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Edgar Straehle
edgarstraehle@gmail.com
1 Cohn, Priscilla. Heidegger: su filosofía a través de la nada. Guadarrama. Madrid, 1974. Pág 57-83.
2 Desde aquí consideramos que, si bien su crítica ha sido enriquecedora, se considera insuficiente. El principal
problema podría tener que ver con el propio punto de partida. Ya en el Prefacio escribe: “Until fairly recently,
Heidegger was not taken seriously by philosophers in Great Britain and the United States. Unfortunately this is no
longer the case. One goal of the present study is to stem this tide of unreason”. Edwards, Paul. Heidegger's
Confussions. Prometheus Books. Amherst, N.Y. 2004. Pág 9.
La angustia es uno de los momentos esenciales de Ser y tiempo como se puede ver por el
propio título del parágrafo 40. La angustia es una Grundbefindlichkeit (disposición afectiva
fundamental) y por eso consiste en un elemento necesario para sustentar las otras Befindlichkeiten,
aunque ciertamente lo hagan de manera defectiva. Lo curioso consiste en que, a pesar de su papel
fundamentador (Grund), el propio Heidegger reconoce que “la infrecuencia fáctica del fenómeno de
la angustia no puede, sin embargo, despojarlo de su aptitud para asumir una función metodológica
fundamental en la analítica existencial”.4 La angustia adquiere una relevancia destacada por la
relación directa que establece con la autenticidad. Por eso, hay un paralelismo entre la oposición
«angustia-miedo» y «autenticidad-inautenticidad». El miedo aparece como una Befindlichkeit
esencial para comprender el estado de la caída y del man, lo cual se detecta ya por la posición que
ocupa en la exposición de Ser y tiempo. En el capítulo V desarrolla Heidegger la noción de
Befindlichkeit y rápidamente profundiza en el miedo (§ 30). El miedo es probablemente uno de los
epígrafes esenciales de la caída, cuyos otros modos – habladuría, curiosidad y ambigüedad – son
desarrollados de forma aparte y más adelante (§ 35-37). De alguna manera se podría sugerir por esta
razón que el miedo ocupa un papel análogo en la inautenticidad al que desempeña la angustia en la
autenticidad, pues en ambos casos se observan elementos característicos claramente extrapolables y
que probablemente constituyen para Heidegger el mejor ejemplo a fin de mostrar en qué consiste lo
propio y lo impropio del ser.
Por consiguiente, primeramente causa sorpresa el orden de los parágrafos con que nos
topamos. La angustia es una Grundbefindlichkeit que sin embargo es descrita después de otras
Befindlichkeiten a las que fundamenta en una especie de hýsteron próteron expositivo. Primero se
acomete la descripción de la caída (Verfallen), término que en realidad, a nivel semántico, no hace
referencia sino a una situación que por definición debe ser relativa. Como es lógico, toda caída se
entiende por algo previo que en este caso adviene después, si bien eso no impide que en Ser y
tiempo comprendamos de qué habla cuando describe la situación de la caída. No se produce ese
malentendido porque todos los parágrafos vinculados a la caída componen un discurso social que
resulta cercano, mucho más que la angustia por ejemplo – a la sazón inaccesible para la mayoría -.
Las páginas que Heidegger dedica al análisis del papel (negativo) que juega la sociedad en el
Dasein, si bien no desdeñables, son probablemente las más fáciles de comprender e incluso de
compartir por el lector. De algún modo, a nivel expositivo, parece que en realidad sea la caída la que
realmente fundamente la angustia y a partir de ahí la auténtica analítica existencial del Dasein; y lo
hace precisamente por algo que el autor había apuntado inicialmente. En el §2 había destacado que
212.
5 Ibídem. Pág 28.
6 Término que, más allá de sus connotaciones religiosas, nos gusta por el propio hecho de expresar en alemán
(Offenbarung) esa aperturidad que Heidegger sitúa en el Dasein
7 Ibídem. Pág 144.
8 Ibídem. Pág 145.
impropiedad serían la ratio cognoscendi de sus elementos opuestos. De hecho, también
compondrían su ratio essendi a nivel biográfico, óntico, aunque no a nivel ontológico. La única
posibilidad de que alguien se relacionara con la angustia sería partiendo de una situación óntica; sin
embargo, ésta se sostiene propiamente en lo ontológico. Lo ontológico es lo previo según Heidegger
y por eso la angustia es una Grundbefindlichkeit. Él escribe en el §40 que “La posibilidad de
avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpretación que va siguiendo los pasos de un
comprender afectivamente dispuesto, es tanto mayor cuanto más originario (ursprünglich) es el
fenómeno que sirve metodológicamente de disposición afectiva aperiente (erschließende). Que la
angustia cumpla con estas condiciones es, por lo pronto, una mera afirmación”.9 Una mera
afirmación que luego parece demostrar. La angustia es lo previo pese a que nunca se da en la
biografía real de manera previa. Este punto problemático es mencionado asimismo por Priscilla
Cohn, quien escribe: “El aserto de que la angustia es más fundamental que el temor es difícil de
explicar y quizá no llegue a justificarse plenamente, pero de lo que no hay duda es de que Heidegger
insiste igualmente sobre este punto”10. Compartimos esto totalmente aunque es normal que insista
sobre este asunto porque la angustia ocupa un lugar esencial que le permite desarrollar la analítica
existencial del Dasein. De hecho, un autor como Michel Haar ha escrito que “Certes l'angoisse est la
source de l'authenticité, puisqu'elle place le Dasein devant sa possibilité la plus propre (…)
Heidegger attribue à l'angoisse une lucidité, une capacité de révélation supérieure, une puissance
libératrice”.11
Esbozemos, por ello, sucintamente un momento qué papel juega la angustia y por qué se
debe insistir en su papel fundamental. Heidegger indica que “la angustia revela en el Dasein el estar
vuelto hacia el más propio poder ser”,12 este poder ser se identifica con el revelarse como ser libre y
como aperturidad y proyección. Esto lo manifiesta claramente en el carácter de unheimlich,13 esta
situación inquietante y lúgubre que, por su contraste con verheimlichen, se vincula con lo auténtico.
No obstante, esta autenticidad adquiere la forma de inquietud, de no estar-en-casa, de moverse en lo
incierto e inseguro. En este sentido se opone diametralmente a la seguridad del man que aporta
todas las respuestas y suministra las pautas de conducta. Esta relación se manifiesta en la aparente
9 Ibídem. Pág 207. El subrayado es propio y se relaciona también con ciertos puntos que se tratarán más adelante.
10 Cohn, Priscilla. Íbidem. Pág 72.
11 Haar, Michel. Heidegger et l'essence de l'homme. Jerome Millon. Grenoble, 1990. Pág 80. Traducción: “Ciertamente
la angustia es la fuente de la autenticidad, pues ella sitúa el Dasein ante su posibilidad más propia (…). Heidegger
atribuye a la angustia una lucidez, una capacidad de revelación superior, una potencia liberadora”.
12 Heidegger, Martin. Ibídem. Pág 210.
13 No nos gusta su traducción como desazón. Creemos que el término en alemán es mucho más significativo,
especialmente por la importancia del Heim (casa, hogar) en la terminología alemana y la gran cantidad de palabras
(Heimat, Heimweh, einheimisch, Heimlichkeit...) o incluso de nombres de ciudades a las que da lugar.
dicotomía abierto (erschlossen) y cerrado que materializan la oposición entre lo auténtico y el man,
entre el ser y el ente.
El man encierra al Dasein en el mundo de la familiaridad y la seguridad de los modos de la
caída, seguridad que no es tan grande porque también manifiesta ciertas inquietudes como el miedo
(que a diferencia de la angustia se proyecta sobre algo concreto) o la curiosidad (el término alemán
Neu-gier lo expresa más acertadamente pues su etimología hace referencia a la avidez por lo nuevo,
una especie de necesidad externa que lo emparenta con la inautenticidad). Heidegger parece jugar
con pares de dicotomías como autenticidad-inautenticidad, angustia-miedo u ontológico-óntico que
en verdad no son ni pueden ser tales. Una verdadera dicotomía en cuanto corte radical en dos partes
excluiría una posible transformación o la propia comprensión de la analítica existencial. Dentro de
la caída también hay modos de apertura aunque en general se restringen a lo familiar o lo cercano. Y
es que Heidegger mismo reconoce en el §54 que el Dasein está acostumbrado a vivir en el uno y eso
no excluye la autenticidad. El problema de la caída, como bien se ve por medio del Furcht, es que se
restringe a lo concreto, mientras que en los modos auténticos se da una crucial apertura a la
incertidumbre.
Eso se ve por ejemplo porque el miedo está volcado hacia la exterioridad mientras que la
angustia no lo hace en absoluto. “El miedo es provocado por el ente de la ocupación
circunmundana. La angustia, en cambio, emerge desde el Dasein mismo”.14 La angustia surge de la
relación que uno tiene consigo mismo, brota de una especie de interioridad, y por eso presupone la
autenticidad. Esta autenticidad es nombrada ya en el §9 donde súbitamente se introduce un elemento
sin justificación o argumentación previa. Ahí enuncia que el ser del Dasein es cada vez el suyo, de
lo que resulta que su esencia es la existencia15 – por lo que todo carácter no es una propiedad sino
un modo de ser – y que se caracteriza por la Jemeinigkeit. La propia construcción de la palabra hace
referencia a que cada uno tiene que ser cada vez sí mismo, lo cual nos remite directamente a la
autenticidad o la inautenticidad. El Dasein se determina por la determinación de sus propias
posibilidades y de ahí su esencial aperturidad: la negación de esta aperturidad llevaría a la
inautenticidad y al man.
Esto se plasma por las propias características del miedo y la angustia. El miedo se relaciona
con el mundo externo, con siempre algo concreto, y por eso con el presente16, mientras que “el ante-
qué de la angustia se caracteriza por el hecho de que lo amenazante no está en ninguna parte. La
“El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo
del comprender lo llamamos interpretación (Auslegung). En la interpretación el comprender se
apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se
convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo”19.
“La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontológica, para
que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del
sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu y de la persona”.24
La ciencia del ser nos muestra cuál es la realidad que nos rodea al otorgar el verdadero
significado de las cosas. Sólo merced a ella se capta que el miedo es un modo derivado y deficiente
de la angustia, y lo es precisamente por la riqueza ontológica de esta última. Y en este punto es
pertinente que surjan ciertos interrogantes. Aun suponiendo que el ser sea previo al ente, ¿cómo
debe considerarse que sólo por el verdadero conocimiento del ser podemos conocer adecuadamente
al ente? ¿Es por el ser que conocemos a los entes o es a través de los entes que deducimos el ser?
¿Acaso es lícito o está justificado el uso constante que hace de lo originario, lo ontológico y lo
verdadero?
Consideramos que éste es un punto problemático que se intensifica porque el propio uso
expositivo de Heidegger no acaba siendo neutro, y en verdad resulta muy ilustrativo. Aunque el
miedo sea un modo derivado y caído de la angustia, el miedo es aquello que nos permite conocer
mejor la angustia. El conocimiento del miedo nos permite obtener una mejor comprensión de su
significado, sea por aquello que es semejante – la angustia tiende a ser asimilada a un tipo de miedo
“diferente” pero un tipo de miedo al fin y al cabo - o por todo aquello que es distinto. La angustia se
fundamenta en el miedo y Heidegger, incluso en el §68, suele hablar del miedo cada vez que
menciona la angustia. Se trata de una contraposición donde la angustia, como un elemento “más
elevado”, se sustenta en el otro y no cesa de referirse a él, a pesar de ser su fundamento y origen.
Esto puede ser explicado porque la exposición de Ser y tiempo, como numerosos escritos
mistagógicos, partiría de lo más conocido y cercano y, por eso mismo, se entendería como una
especie de camino que partiendo de lo cotidiano paulatinamente se iría alejando, encaminándose
hacia lo verdadero. Por supuesto esto no cabría entenderlo de manera estricta pero sí en términos
generales, pues consideramos que el propio orden de la exposición no puede ser neutro, al menos en
este caso, dado que muchos términos sólo se entienden en relación o por contraposición a otros.
Además, habría que plantearse hasta qué punto el proceder fenomenológico que emplea es el
mismo en el §15 y en el §40. Cuando analiza el papel de los útiles lo hace merced a una
fenomenología de la intuición y, en este sentido, intersubjetiva. Se trata de una serie de aserciones
- Primero: que la angustia no pueda tener otro aspecto que el descrito por Heidegger. Es decir,
que la descripción que él hace de la angustia sea realmente la descripción de su esencia. Y
ésta es la duda fundamental, pues no se comprende cómo puede extraerse ese saber de una
experiencia individual o incluso de una serie de ellas. Es decir: ¿Cómo pasar del
conocimiento o de la experiencia individual a la transindividual?
- Segundo: Por lo tanto, en continuación con lo anterior, que la angustia pueda realmente
ocupar un papel de quicio en la autenticidad, como su forma más eminente, y que eso
además se pueda saber (y saber que se sabe).
- Tercero: Por extensión, que muchos elementos de la angustia sean los definitorios de la
autenticidad. Es decir, que se dé una estrecha correlación entre ambas.
- En cuarto y último lugar: La problemática y ya mencionada identificación de lo verdadero
con aquello que es originario, que en algunos casos podría verse como una deducción desde
En este escrito consideramos que estas cuestiones no acaban de quedar claras, aunque
podrían hacerlo precisamente por medio de una explicación genética que aclarase ese tránsito y lo
que comporta. La existencia auténtica es la reconciliación con el ser, con el ser de cada uno y desde
cada uno habría que añadir, puesto que aunque el carácter de ser-con sea esencial para el Dasein, no
se sabe qué relación deben jugar los otros en esta reconciliación. Presumiblemente consideramos
que el papel del prójimo no puede ser capital a la hora de encaminarnos hacia la autenticidad.
Ciertamente puede haber una función pedagógica en cuanto a que el otro puede enseñarnos cómo es
verdaderamente el mundo, tal como podría haber pasado en el caso de Heidegger con la obra de
Kierkegaard, Jaspers o Husserl, sin los cuales creemos imposible, en un sentido biográfico, la
redacción de Ser y tiempo, al menos tal y como lo conocemos .26 Sin embargo, más allá de esta tarea
de información, incluso de revelación, no creemos que pudiera haber un tipo de acción más intensa,
más impositiva, puesto que la autenticidad del Dasein también se halla estrechamente vinculada con
la autonomía. La Jemeinigkeit implica, como evidencia la elección de este término, que se trata del
ser de cada uno, el propio, y probablemente no tendría sentido pensar que hubiera ciertos contenidos
materiales extensibles a toda forma de autenticidad. Ésta sería una noción formal y no material. Ser
uno mismo – lo que remite de algún modo al Husserl de Renovación del hombre y de la cultura –
consistiría en una reconciliación con el propio ser y no un ser objetivo y externo.
A pesar de todo lo anterior, y por ejemplo de la función biográfica (e influencia) que pueda
tener la lectura de Kierkegaard en el pensamiento Heidegger, que sin duda es muy problematizable,
el vínculo con la angustia debe entenderse como algo más bien personal e “interior”. Se supone que
la mera lectura de Kierkegaard no basta para poder provocar o desencadenar el sentimiento de la
angustia, aunque de todos modos no se nos explica cómo se produce. Sí se nos ofrecen ejemplos de
en qué situación puede darse la angustia, en qué contexto, cuándo sobreviene pero no el catalizador
que produce esa experiencia. Probablemente sea algo que la fenomenología no pueda explicar por
sus propias características, pero la falta de explicación provoca que los anteriores interrogantes no
acaben de cerrarse del todo y generen cuanto menos muchas dudas.
26 El propio Heidegger muestra su deuda en diversas notas a pie de página en los pasajes correspondientes de Ser y
tiempo.