CONCEPTO DE PERSONA: DEL SUJETO MODERNO A LA

IDENTIDAD PERSONAL

15/11/2017

Urbano Ferrer

Catedrático de Filosofía Moral. Universidad de Murcia.

1. Al comienzo de la Edad Moderna tiene lugar la disolución de los conceptos metafísicos,

entre ellos el de persona, el cual, de designar una realidad en sí, sustantiva, pasa a reducirse a
la conciencia de sí misma, que se autoconstituye en actos conscientes de recuerdo. El sujeto
(upokeimenon) queda desustancializado, convirtiéndose en lo opuesto al objeto (la res cogitans
cartesiana frente a la res extensa). La persona se limita al yo consciente de sí. Así, para Locke
“resultará imposible hacer consistir la identidad personal en cualquier otra cosa que no sea el
tener conciencia” (Ensayo sobre el entendimiento humano”, II, 21/23). La identidad de la
persona alcanza hasta allí adonde llega su memoria. “El tener una misma consciencia es lo que
hace que un hombre sea el mismo para él mismo, de eso solamente depende la identidad
personal, con independencia de que se circunscriba a solo una sustancia individual” (P. 9/11).
“No habiendo consciencia, no hay persona” (23/25). No pertenecen a mi identidad personal
aquellos actos de los que no tengo consciencia en el instante presente.
2. Otra línea de derivación de la persona a partir de la conciencia de sí está en la abstracción
que esta conciencia de sí supone respecto de las condiciones diferenciales de cada persona;
decir yo es referirse a un concepto meramente formal, que prescinde de los contenidos
particulares de cada uno. De aquí resulta la asimilación de la persona al yo único
trascendental, irreductible a toda representación objetiva. Es el homo noumenicus o sujeto
trascendental kantiano. Kant diferencia entre el homo phaenomenicus tal como se manifiesta
empíricamente y el homo noumenicus, pensable como unidad supraempírica, al que denomina
persona. Es un yo vacío cognoscitivamente: el yo pienso no es objetivable, dirá Kant. La
sustancialidad del yo es un paralogismo de la razón dialéctica, no se le puede dar ninguna
determinación positiva.

“Esta identidad de la persona no se sigue en absoluto de la identidad del yo en la conciencia de

todo el tiempo en que me conozco. Por ello nos fue igualmente imposible basar en ella la
inmortalidad del alma” (KrV, 2ª ed., A 365). Kant repone entonces la persona en el plano moral:
“Los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue como fines en sí
mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio y por tanto limita
en este sentido todo capricho (y es objeto de respeto)” (GMS, 428/83). Por ello los conceptos
de persona y dignidad son correlativos. Influencia en K. Wojtyla de este sentido moral. Pero el
fin en sí tal como lo entiende Kant tiene un sentido negativo. “La identidad del sujeto, de la que
puedo adquirir conciencia en todas mis representaciones, no puede significar una identidad
personal por la que entendamos la conciencia de la identidad de la propia sustancia, en cuanto
ser pensante, a través de todos sus cambios de estado” (KrV, B 408).

3. En Hegel la persona es el individuo no como particular, sino como sujeto universal, en tanto
que posee derechos universales. Es el sujeto singular o inmediato, pero a la vez principio de
las instituciones éticas objetivas, que son la familia, la sociedad civil y el Estado. “La
determinación del individuo es llevar a una vida universal” (FD, P. 258, nota). La universalidad
no le viene al individuo de fuera, porque se lo concedan, sino que es el despliegue de su
autorrelación o de su ser-para-sí. Por ser individuo humano, es decir, desde su inmediatez la
persona es titular es derechos universales.
4. El yo trascendental en Husserl no es una condición a priori de posibilidad, algo deducido,
como el kantiano, sino que es mostrable en concreto (konkret aufweisbar) en sus vivencias
intencionales, pero no por sí mismo, ya que es indescriptible por estar vacío de notas. El yo es
el que vive en sus actos, su fuente o foco de irradiación común. Este yo va ganando concreción
en sus sucesivos escritos, hasta el punto de adquirir notas personales.
Ya para adquirir conocimiento de las cosas del mundo necesita de un punto de vista que le
viene dado por su posición corpórea en el mundo; también del cuerpo dependen las cinestesias
o movimientos anteriores a los actos libres, como el girar la cabeza ante una llamada, el abrir
una persiana ante la falta de luz, el colocarse en la posición adecuada para ver un cuadro…
Hay una conciencia inmediata del yo puedo que es anterior a la conciencia de objetos.

Dos caminos particulares que recorre Husserl en su aproximación a la persona son los motivos
y los hábitos. Por lo que hace a los primeros, solo pueden motivar si hay una fuerza
motivacional mayor que les presta su peso y que reside en la persona. “El valor más elevado lo
representa la persona, que habitualmente le confiere a la resolución genuina, verdadera, válida,
libre la mayor fuerza de motivación” (Ideen II, 316). En cuanto a los hábitos, pueden ser
pasivos o sedimentados y activos. Los primeros quedan en el yo en singular una vez que ha
realizado el acto de decidirse, el acto de formarse una opinión, el tomar posición, etcétera,
quien llega a estar decidido, a ser de tal o cual opinión, a estar posicionado en tal o cual
sentido.
Los hábitos activos son los que unifican una serie de actos de querer diversos, actuales y
posibles, como un trasfondo habitual común: son aquello que en definitiva quiero en lo que
estoy queriendo ahora de un modo actual y que a la vez abren posibles voliciones todavía
indeterminadas. Estos hábitos del querer desembocan en un querer último incondicionado. “En
su autoconocimiento como persona moral se actualiza el proyecto vital universal. Como
persona tengo una voluntad universal, una dirección vital unitaria, un querer incondicionado de
una capa superior, que unifica sintéticamente todas las voliciones efectivas y posibles”
(Manuscritos E III).
Sobre la base de ello es viable la llamada por Husserl actitud personalista: “Enteramente
distinta (de la actitud de las Ciencias de la Naturaleza) es la actitud personalista, en la que
estamos siempre que vivimos unos con otros, hablamos entre nosotros, nos tendemos la mano
al saludarnos, estamos referidos unos a otros en el amor y en el desdén, en intenciones y
hechos, en discursos y réplicas; igualmente estamos en ella cuando consideramos las cosas
que nos rodean precisamente como nuestro entorno y no como naturaleza objetiva, como lo
hace la actitud natural. Se trata de una actitud enteramente natural y no artificiosa, que tuviese
que ser ganada y garantizada solo mediante recursos especiales” (Ideen II). Así pues, refiere la
actitud personalista a las formas de trato mutuo y a los componentes del mundo circundante, a
los que identificamos como “regalo de”, “destinado a tal uso”, “perteneciente a”.

5. Un fenomenólogo coetáneo de Husserl, pero que se formó con independencia de él, es

Scheler. En él la persona es uno de los leitmotivs, como los valores, el amor o las disposiciones
de ánimo. Al no derivar en el idealismo trascendental, el tema de la persona aparece en el
primer plano, sin confundirse con el yo. De hecho lo trata extensamente en el tercer libro de su
Ética.
El yo es dado en las vivencias, co-percibido con ellas como lo que las envuelve. Pues las
vivencias no están separadas unas de otras, sino que se entrelazan y penetran las unas en las
otras sin no obstante confundirse. ¿Cómo es esto posible? Porque pertenecen al yo, que está
en su trasfondo como el punto de referencia común. “Bien lejos de que el yo vivencial sea una
conexión cualquiera de las vivencias, solo es dada plena y adecuadamente cada vivencia
cuando en ella es codado el individuo vivenciador” (F, 376). Así como está presente el cuerpo
en la percepción de cada órgano vital como el complejo al que pertenecen, también las
vivencias están integradas sin solución de continuidad en el yo que las tiene por suyas. Si se
produce el espejismo de que se unen vivencias separadas en la forma a priori del tiempo, es
porque seleccionamos un conjunto de ellas mediante el cuerpo y las disociamos
temporalmente de las otras: como un proyector que ilumina una parte de la pared provocando
la ilusión de que la parte iluminada estuviera separada del resto.

En cuanto a la persona, cumple una función análoga al yo, pero con respecto a los sentidos de
los correlatos vivenciados. La persona es dada, por tanto, en la coejecución de sus actos en
tanto que provistos de un sentido: así, cuando decimos „esto es lo mismo que antes percibí‟ o
„esto contrasta con lo antes percibido‟, sin necesidad de una comparación previa entre lo
percibido antes y lo que percibo ahora. La persona es quien unifica los actos con sus
contenidos de sentido, impidiendo que se dispersen unos de otros: es el agente común en el
que convergen actos de esencia diversa. La persona está toda ella en cada uno de sus actos.

Un problema particular en Scheler es la unidad de la persona más allá de los actos. Su

aproximación fenomenológica solo le permite patentizar a la persona en los actos conscientes
intencionales. Aunque a veces designa a la persona como Akt-Substanz, no quiere decir que
reponga para la persona la categoría ontológica aristotélica de sustancia; más bien lo que
quiere excluir es que la persona sea una colección o haz de actos al modo de Hume. “La
persona existe y se vive como un ser realizador de actos y de ningún modo se halla tras de
estos o sobre ellos, ni es tampoco algo que, como un punto en reposo, estuviera por encima de
la realización y el curso de los actos.” (E. 515).

6. La limitación de este planteamiento reside en que no puede dar cuenta de la dinamicidad o

despliegue interno al núcleo personal, sino que se queda en la unidad esencial entre el quien y
los actos. Justo el sí mismo en despliegue es lo que permite a Edith Stein, discípula de Husserl,
enlazar con el ser de la persona las expresiones conscientes. Se podría figurar a la persona
con un círculo, en cuyo espacio interno o ipseidad se desplaza el yo y se delimitaría del exterior
por medio de la circunferencia, representativa de la corporeidad. De este modo, la persona es
unitaria, pero no solo como esencia fenomenológica, sino también como progresivamente
conformadora de un ser aquejado de potencialidad desde el inicio. Solo tangencialmente roza
lo eterno, sin asimilarse o fundirse con ello, porque posee un inicio, que le impide ser
translúcida (undurchsichtbar) para sí misma. Esta potencialidad interna se expone de modo
particular en la temporalidad, dada por el tránsito continuo de los tres éxtasis de la conciencia
entre sí, y a la vez la permanencia de un mismo yo personal, que no se fractura por tal tránsito.
“El hombre recibe su acuñación (Prägung) íntegramente por medio de la vida actual del yo; es
materia para la conformación efectuada por la actividad del yo” (EPH, 149).
Si no se pasa por el yo, dotado de un sí mismo, como motivo de tránsito a la persona, se
adopta como modelo interpretativo la teoría hilemórfica, perdiendo de vista la individualidad que
de suyo le acompaña, con todas las dificultades que esta teoría presenta en su aplicación al
ser personal. Esta individualidad no procede de una materia indiferenciada que recibiera su
especificidad de una forma universal, como ocurre en los productos del arte, de los que parte
Aristóteles para sentar el hilemorfismo. Más bien es la persona individua la que tiene por suyas
y cultiva sus potencias específicas, personificando con sus actos todo su ser potencial.

“Esto se funda en la estructura formal de la persona: en la unicidad de su yo, como tal

consciente de sí mismo, que considera su esencia como lo más propio y que atribuye a todo
otro yo igual unicidad y originalidad (Eigenheit)” (SEFE, 518).