso donde se
borra la radical separación del sujeto y del objeto. Cuando propone el algoritmo del discurso del
Capitalista, construye un modo de relación con el mundo donde el sujeto es “remachado” a su
objeto. Me parece necesario dar un rodeo por ese discurso, que Lacan formaliza en una
conferencia en Italia,28 y que es una torsión del discurso del Amo.
Lacan introduce ese discurso proponiendo la inversión entre el sujeto y el significante amo en la
estructura del discurso del Amo. Esa simple inversión cambia no solamente los efectos subjetivos
del discurso, sino también la estructura misma de
la discursividad tal como la describí más arriba. Lo
que conduce a Lacan a proponer el discurso +1 es
la realidad del mundo contemporáneo en las
relaciones nuevas que introducen, en el campo de
la discursividad y de la subjetividad, la
mundialización de los intercambios mercantiles y
la dominación del discurso liberal típico de la
postmodernidad. La particularidad del liberalismo
es poner por delante al individuo y su plena responsabilidad en su relación con el mundo. Cada
cual debe poder ser libre de emprender lo que bien le parezca y la regulación de esta empresa
individual sólo puede hacerse por las leyes del mercado, comercial o no. Si el mercado acepta la
empresa, ésta debe ser admitida, si la rechaza debe ser rechazada. Sin retomar aquí todas las
bases económicas de la teoría del liberalismo de Tocqueville a Keynes, lo que interesa a nuestro
propósito es que en este marco, el parlêtre se ve promovido a un lugar de dominio. Es lo que

26
R. Gori, Lógica de las pasiones, París, Denoël, 2005.
27
Esto puede verse en la línea inferior donde puede leerse el matema del fantasma, $ ◊ a.
28
Me refiero aquí a la versión de la conferencia difundida por Espace analytique, en anexo a su correo interno,
dado que el texto no está disponible en una versión publicada.

58
Lacan señala al invertir la relación del sujeto ($), y del significante amo (S1). Lo que viene a
tomar el lugar de agente sostenido por el Amo en el discurso del mismo nombre, es el analizante,
el otro del discurso del Analista. El sujeto tiene pues a cargo producir los significantes que son
los suyos sin estar sujeto a nadie. En ese dispositivo, el parlêtre se cree amo de las cosas y de las
palabras. Es el primer efecto desubjetivante de ese discurso.
Existe otra consecuencia de esta inversión de los lugares que recae sobre la estructura misma del
discurso. Los discursos son una circulación entre lugares, pero en la inversión de la que da fe el
discurso del Capitalista, lo que queda trastocado es el circuito mismo. Ya no existe lugar externo,
lugar en el cual no culmine ninguna flecha. El discurso ya no estructura así un lugar de exclusión,
el de la verdad, sino que se vuelve un discurso que “gira en redondo” y en donde todos los
lugares pueden alcanzarse. Ese tipo de construcción discursiva construye una relación
intersubjetiva donde lo imposible así como la impotencia desaparecen, y el sujeto ya no está
separado de su objeto de completamiento, de su objeto plus-de-gozar.
El sujeto está entonces no sujeto, o más exactamente sujeto a nada. En el lenguaje el significante
no lo nombra, en el deseo el objeto no le escapa, nada viene a sujetarlo, a echarlo debajo, a
hacerlo sujeto, en el sentido del sujeto “de Su Muy Graciosa Majestad” o de lo inconsciente. Se
despliega entonces un juego donde se pone en acto un alarde imaginario de libertad absoluta, que
oculta en realidad una alienación radical al otro que contiene objeto (S2/a). Esta alienación se
duplica por un desconocimiento de lo imposible porque la posesión del objeto como producción
parece realista. Es el discurso de la salvajada civilizada del capitalista que ignora su alienación
radical en el significante que lo determina, y uno de cuyos héroes modernos, el self-made-man
que no le debe nada a nadie, es su ejemplo más sorprendente. El sujeto “desalienado” no le debe
nada a nadie y no está en relación con el otro del saber salvo para la producción del objeto que
garantizaría su libre goce.

Un discurso sin sujeto

El funcionamiento social de ese discurso puede retomarse articulando las dos relaciones:
agente/verdad –el locutor–, y otro/producción –el interlocutor–, tal como hemos podido situarlos
en los cuatro discursos.
En el discurso del Capitalista, el locutor ($/S1) es el capitalista, o sea el sujeto capaz de gozar sin
trabas. Pero, como bien lo mostró Marx en su análisis del Capital, no hay “ser del capitalista”. El
Capital no tiene sujeto, como lo muestra a cual más el juego moderno de la Bolsa. No hay sujeto
que juegue en la Bolsa, sólo representantes del Capital, representantes de “fondos de pensiones
americanas” que, como todo el mundo sabe, no son sujetos. El anonimato del juego bursátil, con
sus retornos sobre inversiones, sus cotizaciones y sus juegos de ganancias y de perdidas no
implica subjetividad alguna. No hay locutor, no hay sujeto del discurso del Capitalista. De la
misma manera, y retomando los análisis marxistas, a propósito del otro del discurso capitalista (el
proletario, según los términos de Karl Marx), no existe sujeto del proletariado, éste es una masa,
un conjunto y no un lugar subjetivo. No hay pues más locutor que interlocutor en el discurso de
Capitalista, y por lo tanto no hay subjetividad que esperar de la estructura del discurso
Capitalista.
Esta apertura que hace Lacan hacia un nuevo discurso se apoya en la comparación entre el asunto
de la fetichización del objeto tal como habla de ésta el psicoanálisis en los mecanismos de la
perversión que reposan sobre la denegación, y los últimos textos marxistas releídos por Althusser
59
sobre la fetichización de la mercancía.29 Esta fetichización del objeto como fuente de plusvalía o
de goce construye una comprensión del mundo donde la relación del sujeto con el objeto es por
“derecho”, es directa, dejando maltrecha la definición del sujeto del psicoanálisis como
radicalmente separado de su objeto. Esta apertura me parece fundamental en la obra de Lacan,
aun cuando a menudo se la pasa por alto y aun cuando el texto de esta intervención no esté
disponible para el gran público. Lacan da un paso en su enseñanza, al construir la posibilidad de
un discurso donde el sujeto no está separado del objeto del goce. El discurso publicitario de las
marcas en donde el individuo se ve identificado al objeto que porta, como el “dime lo que
consumes y te diré quién eres” del que hablamos más arriba, son algunas de las ilustraciones más
dicientes de esta nueva forma de organización de las relaciones interhumanas.
Esta única ocurrencia de un discurso articulado diferentemente por Lacan abre hacia abismos de
comprensión del lazo social, puesto que hay en esta escritura de un nuevo discurso, la escritura de
la ruptura de un paradigma, de la ruptura de la organización de las relaciones del sujeto con el
mundo. Las pistas de trabajo en esta dirección son inmensas, tanto para la comprensión de la
psicopatología postmoderna que se juega en la fusión-separación del sujeto y del objeto, como en
la comprensión de la organización del mundo postmoderno en su inflación individualista. El
reconocimiento de un discurso que deniega el imposible completamiento construyendo modos de
relación en el mundo donde el sujeto puede creer en una adecuación con el objeto ha de
reconocerse como un paso tan importante en la teoría de J. Lacan como aquel que dio cuando
pudo distinguir locura ordinaria banal y delirio psicótico a partir de la creación del sinthome.
El discurso capitalista, que domina el mundo occidental postmoderno en su versión política
llamada “liberalismo”, parece pues, en su estructura misma, construir una relación con el mundo
de radical desconocimiento. Si la escritura de Lacan es válida, que es lo que yo creo, porta
consigo la denegación de la falta como operador del sujeto, como causa del deseo; y acarrea así
una increencia de fondo en el significante de esa falta: el Falo. Invito ahora al lector a proseguir
en esta dirección, porque aquí se hallan las pistas más fecundas para comprender la
postmodernidad de los lazos sociales y la psicopatología melancólica postmoderna, cuyo
paradigma son las sintomatologías adolescentes.
Antes de avanzar más en las consecuencias de la introducción de ese discurso sin interlocutor en
la estructura del mundo, hay que retomar una vez más los cuatro discursos +1 de Lacan para
extraer en su estructura las funciones asignadas a los locutores e interlocutores cuando se
inscriben en un modo discursivo particular.

LAS PAREJAS DISCURSIVAS

Retomar los discursos de Lacan como interlocución entre dos partenaires define lugares
específicos para cada uno de los protagonistas de cada discurso.
Vamos ahora a nombrar esos lugares de interlocución en los diferentes discursos.
En el discurso del Amo, el locutor es el amo (S1/$) que, si bien detenta la nominación, sólo está
ahí en tanto sujeto. Como ejemplo de este lugar podemos tomar el del Padre en lo infantil: el
padre nombra por su función de Padre, de significante padre (S1), y no por su “ser hombre” ($).

29
L. Althusser, 1965, Lire le capital, París, PUF, colección « Quadrige », 1996, especialmente el primer capítulo:
“Contribución a la crítica de la economía política”.

60
El Rey es tomado en el mismo lugar: es rey por el significante y no por su ser. El interlocutor es
el esclavo (S2/a), el Obrero Especializado moderno, que garantiza la producción del goce para
uso del amo en razón de su saber técnico. La demostración de este lugar la hace Platón en el
ejercicio que le pide al esclavo de duplicar la superficie del cuadrado y por su éxito técnico sin
saber teórico.

En el discurso de la Universidad, el locutor es el profesor (S2/S1) que articula un saber sin

conocer el significante que lo mueve. Uno de los ejemplos más dicientes es el del profesor de la
película El círculo de los poetas muertos que fue un éxito para la juventud. Desde su lugar de
profesor (S2), transmite a los alumnos la poesía y la escritura de la bella lengua, pero a nombre de
una lucha a muerte, que él ignora (S1), con su historia. El interlocutor es entonces el alumno (a/$)
que a partir de su ignorancia, de su propia falta (a), debe producir un lugar subjetivo ($). El
doctorando que produce una tesis que lo representa en el marco universitario ($) a partir de su
falta de saber, de su hipótesis (a), es el caso más clásico de los representantes de este lugar de
interlocución.
En el discurso de la histérica, el locutor, el agente que habla ($/a), es el sujeto ($) ataviado con su
falta en ser (a), el sujeto que se queja. El interlocutor a quien se dirige es el Otro (S1/S2), aquel
que nombra (S1) y sabe el saber necesario para el goce (S2). Todos los textos freudianos dan
sostén a ese comentario, lo cual me permite no desarrollar más ese modelo de discurso.
En el discurso del Analista por último, el locutor, el agente de discurso, es el analista (a/S2) en
lugar de falta, de desecho (a) que se supone saber la verdad del saber inconsciente (S2). El
interlocutor es el analizante ($/S1). Sólo el analizante puede, en efecto, desde su lugar de sujeto
($) producir los significantes amo (S1) de su deseo. Son los significantes que lo nombran, y que él
tiene que producir en el marco de la cura para poder conocerlos y utilizarlos.
En el marco de este funcionamiento de los discursos, está claro que ningún individuo es asignado
a uno de los lugares de la interlocución que constituyen el lazo social. Cada individuo pasa de un
lugar a otro según los diferentes tiempos de su propia vida y de su propia enunciación. Esos

61
lugares son sin embargo las bases de los intercambios lenguajeros, incluyendo los registros más
intimistas del amor, y cuando un sujeto habla, siempre lo hace desde uno de esos ocho lugares de
enunciación determinados por la estructura de los discursos: amo = S1/$, esclavo =S2/a, profesor
= S2/S1, alumno = a/$, analista = a/S2, analizante = $/S1, sujeto de la queja = $/a, Otro = S1/S2.
Pasa lo mismo en el discurso del Capitalista, tal como lo produce Lacan.
En el discurso capitalista el agente ($/S1) es el capitalista anónimo amo de sus significantes
(algoritmo del analizante) que hace producir al proletario (S2/a, algoritmo del esclavo) su propia
parte de goce, que se llama plusvalía y cuyo funcionamiento postmoderno de la Bolsa es el más
puro ejemplo. Se trata en efecto de producir plusvalía, no a partir de un objeto cualquiera sino
únicamente a partir de la plusvalía misma.
Más allá de las particularidades ya enunciadas de ese nuevo discurso, existe otra, subrayada por
numerosos analistas.
Los ocho lugares de enunciación que componen los cuatro discursos se obtienen por rotación de
las letras (a, $, S1, S2) de un cuarto de vuelta a la derecha partiendo del discurso de la histérica. El
otro del discurso (S1para la histeria)
deviene al agente del discurso
siguiente (S1 para el Amo), luego la
verdad del discurso (S1 para la
Universidad), luego la producción
(S1 para el Analista). Jean-Jacques
Rassial mostró que si se aplica la
misma rotación al discurso del
Capitalista, surgen entonces
algoritmos inexistentes en los
procesos discursivos de la enunciación (S2/$, a/S1, S1/a, $/S1)30. Pero al proseguir ese trabajo, es
posible mostrar que esos algoritmos imposibles, si bien no producen efectos de enunciación, son
capaces sin embargo de producir enunciados, o sea palabras sin enunciadores.
Lo propio de la postmodernidad en su referencia al discurso cientificista de demostración, y al
discurso de experticia de prueba, es estar articulada por discursos de enunciados demostrativos
que deben poder sostenerse por fuera de toda subjetividad y ser repetidos de manera idéntica por
cada cual. Lo que permite este viraje y la entrada en la postmodernidad es la introducción de la
organización discursiva capitalista.

30
J.-J. Rassial, “D’une logique sans rapport”, M-dit, Cahiers méridionaux de psychanalyse, 1, núm. 2, junio de 1984,
p. 8.

62
Los algoritmos imposibles o sobre algunos enunciados postmodernos31
Las articulaciones de las cuatro letras en los discursos construidos por Lacan nunca forman más
que algunos de los algoritmos significantes teóricamente posibles: S1/a – $/S2 – S2/$ – a/S1. Los
cuatro algoritmos “que no entran en
ninguno de los discursos pero que se
encuentran en todos, trazando sus
diagonales, es decir relacionando en
cada discurso el agente y el producto,
o la verdad y el otro”,32 son
imposibles, por la significación misma
que acarrean, como lo veremos en lo
que sigue. Sin embargo esos pseudo-
interlocutores postmodernos parecen ocupar lugares –nombrables y eficaces– de enunciados, en
el discurso corriente de nuestra sociedad.
Aquí hay que tomar el riesgo de nombrar esas relaciones, en función de los elementos que los
componen en el algoritmo saussureano alterado por Lacan, o sea en la relación
Significante/significado. El intento de nominación de las relaciones excluidas por Lacan del
campo de los discursos, a través de lo que conllevan de una coalescencia del sujeto y del objeto,
es un intento de explicitar fenómenos clínicos postmodernos de construcción del lazo social, que
describí precedentemente.33 El intento aporta un esclarecimiento sobre muchos fenómenos
psicopatológicos postmodernos, especialmente los de los adolescentes del “lugar del bando”34
que buscan en las articulaciones del discurso de la sociedad postmoderna una nominación que
hiciera efecto de corte respecto al goce, y a la angustia, que provoca la reactivación del lazo
arcaico con la Madre. Conducirá a construir tres formas discursivas postmodernas fundadas en
enunciados que se responden y que me parecen fundar esa relación nueva de los individuos con el
mundo, en el que ya no es el sujeto culpable el que ex-siste en razón de su esquicia fundamental,
sino un puro ser de los derechos que insiste en razón de su completamiento imaginario.
S1/a: el significante designa el objeto del goce, o el enunciado toxicomaniaco
Este primer algoritmo, S1/a, es imposible “en la lógica de la sujeción al significante y al objeto,
porque el objeto no puede ser significado sino por la cadena S2 [es nombrado al sujeto por lo que
falta en el saber] o por la división misma del sujeto”35 [la separación primaria del sujeto y del
objeto]. Este enunciado hace confluir el significante amo, el que designa al sujeto, y el objeto
plus-de-gozar como significado del significante en una auto-designación que el toxicómano
explicita bien. Aquí me reencuentro con el interrogante que fuera mío al comienzo de mi práctica
clínica sobra la autonominación que el toxicómano le presenta al otro. Por ejemplo, en ese joven

31
Esta parte de mis investigaciones se apoya en los escritos de J-J Rassial (op. cit., págs. 4 a 14) y en mis
intercambios con él en el marco del seminario permanente de la Unidad de investigación Psicogénesis y
Psicopatología. Las definiciones de las relaciones a menudo pueden ser las suyas, a veces las mías, intentaré en
cada ocasión precisar su origen, con todos los límites a que obliga tal partición, siempre subjetiva.
32
Ibid., p. 7.
33
S. Lesourd, op. cit., 1984, p. 7.
34
P. Lévy, op. cit. 1998.
35
J.-J. Rassial, op. cit., 1984, p. 7.

63
adulto que llega a presentase al centro de recepción adolescente donde trabajaba con esta
nominación: “Buenos días, soy Juan Toxicómano.” El objeto solamente vale por el significante
que lo designa. Construir esa relación me hizo entender un episodio de una cura con un
heroinómano en que, después de su lactancia y en “ausencia de producto”, continuaba
regularmente chutándose con agua hervida. Para él, la relación con el producto, el significante
que designaba su goce, era el de la “piquouse”, que en la cura desplegó en pique-house o sea en
“roba casa”, lo cual hacía regularmente en su lugar de origen, la casa de su madre, despojándola
de todos los objetos que podían volverse a vender. Se trataba claramente, más allá de los
discursos socioeconómicos sobre la necesidad de dinero, de despojar el significante del objeto
designado de su goce.
Esta designación significante del objeto de goce constituye lo propio de la relación toxicomaníaca
con el objeto. No escapó esto a los laboratorios farmacéuticos que dotan sus medicamentos
psicotrópicos con nombres que significan el goce: Valium® o “va cama hombre” [Va lit homme],
Temesta® o “te amaba ese resto” [T’aimais ce tas], Prozac® o “Pro s’ac…tividad” [Pro s’ac…
tivité], la lista sería muy larga.36 Aquí no se trata de decir que existe una voluntad consciente de
inducir en el sujeto una dependencia del significante, aun cuando el objetivo de esos nombres es
hacer vender un producto de sueño, sino de afirmar que el producto psicotrópico no escapa a la
sumisión en el nombre que construye para el sujeto una dependencia del significante al designar
el objeto del goce.
Entonces lo que es significado por el significante amo no es un sujeto, ni un saber que cae por
debajo, sino un objeto de goce, construyendo así un mundo donde lo que designa el significante
es en efecto el objeto de la realidad como causa de goce. Esta definición es aplicable
íntegramente al agente del discurso publicitario y a la construcción de nuestro mundo
postmoderno sobre un modelo de consumo… para garantizar el goce y el “ser”: existo por que
gozo del objeto de consumo.37 Es también lo que se puede hallar en los trabajos modernos de la
teoría Queer, retomada en Francia por J. Allouch,38 y donde la diferencia de los sexos se piensa
más respecto al objeto anal perdido que respecto a la falta como marca de la diferencia de los
sexos.
a/S1: el objeto hace de significante, o la designación de las marcas
Este segundo enunciado es igualmente imposible porque “no hay objeto del significante
primordial definido como asemántico”39, o para decirlo de otra manera, el objeto del deseo es
real. Está perdido desde siempre y no está articulado en el lenguaje. Constituye respuesta al
primer (S1/a) en su inversión misma. Aquí lo que toma el lugar de significante es el objeto y
designa como significado el significante que representa el sujeto ante otros significantes. Un
ejemplo clínico ilustrará el paradigma de esa relación del sujeto con el mundo, cuando “el habito
hace, en la realidad, al monje”.

36
A notar que esas mismas moléculas llevan nombres diferentes en otros países y por lo tanto en otra lengua,
nombres igualmente significativos en esas otras lenguas.
37
Cfr. el segundo de los mitos-relatos de nuestra sociedad moderna-
38
J. Allouch, La psychanalyse : une érotologie de passage, París, EPEL, 1998, y Le sexe de la vérité. Érotologie
analytique II, París, EPEL, 1998.
39
J.-J. Rassial, op. cit., p. 7, 1984.

64
 Se trata de un grupo de jóvenes que “pertenecen” al grupo Lacoste. Esos jóvenes nacidos en el
extranjero que habitan un suburbio difícil de París, se “encuentran” todos en Lacoste. Todos sus
vestidos tienen la sigla del cocodrilito verde, del verdadero y no de los “falsos” que los adultos traen
de un viaje que hacen al otro lado del mundo. Esos vestidos ciertamente no los compran en los
circuitos tradicionales, sino en el mercado negro de reventa; no obstante dan la impresión de
participar en la sociedad de consumo, y hasta en el mundo de los ricos. Cuando van a su “país”, sus
vestidos les abren todas las puertas, aun las de las discotecas nocturnas reservadas para los turistas.
Es “la clase” entonces. Sin embargo esos jóvenes, aun vestidos así, no se mezclan con otros mundos,
y cuando descienden a los “Campos” (Elíseos de París) se mantienen cuidadosamente en grupo,
separados de los demás pasantes y no tardan en sentirse “señalados por polis”. Entonces es en efecto
la marca, el “hacerse ver” que esta implica, la que designa al sujeto para los demás en el discurso de
esos jóvenes.
En esa relación (a/S1) aparece la función de la insignia, que hace que el sujeto sea representado
enteramente por el objeto que lo designa. Las alas del piloto son un ejemplo. Recientemente yo
escribía: “El capricho de los adolescentes por las “marcas” ha de entenderse en efecto como una
respuesta significante, falsa, a esa pregunta de la búsqueda de un nombre del padre [para el sujeto
adolescente]. La marca en tanto insignia puede, por un tiempo, dar al sujeto la ilusión de ser
representado por la marca que lleva. Pero, como toda insignia, la marca no es más que un signo
visible, una mostración que no dice nada del sujeto que la habita, a diferencia del significante que
representa al sujeto para otro significante. Esta confusión entre insignia y significante,
cuidadosamente alimentada por la publicidad, deja en una sin salida subjetiva al sujeto que se
deja atrapar allí.”40 El significante del sujeto es designado en el objeto de marca, pero el sujeto
mismo ya no puede entonces más que estar en coalescencia con el objeto que lo designa,
desapareciendo así en esta operación. El ejemplo ya citado demuestra bien la inexistencia de esos
“adolescentes de las marcas” que no pueden, aunque lo aparenten, estar sujeto[s] al deseo, sino
que están siempre representados por el objeto que los designa.
Esta designación del significante del sujeto por el objeto del goce es de las más corrientes en
nuestro funcionamiento social postmoderno, especialmente en dirección de los niños, que son
atiborrados con objetos encargados de garantizar su existencia (juguetes, game-boy, portátiles,
ropa, etc.) ante los pares. En efecto, si el significante es utilizado por el discurso del consumo
para alienar al sujeto en el objeto, a cambio, la masiva presencia del objeto viene a designar el
significante del sujeto bajo el objeto de consumo. Este bucle de alienación obliga a una ruptura
con el objeto para garantizar una ex-sistencia, ruptura que se percibe en el turn over de las
pasiones infantiles por los objetos de la realidad consumidora, al mismo tiempo indispensables y
sin importancia. El objeto de goce es faltante por esencia porque está perdido desde siempre. En
esa relación interlocutoria, en lugar de significante, el plus-de-gozar no llega a alienar al sujeto.
El significado del objeto es el significante amo del sujeto, dando así al significante amo un valor
de intercambio de bien, más que un valor de amarre de la subjetividad. Cuando el “Tú eres eso”
del S1 es significado por el objeto de goce, la falta del objeto ya no relanza el deseo, sino que
vuelve a ser, como en el tiempo de lo infantil primario, desamparo y búsqueda de desaparición
subjetiva. Son entonces los elementos en juego de la existencia primaria los que están a flor de
falta, y las respuestas que están relacionadas con esta desaparición: la envidia y la violencia de la
sobrevivencia, como lo mostré en numerosos artículos anteriores.41

40
S. Lesourd, “Les sans-noms…”, en op. cit., 2001, p. 70.
41
Cfr. “La pathologie adolescente”, “Les désarrimés de la loi », « Les objets adolescents », en J.-J. Rassial, op. cit.,
1998.

65
S2/$: El saber determina al sujeto, o el enunciado tecnológico
El tercer enunciado que corresponde a la pareja S2/$ es igualmente imposible, porque “no hay
sujeto al saber, el sujeto sólo puede ser supuesto”42 o deducido de sus fracasos conscientes, como
lo hizo Freud. Este enunciado es el del saber tecnológico: el saber determina qué debe ser el
sujeto. Ese tipo de enunciado de saber se impone mucho en el discurso corriente de la sociedad
postmoderna, particularmente en lo que se llama discurso de prevención y en el discurso de
experticia. La prevención, cuyos primeros signos se ven despuntar a finales del siglo XIX en el
discurso médico sobre las enfermedades infecciosas y sobre la sexualidad adolescente,43 es una
manera de prescribir al sujeto, en nombre de un saber médico o tecnológico, lo que debe ser en su
relación con la vida. Esta verdad del saber tecnológico, que fluctúa en función de nuevos
descubrimientos, ha investido sin embargo los campos de la educación,44 de la salud, pero
también los de la vida cotidiana en los diversos mandamientos sobre lo que debe hacer un
individuo para no “correr el riesgo de…”. Esos enunciados que deciden sobre la posición de un
sujeto a partir de un saber técnico encuentran su apogeo en un pequeño anuncio publicado en las
páginas de un gran diario nacional: “Busco compañero no fumador para compartir vida en
común”. El asunto del deseo, que se articula con la falta en ser del sujeto, resulta aquí plegado a
una “verdad médica”. Qué importa a quien escribe este anuncio que el compañero sea hombre o
mujer, qué importa entonces su posicionamiento subjetivo en el deseo. Lo que cuenta es el hecho
de que esté determinado por una posición técnica: no fumador. La diferencia de los sexos resulta
indiferente con tal de que el saber técnico (la peligrosidad del tabaco) se respete. Jean-Jacques
Rassial hace un resumen muy pertinente al respecto cuando dice: “La diferencia de los sexos hoy
ya no es hombre-mujer, es fumador-no fumador.” La falta ya no se la refiere a lo que falta al
sujeto, la causa del deseo ya no se inscribe desde la falta subjetiva, sino desde el objeto de la
realidad. El deseo, que es siempre “deseo del deseo del otro” se vuelve realidad material.
Este tipo de enunciado en que el sujeto es determinado por un saber tecnológico en lugar
significante, en que el saber técnico designa lo que debe ser el sujeto, tiene ciertas consecuencias
en la organización de las relaciones interhumanas.
La primera, masiva en nuestro lazo social postmoderno, es la eflorescencia de los saberes
técnicos que se les dirigen a los individuos. Los más presentes son los que emanan de la
tecnociencia médica, que dicen al sujeto cómo debe alimentarse, mover su cuerpo, dormir, hacer
el amor, para estar en “buena salud”. La norma tecno-médica adquiere cariz de designación y de
partición de los “buenos” y de los “malos”, como lo muestra el ejemplo precedente, pero además
somete a los sujetos que más buscan designación significante, lugar en el lazo social, a sus reglas,
hasta el punto en que el sujeto mismo puede enfermar de eso. El ejemplo de la moda del “peso de
forma”,45 relevada por las presentaciones de maniquíes anoréxicos y retomada recientemente por

42
J.-J. Rassial, op. cit., 1984, p. 7.
43
Cfr. M. Foucault, Les anormaux. Cours au collège de France, 1974-1975, París, Hautes études, Gallimard-Le Seuil,
1999, especialmente el curso del 5 de marzo de 1975 sobre el problema de la masturbación entre discurso cristiano
de la carne y ´sicopatología sexual, p. 217-249.
44
Cfr. las numerosas reediciones, cada vez diferentes, de las obras del Dr. Spock o de Laurence Pernoud. Está por
hacerse un bello estudio psicopatológico sobre la evolución del saber social retomando las diferentes ediciones de
esas obras para mostrar ahí la fatuidad y los peligros de las modas educativas.
45
Poids de forme: se llama así al peso con el que una persona se siente cómoda física y estéticamente. Varía de una
persona a otra por cuanto entran a jugar diversos parámetros como la vivencia, la musculatura, la estructura ósea,
etc. [N. del T.]

66
el discurso sobre el aumento de la obesidad, atesta los servicios de psiquiatría infanto-juvenil con
casos de anorexias cada vez más resistentes al trabajo de atención.
La segunda, más sutil, está relacionada con el estatuto mismo del saber científico y técnico. Todo
saber constituido a partir de una demostración puede siempre ser impugnado en nombre de otro
saber organizado de otra manera, puede ser objetado por un nuevo saber técnico, lo cual en el
fondo hace de cada saber un saber equivalente a otro. El principio diferencial entre los saberes ya
no funciona, lo cual hace que todo saber sea controvertible. Vemos sus efectos en múltiples
campos: el de la salud, donde se oponen diversas teorías técnicas médicas; el de lo político,
donde los asuntos ya no se tratan en función de un proyecto de organización del mundo sino en
función de respuestas técnicas; el de la educación donde las decisiones tomadas por los
profesores son a menudo cuestionadas por los padres cuando no por los alumnos. Por su parte, el
discurso técnico del experto no tiene legitimidad alguna para imponer al sujeto su determinación,
a diferencia del discurso del amo y del significante amo impuesto al sujeto por un Padre que
nombra, por un Autor que tiene la “autor-idad”46 para hacerlo. “Toda una parte de la violencia en
los adolescentes se inscribe en esta dificultad de organización del orden simbólico de nuestro
mundo occidental, en la desaparición más o menos marcada de esta salida del Edipo: la diferencia
generacional que legitima la autoridad del autor,47 del enunciador, en el campo de la palabra y del
lenguaje. Hoy en día, el argumento de autoridad lo porta el discurso científico, lo que no deja de
tener consecuencias en las relaciones entre los seres hablantes. La legitimidad postmoderna de un
discurso se funda en la coherencia interna de los enunciados. Hace autoridad lo que puede ser
validado científicamente, lo demostrable, y no lo que dice un autor. Se desprende de aquí, por
ejemplo, la banalización de la impugnación de las notas por los alumnos y sus padres, a veces de
manera violenta. En efecto, salvo en el QCM,48 y aún así, una nota nunca es demostrable. El
rechazo de las reglas promulgadas en los reglamentos interiores de los establecimientos escolares
proviene de esta ausencia en la modernidad de garantía de toda ley o regla social que nunca
puede ser validada de manera científica y coherente.49 La regla moral sólo depende del valor que
se le acuerde a su enunciador, sólo se acepta a partir de la autoridad de quien la enuncia: el
fundador, o sea el padre de la horda freudiana, el padre lacaniano que nombra.
R. Gori y C. Hoffmann50 han mostrado claramente que el discurso de la ciencia queda en deuda
respecto al lenguaje. Pero en la organización actual del mundo, organización a través de la lógica
de la prueba científica, se borra el asunto de la deuda, o para decirlo en mis propios términos: el
asunto del autor. La deuda, que viene del latín debita, participio pasado femenino de debere
(deber), es lo que desaparece cuando la prueba reposa en la demostración, en el saber”.51
El sujeto resulta así determinado por un saber al que acepta someterse, o no, porque la deuda no
tiene peso. En la continuación de este trabajo volveré sobre este aspecto fundamental de la
46
auteurité: neologismo que retoma las traducciones que nos da Le Gaffio de esa palabra: auteur, fondateur,
créateur, père, chef d’un race, inventeur en el primer sentido, y autorité, garant, caution en el sentido figurado. [En
la traducción al español se pierde la diferencia entre auteur y autorité con las cuales se construye el neologismo. Se
recurre entonces al guión para señalar que en autoridad está autor. N. del T.].
47
S. Lesourd, “L’impossible devenir de la fonction parentale, l’adolescent licencié de sa famille », en Bass & A. Pellé
(directores de la publicación), Le placement familial, un leu commun, Toulouse, érès, 1993.
48
Multiple Choice Questionnaire, Cuestionario de elección múltiple [N. del T.]
49
Los debates modernos sobre la filiación lo demuestran, pues están atrapados en las querellas de expertos
científicos, más que en un pensamiento sobre una organización simbólica de los intercambios entre los sexos.
50
R. Gori & C. Hoffmann, La science au risque de la psychanalyse, Toulouse, érès, 1999.
51
S. Lesourd, “Les sans-noms…”, en op. cit., 2001, p. 69.

67
postmodernidad articulada por el discurso científico de la prueba, o más exactamente por el
discurso tecnológico de la verdad científica. En efecto, por ese sesgo de los discursos, llegamos a
lo que decía Lacan en su texto “La ciencia y la verdad”52 de que el discurso de la ciencia excluye
al sujeto, en el sentido en que no está determinado sino por el significante amo, pero se ve
también que el discurso tecnológico, emanado de la ciencia, determina al individuo haciéndolo
sujeto amarrado al saber; sujeto entonces, así como el saber, aleatorio. Se abren aquí preguntas
sobre las psicopatologías postmodernas: estados límite, personalidades múltiples, como expresión
de ese sujeto aleatorio.
La tercera consecuencia de esos enunciados es la preponderancia en el campo de la decisión, o de
la política, de los expertos que en nombre de su saber saben qué es bueno para los sujetos. Uno de
los mayores riesgos de deriva es la confusión que puede sobrevenir entre enunciados emanados
de un saber –la posición de experticia– y saberes emanados de una pura subjetividad –la posición
del gurú–, lo que abre al cuarto algoritmo imposible.
$/S2: El sujeto es amo del saber, o los gurúes postmodernos
El último enunciado responde al precedente, perdurando igualmente imposible. En efecto,
“ningún saber sobre el sujeto es posible”53, porque el sujeto no puede captarse sino en su sujeción
al significante amo o por su corte respecto al objeto de su deseo, el objeto a. En este enunciado,
el sujeto adviene en posición significante y determina el saber que lo compone. Esta posición es
la posición explícita del gurú que, por su verdad subjetiva, constituye un saber en el que aliena a
los demás sujetos. El discurso privado del sujeto se vuelve entonces verdad para quienes se
inscriben en el saber de aquel que lo enuncia; piénsese aquí en Ron Hubbard el padre de la
cienciología, o en ciertas medicinas. La multiplicación de las sectas diversas, especialmente en
los Estados Unidos y en el mundo occidental, da fe de la aceptación de esta posición subjetiva en
el discurso de la postmodernidad. Cuando el sujeto puede determinar el saber, cuando puede
entonces construir una relación con el mundo únicamente a partir de su propia división subjetiva,
entonces puede también evitar la relación con el objeto de la falta. Como lo muestran bien los
actos de gurúes de las sectas de toda pelambre, el gurú construye su relación con el otro sobre la
única realización de su deseo, sobre un fantasma de completamiento actuado en la realidad. De la
misma manera, el gurú no es designado por un significante amo, no está alienado al Otro, sino
auto-engendrado por sus propios enunciados. También ahí, el pretendido encuentro de Ron
Hubbaerd con los extraterrestres transmisores del saber que él dispensa ahora a sus discípulos es
el ejemplo más diciente de esta auto-designación del gurú por su sólo decir. Toda su historia se
construye sobre su relato, sobre sus enunciados que nada deben a nadie, que no están alienados
en el Otro, ni en lo simbólico. El sujeto situado en lugar de gurú es, como en lo infantil y arcaico,
amo de su saber, de su objeto y del goce que de ahí se desprende. Como el lactante, cree en la
omnipotencia de sus enunciados y de sus representaciones que construyen su forma de ser en el
mundo, permanece no alienado al mundo ni al Otro en la omnipotencia del yo ideal. Esta
posición construye una relación social en el límite de la perversión. Eso lo muestra el hecho de
que, las más de las veces, los gurúes de sectas reales gozan de los demás que se someten a su
determinación subjetiva del saber; el enunciado del gurú construye una alienación de aquel que
cree en ello. Si bien su puesta en acto en la realidad sigue siendo hoy en día marginal, muchos
discursos de experticia, periodísticos en particular, están en el límite de esta posición. El paso del
discurso de experticia de la tecnociencia al del gurú es en efecto muy fácil; se requiere y basta
52
J. Lacan, 1965, “La science et la vérité », en Cahiers pour l’Analyse, núm. 1, enero-febrero de 1966, p. 7 a 28.
53
J.-J. Rassial, op. cit., 1984, p. 7.

68
con que el sujeto crea tener realmente el saber para que opere el vuelco. La tecnociencia abre así
a los expertos la puerta para la expansión de los gurúes y de las sectas. La predicción de Aron, “el
siglo XXI será religioso o no será”, parece tomar los colores que no anhelaba, aquellos en que las
religiones privadas alienan a los sujetos creyendo allí en el único deseo de quienes los dirigen en
nombre de un pseudo-saber puramente subjetivo.
Estos dos últimos modos de relación entre el sujeto y el saber, remiten, ambos, a una existencia
no marcada por la falta, no sujeta al significante. Evocan, en la realidad social, sin ser realmente
su puesta en acto, la posición del infans antes de que el significante haya llegado a separar la
carne del cuerpo. En eso, esos modos de enunciados, si bien pueden ser sociales, remiten a la
captura de los sujetos en lo arcaico materno y en la omnipotencia que lo caracteriza. Signan un
rechazo del límite, un rechazo de la barra subjetiva, de la separación entre el sujeto y su objeto de
goce. Los efectos en el lazo social son los de un repliegue dentro del pequeño grupo que
comparte el saber del gurú o del experto y una lucha a muerte con aquellos que rechacen esta
verdad. Numerosos acontecimientos de finales del siglo XX dan fe de esta lucha a muerte entre
dos creencias, entre el bien y “el eje del mal” que hay que reducir o someter a la “verdad del buen
saber sobre el bien”.

69
LAS CHÁCHARAS DE LA POSTMODERNIDAD

Habiendo ubicado los efectos de enunciados que provocan los algoritmos imposibles producto de
la rotación del discurso del Capitalismo, podemos ahora intentar comprender cuáles son las
prácticas discursivas que estructuran el lazo social postmoderno.

El discurso del Capitalista, como ya lo vimos, es un discurso de enunciación sin enunciador. Sin
embargo su aparente estructura discursiva es una falsa estructura que permite la totalización del
sentido y un aparente intercambio, equilibrado al fin, entre el locutor y el interlocutor. Como es un
discurso que evita el fallo de la comunicación intersubjetiva, lo tiene todo para seducir. La clínica
postmoderna nos muestra una producción resultado de ese discurso, una producción que ya no es
de enunciación, sino claramente de “cháchara” compuesta con enunciados puros que ya no
comprometen al sujeto en un acto de palabra, pero permiten intercambios de bien y de objeto en
un puro registro yoico sin subjetivación. En un primer tiempo vamos a definir esas “chácharas
postmodernas” antes de ver sus efectos en la psicopatología de la vida cotidiana de los parlêtres
de la postmodernidad.

Las chácharas que resultan del discurso capitalista comportan características que les son propias:

– permitir una relación directa entre el sujeto y el objeto, o sea una realización del fantasma, por lo
menos así lo enuncian;

– rehusar lo imposible que implican los discursos, o sea el límite del sujeto humano en su
realización de la felicidad.

Se obtienen por cuarto de vuelta a partir del discurso Capitalista, así como los discursos de la
Universidad, de la Histeria y del Analista se obtienen a partir del discurso del Amo. Antes de
construir esos nuevos modos de intercambio interhumanos, hay que retomar aquí la construcción
del discurso capitalista por Lacan.

L’astructura del discurso del Capitalista

La inversión de los términos de la primera relación, la del

locutor (S1/$ pasa a ser $/S1), provoca un cambio en el

70
sentido de las flechas que muestran la circulación de la palabra en los discursos.

La circulación de la palabra que muestran las flechas forma aquí un circuito en ∞ que se cierra
indefinidamente sobre sí mismo. Muestra una intercomunicación, una intersubjetividad realizada
entre el locutor ($/S1) y el interlocutor (S2/a).

Si en esta escritura volvemos a hallar el vínculo lenguajero (S1→S2) y la estructura del

significante, si nos hallamos aún en el intercambio de palabra, es bajo una forma particular: la que
la postmodernidad y la tecnociencia moderna llaman comunicación. En la palabra no se trata de
que el sujeto se haga representar en su decir por un significante para otro significante; se trata de
intercambiar significantes. Como lo veremos más adelante, el sujeto ya no es representado por su
decir –como era el caso por ejemplo en la “palabra dada” que equivalía a la realización del acto–;
el sujeto debe probar en acto, demostrar su palabra.

La otra transformación radical que implica el paso al discurso del Capitalista, es que ya no existe
separación entre el sujeto y el objeto. Hay realización del fantasma a→$, en la forma invertida de
la perversión realizada (a◊$), de la utilización del sujeto como objeto de goce. Numerosos
programas televisivos postmodernos ponen en escena esta realización del fantasma perverso para
el goce enorme del espectador. La eficacia, y la audiencia, de los reality show o de las emisiones
de juegos en los que el candidato padece los sarcasmos del animador se basan en este
funcionamiento. ¿Qué nos muestran estas emisiones? La puesta en escena de una realización
fantasmática perversa de sumisión del sujeto al agente del discurso. El animador, o el conductor
que el animador encarna, designa el significante a partir del cual debe realizarse la emisión (sex
symbol en el Loft, militar en la 1ª Compañía, granjero en La Granja de las celebridades, etc.).
Entonces, a partir de ese significante el participante debe producir un saber sobre el ser que lo
designa, que por supuesto sigue siendo siempre un saber incompleto. De esa manera debe dar
muestras de una falta que hará “gozar” al animador, y al espectador, este mismo ubicado por
identificación en el lugar de agente de ese discurso. A lo que se apunta es a la falta del participante
en ese circuito, a fin de hacer gozar al agente. Ese dispositivo en que un sujeto pone al otro en
posición de objeto para extraer de ahí su propio goce es el que Freud y Lacan describieron como el
de la estructura perversa. En ese caso, el sujeto está alienado al objeto que manipula, así como el
perverso fetichista está alienado a la presencia del fetiche sobre su objeto de deseo para poder
saciar su fantasma y encontrar su placer. Comprendemos mejor así por qué Lacan, cuando

71
introduce esta estructura de las relaciones humanas, hace referencia directa a la fetichización de la
mercancía tal como Karl Marx pudo teorizarla en el Capital, y que él rearticula en sus términos de
fetichización del objeto.

De esta manera el discurso del Capitalista se sostiene en tres principios fundamentales:

– la autonominación del sujeto, $→S1;

– la activación del fantasma en su forma perversa, a→$;

– la creencia en una interlocución lograda, el circuito en ∞ ($→S1→S2→a→$).

A partir de esta estructura del discurso del Capitalista podemos deducir, siguiendo la lógica que
preside la construcción de los discursos, otro discurso y dos chácharas que fundan el lazo social
postmoderno.

LAS CHÁCHARAS POSTMODERNAS

La diferencia que introduzco aquí entre discurso y cháchara merece explicitarse. En efecto, el
discurso se refiere a la enunciación y a los algoritmos posibles que Lacan utiliza en su teoría de los
cuatro discursos. En el marco del esquema siguiente pueden soportarse dos articulaciones del
término de discurso: el discurso del Capitalista que entrecruza el enunciador analizante ($/S1) en
lugar de agente y el enunciador esclavo (S2/a) en lugar de otro, y el discurso del programador que
entrecruza el enunciador analista (a/S2) en lugar de agente y el enunciador amo (S1/$) en lugar de
otro. Esto teniendo en cuenta las reservas enunciadas justo antes.

Las otras dos figuras no pueden sostenerse con el término discurso, porque el locutor y el
interlocutor no son figuras del enunciador sino figuras del enunciado. Es por esta razón que les

72
doy el nombre de cháchara, o sea lo que se intercambia entre dos individuos cuando la
subjetividad no está en juego.

Notemos sin embargo que el término de discurso, utilizado por Lacan para designar el discurso del
Capitalista, puede volverse a cuestionar. En efecto, si los lugares de agente y de otro son
sostenidos por enunciadores, la estructura discursiva no es la de los cuatro discursos. El discurso
del Capitalista no porta consigo ni impotencia ni imposible y excluye así de su lógica el lugar de la
verdad motor del discurso. El discurso del Capitalista es pues, en su estructura de ocho acostado,
∞, de infinito entonces, una forma particular de la cháchara.

Intentemos definir las chácharas modernas dando cuenta de lo que mejor expresa en la estructura
las formas actuales de la expresión de la queja y de la Ciencia en nuestras sociedades
postmodernas.

La primera cháchara puede ser llamada cháchara de la Ecología. El significante amo, muy a
menudo bajo la designación de Naturaleza, toma aquí el lugar de agente del discurso. Esta es la
que estructura la queja del sujeto en el mundo postmoderno. Se construye a partir del discurso del
Capitalista, donde el significante amo Naturaleza viene al lugar de agente del discurso.

La segunda respuesta directa a la cháchara de la Ecología puede ser llamada cháchara de la

Tecnología. Se construye a partir del discurso del Capitalista; el saber S2, en tanto totalidad del
saber científico en sus aplicaciones técnicas, viene a la posición de agente del discurso.

El último tetrápodo es el revés del discurso del Capitalista, y puede, con las mismas reservas que
para éste último, ser llamado discurso del programador, y entonces es el objeto a, en tanto
encarnación de la falta, el que viene al lugar de agente.

Esta construcción de chácharas, que voy a intentar profundizar, se me ha impuesto en los

fenómenos clínicos que encuentra el psicoanalista en la postmodernidad, especialmente en la
manera como el sujeto reacciona al encuentro de la falta. Las dos reacciones modernas típicas de
la relación del sujeto con la falta son la depresión como sensación de que el Otro falta, de que está
marcado por el significante de la falta, y la angustia como percepción de la falta en el Otro en la
sensación de ser objeto de su deseo. Las dos chácharas postmodernas sostienen, cada cual a su
manera, esta explosión de nuevas formas patológicas que son la melancolización del sujeto en su
relación con el Otro y la ansiedad del individuo ante la realización deseante, explosión que hizo
crear a la psiquiatría DSMísta ese monstruo conceptual que es la ansio-depresión. La cháchara de
73
la Tecnología responde al significante de la falta en el Otro creyendo producir permanentemente
nuevos significantes amo, la cháchara de la Ecología responde a la falta de objeto al imaginar que
es posible construir un saber sobre el objeto de la falta y del deseo, un saber del bienestar. En
ambos casos existe una adecuación entre esos dos discursos y los comportamientos individuales
de los sujetos ante la falta cuando ya no está mediatizada por el objeto pacificador del goce: el
Falo.

La cháchara de la Ecología

La ecología es en el mundo postmoderno la forma admisible de la queja a través del vínculo

social. Es esta la que estructura, desde los años 70 y los programas cultos del retorno a la tierra, la
inadecuación entre la palabra tecnológica y el lugar del
sujeto, es esta la encargada, siendo los Verdes su lugar
político, de llevar al corazón del dispositivo de las
chácharas la queja del sujeto.

Para la cháchara de la Ecología la impotencia es la del S2 para determinar el objeto de goce. El

saber de la ciencia y de la técnica, si bien no se puede cuestionar como producción en la realidad,
nada puede decir de lo que sería el objeto adecuado para el goce. Uno de los más majestuosos
(éste es el término más justo) ejemplos de esta impotencia y del combate que conduce nuestro lazo
social para vencer esta impotencia para alcanzar el goce, es el programa de descifrado del genoma
humano que porta consigo1 una creencia según la cual el objeto gen dará respuesta a todo lo que
concierne a lo humano y a su goce.

La cháchara de la Ecología se articula a partir de significantes amo que dan una verdad de la
relación con el mundo y designan las faltas en goce que produce la tecnología. Podemos declinar
toda una serie de estos: Tchernobyl, Amoco Cadix, Three Mile Island, WWF, etc. Pero todos esos
significantes particulares que se articulan desde una catástrofe particular de la tecnología están
vinculados y sostenidos todos por un significante último: Naturaleza. Ese significante designa los
objetos adecuados para un “sano” goce del mundo, para un goce “armonioso” que no destruya ni
el objeto ni al sujeto. Inútil decir que esta manera de articular la relación con el objeto de goce

1
Cfr. J.-C. Guillebaud, Le príncipe d’humanité, París, Le Seuil, 2001, cuyo contenido, aunque crítico ante
la sinrazón de la ciencia genética, no por ello deja de dar parte, y homenaje, de su poder supuesto.

74
nada tiene de muy psicoanalítica. El objeto del goce, en el psicoanálisis, se define como el objeto
que no hay que obtener, porque su presencia es letal y porque el goce mismo “devora” el objeto.
Pero la cháchara de la Ecología sostiene que existe un modo adecuado de goce del objeto que al
mismo tiempo lo preserva y permite el goce. Así los significantes de esta primera cháchara
interpelan directamente al sujeto a través de un saber adecuado, de un saber que debe permitir al
sujeto sometido a ese saber regular su vida de manera justa y armoniosa.

Hay que comprender en qué sentido la queja ecológica, sostenida subjetivamente, es diferente de
la queja histérica, y el campo de investigación que se abre ante quienes quisieran seguirme por
aquí es inmenso, porque lo que se inscribe en la queja de la cháchara Ecológica es toda la
expresión del sufrimiento psíquico del sujeto postmoderno. Intentemos articular estas diferencias
para captar sus consecuencias hasta en la clínica más cotidiana del consultorio del psicoanalista.

La queja moderna ecológica es claramente “reivindicación” de un goce, como lo es la clásica

queja histérica. Se trata de quejarse de una ausencia de goce adecuado, de una ausencia de
completamiento y de bienestar. En ello no hay diferencia entre las quejas, el sujeto es aquel para
quien eso falla. Lo que separa radicalmente la queja ecológica de la queja histérica, es a quiénes se
dirigen éstas. La queja histérica se “dirige a otro que sería Amo de ese goce”, a otro que otorga o
rechaza la realización plena y entera del deseo. En eso la queja histérica está en adecuación con la
dependencia del neoteno respecto a aquellos que encarnan para él a este Otro, sus allegados,
padres y entorno precoz. La queja ecológica, por su parte, se dirige a un sujeto que tiene un saber
constituido, o sea a lo que nuestra postmodernidad valoriza en la función del experto, a menudo
cercana a la del gurú. La queja de la cháchara Ecológica, por su parte, no llega a sostener la
incompletez radical de la subjetivación; es, en cambio, demanda de sutura, de respuesta técnica
capaz de cerrar, de obturar la inadecuación radical del ser en el mundo. El sueño de la armonía
universal, de la adecuación del hombre a su medioambiente que porta la cháchara Ecológica
remplazó el sentimiento oceánico universal de Romain Rolland que Freud discute en las primeras
páginas de su Malestar en la cultura. Se trata de hallar en la ciencia tecnológica la respuesta a una
insoportable inadecuación del parlêtre en el mundo. Este tipo de cháchara que encuentra su
respuesta en una subjetivación del saber, abre puertas grandes a numerosos gurúes que portan
respuestas para el malestar humano a partir de un saber personal. Desde las diversas medicinas
“nuevas” hasta las más delirantes teorías cienciológicas, el apego del sujeto postmoderno por las

75
sectas adquiere en esta nueva forma de articulación de la queja su apoyo. El saber pleno es la
respuesta esperada por la queja ecológica.

Tendríamos que proseguir por esta vía, abierta muy sucintamente sobre la transformación de la
queja subjetiva. Notemos sencillamente que la cháchara de la Ecología, ha tomado históricamente
el lugar del discurso político revolucionario, que se podía, como Lacan lo hizo en su “Impromptu
de Vincennes”, comprender como un discurso histérico de llamado al Amo. Una y otra se
distinguen sin embargo por ser, para el discurso de la Histeria un llamado al Otro, para el discurso
de la Ecología una respuesta, aún si ambos se apoyan en la misma queja subjetiva. Es en este
punto donde debo proseguir, porque aquí volvemos a hallar lo que ya el discurso del Capitalista
señalaba: la reificación del sujeto como amo de sí mismo, en este caso de su saber. Reificación del
sujeto que provoca la narcisización que hemos señalado en la psicopatología postmoderna.

De hecho es con esta demanda de reificación subjetiva que el sujeto viene a solicitar hoy en día
ayuda a los “psi” de toda pelambre, incluyendo a los psicoanalistas. El pedido de ayuda o de
atención se estructura muy a menudo, no ya a partir de un fracaso del cual el sujeto se sabría causa
sin saber de dónde viene, sino de un llamado a un saber sobre lo que debe hacerse para estar bien.
Así, son muchos los sujetos que vienen a plantear una demanda al psi en estos términos: “ya no sé
qué hacer para que yo, mi hijo, esté bien” [sic]. Además, muy a menudo esas demandas surgen,
por lo menos cuando se trata de hijos, en los días siguientes a una emisión de televisión sobre un
síntoma cualquiera, con esta precisión de demanda: “Si eso no funciona, ¿no es acaso porque es…
Asperger, TAHDA, etc.?”. Qué importa el síntoma, el saber debería dar respuesta.

Esta frase, que revela la manera como nuestro lazo social actual concibe el vínculo padre-hijo,
implica tres articulaciones fuertes de nuestro lazo moderno:

– el yo no sé que remite a un saber que habría sobre la “parentalidad”, un saber de la buena

puericultura;

– el qué hacer que se inscribe en una lógica del actuar como forma de respuesta al lazo y al
malestar;

– el mi hijo esté bien que retoma en el marco de la familia lo que se ha impuesto en los Estados
por el hecho de la CIDE, la noción del bien del niño, del “tratar bien al niño” como lo decía el
título de un coloquio de finales de los años 90.

76
Estos tres tiempos lingüísticos de la demanda parental actual han de retomarse, paso a paso, para
captar lo que construyen de la relación de los adultos con los niños, de las modas actuales de la
educación parental y de las ideologías que las portan, porque toda educación es transmisión al
niño de un modo de ser, de una modalidad de subjetivación. La función parental es, en efecto, el
lugar primero de la transmisión de la cultura, como lo habían entendido los pensadores del siglo
XIX y de comienzos del XX (de Kant a Jules Ferry pasando por Freud, Marx, Mauss, etc.). Los
asuntos parentales actuales que se articulan en términos de parentalidad, de educación, de
despertar, de escucha del niño, sellan las modalidades de la organización de las relaciones
simbólicas de nuestro lazo social actual, y el asunto parental citado más arriba es su paradigma.

A propósito del yo no sé

Ese primer tiempo de la frase pone al padre en manos de alguien que sabría lo que se requeriría
para que el niño esté bien. Esta demanda no se dirige a un sujeto supuesto saber sino a un experto
que sabe “de verdad”, en razón de su profesión, de su experiencia, de su último paso por la
televisión o por los periódicos. Existiría, así como lo testimonian las páginas “psi” de diversas
revistas parentales, dirigidas desde hace mucho tiempo a las madres, pero también más
recientemente dirigidas primero a los adolescentes y luego a los niños, un “buen saber hacer” con
el niño. Los libros cultos del Doctor Spock y de Laurence Pernoud, editados y vueltos a editar en
millones de ejemplares, marcan la entrada en ese tiempo de la experticia en la educación del niño.
En nombre de un saber científico, las más de las veces de la medicina o de la psicología científica,
hasta psicoanalítica, los expertos dan a los padres, a las madres en particular, el manual de
instrucciones de una educación idónea, de un bien criar a su hijo. Así se constituyó a lo largo de
los años un discurso médico-psicológico de la puericultura bien ordenada, y una educación
parental adecuada para responder a las necesidades del niño. La acumulación de saberes producto
de la investigación preventiva, constituye una normalización de la educación, de la que fueron
separados progresivamente los padres. Quienes saben son los expertos, no los padres. En el primer
lugar de esas construcciones “demostrativas científicas”, están las teorizaciones sobre el rol de la
madre en la construcción del niño y de su equilibrio psíquico, según criterios cada vez más
afinados, precisos y coercitivos. El padre de familia, la madre en particular, ha de ser educado en
su rol parental, lo cual recubre en nuestro discurso actual el concepto “flojo” de parentalidad.

77
El padre de familia se encuentra entonces, por una parte sometido a una norma educativa fuerte
(los padres que resultan estar en dificultades más comúnmente son los que se someten a esta
norma), por otra parte sometidos a experticias externas sobre su propio “ser parental”, sobre su
manera de inculcar a su hijo las normas y los valores de vínculo con el otro que son las suyas. El
padre de familia, cuando su hijo presenta una dificultad, buscará con expertos (en la televisión, en
las revistas, en internet, rara vez en directo) la respuesta adecuada para hacer cesar la dificultad.
No es raro, en los días que siguen a una emisión de televisión sobre un asunto preciso (niño
superdotado, Asperger, TADHA, TOC u otros SOC y POC), ver llegar a nuestros consultorios de
psicología padres que vienen a verificar con el experto, que las perturbaciones actuales de su hijo
sí sean POC, SOC, TOC, TADHA, un Asperger o una precocidad.

De esta manera el niño termina reducido al estado de signo de sufrimiento que hay que volver a
poner en orden, como cuando un latonero verifica los golpes de un automóvil diagnosticando el
daño y cambiando las piezas defectuosas. El padre resulta entonces promovido al rango de experto
de primera fila que se orienta hacia un especialista encargado de hacer bien las cosas para que el
niño retorne a su estado de equilibrio (¿cómo no pensar aquí en lo que se juega en la reforma
actual de la dependencia médica en Francia, en la nueva función que se le entrega al médico
generalista tratante?) Pero más allá de este empoderamiento de la función del experto en las
perturbaciones del niño, esta nueva manera de abordar el bien del niño, devela una de-
responsabilización de los padres, un poner a estos bajo “tutela” en provecho de los que justamente
saben porque saben. El rol materno de protección, que Winnicott había teorizado en la función de
la good enough mother que tiene a cargo el handling, el holding, y el object presenting, o sea la
entrada y la presentación del mundo al niño, ya no se le entrega a la madre, sino que está repleto
de expertos (puericultores, educadores, psi de todo tipo, etc.). La experticia parece proceder
entonces de una “maternalización” del mundo de la infancia en provecho de los profesionales que
despojan a las madres.

En torno al qué hacer

La segunda porción semántica se plantea el asunto del hacer de los padres y no el del ser que
desarrollaba el primer tiempo. No se trata para la puericultura moderna de saber qué debe ser un
padre de familia, ni lo que es un niño. Las prescripciones que se dirigen a los padres son del tipo
del hacer, de la acción dirigida al niño, en nombre de sus necesidades fisiológicas, psicológicas y

78
sociales. Notemos simplemente de paso que al “tratar bien” al niño, los deseos, que construyen lo
subjetivo del ser, han sido doblegados sobre las necesidades, en general comportamentales, del
niño. En esta concepción de la infancia, lo que domina para juzgar el estado de bienestar es la
dimensión del actuar. El niño hace, debe hacer ciertos descubrimientos, adquisiciones, en ciertos
momentos de su desarrollo y su estado de bienestar se juzga al unísono de sus comportamientos,
adecuados o no para su momento de desarrollo. El padre tiene por función velar por que el niño
haga, en el buen tiempo y en buenas condiciones, lo que se espera de él. Así el padre de familia
debe “despertar a su hijo”, “hablar” con él, dejarle la iniciativa de sus elecciones. Igual número de
prescripciones rigen los “hacer con”, los “saber hacer” (para retomar el termino de moda en los
procedimientos de validación y de evaluación de las adquisiciones y recorridos de vida). Es
haciendo como se miden las capacidades parental-educativa y la capacidad infantil. Cuando el
hacer se vuelve inadecuado (ya no se dice desviado o ineficiente) se le proponen entonces al niño
diversos modos de ortopedia educativa o reeducativa, producto de las técnicas
sociocomportamentales: descubrir el sentido de la responsabilidad en una pasantía de vida en el
desierto, aprender a manejar su violencia con técnicas deportivas de control de sí; recuperar una
energía de trabajo a través de cursos particulares, etc. Si esos aportes técnicos suplementarios no
resuelven los asuntos que se plantean, entonces se proponen técnicas más terapéuticas: Ritalina®
para los TADHA; método de actividad Teach para las perturbaciones autistas; terapias aversivas
para las fobias, etc. La respuesta se vuelve técnica, dejando de lado el asunto de la expresión
subjetiva que puede ser su síntoma. Un actuar debe ser adecuado, y nada debe escapar al saber.
Por supuesto esas diversas modalidades de educación o de reeducación del niño encuentran su
origen en las tesis de la neuropsicología experimental moderna, cuyo diccionario psicopatológico
es del DSM4. Son entonces “científicamente validadas y demostradas”, hasta aleatorizadas por las
diversas reproducciones de la experiencia. Sin embargo los efectos que producen en el
comportamiento parental hacia el niño van más allá de una normalización de los modos
educativos. En efecto, esos diversos comportamientos se tratan con el modelo de la necesidad, es
decir lo que se necesita para la vida de un ser vivo, y no en el registro del deseo que es el campo
del animal humano desde que habla. Se trata de responder al niño con la presentación de objetos
de la realidad que satisfagan, antes que de construir una dinámica deseante. El problema crucial
que crea ese proyecto, que no se puede criticar, de dar al niño “lo mejor para él”, es que los padres
son transformados progresivamente en buena madre nutricia dispensadora de bienes necesarios

79
para el niño. Éste, como lo muestra bien la transformación de su relación con el mundo, ya no se
construye según los mecanismos de la falta y del deseo sino según los de la privación y de la
necesidad, como lo atestiguan las nuevas formas de psicopatología de la vida cotidiana infantil que
ya no se refieren a la falta y a la prohibición sino a lo imposible y a la ausencia de límites.

En el centro de las intenciones, que mi hijo esté bien

Llegamos al corazón de las motivaciones que conduce a los padres a plantear esta pregunta en su
contacto con los profesionales de la infancia. El asunto parental, legítimo, no tiene nada
sorprendente. Pero lo que llega a sorprender al psicoanalista es que el bien del niño parece
definido ya de antemano en la pregunta parental. El padre sabe o cree saber, porque los expertos se
lo han explicado desde que espera a su hijo, cuál es el bien de su hijo. La definición del bienestar
recibió en la corriente de los últimos decenios una definición positiva. La vida y el estado de
bienestar que debe acompañarla, ya no son, como lo decía Claude Bernard, “el conjunto de las
fuerzas que resisten a la muerte”, definición por lo negativo, sino un estado de bienestar físico,
moral y social, definición positiva. Este cambio es tan radical que hoy en día es posible demandar
y obtener resarcimiento e intereses por el hecho de estar vivo. La Convención Internacional de los
Derechos del Niño es uno de los ejemplos más dicientes de este derecho positivista que rige la
relación de los humanos entre sí.

El derecho positivo del ser humano, ligado a la existencia misma de lo subjetivo ha transformado
de esta manera a quién se le dirige la demanda de atención. La demanda ya no se dirige
verdaderamente al “sujeto supuesto saber”, esa figura particular del Amo que el psicoanálisis
reveló, sino a un “verdadero saber”, que sería un “saber bien hacer” con el mundo. Este llamado es
aquel al que responde la cuarta cháchara postmoderna, el discurso del analista programador.
Volveremos sobre esto, pero es necesario antes de llegar allí explicitar la cháchara dominante de
nuestro lazo social postmoderno: la cháchara de la Tecnología.

La cháchara de la Tecnología [falta el esquema del discurso]

El agente del discurso de la tecnología es el saber técnico que determina y ordena el lugar del
sujeto, como bien lo muestra el discurso médico, que en nombre de un saber técnico prescribe al
sujeto cuál debe ser su uso de los goces (no fumar, no beber demasiado, hacer deporte, etc.).
Desde ese lugar de agente del discurso se dirige al objeto como siendo el que determina los
significantes amo que ordenarían el mundo. La proliferación de las técnicas de comunicación

80
(teléfono, celulares, internet, etc.) demuestra claramente este lugar de otro del discurso que detenta
el objeto y que somete al sujeto a estar ahí, o por lo menos a hacerse representar por otro objeto
que responderá de primero. Nada más patente sobre ese modo de funcionamiento que la salida de
una reunión entre universitarios o ejecutivos in. Cada cual está enganchado a las “voces” de su
celular que tuvo que dejar en espera mientras estaban en las convenciones. De hecho un teatro
parisino ha comprendido perfectamente bien esta función de otro del discurso del objeto “portatil”,
y antes del espectáculo, una muchacha sube a escena, no para señalar la prohibición de uso, lo cual
pondría la subjetividad en juego, sino para enunciar “No olviden volver a encender sus celulares
después del espectáculo”, nombrando así el objeto en su verdadero lugar, aquel que aliena al
sujeto. Verdad del humor que sella el lugar del objeto como uno de los dos términos, de lo que ya
no podemos llamar interlocución, el otro a quien se dirige el enunciado. El Minitel rosa representa
aun más masivamente la palabra que se dirige al objeto. En efecto en muchos sitios de encuentro
sexuales a distancia, lo que se vuelve interlocutor de quien demanda es un computador que
responde aleatoriamente. Internet le construye una virtualidad tal que el objeto al que uno se dirige
a través de los “chats” se vuelve indeterminable, salvo en la creencia que se tiene en sus
enunciados. Desde 1987, G. Lemoine mostraba cómo el teléfono, en su interpelación del sujeto,
adquiría un lugar de dirección fundamental. Decía que “el teléfono acepta la ausencia [del sujeto],
es cierto; pero suprimiendo la pantalla del cuerpo…”2 El teléfono da cuerpo a la ausencia y el goce
ya no encuentra límite en lo real del cuerpo. El objeto tecnológico se vuelve entonces soporte del
gozar (véase cuántos números telefónicos hay para “llamadas sexuales”). El desarrollo tecnológico
no hace más que amplificar la preponderancia del objeto de goce en su lugar de otro.

En esta cháchara de la Tecnología el saber de la realidad de la ciencia tecnológica eficaz interpela

no al sujeto, como lo hace el discurso de la universidad, sino al objeto en lugar de otro del
discurso. El saber tecnológico, según el algoritmo S2/$ que quiere determinar al sujeto, pide al
objeto producir el sentido en el mundo, producir una nominación que ordene el mundo. Esta idea
de un saber que podría producir una verdad del mundo por medio de los objetos de conocimiento
es fechable históricamente: es el programa de las Luces, de los enciclopedistas; y los sigue la
religión de la Razón revolucionaria. En el proceso de ese discurso de un saber técnico universal
encargado de producir un orden del mundo, el sujeto desaparece, se ausenta; y los efectos de esta
ausencia bien me parecen ser los que la Psicopatología adolescente revela, como escribía yo en

2
G. Lemoine, Psychanalyse pour la vie quotidienne, París, Navarin, 1987, p. 35.

81
otros términos en 1999. “La exploración de esos adolescentes que indagan por la desaparición del
sujeto en el tóxico, o de los que escurren su pellejo ante la agresión [que los hace desaparecer] de
la mirada del Otro, es claramente una búsqueda fusional de sobrevivencia y de existencia. Para
ellos, vivir es existir en la mirada del otro, en el reconocimiento por el otro. La función paterna
que viene a hacer que la fusión con el otro sea imposible, salvo a través del fantasma, no pudo
sostener enteramente su lugar, dejando entonces el cuerpo en primera línea.”3

Esta hipótesis halló confirmación en un trabajo con un adolescente “jefe de guerra”4 en las batallas
devastadoras de un país africano, y con quien me encontré en un centro de acogida de urgencia de
la región parisina, luego de que su “líder revolucionario” lo hubiese enviado a Francia con una
falsa identidad. Wally había asistido en un primer tiempo de su vida a la masacre y a la violación
de su familia por los del gobierno, y luego se había unido a las filas de la rebelión en las cuales
llegó a ser jefe, después de una masacre de los habitantes del pueblo vecino a quienes acusaba de
haber destruido el suyo. Yo escribía: “Wally no hace parte de la guerra a partir de una ideología
política o de una pertenencia a un clan racial, en ese sentido no es un soldado (esto lo distingue de
los niños de la Intifada, por ejemplo) sino desde una posición de reparación subjetiva, como el
“salvador que no pudo ser”, durante la masacre familiar. En su “aura” letal, durante el ataque de
supuestos agresores de su familia, realiza, en el lugar del vengador, el asesinato paterno que se
realizó ante sus ojos fascinados, subjetiva la “realización”.”5

Al tener que buscar un lugar en un discurso social, el de la tecnología, que evacua el lugar del
sujeto, los sujetos postmodernos sólo pueden poner en acto esta desaparición subjetiva, o buscar
en el amor narcisista una compensación para esta inexistencia de significante que valga para
representar el sujeto. Ya articulaba yo esta desaparición subjetiva con una falla del padre, no
forcluido sino denegado. La cháchara de la Tecnología al confiar al objeto la carga de la
producción de los significantes amo porta consigo la denegación de la función nominadora del
padre. No hay Padre de la tecnología; en cambio existen Padres de la Ciencia. Ante esta falla de la
nominación, parece que, para hallar un lugar en el socius, el sujeto no puede apoyarse más que en
la construcción yóica que provoca así la inflación narcisista de los comportamientos subjetivos
postmodernos.

3
S. Lesourd, “Les désarrimés de la Loi”, en op. cit., 1999, p. 40.
4
S. Lesourd, E. Bidaud, “Un adolescent chef de guerre: leurtre du père « réelisé » », Adolescence, 2001.
5
Ibid.

82
Los resultados de las últimas investigaciones sobre las relaciones padre-hijo en la postmodernidad,
adelantadas por el equipo al que pertenezco, y luego por el equipo que hoy dirijo, confirman, en el
análisis de las entrevistas clínicas así como en los test proyectivos, que el modo defensivo que
predomina en los individuos (tanto padres como hijos) es una narcisización masiva (en su versión
omnipotente y en su versión depresiva). Esta defensa narcisista enmascara en la mayoría de los
casos una dificultad importante de separación respecto al ambiente materno tanto en los niños
como en los adultos, haciendo del espacio de socialización escolar, por ejemplo, el lugar donde
tienen lugar los fenómenos transicionales. Sin retomar aquí esos estudios enteramente quisiera
señalar un punto fundamental de expresión en lo social de la dificultad de la subjetividad producto
de la cháchara de la tecnología: el asunto del respeto.

En el 2001 escribía yo, a partir de una investigación llevada a cabo en una ciudad del suburbio
parisino: “la demanda de respeto [de parte de los adolescentes, así como de los adultos] remite a
una demanda de reconocimiento del sujeto por el otro. Esta demanda de respeto hay que
entenderla como una demanda de nominación, una demanda de reconocimiento de un lugar con el
que puede identificarse el sujeto en sus relaciones con los demás y en el que puede ubicarse, tanto
a nivel de su lugar, de su función en el grupo, como de su “rol” social. La fórmula “en la ciudad
todo el mundo me conoce”, escuchada a menudo tanto en los adultos como en los niños, es su
expresión más corriente”6. Esta demanda narcisista, este deseo de reconocimiento retoma
significantes fundamentales de la organización social antigua: el respeto, el honor, la notoriedad.
No obstante ya no se enganchan a un “código de honor” compartido por todos y referido a un
tercero excluido, a una norma tercera. Esos significantes construyen una relación dual, como lo
atestigua el relato de una joven adolescente sobre las relaciones con su padre que no quiere que
ella fume. Ella decía agregando el gesto a la palabra: “yo a mi padre lo respeto, fumo delante de
él”, ocultando a su espalda su cigarrillo prendido. El respeto ya no se refiere a una ley, sino a una
apariencia, a una mostración.

Se trata de sostener el respeto, el honor, no ya a partir de un marco y de un código al que se

somete el sujeto, sino en una demostración, una puesta en acto que debe dar prueba de ese respeto.
La demostración enunciativa, la prueba, es típica de la estructura del discurso de la tecnología. Es
a partir de un saber (saber qué es el respeto: no fumar delante de su padre) que esta joven

6
Equipo de psicogénesis y psicopatología, op. cit, 2001, p. 25.

83
adolescente determina su lugar subjetivo para dirigirse a un padre (caído de su decir y ubicado en
el lugar de desecho) que se prueba el respeto del niño por el padre. Este ejemplo banal de la vida
cotidiana muestra la circularidad del discurso de la tecnología y el efecto “irónico” que produce
para quien lo mira exteriormente, cuando para quien lo enuncia es soporte de su lugar subjetivo.
Esta circularidad se la puede hallar también en la manera como se organiza el asunto de la
notoriedad en nuestro lazo social moderno a partir de los envites de la “pipolización”7 instalada
por los grandes medios de comunicación, sobre todo por la televisión. La designación por el saber
del discurso de la tecnología bien parece llegar a ser un organizador fuerte del lazo social y la
construcción del sujeto que produce esta narcisización y la reivindicación de un reconocimiento de
un “ser”. Hoy en día se hacen evidentes ciertas consecuencias de esta forma particular de
designación subjetiva. Los cambios que han sobrevenido en las diversas designaciones de las
categorías sociales son testigo. Ya no hablamos de clochards (que tenía que ver con la manera
como los sujetos vivían: la cloche)8 sino de SDF que es una designación para un saber: el “sin-
techo”; ya no hablamos de débiles (lo cual es una pura designación) sino de inválidos mentales
(saber que se construye a través de un saber medible y verificable sobre el déficit), etc. Podríamos
multiplicar al antojo los ejemplos de esas nuevas formas de designaciones subjetivas a partir de un
saber mostrable y demostrable. Así, es homosexual quien practica su sexualidad con uno del
mismo sexo, es padre quien dió el espermatozoide, y esto lo demuestra la genética, etc.

Lo que nos muestran los diferentes ejemplos clínicos que hemos podido desarrollar es que la
cháchara de la Tecnología, en su pretensión de determinar al sujeto con un saber, construye una
carencia profunda en la organización subjetiva. El sujeto no encuentra cómo significarse bajo un
significante amo. Esta función de nominación, que en la era clásica, luego en la moderna, estaba
relacionada con el lugar de excepción, la función del Padre del Nombre soportada en la realidad
por el Padre Real, ya no logra afirmarse. Es lo que F. Hurstel llama la desgarradura paterna, y
que nuestras Casandras actuales llaman el ocaso del Padre. A esta ausencia de nominación

7
peopleisation. “La palabra misma es una galicización de la palabra inglesa, people, gente, en general pero
más específicamente, quienes aparecen en la revista People dedicada a celebrar, escrutar y a veces censurar
a las “celebridades” del entretenimiento, la moda, el deporte, en general los favorecidos de la fortuna. Rara
vez las figuras políticas. En otras épocas, esta categoría se llamó el jet-set, la café society, en México la
gente popof. La entrada a lo que Somerset Maugham llamó “nuestro grupo” requería belleza, elegancia, y
dinero con o sin elegancia y belleza. Rara vez, los políticos aparecían dentro de este “círculo encantado”,
salvo los Kennedy y muy tangencialmente, los jefes de Estado por poder y las familias reales por falta de
poder.” Cfr. http://www.elsiglodedurango.com.mx/noticia/155720.francia-la-pipolizacion.siglo [N. del T].
8
La cloche es un conjunto de mendigos [N. del T.]

84
responde en la cháchara de la Tecnología la pasión genealógica postmoderna. El origen de la
subjetividad ya no debe buscarse en una nominación, una autor-ización sino en lo real de la
historia familiar, o en un origen traumático que habría determinado el ser del sujeto. La pasión
postmoderna por el lugar de la víctima, que espera reparación del otro social o privado que
supuestamente ha creado el daño, es en su fondo una búsqueda de origen, una búsqueda de
identidad y de nominación que da estatuto al sujeto. La pasión traumatófila es en su fondo una
construcción de cháchara tecnológica que viene a intentar atenuar la ausencia de nominación
simbólica con el relato de la historia real o con lo real del acontecimiento. Es en nombre del saber
que se construye la subjetividad, en nombre de un saber que designa entonces al sujeto en un lugar
al cual puede por fin arrimarse.

Es en ese marco que se construye la queja de la Ecología como expresión del sujeto y es a partir
de la tecnología que se construye la respuesta a la queja en el discurso del Analista-Programador.

El discurso del programador

Este discurso se estructura como el reverso del discurso del Capitalista. Se trata en efecto para el
sujeto de estar determinado por los significantes amo que lo designan (de esta manera sobrevive
por lo menos la sujeción del parlêtre) pero esta función ya no hace las veces de agente del
discurso, se ha vuelto su dirección, el otro de la palabra. Los significantes solo surgen como
respuesta a la enunciación de aquel que “sabe”, el experto, el programador que determina el saber
más de lo que éste lo determina, como en el discurso del analista.

Las diferentes terapias de todo tipo que florecen en el campo del “cuidado” del sujeto se inscriben
en ese discurso de manera evidente. Así, las “células de urgencia” encargadas de recoger la
palabra del individuo víctima de una catástrofe humana (accidente ferroviario o de avión,
violencia en un establecimiento escolar, etc.) o natural (tsunami, inundación, canícula) funcionan
según la organización de ese discurso. El terapeuta determina un saber que construye un
significante, en este caso víctima, que representa al sujeto. Y se supone entonces que esto puede, a
partir de ese significante que lo representa, reinscribirse en la palabra corriente y en la vida
cotidiana. No funcionan de otra manera, en el campo social de la protección de la infancia esta
vez, las diferentes imprecaciones de procesos para las víctimas de abusadores, ya sean pedófilos,
sexuales, o violentos. Cada UNO que quiere el bien del otro, que quiere que el otro esté bien,

85
“sabe” que el individuo víctima de abuso, aquí también independientemente de su origen, sólo
puede recuperarse si se ha reconocido como víctima, si puede designarse así en su relación con los
demás. Que durante el tsunami de diciembre de 2004, ciertas víctimas se hayan recuperado yendo
al templo a orar a su dios, a fin de calmar su cólera honrándolo, y orando por sus muertos, parece
haber sido para los expertos que comentaban ese reportaje presentado en uno de los canales de
televisión público franceses, una especie de arcaísmo de la creencia. El llamado al Otro ya no
tiene lugar, ya no se usa.

Esta nueva organización discursiva del cuidado psíquico que reposa en el saber preestablecido a
todo encuentro, y en la universalización de las causas del sufrimiento psíquico responde
claramente a la estructura organizadora del lazo social postmoderno. Como el discurso del
psicoanalista respecto al discurso del Amo, el discurso del Programador es el reverso del discurso
del Capitalista, y da su razón. El sufrimiento psíquico se concibe entonces como dificultad para
gozar del mundo y del objeto, y como pérdidas de una capacidad “natural” para hallar en el mundo
la buena respuesta. Se estructura en términos de capacidad de respuesta y de adecuación de los
esquemas cognitivos y comportamentales del individuo. Cuando surge sufrimiento, se trata de
devolver al individuo a un estado de funcionamiento normal, a partir de conocimientos
científicamente probados y aleatorizados.9 El sufrimiento psíquico se concibe entonces como un
déficit de respuesta, como una inadecuación de la respuesta del individuo, y no como una
conflictualización psíquica.

En esta concepción del sufrimiento psíquico, que resulta dominante en nuestro lazo social
moderno, desaparecen dos dimensiones de la subjetividad, por lo menos para los terapeutas
porque los pacientes en cambio, continúan experimentándolos aun cuando los terapeutas
justamente nada quieran saber al respecto.

UNA SOCIEDAD DE DEPRESIVOS SIN CULPABLES

La primera dimensión que desaparece de la escena psíquica es la culpabilidad como bordeamiento

planteado a la agresividad humana. En efecto la culpabilidad, como bien lo mostró Freud, está

9
La aleatorización científica consiste en poder repetir la experiencia y en constatar que los resultados son
idénticos, siendo todas las cosas iguales, por lo demás.

86
vinculada con el conflicto intrapsíquico y con la responsabilidad del sujeto. Encuentra su origen
en el instinto de agresión del sujeto que cuando desea poseer un objeto lo aliena y lo destruye al
mismo tiempo.

Freud describe en 1929 hablando del comunismo, la ultima utopía política en boga por entonces:

La agresión no ha sido creada por la institución de la propiedad; reinó casi sin limitaciones en
épocas primordiales cuando esta era todavía muy escasa, se la advierte ya en la crianza de los
niños cuando la propiedad ni siquiera ha terminado de abandonar su forma anal primordial,
constituye el trasfondo de todos los vínculos de amor y ternura entre los seres humanos, acaso con
la única excepción del que une a una madre con su hijo varón [hoy en día sabemos que Freud se
equivocaba en este punto10]. Si se remueve el título personal sobre los bienes materiales, resta
todavía el privilegio que dimana de las relaciones sexuales, privilegio que por fuerza será la fuente
de la más intensa malquerencia y la hostilidad más violenta entre seres humanos de iguales
derechos en todo lo demás. Y sí también se lo suprimiera por medio de la total liberación de la
vida sexual [es lo que agita nuestro mundo postmoderno], eliminando en consecuencia a la familia,
célula germinal de la cultura, ciertamente serían imprevisibles los nuevos caminos que el
desarrollo cultural emprendería [aquí estamos]; pero hay algo que es lícito esperar: ese rasgo
indestructible de la naturaleza humana lo seguiría adonde fuese. No es fácil para los seres
humanos, evidentemente, renunciar a satisfacer esta su inclinación agresiva; no se sienten bien en
esa renuncia.

Freud ubica entonces la agresividad en el centro de las relaciones interhumanas, lo cual refutan
nuestros modernos discursos. Construye la culpabilidad como una respuesta a la agresión contra el
rival, el semejante. La culpabilidad no es el instinto de agresión mismo, sino la consecuencia del
miedo a perder el amor del Otro que el sujeto agrede cuando lo toma por objeto. La culpabilidad
proviene de la interrelación entre el sujeto y el otro. La culpabilidad, con la que el mundo moderno
constituye el motor de la regulación del lazo social con las nociones de falta, de castigo, de
arrepentimiento y de perdón, es entonces, en su fondo, una manera de regular el instinto de
agresión necesario para la captura del objeto en la relación con el otro. La culpabilidad, que
producía numerosos síntomas neuróticos, era sin embargo el cimiento del lazo pacifico con los

10
M. Benhaïm, L’ambivalence de la mère, érès, colección « Actualités de la psychanalyse », 2002.

87
demás, y Freud en las últimas páginas de su Malestar escribía: “El Kultur-Überich [el superyó de
la cultura o el superyó civilizado], así como el superyó individual, emite exigencias ideales
severas, cuya no observancia encuentra también su castigo en una “angustia de la conciencia
moral” [la culpabilidad].” Agrega unas pocas líneas más abajo que “El superyó civilizado elaboró
sus ideales y planteó sus exigencias. Entre estas últimas, aquellas que tienen que ver con las
relaciones de los hombres entre sí se resumen con el término general de Ética”. En efecto, es por
vía de la culpabilidad que se construye en la relación ética de los humanos entre sí, pero los lazos
sociales postmodernos han malogrado la noción de culpabilidad que se refiere siempre a un valor
trascendente, a una figura del Gran Otro encarnado, en el tercero necesario para la diferenciación.

La más clara demostración de esta desaparición de la culpabilidad en los discursos postmodernos

la proveen los discursos de la atención psíquica, el discurso del programador. El discurso de la
atención postmoderna no tiene en cuenta la relación con el otro en la construcción de su saber
psicopatológico. La psicopatología se concibe como una imposibilidad (es la noción de invalidez
moderna) o una impotencia (es la noción de perturbaciones del comportamiento) del individuo. Al
individuo se le impide resolver por sí mismo correctamente un problema con que se encuentre, no
por una falta personal, sino por un déficit cognitivo, comportamental, motor, psíquico, etc. El
trabajo de atención consiste en remediar ese déficit del que el sujeto no puede ser considerado
responsable, falible. La noción misma de culpabilidad se desvanece con la desaparición de la
noción de intencionalidad agresiva del sujeto hacia el otro.

Esta organización discursiva retorna en el funcionamiento del lazo social y de la relación con los
demás sujetos postmodernos. Así la ausencia flagrante de culpabilidad de ese hombre muy joven
de 14 años, asignado a una institución social después de que participó en una “redada”, y que
soportaba su posición con un “pero yo la respeté, a esa muchacha, me puse un preservativo”. Caso
sin duda extremo de lo que se juega en la cotidianidad de las relaciones sociales en donde el otro
es vivido como partenaire objetal y no como otro de la relación. Este joven, además, respetaba de
la mejor manera el discurso social que hace de la prevención de los riesgos sociales una
prevención mecanicista, una prevención que se toma en el hacer. Los riesgos son el embarazo y la
enfermedad, de los que se trata de proteger, al otro y protegerse, este muchacho respeta al pie de la
letra ese discurso. Lo que derrapa en él, así como en los discursos de la prevención, es el olvido
del otro de la relación, y la intencionalidad de su gesto: la posesión del otro considerado como un
objeto de goce, como un objeto de deseo manipulable. Si la causa del deseo de ese joven se anida

88
en efecto en el corazón de la muchacha, en el corazón del otro, ya no se trata de conquistarla sino
claramente de poseerla. El actuar es tomado de la organización del mundo que estructura el
discurso del capitalista que une al sujeto con su objeto.

En ese tipo de relación social, adonde se apunta, tanto en el discurso del capitalista en su reverso,
el discurso del programador, es a la adecuación del individuo a su objeto y a la buena coalescencia
del objeto con el sujeto; lo que desaparece, es el lugar que se atribuye a la función de la verdad,
ese punto inalcanzable del discurso y que sin embargo lo origina en los discursos organizados por
el amo. Pero la culpabilidad es la manera como un sujeto retoma por su cuenta lo imposible que
crea la inalcanzable verdad, es la interiorización de esta imposible compleción. Lacan no decía
otra cosa cuando lanzaba este aforismo: “la culpabilidad es cuando un sujeto cede en su deseo.”.

El lazo social moderno evita al sujeto las vergüenzas de la culpabilidad porque el sujeto se
determina solo en su relación con los significantes, con el Otro y con los demás. Ganancia
inestimable para el humano que permite a cada cual reivindicar para sí mismo la plena realización
de su deseo, independientemente de la forma o el precio. Pero esa ganancia, cuyos efectos
pudimos ver tanto en los cambios de costumbres (separarse y volverse a casar, libertad sexual,
libertad de empresa, etc.) como en los cambios éticos (libertad individual, derecho a disponer de
su cuerpo y por lo tanto abolición (parcial) de la esclavitud, etc.) no deja de tener un precio, a
veces exorbitante para los individuos. En efecto, la culpabilidad, lo que el sujeto soporta por el
hecho de su agresividad fundamental, viene a servir de tapón para otra expresión de lo psíquico: la
angustia. Desde 1929 Freud decía que “el sentimiento de culpabilidad en el fondo no es otra cosa
que una variante tópica de la angustia” y agregaba “una variante pacificada de la angustia”.

La angustia en efecto es primera en la relación del sujeto con el mundo. Por el hecho mismo de su
neotenia, el niño queda enteramente sometido al Otro primordial y a su deseo para su propia
sobrevivencia, así como cada uno de nosotros lo está hoy del medio ambiente social. La queja
ecológica no hace más que llevar a la plaza pública esa dependencia para su sobrevivencia del
humano respecto al Otro social. Pero la culpabilidad que hace responsable al sujeto del riesgo de
perder el amor de este Otro primero, que carga el sujeto de esta falta, viene a servir de barrera, de
tapón, de protección ante la angustia que depende en cuanto a ésta únicamente del buen querer del
Otro. Así, la culpabilidad es pacificante para el ser humano permitiéndole salir de la
omnidependencia del Otro. Al volverse culpable el sujeto recupera parte de responsabilidad y de

89
autonomía en sus elecciones. El lazo social postmoderno, el del individualismo y de los derechos
positivos del individuo, que releva la terapéutica del programador, viene a rechazar la función de
la culpabilidad como reguladora de la relación entre el individuo y su semejante. En cambio deja
al individuo entregado a los horrores y a los peligros de la angustia y por lo tanto, a fin de cuentas,
a la dependencia de cada uno del deseo de todos los demás. Cada cual puede entonces resentir al
otro, desde que emerge el asunto de su deseo, como un potencial abusador, hasta como un
perseguidor en potencia. Los discursos modernos sobre el acoso sexual ante todo, luego sobre el
acoso moral, llevan consigo todos los efectos de esta mutación de las relaciones entre los
humanos. Al hacer desaparecer la noción de falta, cuyos estragos se sabe lo que han podido
provocar, el discurso social de la autodeterminación capitalista ha hecho resurgir en el primer
plano de la psicopatología de la vida cotidiana la angustia y sus derivados, el stress (versión
moderna de la angustia), el pánico, y la persecución por el otro.

Esto es lo que traduce el desarrollo rápido en los últimos 20 años de nuevas expresiones
psicopatológicas, donde se encuentran en primera fila los fenómenos depresivos y el stress que
son hoy en día las primeras causas de consulta. Daniel Erhenberg describe notablemente ese mal
del siglo en su obra La fatigue d’être soi. “La depresión amenaza al individuo parecido a sí mismo
así como el pecado espantaba al alma dirigida hacia Dios, o la culpabilidad del hombre desgarrada
por el conflicto. Más que una miseria afectiva, es una manera de vivir” escribe en su conclusión.11
Él relaciona esta nueva organización del sufrimiento psíquico con la instalación de un lazo social
estructurado por la confrontación entre la noción de posibilidad ilimitada [que estructura la
organización de los discursos basados en el capitalismo] y la de inmanejable [que traduciremos en
términos de confrontación con lo real, lo que no cesa de no escribirse].

Lo que nos muestra entonces esta articulación de los discursos postmodernos es que la respuesta
terapéutica que construye las nuevas formas de psicoterapias, desde las técnicas comportamentales
pasando por las técnicas cognitivas o psicocorporales modernas, hasta el coaching o hasta la
programación neurolingüística, está en completa adecuación con la estructura de los discursos
postmodernos. Los programadores se sitúan justamente en el revés del discurso del Capitalista
para producir una respuesta en un mundo sin límite, pero que deja al sujeto presa de una
melancolización del lazo con el otro. La mira es entonces aquella de la “reparación maquinal” de

11
Op, cit., p. 247.

90
las potencialidades individuales, de un volver a poner en orden “saberes hacer y saberes ser”
técnicos del hombre neuronal. El saber domina la relación del sujeto con sus semejantes y el
experto toma lugar en el rango de encarnación del Gran Otro, haciendo de éste ya no el lugar del
llamado siempre sin respuestas, sino el de la certidumbre. En este cambio de registro de las
encarnaciones del Otro, la figura central que emerge es la del Otro perseguidor.

EL OTRO ES PERSEGUIDOR

El “juego de la Bolsa” es el ejemplo más diciente del cambio de la estructura de las encarnaciones
del Otro que provoca el cambio en el discurso capitalista liberal. El intercambio de los valores
monetarios y la búsqueda de plusvalías que regulen el juego de los intercambios bursátiles ya no
reposa en una encarnación psíquica del detentor del capital, ni tampoco en una encarnación de los
actores del juego bursátil. Los “fondos de inversión americanos”, y los “zinzins” (es el significante
que designa a los inversores institucionales en el juego bursátil, hablando en sí mismo) son, por su
definición misma y por su constitución real, a-subjetivos. Digan lo que digan algunas
clasificaciones sobre las más grandes fortunas en el mundo que se refieren a individuos, estamos
lejos de una encarnación del capitalista a la antigua. El juego de las transacciones bursátiles se ha
vuelto puramente virtual, tanto en la posesión de los medios financieros como en su práctica
misma. Se trata de jugar con los cambios, de apostarle a la baja, de jugárselo en un alza, sin que
ese juego de escritura llegue de ninguna manera a inscribirse en una realidad material. El alza
súbita de los precios del petróleo en el 2005 no está de ninguna manera en relación con las
capacidades productivas de este elemento energético, ni tampoco en relación con un riesgo
cualquiera de penuria que constituiría un producto raro, es puro juego especulativo sobre los
“riesgos de guerra” o sobre los “envites políticos planetarios”. La separación de los flujos
financieros respecto a lo real del consumo o de la producción produjo esta virtualización de los
intercambios y esta sumisión de la economía real a la pura especulación virtual. Ya no hay otro
qué interpelar en ese juego que anda absolutamente sólo, exactamente bajo el modelo de los
juegos de video en internet que continúan indefinidamente con o sin presencia real de un jugador
determinado. De paso, notemos sencillamente que el mercado liberal no ha dejado pasar la ocasión
de alimentarse de esta nueva moda virtual, y que en adelante es posible intercambiar (comprar o

91
vender) contra moneda contante y sonante personajes virtuales de los juegos de video interactivos
de internet.

Pero más allá de la virtualización del Otro que construye el mundo postmoderno, lo que ha
cambiado es la relación con las figuras mismas del Otro. Las encarnaciones imaginarias del Otro
ya no son esas figuras tutelares más o menos buenas, más o menos protectoras que eran las
imágenes de Dios o del Padre. El otro virtual se vuelve un puro perseguidor anónimo como en la
película Matrix o en el libro Un mundo feliz de Huxley del cual acaba de salir un remake en el
cine. El Otro virtual somete al neoteno a su total dominación y exige su deber de goce. El 15% de
los retornos en inversiones bursátiles son de este tipo. Las características de este Otro virtual se
describen notablemente en las dos obras citadas. Es absoluto, control de la totalidad de la vida de
los individuos que llega hasta a producir a quienes se sublevan contra su orden (confróntese 1984
de Orwell donde la insurgencia es el hecho del Big Brother). El Otro virtual se parece punto por
punto a aquel que el presidente Schreber debe reconstruir en su delirio para justificar su existencia
misma, es el Otro perseguidor, total, entero y totalmente gozón. Ante este Otro perseguidor, el
sujeto sólo puede estar sometido, o como lo demuestra la película Matrix, salir del mundo creado
por este Otro y regido por él. Pero si en la película es posible salir del mundo creado por el Otro
virtual, en el mundo real, el del neoteno, la salida no es posible, salvo si se sale del mundo en lo
real por la muerte. El recrudecimiento de los intentos de suicido (individual y colectivo), el
aumento masivo de los rechazos a entrar en la vida que son la anorexias, el intento de hallar un
bordeamiento en el cuerpo mismo, que muestran las escarificaciones o el body art, son los signos
modernos del intento de los neotenos para salir de la captura por el Otro virtual perseguidor que
construye el discurso del Capitalista, como lo es también la muerte “revolucionaria” del terrorista
que se hace explotar con su bomba. Al contrario, la explosión de las sectas, la sumisión cada vez
más masiva de un mayor número de neotenos a las chácharas de los gurúes a veces hasta la
muerte (secta del Templo solar, Guyana, etc.) la histerización mediática que rodea los entierros de
numerosos guías espirituales (10 millones de “fieles” presentes en el entierro de Jomeini, 6
millones en el de Juan Pablo II, “rapto del cadáver de Arafat por la masa durante su retorno a
Palestina) sellan el acuerdo de los neotenos modernos con esta sumisión. El sujeto enfrentado a
una encarnación del Otro vuelto virtual ya no puede hallar el límite sino en lo que bordea su
condición de neoteno, su cuerpo y su finitud: la muerte actuada. La sumisión al Otro es entonces
total.

92
Nos queda a nosotros ver los efectos construidos por ese nuevo modo de organización de las
relaciones interhumanas sobre la subjetividad del neoteno, y por lo tanto sobre la manera como
vive la relación con los demás neotenos: sus semejantes.

93
¿SUBJETIVACIÓN POSTMODERNA?

Numerosos colegas psicoanalistas, partiendo de las reseñas clínicas en las que tomamos parte,
plantean en el principio de la postmodernidad un cambio de la estructura del sujeto. El sujeto
postmoderno ya no se construiría según las “normas” de la neurosis, de la culpabilidad y de la
represión, sino siguiendo principios nuevos. En El hombre sin gravedad, Charles Melman habla
del final del sujeto y del nacimiento de un sujeto perverso cuyos ejes de referencia son el goce
inmediato y la denegación como principio de funcionamiento. Roland Chemama en Clivaje y
modernidad, si bien no postula una desaparición del sujeto, plantea que el sujeto postmoderno
estaría en una relación melancólica con el mundo y funcionaría siguiendo el clivaje con un modo
defensivo perverso. Por su parte, Jean Jacques Rassial ve una subjetivación del sujeto en estado
límite, es decir una avería en la construcción del sujeto que permanece adolescente a la espera de
una construcción de su estructura subjetiva. Es cierto que la desvinculación social que se perfila
ante nosotros con su corte de fenómenos sociales (ascenso de los comunitarismos, individualismo
forzado, clivaje de las sociedades y pérdida de la solidaridad, etc.) y de fenómenos individuales
(recrudescencia de las anorexias, de los suicidios, de los actuares, etc.) bien parece indicar que las
coordenadas de la construcción subjetiva están mutando. Por mi parte, me parece fundamental
distinguir entre dos registros de la subjetivación para intentar dar cuenta de lo que nos hace
pensar la clínica: la relación postmoderna del sujeto con su semejante.

El primer registro es el de la construcción de la subjetividad, en sentido propio, es decir de la

organización estructural de las instancias que componen la psiquis humana. En ese campo, nada
me parece haber cambiado de manera fundamental, el sujeto se estructura a partir de los
significantes que el Otro le impone y el desarrollo de la estructura de la personalidad sigue siendo
el mismo. El sujeto del inconsciente siempre se ha construido siguiendo el modelo que J. Lacan
desarrolló en el discurso del Amo, y el significante representa al sujeto para otro significante. A
este respecto, nada “nuevo en el horizonte”.

El segundo registro es el discurso en donde se inscribe esta subjetividad en los tiempos de la

llegada al mundo del neoteno. Si el sujeto del inconsciente es efecto del discurso, si es parlêtre –
como decía Lacan para subrayar la dependencia del humano al lenguaje y su construcción en el

94
lenguaje–, la expresión de los fracasos de la construcción subjetiva tendrá lugar en las formas
admisibles por el discurso organizador del lazo social en el que está cogido. Pero el discurso del
Capitalista y sus sucedáneos las chácharas, promulgan un modo de relación con el goce que ya no
está circunscrito por la prohibición sino por lo imposible. El sufrimiento subjetivo, el sujeto a la
espera de la realización de la felicidad, no responderá por su impotencia para garantizar esa
felicidad de la misma manera en las dos modalidades de lazo social, la de los discursos y la de las
chácharas. En el campo de los discursos, el sujeto aceptará su impotencia renunciando al goce en
Nombre del Otro (esto es lo que el psicoanálisis llamó castración) y la transgresión de la
prohibición enunciada por el Otro producirá las ansias de la culpabilidad; en el campo de las
chácharas, el sujeto, confrontado a lo imposible del pleno goce, sólo renunciará a su realización
en Nombre de su Impotencia, o de la malevolencia del Otro y esto producirá las ansias de la
depresión en el primer caso, de la angustia en el segundo. Antes de ingresar más en la clínica
cotidiana del sufrimiento del sujeto, debe aún distinguirse un aspecto diferencial entre las dos
modalidades de la organización social moderna y postmoderna.

El lazo social es la forma que se da un grupo de individuos para regular en su seno y con sus
vecinos las relaciones de goce, en primer lugar las relaciones sexuadas (ley de la alianza, de la
filiación y del intercambio). Entonces una sociedad está determinada y construida en torno a
modalidades posibles, permitidas y toleradas de goce. Con este fin, se dota de relatos que
estructuran los posibles y los imposibles del goce colectivo e individual, los discursos
organizadores del lazo social que tienen a cargo transmitir esas modalidades organizadoras de los
goces.

Pero el paso de los discursos estructurados con la modalidad del discurso del Amo (discurso del
Amo, discurso del Universitario, discurso del Analista, discurso de la Histérica, los llamaré en
adelante los discursos) a las chácharas postmodernas estructuradas por el discurso del Capitalista
(discurso del capitalista, cháchara de la ecología, cháchara de la tecnología, discurso del

95
Programador, los llamaré en adelante las chácharas), modifica las modalidades de goce
propuestas e impuestas al parlêtre.

LOS DISCURSOS O LO IMPOSIBLE DEL GOCE

En los discursos, el lugar de la verdad que anima el discurso, por ser su origen queda excluido del
circuito de intercambio intersubjetivo; sólo puede ser medio dicha. La producción jamás retorna
sobre la verdad subjetiva o, en otros términos, el goce nunca puede ser completo. La
insatisfacción subjetiva es estructural. En ese dispositivo el sujeto tiene dos maneras para intentar
resolver esta sin salida de satisfacción. Puede quejarse al Otro por ese “mundo tan mal hecho”
que impide el goce –es lo que se ve en todas las sociedades que se rigen por una encarnación total
del Otro, las sociedades deístas1 o reales [royales] que compusieron la edad antigua y la clásica–
o también puede intentar remediar la sin salida con la construcción de un saber que
supuestamente le aporte la solución –es lo que propone la creencia en la ciencia y en su progreso,
es el motor de la era moderna–.

Los discursos construyen la inadecuación del sujeto con su objeto de goce, el objeto a, el único
hallazgo de Lacan, tal como él mismo lo afirmaba. Lo que mueve entonces al sujeto es la
dimensión del fantasma, que ha de escribirse $ ◊ a, es decir sujeto corte del objeto. La castración
no es otra cosa, no hay soberano bien que colme al sujeto. En este punto los discursos están en
fase respecto a la estructura de la subjetividad, que, en razón de la neotenia misma del hombre,
hace del objeto absoluto, del objeto del goce, la madre primer objeto excitante y satisfactorio, el
único objeto prohibido para consumir el goce. Entonces, solamente en el fantasma puede el
parlêtre construirse un goce imaginario total posible.

Pasa algo muy diferente en las chácharas. En ese marco el objeto se une al sujeto y se cree en un
completamiento posible por el objeto. El corte inscrito en el corazón del fantasma desaparece. No
deja de tener efecto en la subjetivación, como lo veremos al retomar el único texto que Freud
publicó dos veces: “El olvido de nombre”, publicado por primera vez en 1897 y retomado en
1903 para la Psicopatología de la vida cotidiana [El olvido de nombres propios]. En ese texto
muestra inmejorablemente, a partir de un ejemplo personal, lo que provoca en el sujeto la
mostración del fantasma, que es la característica de la organización del mundo por las chácharas.

1
Un lapsus de escritura me había hecho escribir desista en vez de deísta. La verdad sólo puede ser medio dicha, el
sujeto deísta es en efecto el que desiste de su propia responsabilidad para ponerla en manos del Otro.

96
Para aclarar este punto propongo al lector un rodeo por la Viena de Freud y por un análisis del
movimiento de viraje que tuvo lugar en ese comienzo del siglo XX en la representación pictórica
del goce Otro, movimiento con que Freud, apasionado por el arte clásico, se encuentra y del que
huye en la contemplación de los famosos frescos de Orvietto: el Juicio final, obra de Luca
Signorelli en el Quattrocento.

El olvido de nombre freudiano de cara a la mostración de goce2

“El cuerpo (Alain Didier Weil habla aquí del rostro) es ese lugar psíquico de lo incógnito radical
del sujeto, depositario de lo inaudito; se hace escuchar con un canto significante, depositario de lo
invisible, da a ver algo que no está regido por lo que necesita la posibilidad de una visión
especular: a saber, el contorno por el cual la línea del dibujo permite pensar.” Los pintores de la
secesión, Klimt, Schiele, Kokoschka intentaron, cada cual a su manera, mostrar el rostro del
cuerpo. Recordemos con Levinas que el rostro puede estar en cualquier parte. No es únicamente
figura, cara. La cara remite al cara a cara de lo especular, hace línea, y arrastra a menudo al
sujeto que la contempla a quedar petrificado [médusage], como le sucede por ejemplo a Dora
ante la Madona, que implica a menudo hacer mal uso [mésusage] del otro cuando el sujeto cree
que el otro es la cara que él contempla. Salir de la fascinación del cara a cara sólo puede ocurrir
cuando se descubre la falla de la cara contemplada, o usando el reflejo, como Perseo con Medusa.
El rostro es muy diferente en su lugar y en su efecto. Como el hombro de Anne-Marie Stretter en
la escena del baile que abre El arrebato de Lol V. Stein,de Margueritte Duras, el rostro que es ese
hombro es revelación del sujeto a sí mismo por el hecho de que lleva consigo un punto
significante desde donde se origina el sujeto, se revela y se ausenta.

Lo que orienta al grupo Klimt de la secesión con el clasicismo de los pintores oficiales vieneses,
es un esfuerzo por pintar el rostro. Pero Freud sólo podía ignorar este esfuerzo, no porque no
hubiera tenido acceso a las exposiciones del Palacio de la secesión –todo parece indicar que por
lo menos asistió a la primera–, tampoco porque no se haya visto confrontado, en las curas de las
histéricas, con esta misma función del rostro, sino por el hecho de su propia relación particular
con el entrelazamiento del rostro –como lugar del deseo– con la muerte, signo último de la
ausencia del sujeto. Freud vuelve a este entrelazamiento imposible en dos ocasiones en su obra,

2
Lo que sigue ha sido retomado de un artículo publicado publicado en A.Didier Weil (dir), Freud et Vienne,
Toulouse, érès, colección “Actualité de la psychanalyse”, 2004.

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en sus exposiciones del olvido del nombre del Signorelli, el único pintor del Quattrocento que,
con su técnica y a su manera, abordó la misma pregunta, la del rostro del cuerpo sometido al
deseo.

No volveré sobre el análisis del olvido del nombre, demasiado célebre como para que el lector
ignore sus más finos detalles y el lazo íntimo que crea entre goce y muerte. Lo que me detendrá
unos instantes son los frescos de Orvietto mismos y especialmente el tratamiento que Signorelli
impone a los cuerpos en el fresco de los Condenados. Signorelli se ocupa del mismo asunto que
Schiele o Kokoschka, el del deseo, pero a la manera de Klimt, y para hacerlo recurre a las mismas
herramientas técnicas que ellos, al mismo tratamiento de los cuerpos que Schiele, al mismo
desdoblamiento que Klimt. Recordemos rápidamente la estructura de la capilla y de los frescos.

Entrando a la izquierda el visitante descubre los frescos del Anticristo y de los Elegidos; a la
derecha la Resurrección de los cuerpos y los Condenados, al frente el Paraíso, el Infierno y el
Espíritu, y a su espalda el Fin del mundo. En el ángulo izquierdo el autorretrato de Signorelli
contempla, en oposición, su propia imagen como
demonio que enlaza a una mujer metida en carnes.
Parece ahogado bajo el magnífico y rollizo seno de esta
mujer a la que arrastra al infierno. Lo que caracteriza
este fresco de los Condenados, donde se sitúa el sujeto,
es el tratamiento de los cuerpos que hace Signorelli.
Verdes, ahumados, rojos, y azules recalcan los cuerpos
de los demonios: nalgas, cabezas lúbricas, sexos, están
evidenciados en una masa confusa de cuerpos
entrelazados. Ese tratamiento contrasta fuertemente con
los demás frescos, en que los cuerpos están
debidamente ordenados los unos cerca a los otros. De la
masa hormigueante, viva, de esta representación que es
la más carnal y más expresiva de los cuatro grandes
paneles, surgen también rostros sobre los cuerpos. Esos
objetos, bajo el efecto del trazo coloreado que marca el cuerpo en sus lugares de deseo, vienen a
surgir para la mirada y para el decir. Asombrosamente, los colores son los mismos que utilizan
Schiele y Kokoschka en su tratamiento erótico de los cuerpos para subrayar la posesión en las

98
redes del deseo. Asombrosamente Signorelli utiliza la misma técnica de desdoblamiento que
Klimt. De esta manera, a cinco siglos de distancia, los mismos colores hacen surgir de la masa de
los cuerpos entreverados, por un efecto de trazo colorado, el objeto inaprensible, invisible e
inaudito, lo que no sabe y que es rechazado por el sujeto, al mismo tiempo que lo constituye,
como nos lo designa el pintor al representarse desdoblado y contemplándose en sus obras de
carne.

Volvamos a Freud, quien comienza su artículo sobre “El mecanismo psíquico del olvido” con
esta frase: “Como yo estaba de viaje y no tenía acceso a las obras de referencia, tuve que aceptar
durante varios días esta falla de la memoria y el tormento interior que se le asociaba volvía varias
veces al día hasta que me encontré con un italiano culto que me liberó comunicándome el
nombre.” Freud nos precisa que no puede deshacerse de la imagen del autorretrato del pintor,
muy nítida, y que parece obstaculizar toda rememoración del nombre, una imagen, precisa, que lo
fija, sin dejarlo de interrogar. ¿De dónde es mirado Freud por el pintor que lo mira, lo cual lo
obliga al olvido, sino desde el lugar mismo de la otra representación, la del demonio? Volveré
sobre este punto, pero quisiera hacer un rodeo adicional por los frescos del Quattrocento antes de
volver a la Viena de Freud. Si uno se detiene un poco más en el fresco de los Condenados, antes
de la entrada en los infiernos, los cuerpos de los demonios nos parecen maquillados, adornados y
prevenidos para una fiesta orgiástica. Los cuerpos, al igual que los de los participantes en las
bacanales y en las orgías romanas, están pintados, desnaturalizados por el color, como si lo
sexual marcara el cuerpo desnaturalizándolo. Esas trazas coloradas han de comprenderse
entonces como mostraciones, como un poner en evidencia la función rostro del cuerpo, cuando se
vuelve el lugar enigmático de lo inaudito y de lo invisible del deseo. Este inaudito, en la manera
como Signorelli se representa sofocado por el seno, ¿no nos significa su función última, la de ser
la traza del goce perdida para siempre, para nuestro mayor bien, la del goce demoníaco, el goce
arcaico pleno de la Cosa? Signorelli (y tal vez sea eso lo que hace huir a Freud hacia el olvido)
representó ese vinculo entre el goce arcaico de lo materno y muerte en el fresco de los
Condenados y en esto se reúne con Egon Schiele, el pintor de la secesión que más se acercó a la
escritura de lo erótico letal del cuerpo presa del goce.

Supongo que el lector conoce la manera particular como Schiele trata el cuerpo y su superficie.
Con borradura de rojo, de verde, de marrón, el cuerpo en los cuadros de Schiele adquiere un
espesor, una encarnación que ha hecho decir a Jane Kallil que se trata de “uno de los raros

99
artistas que haya enfrentado directamente la sexualidad, sin la distancia estética […] en ese
estadio Schiele es aun adolescente en el plano de las emociones con la curiosidad y el temor del
hombre joven”. La pintura de Schiele, especialmente la de los años 1910-1915, su periodo más
conocido, el del estilo Schiele, es una búsqueda de lo que el cuerpo, en especial el cuerpo
adolescente, muestra de lo sexual, lo que del cuerpo hace rostro para el otro en una tensión
erótica para pintar [peindre] con urgencia, para tomar [prendre] urgentemente, para mostrar con
urgencia, que se atenuará en su periodo cúbico siguiente, en el cual se retiró al campo después de
haber sido arrestado por “corrupción de menores”. A diferencia de Luca Signorelli, que
desdoblaba, según la lógica de su época, la representación del cuerpo en tanto marcado por el
significante (el Edén) y la carne en tanto escapa a la significación (el Infierno), Schiele representa
la traza de la carne en el cuerpo. La tortura que le impone al cuerpo, menos en la línea que en el
tratamiento cromático, la luz que emerge de él, hace de los retratos y de los desnudos de Egon
Schiele una mostración de lo sexual que taladra la carne. En este punto estoy de acuerdo con Jane
Kallil cuando dice que la pintura de Schiele es una pintura adolescente donde la marca del goce
arcaico, la que no se debe, hace rosto para el sujeto. Así, nuestros adolescentes modernos,
agujereados, tatuados, son acaso, según la hermosa expresión de Deleuze, rostrificados como lo
están los demonios de Signorelli o los cuerpos de Schiele. Con las marcas en el cuerpo que dejan
los objetos especularizables (la punta del piercing en la lengua, por ejemplo), que vienen a
mostrar lo invisible del cuerpo que goza, los adolescentes se vuelven cuadros de Schiele, sin la
estética que los lleva. Confrontados también con el goce de la carne, rostrifican los cuerpos a
falta de hallar en lo social los significantes que les permitirían domesticar el goce en redes fálicas.
“Esas mini-catástrofes que se ven en las caras y en los cuerpos” en todo retrato de Schiele son en
últimas idénticas a esas mini-catástrofes que construyen hoy nuestros adolescentes en su cuerpo
marcándolo con agujeros. Rastros de un objeto perdido, marcan el cuerpo del goce, como las
arrugas que construyen la figura como rostro a través de una sucesión de huellas indecibles de
goce. Esto es lo que hace tan diferente la representación de las arrugas en el hombre y la mujer:
en él virilizan, hasta erotizan el cuerpo; en ella lo marchitan y hasta lo destruyen. Rastros del uso
social diferencial de las huellas de goce según los sexos.

Volvamos a Schiele, el pintor adolescente que escribía en 1914 en la revista Die Aktion: “El
artista debe hallar en sí mismo, por su propio movimiento, el fondo en el cual construye, sin
servirse en absoluto del pasado, ni de la tradición.” ¿Qué adolescente “en lucha por su

100
independencia” como lo dice Otto Brenda de Schiele repudiaría tal frase? Salvo… salvo que aquí
Schiele miente, se miente como podemos verlo en su recorrido de pintor. Schiele en 1914 es
Schiele después de 1910, Schiele después de Klimt y sus pinturas directamente inspiradas, hasta
imitadas del maestro, las de los años 1908-1909. Schiele decía además en los tiempos de esta
antecedencia: “soy el pintor lunar”, porque utilizaba los pigmentos de plata cuando Klimt usaba,
por su parte, los pigmentos de oro que lo hacían “solar”.

Klimt, en tanto padre, es el que permitirá a Schiele pasar por el tumulto de la adolescencia
pictórica de los cuerpos marcados, ennegrecidos por el goce. En efecto, el paso por el encuentro
con Klimt revela a Schiele a sí mismo. Su obra anterior de juventud no merece, salvo en términos
de inversión económica, la mínima atención. Schiele nace para la pintura en 1908, a la edad de 18
años cuando mira la pintura de Klimt, aquel que la crítica apodó el “pintor de la mujer”, para
entonces en plena posesión de su arte.

En toda su obra Klimt sólo tuvo dos temas: los paisajes y las mujeres. Los críticos de arte
también incluyen en sus temas las alegorías, pero estas siempre son… de mujeres.

Detengámonos en las mujeres de Klimt, las que mostró durante su vida, y las que ocultó pero que
su notoriedad nos hizo descubrir después de su muerte: sus eróticas. En Klimt, el cuerpo de la
mujer, en su búsqueda de una feminidad de la mujer, desaparece detrás de velos. Objeto
fantasmático del deseo del hombre, las mujeres “públicas” de Klimt, si bien desprenden una
erótica fuerte, siempre son captadas con el filtro, con el velo del fantasma. Se transparentan tras
un velo tornasolado que sugiere las formas. En cambio sus mujeres “privadas” sus eróticas, se
orientan enteramente hacia una interioridad de goce. La ausencia misma del cuerpo, aun cuando
puede ser mostrado en toda la abstracción de su desnudez y de su erotización (cfr. Nuda Veritas o
La esperanza 1), es el signo de reconocimiento de las mujeres de Klimt. Eros en Klimt es
profundamente abstracto, atrapado y marcado por la lógica significante. La desnudez de las
mujeres de Klimt quiere significar, no llama al deseo como en Schiele.

Klimt abre así la vía a Schiele, pero en el sentido mismo en que la cierra, la encierra, la disimula
en los ropajes dorados del fantasma. Las mujeres de Klimt no son rostro sino cara a cara. De
hecho, Judith y Holofernes, en su primera versión, aquella que adorna a manera de afiche
numerosos cuartos de estudiantes, es la encarnación misma del cara a cara. En este lienzo Judith
se vuelve figura de la Medusa. La mirada de Judith, que fue comidilla de la crónica, se dirige

101
directamente al espectador. Judith es el cara a cara de una mujer con el público, mirada a mirada.
Pero en casi todos los retratos de Klimt, de Emilie Flöge su compañera, a Adèle Bosch-Bauer
pasando por Fritza Riedler, la mujer mira al espectador directo a los ojos. La mujer mira al
hombre que la mira y que se pierde en esa mirada rodeada de un aura que cierne la figura que lo
porta. Mujer que petrifica [médusante], mujer mirada, mujer medusa cuyo cuerpo desaparece tras
los velos y los emperifolles del decorado; he aquí la primera representación de la mujer que nos
da Klimt. La segunda es al contrario. Danae ilustra inmejorablemente esa segunda vertiente –
¿pero es otra?– de la mujer para Klimt. Enteramente enroscada sobre sí misma, Danae goza en su
sueño de la fecundación divina, en forma de lluvia de oro que inunda su sexo. Representación del
autoerotismo del goce femenino, ofrecido para la mirada del hombre excluido del cuadro, Danae
es sólo el revés de Judith. Si Judith excluye lo masculino en un cara a cara letal, Danae lo excluye
también en su goce misterioso de la mujer, que Klimt ofrece a la mirada del hombre, de lo
masculino a cada uno de nosotros. Así, en tanto pintor de lo femenino, Klimt nos presenta dos
rostros de mujeres. Cliva la mujer en dos representaciones, no la clásica y neurótica oposición
entre la mamá y la puta, sino la oposición entre Medusa, la mujer sin cuerpo, y Danae la mujer en
cuerpo [en corps], ambas opuestas a lo masculino.

Por una parte Medusa, mujer sin cuerpo, figura enigmática y peligrosa de un goce primero en
donde se encarna, cernida a menudo por un marco para que no se desborde, una sexualidad
depurada y aterradora que es la del goce arcaico supuesto a la madre. Del otro lado Danae,
encerrada en sí misma, toda cuerpo en un goce extático que sólo puede ser contemplado. Otro
goce, divino éste, del que el hombre está excluido, goce reservado para la mujer y ofrecido a la
mirada del hombre, sólo a su mirada, goce que llama pero del que está excluido él, el espectador.

Ese clivaje de Klimt en la representación se opone directamente a su técnica pictórica que funde
los colores unos en otros, mezcla los cuerpos entre sí confundiéndolos en los decorados
tornasolados que los rodean, los delimitan y los ocultan. Klimt debe entonces ser entendido como
un pintor de la representación, mientras Schiele, al captar al vuelo en su encuentro con él el
clivaje de lo representable, anuda las dos representaciones en su escritura pictórica del cuerpo,
haciendo de éste un cuerpo desgarrado por el goce y destinado a la muerte.

Ese rodeo, tan corto, por las obras de los dos pintores más importantes de la secesión era
necesario para volver ahora a Freud y a su ignorancia de los pintores de lo femenino que son

102
Klimt y Schiele. Freud nos explica en dos ocasiones el olvido del nombre del autor de los frescos
de Orvieto por la relación con la muerte que acarrean, olvidando decirnos que esos frescos son
una oda al goce, una interpretación de la parte devuelta a la carne en el goce (el infierno) y a la
parte devuelta al significante en el pacto (el Edén). ¿Puede pensarse que Freud, identificado con
Signorelli, desde su lugar contempla en los frescos lo que concierne al goce de la carne y que no
chista, incapaz de musitar palabra? Recordemos que Freud no pudo ignorar las exposiciones de la
secesión, sin duda además porque las visitó, aunque no lo mencione en ninguna parte.

Freud no querría ver entonces, ni escuchar algunos de los efectos de la carne en el cuerpo y de las
huellas que deja el goce en la relación del sujeto con la vida. Freud, que ubicó en el corazón de su
teoría la sexualidad, reconociendo su vínculo íntimo con la muerte, al parecer no pudo ver lo que
el goce, sin embargo necesario para el acto sexual y para la prolongación de la especie, lleva
consigo de letal. Un último indicio nos conducirá por la vía de ese rechazo del fondo de su
descubrimiento por Freud, de ese rechazo de la parte danáica de lo sexual. Este indicio proviene
de la boca de Lucien Freud, amigo de Bacon, ese otro pintor de la carne, del cual tuvo lugar una
exposición hace pocos años en la fundación Maeght, que subrayaba el parentesco entre sus obras.
El nieto decía que uno de sus maestros en pintura era… Egon Schiele. La ignorancia retorna en
las generaciones siguientes.

Lo que sorprende en la eclosión de la pintura vienesa en tiempos de Freud es ese tratamiento, esa
mostración del goce que no dejará de tomar amplitud en los años finales del siglo XX. El paso de
la organización discursiva de los discursos a las chácharas estaba comenzando.

Las chácharas o la creencia en el goce realizado

Las chácharas son otra modalidad de organización de las relaciones de goce. La estructura del
discurso ya no produce la exclusión de su punto de origen, la verdad, que resulta transmutada en
producto del discurso. La característica de las chácharas es su supuesta eficacia para responder a
la pregunta fundamental del sujeto: la del goce y de la voluntad del Otro.

Como lo hemos precisado antes, las chácharas inducen una relación posible entre el sujeto y el
objeto (a → $ para el capitalista y la ecología, y $ → a para la tecnología y el programador); la
realización del fantasma parece, si no garantizada, por lo menos prometida. El goce que
promulgan las chácharas no es pues un goce limitado, alinderado, por estar prohibido con el
objeto fundamental, sino un goce sin linderos, ilimitado, capaz de recuperar el objeto perdido. El

103
goce prometido sería pues el goce arcaico de la madre que sin embargo sigue siendo un goce
prohibido e imposible para el sujeto por el hecho de su estibación subjetiva al lenguaje. Las
chácharas contornean esta contradicción lógica de una manera bien sutil al proponer al ser
humano un catalogo de modalidades perversas del goce. Ya sea dominando al semejante que es
sustentáculo de todos los juegos de televisión actuales,3 en lo sexual donde el relato pornográfico
sirve de modelo para la realización de la relación sexual, en lo corpóreo donde la mostración del
cuerpo y de las inscripciones en éste hace las veces de norma hoy en día, en el campo de la
identidad sexual donde el todo posible regula el funcionamiento social, las mostraciones de los
diversos modos posibles de goces perversos son lo más banal y clásico del entretenimiento.
Calificar esas modalidades de comunicación como goces perversos requiere decir un poco más
sobre la manera como se concibe la perversión en el marco analítico. La perversión, que Freud
inscribe como primera parte de sus Tres ensayos sobre teoría sexual con el título “Aberraciones
sexuales” no tiene ningún punto en común con el sentido común de la perversión que implica una
reprobación moral. La perversión es un modo particular de relación con el goce, compartido por
el conjunto de la humanidad, que viene a oponer un rechazo al límite que se hace al goce. La
perversión, en su sentido psicoanalítico, es la manera como un sujeto, en un campo preciso de su
relación con el semejante, rechaza, niega, desmiente, la imposibilidad del goce pleno y total.
Sobre este rechazo se construye la dinámica fantasmática del sujeto y su creencia íntima en una
felicidad por fin realizable. Ese rechazo es el que se expresa en el fantasma ($ ◊ a) y en la
creencia en su realización. Freud no decía otra cosa cuando decía que el niño era perverso
polimorfo, significando así que el niño busca primero la satisfacción, y que la busca por todos los
medios pulsionales posibles (devoración oral, retención anal, falicismo edípico, ensoñación
latente, actuar adolescente, dominio del otro de la influencia, etc.). El rol de lo social es poner
riendas, poner en orden, reprimir, prohibir, la expresión bruta de la satisfacción pulsional, para
construir así una satisfacción sustitutiva tolerable para los demás y para el sujeto. En efecto la
pulsión, como lo muestra bien el niño entregado a sí mismo,4 termina destruyendo el objeto de
satisfacción, con su aniquilación para el placer del sujeto.

El lazo social tejido con las chácharas postmodernas ha retenido bien una de las lecciones del
psicoanálisis: la satisfacción subjetiva es la meta egoísta de toda vida humana. Pero olvidó la

3
Cfr, la estructura del discurso del Capitalista
4
W. Goldwing, Sa Majesté des mouches, París, Gallimard, 1983.

104
segunda: todo goce sólo puede ser incompleto para preservar la cohesión del grupo social. El
modelo dominante del lazo social, el liberalismo económico, propone al parlêtre realizar su meta,
el goce, contando con la regulación del mercado a través de la oferta y la demanda. Para hacerlo,
hace una oferta, propone al sujeto ver, mirar las diferentes posibilidades de realización
fantasmática. De la mostración del asesinato al del dominio total del otro, pasando por las
diversas modalidades de la realización sexual, todas las expresiones fantasmáticas hallan derecho
de ciudad en los diversos medios de comunicación a disposición de los humanos. En nombre del
“derecho a la palabra y a la diferencia” no puede prohibirse ninguna modalidad de goce. Sólo los
goces pedófilos, necrófilos y caníbales, provocan aún oposiciones masivas puesto que conciernen
a lo más profundo de la destructividad inherente al hombre. En cuanto a los demás, se han vuelto
no solamente tolerables sino aun reivindicables para los sujetos que los practican.

Si bien esta mostración de la perversión normal del goce permite al sujeto creer en una
realización del placer, deja al individuo ante su única responsabilidad en la realización de éste. El
ser humano se encuentra sin un límite que el marco social plantee, sin reglas y sin prohibiciones,
entregado sólo a su límite interno, a una soledad tanto más grande cuanto que el lugar del Otro,
garante la seguridad interna, lo han abandonado sus diversas encarnaciones sociales, los grandes
sujetos de Dany-Robert Dufour. Ante este nuevo programa, surgen cuatro destinos para la
expresión de la imposible realización del la felicidad individual, destinos que ya no son en
realidad compromiso neurótico ante la prohibición, sino ante el desamparo yoico. En efecto, el
compromiso neurótico se instala luego de la introducción de la referencia tercera en la estructura
subjetiva en forma de ideal del yo, lugar externo que juzga al sujeto como ya lo vimos antes.
Cuando, como en el caso de la lógica postmoderna, lo que viene a regular los imposibles es el yo
ideal, el sufrimiento psíquico y el obstáculo a la felicidad encuentran expresión en perturbaciones
narcisistas y de la relación con el Otro. Esta nueva forma de expresión del sufrimiento banal del
sujeto se expresa a través de perturbaciones llamadas “estados límite”, cuya aparición coincide
con las transformaciones del lazo social que hemos descrito. En las nuevas formas que toma la
expresión del sufrimiento psíquico subjetivo, hay cuatro modalidades particularmente masivas en
los modos de ser y de actuar de los sujetos postmodernos. Son las que describiremos ahora.

LA DESTRUCCIÓN DEL OTRO O LA VIOLENCIA COMO CAUSA

105
La primera forma que adquiere el sufrimiento psíquico individual o colectivo en la nueva forma
de organización del lazo social depende de la ausencia de garantía que propone el liberalismo
económico. “La teoría liberal […] constituye una empresa de totalización del saber”5 que va de la
mano con la construcción del saber como verdad demostrable que propone el discurso de la
Ciencia y que pone en acto la cháchara tecnológica. El efecto de esta transformación de los
discursos es proponer que la existencia subjetiva sea demostrada con hechos, con actos y con
enunciados, y que no se la refiera ya a una nominación que provenga de Otro. En este viraje,
cierto es que cada humano ha ganado una certidumbre de ser que no todos tenían en las antiguas
organizaciones del mundo; refiérase el lector aquí a las grandes querellas doctrinarias sobre si las
mujeres tenían alma, si los indios eran humanos, y si los esclavos debían ser considerados como
hombres o como animales. Pero lo que se malogró en ese progreso fue la noción misma de
referencia nominante, la función de designación, la de la encarnación imaginaria del Otro. En
efecto, el Otro en tanto tesoro de los significantes, en tanto lugar de la palabra, no es cuestionado
por las chácharas modernas. Siempre se requiere de un lenguaje para articular las chácharas. En
cambio, la encarnación imaginaria del Otro, siempre necesaria para que el sujeto pueda
representarse a este Otro, es cuestionada. Ya no se necesita referencia encarnada para hacer
circular las chácharas, cada sujeto es su propia referencia para sí mismo, es su propio amo.6 Ese
era el movimiento que Lacan señalaba desde 1933 al hablar de ocaso de la imago paterna: la
nominación, el Padre del nombre, ya no tiene función en el lazo social postmoderno.

No son nimias las consecuencias para el sujeto en su relación con sus semejantes, porque los
efectos de nominaciones no han desaparecido con la desaparición del autor de las nominaciones.
La diferencia es que esas designaciones necesarias, es decir esas nominaciones, ya no se remiten
a un autor que sea reconocido por su “derecho de nombrar”. La encarnación imaginaria del Otro
debe desaparecer.

Cuando los alumnos impugnan las notas, así como lo hace también buena parte de los padres de
los alumnos, podemos ver esta desaparición del reconocimiento de un “derecho a nombrar”, que
es aquí el derecho a calificar. Ya no se reconoce al profesor en un lugar tercero externo
autorizado para juzgar el trabajo del alumno, es despachado a un lugar de semejante, y esto

5
I. France, Le discours capitaliste libérale, fondements épistémologiques et portée sociale.
6
Es lo que el liberalismo económico llama autorregulación del sistema, donde cada sujeto es su propio regulador.

106
provoca en consecuencia la impugnación de su trabajo. Es un hecho que los docentes, por lo
menos en lo que concierne a los concursos importantes, recurren cada vez más o a la doble
corrección y a la doble calificación, o a la técnica de los cuestionarios de elección múltiple
(QCM)7. En ambos casos, lo que viene a proteger al corrector de todo riesgo de que se cuestione
su subjetividad es el principio de la demostración, de la repetición de la experiencia. La
calificación resulta así científicamente validada y la función profesor, encarnación imaginara del
Otro del Saber, es evacuada del proceso, y así se logra la paz de los otricos que son los docentes.
Este ejemplo de calificaciones escolares muestra, en un aspecto aun soportable para los sujetos, la
manera como se intenta poner remedio en nuestro lazo social a esta desaparición de las
encarnaciones imaginarias del Otro, evitando así las consecuencias normales de esta
descalificación.

Ningún sujeto puede escapar a una serie de nominaciones provenientes de las figuras del Otro y
con las cuales se ubica en el intercambio con sus semejantes. Cuando se descalifican las imagos
del Otro, las nominaciones que llegan a designar al sujeto se perciben como arbitrarias, hasta
insultantes, descalificadoras, injustas. Las imagos del Otro se vuelven persecutorias y peligrosas.
Este es el programa que mejor desarrolla lo politically correct que se desperdiga por los Estados
Unidos. La reacción normal del sujeto es entonces la de la defensa contra este Otro injusto,
perseguidor y revoltoso, ya sea en la forma menos brutal que puede ser el proceso, o en la radical
de la violencia ejercida contra este Otro perseguidor.

Un vínculo de envidia, no de rivalidad

Puede comprenderse así la violencia contra las personas, que está en constante aumento estos
últimos decenios. Esos pasos al acto violentos en el cuerpo del otro, o a veces en el propio, están
en el meollo de las relaciones de los sujetos postmodernos, y lo que parece central en esas
conductas es la dimensión de la mirada del otro percibida por el sujeto. Los profesionales de
campo que trabajan con los adolescentes escuchan todos los días las expresiones típicas de ese
tipo de funcionamiento: “Me trató…”, “Deja de mirarme…”, que casi siempre son signo
precursor de una disputa psíquica entre el joven que pronuncia esas frases y aquel a quien se le

7
Método de evaluación que permite tratar las respuestas de manera automática por computador (una respuesta es
correcta o falsa), lo cual pone al profesor a distancia de toda subjetividad en su corrección.

107
dirigen, ya sea un otro joven o un adulto. Lo que toma la delantera para el sujeto es la dimensión
paranoica de la percepción de la mirada del otro.

Esta percepción paranoica de la mirada que el otro hace recaer en el sujeto, remite directamente a
la constitución subjetiva del yo en los tiempos del estadio del espejo, donde parece estar sumido
aún el sujeto. En ese tiempo se construye la relación del individuo con la mirada que lo designa,
que lo ve como amable. El estadio del espejo construye este asimiento en la mirada, en el deseo
del Otro, que es la base del ideal del yo, pero haciendo que el sujeto esté en el mundo mirado
desde todas partes,8 en una posición de perseguido, de hostigado por la mirada del Otro. Cuando
el otro es vivido como una imago perseguidora, la defensa del sujeto es la violencia destructora
del otro llena de envidia y no de lucha rival, no de la competencia que jalona los celos. Es posible
diferenciar los efectos de esas dos actitudes subjetivas a partir de la distinción entre celos y
envidia, tal como la articula D. Lachaud, en su libro Celos.9 Dice: “La mirada de envidia aniquila
al sujeto mismo”; en cambio, los celos permiten seguir prendido de la relación con el semejante.
La mirada insoportable del otro debe entenderse como el retorno de la mirada de envidia que el
sujeto hace recaer en el otro. Esa mirada de envidia está en el meollo de la violencia narcisista de
los sujetos, ya sean adolescentes en las “guerras de suburbios”, adultos en las “rivalidades
tribales”, etc. La envidia es esa sensación primaria del sujeto humano cuando ve al otro participar
en el goce doméstico. El ejemplo que cita Lacan de ese sentimiento es el que describe San
Agustín de la contemplación que hace el hijo mayor del menor ante el seno. Lo que ve el sujeto
en ese caso es su propio goce (estar en el seno) y el de la madre (completada por el falo: el objeto
de su deseo) del cual él, el sujeto, está excluido. La mirada de envidia excluye al sujeto de la
escena que contempla, lo hace desaparecer. En esta realización simbólica (simbólica porque este
completamiento nunca es más que un símbolo y no una realidad), donde lo real de la exclusión
subjetiva prevalece, el sujeto es aniquilado. Los efectos son los de la guerra, con el otro que
ocupa el lugar del que está excluido el sujeto. Entonces la guerra, la guerra a muerte, es una
manera de reivindicar de nuevo una existencia, una existencia al destruir al otro que ha tomado el
lugar del sujeto. La envidia es liquidación del sujeto que no puede reconstruirse, que no puede
reencontrarse más que en una lucha a muerte por el lugar perdido, por el lugar del que es excluido

8
J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, El Seminario, Libro XI, París, Le Seuil, 1964.
9
D. Lachaud, op. cit., 1998.

108
en tanto sujeto. Se juega en la diferencia dual del narcisismo primario, el de la diferencia no
referenciada al tercero.

Muy diferente es el efecto de los celos, como lo dice pertinentemente D. Lachaud. Si en los celos
la escena es idéntica, quien es tocado no es el sujeto sino el otro. Los celos son en su fondo una
identificación mental que implica la existencia del otro.10 El otro es culpable por haber tomado el
lugar de quien mira, lugar de donde el sujeto no es expulsado sino desposeído, lugar que continúa
perteneciéndole por derecho. Si los efectos pueden ser los de la rivalidad, hasta los de conflicto
con el usurpador, no son de guerra, porque el otro y el sujeto son los mismos. La rivalidad se
mide con el cursor de la diferencia referida al tercero, es una partida entre tres, mientras que la
envidia queda atrapada en la dualidad.

En nuestro lazo social moderno, así como lo muestran las violencias de los adolescentes11 y las de
numerosos adultos,12 los conflictos se regulan con la destrucción del otro. El otro no es
reconocido como un semejante, sino como un usurpador que debe ser eliminado.

Esta primera vía de reacción del sujeto deja presente aún la función central del Otro, pero hay
otras formas de psicopatologías modernas que son efecto de la desaparición de las imágenes
referenciales que promulga el lazo social postmoderno, que son huella de lo que construye el lazo
social como ausencia del Otro.

LA DESAPARICIÓN DEL OTRO O LA MELANCOLIZACIÓN DEL SUJETO

Una de las funciones del Otro, y por ende de sus representantes imaginarios, es servir de
referencia al sujeto. La referencia, tal como lo muestran claramente los procesos del discurso, es
para el sujeto, ante todo, un lugar de dirección. El Otro es el lugar al que habla el sujeto y al que
dirige su queja. El discurso histérico es el moldeamiento clásico de esta dirección al Otro, de esta
queja. Ya Freud, en El porvenir de una ilusión, muestra bien esta función central del Otro en el
fenómeno religioso. Mas allá del análisis que hace del ritual como sumisión al Otro, demuestra
que el acto de oración es llamado a la encarnación del Otro. Freud muestra que en el fenómeno

10
Cfr. J. Lacan, Los complejos familares…
11
El raponazo de celulares por adolescentes que tienen uno, es típico de esta violencia, en donde se apunta no a la
posesión del objeto sino al insoportable hecho de que otro lo use.
12
Basta con ver cómo terminan gran número de querellas entre automovilistas por prelación en la vía, con un
combate (una cerrada, insultos verbales, etc.) que a menudo culmina realmente en un físico agarrón. La manera como
numerosos individuos reaccionan ante otro da fe de ese mismo fenómeno.

109
religioso el sujeto vuelve a hallar en el llamado al Otro la situación del neoteno en sus primeras
relaciones, la de la dependencia de una figura tutelar omnipotente dotada de un poder de vida o
de muerte sobre el sujeto. El fenómeno religioso, analizado por Freud, es sólo una de las figuras
de la estructura de llamado que constituye el sujeto humano en su alienación al Otro y al
lenguaje, que hace del ser un humano un ser en espera de Otro y de su respuesta. Otras figuras del
Otro han tenido su momento a través de la historia, como lo muestra Dany-Robert Dufour en su
obra On achève bien les hommes. Lo que él llama Grandes Sujetos son esas encarnaciones
imaginarias de Otro, concebido como lugar de dirección necesario del sujeto humano. Ahora
bien, y en esto estamos de acuerdo, lo que intenta construir el discurso del lazo social
postmoderno es no contar con el Otro, al menos no con sus encarnaciones imaginarias. La
destrucción de los Grandes Sujetos deja entonces al individuo postmoderno ante un vacío. Ya no
hay lugar de dirección de su queja, ya no hay Otro a quien quejarse de su radical incompletez y
de su impotencia para garantizar la felicidad. El sujeto postmoderno resulta así en avería de Otro,
dejado al abandono por ausencia de lugar de dirección y de encarnación del Otro.

Ese movimiento psíquico de avería del Otro es bien conocido por los psicoanalistas que trabajan
con adolecentes, porque es estructural de ese tiempo de construcción de la subjetividad. Provoca
la “depresividad” normal de este tiempo de subjetivación, y a menudo es causa del paso al acto
suicida.

La depresividad adolescente, modelo postmoderno

R.Cahn sitúa lo que está en juego en la depresión en términos que nos parecen pertinentes: “en el
centro de esta problemática [invasión del objeto y respuesta en el actuar], se sitúa la del
narcisismo y la de su vacilación. La posición depresiva se elabora en la adolescencia respecto al
movimiento de separación-individuación”. Siendo la adolescencia el tiempo en que se elabora
definitivamente el final de la excitación-satisfacción precoz, los aspectos de ésta que están en
juego, tanto en lo que concierne al objeto como en lo que concierne al cuerpo, estarán en el
centro de la problemática subjetiva, reactivarán los aspectos de depresividad de la primera
separación respecto al objeto en la constitución de este. Sin embargo, como lo dicen D. Marcelli
y A. Braconnier: “Existe un contraste entre la frecuencia de las referencias psicológicas y
psicopatológicas de rasgos depresivos y la relativa rareza de la evocación de una depresión como
diagnóstico clínico franco” y muy a menudo para el adolescente se trata de “equivalentes

110
depresivos”. El asunto que se plantea en términos metapsicológicos y clínicos, respecto a la
depresividad adolecsente, es el que planteaba Freud, desde 1915 en Duelo y melancolía:
distinguir entre dos expresiones de la tristeza: el duelo que está relacionado con una pérdida real
del objeto, y la melancolía que tiene que ver con la pérdida del objeto interiorizado en el yo. En el
paso de la adolescencia, los dos aspectos de esta problemática existen. En efecto, hay pérdida de
objetos infantiles en la realidad psíquica pero estos objetos son objetos integrados al yo del
sujeto, lo cual provoca un retornar del duelo sobre el yo, en un aspecto entonces más francamente
depresivo. Siguendo a R. Cahn, esta depresividad adolescente es equivalente a la” posición
depresiva” descrita por M. Klein cuando el sujeto descubre el objeto total.

Esta depresión adolescente se presenta muy a menudo en los manuales siguiendo cuatro polos:
una respuesta a la separación (en la realidad), la ruptura de los vínculos (intersubjetivos), la
pérdida (intrasubjetiva)13, que tienen lugar tanto en el registro de la relación con el objeto como
en el del narcisismo; la regresión narcisista14, la agresividad y la ambivalencia15. Estos tres
aspectos concurren para construir el cuarto, el afecto depresivo de base con la molestia, la
morosidad y la tristeza que describen bien los escritos del romanticismo clásico en este periodo
de la vida. La clínica cotidiana no puede sino confirmar esta descripción de la depresión
enmascarada de la adolescencia. En todas la áreas citadas aparecen, en un momento u otro,
aspectos depresivos tras los comportamientos más espectacularmente activos. Pero más allá de
esas descripciones clínicas que vinculan la depresión con el duelo de los objetos infantiles, la
depresión, si bien está vinculada con la pérdida, lo está porque evoca pérdida imaginaria: la del
objeto primordial en los tiempos de la separación-individuación precoz.

La primera pérdida, la del objeto arcaico, tiene lugar en el registro de las identificaciones y de las
relaciones de objeto, como bien lo describió E. Kestemberg. La depresión es la respuesta al duelo
de las imagos parentales de la infancia cuando el sujeto no puede desplazar estas sobre imagos
sociales de manera defensiva o cuando se vive como “responsable” de esta destrucción de las
imágenes internalizadas.

13
Títulos de las partes dedicadas a la depresión en D. Marcelli y A. Braconnier, Psychopatologie de l’adolescence, 2ª
edición, París, Masson, 1983, p. 211.
14
Ibid., pág. 213.
15
Ibid., pág. 213.

111
La segunda perdida tiene que ver con el registro del Otro que ya no se lo concibe como garante
de la verdad del deseo. El descubrimiento, tras el valor simbólico del falo, de que no hay
totalidad del Otro, de que el Otro es radicalmente faltante, afecta en cascada todas las funciones
del Otro y, especialmente, su función de lugar del “tesoro de los significantes”; todo lenguaje
resulta entonces incompleto, incapaz de dar cuenta de todo lo vivido por el sujeto. Toda palabra
resulta sin garantía, salvo la del deseo de quien la enuncia. La depresión es entonces respuesta a
ese duelo de un Otro “completo”, cuando el sujeto no logra hallar un Amo en quien creer de
manera sustitutiva.

Esos dos movimientos depresivos son inevitables en el recorrido del adolescente y constituyen el
fondo depresivo de toda adolescencia: la depresividad adolescente. Por una parte, ese fondo
depresivo está relacionado con el abandono de las posiciones estructurales infantiles basadas en
la creencia en el falo, y por otra parte es la marca específica de la construcción estructural. Si
esos dos modos de depresividad adolescente están vinculados íntimamente, por el hecho de que
conciernen ambos a la asunción de la castración simbólica, el segundo movimiento, el que está en
relación con el descubrimiento del significante de la falta en el Otro, nos parece tomar un lugar
preponderante en el lazo social postmoderno, en razón de la descalificación del Otro que acarrea
el lazo social liberal.

La depresión en la adolescencia, vinculada con el develamiento de la falta en el Otro, con la

ausencia de respuesta del Otro, con la ausencia de garantía última es, pues, un movimiento
psíquico obligado para todo sujeto. Esta depresión normal de la adolescencia, normal como lo es
la posición depresiva infantil o la depresión postedípica, debemos entenderla como el negativo de
la narcisización adolescente del narcisismo secundario. En el narcisismo secundario, es
“amparándose de la libido de los investimentos de objeto, imponiéndose como único e impar
objeto de amor, desexualizando o sublimando la libido del ello, [que] el yo trabaja contra los
designios de Eros”16. Esta descripción freudiana de la construcción del narcisismo secundario se
aplica perfectamente al trabajo de la adolescencia, si los objetos de los que habla se entienden
como los objetos infantiles, y especialmente como el objeto de amor infantil por excelencia: la
madre. En la depresividad adolescente, el investimento de objeto infantil abandonado vuelve al
yo, como en el narcisismo, pero además, por el hecho de las identificaciones al objeto, el objeto

16
S. Freud, “El yo y el ello”…

112
se pierde en el yo. El objeto infantil “se pierde en tanto objeto de amor”17 y esta “pérdida del
objeto se sustrae a la conciencia” en razón de las prohibiciones edípicas. Así, lo que “resulta
pobre y vacío es el yo mismo”. Esas características de la melancolía freudiana son las de la
depresividad adolescente y las de la desvalorización del yo que la acompaña, pero también las de
la melancolización del sujeto en el lazo social postmoderno.

La pérdida del objeto de amor arcaico constituye entonces el lecho de la depresividad adolescente
que puede acarrear la depresión del sujeto. La depresión entonces, en razón de la importancia del
acto para el sujeto en ese tiempo de su vida, acarreará a menudo como respuesta el paso al acto
suicida. Para eso basta con que las defensas narcisistas secundarias cedan, por ejemplo en el
momento de una ruptura amorosa o en la obtención de una “mala nota”.

Este tipo de depresión adolescente, por peligrosa que sea, no deja de inscribirse en una relación
mantenida con el objeto, y en una problemática fálica del narcicismo secundario. Sin embargo,
mas allá de ese tipo de depresiones “reactivas” o “neuróticas” vinculadas con el narcisismo
secundario y con la relación fálica con el objeto, existe otra forma depresiva, más arcaica, que se
arraiga entonces en el infranqueable encuentro con la falta en el Otro. Esta depresión se apoya
entonces en las faltas de las primeras encarnaciones imaginarias del Otro, los padres, y
especialmente la madre arcaica. Cuando el sujeto no ha hallado en su historia unos padres que
puedan encarnar suficientemente a este Otro imaginario supuesto saber, este Otro que responde,
se hace cargo entonces de la falta del Otro. Se siente entonces incapaz de satisfacer al Otro,
cuando en realidad es el Otro lo imposible de satisfacer. El descubrimiento adolescente de que
Otro carece de estructura, de que es imposible decir todo, de que el lenguaje es limitado, resulta
entonces insoportable, puesto que el sujeto lo soporta sólo. François, muchacho de 13 años que
fracasa por completo, y que siempre está demandando, ilustrará esta depresión vinculada con la
imposibilidad de que el sujeto complete al Otro primitivo.

François, o cuando el Otro se ausenta

François tiene 13 años cuando llega a verme, acompañado del psicólogo de la institución donde
vive actualmente. Es el segundo muchacho de una familia separada. Fue internado en una
institución por su madre hace 8 años, luego de la ruptura de la pareja parental, pues cada uno de

17
S. Freud, “Duelo y melancolía”…

113
los padres volvió a vivir donde su respectiva madre, el padre en Normandía, la madre en las
afueras de París. Ninguno de los padres trabaja. El psicólogo de la institución me trae a François
porque cree que una psicoterapia le haría bastante bien. François, que está desde hace 2 años en
un hogar de acogida para muchachos entre 11 y 18 años, es percibido en efecto como “muy
dependiente”, “muy demandante frente al equipo”. Hacia el final de la entrevista me enteraré de
que le va mal en el colegio hasta el punto de que está por repetir por tercera vez su sexto grado, y
esta es la “verdadera razón” de la consulta. Durante esta primera entrevista François dejó hablar
mucho a su psicólogo, a quien llama por su nombre de pila, diciéndole que “eres tú quien debe
contar porque yo no sé”. Al final de la entrevista le pediré a François que vuelva a verme con su
madre, si acaso desea emprender algo conmigo, porque la responsable legal de él es su madre
desde el divorcio de sus padres. En ese momento aparecerá una sonrisa en sus labios. Unas
semanas más tarde me llamará para pedirme una cita para él y su madre.

En esa segunda cita François se muestra muy diferente. Con su madre, es él quien lleva casi toda
la entrevista interrogándola por las razones por las cuales lo internó. La madre, evitando
responder a su hijo, habla de su deseo de volver a estar con sus hijos, sobre todo desde que vive
con un hombre que la ayuda económicamente, y porque tiene posibilidades de obtener un
alojamiento de bajo costo en la ciudad donde vive. No se pudo hablar de las razones por las
cuales François fue internado, a pesar de su propia insistencia. Toda la entrevista giró en torno a
hipotéticos proyectos futuros, al hipotético retorno de François y de su hermano a la casa, y esto a
pesar del hecho de que la madre sea, actualmente, incapaz de recibir a sus dos hijos al mismo
tiempo en su casa. François y su hermano alternan los fines de semana en la casa de su madre.
François sostiene este proyecto de retorno, por lo menos en la palabra, como lo sostendrá durante
toda la duración de la cura. Pero, a lo largo de esta entrevista, lo veo descomponerse poco a poco,
y hacerse bolas cada vez más en su silla. Detuve la entrevista no sin haber propuesto a François
volverlo a ver a la semana siguiente.

De este único contacto con la madre de François conservo el recuerdo de haberme entrevistado
con una niñita. Obesa, notablemente marcada por años de alcoholización, la madre de François
vive en sus sueños y los propone como porvenir para su hijo. Después entendemos, François y
yo, reconstruyendo la historia de su institucionalización, que su madre no había podido encarar la
soledad de la responsabilidad, en el momento de la ruptura de la pareja, y había vuelto a vivir
donde su madre con sus hijos. Esta abuela de François lo había hecho todo para que los pequeños

114
fueran institucionalizados, lo cual tuvo lugar 15 días después, oficialmente por pedido de la
madre de François.

El posicionamiento de François en esas dos primeras entrevistas ilustra bien la relación que tiene
con el Otro. Ante el psicólogo, que supuestamente sabía lo que era bueno para él, François se
ausenta, se calla porque él “no sabe”. Ante su madre, si bien François cuestiona su historia al
poner en duda a aquella que debería saber algo al respecto, se sitúa de otra manera: es activo,
sujeto deseante. A medida que van ocurriendo “los silencios de la madre”, se descompone,
tomando consigo el vacío del Otro. Ante la falla de esta madre, François desaparece poco a poco
a su vez.

El trabajo con François develará lo que ya está presente en filigrana en las dos entrevistas
preliminares: su profunda depresión. François está a la espera ante todos los demás, a la espera de
una mirada, de una palabra que venga a sostener una estima de sí casi inexistente. François está a
la espera de nominación proveniente del Otro, y de resultas, no está a la altura. Es incapaz de
colmar esta falla en el Otro, incapaz de ser para su madre objeto que la satisfaga.

De hecho, François se sorprendió mucho de que yo le pidiera volver sólo a sus citas, puesto que
se consideraba incapaz de no “perderse en los cambios y las correspondencias entre el tren y el
metro”, necesarias para llegar a mi consultorio. De hecho, la institución me recodará más tarde
esta última entrevista. El educador se referirá a que estaba preocupado por lo que pedía,
pensando, al igual que François, que esto era demasiado difícil para él. Hice de ese “venir solo”
la condición para continuar un trabajo con François. Esto fue, así me lo expresó él después, su
“primera victoria” gracias a una transferencia en la que se sentía capaz.

Cuando me encontré con François estaba averiado, en avería del Otro, como muchos adolescentes
que descubren esa falta en el Otro. Esto es lo que expresan sus fracasos escolares y su
permanente búsqueda del adulto en el marco del hogar de acogida; busca un otro que sea
consistente y sobre el que puede apoyarse, es decir a quien pueda, también, oponerse. En
resumen, busca un lugar de dirección.

La palabra inconsistente: el Otro ausentado

En el marco de la cura, François pondrá en escena durante largo tiempo ese vacío que lo atraviesa en
la banalidad de los comentarios que sostendrá en sesión. Las sesiones tienen lugar como un relato
detallado de la vida cotidiana en el hogar de acogida y en la escuela, de manera particularmente

115
desafectada. François no puede abordar lo que lo afecta, pero parece construir, para mí, un relato de
su vida tan hueco como parece ser su presencia en las sesiones. Su relato parece destinárseme, pero
su función es primero la de llenar lo que luego llamará “mi silencio”, lo que escucharé como el vacío
de mi propio silencio. Los comienzos de esta cura estarán entonces marcados por ese signo de la
imposible confrontación con el silencio del Otro. En varias ocasiones François dejará de asistir a la
cita, porque “no tenía nada que decirme”. Ese vacío del Otro, que en la cura se encarna en mi
silencio, es angustiante para François. Remite, en un primer nivel, al “silencio de la madre” sobre la
institucionalización, pero más profundamente remite a la inconsistencia de esta madre en tanto Otro,
garante de la verdad y del lenguaje. François me pide, así como lo pide de mil maneras en la
institución, ser Otro consistente, Otro que sepa, lo cual su madre jamás pudo ser.

Todo esto cambiará unos meses después del comienzo de la cura, cuando la madre se trastea a su
nuevo apartamento, abriendo una posible interpretación del silencio, más allá de su puesta en escena.
François comienza entonces a interrogar en sesión las palabras de su madre sobre su retorno a la casa
que ella mantiene siempre, y su sufrimiento aparece porque no se hace nunca.

En un primer momento, en torno a la rivalidad de su hermano mayor, François permite que aparezca
su pregunta. Su hermano es, en la institución, uno de los “líderes”, uno de los “grandes” que se
oponen a los educadores y que intentan imponer su ley a los pequeños. François pondrá en acto su
rivalidad oponiéndose a él, tanto en la institución, donde se distanciará de su hermano a quien hasta
entonces permanecía apegado, como en su familia, reclamando en varias ocasiones poder tomar el
turno del fin de semana de éste. Esta rivalidad es retomada en la cura como un primer esbozo de un
deseo diferente al del Otro, como una primera posibilidad de interrogar el deseo del Otro y de ya no
someterse a éste.

En ese momento François comienza, en sesión, a interrogar el deseo de su madre de que vuelva a
vivir a su casa. François llega a dudar de este proyecto de retorno a la familia, sostenido desde
siempre por las instituciones por las que pasó. Primero será en torno a la adecuación del apartamento
que surgirá el primer cuestionamiento posible de la palabra de su madre, puesto que ésta había
arreglado solamente un cuarto para niño, con una sola cama. Hablando de eso en la sesión, François
esperaba manifiestamente de mi parte una respuesta lógica a esta constatación, una respuesta que
explicara el sentido “racional” de esta organización materna del espacio. Como yo guardo silencio
insistentemente, y luego le pregunto qué siente ante este arreglo, François se pone a llorar. Solamente
en la sesión siguiente pudo por fin poner en palabras su relación de increencia, de siempre, en la
palabra de su madre, diciéndome que no creía en un retorno a su casa, y que se daba cuenta hoy que
jamás había creído en ello para él, aun cuando le dijera a su madre que sí. Pudimos empezar juntos a

116
 elaborar su historia, aquella que él decía no recordar, y que volvió masivamente al primer plano de la
escena. Poco tiempo después de esas lágrimas y esas palabras, “le dio a su madre su gatito”. François
había recogido, cerca del hogar, un gato abandonado que alimentaba y consentía con “complicidad
del cocinero”. Ese gato “recogido” no tenía lugar en el hogar, por las reglas de higiene de la
DDASS18, y François y su gato estaban infringiendo las reglas de vida de su institución. Ante la
insistencia de los educadores “que no querían gato” se lo llevó a su madre durante un fin de semana,
diciéndole “con el gato tendrás compañía cuando estés sola”. Intento de llenar al Otro materno (como
pueden serlo ciertos “dones de hijo a la madre” de las adolescentes que han quedado embarazadas
precozmente), el “regalo” de François fue aceptado por ella. La depresión de François que
comentaremos ahora ilustra inmejorablemente muchas curas con pacientes actuales. Tras las
sintomatologías a menudo ruidosas se revela muy a menudo una ausencia o una inconsistencia de las
figuras tutelares de la infancia, representantes imaginarios del Otro infantil. Entonces los síntomas
deben entenderse como una búsqueda, a menudo desesperada, de un Otro consistente que los sujetos
no encuentran en las encarnaciones imaginarias del Otro social postmoderno, porque el liberalismo
es, como ya lo vimos, rechazo de todo Otro.

Volvamos a François. Hasta entonces se vivía como desposeído de su historia. La conocía

perfectamente pero su vivencia íntima de esta historia contradecía a la perfección el decir de su
madre. Lo que François había podido sentir y pensar de la separación no estaba de acuerdo con la
palabra del Otro sobre su historia. Se encontraba ante este dilema: o creer en lo que había vivido, o
creer en la palabra de su madre. El interrogante de François no recaía en el che vuoi, en el deseo del
Otro, sino en la congruencia entre el deseo en acto y la palabra del Otro. François había dado la
vuelta por el deseo de su madre (seguir siendo niñita), así como había dado la vuelta por la palabra de
ésta (recuperarlos para que vivieran con ella). Pero nada podía decir del deseo de su madre, salvo
arriesgándose a poner su palabra, la palabra del Otro, en falta [en défault]. Hasta pensar se volvía
entonces peligroso, porque pensar remitía a develar esta falla en el Otro.

La sombra de la falla del Otro cae sobre el sujeto

Parece suficiente con indicar algunas coordenadas de la historia de François, necesarias para
comprender su posición subjetiva, inducida por el clivaje del Otro Materno. Sus padres se conocieron
siendo muy jóvenes, y su hermano mayor había llegado cuando estos tenían 17 años, ocasionando el
matrimonio. Él mismo había nacido cuando su madre y su padre tenían 20 años. Los cinco primeros
años de su vida estuvieron marcados por la violencia conyugal de sus padres cuando habían bebido, y

18
Dirección de Asuntos Sanitarios y Sociales.

117
 François recordaba que su madre venía a refugiarse en su cama cuando el padre la golpeaba,
enviándolo entonces a dormir con él. Durante una disputa –François tenía cinco años– la madre
partió a refugiarse donde su propia madre con los dos hijos. La separación de la pareja tuvo lugar ese
día. François recordaba cómo los recibió la abuela, ignorando por completo a los dos hijos para
ocuparse únicamente de su hija en lágrimas. Unos días más tarde, la madre los acompañó a la primera
institución “sin decirles nada”, y luego desapareció. Los contactos con su madre sólo se retomaron
dos años más tarde, durante un cambio de hogar, más cerca de su domicilio. Ésta les explicó,
entonces, que no había podido venir a verlos antes porque “el hogar quedaba muy lejos, y que ella no
manejaba”.

Aquí detendré el relato de la historia de François, que por muy particular que sea no es menos
frecuente en las institucionalizaciones de niños. En cambio quisiera retomar lo que se construyó
para François en los últimos tiempos de la cura a través de ese relato de su vida. Este duró más o
menos un año, al final del cual François detuvo las sesiones. Contrariamente a mi costumbre, no
busqué a François tras esta interrupción enteramente previsible. Me pareció que, a través del
relato y de la reconstrucción de su vida en la cura, François pudo construir transferencialmente
una relación con la falta en el Otro que ya no era clivaje. Había depositado en mí, en el analista,
su historia y su vivencia de ésta, reuniéndolas; necesitaba, por lo menos por un tiempo, dejar a
este Otro, abandonarlo así como había podido separase del Otro infantil, su madre, renunciando a
volver a vivir con ella.

En el centro del relato de vida de François se sitúan la inconsistencia de la palabra de su madre y

su incapacidad para hacerse cargo de sus hijos, en razón de su relación infantil con su propia
madre. François jamás se engañó con esta inconsistencia pero, como todo niño, no podía
reconocerla, y la palabra de su madre debía ser una palabra fiable, una palabra de garantía. Así,
François se construyó en esa doble relación con la madre, al mismo tiempo inconsistente lo cual
es inadmisible para el niño que era y al mismo tiempo fiable (debe creer en la posibilidad de un
retorno). Las reiteradas demandas de François a los educadores y su llamamiento permanente a
las reglas de la institución son signo de esta búsqueda de otro cuya palabra estaría garantizada. Al
mismo tiempo François no cree en nada, en ningún decir que venga del Otro. Su fracaso escolar,
que además cederá durante la cura, por lo menos parcialmente porque le faltaban bases muy
importantes, es también signo de esta inconsistencia del discurso del Otro. Pero para François, y
sin duda también además para sus profesores y sus educadores, la carencia en los aprendizajes era

118
suya. Es “porque no puede”, “porque no trabaja lo suficiente, o no es suficientemente inteligente”
(eso depende de los momentos), que no logra hacer sus tareas. François endosó la inconsistencia
del Otro, la hizo suya, se presenta ante mí como desvalorizado, así como ante cualquier otro. Es
mi “fe en él” para los transportes lo que engancha a François en la transferencia, a pesar de la
increencia de los educadores en sus capacidades. Ese anudamiento transferencial fue posible
porque el psicólogo de la institución creía en una posible terapia para François, lo cual permitió
ese paso transferencial. Primer acto terapéutico que hace que “el vacío del afecto depresivo
vinculado con la angustia de la pérdida del objeto” ya no lo vuelve a cargar, ya no es retomado
por el sujeto “en el corazón mismo del ser”, sino que puede ser asumido por mí que lo espero.
Esto es lo que pondrá a prueba François en sus ausencias del comienzo de la cura. Con estas,
plantea un acto de “desconfianza” que es entonces una “operación de un ser […] producido por
este ser mismo y no por una causa externa”19. En este acting-out puede construirse para François,
al retomarlo en la palabra en la cura, una posibilidad de interrogar el discurso de su madre. En
tanto adolescente capaz de plantear actos, y reconocido como tal, puede entonces interrogar en
acto en la transferencia, la falla en el discurso del Otro, en este caso el mío, su analista. Lo que
pasó después en la cura no es más que el despliegue de esta “no destrucción” del Otro al poner en
acto la ausencia. Es lo que François empezará verdaderamente a experimentar así como a
observar en la realidad de sus relaciones con su madre. La “donación de su gatito” a su madre
será expresión de esta salida de su posición infantil de creencia en el discurso del retorno. Da a su
madre su objeto, al que puede abandonar, significándole así, como lo dirá, “que no puede
quedarse sola”, pero significando también, en el mismo acto, que ya no está en posibilidades de
creer que puede llegar a colmar esta soledad de la madre. François pudo construir otro faltante, a
través de la transferencia sobre el analista, que no lo remite directamente a ser, él, el único sujeto
en faltar.

En su depresión profunda, François nos habla de manera dolorosa de lo que se juega para todo
sujeto en la adolescencia cuando debe abandonar, perder, su objeto primordial. La incapacidad
materna para investir a François, su incapacidad para verlo como un sujeto separado de ella, es
consecuencia lógica de su no separación respecto de su propia madre, del lugar que mantiene
como hijita. Pero para François esto significa que debe portar sólo las causas de la separación de

19
R. Cahn, “Thérapies des actes, Actes de Thérapies », op. cit., p. 241.

119
la excitación-satisfacción precoz. Él es el responsable. En la construcción de su imagen François
no pudo hallar más que un lugar idealizado que lo hace amable en la mirada del Otro. Su imagen
personal no se apoya en la realidad de lo que es él en la mirada de su madre, sino en una imagen
idealizada que hace pantalla entre su madre y él. Para decirlo en otros términos, es
“transparente”, en tanto sujeto, en la mirada de su madre. Invisible en la realidad, sólo existe
como idea, como hijo que debería volver a vivir a su lado, como hijo idealizado. Así, muchos
hijos no pueden llegar a existir realmente en la mirada de su madre en el tiempo del estadio del
espejo, lo cual no impide que sean alimentados, que se les ponga pañales, etc. Existen, entonces
no como complemento de la madre (la separación-alienación ha tenido lugar, en efecto) sino
como idea, como pura representación psíquica en la relación. Al no ser objeto del deseo de la
madre, si bien François puede constituir, en la alienación-separación, una diferencia entre él y el
objeto, no puede construir una imagen de sí que contenga el objeto causa del deseo. Queda
atrapado en una “inquietante extrañeza” en que el otro y él están separados, pero son idénticos.
François no está entonces por fuera del discurso, por fuera del lenguaje, sino atrapado en un
lenguaje, en una palabra que no le concierne verdaderamente, y en la que busca
“desesperadamente” hacer su agujero, hallar su lugar. Es mi “espera” de François, este lugar que
creé para él in absentia, el que le permite, después de haber intentado colmarla con los relatos de
la vida cotidiana, hallar en ese vacío de mi palabra un lugar desde donde puede hablar.

A esta experiencia de un lugar vacío, de donde nada llega a responder, se ven confrontados todos
los adolescentes cuando descubren tras el velo fálico, que supuestamente es la respuesta a todo
deseo, que no hay más que el significante de la falta en el Otro. Esta experiencia viene
normalmente en su momento, produciendo efectos de depresividad vinculados con la
identificación del sujeto con esa “nada” que viene a reemplazar el falo. François vivía esta
experiencia desde siempre.

El descubrimiento adolescente de que el Otro no responde fue descrito por Freud en su trabajo
sobre la inquietante extrañeza [lo ominoso], especialmente en la lectura que hace sobre los
sobresaltos de Nathaniel en su descubrimiento adolescente del amor. Retomaremos aquí la
hermosa definición que da G.A. Goldschmidt: « Unheimlich es recordar la “hora prima”, como si
se tratara de una verdadera “arqueología del saber” es lo que Freud llama “regresión a épocas en

120
que el yo [je] aun no se había deslindado netamente del mundo exterior ni del otro”20 ». Esta
“arqueología del saber” la precisa en términos que evocan lo que decimos sobre las huellas
arcaicas de la excitación-satisfacción primaria « saber original del placer de sí” esta “presencia
cuerpo” que su expresión no aborda», «lo Unheimlich sería esa hiancia misma en el fondo de toda
palabra, como si con ese término se manifestara la carencia fundamental en que la palabra no es
sino la huella». Esta inquietante extrañeza, hiancia misma en el fondo de toda palabra, es a lo que
se enfrenta François, como todo adolescente en su encuentro con la imposibilidad de decirlo todo.
Esta carencia fundamental de la palabra solamente puede ser “aceptable” por el sujeto si, en
tiempos anteriores, le ha sido posible creer en una palabra que se sostenga, en una palabra que no
sea engañosa. Es lo que François no había conocido, y que interroga, entonces, en la palabra de
todos los demás que encuentra. No haber conocido una palabra que se sostenga impide al sujeto
reconocerse como existente en la palabra del Otro, y asumir entonces su existencia por sí mismo.
El sujeto no puede más que retomar entonces “a cuenta propia” la falta fundamental del objeto y
el sujeto queda entonces afectado de incapacidad, tanto en el lenguaje como en el cuerpo.
François nos lo ilustra perfectamente: cuando no le pide al otro garantizar los diversos “porqué”
de la vida, se ausenta, no está ahí como sujeto. Esto es lo que se juega en los primeros tiempos de
la cura en sus ausencias, salvo que, y ahí está toda la diferencia: él puede poner la ausencia a
cuenta de mi espera, hacérmela cargar. Esta es la razón que hará que yo no lo vuelva a llamar,
después de que él pudo poner su historia en palabras, cuando no regresó luego de las vacaciones
escolares. Había podido ubicar la falta fundamental en el Otro.

La depresividad adolescente nos parece, pues, como normal ante el descubrimiento del
significante de la falta en el Otro, que no es más que la huella de la carencia fundamental, la de la
imposibilidad de completarse con el objeto. El sujeto está marcado por este descubrimiento;
marcado faltante. En otros términos, el sujeto se descubre tachado “porque sí”. Nada tiene de
sorprendente que la reacción sea una desvalorización del yo, que las sensaciones sean “esa capa
de angustia que se lleva sobre los hombros, ese estrechamiento corporal, esa sensación tan
próxima a la vergüenza” con que G.A. Goldschmidt describe lo Unheimlich. El yo lleva consigo
esta incompletez que hace que “nadie sea reductible a la lengua que emplea, su lengua no dice

20
S. Freud, 1919, pág. 236, vol. XVII. N. del T. (La traducción oficial [al francés] percute mucho menos: de una
regresión a la época en que el yo aún no se había delimitado netamente respecto del mundo exterior y del
semejante.). [La traducción al español de Etcheverry concuerda en su estilo con la propuesta por Goldschmidt ¡pero
escribe “Otro” en vez de “otro”! pág. 236, vol. XVII. N. del T.]

121
nada de él” y que se haga responsable de esto por lo menos por un tiempo. La salida de la
depresión queda marcada por la donación de su gato a la madre.

Don de amor y don en la realidad al mismo tiempo, el gato marca el acceso de François a una
posición separada de la madre, a una ex-sistencia por fuera de la madre. La madre se vuelve un
objeto perdido. La transformación de la madre en Cosa pasa por la puesta en juego de un objeto
transicional, de un objeto-vínculo entre François y su madre que, además, continuará siempre, en
el marco de la cura, llamando “mi gato”, aun cuando se lo haya dado a su madre. Esa palabra
sella bien la función de objeto-vínculo, de objeto transicional del gato para François: el objeto
pertenece al mismo tiempo a él y a su madre, pero a diferencia del objeto transicional infantil,
será la madre quien conserve el gato. François dice claramente que el hijo es su madre. Volvemos
a hallar, en ese juego del gato, el lazo íntimo que existe entre depresión y angustia: la depresión
hay que ponerla a cuenta del develamiento de la falta en el Otro, la angustia a cuenta del
descubrimiento del objeto. Ese vínculo proviene de la simultaneidad de esas dos operaciones para
el sujeto, en el tiempo de la separación-alienación constitutiva de la diferencia entre el sujeto y el
objeto. Diríamos que la angustia y la depresión están en una relación mœbiana como el derecho y
el revés de una banda de Mœbius de una cara, así como el yo y el objeto están en una relación
mœbiana.21 El adolescente debe rehacer, por cuenta propia, esta operación constitutiva del sujeto
que le había sido impuesta por el Otro primordial en la infancia. Así es como entendemos lo que
dice J.-J.Rassial sobre esta “operación de validación […] momento lógico más que cronológico
[…] en que ese Nombre-del-Padre y la operación que lo sitúa en o por fuera de la subjetividad
deben conservar su eficiencia más allá de la metáfora paterna”22. Tarea ardua de renovación, para
decirlo en otros términos, del juicio de afirmación y de existencia, más allá de la vacilación
fálica. Tarea tanto más ardua, cuanto que ese primer tiempo de ex-sistencia por fuera del Otro ha
ocurrido mal. La agresividad y la impotencia se vuelven entonces, como en los primeros tiempos
de la vida, sobre el sujeto. El investimento del cuerpo del narcisismo primario queda agujereado.
Esto es lo que hace frágil el narcisismo secundario, y lo que acarrea entonces la desvalorización
del yo de la depresión, en el lugar de la depresividad normal de la adolescencia.

21
Cfr. lo que dice Lacan al respecto cuando comenta el esquema R.
22
J.-J. Racial, op. cit., 1996, p. 193.

122
Lo que diferencia la historia francamente depresiva de François de la depresividad adolescente es
la inconsistencia anterior del Otro en la historia de François. La depresividad adolescente, que
combate la reivindicación fálica, sólo puede soportarse cuando el Otro primordial ha sostenido su
rol, en su tiempo; cuando ha sido posible hallar un Nombre-del-Padre que venga a dar cuenta de
ese deseo de la madre. Sin eso, se perfila la depresión ante lo que deja al sujeto plantado en su
relación con el Otro y con el deseo.

Lacan había hecho de la depresión uno de los signos del final de la cura en la destitución del Otro
supuesto saber y en el atravesamiento del fantasma. La depresión es ese signo, independiente del
momento en que llegue, de que la relación del sujeto con el Otro ya no puede funcionar con las
coordenadas fantasmáticas anteriores, y que se trata entonces para el sujeto de reconstruir una
nueva forma de relación con el Otro. La depresividad adolescente es la huella de este
desgarramiento del velo fálico que enmascaraba el significante de la falta en el Otro, así como la
depresividad del final de la cura es signo del desgarramiento del velo (el fantasma) que
enmascaraba el objeto siempre faltante del deseo (a). La depresividad adolescente es entonces el
signo del paso del fantasma infantil basado en la creencia en el falo y en la compleción de los
sexos, al fantasma adulto basado en una relación con el Otro sexo y con el objeto del deseo. El
adolescente tiene que hacer ese paso que está marcado por una pérdida renovada y que viene a
significarle una vez más que en el extravío de nuestro goce, solamente el Otro la sitúa, pero en la
medida en que nosotros estemos separados de él. La depresividad adolescente, así como la de la
posición depresiva infantil y la del final del Edipo, viene a significar al sujeto que el Otro, en la
versión típica de cada operación, es un Otro marcado por la falta. Se tratará entonces, como en
cada ocasión, de reconstruir un nuevo velo para ocultar esa falta en el Otro, reconstruyendo una
nueva modalidad fantasmática de relación con el Otro, de compleción del sujeto y del Otro.

Postmodernidad y melancolización del sujeto

La postmodernidad, en su rechazo de la consistencia del Otro, como amo de la palabra y de la

enunciación, que construye el sostén que toma del discurso de la demostración y de la prueba
científica a través de los resultados, produce en el sujeto los mismos efectos que los que
acabamos de ver en la historia individual de François. El sujeto que ya no encuentra un Otro
consistente capaz de garantizar a minima su lugar y su nominación, queda en la “incertidumbre
del ser”. Las más de las veces, retoma por su cuenta la carencia del Otro, y su yo es el que queda

123
afectado entonces por esa falta, por esa impotencia, por esa incompletez. El recrudecimiento de
las perturbaciones de forma depresiva es consecuencia lógica de esta vacuidad del Otro
postmoderno, de esta desaparición de las figuras imaginarias sociales del Otro. El sujeto de la
postmodernidad queda entregado a la avería del Otro social. Que los adolescentes sean los
primeros afectados (el suicidio es la segunda causa de mortandad entre los 14 y los 25 años en
nuestros días) por esta nueva forma de la organización social, no es más que pura lógica, porque
son ellos quienes normalmente se apoyan en los ideales sociales y en sus encarnaciones, para
salir de la depresividad vinculada con la avería del Otro, normal, de la salida de lo infantil. La
crisis de los ideales así como la destrucción de las imágenes de referencia dejan al sujeto
entonces presa de una depresividad de base crónica. Esta depresividad crónica del sujeto, a la que
llamo –con O. Douville– la melancolización del sujeto postmoderno, tiene varias consecuencias
posibles. O bien el sujeto, como François, toma a cuenta propia esta carencia del Otro, y entonces
cae sobre el yo la sombra del objeto perdido, acarreando los efectos de la verdadera depresión,
que son la inhibición para pensar y actuar, la tristeza desvalorizante y, en casos extremos, el paso
al acto suicida por identificación con el objeto perdido. O bien el sujeto intenta desesperadamente
volver a hallar una figura del Otro que sí aguante. Las chácharas modernas encuentran su punto
de enganche con la dinámica subjetiva individual en ese punto de avería del Otro. La cháchara de
la tecnología, al proponer la dirección de la vida del sujeto a partir de un saber científico parece
proponer una respuesta adecuada para la avería del Otro. No obstante, como lo hemos visto más
arriba, la estibación de ese saber no se arraiga en absoluto en una subjetivación, es producida por
demostraciones de enunciados. El sujeto queda entonces sometido al saber de la técnica y ya no
encuentra la solución de conformarse en acto con las prescripciones de la ciencia. Cuando ésta, al
igual que la ciencia médica, propone, por añadidura, una reparación de la melancolización
tomando medicamentos, el bucle, el del circuito en ∞, se cierra. El sujeto se vuelve consumidor
de antidepresivos, y la causa inicial de su depresión –el puesto vacante del Otro– resulta
radicalmente evacuada.

Pero el sujeto también puede hallar otra falsa salida para el encuentro con la avería del Otro en
las chácharas modernas. Ante su queja, el sujeto puede creer que quienes construyen su propio
saber, los gurúes modernos, hacen las veces de encarnación imaginaria del Otro. El gurú se
vuelve así un nuevo modelo, una nueva figura de la verdad cuyas enseñanzas hay que seguir. La
entrada en una secta es, de hecho, por lo menos sintomatológicamente, una manera de “curar” de

124
la melancolización relacionada con la avería del Otro. El saber del gurú hace las veces de saber
del Otro, lugar de la garantía. La secta se vuelve entonces, para el sujeto melancolizado, un
vínculo donde el Otro vuelve a hallar, por una parte, una figura identificable y admirable, y por
otra parte, un lugar donde el individuo puede ser reconocido por los pares y en la encarnación del
Otro, si se somete a las reglas de la secta. También ahí, el bucle en ∞ se cierra, y el sujeto
alienado en la cháchara del gurú puede creerse curado de su melancolía en la recreación del Otro
completo. La depresión grave producto de la salida de los adeptos de las diversas sectas que
florecen en el lazo social postmoderno, da fe del efecto de máscara que posee la secta y de su
funcionamiento sobre el funcionamiento psíquico de los sujetos que por allí se adentran. La salida
de la secta y la desaparición de la creencia en una figura imaginaria del Otro, remiten al sujeto al
estado que antecede a la entrada en la secta: el de la melancolización vinculada con la avería del
Otro de nuestro lazo social actual, cuando no se transforma en agresividad destructora de este
Otro.23

Las diferentes expresiones psicopatológicas actuales que acaban de ser descritas son expresión
directa del cambio de regímenes discursivos que regula el lazo social y la construcción del sujeto
en el marco liberal postmoderno. Esas patologías están directamente en relación con la
desaparición de las encarnaciones imaginarias del Otro, el “ocaso del Padre”24. Pero como ya lo
vimos, el discurso Capitalista y sus derivados, las chácharas postmodernas, promulgan una
autodeterminación de sus significantes por del sujeto ($→S1). Esta desaparición de la alienación
del sujeto en los significantes produce otros efectos en la construcción de la subjetividad humana
que tenemos que examinar ahora más en detalle, porque constituyen la mayor parte de la
psicopatología de la vida cotidiana.

LA MEGALOMANÍA NARCISISTA O EL “SÁLVESE QUIEN PUEDA” DEL SUJETO

La autodeterminación, que las chácharas postmodernas llaman “libertad individual”, está en el

centro del dispositivo discursivo. Esta libertad del individuo que está en la base de todas las
constituciones de los regímenes democráticos provoca, en la esfera psíquica, la inflación de la

23
Cfr. entonces el pasaje anterior: la destrucción del Otro o la violencia como causa.
24
R. Chemama, Depresión, la grande névrose contemporaine, Toulouse, érès, colección Humus, 2006.

125
función del yo tal como la describió Freud25 y como magistralmente la retomó Lacan.26 El yo es
la suma de las identificaciones, es decir, la adición, codo a codo, de todos los significantes que el
sujeto ha tomado de las diferentes figuras del Otro con que se ha cruzado en su recorrido por la
vida. Esta instancia psíquica, que da al sujeto la sensación de su unidad y de su unicidad, es
entonces compuesto y huella de los alivios sucesivos del individuo en el discurso del Otro y en
sus sucesivas encarnaciones. En el marco del lazo social organizado por las chácharas, la función
del yo se magnifica. La “libertad de elección” que se da al sujeto, de seleccionar los significantes
que lo representen ante otros, hace de los procesos identificatorios el meollo de la subjetivación,
y de esa misma manera hace del yo el representante adecuado del sujeto en el lazo social de las
chácharas postmodernas. Las expresiones psicopatológicas de este imperio del yo en el lazo
social son cuantiosas y variadas, tanto en el campo individual como en el colectivo. Sin pretender
ser exhaustivos, mostraremos algunas de las expresiones sintomáticas del sujeto atrapado en ese
lazo social en que predomina la función del yo.

Los efectos identitarios

Los primeros efectos de este imperio liberal son los que conciernen a la identidad del individuo.
Este término de identidad, si bien recubre aun su significación primera –la identidad que
representa la persona y que da a conocer el documento de identidad– tiene hoy un sentido mucho
más radical. A tal punto que se vuelve posible “cambiar de identidad”, como en el caso de los
transexuales operados. La identidad se vuelve entonces la definición que el sujeto se da de sí
mismo en función de su propio deseo o de su propia elección, y no una definición del individuo
mismo. Lo que define la identidad en el modelo liberal de las chácharas ya no es una nominación
que proviene del Otro sino una elección individual que se muestra en los actos mismos que
plantea el individuo. Así sucede por ejemplo en nuestros días con la noción, nueva en
psicopatología,27 de identidad de género. Lo que define la identidad de género no es una
nominación real del sujeto por la sexuación biológica de su cuerpo, sino el comportamiento
sexual del individuo. Así, en los últimos 30 años ha aparecido una multiplicación de identidades
sexuales que se ha transformado hoy en movimiento político de reivindicación de derechos para
las minorías gay, lesbianas, bisexuales y trans. Este reconocimiento social de nuevas identidades

25
S. Freud, El yo y el ello…
26
J. Lacan, 1954-1995, Seminario II
27
Su introducción, más allá de los raros casos de hermafroditismo, data de los trabajos de Stoller en los años 60 y 70.

126
de género abre, en nombre de la igualdad de cada cual, a los mismos derechos para todos:
derecho al matrimonio28, derecho a la filiación y a la procreación29, etc. Si bien con este nuevo
dato social se evitan los efectos deletéreos de la homofobia de las épocas clásica y moderna, las
consecuencias en la construcción subjetiva del individuo son más complejas. Así, esta gran
adolescente que llegó a verme a mi consultorio con este particular asunto: “Me pregunto si no soy
homosexual”. Esto se le ocurrió luego de una ruptura amorosa con su último compañero, el
último de una larga serie, ruptura ocasionada por una dificultad en las relaciones sexuales con él:
no le proporcionaban placer alguno por causa de la eyaculación precoz de su amigo. Volvió a
recordar entonces su primera aventura amorosa y sexual que ocurrió, como a menudo sucede, con
una muchacha de su edad cuando tenía 14 años. Sólo este índice en acto le hacía hacerse la
pregunta, porque, por lo demás, no le atraían de ninguna manera las muchachas.

Ella podía plantearse la pregunta por su identidad de género porque tenía la “prueba en acto” de
su identidad lesbiana. Su acto venía a decirle qué era ella, o por lo menos se planteaba la
pregunta. Este interrogante de una muchacha, por lo demás banalmente neurótica, sella esta
transformación de las relaciones del sujeto con el mundo, y el desamparo de muchos adolescentes
modernos que deben demostrar, a través de sus actos, de sus enunciados, quiénes son ante el
mundo. Inmensa soledad de los jóvenes, y de los menos jóvenes, que ya no tienen otros que les
digan cómo gozar, cómo ser, cómo existir y cuáles son los posibles y los imposibles en los lazos
con el otro. Es el yo en sus actos el que da sentido y razón a la identidad del sujeto, dejando así
en la calle las preguntas más intimas del deseo y de la subjetivación.

Pero más allá de este ejemplo, lo más diciente sin duda de las modificaciones postmodernas de
nuestra concepción de la subjetividad, la psicopatología misma, especialmente a través de su
“biblia” –el DSM–, es que toda la concepción misma de sufrimiento psíquico resulta afectada. La
desaparición en ese manual, en primer lugar de las perversiones, luego de las neurosis en la
última edición, no es simplemente un rechazo de toda “preconcepción teórica”, como lo subrayan
los autores. Toda la psicopatología está allí repensada en términos de comportamiento, es decir
de acto planteado por el individuo. El comportamiento “normal” del individuo está pensado en
términos de eficiencia, de capacidad para realizar las tareas que le incumben para alcanzar la

28
Cfr. las leyes españolas del año 2005.
29
Cfr. el derecho belga a la filiación de las parejas homoparentales.

127
satisfacción, el “bien estar”30. Resulta patológico todo lo que ponga trabas a la realización de esa
felicidad. Así, las fobias, que clásicamente se comprenden como un miedo interno a un objeto
externo fácilmente dominable, se consideran como incapacidades corregibles para enfrentar la
realidad. La técnica es entonces la reprogramación del individuo con miras a un mejor dominio
de su medio ambiente. Aquí encuentra su eficacia el programador.

Esta nueva organización de la enfermedad mental, siguiendo criterios adecuados a las chácharas
postmodernas, tiene su apogeo en la puesta en primer plano, en la literatura, de los estados límite
o de las perturbaciones narcisistas.

Las perturbaciones narcisistas

Comprender, a minima, lo que se juega cuando se ponen en primer plano las perturbaciones
narcisistas en la literatura y en la clínica impone retomar un poco la diferencia que hace Freud
entre las dos formas del narcisismo. En el fondo, lo que distingue el narcisismo primario del
narcisismo secundario es la relación del segundo con el objeto. El narcisismo secundario se
constituye por un retorno sobre el yo del investimento de objeto de amor, y por lo tanto está
comprendido en una relación con el otro; en cambio, el narcisismo primario sólo se remite al
cuerpo propio del sujeto. El límite que se le plantea al narcisismo secundario está incluido en el
objeto. Proviene del objeto, del Otro, y es, por supuesto, interiorizado a través de la construcción
de la estructura psíquica en el tiempo del Edipo. El límite que impone el objeto es la castración,
como lo teorizó Freud desde hace mucho tiempo. Toda una parte del narcisismo se juega ante
este límite, son los envites de la neurotización, del goce fálico y del deseo, en su referencia a la
falta.

Inversamente, el narcisismo primario queda atrapado en una relación con el cuerpo propio del
sujeto, sin transitar por el objeto. Su límite no proviene del exterior sino del interior, sólo se halla
en el cuerpo, es el límite del cuerpo en cuanto carne, y es por eso que los individuos llamados
“narcisistas” pueden salir de su crisis de violencia cuando se alcanza el límite del cuerpo, cuando
son heridos o cuando otro lo es. Este límite que impone el cuerpo, es el de su finitud: la muerte.
La parte del narcisismo que se juega en el registro erógeno se revela situada por fuera de toda
relación con el objeto psíquico, por fuera de todo objeto de amor. En efecto, en ese caso el objeto

30
Cfr. la definición de salud de la OMS: “un estado de bienestar físico y moral”.

128
ya no es objeto de deseo externo mediatizado por su función fálica, es únicamente la evocación
de la parte fusional del objeto del deseo en el cuerpo y soporte del goce del cuerpo, que, en tanto
objeto, no tiene realmente existencia separada del sujeto.

Es en ese segundo aspecto del narcisismo que se juegan las perturbaciones postmodernas
llamadas “estados límite”. Lo que muestran los sujetos asidos en esta dinámica es la manera con
la que intentan existir, sea colmando al Otro, sea en la satisfacción del Otro de la relación, o a
través de la plenitud del cuerpo.31 Los ejemplos sobre los dos modos de ser narcisista abundan.
Así por ejemplo, la actitud de los padres frente al niño que evocamos poco más arriba, cuando
buscan hacer que su hijo esté bien, se apoya en su fundamento en una posición primaria
narcisista. El padre de familia intenta colmar a su hijo, al cual ubica en lugar de Otro. Allí no
debe haber falta para el hijo, hay que satisfacer al hijo en la realidad. Solamente a ese precio el
padre de familia puede sentirse existir de manera valorizada. Un ejemplo diferente, que hace poca
bulla, sobre ese mismo funcionamiento, es el del “éxito escolar” de los hijos. Hasta los años 70,
el fracaso del hijo en un examen se le atribuía a él (era un vago, un disipado, un incapaz, etc.), el
hijo era responsable en su nombre y los padres no quedaban afectados narcisísticamente por el
fracaso del hijo. Hoy en día el fracaso del hijo se vive como un fracaso personal de los padres,32 y
hasta se le atribuye directamente a los padres. Así, una de las primeras “causas” del fracaso del
hijo, que se evoca en muchas reuniones escolares son los padres. Son demasiado permisivos,
violentos, etc. El hijo se vuelve entonces la prolongación narcisista de los adultos, siguiendo el
modelo del narcisismo primario en donde el Otro y el sujeto no son en verdad distintos. Existe la
misma maniobra psíquica en numerosas relaciones de pareja en donde el otro de la pareja, no
realmente diferenciado del sujeto, debe estar totalmente satisfecho para que el sujeto, a su vez,
esté colmado narcisísticamente. En ese tipo de relación amorosa narcisista, si el otro decepciona,
si se desvía demasiado de la espera subjetiva, entonces es rechazado para buscar en otra parte a
otro supuestamente más satisfactorio. Muchas rupturas conyugales tienen que ver con ese modelo
de funcionamiento. El aumento masivo del número de divorcios es consecuencia de esta
concepción de la relación con el otro empegotada en el narcisismo primario que induce el

31
Volveremos luego sobre este segundo aspecto del narcisismo primario porque tiene que ver con una parte
importante de la psicopatología postmoderna: aquella en donde el cuerpo queda realmente comprometido
(confróntense los efectos de cuerpo).
32
Cuántas veces he escuchado a padres y madres hablar de “su” éxito en el bachillerato de su hijo, a tal punto que a
menudo tengo la impresión de que los que están haciendo el bachillerato son los padres.

129
funcionamiento liberal. Este nuevo reparto amoroso resultó consagrado en la ley francesa con la
creación del nueva modalidad legal de unión: el PACS, summum del vínculo liberal en donde el
individuo es libre en sus elecciones y en sus nominaciones. El PACS pone en el centro del
funcionamiento del lazo conyugal el narcisismo primario de cada uno de los dos miembros de la
pareja, y reposa entonces en la ilusión de que el completamiento sería posible con el otro, tal
como lo promulgan las chácharas postmodernas.

Entonces si el narcisismo en su versión más pura, la que evita el encuentro real con el otro, el
narcisismo primario, domina muchos de los aspectos afectivos del lazo social postmoderno,
tampoco deja de tener influencia en los vínculos sociales mismos, como lo veremos.

El comunitarismo: norma del liberalismo

El modelo que promulgan las chácharas liberales, de autodeterminación subjetiva, produce en el

parlêtre esa capacidad de autodesignación que lo hace reconocerse por vía de las identificaciones
con su semejante. Reconocerse a través del otro idéntico posee en ese modo de funcionamiento
un fuerte poder de seducción para el individuo, que tiene la tendencia entonces a reunirse con
aquellos con quienes comparte un rasgo en común. El capricho postmoderno por los grupos de
iguales, que los sociólogos han llamado comunidades, va de la mano con la desaparición de los
grupos constituidos por diferencias, las clases sociales. Detengámonos unos instantes en la
diferencia entre esas dos modalidades de agrupación de los humanos entre sí. Las clases sociales,
privativas de los tiempos pasados, reposan en el principio diferencial externo. Pertenecer a una
clase no le debe nada a un individuo en particular, sino que está relacionado con una filiación (así
funcionaba la aristocracia), con bienes (la burguesía representa este caso en particular), con una
actividad (un ejemplo es el proletario de comienzos del siglo XX), etc. La fascinación que ejerce
en los occidentales, presa del mundo liberal, el mundo indio estructurado en castas, o las tribus
amerindias divididas en clanes, da fe de los restos de este antiguo vínculo social en los parlêtres
sometidos a las chácharas. La dimensión individual no se tenía en cuenta para determinar la
pertenencia, y las diferenciaciones no se hacían en función de los individuos sino en función de
reglas y de estatus externos al sujeto.

La comunidad funciona sobre un principio muy diferente. En este caso se trata, como lo muestran
las comunidades religiosas de los tiempos antiguos, de compartir lo mismo: la regla de vida en el
marco de las comunidades religiosas. La comunidad reposa entonces en una identidad de sus

130
miembros, en una igualdad de individuos, en una similitud entre individuos. Aun cuando pueden
existir diferencias internas –la que hay entre padre superior y monje en nuestro ejemplo–, no son
estas las que organizan el lazo social comunitario. La diferencia no ocurre en la comunidad, sino
entre la comunidad y los demás.33 La comunidad se reúne así, en su forma grupal, con el
narcisismo en su forma individual. Quienes comparten la misma comunidad que yo son idénticos
a mí, o en otras palabras: amo a mi grupo como me amo a mí mismo. En una sociedad regida por
la preponderancia del individuo y del yo, la comunidad encuentra un lugar privilegiado en el lazo
social. Es el lugar del encuentro de lo mismo, en donde el sujeto se mira idéntico al otro y
reconocido por él. El repliegue en pequeños grupos es entonces la regla, a riesgo de separarse de
una parte de los miembros si estos difieren demasiado de sí.34 Pero el revés de esta comunidad es
la forma que toma el lazo con los demás, los que no son miembros del grupo. En el mejor de los
casos, es decir cuando no cuestionan el narcisismo grupuscular, es posible coexistir, no en el
intercambio, sino en la ignorancia de la diferencia. La regla admitida por lo común de lo
politically correct establece, en el lazo social, ese principio de ignorancia. Se trata de no decir
nada que pueda ser escuchado como un comentario sobre la diferencia, pues todo atentado al
“derecho a la diferencia” se percibe entonces como destrucción narcisista, y la respuesta, según
los modelos ya explicitados de la destrucción del Otro, no se hace esperar.

La comunidad y sus bases narcisistas construyen, en efecto, el campo de la violencia y del

rechazo de la diferencia. Las guerras de finales del siglo XX –exceptuando las guerras de
descolonización, vestigios del antiguo modo de gestión de los conflictos en el lazo social–,
fueron más numerosas y letales que las dos grandes guerras mundiales, y son guerras de
comunidades atrapadas en la lógica narcisista que inducen las chácharas postmodernas. El
enemigo es siempre el prójimo, el semejante marcado por la pequeña diferencia. Esto se dio en la
ex-Yugoslavia en Ruanda o actualmente en Irak, la violencia es una violencia entre y en las
comunidades, violencia tanto más ciega y brutal cuanto que lo que está en peligro por la
presencia del otro diferente es la identidad misma del grupo y del sujeto. Está en juego la
sobrevivencia subjetiva, al punto de poder perder allí la vida. Lo que ponen en juego las
chácharas, como ya lo vimos, es la realización plena y entera de la felicidad individual, donde el

33
Las diferentes escisiones de los órdenes monásticos resultan de este principio.
34
Las repetitivas escisiones de los grupos lacanianos, tras la desaparición del “padre fundador”, no tienen más
causas.

131
otro ya sólo puede participar en esta realización –es lo que hacen los del grupo comunitario– o ser
vivido como un peligro, como un límite insoportable para la realización de la felicidad (debe
entonces, como en las guerras modernas, ser destruido). Lo que en el fondo pone a funcionar el
paso de los discursos a las chácharas, como ya lo abordamos parcialmente, y como volveremos
sobre ello ahora, es una transformación del límite que ya no es interno al sujeto, sino planteado en
el exterior de éste en lo real.

Las perturbaciones del límite

El orden “antiguo” imponía en su construcción misma un límite al sujeto en la realización del

deseo, dejando el objeto y el sujeto por fuera de todo vínculo en la realidad. La felicidad resultaba
de la dimensión fantasmática, no del campo de la vida real. Este límite impuesto por los
representantes imaginarios de Otro construía una subjetivación “castrada” en donde el límite
debía interiorizarse para el sujeto. Hemos visto el rol que jugaban en esos procesos psíquicos las
instancias ideales de la persona, especialmente las diferentes figuras del superyó y del ideal del
yo, aquellas que los clínicos decían no volver a hallar en las modalidades modernas de
funcionamiento psíquico que son, por ejemplo, la psicopatía o los estados límite.

Pero como lo real plantea un impedimento a la realización de la felicidad e impone entonces una
limitación al parlêtre, este límite –en la medida en que el sujeto postmoderno no lo integre en él–
le retornará desde el exterior como nos lo demuestran numerosas patologías actuales.

El lobo ya no da miedo

Todos los clínicos dan fe de un cambio en los comportamientos de los niños durante estos
últimos 30 años. El cambio apareció primero entre los adolescentes durante los años 80 y fue
primero para describir sus nuevas modos de ser que se inventaron los “estados límite”, la
adolescencia prolongada, eternizada, y la dificultad que encuentra un número cada vez mayor de
jóvenes para estructurar su organización psíquica y por lo tanto para desarrollar las
perturbaciones clásicas del sufrimiento psíquico35 que son las neurosis “normales”. Desde
comienzos de los años 2000 el cambio afecta a niños cada vez más jóvenes, primero a los niños
en edad escolar con la “desaparición” del periodo de latencia, luego más recientemente a los
niños en edad preescolar. Estos niños presentan todos los mismos síntomas comportamentales:

35
Cfr. la proliferación de obras y revistas psicoanalíticas sobre el tema de la adolescencia a partir de los años 80. El
autor de estas líneas no escapa a la regla.

132
– mayor dificultad para soportar las frustraciones y por lo tanto las órdenes que provienen de los
adultos;

–propensión masiva a responder con acciones, a veces violentas (crisis de cólera, crisis clásticas
que llegan a veces hasta el asesinato);36

–dificultad significativa para mentalizar sus padecimientos y sus disposiciones psíquicas, así
como una ausencia de culpabilidad ante los actos cometidos.

Esos niños han recibido diversas denominaciones según las épocas: psicópatas, estados límite; la
última moda era llamarlos TDHA (Déficit de atención e hiperactividad). La clínica cotidiana con
estos niños muestra que buscan desesperadamente un límite para la excitación pulsional que no
logra canalizar, ni darle forma. Esos sujetitos presa de excitación solo pueden calmarla con la
presencia aquí y ahora de un objeto de la realidad en donde satisfacer la pulsión. No hay límite
interno para ellos, el único que hallan es el del agotamiento corporal, el límite del cuerpo. Las
encarnaciones imaginarias del Otro que normalmente son los padres y los adultos no son
obstáculo para la realización del placer para este tipo de niño.

Allí donde el niño atrapado en la lógica de los discursos situaba normalmente el límite al
experimentar culpa, como ya lo vimos más arriba, el hijo de las chácharas modernas ignora el
“vozarrón” interdictor y el límite sólo puede provenir de sí mismo, o de la fuerza real del otro. La
psicopatología de los muchachos ha evolucionado por esta causa. El hijo de los discursos sufría
de fobia, de miedo al lobo, representante del padre potente del Edipo, por culpabilidad. El hijo
moderno sufre de una ausencia de límite planteado por el otro y busca por todos los medios
provocar a este otro para hallar por fin un límite tranquilizador a su omnipotencia. El remplazo de
las fobias infantiles, raras en nuestros días por lo menos como motivo de consulta, por los TDHA
sella el cambio de construcción subjetiva vinculado con el viraje de los discursos de referencia.
El discurso liberal, en efecto, “no tiene límite” y las modalidades educativas producto de esta
forma de chácharas son las del “esparcimiento” y el “despertar” del niño. El retorno del límite
retorna entonces, no ya en la psique en forma de culpabilidad, sino desde el único límite que
conoce el sujeto: el del cuerpo.

36
Los casos de niños asesinos están aumentando rápidamente en las sociedades occidentales. Por mi parte, hice el
seguimiento de dos niños asesinos, uno cuyo recorrido describí en mi artículo “Un niño jefe de guerra”, otro del que
jamás he hablado, quien roció de gasolina a su abuela antes de prenderle fuego.

133
Este límite en el cuerpo y por el cuerpo es además el que hoy en día tiene un lugar fundamental
en la psicopatología del sujeto y en el lazo social.

El cuerpo como límite

La expresión del sufrimiento psíquico con el cuerpo no es una novedad, ciertamente. Es así como
las histéricas expresaban, en la conversión corporal, los bloqueos de la realización sexual. Es
gracias al cuerpo de la histérica que Freud pudo escuchar la palabra que decían esos cuerpos y
que construyó el psicoanálisis. El cuerpo está atravesado por palabras, modelado por ellas, y
sigue siendo el último recurso del sujeto para decir, sin decir, lo que queda imposibilitado del
deseo, lo que queda en la estacada. No obstante, la manera como el cuerpo toma parte como lugar
de expresión, de construcción y de valoración de la subjetividad ha tomado formas nuevas en la
postmodernidad.

¿Acaso se necesita recordar al lector que, con el impulso de las técnicas médicas, el cuerpo se
volvió objeto de todos los cuidados del individuo postmoderno? En primer lugar, con el
advenimiento de la prevención de las perturbaciones de origen viral, la salud se volvió un asunto
de Estado, en un primer tiempo, y luego un asunto personal del individuo. Cuidar su cuerpo, no
para evitarle hacerlo sufrir, sino para mantenerlo el mayor tiempo posible en un estado de
funcionamiento ideal, se ha vuelto rápidamente objeto de la medicina. Al hacerlo, las tecno-
ciencias biomédicas hicieron desaparecer la huella de palabra que porta el cuerpo del parlêtre.
Todo el saber sobre el cuerpo y sobre la manera de vivirlo se plegó sobre las pruebas
científicamente demostrables sobre su buen uso. Las campañas de prevención contra el
tabaquismo y el alcoholismo, así como las de la prevención de los accidentes automovilísticos,
del cáncer o de las toxicomanías, se construyen sobre ese principio de la valorización de cuerpo
en buena salud, del cuerpo eficaz. El individuo no tardó en coger el paso de esos discursos que
prometen, y que cumplen37, la postergación de la muerte, de la enfermedad y de la vejez. El
cuerpo se volvió así objeto de todos los cuidados del individuo postmoderno, donde el objetivo es
mantener ese cuerpo en un estado de “juventud y eficacia” máxima el mayor tiempo posible.
Aquí volvemos a hallar la negación de la muerte, característica de la estructura de las chácharas
postmodernas de las que hemos hablado más arriba. Pero en estas avanzadas han surgido algunos
restos que sirven hoy de terruño para la expresión del sufrimiento subjetivo en y por el cuerpo.

37
La prolongación de la edad media de vida en los países occidentales da fe de ello.

134
La primera consecuencia del imperio del modelo tecno-científico médico en la vivencia del
cuerpo tiene que ver con sus notables hazañas. La cirugía reconstructiva se ha vuelto una técnica
de punta que permite reparar miembros seccionados, rehacer una cara a un individuo desfigurado
en un accidente. Esta misma competencia fue la que produjo uno de los derivados más
importantes de la medicina al proponer a los individuos la modificación a su antojo de su imagen
corporal hasta poder cambiar la apariencia sexual de un individuo. Estando disponible y siendo
eficaz, nada impide a quien tenga los medios utilizar la técnica. Así, recurrir a la cirugía estética,
es decir a poner su imagen corporal de conformidad con un ideal soñado, se ha vuelto una
práctica banal, hasta obligada para ciertas figuras de la sociedad de mostración del espectáculo.
Esas prácticas no dejan de tener efecto en la construcción de la subjetividad. El modelo
determinado por el saber se vuelve entonces lo que debe alcanzar el sujeto (lo que le falta) para
advenir, según la lógica desarrollada por la cháchara de la tecnología (S2/$ → a/S1). Pero, por
supuesto, la operación siempre falla, porque nunca puede procurar al sujeto el estado de
completamiento con que sueña. Lo real debería responder, y someterse a los sueños de
omnipotencia del sujeto, pero lo real resiste. Ningún lifting dará al sujeto la juventud que busca
mantener, ninguna plastia hará de una mujer un hombre, ni de un hombre una mujer. Lo que está
en juego en esas prácticas se sitúa en la lógica del hacer, del actuar propio de las chácharas
modernas que se sostienen en la prueba que aportan, y no en la palabra de enunciación de un
sujeto. Ponen en juego el último límite con el que el sujeto puede jugar, el que encarna su cuerpo
en su aspecto limitativo y mortal. Además la mayoría de las plastias que se hacen en cirugía
estética tienen por objetivo borrar las huellas del envejecimiento, o sea las huellas de lo real de la
muerte que invaden progresivamente al ser humano, desde que cesa de crecer. Las plastias
estéticas hacen parte de ese rechazo de la muerte que promulgan las chácharas postmodernas
acometiendo directamente lo que es objeto mismo de la muerte y de la vida subjetiva: el cuerpo y
su imagen.

En esto, son paradigmáticas del intento de dominar la muerte, y las chácharas postmodernas son
su efecto. El estado de completamiento al que apuntan las chácharas no halla en efecto límite sino
en el borramiento del sujeto, o sea en la muerte del cuerpo, sin el cual el sujeto no es. El cuerpo
se vuelve entonces el envite de las diversas expresiones del sufrimiento subjetivo que expresan
las psicopatologías postmodernas, entre las cuales están en primer lugar las prácticas de marcado
del cuerpo que son las escarificaciones como sufrimiento inscrito en el cuerpo, los piercing en

135
tanto excitación de las zonas erógenas y el tatuaje como escritura de una historia que no puede
decirse.

Cuando Claire,38 de 14 años, llegó por primera vez a la sesión de psicodrama individual, llevaba un
saco de mangas demasiado largas, como es costumbre a menudo entre los adolescentes.
Hospitalizada desde hace ya cierto tiempo en el servicio para adolescentes a tiempo completo, lo
rechazaba todo, llevando a los enfermeros a ubicarla varias veces en un cuarto de aislamiento.
Oculta tras sus cabellos, parecía rechazar en toda su actitud el contacto con el otro, su primera
palabra fue además la de subrayar que “nada tenía para representar39”. Al hacer un movimiento
dejó entrever los vendajes que envolvían sus muñecas. Por solicitud del animador que le preguntó
por qué sus vendajes, su respuesta fue una mueca de sufrimiento. Retomar este tema llevó entonces
a Claire a hablar de su conflictiva relación con una madre “demasiado invasora y demasiado
depresiva” que le impedía a ella, salvo en esos cortes en su cuerpo, decir su propia desolación. Esta
fue la única vez en que Claire propuso una reprsentación [jeu] en el marco de su concurrencia al
psicodrama. Luego de esta sesión, volvió de manera regular pero retomando su primera fórmula:
“no tengo nada que representar”. Rechazó toda invitación a poner en escena, hasta de palabras. No
obstante, al hilo de las sesiones se construyó una mostración silenciosa de su decir, una puesta en
escena de sus preguntas a través de los vestidos o de los perendengues que exhibía para venir a las
sesiones. En un primer momento fue una camiseta donde estaba escrito, de un seno al otro, “I love
you”, luego un tetero enganchado de manera descuidada al cabo de uno de los cordones de su saco.
A cada ocasión, el psicodramatista retomaba lo que sobresalía, en una mostración, de lo imposible
de decir: la relación imposible con la madre, lo insostenible de su lugar de niño “sostén” de una
madre ausente de toda relación verdadera. Si ella no podía hablar al respecto, Claire podía poner
esta relación imposible en escena, lo cual es justamente lo propio del psicodrama, lugar donde esta
mostración se escuchaba como un decir. Entonces, el acto adquiría progresivamente para ella la
función que Lacan describió en su comentario del Fort Da. El sujeto retoma por su cuenta en el
acto la violencia que sufrió en la realidad, actúa la pérdida a fin de simbolizarla mejor y de
apropiársela, al volverse actor. Ritual de repetición del sufrimiento experimentado, el juego del
fort da es integración simbólica de la separación sufrida respecto a la madre, puesto que juegan allí
el desplazamiento imaginario del objeto por una parte (el carrete es el objeto perdido, ya no es la
madre ni el niño), el desplazamiento real del actor (ya no es la madre la que actúa sino el niño), el

38
Este pasaje corresponde a un artículo realizado junto con Veronique Dufour, publicado en la revista Adolescence,
22, págs. 273 a 279, 2004.
39
Interpretar un papel, tocar un instrumento [jouer].

136
 desplazamiento simbólico en la inversión lenguajera del fort y del da, por último.40 El ritual de
escarificaciones de Claire es un ritual de separación al igual que el fort da, ritualización que le
permite, de manera sintomática, es cierto, intentar construir una aceptación de la separación
respecto a la madre. En la escarificación Claire expresa el sufrimiento de la separación de manera
muda, pero empezará a ponerla en palabras en el psicodrama, pero el objeto que toma para jugar la
separación no es una imaginarización del niño que ella sigue siendo, sino su propio cuerpo vivido
entonces como objeto y como ser. En esa ausencia de metaforización de sí yace para Claire la
imposibilidad de poner en juego la separación y su simbolización por fuera de un atentado al
cuerpo propio. Claire no está representada por nada, salvo lo real de su cuerpo, porque no pudo
hallar imagen de sí misma en la mirada de su madre en el tiempo del estadio del espejo. La mirada
vacía de su madre, ya depresiva, que recaía en ella, no pudo permitirle constituir una imagen de sí
misma.

Escarificaciones tales como las que se inflige Claire han de comprenderse entonces como un
intento de escribir en lo real del cuerpo una separación que no tuvo lugar en el tiempo constitutivo
de la personalidad que es el estadio del espejo. El sufrimiento infligido al sujeto por sí mismo
adquiere un doble sentido. Por una parte, ella es expresión del sujeto en sufrimiento, del sujeto no
reconocido por el Otro en los tiempos de la construcción yoica, y por otra parte la experiencia
misma del dolor físico41 viene a “borrar” por un tiempo el sufrimiento de la inexistencia y a hacer
existir al sujeto en su cuerpo doloroso. Las escarificaciones han de comprenderse entonces como
un intento de existencia en y por lo real, allí donde el sujeto no logra representarse en el mundo por
un significante. Para Claire, los actos de mostraciones vestimentarias serán un primer paso hacia la
simbolización y la construcción de su identidad.

Entonces nos parece interesante distinguir este intento de existencia, a través del dolor del
cuerpo, de las demás formas de atentados al cuerpo que se infligen en nuestros días los
adolescentes.

El piercing implica por parte del sujeto que se entrega a ello otra relación con el cuerpo. En
efecto, si lo que se busca en la escarificación es el dolor en la efracción de la superficie del
cuerpo, la efracción corporal de la piel en el piercing apunta a otro efecto. El agujero que permite
ubicar la joya que atraerá la mirada de los demás siempre se hace en una zona que evoque la

40
Para más amplios desarrollos, cfr. J. Lacan, La relación de objeto, seminario IV.
41
Remitimos aquí a la diferencia pertinente que hace Laurence Croix entre sufrimiento y dolor, en su obra La
douleur en soi, Toulouse, érès, colección “Point Hors Ligne”, 2002.

137
erogeneidad del cuerpo, en general el piercing viene a ubicarse cerca de un orificio corporal
pulsional (ojo, boca, oreja, sexo, tetilla) donde viene a subrayar un lugar imaginario de
perforación natural del cuerpo (ombligo). En eso, el piercing está comprendido en la dimensión
libidinal de la relación con el otro, en un llamado a la mirada en su función erógena. Al
inscribirse en la lógica de las pulsiones parciales de la sexualidad infantil, el piercing ocasiona al
cuerpo una herida real, subrayada por la joya que la adorna, que mantiene una excitación
permanente de la zona erógena considerada, a través de un puro efecto mecánico. Por supuesto, y
aun cuando los discursos sobre el piercing digan que poco después de practicárselo ya no se
siente el objeto así incrustado en el cuerpo, el efecto de éste es mantener permanentemente
activada la erogeneización del lugar perforado, ya sea en razón de la sensaciones corporales
vinculadas con los movimientos de la joya en la llaga o por efecto de la mirada del otro sobre el
lugar así adornado. De esta manera el piercing puede acaso comprenderse como una erotización
pulsional del cuerpo propio al mismo tiempo erótico y aloerótico. La cura de Clarisse ilustra de la
mejor manera esta función del piercing. Siendo una joven adolescente de 15 años, venía a nuestro
primera cita extrañamente ataviada con varios piercing (uno en la ceja, uno en la aleta nasal, y
uno en el ombligo). Ya en las primeras entrevistas aparecerá un nuevo piercing en la lengua.
Clarisse esta muy atenta a los efectos que provocan en el otro esas joyas, e insistirá largamente en
el marco de las sesiones en el ligero siseo que provoca esa nueva joya, al preguntarle
insistentemente al terapeuta “si la escucha bien”.42 Ese piercing será el último que hará huella en
su cuerpo. Sólo desaparecerá al final de la cura, como llegará a mostrarlo Clarisse unos meses
después de culminada la cura, en una última cita. En efecto, desaparecieron todos los piercing,
uno por uno, a lo largo de esta cura. En cada ocasión, esta desaparición era consecutiva a un
trabajo de elaboración de la esfera deseante concernida. El primero en desaparecer fue el de la
nariz cuando Clarisse pudo elaborar la violencia que había construido en la relación con una
madre a la que ya no podía “oler”. El segundo que desapareció varios meses después fue el que
adornaba su ombligo, el primero que se había puesto en los tiempos en que había sido
“abandonada” por su primer compañerito, un muchacho de 20 años, porque había quedado
embarazada. Recordemos aquí que el ombligo es, en las teorías sexuales infantiles, un orificio del
cuerpo, del cual da fe la biología, es el orificio pulsional in útero, el primero de todos. El último

42
Dejamos al lector imaginar cuál de nosotros dirigía esa cura.

138
en desaparecer durante el tiempo de la cura fue el de la ceja, que quitó después de que pudo
retomar de otra manera más madura la relación que sostenía con su madre, relación en espejo,
entre hijas, en la que su madre rivalizaba permanentemente con ella. El último cayó con la
transferencia pues era la huella inscrita en el cuerpo. En su trabajo de abandono de los objetos
que marcan los orificios pulsionales excitándolos permanentemente, Clarisse sella su
construcción subjetiva y la reelaboración de su relación infantil, en el sentido sexual del término,
con los demás. Sus piercing eran claramente una manera de sostener activa la visión infantil de la
relación con el otro y de mantener esa relación permanentemente en “erección” a través de la
activación corporal de la zona erógena. El piercing da fe entonces de la activación del cuerpo por
la subsistencia de la actividad autoerótica infantil sostenida por la mirada del otro al que atrae
hacia esta zona. La integración progresiva de las pulsiones parciales, aun en parte autonomizadas,
por el trabajo de la cura, permite entonces al sujeto renunciar a la excitación permanente de la
zona erógena a través del objeto del piercing. Se necesitaría, es cierto, para completar este
abordaje parcial de la función del piercing para el sujeto, interrogar el lugar que tiene allí la
mirada del otro más profundamente, especialmente en una sociedad centrada en la representación
de sí y en la valoración de la imagen personal.

Debe evocase un último aspecto en la distinción entre el piercing y las escarificaciones. Si ambos
modelos de tratamiento del cuerpo pueden tener puntos en común respecto al dolor, por lo menos
en el momento de la efracción de la superficie del cuerpo, si ambos son justamente efracción de
la superficie, la efracción no es de la misma naturaleza. Las escarificaciones son cortes de la
superficie y lo que se pone en acto en lo real es un corte que no ha advenido a lo simbólico. Las
escarificaciones pueden comprenderse como un retorno en lo real de lo que ha desfallecido en lo
simbólico, y en este sentido remiten siempre al estadio de la construcción de la separación
subjetiva entre el sujeto y el Otro, en el estadio del espejo. Los piercing, en cambio, son
atravesamientos de una parte del cuerpo, constituciones de agujeros, de orificios en general
ubicados cerca de los orificios pulsionales. Los piercing son duplicación de la estructura
agujereada del cuerpo, de su estructura tórica, y dan fe de esa manera de la puesta en relación del
sujeto con el otro. Los piercing han de comprenderse como una duplicación de los orificios
pulsionales y por lo tanto como puestas en acto de la pulsionalidad y de la erogeneidad del
cuerpo. Dan fe entonces de una separación existente ya entre el sujeto y el otro, de una relación
sexuada, aun cuando esta sexualidad siga siendo pulsional e infantil. A diferencia de las

139
escarificaciones, los piercing se inscriben en lo relacional que implica la separación respecto al
otro y la individuación del sujeto. Cierto es que cuando invaden el conjunto de la superficie
corporal, lo cual es extremadamente raro, el asunto de la erogeneización del conjunto de la piel y
de la superficie corporal los hace entrar en vecindad con las escarificaciones, pero a pesar de todo
esos casos siguen siendo diferentes en el aspecto relacional que implican, en el aspecto sexual
que comprometen.

Aun cuando no nos extenderemos sobre este aspecto de la arremetida que se hace contra el
cuerpo, a pesar de la alta frecuencia de esta práctica en la postmodernidad, hay que mencionar
aquí lo que distingue, en nuestra opinión, las escarificaciones del tatuaje. En efecto, en una
primera lectura, que hace por ejemplo Bruno Bettelheim, en Las heridas simbólicas, los tatuajes y
las escarificaciones son escrituras en la piel del cuerpo. Son trazados simbólicos que significan
acontecimientos importantes de la vida del sujeto y que están para siempre inscritos en el libro de
la carne. Si esta interpretación común puede ser admisible en el marco de las escarificaciones
ritualizadas que deben perdurar, es inadecuada en el marco de las escarificaciones auto-infligidas
y de los tatuajes no rituales. Cierto es que el tatuaje es huella depositada en el cuerpo, y en
general esta huella es una marca que viene a datar un acontecimiento de la vida del sujeto. Así,
Clarisse poseía también un tatuaje, que nunca fue visible para el terapeuta, en los hoyuelos de los
riñones, tatuaje que había realizado en el tiempo de su primer amor con el hombre que debía
“abandonarla” en razón de su embarazo. Ella lo había descrito: “una florecita” en ese lugar
“donde le gustaba que él le pusiera su mano”. Pero si el tatuaje es huella de escritura indeleble, si
es marca cifrable en el cuerpo, esta huella no está hecha para ser leída por otro, salvo en la
intimidad. Por eso es que los tatuajes en general no se hacen en regiones visibles del cuerpo. El
tatuaje sigue siendo una huella de lo íntimo y una huella significante, que no lo son ni el piercing
ni las escarificaciones.

Las escarificaciones, en cambio, son huellas borrables, con la cicatrización, y no están hechas
para inscribir en el cuerpo una marca, una huella significante. Las escarificaciones no son
escritura en el cuerpo, son, tenemos que insistir más en ello, corte. Cuando más, podemos leerlas
como las entalladuras de los primeros hombres en el hueso, como ese primer esbozo de la
escritura y del significante que sirve para distinguir una caza de otra, un día de otro. Las
escarificaciones son la huella mínima de la escritura significante, tienen función de conteo como
los trazos de Robinson en el árbol de su isla desierta. Las escarificaciones dan fe de este

140
enganche mínimo del sujeto a la función significante. Con cada trazo el sujeto busca representar
la diferencia, el corte respecto al Otro que lo haría existir, pero al riesgo de que esta huella
desaparezca con la cicatrización y que el trabajo deba volverse a empezar.

Esas prácticas de marcación del cuerpo, que son cada vez más frecuentes, especialmente entre los
más jóvenes de nuestras sociedades, están todas comprendidas más o menos en la dificultad que
encuentra el sujeto para hallar los significantes necesarios para la nominación y, entonces, para
entrar en el campo de la enunciación que ya no es adecuado para la organización del mundo a
través de las chácharas postmodernas. Entonces, el sujeto, en vez de actuar la separación en la
palabra (entre el significante que lo representa para los demás significantes), en lugar de hacer
separación, pues, en la relación con el otro, la actúa directamente sobre sí mismo, sobre su
cuerpo. Esta autoconstrucción solitaria, narcisista, intenta en el mejor de los casos interpelar la
mirada del otro como en el piercing o el tatuaje. El sujeto habla en cuerpo, o más exactamente
sobre su cuerpo. Además, como ya lo vimos (es la palabra exacta) con Claire, cuando una figura
del Otro se instala para mirar lo que escribe el sujeto en su cuerpo, se vuelve a poner en marcha
entonces el movimiento lenguajero. Esta dinámica de la “mostración” es inducida por la
estructura misma del discurso del Capitalista que rige el intercambio humano al modo de la
prueba, de la demostración de la existencia en acto.

Esos modos de comunicación, en los que la mirada que se recibe del otro toma todo su lugar,
tanto nominador y de reconocimiento como perseguidor, son para el parlêtre moderno el último
intento de intercambio con el otro, el que precede a la patología mayor de nuestro lazo social
cuando el sujeto ya no puede contar con el otro de la relación, como dirección, y cuando intenta
entonces desaparecer subjetivamente en los vapores de la embriaguez.

Las búsquedas de embriaguez

Si la embriaguez ha existido siempre, y ha sido hasta festejada como en las bacanales, las formas
modernas de ésta son radicalmente diferentes de las de las edades moderna y clásica. En las
búsquedas de embriaguez de los tiempos antiguos, lo que buscaba el sujeto era un plus: más
placer en la embriaguez placentera, más lucidez y vínculo con los espíritus en la ebriedad ritual
de los chamanes, etc. La relación con los productos psicotrópicos se abordaba en una lógica fálica
relacionada con el plus de gozar, introduciendo al sujeto en un estado llamado ”segundo” que le
permitía aproximarse a la completitud y a la realización plena de la felicidad sin alcanzarlas. Los

141
escritos de Freud sobre la coca, así como las publicidades para el vino Mariani del siglo pasado,
dan fe de esta forma de relación de lo humano con el producto psicotrópico. Los últimos escritos
de esta factura datan de los años 70 y son los de Castañeda sobre el peyote y uno de los libros
cultos de la generación del 68: La hierba azul.

Hoy, la relación con los productos psicotrópicos ha cambiado, no en el uso, sino en el efecto que
se busca con el uso del producto. Ya no se apunta en el consumo a la búsqueda de la felicidad
sino a la búsqueda del olvido, de la embriaguez, o sea a la desaparición temporal del sujeto en su
relación con el mundo, a su afanisis. Ya sea en el uso que hacen los adolescentes muy jóvenes de
la cerveza consumida hasta la borrachera, de los disolventes respirados hasta el desvanecimiento,
o en el uso que hacen numerosos adultos de los psicotrópicos médicos para la obtención del
sueño, el efecto que se busca es el de la desaparición de la conciencia, el de la desaparición del
sujeto. El “juego de la pañoleta”, tan utilizado en los cursos de recreación, que consiste en
estrangularse hasta el límite del ahogo mortal, se inscribe en la misma línea de comportamiento,
en la misma búsqueda del límite entre ser y no ser, entre vivir y morir. En esos comportamientos,
el sujeto pone en acto la desaparición como lugar del límite, no para morir realmente sino para
experimentar en su cuerpo el límite, la finitud, es decir, en otros términos, para hallar en lo real
del cuerpo una castración por fin realizada. El objeto droga, que por lo de más es un objeto de
consumo comercializable como otro, tiene un uso nuevo en el mundo regido por el discurso
liberal y sus sucedáneos. La función particular del objeto droga está definida de manera
maravillosa –confiemos para eso en el usuario porque ahí está en juego la definición lenguajera
del síntoma–43, por Burroughs en El festín desnudo: “es lo absoluto de la necesidad”. El objeto
droga como absoluto de la necesidad es el que no puede faltar, el que, si acaso llegara a
desaparecer, sepultaría al sujeto en su desaparición misma. Geberovitch lo compara con el
agujero negro44 que sepulta toda materia circundante dándole un último brillo al objeto que
destruye, devorándolo. Este objeto absoluto halla en Freud una definición que permite dar cuenta
de la inmensa dificultad que puede tener el individuo para salir de su brillo: “El más brutal pero
también el más eficaz método destinado a ejercer tal influencia [suprimir el dolor] es el método

43
Seguimos así los principios definidos por Freud, de confiar en lo que dice el paciente para revelar la verdad lacrada
en el síntoma.
44
F. Geberovitch, Une douleur irrésistible. Sur la toxicomanie et la pulsion de mort, París, Inter Editions, 1984.

142
químico, la intoxicación.”45 Prosigue unas líneas más abajo: “No se les debe únicamente un goce
inmediato sino también un grado de independencia arduamente anhelado respecto al mundo
exterior.”46 Introduce en ese texto de 1929 para definir el objeto tóxico el termino Genuss (goce)
diferenciándolo radicalmente del termino Lust (placer), y llega hasta decir que este goce es
toxicomaníaco es lo que se opone de manera radical al principio del placer.[sic]

El objeto absoluto de la necesidad, descrito por el toxicómano, colapsa aquí con el objeto del
goce borrando la distinción entre el placer y el goce; en eso puede decirse que es el objeto
perfecto de las chácharas postmodernas que intentan reducir la distancia entre el sujeto y el objeto
en su falta, que intentan realizar el estado de completamiento. El “dolor irresistible” sella esta
confusión entre la reducción de tensión del principio del placer, consustancial al objeto de la
necesidad, y el estado de completamiento gozoso de una consistencia del Ser de donde el sujeto
extraería su certidumbre de existencia. Borra al mismo tiempo, en el sentido de la máscara que
disimula y contiene, lo que mueve al sujeto en el campo del lenguaje: el lugar del objeto del
deseo, esa falta estructural que es el tributo a pagar para que el goce sea humano.

El goce del objeto tóxico es un goce que se juega “en la muerte y el placer”, o sea en lo que
Freud describió de la pulsión de muerte como imposible de satisfacer, salvo en el retorno al
estado inorgánico. Produce la compulsión de repetición y el dolor gozoso que se le vincula. El
toxicómano demuestra al cual más ese modo de funcionamiento que Lacan retomó en su
definición del goce del Otro en que el sujeto “toxicómano intenta con un objeto oral […] dar
consistencia al goce del Otro, colmar la hiancia que indica en una infinitud que ya no puede ser
delimitada por la función fálica sino por la muerte”47. La hiancia, que el objeto droga viene a
colmar en una relación con la muerte siempre renovada, es la del lenguaje mismo, la del
imposible completamiento del lenguaje, siempre faltante para decir un sentido pleno. El objeto
droga viene a llenar entonces el contrato propuesto por las chácharas postmodernas, en primer
lugar por el discurso del Capitalista. Es realización de la completitud del sujeto y del Otro,
realización total del fantasma. No por nada las asociaciones de ayuda a las “víctimas” de las
drogas a menudo han tomado como modelo a Alcohólicos Anónimos. El principio de
funcionamiento de esos grupos se adecúa en efecto al proyecto tecno-científico de la medicina

45
S. Freud, 1929, Malestar en la cultura…
46
Ibid.,
47
C. Lacôte, “jouissance”, en R. Chemama, B. Vandermersch (dir.), op. cit., 1998, p. 209.

143
moderna. Por una parte permite deshacerse del producto en la realidad por vía de la abstinencia
que se impone el sujeto, lo cual permite alcanzar el proyecto de “salud para todos” de la OMS;
por otra parte mantiene al sujeto en una dependencia psíquica del objeto droga (soy un alcohólico
abstinente desde hace X tiempo es la fórmula consagrada de presentación en esos grupos), cuyo
efecto es mantener activa la creencia en la realización del fantasma. En ese funcionamiento,
como ya lo hemos visto en numerosas ocasiones, es a través de sus actos que el sujeto da fe de su
ser, como buen sujeto atrapado en la eficacia productora del discurso liberal postmoderno.

VIVIR LA POSTMODERNIDAD

Las chácharas modernas promulgan la posible reunión del sujeto y de su objeto. Prometen la
realización de la felicidad completa, si no es hoy por lo menos mañana, no ya en un hipotético
más allá sino en la realidad de vida terrestre. En eso, organizan un mundo sin límite, un mundo
estructurado por el principio de compleción y de inclusión. El sujeto, que sin embargo sigue
sometido a lo incompleto del lenguaje, a la imposibilidad de decir toda la verdad, busca situar
este límite inevitable que le impone su existencia de parlêtre. Como el lazo social ya no le
propone un orden que encarne, que sitúe, que organice este límite, intenta hallarlo en el último
soporte marcado por la finitud que tiene a su disposición: su cuerpo. El cuerpo del sujeto se
vuelve entonces el lugar central de la expresión del sufrimiento psíquico normal del sujeto, de su
espera de realización. El recrudecimiento de las anorexias cada vez más resistentes al trabajo
terapéutico, esa forma última del juego con el límite vital del cuerpo, no es más que el signo de
este lugar del cuerpo propio como último lugar donde encarnar el límite. De la misma manera, el
aumento de los casos de obesidad viene a mostrar cómo el sujeto inscribe la ausencia de
limitación del goce en su cuerpo propio.

El cuerpo se vuelve entonces central en el lazo social, como lugar, aun garantizado, de la
existencia para un sujeto separado de los significantes, y que debe probar en el día a día su
existencia misma en sus actos. Cuando ese combate resulta demasiado pesado, surgen entonces
los horrores de la melancolización del sujeto, y a veces la búsqueda del límite último, el de la
muerte real.

El trabajo del psicoanalista en las curas resulta modificado. Si la palabra del sujeto en todos sus
fracasos, sus repeticiones, sus faltas, sigue estando en el corazón del dispositivo de la cura, es a
menudo necesario, como ya lo vimos con Clara, por ejemplo, que el psicoanalista se dé el tiempo

144
de ver qué muestra el cuerpo del sujeto, no para gozar con eso como telespectador postmoderno,
sino para que un decir pueda surgir de ese cuerpo mostratorio, de ese decir en acto. La cura
psicoanalítica es uno de los lugares, pero no el único, en donde la palabra sobre los actos, sobre el
cuerpo, sobre los comportamientos puede llegar a ser un acto de palabra. Aun cuando el lazo
social prefiere escuchar enunciados, el sujeto resiste intentando construir una enunciación que lo
represente y lo signifique ante los demás. El cuerpo se ha vuelto lugar privilegiado de esta
enunciación sin decir, de este intento de construir un decir siempre limitado que represente al
sujeto.

145