PARMÉNIDES

1
INTRODUCCIÓN A PARMÉNIDES

Datos sobre su vida

Acerca de la vida de Parménides se dispone de muy escasos datos confiables. Nació
probablemente hacia el 515 a.C1 en Elea, una ciudad ubicada en la costa occidental de
Italia del sur, que había sido refundada hacia el año 540 a.C. por griegos provenientes
de Asia menor. Habría nacido en el seno de una familia noble y Pires sería el nombre de
su padre. De acuerdo con un dato transmitido por Diógenes Laercio (IX, 23) y que se
remonta a Espeusipo, el sobrino de Platón, Parménides redactó leyes para su patria; esto
coincide con la noticia de Plutarco (Contra Colotes, 1126b) según la cual él “ordenó su
patria con excelentes leyes” hasta tal punto que cada año los magistrados hacían jurar a
los ciudadanos de que permanecerían “en las leyes de Parménides”. Si se presta fe a otra
referencia del mismo Diógenes --quien a su vez menciona como fuente de esta noticia a
Soción, autor que vivió a comienzos del s. II a. C.-- se puede conjeturar que Parménides
habría sido llevado a conocer las doctrinas pitagóricas por un hombre pobre pero
honrado, de nombre Aminias. Si se pone en relación ambas informaciones es pensable
que el filósofo tuviera alguna actividad en el ámbito político y después se hubiese
dedicado a la vita contemplativa (así lo sugiere Heitsch, 1995, p. 59). A su muerte, para
cuya datación no se poseen testimonios fidedignos, el mencionado Aminias habría
hecho construir un sepulcro.
El vínculo con el pitagorismo es muy probable, no sólo a partir de las noticias de varios
autores antiguos2 y de algunos pasajes conservados de su poema,3 sino también por el
simple hecho de que en el lugar en que vivió Parménides seguramente se sentía el
influjo de las comunidades pitagóricas. Ciertamente el sur de Italia debió ser en esa
época una zona de intenso movimiento cultural y es de suponer que el eléata estuvo en
contacto “con la literatura y los movimientos espirituales contemporáneos”.4
Resonancias de fraseología homérica y hesiódica pueden detectarse por doquier en los
fragmentos, así como alguna referencia a sus predecesores (Anaximandro, Anaxímenes,
escritos de medicina y de los poetas líricos). Es altamente probable también el contacto
con la persona o al menos la enseñanza de Jenófanes de Colofón, quien vivió también
en la Italia meridional; así lo indican Diógenes Laercio –apoyándose en Teofrasto-- (IX,
21: “A Jenófanes escuchó Parménides…”) y Simplicio, quien en su Comentario a la
‘física’ de Aristóteles, (9.6.31 y 9.22.27) nombra a Jenófanes como maestro de
Parménides.5

Acerca del poema

La tradición atribuye a Parménides, unánimemente, la composición de una sola obra: un
poema que recibió el nombre –como es el caso de otros filósofos presocráticos—de Perì

1
Una referencia breve y concisa al problema de la fecha de nacimiento de Parménides puede verse en
Guthrie (1993, p. 15-6).
2
Por ejemplo el geógrafo Estrabón (VI.1.1), quien al mencionar a Elea acota: “de la cual provinieron
Parménides y Zenón, varones pitagóricos”. También Proclo en su Comentario al ‘Parménides’ de Platón
(619.4) afirma que tanto Parménides como su discípulo Zenón eran eléatas y “participaban de la doctrina
(didaskaleíou) pitagórica”.
33
Guthrie (1993) ha señalado oportunamente algunos puntos de contacto y de distancias respecto del
pitagorismo. Véase, a modo de síntesis, una de sus últimas consideraciones al respecto en p. 89: “En su
preparación espiritual para esta experiencia única” (expresado simbólicamente en la imagen del viaje
hacia la luz) “él debía mucho a los pitagóricos…”.
4
Heitsch (1995, p. 59).
5
Compárese Aristóteles, Metafísica 986b22: “Se dice que Parménides fue su discípulo”.

2
phýseos (“Sobre la naturaleza”). Su extensión original no es conocida; se conservan en
total unos 150 versos, distribuidos en 19 fragmentos que la crítica considera auténticos.
Entre las fuentes que los han transmitido se destacan Sexto Empírico y Simplicio: al
primero, un escritor de filiación escéptica que vivió a fines del s. II y comienzos del s.
III d.C., se debe la conservación del famoso proemio (frag. 1, vv. 1-30), mientras que el
segundo, filósofo neoplatónico del s. VI d. C., inserta ocasionalmente en sus
comentarios a las obras de Aristóteles citas más o menos extensas de versos de
Parménides.
Un dato que inmediatamente llama la atención es que el poema está compuesto en
hexámetros, el verso de la épica tradicional; con ello el autor establece una directa
relación con los poemas homéricos y la poesía didáctica de Hesíodo.6
La elección del hexámetro invita a considerar que la cualidad “poética” es, en algún
sentido, constitutiva de la obra de Parménides7, cuya figura se erige, en tanto poeta-
filósofo, en los albores mismos del pensar occidental; en él se anudan estrechamente la
proferición “mítica”, que se vincula a su vez con la perspectiva y la experiencia
religiosa de los orígenes indoeuropeos, y el decurso “lógico”, que corresponde a la
afirmación absoluta del ‘ser’. Para aproximarse, pues, a una interpretación unitaria del
poema como un todo, parece imprescindible atender a la tensión entre estos dos modos
de comunicación o manifestación, tensión que, de algún modo, sostiene el entero
poema.8
En este marco cabe señalar que uno de los problemas centrales que plantea el poema es
la relación entre el proemio (frag. 1) y el resto de la obra. Ante todo surge la pregunta
respecto de la valoración que se ha de dar a la mención de las figuras divinas y a los
detalles poéticos del proemio: en un tono narrativo empapado de mito se nombra a las
doncellas Helíadas que guían el viaje del filósofo, se describe con intensidad el girar de
las ruedas del carro y el cruce de las puertas “de los senderos de la noche y el día” y se
relata la benévola acogida de la diosa y sus palabras que revelan la verdad. En general
puede decirse que la atención que se brinda a esta parte del poema es directamente
proporcional al significado que se atribuye al lenguaje mítico como expresión de una
experiencia religiosa. Baste citar como ejemplo, por un lado, el exiguo tratamiento del
proemio por parte de Kirk-Raven-Schofield (1987, pp. 352-3), para quienes el recurso a
la presentación de las figuras divinas apuntaría a hacer aceptables al mundo religioso
contemporáneo contenidos filosóficos nuevos; por otro podría ubicarse a W. Jaeger
(1977) o W. Schadewaldt (1978), quienes entienden que para Parménides se trata o de
una revelación divina o de la expresión de una visión espiritual de abismación en el
‘ser’. De cualquier modo, no convendría ignorar el carácter anticipatorio del proemio
respecto de todo el poema ni menospreciar el motivo de la íntima colaboración que se
establece entre el hombre cognoscente y la divinidad que revela.9
En fin, es oportuno anticipar lo que con cierta facilidad se advierte en el mismo texto
conservado respecto de lo que pudo ser la estructura del poema en su totalidad: a) un
proemio en el que, en términos mítico-poéticos, se describe simbólicamente el viaje del
filósofo, el cruce del pórtico y la amable recepción de la diosa, su saludo y el comienzo
de la revelación (frag. 1, vv. 1-10, 11-21 y 22-32 respectivamente); b) la enseñanza de
6
En el aparato crítico de la edición de E. Heitsch (1995) se incluye una sección en la que se indican para
cada verso los giros y expresiones afines, especialmente de Ilíada y Odisea, de Teogonía y Trabajos y
Días y de los Himnos homéricos.
7
Agudas y sugerentes consideraciones al respecto se encuentran en Disandro, 2000, pp. 260-4.
8
Para esto conviene leer las observaciones preliminares de L. Ruggiu, en particular el apartado que se
titula: “La presencia del mito en la revelación del ser y la pluralidad de los códigos lingüísticos” (en
Reale, 1991, pp. 21-7).
9
Sobre esto, véase el apartado de Ruggiu “El proemio como prefiguración”, en Reale 1991, pp. 27-30.

3
la vía de la verdad, es decir, la que afirma el SER y niega el NO-SER (frag. 2 – frag. 8,
v. 49); c) la enseñanza respecto de las “opiniones de los mortales” (frag. 8, v. 50 – frag.
19). Valga recordar que sobre cada uno de los fragmentos hay una enorme bibliografía,
que refleja larguísimas y muy arduas discusiones en torno a la interpretación de cada
verso o de cada palabra transmitida. En la presente edición, y atendiendo al objetivo
general que la orienta, se omiten referencias a los detalles de las controversias; se ha
pretendido, simplemente, ofrecer algunos pocos elementos básicos que puedan
significar un estímulo para la lectura de quienes se inician en lo que, ojalá, sea un viaje
fascinante por estos versos que han sido leídos y releídos por innúmeras generaciones, y
que aún hoy continúan interpelándonos y desafiándonos en nuestra capacidad de
comprensión.

4
PARMÉNIDES - DE LA NATURALEZA

Frag. 1

Las yeguas que me llevan cuanto mi ánimo puede alcanzar,

me hacían avanzar, después que ellas me condujeron por el famoso camino
de la divinidad, que lleva por todas las ciudades al sabio mortal.
Por allí era llevado. Sí, por allí me llevaban las muy sensatas yeguas
5 tirando del carro, y muchachas dirigían la marcha.
El eje emitía en los bujes un sonido de flauta
ardiente; pues era empujado de ambos lados por dos
ruedas que giraban vertiginosamente, cuando se apresuraban a acompañarme
las muchachas Helíades, después de dejar la mansión de la noche
10 en dirección a la luz, habiendo sacado con sus manos los velos de las cabezas.
Allí están las puertas de las sendas de la noche y del día
y las rodean un dintel y un umbral de piedra;
ellas, brillantes, están provistas de grandes alas.
Dike, la que venga pródigamente, tiene sus llaves de doble uso.
15 Dirigiéndose a ella con blandas palabras las muchachas
la persuadieron prudentemente, para que rápidamente les sacara
de las puertas el cerrojo asegurado con clavijas. Y ellas, volando, produjeron
una vasta abertura de las hojas, después de hacer girar alternativamente
en los goznes los broncíneos ejes, ajustados
20 con pasadores y pernos; por allí precisamente,
en recto camino, las muchachas guiaron el carro y los caballos.
Y la diosa me recibió benévola, tomó con su mano
mi mano derecha, y me dirigió las siguientes palabras:
“Oh muchacho, compañero de aurigas inmortales,
25 a ti, que llegas a nuestra morada con las yeguas que te llevan,
¡salud!, que no es una deidad desfavorable la que te ha hecho
recorrer este camino –pues ciertamente está muy lejos del andar de los hombres–
sino Temis y Dike. Mas es necesario que tú te informes de todo,
tanto del inconmovible corazón de la persuasiva Verdad,
30 cuanto de las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera confianza;
no obstante, también esto aprenderás, cómo las cosas objeto de opinión
son necesariamente, hallándose todas a través de todo…

Estos treinta y dos versos que la tradición ha transmitido pertenecen, indudablemente, a la primera parte
del poema (Esto no queda invalidado en el supuesto de que falten unos pocos versos). Los problemas que
han sido abordados por la crítica, tal como lo muestra la historia de la interpretación de este riquísimo
fragmento, son innumerables. Baste aquí señalar unos pocos detalles que, a manera de sencillas
observaciones, puedan contribuir a que el lector intente una primera e “ingenua” aproximación a este
texto venerable. Ante todo llama la atención el recurso a un lenguaje de fuerte coloración mítica, que no
puede ignorarse ni explicarse como una simple concesión a la tradición cultural sin correr el riesgo de
empobrecer la lectura y clausurar la posibilidad de una comprensión unitaria del poema (puede
encontrarse una notable valoración del discurso “mítico” y su relación con el “lógico” en el ensayo
introductorio de L. Ruggiu (Reale-Ruggiu 1991, pp. 21-27). Respecto de la estructura del proemio cabe
distinguir tres partes bastante simétricas: a) la introducción (la mención de las yeguas, del carro y de las
Helíadas; vv. 1-10), b) el pasaje de las puertas (vv. 11-21) y c) la recepción y el discurso de la diosa.
Sexto Empírico, al introducir el fragmento, relaciona a Parménides con Jenófanes y brinda una paráfrasis
simbólica de varios elementos mencionados desde una perspectiva gnoseológica.

5
2 Polýphemon es un adjetivo compuesto cuyo significado no es seguro; además de “famoso” podría
querer decir “elocuente”, “de muchas voces”, “que anuncia muchas cosas”, “sabio”. En este último caso,
y ligándolo al participio eidóta (“que conoce”, “sabio”) del verso siguiente, se advertiría un énfasis
especial en el motivo de la “sabiduría”.
4 Polýphrastoi (aquí traducido por “sensatas”) es también un adjetivo compuesto por la raíz phrad- cuyo
sentido fundamental es “hacer conocer” o “explicar” y, por tanto, se vincula al motivo del conocimiento.
La misma raíz está en el adverbio epiphradéos (“prudentemente”) que se aplica a la persuasión de las
Helíadas en el v. 16.
7 Guthrie (1993, p. 22) ve en aithómenos (“ardiente” o “resplandeciente”) una posible referencia al “carro
ígneo del Sol”.
10 El gesto de las Helíadas de “quitarse los velos” puede muy bien tener un valor simbólico, reforzando la
idea de “re- o de-velación”.
11-13 Más allá de los intentos de ubicar las fuentes de esta representación de “las puertas del día y de la
noche” (por ejemplo, Odisea X, 190-2 o XII, 3-4, o Hesíodo, Teogonía, vv. 748-57) las imágenes parecen
sugerir un lugar o ámbito que escapa a las determinaciones del espacio conocido, algo situado en los
confines del mundo; en el v. 27 la diosa explícitamente dice que el camino por el que se ha conducido al
visitante está “fuera del andar de los hombres”. Quizás apunta a lo mismo el adjetivo aithériai aplicado a
las puertas y que aquí se ha traducido como “brillantes” pero cuya raíz puede remitir también al “éter” en
tanto espacio. Para Schadewaldt (1978, p. 315) la intensidad que se percibe en la descripción de las
puertas es un “signo de la conmoción”. Disandro (2000, p. 299) entiende que “el pórtico define… la
experiencia parmenídea, es el corazón del proemio, su verdadero motivo significante”.
14 Polýpoinos (“que venga pródigamente”, formado con la raíz poin-, “pena”, “castigo”) y amoibós (“de
doble uso” o “que abre y cierra”, pero que también connota la noción de “retribución”) son dos términos
que aludirían al aspecto “jurídico” del “castigo” que la diosa puede aplicar. Algunos críticos destacan, en
cambio, la presentación de Díke como “potencia lógica” (Untersteiner, 1958, ad loc.).
16 El uso de “les” (sphin), un pronombre que se refiere a las Helíadas, parece resaltar la función
“mediadora” de las muchachas en todo el proceso.
17 Se ha traducido taì (“ellas”) entendiendo con este pronombre a “las diosas”; Untersteiner interpreta
que el antecedente es pýlai (“las puertas”) lo que sugeriría una especie de apertura espontánea.
21 En el adverbio ithýs (“en recto camino”, “directamente”) puede verse una alusión al modo de avanzar
de las diosas y el carro, en contraste con “el errar de los mortales” (tal como se presenta, por ejemplo, en
el frag. 6, vv. 4-7).
22 Es de pensar que la “diosa” es Díke (“Justicia”) que se revela también como “verdad”; véase frag. 8, v.
14.
24 El empleo del término koűr(e)(“muchacho”, “joven”) ha dado pie para algunas consideraciones acerca
de la edad de Parménides al componer su poema; mejor es, parece, seguir a Guthrie (1993, p. 16): con
esta palabra el autor no indica otra cosa sino su relación con la diosa “como discípulo o receptor de su
oráculo”.
28 Véase la nota al texto griego. Heitsch (1995, p. 136) entiende que con estos términos (Themis y Dike)
se alude a lo que tiene fuerza “lógica”, ya que “Parménides ha descubierto la corrección lógica y la fuerza
que de ella se deriva”.
29-32 Son versos que contienen una especie de “programa” de la enseñanza del poema. La distinción
entre el ámbito de Alétheia, la verdad, y el de las “opiniones de los mortales” no implica necesariamente
la negación o el desprecio de éstas. Podría pensarse, más bien, que –como indica Reale (1991, p. 89)—
Parménides anticipa que hablará “de tres cosas: 1) la verdad (v. 29), 2) la opiniones falaces de los
mortales (v. 30) y 3) el modo correcto en el que se entienden las cosas que aparecen, las apariencias y las
opiniones (vv. 31-2)”; y esta tercera vía constituiría “la recuperación de las opiniones en la óptica de la
verdad”.

Frag. 2

Pues yo te diré --y tú, habiendo oído mi palabra, guárdala--

cuáles son los únicos caminos de la búsqueda que pueden pensarse:
Uno que (dice) ES y que no hay NO ES,
(éste) es la senda de Persuasión; en efecto, acompaña a la Verdad.
5 El otro que (dice) NO ES y es necesario que no haya ES,

6
 y ése es, --te lo explico—un atajo totalmente incognoscible.
Pues no podrías tú conocer lo no-ente –en efecto, no es factible—
ni podrías explicarlo…

En estos muy célebres versos, que para Bernabé (2007, p. 139) “representan en no pocos sentidos la llave
del Poema”, se distinguen claramente tres partes: a) la introducción (vv. 1-2), b) la referencia a uno de los
caminos, el que afirma el ser y niega el no-ser (vv. 3-4) y c) el otro camino, el que afirma el no-ser y es
impracticable (vv. 5-8). Una crítica estricta a los aspectos lógicos de la argumentación de Parménides en
este fragmento y en el 3, el 6 y el 7 puede verse en Barnes (2000, pp. 192-213).
1 Si se acepta la lectura de los manuscritos (véase la nota al texto griego), el pronombre tõn (“de estas
cosas”) indicaría el objeto de la enseñanza y podría entenderse como resumen de lo que se dijo antes
(quizás en el frag. 1) o como anticipo de lo que se explicita desde el verso 2 en adelante. La expresión
destaca la relación de maestro y discípulo, que soporta todo el poema.
2 El sustantivo dízesis (“búsqueda”, “investigación”) es muy poco usado; como determinativo de hodós
(“camino”, “vía”, casi equivalente a “método”) aparece también en el frag. 6, v.3. “Que pueden pensarse”
es, sin duda, una traducción muy libre del infinitivo noẽsai (“son de pensar” sería más ajustado al griego,
pero resultaría forzado en español); este verbo, objeto de un estudio magistral por parte de K. von Fritz
(“Noűs, noeĩn and their derivatives in the pre-socratic philosophy (excluding Anaxagoras)”, Classical
Philology 1945 y 1946), “no indica un pensar interior subjetivo como proceso de representación sino que
siempre está referido a un ‘pensado’, nóema… La separación sujeto-objeto, que nos condiciona, aquí no
ha aparecido aún… Noeĩn es el modo de este contacto (sc. con el ser), el mirar interior que va más allá del
ojo” (Schadewaldt, 1978, p. 321).
3 Se ha discutido mucho cómo se ha de entender este verso; particularmente las opiniones divergen
respecto del sujeto del verbo “es” (puede verse una reseña de las posiciones en Guthrie, 1993, p. 29 y
Bernabé, 2007, pp. 140-52 –éste último con su propia y fundamentada propuesta--). En la traducción se
han escrito con mayúsculas las formas “es” y “no-es” (como lo hace Schadewaldt) para sugerir,
precisamente, un modo de entender la expresión no sólo como “impersonal”, es decir que no puede
pensarse para el verbo un sujeto “personal” determinado, por más neutro y general que sea, sino que la
frase escapa a las categorías gramaticales usuales y remite a un ámbito “meta-físico” o, como dice Reale
(1991, p. 91), “el ‘es’ tiene implícito… un sentido ontológico global”.
4 El nombre divino Peithó (“persuasión”) contiene la raíz peith- (véase la nota al texto griego del frag. 1,
v. 29). Aletheíe (“verdad”) es entendida como “evidencia” por Heitsch (1995, pp. 90-98), quien atiende
insistentemente a los aspectos lógicos del pensamiento de Parménides.
5 Verso que corresponde a lo afirmado en el v. 3 y que como éste es muy difícil de traducir; valga aquí
tan sólo llamar la atención sobre el valor del infinitivo eĩnai (“ser”) que, como recuerda Schadewaldt
(1978, p. 322) puede haber sido en su origen una forma de caso dativo y, por tanto, mantener siempre
“esta relación con lo final, la consecuencia”; véase también su empleo en el frag. 3.

Frag. 3

… pues lo mismo es pensar y ser,

Brevísimo fragmento pero que ha provocado ríos de tinta. Es muy significativa, en este sentido, la frase
lapidaria de M. Heidegger: “La sentencia… viene a ser el tema fundamental del entero pensar occidental
europeo” (en Was heisst Denken, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1961, p. 148). Respecto de la
interpretación cabe advertir que en muchos casos hay una clara correspondencia entre la concepción
filosófica del intérprete y la traducción y explicación del sentido de la sentencia; Cerri (1999, p. 194)
anota agudamente: “muchos críticos han terminado por ver la intuición de doctrinas propias de la filosofía
moderna”. De entre las innumerables observaciones que se han hecho, puede ser útil recordar lo que ya se
dijo en el comentario al verso 5 del fragmento 2 respecto del valor del infinitivo, lo cual previene respecto
de una inmediata y total identificación entre “pensar” y “ser”; ello, por cierto, no impide considerar una
especie de identidad, quizás en el sentido de “coextensión” o “correferencia” entre ambos términos (véase
Bernabé, 2007, p.153-8, quien, al comienzo de su comentario a este fragmento, registra 17 traducciones
distintas). Schadewaldt (1978, p. 322), siguiendo a Burnet, considera correcta una traducción como:
“Pues es lo mismo lo que puede ser pensado y lo que puede ser”. En fin, valga citar una afirmación de

7
Disandro (2000, p. 273) quien, oponiéndose a una interpretación idealista moderna, anota: “El ser
parmenídeo es la mismidad (tò autó), la que gobierna y determina el noein: pensar para Parménides es
instalarse en la mismidad”. Conviene comparar esta sentencia con los dos primeros versos del frag. 6 y
los versos 34-6 del frag. 8.

Frag. 4

Observa, sin embargo, que las cosas ausentes están firmemente presentes para la
inteligencia:
en efecto, no separarás el ente de modo que no sea contiguo del ente
ni por todas partes disperso totalmente en el cosmos,
ni reuniéndose…

1-2 Aunque en la traducción se ha referido nóoi (dativo singular: “para la inteligencia”) al participio
paréonta (“las cosas presentes”) puede entenderse también como complemento de instrumento del verbo
leússe (“observa con la inteligencia”); se trata de una forma de percepción que no es la sensible, la común
de los ojos, sino una “noética”, capaz de captar la unidad y “continuidad” del ser. Véase el frag. 8, vv. 5-6
y 23-25. La “ausencia/presencia” podría ser espacial y/o temporal (Bernabé, 2007, p.161). Ruggiu (en:
Reale-Ruggiu 1991, p. 45) anota: “la determinación temporal ‘presencia-ausencia’ o la determinación
espacial ‘cercano-lejano’ no incide en la realidad de las cosas”; y añade: “el pasaje de los plurales ‘cosas
ausentes’ - ‘cosas presentes’…al singular tò eón del v. 2 revela que este último constituye el lógos de las
cosas”, las cuales mantienen en él “su relación de unidad y continuidad”. Para ékhesthai (“ser contiguo”)
véase la nota al texto griego y también lo indicado acerca del uso del infinitivo en la nota al frag. 2. v. 5.
3-4 En estos versos se ha querido ver una alusión a otros presocráticos (Anaxímenes o Heráclito); véase
Guthrie (1993, p.46) quien se inclina por la segunda posibilidad y rechaza totalmente la primera. Katà
kósmon (“en el cosmos”) puede también entenderse como “según el orden” (así traducen, por ejemplo,
DK y Heitsch; este último (1995, p. 147) explicita el sentido que él prefiere dar a la frase: “esto es, tal
como sucede en nuestro mundo empírico”).

Frag. 5

… mas para mí es igual

de dónde he de comenzar; pues allí llegaré de nuevo otra vez.

1 Xynón (literalmente: “común”) aquí se tradujo como “igual”; “indiferente” traducen Cerri, Reale y
Bernabé. El término aparece también en varios fragmentos de Heráclito; uno de ellos, de contenido afín a
este de Parménides, es el 103 (“común es el principio y el fin en la circunferencia”). Esta “circularidad”
podría entenderse en alusión al discurso o a la enseñanza de la diosa (es de pensar que el moi, “para mí”,
se refiere a ella) o también a la constitución misma del cosmos.

Frag. 6

Es necesario decir y pensar que lo que es ES; en efecto, el ser ES,

mas ‘nada’ no hay; yo te ordeno que consideres estas cosas.
Pues de este camino de búsqueda, en primer lugar, <te aparto>
pero también de aquél, que los mortales que nada saben,
5 se forjan, bicéfalos; en efecto, la incapacidad
dirige en sus pechos el errante pensamiento; y ellos son arrastrados,
sordos y ciegos al par, aturdidos, raza privada de juicio,
quienes consideran el ser y el no-ser como lo mismo
y distinto; (para ellos) de todas las cosas hay un sendero reversible.

8
Si se compara lo que se expresó en el fragmento 2, este texto parece retomar la imagen de “los dos
caminos”, pero con el añadido aquí de un “tercer camino”, que se explica en los versos 4-9 y que no es de
suyo “impracticable” o imposible de recorrer, como el que afirma el no-ser, pero en el cual se cae en
errores (véase Reale, 1991, p. 97). Se ha interpretado que aquí subyace una polémica contra Heráclito y/o
sus seguidores (el último verso evoca el fragmento 51 del pensador de Éfeso), pero quizás es mejor
entender la crítica en sentido más amplio. Para Schadewaldt (1978, p. 326) Parménides está apuntando,
especialmente, al pensamiento de los milesios y su afirmación del devenir y el perecer.
1 Se ha discutido muchísimo cómo hay que entender este verso. Bernabé (2007, p. 166) registra, como lo
hizo para el frag. 3, algunas (¡diecisiete!) de las traducciones más conocidas; Disandro (2000, p. 275)
propone: “Es preciso que el proferir y el pensar, y el ente sean” e insiste en la conveniencia de atender a
la sucesión de los tres términos griegos: légein, noeĩn, eĩnai (o: proferir, pensar, ente y ser); este último
término “determina o rige todos los precedentes, que son en cada nivel profericiones del ser”.
5-7 Bernabé (2007, p. 171) señala que el pasaje no implica que el error esté en hacer uso de los sentidos,
sino en dejarse arrastrar por un “uso acrítico” de ellos. Esto se vincula también al problema de la
interpretación general del poema como un “tajante rechazo de los sentidos”, interpretación que
evidentemente es, al menos, parcial; véase también frag. 7, vv. 3-6.
8 Es llamativo que Parménides emplee aquí el infinitivo del verbo pélo/omai, que por su etimología se
relaciona con la noción de “moverse en círculo” (y de allí: “llegar a ser” o simplemente “ser”); el término
destacaría una dimensión “dinámica” del ser; este verbo aparece también en el frag. 8, v.11, 18 y 45.

Frag. 7-8

Jamás, en efecto, podrá imponerse esto: que las cosas que no son sean.
Tú, en cambio, aparta tu pensamiento de este camino de búsqueda,
y que la tan habitual experiencia no te fuerce, por este camino,
a aplicar un ojo desatento, un oído retumbante
5 y la lengua, sino que con el lógos discierne el muy probado argumento
6 (8,1) proferido por mí. Queda, pues, un solo modo de hablar:
7 (8,2) que ES. Y en él hay muchísimos
indicios: que al ser ingénito es también indestructible;
en efecto, (es) todo íntegro, e inconmovible y sin fin.
5 Y no era una vez, ni será, ya que es ahora todo juntamente,
uno, continuo; pues ¿qué origen podrías buscarle?
¿cómo y de dónde se habría acrecentado? Y no te permitiré que digas
ni pienses que (es) desde lo que no es; en efecto, no es decible
ni pensable el no-ser; ¿qué necesidad lo habría impulsado
10 antes o después a devenir tomando comienzo de la nada?
Así es necesario que sea absolutamente o no.
Ni jamás admitirá una fuerza de convicción que de lo que no es
llegue a ser algo al margen de ello. Por eso ni que llegue a ser
ni que perezca (le) deja Díke, soltándolo de los grillos,
15 sino que lo tiene. Y el juicio acerca de estas cosas está en lo siguiente:
ES o NO ES. Por tanto, está (ya) decidido, como es necesario,
dejar de lado a uno (de los caminos), como impensable y sin nombre, pues no es
un camino verdadero, pero al otro (sí): que es y es verdadero.
¿Cómo podría, siendo, perecer después? Y ¿cómo podría llegar a ser?
20 En efecto, si pudiese llegar a ser, no es, ni si alguna vez irá a ser.
Así ‘génesis’ se desvanece y ‘destrucción’ incognoscible.
Y no es divisible, ya que es todo homogéneo;
ni (hay) algo mayor –tal que pueda impedir su continuidad—

9
 ni algo menor, sino que todo está lleno de ser.
25 Por eso es todo continuo; en efecto, lo que es está junto a lo que es.
Ahora bien, inmóvil en los límites de grandes cadenas
es sin principio e interminable, ya que génesis y destrucción
fueron apartadas muy lejos; las rechazó convicción verdadera.
Él mismo, permaneciendo en sí mismo, yace en sí mismo
30 y así permanece allí firme. Pues la poderosa Necesidad
(lo) tiene en las cadenas del límite, que lo rodea de una y otra parte,
porque no es lícito que lo que es sea incompleto.
Pues no es carente (de nada); mas si lo (¿?) fuera, carecería de todo.
Y lo mismo es pensar y (aquello) de lo que es pensamiento.
35 En efecto, sin lo que es, en lo que está expresado,
no encontrarás el pensar; pues no hay nada ni habrá
otra cosa fuera de lo que es, porque Moira lo ató
de modo que sea íntegro e inmóvil; por eso serán (sólo) nombres
todos cuantos los mortales impusieron, convencidos de que son verdaderos:
40 llegar a ser y perecer, ser y no ser,
y cambiar de lugar y alternar el brillante color.
Pero ya que (hay) un límite último, es completamente acabado
de todas partes, semejante a la masa de una esfera bien redonda,
equilibrado desde el medio por todas partes; en efecto, es necesario
45 que no haya nada mayor ni menor aquí o allá.
Pues no hay nada que, no siendo, le impida llegar
a lo igual, ni lo que es es de tal modo que sea
por aquí más o por allí menos que ser, ya que todo es inviolable;
en efecto, de todas partes igual así mismo, se encuentra equilibradamente en sus
límites.
50 Con esto termino para ti el discurso digno de fe y el pensamiento
en torno de la Verdad; pero a partir de aquí aprende
las opiniones mortales, escuchando la engañosa ordenación de mis versos.
En efecto, dispusieron nombrar dos formas,
a una de las cuales no es necesario –en eso están errados--.
55 Las distinguieron como opuestas en cuanto a la figura y separaron
sus señas, unas de otras: por un lado el etéreo fuego de la llama,
que es suave, muy leve, idéntico a sí mismo por todas partes,
mas no idéntico a lo otro; pero también aquello en sí mismo,
por el lado opuesto, como noche oscura, densa y pesada figura.
60 Esta ordenación del cosmos te la anuncio como probable en todo,
de modo que jamás ninguna consideración de los mortales te supere.

7, 1 Si se acepta, como en general hacen los editores, la versión de Aristóteles, resulta un poco difícil
traducir el verbo damẽi,que significa en primer lugar “domar”, “dominar”; se suele traducir como
“demostrar” (por ejemplo, Cerri, 1999, p. 215, quien fundamenta su elección aunque reconoce que así se
elimina el juego metafórico implícito en el verbo), Bernabé prefiere “violar”, DK y Heitsch “forzar” u
“obligar”. “Imponer” es la propuesta de Reale.
2 Los sustantivos hodós y dízesis (“camino”, “vía” y búsqueda”, “investigación”) y el verbo noeĩn
(“pensar”) aparecen asociados también en el frag. 2, v.2. Recuérdese que la metáfora del “viaje” se
encuentra ya en el proemio del poema.
3-5 La expresión no parece implicar una “descalificación” de los sentidos, ni una “desvalorización” del
mundo de los fenómenos, sino más bien la advertencia acerca del peligro de un trato “habitual” con ellos,
apartado del lógos o del noűs. El adjetivo ekhéeis (“retumbante”) ha de entenderse como aplicado a la
audición superficial, que no alcanza a captar la realidad; en ese sentido los hombres pueden ser “sordos” y

10
“ciegos” aún teniendo oídos y ojos (véase el v. 7 del frag. 6, y la nota respectiva). Así también es de
pensar que glõssa (“lengua”) no alude al “órgano del gusto, sino al órgano del lenguaje” (Heitsch, 1995,
p. 161). No se ha traducido el término lógos (“palabra”, “discurso”, “razonamiento”), tal como lo hace
Schadewaldt (1978, p, 331), cuya observación al respecto cabe recordar: “… no es la palabra
pronunciada, pero tampoco el mero pensamiento, sino que tiene la significación de la ‘proporción’, la
cual, como algo regulativo, se encuentra en el pensamiento y desde allí determina lo que nosotros
decimos como lenguaje”. Conviene, en fin, no olvidar que lógos contiene la raíz leg- que forma el verbo
légein (“decir”) utilizado en el frag. 3 y el 6. Élenkhos (aquí traducido como “argumento”) es término
técnico para “refutación”, “prueba”, aunque quizás no lo haya sido aún para Parménides.
8, 1Evidentemente “modo” no es una traducción satisfactoria para mŷthos (“palabra”, “relato”,
generalmente en alguna relación con el ámbito del “mito” en cuanto lenguaje que implica, directa o
indirectamente, una experiencia con lo divino); “mención” traduce Bernabé, “descripción” Heitsch,
“discurso” Reale.
8, 2 Podría entenderse también, en vez de “en él”, “acerca o respecto de él” o simplemente “de él”; nótese
que en el texto griego está la preposición epí (o épi, como escribe Heitsch para sugerir, quizás, que hay
que unirla con taútei).
3-4 En estos dos versos se enuncian los cinco (o seis) sémata (“indicios” o “signos”) del ser, que
expresarían “las propiedades o atributos esenciales de la naturaleza del ser” (Reale 1991, p. 99): éste es
ingénito, indestructible, íntegro (o: entero y único, si se acepta la lectura mounogenés, véase nota al texto
griego), inconmovible y sin fin. Adviértase el predominio de las formaciones con ‘alfa’ privativa (véanse
también los adjetivos de los vv. 26, 27 y 33), que inauguran una tradición riquísima que puede rastrearse
hasta su continuación en el lenguaje apofático de la mística y la teología “negativa” (piénsese, por
ejemplo, en Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita). Desde el verso 5 y hasta el 49 se desplegará la
consideración de cada uno de ellos. Para Schadewaldt con agéneton y anólethron (“ingénito” e
“indestructible”, términos que podrían ser neologismos del eléata) Parménides se está oponiendo, como
en otros pasajes de su poema, a quienes afirmaron la génesis y la phthorá (“generación” y “destrucción”);
con ellos, dice Heitsch, asume y desarrolla expresiones de Homero y Hesíodo acerca de los “dioses
siempre existentes”. Para oulomelés véase la nota al texto griego; Heitsch ha llamado la atención acerca
del hecho de que oűlon (que es la lectura que él acepta en su edición) evoca el frag. 24 de Jenófanes; el
término lo usaría este último para evitar hablar de la divinidad “de modo antropomórfico”. Respecto del
último adjetivo de la lista (atéleston) cabe acotar que en el texto griego se ha mantenido la versión más
comúnmente aceptada, la cual, sin embargo, presenta serias dificultades, especialmente en lo que hace a
la coherencia con lo afirmado en los versos 32 y 42 de este mismo fragmento. Heitsch, quizás siguiendo
una indicación de DK (“sin meta en el tiempo”; en contra de esto Schadewaldt argumenta que en griego
no se confunde skopós, “meta” con télos, “fin”), propone entender el adjetivo no en el sentido de
“imperfecto” o “no-acabado”, sino más bien como “sin realización de una meta o un objetivo”, de modo
que el ser, para Parménides, “no tiene ‘tendencia’ alguna, no está tendido hacia el futuro”.
5-21 La argumentación apunta a destacar las cualidades de ingénito e imperecedero, indicadas en el v. 3,
aunque los límites no son absolutos; así, por ejemplo, en los vv. 5b-6a se alude también a la integridad u
homogeneidad del ser, alusión, por cierto, insertada en el discurso sobre la imposibilidad de la génesis.
7b-9a Para la imposibilidad de decir y pensar el no ser, véanse los frag. 2, 3 y 6. 12-20 El texto es
suficientemente explícito: todo el discurrir acerca de las dos primeras cualidades se asienta sobre el sólido
fundamento parmenídeo: el ser es y el no-ser no es. 12 El sustantivo pístis (“convicción”, “fe”) --que
contiene la raíz de peithó y eupeithés (“persuasión”, “persuasivo”, véase nota al frag. 1, v. 29)-- aparece
también en el frag. 1, v. 30; el adjetivo pistós (“fiel”, “digno de fe”) se encuentra en este frag. 8, v. 50. 14
El nombre de Díke evoca, obviamente, el de la diosa del frag. 1; aquí se destacaría, en un lenguaje afín al
del mito, el aspecto de “norma” que rige los procesos naturales; Heitsch insiste en la connotación de
“necesidad lógica”, que se vincula a la alternativa fundamental sobre el ser y el no-ser; para Reale Díke
coincide con Anánke (“necesidad”) y Moĩra (“Destino”) de vv. 30 y 37. Nótese, además, que la figura de
Díke aparece particularmente en relación con la imposibilidad del perecer o destruirse. 20 méllei ésesthai
(“irá a ser”) enfatiza la expresión del ‘futuro’: el infinitivo está ya en ese tiempo y las formas del verbo
méllo se utilizan, precisamente, en forma perifrástica para indicar algo que va a ocurrir; de todos modos
conviene recordar lo que comenta Schadewaldt (1978, p. 336) acerca del significado de este verbo:
“méllein es un determinado modo de ser, que caracteriza aquello que aún no es pero que puede ser en
cualquier momento… no es un futuro lejano, sino lo que es inminente (bevorsteht: “está delante,
próximo”); y este carácter de lo que ‘está por ser’ o ‘es inminente’ es el que precisamente no se puede
atribuir al ser”.
22–49 Se trata de las otras cualidades señaladas en el v. 4. 22 El adjetivo diáireton (“divisible”) puede
referirse a la posibilidad de una división o separación cuantitativa (y esto se vincula a la “homogeneidad”
del ser, destacada en el mismo verso) o a una de carácter lógico. 23 Ti (“algo”) puede entenderse también

11
como unido a éti y entonces equivaldría a “de ningún modo”; en ese caso el siguiente to habría que
referirlo no al ti sino a todo lo anterior (así lo entiende Heitsch). “Tal que pueda impedir su continuidad”
es una traducción un tanto libre de una expresión griega que literalmente significaría “esto impediría que
él sea contenido”; el verbo “ser contenido” (synékhesthai) remite, obviamente, al adjetivo synekhés de v.
6 y de v. 25. 26-33 Akínetos (“inmóvil”) y la afirmación de la “mismidad absoluta” del ser --expresada
tan enfáticamente en el incomparable hexámetro del v. 29 (con sus aliteraciones, sus repeticiones y su
ritmo, imposible de reproducir en la traducción)— hacen pensar en el frag. 26 de Jenófanes, en el que la
inmovilidad y la permanencia en sí mismo se predican de la divinidad. 28 Para la “convicción verdadera”
(pístis alethés) véase el frag. 1, v. 30 y la nota al v. 12 de este fragmento. 29 Heitsch (1995, p. 172) señala
que en este verso aparece por primera vez “la expresión kath’ hautó (“en sí, por sí mismo”) tan
importante para la filosofía posterior” y que Parménides podría haber desarrollado a partir de algunos
giros homéricos (por ejemplo, Ilíada I, 271 y II, 366). Para Disandro (2000, p. 262) en este hexámetro se
expresa una experiencia que él llama “abismación del ser”, experiencia que “ha llevado a cumplir un
itinerario que es el tránsito de lo múltiple al Uno insondable e inexhaurible”; esa experiencia y ese
itinerario “generan… la cúspide expresiva del lenguaje apofático parmenídeo”. 34-36 Se retoma aquí lo
afirmado en los frag. 2, 3 y 6 acerca de la relación entre “pensar y ser” (noeĩn/eĩnai); véanse también los
vv. 7-9 de este fragmento. “De lo que” es la traducción aquí elegida para oúneken (formado por la
preposición héneka –“porque, a causa de”—y el pronombre en genitivo hou –“lo cual”--); Reale, en la
nota al v. 34, después de señalar la dificultad de traducción, explica que se puede entender como: 1) tò
hoű héneka “en sentido final… lo mismo es el pensar y aquello a lo que tiende el pensamiento”, 2) hoű
héneka en sentido causal “lo mismo es el pensar y aquello sobre lo que se funda el pensar”, 3) hóti
(“que”) lo que da el significado de “la misma cosa es pensar y pensar que es, o también: la misma cosa es
el pensar y el pensamiento que afirma es”. La interpretación de Schadewaldt, que es la seguida aquí, va en
la dirección de la primera de las opciones: “Lo mismo es aquello que se piensa y aquello a lo que se dirige
el pensamiento”. 38-41 Heitsch entiende que la forma de futuro “serán” tendría un significado lógico
antes que temporal; él prefiere, además, no agregar “sólo” en la traducción. Es notable que en estos cuatro
versos comienza a anticiparse el pasaje al ámbito de la dóxa (opinión) de los mortales. El tema del
“imponer nombres” aparece también en el frag. 9, v. 1 y el frag. 19, v. 3. 42-49 Las nociones de “no-
infinito” y a la vez “íntegro”, “continuo”, “estable”, “homogéneo” parecen cristalizar en la muy famosa
comparación del ser y la figura de la esfera. Más allá de las dificultades para precisar el sentido de la
comparación --que, a su vez, corresponden a su riqueza significativa-- valga advertir la forma de
expresión de Parménides en cuyo poema “concepto e imagen operan sinérgicamente” (Reale, 1991, p.
105). Cerri (1999, p. 238), en fin, advierte que es obvio que Parménides no identifica el ser con una
esfera, sino que establece una comparación (enalínkion, “semejante”, es un término tomado de la épica
homérica) del ser con la superficie de una esfera; “se trata de un discurso ontológico, que debe
distinguirse netamente de aquel otro astronómico referido al ámbito de la dóxa, acerca de las esferas
celestes desarrollado en los frag. 10-12. Nótese una nueva aparición del verbo pelénai (aquí traducido por
“hay”) en vez de eĩnai (véase la nota al v. 8 del frag. 6).
50-2 Con estos versos se cierra lo que se considera la primera parte del poema, la referida al ámbito de la
“verdad”, y se abre la segunda, la que habla de las “opiniones de los mortales” y que debió ser la más
extensa (Reale, recuerda que Diels calculaba que se habría conservado tan sólo una décima parte de ella).
Atendiendo a esta indicación de la diosa puede articularse todo el poema y ubicarse los distintos
fragmentos (un caso especial son, quizás, los frag. 4 y 5): el proemio (frag. 1); primera parte (frag. 2 al 8
v. 49); segunda parte (frag. 8 v. 50 al 19). La valoración de esta segunda parte –y la consecuente relación
que se establece con la primera-- es discutida. Para Heitsch (1995, pp. 177-8) el discurso de esta segunda
parte presenta “la mejor aclaración posible de las impresiones que los hombres tienen del mundo”; ella
“no puede pretender evidencia” (según la interpretación de Heitsch ése es el sentido fundamental de
alétheia) debido a la naturaleza misma del objeto, es decir “a las condiciones fundamentales del
conocimiento de la naturaleza”, de tal modo que “lugar de la evidencia inmediata es sólo la lógica, el
pensar puro; en el campo del conocimiento de la naturaleza, en cambio, hay sólo un conjeturar y concluir
sobre la base de síntomas”. Reale, coincidiendo con lo expresado por L. Ruggiu en su “ensayo
introductorio” (véase, en especial respecto de estos versos, el apartado “Los múltiples significados de la
‘dóxa’: apariencia y aparecer”, en Reale, 1991, pp. 66-8), considera que la dóxa “no es la dóxa ilusoria de
los mortales, sino que es la opinión recuperada en la óptica de la Verdad de la Diosa, es decir, en la justa
dimensión del Ser, y, por ello, en un cierto sentido, trata del manifestarse del ser a los mortales” (Reale,
1991, p. 11). Que el adjetivo apatelós (“engañoso”), aplicado al discurso de la diosa, no ha de entenderse
como “falso” lo señalaba ya Simplicio, después de citar el pasaje de Parménides (In Aristotelis
physicorum libros commentaria, 39.10).
53-61 Comienza ahora el desarrollo de lo que ya en el proemio se había anticipado (véase frag. 1, vv. 28-
32). Son muy sugerentes las observaciones de Cerri (1999, p 246) con motivo de morphé (“forma”); se

12
trataría aquí de “dos formas de nominación… dos áreas semánticas generalísimas, dos estructuras
categoriales, creadas por el hombre en función de sus dos sensaciones más urgentes, sobre la base de las
cuales se construye sucesivamente la trama compleja de las palabras”. Respecto de la primera parte del v.
54 se sigue aquí la interpretación de Reale, quien en la nota correspondiente (p. 109) pasa revista a las
posibles traducciones; para él Parménides “no critica la distinción de ‘luz’ y ‘noche’ en cuanto tal, sino la
absoluta postura de la separación y, por tanto, la absoluta diferenciación y oposición de una respecto de la
otra… Las dos formas de los nombres diversos son superadas, por tanto, en la única forma del ser”. Cerri
recuerda el frag. 57 de Heráclito: “Maestro de la mayoría es Hesíodo. Creen que él sabía muchísimas
cosas, él, que precisamente no conocía el día y la noche; pues es una sola cosa”. El sustantivo sémata
(“señas”) se tradujo como “indicios” en el v. 2 de este fragmento; en el frag. 10 (v. 2) puede entenderse
como “signos”, pero referido a los astros que brillan en el firmamento. En los vv. 60-1 se expresa la
intención de la diosa: su explicación de la ordenación del cosmos, aun moviéndose en el campo de lo
“probable” como corresponde al ámbito al que se refiere, será de tal naturaleza –y habría que entender:
por la perspectiva abierta a la mismidad del ser-- que ninguna otra podrá imponerse sobre el discípulo.

Frag. 9

Ahora bien, ya que todas las cosas han sido llamadas luz y noche
y lo (que corresponde) a sus propias fuerzas (se atribuye) a éstas y aquéllas,
todo está igualmente lleno de luz y de invisible noche
iguales ambas, pues nada participa de ninguna de las dos.

El fragmento no es fácil de interpretar en varios detalles. El pensamiento fundamental parece que es algo
así: los hombres han puesto a las realidades correspondientes los nombres de “luz” y “noche” (que
equivaldrían al “fuego” y a la “noche de finales del frag. 8), los cuales vendrían a constituir el par de
opuestos fundamental al que, a su vez, podrían referirse todos los otros opuestos (como ‘masculino-
femenino’, o ‘derecho-izquierdo’, para citar términos atestiguados en otros fragmentos de Parménides;
véanse el v. 5 del frag. 12 y el frag. 17). Dýnamis (“aquí traducido como “fuerza”) podría entenderse
como una referencia a la “capacidad significativa” (así Heitsch traduce “según sus fuerzas” y añade entre
paréntesis “y significaciones” y luego “en cuanto nombre”). Ahora bien, luz y noche son iguales (se
discute si esto se ha de entender en sentido cuantitativo –en el cosmos hay tanta luz cuanta oscuridad-- o
cualitativo –ambas comparten el ser--; para la primera posibilidad, véase Guthrie, 1993, p. 71-2, para la
segunda, Reale, 1991, p. 111) y no hay nada que no participe de una y/o de otra (lo que equivaldría al no-
ser). Según esto, una traducción más libre de la última frase del fragmento sería: “pues cada cosa es parte
de una o de otra”. Para el tema del “nombrar”, véase frag. 8, vv. 38-9; también aparece en el frag. 19, v. 3.

Frag. 10

Tú conocerás la naturaleza del éter y todos los signos

que hay en éter y las obras destructoras de la antorcha pura
del esplendente Helios, y de dónde surgieron,
y te informarás de las errabundas obras de Selene, de ojo circular,
5 y de su naturaleza, y sabrás también respecto de Urano que abraza (todo)
de dónde nació, y cómo la Necesidad, conduciéndolo, lo ató,
para que contenga los límites de los astros.

Para la ubicación del fragmento, véase la nota al texto griego. Es de destacar que esta descripción incluye
también la dimensión ‘cosmogónica’, es decir la relativa al origen o surgimiento del mundo; para
Schadewaldt (1978, p. 345) Parménides no hace esto por razones meramente pedagógicas, “porque de
este modo se puede presentar mejor (la estructura del cosmos), sino porque el surgimiento es de algún
modo su esencia, y por eso fue esta la pregunta fundamental de los antiguos milesios. Así pregunta él
también por la génesis del cosmos, con motivo de la cual él desarrolló, sin duda, la esencia y la estructura;
y en esta forma antigua -gonía es igual a –logía”.

13
Frag. 11

… Cómo la tierra, el sol y la luna,

y el éter común (a todos) y la vía láctea y el Olimpo
extremo, y la cálida fuerza de los astros fueron impulsados
a nacer.

2 En la traducción se ha agregado “a todos” para enfatizar la noción implícita en el adjetivo xynós

(“común”): el éter (o firmamento) sería algo como el elemento común, en el cual están inmersos los
astros. Ésta sería la primera mención de la “vía láctea”, si bien es posible que los antiguos pitagóricos
hayan hablado de ella (véase, por ejemplo, Aristóteles, Meteorologica 345a y Porfirio, De antro
Nympharum 28). Con “el extremo Olimpo” puede estarse designando el cielo o “Urano” (del frag. 10, v.
5). 3-4 “La cálida fuerza de los astros” evoca expresiones de la épica. El verbo hormáo significa, en
primer lugar, “poner en movimiento”, “incitar”, “impulsar”; completado por el infinitivo gígesthai
(“llegar a ser”, “devenir”) remite claramente al problema del “surgimiento” o de la “génesis” del mundo
objeto de la dóxa.

Frag. 12

En efecto, las (coronas) más estrechas fueron llenadas de fuego sin mezcla,
y las que las siguen, de noche, pero allí se introduce una parte de fuego;
mas en el medio de ellas está la deidad que gobierna todas las cosas:
pues ella manda en todas partes sobre el odioso parto y la unión,
5 enviando lo femenino para que se una con lo masculino, y a la inversa, a su vez,
lo masculino con lo femenino.

Bernabé (2007, p. 203) considera que este fragmento “presenta enormes problemas de interpretación”.
Heitsch (1995, p. 188) entiende que él ocupa “un lugar intermedio entre el 9 (que habla de dos formas
fundamentales) y los fragmentos 10, 11, 14 y 15” que lo hacen de “fenómenos cósmicos concretos”. 1
“Coronas” no se encuentra en el texto original, pero los editores suponen, basándose en algunos
testimonios de la tradición doxográfica, que Parménides se refería a stephánai, especie de “anillos”,
“guirnaldas” o “coronas”. 3 La “deidad” que permanece anónima en este fragmento, podría ser Díke,
Justicia, la diosa del fragmento 1, o Anánke, la Necesidad de los fragmentos 8 y 10. 4-5 La traducción es
un tanto libre: se supone que pánta (“todas las cosas”) equivaldría a una forma adverbial, tal como
proponen algunas correcciones (véase la nota al texto griego). “unión” y “para que se una” (míxios y
migẽn respectivamente) podrían traducirse, más fielmente, con términos relativos a la noción de
“mezcla”, que aquí se aplica a la “unión física” de los seres vivos.

Frag. 13

Primero de todos los dioses concibió a Eros

Platón y Aristóteles establecen la relación con el verso 116 de la Teogonía de Hesíodo; el adverbio (o
adjetivo) prótiston (“primero”) evoca claramente el prótista del poeta beocio. Para Plutarco el sujeto es la
diosa Afrodita; para Simplicio, la “deidad que todo lo gobierna”, mencionada en el frag. 12, v. 3. Este
último autor afirma que en este verso Parménides dice que la diosa “es causa de los dioses”. “Concibió”
es traducción de Bernabé para la forma “metísato” (puede traducirse también “pensó”, “ideó”) que
contiene la raíz de Mêtis, la “inteligencia”, una de las esposas de Zeus en la Teogonía.

Frag. 14

14
 Luz ajena, que brilla de noche, errante alrededor de la tierra.

La luna aparece mencionada también en el frag. 10, v. 4, verso en el cual el adjetivo perí-phoita
(traducido allí como “errabundas”) sugiere el movimiento de “ir y venir alrededor”; aquí se destaca el
hecho de que brilla con una luz que no le es propia.

Frag. 15

… siempre mirando a los rayos de Helios.

Que para Plutarco es evidente que el verso se refiere a la luna lo muestra el contexto en el que lo inserta;
véase también la nota al frag. 14. El verbo paptaíno, usado en los poemas homéricos, significa “echar
miradas agudas y rápidas” y está cerca de nuestro “espiar”.

Frag. 15a

… de raíces en el agua…

No parece fructífero elucubrar acerca del sentido de esta mención dado el total aislamiento en el que se
encuentra; el adjetivo no aparece en ningún otro autor.

Frag. 16

Pues tal como cada uno tiene la mezcla de los errabundos miembros,
así está presente la inteligencia en los hombres; en efecto, lo mismo
es lo que piensa la naturaleza de los miembros en los hombres,
en todos y en cada uno; lo que prevalece es el pensamiento.

Se ha discutido mucho el texto y el sentido de este fragmento que brinda algún dato acerca de la
concepción de Parménides sobre la sensación y el conocimiento, al menos en cuanto se destaca la base
física u orgánica necesaria para el ejercicio del pensamiento. Teofrasto, después de citarlo, acota que se
habla de “el percibir y el pensar como (si fuesen) lo mismo”. 1 La traducción ‘errabundo’ para
polyplánkton es de Bernabé; literalmente el adjetivo significa “muy errante” (“volubles” traduce Cerri;
“de múltiples movimientos”, Reale). 2 No es claro qué haya que entender por “lo mismo”; para Guthrie
(1993, p. 80) sería “la sustancia o naturaleza de los miembros” (por cierto, en ese caso hay que añadir una
coma después de “piensa”, entendiendo lo siguiente como una aposición a “lo mismo”), para Ruggiu, en
cambio, aquello que todos los hombres piensan (véase Reale, 1999, p. 80) es “lo idéntico… fundamento
del cambio y la diferencia”, lo que equivale a decir, en última instancia, el ser. 4 Tò pléon (literalmente
“lo más”, “lo mayor”; algunos entienden: “lo lleno”) se ha traducido como “lo que prevalece” (o
predomina) siguiendo al mismo Teofrasto quien utiliza como sinónimo el giro tò hyperbállon; podría
pensarse –tal como lo sugiere la traducción de DK: “… el más (del elemento luz o noche)…”-- en una
alusión a la “mezcla” de luz y noche u oscuridad a la que se refiere el frag. 9.

Frag. 17

A la derecha los niños, a la izquierda, en cambio, las niñas…

Por el contexto en el que Galeno cita el verso habría que pensar que Parménides se refirió al lugar o a la
parte del útero en el que son concebidos varones o mujeres.

15
Frag. 18

Cuando mujer y varón mezclan a una los gérmenes de Venus,

y la fuerza que forma en las venas, a partir de sangre diversa,
conserva un justo equilibrio, (entonces) plasma cuerpos bien constituidos.
En efecto, si las fuerzas entran en pugna, una vez mezclada la simiente,
5 y no se hacen una en el cuerpo mezclado, (ellas), crueles,
atormentarán el sexo que nace con doble semilla.

Según la introducción al fragmento que brinda Celio Aureliano, en los versos citados se trataría de una
explicación del hecho de que a veces nazcan hombres afeminados (molles… seu subactos homines es la
expresión latina empleada). Cerri (1999, p. 286-7) llama la atención sobre el hecho de que este pasaje
indicaría que para Parménides hay participación también de una simiente femenina en la concepción del
embrión (y no una mera “recepción” pasiva del semen). 2 Venis informans podría querer decir “que
informa las venas”. 3 Temperies se ha traducido por “justo equilibrio”, como lo hace Reale; Heitsch
entiende “la mezcla correcta”.

Frag. 19

Así surgieron, según el parecer, estas cosas, y ahora son

y luego, después de haberse nutrido, morirán;
a ellas los hombres les han puesto un nombre, como señal distintiva para cada
una.

Para la probable ubicación de estos versos en el poema, véase la nota al texto griego. 1 Katà dóxan
(“según el parecer” o la opinión) remite a “las opiniones de los mortales” del frag. 1, v. 30 y del frag. 8, v.
51. 2 Para Cerri (1999, p. 289) “la expresión parece implicar la previsión de un colapso final del cosmos”;
Heitsch (1995, p. 203), en cambio, llama la atención sobre los tiempos verbales utilizados en los dos
primeros versos (pasado, presente y futuro) e interpreta que con la expresión del v. 2 se afirmaría que la
perención de lo surgido tendrá lugar también en el futuro: “el constante intercambio de surgimiento y
perención, tal como en el pasado y en el presente, también en el futuro la característica del mundo
empírico”. 3 Véase frag. 8, vv. 38-9 y frag. 9, v. 1.

16