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nuevo Tomás-Heidegger: Arbor 54 (1936) 92ss; B. Rioux, L ’étre et la m u n d o , y el ente y la esencia son lo primero que concibe el
verité chez lleidegger et Saint Tbomas d’Aquin (Montreal-Paris 1963). entendimiento, según dice Avicena, en el libro I de su M eta
(Véase, ademas, la B i b l i o g r . gen. que va al frente de la selección
de textos de cada obra.) física; por eso, no sea que se incurra en error por su descono
cimiento, hay que decir primero, para disipar la dificultad que
SOBRE EL SER Y LA ESENCIA puede haber en torno a ellos, que se entiende por los térmi
nos de esen cia y de e n te, y cómo se encuentran en las diversas
E d ic ió n u t i l i z a d a : M.-D. R o l a n d - G o s s e l i n , O. P., Le «D e ente et clases de seres y cuál es su relación a las intenciones lógicas,
essentia» de S. Tbomas d ’Aquin. Texte établi d ’apres les manuscrits es decir, a los géneros, especies y diferencias.
parisiens. Introduction, Notes et études historiques. Bibliotheque tho-
miste, V III (Le Saulchoir, Kain 1926). Trad. del editor. Y porque debemos obtener el conocimiento de los seres
B i b l i o g r . g e n . : R o í a n d - G o s s e l i n , o . c ., p.XVI-XXX; 49-206 ( B i
simples del de los compuestos, y llegar a lo que es anterior,
b lio g r . p.IX -X III); M . d e M a r í a , S. J ., 5. Thomae Aquinatis opuscu- partiendo de lo posterior, para que así el aprendizaje resulte
lum «D e ente et essentia» commentariis C a i e t a n i illustratum..., e d it io más adecuado comenzando por lo mas fácil, por eso hay que
a c c u r a t e r e c o g n it a (Romae 1907); C h . B o y e r , S. J., S. Thomae Aquinatis
opusculum «D e ente et essentia», i n t r o d u c t i o n e a c n o t is a u c t u m e d i d i t , proceder de la significación del ente a la significación de la
Pont. U n iv . G r e g ., Textus e t Documenta, s e r ie s p h ilo s o p h ic a , 5 (Romae esencia.
1933); G . C u a d r a d o M e s a , D el ente y de la esencia, t r a d u c c ió n y o b
s e r v a c io n e s ( M o n d o ñ e d o 1926); D. G a r c í a B a c c a , Tomas de Aquino,
Del ente y de la esencia. C o m e n t a r io s p o r Fr. T o m a s C a y e t a n o , O. P.,
t r a d u c c ió n d e l l a t í n ( C a r a c a s 1974); G . d i N a p o l i , L ’ente e l’essenza. C a p ít u l o I
I n t r o d u z io n e , t r a d u z io n e e n o t e , 2.ae d . ( B r e s c ia 1970); J. B o b ik , The
Commentary of Conrad of P r u s s i on the «De ente et essentia» of
St. Thomas Aquinas, in t r o d u c t io n a n d c o m m e n t s ... (The Hague 1974); 1.705 Es de saber que, como dice el Filosofo en el libro V
M. G r a b m a n n , Die Scbrift «D e ente et essentia » und die Seinsme- Met., el ente propiamente dicho tiene dos acepciones. Una, la
tapbysik des bl. Tbomas von Aquin, B e i t r . z u r P h i l . u n d P a e d . p e r e n -
n is , F e s t g a b e z u m 80 G e b u r t s t a g e v o n O. W i l lm a n n ( F r e ib u r g i.B ., del ente que se divide en los diez generos; otra, la del ente
1919); R. G u m p e r b e r e , Zur Seinslehre in «De ente et essentia» des que significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre
Thomas von Aquin: F r e ib . Z. P h i l . T h e o l. 21 (1974) 420-438; M. G on
z á l e z P o l a , O . P . , Dios en la problemática del opúsculo «D e ente
ellos esta en que puede llamarse ente en el segundo sentido
et essentia» de Santo Tomás: S t u d i u m 14 (1974) 279-296; A . F o r e s t , todo aquello sobre lo cual puede formarse una proposición
La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin ( P a afirmativa, aun cuando no tenga en sí ninguna realidad: en
r ís 1931); J. M a r i t a in , Sept le(onssur l'étre et les premiers principes
de la raison spéculative ( P a r í s s . a . ) ; G . A n a w a t i , O. P., Saint Thomas ese sentido, se llaman ente las negaciones y las privaciones. Así,
d ’Aquin et la M é t a p h y s i q u e d ’Avicenne, S . T h o m a s A q u in a s 1274-1974. decimos que la afirmación se opone a la negación y que la
C o m m e m o r a t iv e s t u d i e s ( T o r o n t o 1974) I p.449-465; A . N a d e r , L ’in-
fluence de la pensée musulmane sur la philosopbie de Saint Thomas
ceguera está en el ojo. En el primer sentido, en cambio, no se
d'Aquin, C o n g r e s s . internaz... (Roma 1974) p.61-68; J. L o h m a n , Saint puede decir que algo es ente si no tiene en sí alguna realidad:
Thomas et les Arabes (s truc tur es lingüistiques et formes de pensee): por lo mismo, en ese sentido, no son ente la ceguera y demás
R e v . P h il. L o u v . 74 (1976) 30-44. negaciones.
Pues bien: el nombre de esencia no se deriva del ente
P r o e m io tomado en el segundo sentido, pues hay algunos entes en este
sentido que no tienen esencia, como se ve en la privación;
1.704 Porque un error pequeño al principio, resulta gran , . 1705 F r. S la d e c z e k , Die versch ied en en B ed eu tu n gen d es Seins nach dem
de al fin, como dice el Filósofo, en el libro I D e Cáelo e t W Thomas von Aquin: S eb o la st. 5 (1930) 2 0 6 -2 0 9 ; B o y e r , o.c., p.9 10 n t.7 ;
M a r c , La notion d ’étre chez Saint Thom as et dans la scola stiq u e p ostérieu re:
1704 S a n t o T om ás. De verit q 1 a . l e . ; S th. 1 q.5 a . 2c.; A r i s t ó t e l e s , en. Phil. 10 (1933) 13ss; D e s c o q s , T heol. nat. II p.536 nt.2; F a b ro , Parte-
De cáelo et m undo 1.5 (A 271 b8-13V S a n t o T o m ás, In De cá elo e t m undo I, c ’Pazione e causalita seco n d o S T om m aso d ’A quino p.173-335; G ils o n , Le
le c t.9 ; A v ic e n a , Met., t r a c t .l c .6 ; R o i.a n d - G o s s e lin , o . c . , p . l n t . l ; p .2 n t.1 -3 ; tnom ism e p.42-50; D e s c o q s , T heol. nat. II p,118; C a y e t a n o , o .c ., p.22-24;
G ils o n , Le th om ism e p .4 3 ; C a y e t a n o , o . c . , p 3-22; B o y e r, o . c . , In trod u ctio AJO TELES, M et. Δ 1017 a22-35 S a n to T o m as, hic, 1.5 lect.7; A v e r r o e s .
p .3 -7 ; p.lO n t.5 ; D e s c o q s , T heol. nat. II p .7 9 9 n o ta; Inst. M et, gen . p .2 7 7 . ,n M et., comm.14.
S ob re e l s e r y la esen cia 223
222 S anto T om as d e A quino
Í.Oí filóyufos { S
226 Santo l omtU d e A quinu S ob re el s er y la esen cia 227
predica de este singular determinado, es imposible que el ser del sujeto en que se halle, como, por ejemplo, se dice que el
género o especie convenga a la esencia en cuanto que es signi hombre es blanco porque Sócrates es blanco, aunque eso no le
ficada como parte, por ejemplo, la humanidad, o animalidad. competa al hombre en cuanto hombre.
Por eso dice Avicena que la racionalidad no es diferencia, sino 1.714 Pues bien, esa naturaleza tiene dos suertes de exis
principio de diferencia, y por la misma razón la humanidad tencia: una, en los singulares, otra, en la mente, y en ambas
no es especie, ni la animalidad, género. Asimismo, tampoco maneras de existir le son inherentes a dicha naturaleza los
se puede decir que el ser genero o especie convenga a la esen correspondientes accidentes (o modos de ser). En los singu
cia como una cosa existente fuera de los singulares, como la lares tiene la existencia multiplicada conforme a la diversidad
ponían los platónicos, porque entonces no se podrían predicar de los mismos; y, sin embargo, ninguna de esas existencias
el género y la especie de este individuo; es inadmisible que le compete a la naturaleza misma, considerada en sí misma,
Sócrates sea algo que esta separado de el, ni, a su vez, eso es decir, absolutamente, pues es falso decir que la naturaleza
separado sirve en algo para el conocimiento de este singular. del hombre, en cuanto tal, tenga existencia en este singular.
Queda, pues, que el ser género o especie le conviene a la esen Si le compitiese al hombre en cuanto tal el existir en este
cia en cuanto que es significada como todo, como, por ejem singular, nunca existiría fuera de este singular; y lo mismo,
plo, hombre o animal, en cuanto que contiene implícita e indis si le compitiese al hombre en cuanto hombre el no existir en
tintamente todo lo que hay en el individuo. este singular, nunca existiría en él. La verdad en este punto
1.713 Ahora bien, la esencia así tomada puede ser con es que el hombre en cuanto hombre no comporta el existir en
siderada de dos maneras: Una, en su propia naturaleza, y ésa este singular, o en aquel otro, o en la mente. Es, pues, evi
es su consideración absoluta; en ésta, no se puede decir de dente que la naturaleza humana, absolutamente considerada,
ella con verdad sino lo que le compete por ser tal naturaleza; prescinde de cualquier ser determinado, sin que, sin embargo,
toda otra atribución que se le haga, será falsa. Por ejemplo, excluya ninguno. Esa naturaleza así considerada es la que se
al hombre en cuanto hombre le compete racional, animal y las predica de todos los individuos.
demás notas que entran en su definición; pero no blanco o 1.715 Sin embargo, no se puede decir que el carácter de
negro, o cualquier otro predicado que no esta incluido en la universal competa a la naturaleza así considerada. En efecto,
naturaleza o concepto de humanidad. Por tanto, si se pregunta al universal le es esencial la unidad y la comunidad, y ninguna
de esa naturaleza, así considerada, si se puede decir que es de éstas compete a la naturaleza absolutamente considerada;
una o que es muchas, no hay que elegir ninguno de los dos porque, si la comunidad perteneciese al concepto de hombre,
miembros: ambos caen fuera del concepto de humanidad, y entonces en todo ser en que se encontrase la humanidad, se
ambos pueden sobrevenirle (accidentalmente). En efecto, si la daría también la comunidad; lo cual es falso, ya que en Só
pluralidad perteneciese a su concepto y esencia, nunca podría crates no se da comunidad alguna, sino que, cuanto hay en él,
ser una, siendo así que es una tal como existe en Sócrates. está individuado.
Igualmente, si la unidad perteneciese a su concepto y esencia, Tampoco se puede decir que el carácter de genero o espe
entonces será una misma la naturaleza de Sócrates y la de cie sobrevenga accidentalmente a la naturaleza humana por la
Platón, y no podría ser multiplicada en muchos sujetos. existencia que tiene en los individuos, ya que la naturaleza
Otra manera de ser considerada la esencia es en cuanto humana no se encuentra en los individuos con la unidad de
a la existencia que tiene en este o en aquel individuo; y de suerte que sea algo uno común a todos, cosa que se requiere
ella así considerada se predica algo accidentalmente por razón para el universal.
1713 C a y e t a n o , o .c ., p .8 2 -9 9 ; R o la n d - G o s s e u n , o .c ., p .24 n t .l; D es- 1714 S a n to T o m as, S. th. I q . l l a .3 ; C a y e t a n o , o .c ., p .82 -9 9.
c o q s , T h co! Nat. TT p .5 4 4 .5 5 8 .55 9 1715 C a y e ta n o , o . c . , p .100-10 2; R o la n d - G o s s f.u n , o . c . , p .2 7 n t . l.
Santo lo m a s d e Aq uin o Sfth u ri \cr v la esen cia
1.716 La conclusión es, pues, que el caracter de especie la acompañan por la existencia que tiene en el entendimiento,
le viene a la naturaleza por razón de la existencia que tiene por eso no se predica el termino «especie» de Sócrates di
en el entendimiento. En efecto, la naturaleza humana existe ciendo: «Sócrates es especie»; cosa que inevitablemente su
en el entendimiento abstraída de todas las notas individuales, cedería si el caracter de especie le compitiese al hombre por
y por eso tiene una relación uniforme respecto de todos los la existencia que tiene en Sócrates, o considerado absoluta
individuos que existen fuera de la mente, en cuanto que por mente, es decir, en cuanto que es hombre, ya que cuanto per
igual es pura semejanza de todos, y conduce al conocimiento tenece al hombre en cuanto hombre, se predica de Sócrates.
de ellos en cuanto que son hombres. Y porque tiene esa rela Y, sin embargo, el ser predicado compete aJ genero de por sí,
ción a todos los individuos, el entendimiento forma y aplica ya que se pone en su definición. La predicación es algo que
a esa naturaleza el carácter de especie, por lo cual dice el Co se consuma por la acción del entendimiento que compone y di
mentador, en el libro 1 De anima que el entendimiento es el vide, y que tiene su fundamento en la realidad, a saber, la
que produce la universalidad en las cosas, y lo mismo dice unidad de aquellos de los cuales uno se predica de otros. Así
Avicena en su M etafísica. que el carácter de predicabilidad puede contenerse en esa ra
zón de género, que, a su vez, cobra existencia por la acción
1.717 Mas, aunque esta naturaleza pensada por el enten
del entendimiento. Sin embargo, hay que tener en cuenta que
dimiento tenga carácter de universal por la relación que tiene
aquello a lo cual el entendimiento confiere el carácter de pre
a las cosas existentes fuera del alma por ser una única seme
dicabilidad, componiéndolo con otro, no es la intención mis
janza de todas ellas, sin embargo, en esa existencia que tiene
ma del género, sino más bien aquello a lo cual el entendimien
en este o en aquel entendimiento, es una especie entendida
to confiere intención de género, como, por ejemplo, lo que es
particular. Por ahí se ve el fallo del Comentador en el libro 3
significado por la palabra animal.
D e anima, al pretender deducir de la universalidad de la for
ma pensada la unidad de entendimiento en todos los hom 1.719 Con lo dicho queda, pues, claro cual es la relación
bres: la universalidad de esa forma no se da en cuanto al ser que tiene la esencia o naturaleza al caracter de especie; este,
que tiene en el entendimiento, sino en cuanto que dice reía en efecto, no es uno de aquellos predicados que le convienen
ción a las cosas como una semejanza suya, algo así como, si a ella absolutamente considerada, ni tampoco uno de los acci
existiese una estatua material que representase a muchos hom dentes que la acompañan por la existencia que tiene fuera del
bres, es claro que dicha imagen o figura de estatua tendría su alma, como, por ejemplo, la blancura o la negrura, sino que
existencia singular propia en cuanto que existiría en esta ma es uno de los accidentes que la acompanan por razón de la
teria, pero tendría el carácter de comunidad en cuanto que se existencia que tiene en el entendimiento: así es como le com
ría común representación de muchos. pete a la esencia el carácter de género o de diferencia.
1.718 Y porque compete a la naturaleza humana, abso
lutamente considerada, el ser predicada de Sócrates, y, en cam C a p ít u l o IV
bio, no le compete, así considerada, el carácter de especie,
sino que ésta es una de las determinaciones accidentales que 1.720 Nos queda ahora por ver cómo se halla la esencia
1716 S a n t o T o m ás, S. th. I q.55 a.3 ad 1; In II Sent. D.l q .l a .l: I C on en las sustancias separadas, a saber, en el alma, en las inteli
tra G entes c.26; In Met. VII Iect.5; De anima II Iect.12; A v ic e n a , M et. V.
1; A v e r r o e s , In De anima III comm.5; C a y e t a n o , o .c ., p.102 114; R o la n d 1719 C a y e ta n o , o .c ., p .117-119.
G o s s e lin , o .c ., p.28 nt.3; p.69.97ss,117ss; R e b o llo , o .c ., p.144; H a y e n , o .c., 1■20-1729 B o y e r , o c . , p .3 1 n t.6 2 ; p .3 2 n t.6 3 ; S la d e c z e k , Die intellek
p.191. Erfassung d er sin n fa lligen E inzeldinge nacb d er L ehre d es hl. Thomas
1717 C a y e t a n o , o .c ., p . 115; B o y f.r, o .c ., p.2<) nt.57. vo” Aquin Schol. 1 (1 9 2 6 ) 189 190 199.
1718 S a n t o T o m ás, S. Th I q.28 a .l; q.85 a.2 ad 2; In De anima II n A v i c e b r ó n , Fons vitae 1.4 c.2 (11 1 0 -1 1 3 7 ) (L os filó s o fo s m ed ieva les I
lect.12; In I Sent. D.19 q .5 ; C a y e t a n o , o .c .. p.116. w 1723); S a n to T o m as. S. th I q .5 0 a.2 : De spirit. creat a l : De suhst
i o b r e e l s e r y la esen cia 231
230 Siiit/n I'nwM d e A quino
1.722 Cómo pueda ser eso, es fácil de ver. Cuando hay
gencias y en la causa primera. Aunque todos admiten la sim
Jos seres que tienen entre sí la relación de causa y efecto, el
plicidad de la causa primera, algunos, sin embargo, pretenden
que es causa puede existir sin el otro, pero no a la inversa.
poner en las inteligencias y en las almas la composicion de
Pues bien, ésa es la relación que se da entre la materia y la
materia y forma, teoría cuyo autor parece haber sido Avice-
forma: la forma confiere el ser ( e s s e ) a la materia. Y por eso
brón, en su obra Fons vitae. Pero semejante afirmación esta
es imposible que exista la materia sin la forma, mientras que
en oposición con la enseñanza común de los filósofos, quienes
no lo es que exista la forma sin la materia. La forma, en efecto,
llaman separadas de la materia esas sustancias y prueban que
en cuanto forma, no depende de la materia; y si se dan algunas
carecen de toda materia. La razón más fuerte en que se apoya
formas que no pueden existir sino en la materia, eso lo tienen
la prueba se toma de la facultad de entender qué hay en ellas.
por la distancia que las separa del primer principio, que es el
Vemos, en efecto, que las formas no son inteligibles en acto
acto primero y puro. Pero las formas que mas se acercan al
sino en cuanto que están separadas de la materia y de las con
primer principio, son formas que subsisten por sí sin la mate
diciones materiales, ni tampoco se hacen inteligibles en acto
ria; no es propio de la forma en toda su extensión el necesitar
más que por la eficacia de una sustancia inteligente, en cuanto
de la materia, como queda dicho. Esas formas son las inteli
que son recibidas en ella, y por ella son producidas. En toda
gencias; por consiguiente, no es necesario que las esencias o
sustancia inteligente tiene que haber, pues, una completa in
munidad de la materia, de suerte que ni tenga a la materia quididades de esas sustancias sean algo distinto de la forma
como parte suya, ni tampoco tenga la manera de ser de las misma.
formas que informan a la materia, como es el caso de las for 1.723 Esta es, pues, la diferencia que existe entre la sus
mas materiales. tancia compuesta y la simple: que la esencia de la sustancia
1.721 Ni vale decir que lo que impide la inteligibilidad compuesta no es solo la forma, sino que abarca tanto a la for
no es una materia cualquiera, sino tan sólo la materia cor ma como a la materia, y, en cambio, la esencia de la sustancia
poral. Pues si eso sucediese por razón sólo de la materia cor simple es sólo (la) forma. De ahí se derivan otras dos diferen
poral, como la materia no es corporal sino en cuanto que es cias: una es que la esencia de la sustancia compuesta puede
sujeto de la forma corporal, entonces debería tener eso la ma ser significada como todo y como parte, lo cual le viene por
teria, es decir, el impedir la inteligibilidad, por razón de la razón de la «signacion» (o individuación) de la materia, como
forma. Eso es imposible, ya que también la forma corporal es hemos dicho; por eso, no atribuimos a la cosa misma la esen
inteligible en acto, lo mismo que las demás formas cuando son cia de la cosa compuesta tomada de cualquier manera; así, no
abstraídas de la materia. Así que, ni en el alma ni en la inte se puede decir que el hombre sea su quididad.
ligencia hay composición alguna de materia y forma, entendi La esencia de la sustancia simple, en cambio, que es su
da la materia como la vemos en las sustancias corporales. Lo forma, no puede ser significada sino como todo, ya que en
que sí hay en ellas es composición de forma y ser ( e s s e ) ; por ella no hay algo distinto de la forma que sea como el sujeto
lo cual, se dice en el comentario a la novena proposición del que la reciba; por eso, comoquiera que se tome a la esencia
libro De causis que la inteligencia es algo que tiene forma de la sustancia simple, se puede predicar de esta. Fundándose
y ser ( e s s e ) . «Forma» tiene en ese pasaje sentido de quididad en eso, Avicena dice que la quididad de la sustancia simple
o naturaleza simple. es «lo simple mismo», ya que no hay algo distinto que la re
ciba.
separ c ,5 -8 ; II CG, c .5 0 ; C a y e t a n o , o .c . , p . 1 20; R o la n d - G o s s f.ltn . o . c . , p.W
n t 1 y 4· B o y e r , o . c . , p .3 2 n t.6 4 ; Df. T o n q u e d e c , La C ritique d e la connaissance
(París 192 9 ) p .1 5 5 -1 6 3 . j '22C ayetano , o .c ., p .123-130; R oland -G o s s e l in , o .c ., p .3 2 n t 3
1721 C ayetano , o .c ., p ,1 2 1 s; R oland-G o s s e l in , o .c ., p.31 n t . l ; p .3 2 n t.2 : 1·23 C ayetano , o .c . p .130-131; R ebollo , o .c ., p .57
p .1 4 6 .1 4 9 ; B oyf.r , o .c ., p .3 3 n t.6 7 .
Santo 1 om ás d e A quinu S ob re e l s e r y la esen cia
232
1.724 La segunda diferencia es que las esencias de las didad puede ser concebida sin que se piense en su ser (o exis
cosas compuestas, por el hecho de ser recibidas en la materia tencia) ( e s s e ) ; así, yo puedo pensar qué es el hombre o el
designada, se multiplican conforme a la división de ésta; de fénix, y no saber si existe en la realidad. Luego es evidente
lo cual resulta que algunas cosas son idénticas en especie y di que el ser (o existencia) ( e s s e ) se distingue de la esencia o
versas en numero. Por el contrario, la esencia de la sustancia quididad. A menos que haya alguna cosa cuya quididad sea
simple, al no ser recibida en la materia, no puede presentar su ser o existencia misma (ip su m su u m e s s e ) : esa no puede ser
tal multiplicación; por eso se sigue necesariamente que en tal sino única y primera, ya que es imposible que algo pueda mul
clase de sustancias no se dan muchos individuos de la misma tiplicarse más que o por la adición de alguna diferencia—como
especie, sino que en ellos hay tantas especies como individuos, se multiplica el genero en las especies— , o por la recepción
como dice expresamente Avicena. de la forma en diversas materias, como se multiplica la natu
raleza de la especie en diversos individuos, o por el hecho de
1.725 Pues bien: esas sustancias, aunque sean solo íor que uno es absoluto o abstracto, y el otro es recibido en algún
mas sin materia, no son, sin embargo, absolutamente simples, sujeto. Así, si existiese un calor separado, se distinguiría, por
como actos puros, sino que se da en ellas mezcla de potencia. su misma separación, del calor no separado. Pero si se da una
Esto se ve claro por lo siguiente: Todo lo que no pertenece al cosa que sea solamente ser ( e s s e ) , de suerte que el ser ( e s s e )
concepto de la esencia o quididad viene de fuera y entra en mismo sea subsistente, tal ser ( e s s e ) no recibiría la adición de
composición con ella, ya que ninguna esencia se puede con diferencia alguna, porque entonces ya no sería sólo ser ( e s s e ) ,
cebir sin sus partes esenciales. Ahora bien, toda esencia o qui- sino ser y, además, una forma, y mucho menos recibiría la
1724 S a n t o T o m ás, De unitate in tellectu s c.7; A v ic e n a , JAet. V, 5; C a adición de materia, porque entonces ya no sería ser subsisten
y e ta n o , o.c., p. 133-138; R o la n d - G o s s e lin , o^c., p.l04ss; B o y e r , o.c., p.35 te, sino material. La conclusión es que una tal cosa que sea su
n t 71 ; L B o b ik . La d o ctrin e d e S. Thom as sur V individuation d es substances
co rp o relles: Rev. Phil. Lov. 51 (1953) 5-41; U. d e g l ’I n n o c e n t i. O. P., II ser ( e s s e ) , es necesariamente única; y, por lo mismo, se sigue
p en siero d i S. T om m aso sul p rin cip io d ’tndividuazione: Div. Th. (Pi.) 45
(1942) 35-81; A . G a z z a n a , S . J., La «m ateria signata» d i san T om m aso s e que en toda otra cosa distinta de ella, se distingue su ser
co n d o la diversa interpretazione d el G aetano e d e F errarese: G reg . 24 (1943) ( e s s e ) , y su quididad o naturaleza o forma. Luego en las in
78-85; M . G l o s s n e r , Das Prinzip d er Individu ation nach d er L ebre d es hl.
Thomas und sein er S cb u le (Paderborn-Münster 1887). teligencias tiene que haber, ademas de la forma, ser ( e s s e ) ;
1725 S a n t o T o m a s, De subst. separ. c .8 ; De spirit. creat. a r t . l ; In i Sent. por eso hemos dicho que la inteligencia es forma y ser ( e s s e ) .
D .8 q .5 a .2 ; S. th. 1 q .3 a .4 ; Q uodl. I I I q .8 a .2 0 ; C a y e t a n o , o .c ., p .138-141;
[J d e g l T n n o c e n ti, La d istinzione reale n el «De en te et essen tia » di san
Tommaso, en T ríplice O m m aggio...: D o ctor C o m m u n is 10 (1 9 5 7 ) 165-168; 1.726 Mas es de advertir que todo lo que pertenece a
F. v a n S t e e n b e r g h e n , Le p ro b lém e d e V existence d e D ieu dans le «De en te et
essentia» d e Saint T hom as d ’A quino: M é la n g e s d e G u e l l in c k , I I (G em b lo u x una cosa, o está en ella por los principios intrínsecos de su
1951) 837-847· R o la n d - G o s s e lin , De d istin ctio n e in ter essentiam e t e ss e apud naturaleza, como, por ejemplo, la visibilidad en el hombre, o
A vicennam et D. Thom am : X e n ia th o m istic a , I I I p .2 8 1 -2 8 8 ; N . d e l P ra d o ,
De veritate fun dam en tali p h ilosop h ia e christianae (F re ib o u rg 1 9 1 1 ); G ils o n . proviene de algún principio extrínseco, como, por ejemplo, la
L’étre et V essence (P a rís 1 9 4 7 ); I d ., Le th om ism e p .5 7 s s .; L .-B . G e i g e r , La luz en el aire por influencia del sol. Ahora bien, es imposible
participation dans la p h ilosop h ie d e Saint Thom as d'Áquin (P a rís 1 9 5 3 ); C . Fa*
b ro . La nozione m etafísica di partecipazione seco n d o san T om m aso d'A quino que el ser ( e s s e ) mismo sea causado por la forma o quididad
(M ila n o 1 9 3 9 ); I d ., Un itin eraire d e Saint Thom as: V établissem ent d e la dts- misma de la cosa, entendida como causa eficiente, porque en
tin ction reelle en tre e ss e n ce e t ex isten ce: R e v . p h il. 3 9 (1 9 3 9 ) 2 8 5 -3 1 0 ; I d .. Ac
tualité et origin a lité d e V«esse» th om iste: Rev. T h o m 5 6 (1 9 5 6 ) 240-27U; tonces una cosa sería causa de sí misma, y se daría la existen-
I d ., P artecipazione e causalitá seco n d o san T om m aso d ’A quino (M ila n o 1960). C1a a sí misma, lo cual es imposible. Luego toda cosa, cuyo
o P articipation et causalité selo n S. Thom as d ’Aquin (L o u v a in -P a ris 1961)
(re fu n d ic ió n d e l a n te r io r); H . G a r d e i l , Initiation ά la P h ilosop h ie d e S. Ίb o ser ( e s s e ) se distinga de su naturaleza, debe recibir el ser
mas d ’Aquin, IV, M étaphysique (P a r ís 1 9 5 2 ); I d ., Circa historiam distinctton is
essen tiae et ex istentiae: A cta P o n t. A cad . S . Thomae (T o rin o -R o m a 1935) 61- (esse) (o la existencia) de otro. Y, como todo lo que existe
7 6 ; A . H a y e n , S . J . , V intentionnel selo n Saint Thomas 2 .e éd . (M u seu m P°r otro se reduce, como a causa primera, a lo que existe por
Lessianum, sect. p h il. n .2 5 , Bruges-Brtixelles-Paris 1 9 5 4 ); I s a a c , B u IIetin th o
miste 8 A (1 9 4 7 -1 9 5 3 ) 58 n t.; 8 B n .1 559-1562; D e z z a , M etaphysica gen era ln
(Romae 419 5 8 ) p .1 5 6 : D e s c o q s , T heol. Nat. II p .634 677 n t.6 8 4 ss: A rch , Phil Si C a y e ta n o , o .c ., p . 143,144.145-149; B o y f.r, o .c ., p.38 nt.76; p.39 nt.77;
NTo T om ás, In B oel De hebdom . l e c t .l .
? (1 9 2 7 ) c a h .4 p .1 5 1 -1 5 4 ; 5 (1 9 2 8 ) cah.1 p.108-114
S ob re e l s e r y la esen cia 235
234 Santo Jo m a s d e A quino
potencia y acto (de cada una), de suerte que la inteligencia
sí, tiene que existir algún ser que sea causa de la existencia
superior, que se acerca mas al acto primero, tiene más de acto
para todas las cosas, por ser él sólo ser ( e s s e ) ; de lo contra
y menos de potencia, y así sucesivamente, hasta llegar al alma
rio, se entablaría un proceso infinito en el orden de causas,
puesto que toda cosa que no sea sólo ser ( e s s e ) , tiene causa humana, que ocupa el ultimo puesto en la escala de las sustan
de su ser ( e s s e ) (o existencia), como hemos dicho. Queda, cias intelectuales. De ahí que su entendimiento posible es a
las formas inteligibles lo que la materia prima, que ocupa el
pues, claro que la inteligencia es forma y ser ( e s s e ) , y que
tiene el ser ( e s s e ) recibido del primer ser, que es sólo ser ultimo puesto en la serie de las cosas sensibles, es a las formas
sensibles, corno dice el Comentador en el libro 3 D e anima.
( e s s e ) : éste es la causa primera, que es Dios.
Por esa razón la compara el Filosofo a una tabla en la que no
1.727 Por otra parte, todo lo que recibe algo de otro hay nada escrito. Por eso mismo, porque entre todas las de-
ser se halla en potencia respecto de eso que recibe, y lo que mas sustancias inteligibles es la que más tiene de potencia, se
en él es recibido es su acto. Por tanto, la quididad o forma aproxima al modo de ser de las cosas materiales, hasta el pun
que es inteligencia, está necesariamente en potencia respecto to de que una cosa material es asumida a participar de su ser.
del ser ( e s s e ) , que recibe de Dios, y ese ser ( e s s e ) que recibe Y así, de la unión del alma y del cuerpo resulta un soloser
es a manera de acto. Con lo cual tenemos que en las inteli ( e s s e ) , en un solo compuesto; si bien tal ser, en cuanto que
gencias se da potencia y acto, pero no forma y materia, a no es del alma, no depende del cuerpo.
ser en un sentido equívoco; por eso también, el ser sujeto
1.729 Siguiendo este orden, se dan, después de esa clase
paciente, el recibir, el ser sujeto y todas las demás denomina
ciones que parecen competir a las cosas por razón de la ma de forma que es el alma, otras formas que tienen mas de po
tencia y se aproximan más a la materia, de suerte que no exis
teria, convienen de una manera equívoca a las sustancias inte
ten sin la materia. También en ellas se da un orden gradual
lectuales y a las corporales, como dice el Comentador en el
hasta llegar a las formas primeras de los elementos, que son
libro 3 De anima. Y como, según hemos dicho, la quididad de
las que mas se aproximan a la materia; de ahí que no tienen
la inteligencia es la inteligencia misma, por eso, su quididad
ninguna otra actividad que la que exigen las cualidades acti
o esencia es lo mismo que es ella, y su ser ( e s s e ) recibido de
vas y pasivas y las demás que disponen a la materia para re
Dios es aquello por lo cual subsiste a la realidad; de ahí que
cibir la forma.
algunos digan que esas sustancias se componen de aquello por
lo que es y de lo q u e es ( c o m p o n i «ex q u o » est, e t « q u o d »
e s t ) o de lo que es y del ser ( e s s e ) , en expresión de Boecio.
C a p it u l o V
1.728 Toda vez que en las inteligencias hay potencia y
acto, no será difícil descubrir en ellas multitud, cosa imposible 1.730 Por lo dicho se ve claro como se halla la esencia
si no existiese en ellas ninguna potencia. Por eso dice el Co en las diversas clases de seres. Tres maneras presenta la esen
mentador en el libro 3 De anim a, que, si desconociésemos la cia de hallarse realizada en las sustancias. Existe un ser. Dios,
naturaleza del entendimiento posible, no podríamos encontrar cuya esencia es su ser ( e s s e ) mismo; por lo cual, hay algunos
multitud en las sustancias separadas. filósofos que dicen que Dios no tiene quididad o esencia,
La distinción entre ellas está determinada por el grado de porque su esencia no se distingue de su ser ( e s s e ) . Y de eso
se sigue que no pertenece a ningún género, ya que todo lo
1727 A v e r r o e s , In De anima III comm.4; B o e c io , De h ebdom adibus: PL
64.13110 (Los filó so fo s m ed ieva les I n .900); C a y e t a n o , o .c ., p.149; 150-158. 1729-1735 B o y e r , o .c ., p.42 nt.88.
1728 S a n t o T o m ás, In De anima 1.3 lect.9; [ C. G. c.43; A r i s t ó t e l e s , De 1730 C a y e ta n o , o .c ., p.167-170; R o la n d - G o s s e lin , o .c ., p 37 ni 1 v 2; Bo
anima 3 (430a 1); A v e r r o e s , In De anima III comm.5; C a y e t a n o , o .c ., p.159- y e r , o .c ., p.44 nt.92 y 93; D e s c o q s , T heol. Nat. II p.532; G i l s o n , V étre et
166; B o y e r , o .c ., p.40 nt.81; p.41 nt.87 (Bibliogr. sobre la hist. de la dist. de i essen ce p.112.
essentia y esse).
236 S anto T om as d e A quino S ob re el s e r y la esen cia 237
que pertenece a un genero, tiene necesariamente la quididad sin materia. Su ser, por tanto, no esta separado, sino que es
distinta de su ser, pues la quididad o la naturaleza del género recibido y, por lo mismo, limitado y restringido a la capacidad
o de la especie no se distingue en cuanto a la naturaleza en de la naturaleza que lo recibe; en cambio, su naturaleza o qui
aquellos de los cuales es genero o especie, sino que lo que didad es absoluta (o separada), no residiendo en alguna ma
es diverso en los diversos sujetos, es el ser ( e s s e ) . Ni hay por teria. Por eso se dice en el libro De causis que las inteligen
qué, si decimos que Dios es sólo ser, hayamos de incurrir en cias consideradas hacia abajo son infinitas, y consideradas ha
el error de los que sostuvieron que Dios es el ser universal cia arriba, finitas. Son finitas en cuanto a su ser, que lo reci
por el cual existe formalmente todo ser. Porque el ser que ben de una causa superior; pero no son finitas en la perspec
Dios es, es de tal condicion que no se le puede hacer ninguna tiva hacia abajo, ya que sus formas no están coartadas a la
adición; de ahí que por su misma puridad es un ser distinto capacidad de alguna materia que las reciba. Por lo mismo, en
de todo ser. Esa es la razón por la cual en el comentario de la esas sustancias no se da pluralidad de individuos en una mis
novena proposición del libro De causis se dice que la indi vi ma especie, como hemos dicho, fuera del alma humana, por
duación de la Causa primera que es sólo ser se tiene por la su unión al cuerpo. Y aunque su individuación depende oca
pura bondad de ella. En cambio, el ser ( e s s e ) común, así sionalmente del cuerpo, en cuanto a su incoación, ya que no
como no incluye en su concepto ninguna adición, así tampoco llega a tener ser individual sino en el cuerpo cuvo acto es, no
incluye en su concepto la exclusión de adición, pues, si así fue por eso, una vez desaparecido el cuerpo, debe desaparecer su
se, no se podría concebir que existiese cosa alguna en la cual individuación, porque teniendo su ser independiente, una vez
al ser se añadiese algo. éste ha sido individualizado por haber llegado a ser forma de
1.731 Asimismo, no por ser sólo ser, le han de faltar las este cuerpo, el ser perdura siempre individualizado. Por eso
demas perfecciones o excelencias; muy al contrario, posee todas dice Avicena que la individuación y multiplicación de las al
las perfecciones que hay en todos los generos, por lo cual se le mas depende del cuerpo en cuanto a su principio, pero no en
cuanto a su fin.
llama absolutamente perfecto, como atestiguan el Filósofo y el
Comentador en el libro 5 M et., aunque las posee de una ma 1.733 Ademas, como en estas sustancias la quididad no
nera mas excelente que los demás seres, ya que en El son una es idéntica al ser, son por eso susceptibles de ser ordenadas
sola entidad, y en los demas son diversas. La razón de ello en los predicamentos; por lo cual, se da en ellos genero, es
es que todas esas perfecciones le competen en razón de su ser pecie y diferencia, aunque no son desconocidas sus diferencias
simple. Es como si alguien por una sola cualidad pudiese ejer propias. En las cosas sensibles, en efecto, no conocemos las
cer las operaciones de todas las cualidades: en esa única cua mismas diferencias esenciales; por eso, las expresamos por
lidad poseería todas las cualidades; pues de la misma manera sus diferencias accidentales que proceden de ellas, a la manera
tiene Dios en su mismo ser todas las perfecciones. como designamos la causa por su efecto, y ponemos bípedo
1.732 La segunda manera de hallarse la esencia es la que como diferencia de hombre. Por lo que hace a las sustancias
se da en las sustancias intelectuales creadas, en las cuales el inmateriales, desconocemos sus accidentes propios, por lo cual
ser ( e s s e ) es distinto de su esencia, aunque la esencia existe no podemos expresar sus diferencias ni por ellas mismas ni
por las diferencias accidentales...
1731 S a n t o T o m as, In M et. V le c t. 21; A r i s t ó t e l e s , Met. V 1021 b 3 0 ;
A v e r r o e s , In M et. V comm.21; C a y e t a n o , o .c ., p. 171-181; G i l s o n , o .c ., p.113;
S a n to T om as. S. th. 1 q .4 a . l ; a .2.
1.734 Por fin, hay un tercer modo de hallarse la esencia,
1732 S a n t o T o m as, De pntentia q .3 a .1 0 ; De spirit. creat. a . l l ad 3 ; Π
C. G. c .8 3 ; In De causis le c t.4 ; A v ic e n a , De anima V c .3 ; C a y e t a n o , o .c , 1733 C a y e ta n o , o .c ., p.192-204; R o la n d - G o s s e lin , o .c ., p.40 nt.2 (Bibliogr
p .181-1 9 2 ; R o la n d - G o s s e lin . o .c . , p .3 9 n t . l ; p .l4 7 s s ; B o y e r , o .c ., p .4 5 n t.97 . ** Santo Tomás),
9 8 .1 0 1 ; D e s c o q s , T heol. Nat. II p .6 8 9 n t.2 p .7 1 3 ; Id., Essai critiq u e sur 1734 C a y e ta n o , o .c ., p.212; D e s c o q s , Essai critiq u e sur l ’h ylem orp h ism e
l'h ylem orph ism e p .1 2 9 no ta p .209-225. P 152 nota, p.240 nt.2.
Santo T om as d e A quino S ob re e l s e r y la esen cia
238
v es el que se da en las sustancias compuestas de materia v tancial no tiene un ser ( e s s e ) por sí independiente sin el su
forma, en las cuales no sólo el ser es recibido y finito, porque jeto al cual sobreviene, así tampoco lo tiene su sujeto, es de
también tienen el ser causado por otro, sino que, además, su cir, la materia; por eso, de la unión de ambas resulta ese
naturaleza o quididad es recibida en la materia designada. Por ser ( e s s e ) , en el cual la cosa subsiste por sí, y hacen surgir
eso son finitas en ambas perspectivas, hacia arriba y hacia aba un uno (con unidad propia); por lo mismo, de su unión re
jo; y ademas, a causa de la división de la materia signada son sulta una esencia. De ahí que la forma, aunque en sí conside
posibles muchos individuos en una sola especie. La relación rada no llega a ser una esencia, es parte, sin embargo, de una
esencia completa.
de la esencia de estas sustancias a las intenciones lógicas ya
ha sido expuesta mas arriba. 1.737 En cambio, aquello a que sobreviene el acciden
te, es un ente ( e n s ) completo subsistente en su ser ( e s s e ) , el
cual precede en orden de naturaleza al accidente que sobrevie
C apítulo V I ne. Por eso, el accidente no causa, por su unión con el sujeto
a que sobreviene, el ser en el cual la cosa subsiste, en virtud
1.735 Fáltanos ahora ver cómo se halla la esencia en los del cual es ente por sí, sino una suerte de ser secundario, sin
accidentes, pues ya hemos dicho cómo se halla en todas las el cual se puede concebir que existe la cosa subsistente, como
clases de la sustancia. Como la esencia es lo que significa la lo primero se puede concebir sin lo secundario. De ahí que
definición, según hemos dicho también, necesariamente el modo del accidente y del sujeto no resulta algo uno por sentido ple
de tener la esencia los accidentes será el mismo como tienen no y propio, sino algo uno accidentalmente. Por lo mismo, no
definición. Ahora bien, tienen una definición incompleta, ya resulta de su unión una esencia, como resulta de la unión de la
que no pueden ser definidos sino poniendo el sujeto en su forma con la materia. Así que el accidente ni llega a ser esen
definición. La razón de ello es que no tienen su ser ( e s s e ) cia completa, ni tampoco es parte de esencia completa; sino
en sí independiente del sujeto; así como de la unión de ia que, así como es ente en cierto sentido, así también tiene
materia y de la forma resulta un ser ( e s s e ) sustancial, así del esencia en cierto sentido.
accidente ν del sujeto resulta un ser ( e s s e ) accidental, cuando
el accidente sobreviene al sujeto. Y por eso también, ni la 1.738 Ahora bien, aquello que dentro de cada género re
forma sustancial ni la materia tiene una esencia completa, ya cibe la denominación por excelencia y con la máxima verdad,
que en la definición de la forma sustancial tiene que entrar es causa de lo que en dicho género viene después de ello:
aquello de lo cual es forma, con lo que su definición se hace como, por ejemplo, el fuego, que está en el grado supremo
por la adición de algo que es extraño al género de ella, lo de la escala del calor, es causa del calor en las cosas cálidas
mismo que la definición de la forma accidental; por lo mis como se dice en el libro 2 M et., y por eso, la sustancia, que es
mo, el filosofo natural que considera al alma solo en cuanto el principio en el género del ente ( e n t i s ) y tiene esencia en
que es forma del cuerpo físico, pone también en su definición grado máximo y el más verdadero, debe ser causa de los acci
al cuerpo. dentes, que participan secundariamente y en algún sentido de
la razón de ente. Aunque es de advertir que eso se verifica
1.736 Sin embargo, entre las formas sustanciales y las de diversas maneras. En efecto, como las partes de la sustancia
accidentales, se da esta diferencia: que así como la forma sus- son la materia y la forma, de ahí que unos accidentes siguen
1735-1739 B o y e r , o .c ., p.49 nt.110; M a r i t a i n , S ept leqons sur V etre... p.410 principalmente a la forma, y otros a la materia. Ahora bien,
1755-1737 C a y e t a n o , o .c .. p.214-22fv
I7^*> San to Tomás* Ϊμ i Sent· D.8 q 4 a.3 ; In IV Sent. D.12 q .i .» i sol.; 17 3 8 A r i s t ó t e i e s , Met a (993 b 24); S a n t o T o m Xs , hic. Icct 2: l.X I I lcct.I;
R o ia n d - G o s s e lin . o .c ., p.43 n t .l A r i s t ó t e le s , De anima III (4 2 9 b 3); S a n t o T o m á s , hic, lect.7; C a y e t a n o , o .c .,
1736 A r i s t ó t e l e s . Met. V I I (1 0 3 7 b 8 ); S a n t o T o m ás, h ic . le c t 12 ; In IV 922b.
Sent Γ) 12 q . l a . l ad 5 ; JV C. G. c . 1 4 ; R o la n d - G o s s e lin , o .c ., p .4 3 n t. 2.
ι· Santo ¡ am as d e A quino {..om entano a ¡a.\ <■S cnti n cn n » d e P ed ro L om bardo 241
hay formas cuyo ser ( e s s e ) no depende de la materia, como de analogía. Esa comunidad puede ser de dos clases: o porque
el alma intelectual, mientras que la materia no tiene existen algunos seres participan algo uno con orden de prioridad y de
cia sino por la forma. Conforme a eso, en los accidentes que posterioridad, como la potencia y el acto la razón del ser, y lo
siguen a la forma hay algo que no tiene comunicación con la mismo la sustancia y accidente, o porque uno recibe el ser
materia, como el entender, que no se verifica por intervención y el nombre del otro. Esa es la analogía que tiene la creatura
del órgano corporal, como prueba el Filósofo en el libro 3 para con el Creador: la creatura, en efecto, no tiene ser sino
D e anima. Existen, en cambio, entre esos accidentes que si en cuanto que procede del primer Ente, ni recibe el nombre
guen a la forma, otros que tienen comunicación con la mate de ente sino en cuanto que imita al primer Ente; y lo m ism o
ria, como el sentir; pero ningiin accidente sigue a la materia sucede con la sabiduría y las demás cosas que se dicen de la
sin tener comunicación con la form a... creatura.
1.739 Así, pues, queda claro cómo se halla la esencia
en las sustancias y en los accidentes, cómo en las sustancias DISTINCION VI
compuestas y en las simples; de que manera se verifican en
todas ellas las intenciones universales lógicas, exceptuado el C u e s t ió n 1
primer Principio, que es infinitamente simple, en el cual no
tienen cabida el género y la diferencia, y, por consiguiente, Artículo 1
tampoco la definición, a causa de su simplicidad. En el tiene
su fin y consumación este tratado. Si el P adre e n g e n d r o al H ijo n e ces a ria m e n te
COMENTARIO A LOS CUATRO LIBROS DE LAS SENTENCIAS
DE PEDRO LOMBARDO 1.741 R e s p u e s t a : Según el Filósofo (5 M et., text.6),
el término «necesario» tiene diversos sentidos. Se da un ne
E d i c i ó n u t i l i z a d a : S. Thomae Aquinatis in Quatuor Libros Sen- cesario absolutamente y un necesario bajo condición. Este es
tentiarum Magistri P. Lombardi, en S. Thomae Aquinatis opera omnia
ad fidem optimarum editionum recognita, t.VI (Lib. 1 et 2) (Parmae de dos clases: bajo la condición del fin y bajo la condición
1856). Trad. del editor. del agente. Necesario bajo la condición del agente es lo nece
S. Thomae Aquinatis Scriptum super Sententits Magistri P. Lom sario por la violencia; así, en el que corre porque se le fuerza
bardi recognovit atque iterum edidit P, M. F. Moos, O. P., t.III (Lib.3,
Dist.I-XXI) (París 1956). Trad. del editor. a ello, no es necesario que corra sino puesta la hipótesis de
que alguno le fuerza a ello. Necesario bajo la condición del fin
LIBRO I es aquello sin lo cual no se puede conseguir un fin, o, al me
nos, no se puede conseguir fácilmente. El fin es de dos cía
Prólogo ses: o en orden del existir, así es necesario el alimento y la
sustentación, porque sin ellos no es posible la existencia del
C u e s t ió n 1
hombre; o bien, en el orden de existir bien, y así es necesario
Artículo 2 el navio para que el que quiere cruzar el mar, ya que sin él no
puede realizarlo. Necesario absolutamente es lo que es nece
¿ D ebe existir só lo una cien cia a d em á s d e las físicas?
sario por lo que hay en su esencia, sea que eso sea su propia
1.740 S o l u c i o n e s : 2. El Creador y la creatura se
G e ig e r , La participation dans la p h ilo sop h ie d e Saint T hom as d'A quin p .2 4 2 s.
reducen a algo uno, no por comunidad de univocación, sino 275; I d ., Bull. th o m . VI p .2 6 2 ; H a y e n , V intentionnel selo n Saint Thomas
Ρ·7ΐ n t.3 ; 7 2 ; S a n to T o m ás, S. th. 1 q .4 1 a .2 ; De p oten tia q.2 a .3 ; H a y e n ,
1740 S a n t o T o m a s, S th. 1 q .3 a . l ; A . v a n L f.e w e n . L’a n a logie d e l'étre í e com m un ication d e l'étre d'apres Saint T hom as d ’Aquin II p .1 53 -166; Fa-
G enése e t co n ten u du co n cep t d'analogie: Rev. néo sc. p h il. 39 (1 9 3 6 ) 491-4 94; 6R0 , P artecipazione e causalita..., p .5 0 3 s.
260 S anto T om ás d e A quino C om en ta rio a las «S en ten cia s» d e P ed ro L om bardo 261
cuanto que la potencia cognoscitiva conoce su naturaleza o la el cual conoce el entendimiento lo que hay en el alma, se fun
de lo que hay en ella: esa potencia es tan sólo el entendimien da en el hecho de que conoce a su objeto, que tiene su fan
to, del cual es propio el conocer las quididades de las cosas. tasma correspondiente, pues el conocimiento no debe detener
Ahora bien, el entendimiento se conoce a sí mismo, como a se en solos los fantasmas, sino que, teniendo su origen en los
las demás cosas, por medio de la especie, no de sí mismo, sino fantasmas, debe abandonar la imaginación en algunos casos.
del objeto, la cual es su forma; por ella conoce la naturaleza
de su acto, y por la naturaleza del acto, la naturaleza de la
potencia cognoscitiva, y por la naturaleza de la potencia, la C u e s t ió n 2
naturaleza de la esencia, y, consiguientemente, la de las de
más potencias; no porque tenga en sí las semejanzas diversas Artículo 2
de todas ellas, sino porque en su objeto no sólo conoce el as
pecto de verdad, bajo el cual es su objeto, sino todos los as Si e l c r e e r e s p en sa r c o n a sen tim ien to
pectos o valores que hay en él, y, por tanto, también el valor
de bondad; y, en consecuencia de ello, conoce por esa especie 1.767 R e s p u e s t a : I. Como dice el Filosofo en 3 De
el acto de la voluntad y la naturaleza de ésta, y lo mismo las anima (text.24), hay dos operaciones del entendimiento: una
demás potencias y sus actos. que aprehende las simples quididades de las cosas; esta ope
ración la llaman los filosofos «formación» o simple inteligen
1.765 La otra manera de reflexionar el alma sobre sus cia. A este modo de entender responde el vocablo incomple
actos es conociendo que esos actos existen. Ahora bien, eso jo que lo significa; por eso, así como en el termino incomplejo
no puede verificarse reflexionando una potencia que se sirva no se da verdad ni falsedad, asi tampoco en esta operación
de un organo sobre su propio acto, ya que el instrumento con del entendimiento; por lo mismo, así como el termino incom
el que se conociese a sí misma tendría que mediar entre la plejo, por no haber en él verdad o falsedad, ni se concede ni
potencia misma y el instrumento con que ejerciese el primer se niega, así, en esta operación no asiente ni niega el enten
conocimiento (directo). Pero sí que puede una potencia orgá dimiento. En consecuencia, en esta operación no hay lugar a la
nica conocer el acto de otra potencia, en cuanto que la impre fe, de la cual es propio el asentir; la fe se da en la otra ope
sión sufrida en la potencia inferior redunda en la superior; ración del entendimiento, por la cual compone y divide, y en
así, por el sentido común conocemos que la vista ve. El enten la cual se da ya verdad o falsedad, como también la proposi
dimiento, en cambio, por ser potencia inorgánica, puede co ción o enunciación se concede o se niega; por eso en esa ope
nocer en acto, por el hecho de que sufre pasión de algún modo ración hay lugar a la fe, que implica asentimiento.
de parte del objeto, y es informado por la especie de éste;
pero al acto de la voluntad lo percibe por la redundancia del 1.768 Ahora bien, de «asentir» viene «sentencia», la
movimiento de la voluntad en el entendimiento en virtud de cual, en decir de Isaac, es la aceptación determinada de uno
su unión en la misma alma, y por el hecho de que la volun de los extremos contradictorios; por eso, el que da el asen
tad mueve al entendimiento al entender porque queremos, y timiento tiene que determinar al entendimiento a uno de los
el entendimiento a la voluntad, porque entendemos que tal extremos. Eso puede verificarse de tres modos, conforme a los
objeto es bueno. Así, al conocer el entendimiento el acto de tres aspectos que se pueden considerar en nuestro entendí
miento.
la voluntad, puede conocer el hábito que hay en ella.
Puede, en efecto, considerarse a nuestro entendimiento en
1.766 5. Como se ha dicho, todo el conocimiento por
17<>7 1771 A r i s t ó t e l e s , Di ! alma 1 III c.6 (430 b l) (Los filó s o fo s anti-
η .5 9 4 -ϊ9 Λ ) De T o n q u e d e c . La critiq u e d e la con n a issa n ce... p .1 94-20 5;
1765 L o n e r g a n , o .c ., p.79.131. OI!ss e l o t , Vintellectualisme de Saint Thomas p .7 0 n o ta.
Comentario a las «Sentencias» de Pedro Lombardo 263
262 Santo T om ás d e A quino
mo, entonces se opina en eso a que se asiente, y el entendi
sí mismo, como tal; y, así considerado, es determinado por la miento no se adhiere a un extremo, porque siempre perdura
presencia del inteligible, como la materia es determinada por la inclinación al contrario; acepta uno de los extremos con
la presencia de la forma. Esto tiene lugar en los objetos que temor de que sea verdad el otro; opina sin asentir. Y en los
se hacen inteligibles al punto, por la luz del entendimiento casos en que no se tiene razón para una parte más que para
agente, como lo son los primeros principios, que son el objeto otra, o porque no la tiene para ninguna, que es el caso del
del entendimiento; y de manera parecida es determinado el que ignora, o porque la tiene para las dos, pero igual, que es
juicio de la parte sensitiva por el hecho de que el objeto sen el caso del que duda; entonces no asiente de ningún modo, ya
sible está presente a los sentidos, de los cuales el más prin que su juicio no está de ningún modo determinado, sino que
cipal y seguro es el de la vista: de ahí que tal conocimiento se halla indiferente para ambas partes...
del entendimiento se llame visión.
1.772 III. La certeza no es sino la determinación del
1.769 De otro modo puede considerarse el entendimien entendimiento a un extremo. Y tanto mayor es la certeza cuan
to según el orden que tiene a la razón, que le tiene a él por to más fuerte es lo que causa esa determinación. Ahora bien,
término al obtener la certeza de las conclusiones, por su reso el entendimiento es determinado a un extremo de tres mane
lución en los principios de por sí evidentes: se tiene enton ras, como ya se ha dicho. En el caso de la inteligencia de los
ces el entendimiento propio de la ciencia. principios, la determinación es causada por el hecho de que
algo puede ser visto en sí mismo suficientemente por la luz
1.770 La tercera consideración que se puede hacer del intelectual. En la ciencia de las conclusiones, la determinación
entendimiento es en su relación con la voluntad. Esta mueve la causa la resolución de las conclusiones en los principios evi
a todas las facultades del alma para la producción de sus ac dentes de por sí, por el acto de la razón. Y en la fe, la deter
tos; ella es la que determina al entendimiento a algo que ni es minación se da porque la voluntad impera al entendimiento.
visto en sí mismo, ni puede ser resuelto en lo que se ve en Pero como la voluntad no determina al entendimiento de suer
sí mismo, porque estima digno de que se asienta a ello por te que haga que se vean (en sí) las cosas que se creen como
alguna razón, en virtud de la cual aparece bueno el prestar se ven en si los principios evidentes, o las conclusiones que
tal asentimiento, si bien tal razón no es suficiente para deter en ellos se resuelven, sino haciendo que el entendimiento asien
minar al entendimiento, por la debilidad de éste, que no ve ta con firmeza, de ahí que la certeza que hay en la ciencia y en
de por sí aquello a lo cual juzga la razón que hay que asentir, el entendimiento proviene de la evidencia misma de las cosas
y tampoco es capaz de resolverlo en los principios evidentes que se dicen ser ciertas, y, en cambio, la certeza de la fe pro
de por sí: ese género de asentimiento se llama creer. Por eso viene de la firme adhesión a aquello que se cree. Así que, en
se dice también que la fe cautiva al entendimiento, en cuanto las cosas que creemos por la fe, la razón que inclina a la vo
que éste no es determinado a algo por su propio movimiento luntad, como hemos dicho, es la misma verdad primera, Dios,
interno, sino por el imperio de la voluntad, y así, en el que en quien se cree, que tiene mayor seguridad que la luz del
cree, la razón no tiene como término al entendimiento de por humano entendimiento en el cual se ven los principios, o la
sí, sino por intermedio de la voluntad. razón humana, por obra de la cual se resuelven las conclusio
nes en los principios. Por eso, tiene la fe una certeza mayor,
1.771 En cambio, en los casos en que la razón que mue
por lo que hace a la firmeza de la adhesión, que la certeza de
ve a uno de los extremos, no es suficiente para llegar al enten
a ciencia y del entendimiento; aunque en éstos haya una evi
dimiento, porque no resuelve las conclusiones en los princi dencia mayor de los objetos a que se asiente,
pios evidentes de por sí, ni tampoco para llegar a la volun
tad, de suerte que aparezca como bueno el asentir a ese extre
264 Santo T om as d e A quino
Comentario a las «Sentencias» de Pedro Lombardo 265
1.773 S oluc io n es : 3. La potencia que los filósofos
llaman co g ita tiv a se halla en los confines de la parte sensitiva como la gracia que perfecciona el afecto presupone a la natu
y de la intelectiva, donde la parte sensitiva toca (los límites raleza, pues la perfecciona, del mismo modo la fe tiene como
de) la intelectiva. En efecto, tiene algo de la parte sensitiva, sustrato el conocimiento natural, que la fe presupone, y que
a saber, el considerar las formas particulares, y tiene algo de la razón puede probar; como, por ejemplo, que Dios existe,
la intelectiva, el conferir; por eso no se da más que en el que es único, incorporeo, inteligente, etc. A esa clase de verda
hombre. Y como la parte sensitiva es más conocida que la in des inclina también suficientemente la fe, para que el que no
telectiva, por eso, así como la determinación de la parte inte puede encontrar razones para ellas, las acepte por la fe. Eso
lectiva recibe su denominación del sentido, como queda di fue necesario por cinco razones, como dice Rabí Moisés en la
cho, así todo conferir intelectual la recibe del nombre de primera parte (c.33). En primer lugar, por el alejamiento de
pensar. esas verdades de los sentidos, cuyos conocimientos son nues
tro alimento connatural; no es fácil prescindir de los sentidos
y de la imaginación, cosa que, sin embargo, es necesaria cuando
DISTINCION XXIV se trata de conocer las realidades divinas y espirituales, como
dice Boecio (D e Trinit. c.2). En segundo lugar, porque, aunque
C uest ión 1 el entendimiento humano este naturalmente ordenado para co
nocer las cosas divinas, no puede, sin embargo, por sí solo
Artículo 3 pasar a producir sus actos. Y como no todos tienen a su dispo
sición quien les enseñe, por eso Dios proveyó la luz de la fe,
Si le e s n ecesa rio al h o m b r e e l c r e e r algo d e lo cual que eleve la mente a esas realidades. En tercer lugar, porque
n o tie n e cien cia para el conocimiento de las cosas divinas por vía racional se
exigen muchos prerrequisitos, ya que casi toda la filosofía se
1.774 R e s p u e s t a : En la fe se contienen algunas cosas ordena al conocimiento de las realidades divinas, las cuales
que están sobre la razón humana absolutamente y sobre las sólo unos pocos conocen; por eso fue conveniente el auxilio
cuales versa esencialmente la fe; y otras que están sobre algu de la fe, para que todos tuviesen algún conocimiento de ellas.
na razón humana, pero no sobre la razón de todo hombre; En cuarto lugar porque algunos son por naturaleza cortos de
para ambas clases de cosas fue necesario que se diese la fe. En ingenio, y, sin embargo, necesitan el conocimiento de las reali
efecto, como Dios propuso para el hombre un fin que está dades divinas para dirigirse en la vida. En quinto lugar, porque
sobre la naturaleza humana, a saber, la plena participación de los hombres, por estar ocupados en atender a las necesidades
su felicidad, es necesario que el que tiende al fin, si lo hace de la vida, no tienen tiempo para detenerse a pensar en serio
libremente, conozca el fin, para que así sea dirigido en lo que en las realidades divinas.
atañe a los medios que a él conducen. Por eso convino que el
hombre tuviese conocimiento de algo que supera su capacidad
natural: ese conocimiento lo tiene por la gracia de la fe. Y, así
1773 P e g h a ir e , A P orgotten S ense: T he C ogitativa, a ccord in g to St. T ho
mas Aquinas: Mod. Schoolman 20 (1943) 123-140 210-219; R o u s s e l o t , o .c.,
p.58 nt.2j R a h n e r , G eist im W elt p,217-224; H a y e n , o.c., p.160; V. R o d r í
g u e z , La cogita tiva en lo s p ro ceso s d e co n o cim ien to y a fecció n : Est. filos. 12
(1957) 245-278; E. R u p p e l, D e «vi cogita tiva » apud S. Thom am Aquinatem:
Doctor Communis 23 (1 9 7 0 ) 4 1 -5 8 ; I d ., A «vis co gita tiva » d e S. Tomas e a
sua im portancia para a critica d o cn n h ecim en to; Rev. port. Filos. 25 (1969)
127-157.
S ob re la v erd a d 267
266 Santo T om as d e A quino
pios en el orden especulativo. La otra clase de error se da
en la consecución del fin. Este tiene lugar cuando las pasiones
DISTINCION XXXVI le apartan a uno del juicio recto que tiene formado sobre el
fin; así, por ejemplo, se dice que el deleite corrompe o des
C u e s t ió n 1 truye la apreciación de la prudencia. Esta clase de error se
asemeja, en el orden de la acción, al error que en el orden
Artículo 1 especulativo se da sobre la aplicación, en el discurso, de los
principios a la conclusión. Ambas clases de error las evita la
Si las v irtu d es políticas están en co n ex ión e n tr e sí virtud moral, que produce una inclinación al fin bueno, y re
frena las pasiones; por eso, no puede existir la prudencia sin
1.775 R e s p u e s t a : La virtud puede ser considerada de la virtud moral, quiero decir, sin la templanza, la fortaleza
dos maneras. Una, en su ser imperfecto, en cuanto que tene y afines.
mos naturalmente los gérmenes de las virtudes; en ese sentido,
1.777 Asimismo, la inclinación natural a la virtud, cuan
se llama virtud una cierta inclinación natural al acto de la
to mayor es, tanto más perjudicial es si no interviene la dis
virtud: así tomada, puede darse una virtud sin otra. Así, unos
creción de la razón: como el ciego, que cuanto más aprisa anda,
tienen aptitud natural para la liberalidad, otros son, por su
más tropieza. Por eso, para que la virtud moral llegue a adqui
complexión, inclinados a la lujuria, y lo mismo sucede en las
rir su perfección, debe ser dirigida por la prudencia; de ahí
demás virtudes y vicios. Considerada de otra manera, se toma
que en la definición de la virtud de la moral entra la prudencia,
la virtud en su ser perfecto, que se adquiere por la costumbre;
como se ve en 2 Ethic. (c.6 y 7). Por lo mismo, tienen que
así tomada, recibe el nombre de virtud política, y en ese sen
estar en conexión todas las virtudes políticas...
tido tienen que coexistir todas las virtudes.
1.776 Tres razones se pueden señalar de ello, según lo SOBRE LA VERDAD
que enseñan los filósofos. La primera la señala el Filósofo en
6 Ethic., tomada de lo que perfecciona a la virtud política. E d ic ió n u t iliz a d a : S Thomae Aquinatis Quaestiones disputalae
Hay, en efecto, en el hombre una cierta inclinación natural al vol.I, De veritate, cura et studio P. Fr. R. S p i a z z i , O. P., editio V III
revisa (Taurini-Romae 1949). Trad. del editor.
acto de la prudencia, de la que se dice que es virtud natural,
y a la cual llama el Filósofo dinotica, y que nosotros podemos B ib l io g r . g e n .: A. S c h n e id e r , Die Quaestiones disputalae «D e Ve
rtíate» des Thomas von Aqutn in ihrer philosophisch-geschichtlichen
denominar «industria». Puede ser o para el bien o para el mal; Beziehung zu Augustinus (Munster 1930); O . F r a n c e l l a , S . D . B ., Un
por tanto, no es virtud, ya que la virtud es lo que hace que maestro universitario que trasciende su época. Algunos rasgos de la
la obra del que la posea sea siempre buena. En consecuencia, personalidad docente de Santo Tomás de Aquino vislumbrados a través
de las «Quaestiones disputatae De Veritate»: Aquinas 17 (1974) 340
si ha de llegar a que su juicio sea siempre recto, se le tiene 365; J. R i b e i r o D í a s , Bem, fin e naturaleza. Anotagoes á heranga
que añadir algo que le impida caer en el error. Ahora bien, doutrinal de Aristóteles (ñas «Quaestiones Disput. de Veritate» de
hay dos clases de error en el juicio. Uno es el que versa sobre S. Tomás de Aquino: Itinerarium 15 (1969) 43-73; Id., Ordem e fina-
íidade. Reflexáo filosófica e influencia da revelagao ñas «Quaest. Disput.
el fin, como en el caso del que tiene el hábito vicioso, que de Veritate» de S. Tomás de Aquino: Itinerarium 16 (1970) 27^51;
inclina a su acto como a algo bueno en sí: ese error en el orden Id., A ηοςάο metafísica de bem ñas «Quaest. Disput. de Veritate»
de las acciones se asemeja al error que se da sobre los princi- de S Tomás de Aquino (Lisboa 1970); H. S e i d l , Die aristotelischen
Huelle zur Transzendentalien Aufstellung bei Thomas von Aquin «De
Verit.» q .l a .l : Phil. T a h rb . 805 (1973) 166-171; M . M a m i a m i , S. Tom-
1775-1777 S a n t o T o m as, 1-2 q.57; De verit. q .l a.1-6 a.12; S e r t i l l a n g e s ,
La p h ilosop h ié m orale d e Saint Thom as d'A quin p.207 211. 1777 A r is tó te le s , Etbica M I c .6 y 7 (1 1 0 6 a l4 -1 1 0 7 b l 5 ) (Los filó so fo s
1775 R o u sselo t , o .c ., p .196-200. antiguos n.784-700).
1776 H . D . N o b le , O . P ., Le d iscern em en t d e la co n scien ce (París 1934)
p . 156-176; 177-188; R o u s s e l o t , o . c . , p .2 1 2 -2 1 4 .
268 S anto T om ás d e A quino S ob re la verd a d 269
maso, La Verita (Quaestio I De Veritate). Trad., introd. e commento
(Padova 1970); S p i a z z i , o . c ., Introductio in Quaestiones disputatas «De ente; en efecto, hay diversos grados de entidad, conforme
Veritate», o.c., p.XXV-XXIX ívcanse, ademas, las obras citadas a pie a los cuales se originan diversos modos de ser, de los cuales,
de pagina). a su vez, se toman los diversos generos de las cosas. Así, la
sustancia no añade al ente ninguna diferencia que signifique
C uestión 1 una naturaleza sobreañadida al ente, sino que por ese nombre
se expresa un modo especial de ser, a saber, el ente por sí;
Sobre la verdad y lo mismo sucede con los otros géneros.
Λ
270 S anto T om ás d e A quino S ob re la verd a d 271
el principio de la Etica: bien es lo que todos apetecen; y la que es lo que es, o que no es lo que no es. La tercera manera
conveniencia del ente con el entendimiento lo expresa el nom de definir la verdad es por el efecto que se sigue; y así la
bre de verdad. define Hilario diciendo que la v er d a d es m an ifestativa y d e cla
rativa d e l ser, y Agustín en el libro De vera relig io n e: La v e r
1.780 Ahora bien, todo conocimiento se realiza por la da d e s aq u ello p o r lo q u e s e m u estra lo q u e es. Y en el mismo
asimilación del que conoce al objeto conocido, de suerte que libro (c.31): Verdad e s aq u ello s e g ú n lo cu a l ju z ga m o s d e lo s
se ha dado en llamar a la asimilación la causa del conocimiento; s e res in feriores.
así la vista, por la disposición que recibe de la especie de
color, conoce al color. Lo primero que hay que observar, pues,
en las relaciones entre el ente y el entendimiento, es que el Artículo 2
ente corresponda al entendimiento: correspondencia que se
llama adecuación de la cosa y del entendimiento; y en eso Si la v erd a d s e en cu en tr a en e l en te n d im ie n to más
cobra su ser finalmente la razón de la verdad. Esto es, pues, p r in cip a lm en te q u e en las co sa s
lo que añade la verdad sobre el ente: la conformidad o adecua
ción de la cosa y del entendimiento; a esa conformidad sigue,
1.782 R e s p u e s t a : En aquellas cosas que se dicen de
como queda dicho, el conocimiento de la cosa. Así, pues, la
muchos por orden de prioridad y de posterioridad, no siempre
entidad de la cosa precede al carácter de verdad, pero el cono
tiene que ser causa de los demas lo que recibe con prioridad
cimiento es un efecto de la verdad. la predicación de eso común, sino aquello en lo cual se en
1.781 Conforme a eso, pues, encontramos tres maneras cuentra en primer lugar completa la razón común; así, «sano»
de definir la verdad y lo verdadero. Una, atendiendo a lo que se dice con prioridad del animal, en el cual se encuentra pri
precede a la verdad, y en lo que se funda lo verdadero. Así mero perfecta la razón de salud, si bien la medicina se llama
lo define San Agustín en el libro Sol. (c.5): Lo v er d a d e ro sana porque causa la salud. Por eso, como «verdadero» se dice
e s lo q u e es, y Avicena en 11 M et. (c.2): La v erd a d d e cada de varios por orden de prioridad y de posterioridad, tiene que
co sa e s la p ro p ied a d d e su ser, q u e le esta ratificado ( o esta decirse con prioridad de aquel en que se encuentra primero
b lec id o ) . Otra manera de definirlos es atendiendo a io que perfecta la razón de la verdad. Ahora bien, todo movimiento
constituye formalmente la verdad; y así dice Isaac que la v e r tiene su consumación en su término. Y el movimiento de la
dad es la ad ecu a ció n d e la co sa y d e l en ten d im ien to . Y Ansel potencia cognoscitiva tiene como termino al alma; ya que lo
mo, en el libro De Veritate (c.12): Verdad e s la r e ctitu d p e r conocido tiene que estar en el que conoce al modo de ser de
ce p ti b le só lo p o r la m en te, pues tal rectitud se posee en razón este. En cambio, el movimiento de la potencia apetitiva tiene
de cierta adecuación, conforme a lo que dice el Filosofo en como término las cosas. Por eso, pone el Filósofo, en el De
el lib.4 Met. (com.XXVII), que, al definir la verdad, decimos anima (com.54s) cierto círculo en los actos del alma, en cuanto
que la realidad que existe fuera del alma mueve al entendi
1780-1781 D e s c o q s , o . c . , p 3 4 6 .3 4 7 .1 0 1 ; G il s o n , L'esprit d e la philosnphie
m éd iéva le p .3 1 .3 2 ; D e F in a n c e , E'iré et agir dans la p h ilosop h ie d e Saint miento y la realidad entendida mueve al apetito, y entonces
Thomas p.1 8 8 . el apetito mueve a que se llegue a la realidad de la cual se
1780 R ahner . Geist in Welt p.1 6 5 n t.2 4 4 ív e rs . esp . p .2 3 1 n t.2 4 9 ).
1781 S a n A g u s t í n , S oliloquia c.5 (Los filó so fo s m ed ieva les I π .318); A v ic e · inició el movimiento. Y como el bien, como se ha dicho más
n a . La Salvación II P . T r a t .I c .V I I I (Los filó so fo s m ed ieva les I n.1026); S a n
A n s e lm o , De veritate c ,1 2 (L os filó s o fo s m ed ieva les II n .1506); S a n to T om as, 1782-1784 S anto T o m ás, S. th. 1 q .1 6 a . l ; In I Sent. D .1 9 q .5 a . l ; I C. G
In I Sent. D .19 q .5 a . l ; S p ia z z i, o . c . , p.3 n t.7 ; T . J . M u c k le , Isaac Israel· s c.6 0; In M et. Anst. VI le c t.4 ( n .1 2 3 0 -123 4); In P eriherm . I Ie c t.3 ; G ils o n ,
d efin itio n o f truth: A rch . d ’h ís t. lit t . d o ctr. d u M o yen A ge 8 (1 9 3 3 ) 1-88; Le th om ism e p .3 2 6 -3 2 7 .
I d ., Isaac Israeli lib er d e d efin ition ib u s: ib id ., 11 (1 9 3 8 ) 2 9 9 ss; D e s c o q s , Theoí- 1782 D e s c o q s , Inst. m et. gen. p .3 4 9 .3 5 0 .3 6 7 ; T heol. Net. I p .7 6 n t . l :
Ναέ. I I p.101 n o ta ; M a r i t a i n , Les dezres du savoir p .I 7 0 n o ta; D e T o nquédec , yen , L in ten tion n el dans la p h ilo sop h ie d e Saint Thomas p .7 0 ; L o n e r g a n .
La C ritique d e la conn a issa n ce p .2 1 9 -246-512 n t.2 -3 . ° c ., p .7 .
272 S anto T om as d e A quino Sobre la verdad 273
arriba, dice orden al apetito, y la verdad, al entendimiento, por tiese al entendimiento humano, todavía se llamarían verdade
eso dice el Filósofo en 6 Met. (com.9) que el bien y el mal ras las cosas, por orden al entendimiento divino. Pero si des
están en las cosas, y la verdad y la falsedad en la mente. apareciesen ambos entendimientos— cosa imposible— , no sub
sistiría ya la razón de verdad.
1 . 7 8 3 Ahora bien, una cosa no se llama verdadera sino
en cuanto que se adecúa con el entendimiento; por tanto, la
verdad se encuentra con posterioridad en las cosas y con prio Artículo 3
ridad en el entendimiento. Mas es de saber que la cosa se
comporta diversamente respecto del entendimiento práctico y Si s e da v er d a d en la c o m p o s i c i ó n y div isió n q u e h a ce
del entendimiento especulativo. El entendimiento práctico cau el e n te n d im ie n to
sa las cosas, por lo cual es medida de las cosas que por él son
hechas; pero el entendimiento especulativo, por ser receptivo
1.785 R e s p u e s t a : A s í como la verdad se encuentra antes
respecto de las cosas, es movido en algún modo por las cosas
mismas, y así, éstas son su medida. Por ahí se ve que las cosas en el entendimiento que en las cosas, así está también an
naturales, de las cuales recibe nuestro entendimiento el cono tes en el acto de composición y de división que hace el entendi
cimiento, son medida de nuestro entendimiento, como se dice miento que en su acto de formar las quididades de las cosas.
en 10 Met. (com.9); pero son medidas por el entendimiento En efecto, la razón de verdad consiste en la adecuación de la
divino, en el cual se hallan todos los seres creados, como las cosa y del entendimiento; ahora bien, nada se adecúa consigo
obras artificiales en el entendimiento del artesano. Así, pues, mismo, sino que la adecuación es entre diversos. Por tanto,
el entendimiento divino es medida, y no tiene medida; la donde primero se encontrará la razón de verdad en el entendi
cosa natural mide y es medida; y nuestro entendimiento tiene miento, será donde el entendimiento comienza primeramente
medida y no es medida de las cosas naturales, sino sólo de las a tener algo propio que la realidad que existe fuera del alma
artificiales. no tiene, pero al propio tiempo algo que le responda, entre
las cuales cosas ya pueda haber adecuación. Ahora bien, el en
1 . 7 8 4 Así, la cosa natural, puesta entre los dos entendi tendimiento, en su función de formar las quididades, no tiene
mientos, se dice verdadera por la adecuación a ambos: por la más que la semejanza de la cosa existente fuera del alma, lo
adecuación al entendimiento divino se dice verdadera en cuan mismo que el sentido en cuanto que recibe la especie del objeto
to que cumple aquello a lo que está ordenada por el entendi sensible; pero cuando empieza a juzgar sobre el objeto aprehen
miento divino, como se ve por Anselmo en el libro D e verit. dido, entonces ese juicio del entendimiento es algo propio suyo,
y Agustín en el libro D e vera R eligion e (c.31) y Avicena en la que no se da en la cosa exterior. Y cuando se adecúa a lo que
definición mencionada, «La v er d a d d e cada cosa, etc.»; y por hay fuera de él en la realidad, se dice que el juicio es verda
la adecuación al entendimiento humano se dice una cosa verda dero. Juzga el entendimiento sobre el objeto aprehendido, cuan
dera, en cuanto que es capaz de por sí de originar conocimiento do dice que algo es o no es; lo cual es propio del entendi
verdadero sobre ella, así como, por el contrario, se llama cosas miento que compone y divide. Por eso dice también el Filó-
falsas a las que ofrecen alguna posibilidad de aparecer lo que
no son, o como no son, como se dice en 5 M et. (com.34). La De Veril, q .l a.9; S. th. 1 q.116 a.2; In I Sent
n , o 7 8 5 ' l 7 8 7 S anto T o m a s ,
·· >9 q.5 a.l ad 7; I C. G. c.59; In M et., VI lect.4 (n.1233-1236 , In De
primera razón de verdad se da en la cosa antes que la segun anima III lect.l 1 (n.746ss); In P eriherm . I Iect.3 (n.3-10).
1785-1786 M. B r o w n e , A dnotationes in doctrinam S. T hom ae d e verita te
da: el orden al entendimiento divino tiene prioridad sobre stm phcis a p preh en sionis: Angel. 8 (1931) 69-74.
el orden al entendimiento humano; por eso, aunque no exis- V i ? -L O w e n s , J u d gem en t and truth in Aquinas: Med. Stud. 36 (1970)
■** D e s c o q s , T heol. Ναι. I I p .102-1 03; M a r i t a i n , Les d egr és du savoir
1783-1784 A. d el C ura, Verdad y ser en Santo Tom ás d e A quino: E s t. f ilo s . p (> n t .174-175 ; H a y e n , o .c ., p .1 8 6 .2 0 0 ; L o n e r g a n , o .c ., p . l l : D e V r i e s ,
24 (1975) 55-77; D e sc o q s, Inst. m et. gen . p.346-348. nsar y ser p .4 4 ; D ’ I z z a l i n i , o .c ., p .9 0 .
274 S anto T om ás d e A quino S ob re la verd a d 275
sofo 6 Met. (text.8) que la composición y división está en el se comportan del mismo modo respecto del entendimiento. La
entendimiento y no en las cosas. Y por eso se encuentra la cosa, por su esencia específica, se adecúa al entendimiento di
verdad con prioridad en la composición y división del enten vino, como las cosas hechas artificialmente, al arte; y en vir
dimiento; y secundariamente se habla de verdad en el entendi tud de esa misma esencia tiene aptitud natural para adecuar
miento en su función de formar las quididades. a sí al entendimiento humano, en cuanto que, por medio de su
semejanza recibida en el alma, produce un conocimiento de sí
1 . 7 8 6 De ahí que la definición se dice verdadera o falsa
misma. En cambio, el no-ser, en cuanto considerado fuera del
por razón de la composicion verdadera o falsa, como cuando
alma, no tiene nada por lo que pueda adecuarse al entendi
se dice que la definición de una cosa es la que no es, por ejem
miento divino, ni tampoco producir un conocimiento de sí
plo, si la definición del círculo se le aplica al triángulo; o tam
en nuestro entendimiento. Por tanto, el que de hecho se adecúe
bién cuando las partes de la definición son inconciliables entre
a un entendimiento, no procede del mismo no-ser, sino del
sí, como, por ejemplo, si se dice que la definición de un animal
entendimiento, que forma en sí mismo la razón del no-ser. La
es animal insensible. La composicion que ahí va implicada,
cosa que es algo positivo fuera del alma sí que tiene en sí algo
a saber, que algún animal es insensible, es falsa. La definición
por lo que pueda llamarse verdadera. No sucede eso con el
no se dice verdadera o falsa sino por orden a la composición,
no-ser de una cosa; sino que cuanto se dice de él, todo es
lo mismo que la cosa se dice verdadera por orden al entendí
por parte del entendimiento. Cuando dice, pues, la objeción:
miento. Es verdad que la verdad no existe, como la verdad de que
1 . 7 8 7 Por lo dicho se ve que la verdad se dice con prio aquí se trata es sobre un no-ser, no tiene (esa verdad) existen
ridad de la composición y división del entendimiento; en se cia más que en el entendimiento. Por tanto, a la destrucción
gundo lugar, de las definiciones de las cosas, en cuanto que de la verdad por parte de la realidad no sigue más que la exis
en ellas va implicada una composición verdadera o falsa; en tencia de la verdad que existe en el entendimiento. Y así se
tercer lugar, de las cosas en cuanto que se adecúan al entendi ve claro que de eso no se puede inferir más que la verdad
miento divino, o tienen capacidad de adecuarse al entendi que existe en el entendimiento, que es eterna, y tendrá que
miento humano; cuarto, del hombre que formula sus propo estar, claro está, en el entendimiento eterno, y esa es la verdad
siciones verdaderas o falsas, o que causa un juicio verdadero eterna. Así que con esa razón se prueba que sola la primera
o falso de sí o de otros por lo que dice o hace. Y las palabras verdad es eterna.
son susceptibles de recibir la denominación del mismo modo
1 . 7 8 9 5. No se puede pensar que no existe la verdad
que los conceptos por ellas significados.
absolutamente; pero sí que se puede pensar que no haya nin
guna verdad creada, como también se puede pensar que no
Artículo 5 existe ninguna creatura. El entendimiento, en efecto, puede
pensar que él no existe, y que no piensa, aunque no lo piense
Si, adem ás d e la p rim era verdad, alguna otra v er d a d e s etern a sin que exista o piense; no es necesario que cuanto tiene el
entendimiento pensando, lo piense pensando que él mismo
1 . 7 8 8 S oluc io nes : 2. Fuera del alma encontramos: piensa, ya que no siempre reflexiona sobre sí mismo, y por eso
la cosa misma y las privaciones y negaciones de ella, que no no hay dificultad en que piense que no existe la verdad creada,
se comportan de igual modo respecto de la verdad, porque no sin la cual (sin embargo) no puede pensar.
1786 G il. s o n , Le th om ism e p.326; D ’I z z a l in i , o .c ., p.89-90. Inst. m et. gen. p . 368-371; H oen en , La th eo rie du iu gem en t d'opres
D esco q s,
1788-1789 S a n t o T o m a s , S. th . 1 q.10 a . 3 a d 3; q.16 a . 7; In I S en t. Saint Thomas d'A quin p. 58-60.
D.19 q.5 a.3; I I C. C. c.35; III c.82 y c.84; De pot. q.3 a.17 a d 27; 1788 H a y e n , L’in ten tion n cl selo n Saint T hom as d ’Aquin p .106 2 1 3 n o ta ;
A. M a u r e r , Sí. Thom as and e te r n a l tr u th s : M e d . S t u d . 36 (1970) 91-1U7; 159 nt.2.
300 Santo T om as d e A quino C om en ta rio al lib ro s o b r e la T rinidad, d e B o ecio 301
ejemplar existente en la mente divina concierne primariamente cimiento pueda ser ordenado a la acción como a su fin. En
en toda creatura a la naturaleza específica. cambio, la materia de las ciencias especulativas tienen que ser
las cosas que no son producidas por nuestra actividad, de lo
cual se sigue que su conocimiento no puede ser ordenado a la
COMENTARIO AL LIBRO DE BOECIO SOBRE LA TRINIDAD
acción como a su fin. Esta distinción fundamental de las cosas
E d i c i ó n u t i l i z a d a : Sane ti Thomae de Aquino Expositio super li- es la que debe fundar la distinción entre las ciencias especu
brum Boethii de Trinitate ad fidem codicis autograpbi necnon caetero- lativas.
rum codicum manu scriptorum, recensuit Bruno D e c k e r (Leiden 1 9 5 5 ).
Trad. del editor. 1 . 8 3 4 Pero hay que tener en cuenta que, cuando los há
B ib lio g r . g e n .: La date du commentaire de Saint
M .-D . C h e n u , bitos o las potencias toman su distinción de los objetos, no se
Thomas sur le «De Trinitate» de Bo'ece: Les se. phil. et theol. 2 (1941- distinguen por cualesquiera diferencias de los objetos, sino por
1942) 432-434; J . F. W i p p e l , Thomas Aquinas and Avicenna on the
relationship between First Philosophy and the other theoretical scien- aquellas que son inherentes a los objetos en cuanto tales. Así,
ces: a note on Thomas’Commentary on Boethius’s de T rinitate, q.5 a .l por ejemplo, el ser animal o planta es cosa accidental a lo sen
ad 9: Thomist 37 (1973) 133-154. sible en cuanto tal, y por eso no se toma de ahí la distinción
entre los sentidos, sino mas bien de la diferencia entre el color
y el sonido. Por eso, la división de las ciencias especulativas
C u e stió n 5
debe tomarse de las diferencias de los objetos especulables en
cuanto tales. Ahora bien, a lo especulable, es decir, al objeto
Sobre la división de la ciencia especulativa
de la potencia especulativa, le compete algo por parte de la
potencia intelectiva y algo también por parte del hábito de la
Artículo 1
ciencia que perfecciona al entendimiento. Por parte del enten
dimiento le compete el ser inmaterial, ya que también el enten
Si e s re cta la d iv isió n d e la cien cia esp ecu la tiva
dimiento lo es; por parte de la potencia tiene el ser necesario,
en estas tres pa rtes: natural, m atem ática y divina
pues toda ciencia versa sobre lo necesario, como se prueba
en el I Post. Mas todo lo necesario, en cuanto tal, es inmóvil,
1.833 R e s p u e s t a : El entendimiento teorico o especula
ya que todo lo que se mueve, en cuanto que se mueve, puede
tivo se distingue precisamente del entendimiento operativo o
ser o no ser, o absolutamente, o en algún sentido u orden,
práctico en que el especulativo tiene como fin la verdad que
como se dice en el libro 9 M et. En conclusión, pues, a todo
e'l contempla, mientras que el práctico ordena la verdad con
objeto especulable, es decir, al objeto de la ciencia especulativa
templada a la acción como a su fin. Por eso dice el Filósofo en
le compete la separación de la materia y el movimiento, o bien
el libro 3 De anima que difieren entre sí en el fin, y en el
su vinculación a ella. Y de ahí que según sea el grado de inmu
libro 2 M et., que «el fin de la ciencia especulativa es la verdad,
nidad de la materia y del movimiento se distinguen las ciencias
mientras que el fin de la ciencia práctica es la acción». Y, como
especulativas.
la materia tiene que ser proporcionada al fin, es preciso que
la materia de las ciencias prácticas sean aquellas cosas que 1 . 8 3 5 Pues bien, hay algunos objetos especulables que
pueden ser hechas por nuestra actividad, para que así su cono- dependen de la materia en el existir, ya que no pueden existir
1833-1835 J u a n d e S a n t o T o m a s , Cursus p h ilos., Log. II q.27 a .l; Μλκι- 1834 A r i s t ó t e l e s , M etafísica l.IX c.3 {1047 b23) (L os filó so fo s antiguos
Les d e g r es du savoir p.71-93; R a h n e r , o . c . , p.110 (vers. esp, p.165);
t a in , n .7 0 l) .
H D. G a r d e i l Initiation a la p h ilo sop h ie d e S. Thomas d ’Aquin IV 2e c c i 1835 J . O w e n s , M etaphysical separation in A quinas: Med. Stud. 34 (1972)
(París 1953) p.17-25. 287-306; D e s c o q s , Inst. m et. gen . p.23s; J . F. W i p p e l , T he title: «First philo-
1833 D e c k e r , o .c .. p.164 nt. 5; R a h n e r , Geist in Welt p.133 nt.134 (v ers. esp. topbie», a ccord in g to Thomas, and bis d ifferen ts ju stifica tion s fo t th e sam e:
p.192 nt.137), Kcv, mét, (1973-1974) 585-600,
C om e n ía n o al lib ro s o b r e la I r iniciad, d e B o ecio
302 Santo Tomas de Aquino
más que en la materia. Entre estos, hay dos clases: pues unos cidos el numero y clases de las esferas celestes, lo cual no es
dependen de la materia en el existir y en el concepto, como posible sin la astrología que, a su vez, supone toda la mate
son aquellos en cuya definición se pone la materia sensible, mática. Las demás ciencias contribuyen a su mejor desarrollo,
de suerte que no se les puede pensar sin que entre en ellos como la música, las ciencias morales y similares.
la materia; así, por ejemplo, en la definición de hombre hay 1.837 2. Las ciencias especulativas, como se enseña al
que incluir la carne y los huesos. De esa clase de objetos trata comienzo de la M etafísica, tratan de aquellas cosas cuyo cono
la física o ciencia natural. cimiento se busca por ellas mismas. En cambio, en las cosas
Otros hay que, aunque dependen de la materia en el exis de que trata la lógica, no se busca su conocimiento por ellas
tir, no dependen en el concepto, ya que en su definición no se mismas, sino como auxiliar o instrumento para las demás cien
pone la materia sensible, como son la línea y el numero: de cias. Por eso la lógjca no está incluida en la filosofía especula
esa clase de objetos trata la matematica. tiva a título de parte principal suya, sino como algo reducible
Otros objetos especulables hay, en fin, que no dependen a ella, en cuanto que suministra los instrumentos para la es
de la materia en el existir, porque pueden existir sin la materia, peculación, como son los silogismos, las definiciones, etc., de
o porque nunca existen en la materia, como Dios y el ángel, las que se precisa en las ciencias especulativas. De ahí que,
o porque en unos casos existen en la materia y en otros no. en decir de Boecio, en el C om en tario a P orfirio, más que cien
como, por ejemplo, la sustancia, la cualidad, el ente, la po cia, es instrumento de la ciencia.
tencia, el acto, la unidad y la pluralidad y similares. De todos
estos objetos trata la teología, esto es, la ciencia divina, porque 1.838 3. Las siete artes liberales no dividen suficiente
el principal de los objetos conocidos en ella es Dios, y que por mente la filosofía teórica: si se enumeran ellas solas, omitiendo
otro nombre se llama metafísica, es decir, mas alia de la física otras, es porque, como dice Hugo de San Víctor en el libro 3
(tran s p h y s ic a m ) , porque en el orden de la enseñanza para de su D idascalicon, ésas eran las que se enseñaban a los que
nosotros esta despues de la física, ya que debemos llegar a lo emprendían el estudio de la filosofía, y por eso se dividen en
insensible partiendo de lo sensible. Se llama también filosofía el trivium y el quadrivium , «porque vienen a ser unas vías
primera, en cuanto que las demas ciencias la suponen, por de penetración en los secretos de la filosofía para el ánimo
tomar de ella sus principios. Y no hay posibilidad de que se despierto». Esto está conforme con la afirmación del Filósofo,
den algunas cosas que dependen conceptualmente de la mate que sostiene en el libro 2 M et., que el modo de una ciencia
ria y no en el existir, ya que nuestro entendimiento, en cuanto debe investigarse antes de las ciencias; y el Comentador, en el
tal, es inmaterial. Por eso, no se da una cuarta parte de la mismo pasaje, que antes de todas las demás ciencias se debe
filosofía además de las mencionadas. aprender la lógica, a la cual pertenece el trivium. Dice también
en 1 Ethic. que los adolescentes pueden aprender la matemá
1.836 S o l u c i o n e s : 1. Aunque la ciencia divina sea la tica, pero no la física, que requiere experiencia. Con eso se da
primera de todas las ciencias, sin embargo, en el orden natural a entender que, a continuación de la lógica, debe ser estu
las demás ciencias son anteriores respecto de nosotros. Pues, diada la matemática, a la cual pertenece el qu adriviu m : y así
como dice Avicena al comienzo de la M etafísica, el orden propio estas vienen a ser unas vías de acceso por las cuales el espíritu
de esta ciencia es que se estudie despues de las ciencias natu penetra en las demás ciencias filosóficas.
rales, en las que se explican muchas cosas que se manejan
1.839 6. Aunque los sujetos de las demás ciencias son
en esta ciencia, como la generación, la corrupción, el movi
miento, y cosas similares. E, igualmente, se debe estudiar des 1837 A r i s t ó t e l e s , Met. I c.2 (982 al4-17); S p i a z z i , In trod u ctio in S. Tha-
ftae A quinatis Exposit. in lib ros Veriherm. et Post. Anal. íT a u r in i 195 5) p V .
pués de las matemáticas; pues necesita esta ciencia, para con 1838 F r a il e , H istoria d e la F ilosofía II p .9 2 4 n t.3 2 ; 927.
seguir su conocimiento de las sustancias separadas, tener cono 1839 R ah n er , G eist in W elt, p .1 1 0 ( v e r s . esp . p .1 6 5 ).
304 Santo lo m a s d e A qum o C om en ta rio al lib ro so b re la T rinidad, d e B oecio
partes del ente, que es el sujeto de la metafísica, no por eso de la forma que determina su materia correspondiente. Por
deben ser las demás ciencias partes suyas; cada una de ellas eso, la nocion de hombre que significa la definición y sobre
asume una parte del ente según un modo peculiar de consi la cual se funda su ciencia, es considerada sin esta carne y sin
derar, diverso del que sostiene la metafísica de considerar al estos huesos, pero no sin carne y huesos en general. Y como
ente. De ahí que, hablando con propiedad, el sujeto de cada los singulares incluyen en su nocion a la materia designada
ciencia no es parte del sujeto de la metafísica, ya que no lo y los universales a la materia común, como se dice en el libro 7
es bajo ese aspecto en el cual el ente es sujeto de la metafísi Met., por eso esa abstracción no se llama abstracción de la
ca; considerada bajo ese aspecto, ésta es una ciencia especial, forma respecto de la materia en general, sino del universal
distinta de las demás. En cambio, sí que se puede llamar parte respecto del particular...
de esta ciencia a la que trata de la potencia, o a la que trata
del acto, o de uno u otro objeto parecido, *ya que tales objetos Artículo 3
coinciden, en cuanto al modo de ser estudiados, con el ente,
del cual trata la metafísica. Si la m atem ática co n s id er a sin m o v im ie n to y materia a lo s se res
q u e existen en la materia
1 . 8 4 0 7. Esas partes del ente exigen el mismo modo de
ser consideradas que el ente, porque tampoco ellos dependen 1 . 8 4 2 R e s p u e s t a : Para lograr claridad en esta cuestión,
de la materia, y por lo mismo, la ciencia sobre ellos no es hay que estudiar como el entendimiento puede abstraer en sus
distinta de la del ente en general. operaciones. Es de saber, pues, que, como enseña el Filósofo
en el libro 3 De anima, se dan dos clases de operaciones del
entendimiento. Una, llamada «inteligencia de lo indivisible»,
Artículo 2 por la cual de cada cosa conoce lo que es. La otra, por la cual
compone y divide, formando una enunciación afirmativa o ne
Si e l o b j e t o d e la filo so fía natural so n las co sa s q u e tien en gativa. Esas dos clases de operacion corresponden a dos reali
m o v im i e n to y materia dades que se dan en las cosas. La primera tiene por objeto
la naturaleza misma de la cosa, por la cual la cosa conocida
1.841 R e s p u e s t a : E so s aspectos que consideran las cien ocupa un puesto en la escala de los seres, ya sea algo com
cias reales, son considerados sin el movimiento; y así, deben pleto, como lo es el todo, ya sea algo incompleto, como la
ser estudiados sin aquello que acompaña al movimiento en los parte o el accidente. La segunda clase de operacion tiene por
seres móviles. Ahora bien, como todo movimiento se mide objeto el ser mismo ( ipsum e s s e ) de la cosa, que resulta de la
por el tiempo, y el primer movimiento es el movimiento local, misma unión de los principios constitutivos de la cosa, en el
pues, suprimido este, no se da en las cosas ningún otro movi caso de los compuestos, o acompaña a la naturaleza simple de
miento, se sigue que algo es móvil en cuanto que existe aquí la cosa, en el caso de las sustancias simples.
y ahora. Mas esto acompaña al ser móvil en cuanto que está
individuado por la materia que esta bajo las dimensiones desig 1 .8 4 3 Y como la verdad del entendimiento proviene de
nadas. Por tanto, esos aspectos bajo los cuales puede haber que se conforma a la realidad, es claro que en esta segunda
ciencias de los seres móviles, deben ser considerados sin la 1842 A r i s t ó t e l e s , De anima l .I I I c .6 (4 3 0 a2 6 -2 8 ) (L os filo so fo s antiguos
materia designada y lo que a ésta acompaña, pero no sin la n .594); J . A l v a r e z L a s s o , C. M. F ., La filo so fía d e las M atemáticas en San
to Tomas (M é jic o 1 9 5 2 ); D e c k e r , o .c ., p .1 8 3 n t . l ; D e s c o q s , T heol. Nat. I
materia no designada, ya que de su noción depende la noción P-66 n t . l ; R a h n e r , o .c ., p .1 1 0 ; F a b ro , P artecipazione e causalita... p .7 5 n t.1 0 5.
1843 A r i s t ó t e l e s , Met. IX c.9 (1051 a 3 0 -3 2 ); G e ig e r , La participation
1840 D ecker , o .c ., p .1 6 6 n t . l ; R ahner, o .c ., p .2 8 3 (v e rs . esp . p .3 7 1 ). dans la p h ilosop h ie d e Saint Thom as d ’Aquin p .3 1 8 n t . l ; A. M a r c , L’id ée
1841 F a b ro , P artecipazione e causalitá... p .7 5 n t .105; L o n e r g a n , La notion d é t r e chez S. Thom as e t dans la scola stiqu e p o stérieu re: Arch. Phil. 10 (1938)
de Verb e dans les écrits d e Saint Thom as d ’Aquin p. 1 5 9 .1 6 0 .17 6 . 13ss.
306 Santo l om as d e Ac/utno C om en ta rio al lib ro s o b re la T rinidad, d e B o ecio 307
clase de operaciun no puede el entendimiento abstraer o se pende de otra en lo que constituye su naturaleza, entonces
parar en sentido propio lo que en la realidad está unido, ya una puede ser abstraída por el entendimiento de suerte que
que al abstraer se daría a entender que se da la separación pueda ser pensada sin ella, no sólo en el caso de que esten
de la realidad misma de la cosa, como, por ejemplo, si abstrai separadas en la realidad, como, por ejemplo, el hombre y la
go el hombre de la blancura diciendo: «el hombre no es blan piedra, sino también cuando están juntos en la realidad, ya se
co», doy a entender que se da separación entre ellos en la trate de la unión propia de la parte y el todo— así la letra
realidad. En consecuencia, si en la realidad no están separados puede pensarse sin la sílaba, aunque no a la inversa, y el ani
el hombre y la blancura, habrá falsedad en el entendimiento. mal sin el pie, aunque tampoco a la inversa— , ya se trate de la
En esta operacion no puede, pues, abstraer en sentido verda unión que hay entre la forma y la materia, y el accidente y el
dero sino aquellos objetos que en la realidad están separados, sujeto, y así puede pensarse la blancura sin el hombre, y a la
como cuando, por ejemplo, se dice: «El hombre no es asno». inversa.
Por el contrario, en la primera clase de operación si que puede
abstraer los objetos que no están separados en la realidad, si 1.845 De esa manera, pues, tiene el entendimiento diver
bien no todos, sino sólo algunos. En efecto, como todo ser es sas maneras de distinguir una cosa de otra, conforme a las
inteligible en cuanto que está en acto, como se dice en el diversas clases de operaciones suyas. En la operacion por la
libro 9 M et., su naturaleza o quididad tiene que ser conocida: cual compone y divide, distingue una cosa de otra pensando
o en cuanto que es un acto, como es el caso de las formas que una no esta en otra. Y en la operación por la cual entiende
y sustancias simples, o en lo que es acto suyo, como sucede qué es cada cosa, distingue una de otra al pensar que es esta,
en las sustancias compuestas, que se conocen por sus formas, no pensando en la otra, ni que esté con ella, ni que este sepa
o en lo que para ella hace las veces de acto, como la materia rada de ella. Por lo cual, esta distinción, propiamente hablan
primera es conocida por su relación a la forma, y el vacío, do, no recibe el nombre de separación, sino solo la primera.
por la privación de lugar. De esto le viene a cada naturaleza Esta ultima distinción se llama en sentido propio abstracción,
su propia definición. pero solo cuando los extremos que se piensan el uno sin el
otro, están juntos en la realidad. Así, no decimos que el ani
1.844 Pues bien, cuando la naturaleza tiene orden y de mal es abstraído de la piedra, si pensamos animal sin pensar
pendencia de alguna otra cosa en eso (precisamente), por lo en la piedra.
cual es constituida como tal naturaleza y por lo cual es cono
cida, entonces es cosa clara que la naturaleza no puede ser 1.846 En consecuencia, como no puede haber abstracción,
conocida sin esa otra cosa, sea que la unión que media entre propiamente hablando, mas que entre extremos que están uni
ellas sea la de la parte y el todo— como, por ejemplo, el pie dos en la realidad, conforme a las dos maneras mencionadas
no puede ser pensado sin pensar el animal, ya que aquello de unión—la de la parte y el todo, y la de la forma y la ma
por lo cual el pie tiene la razón de pie depende de aquello teria—habra dos clases de abstracción: una, por la cual se
por lo que el animal es animal— , sea su unión como la de la abstrae la forma de la materia; otra, por la cual se abstrae
forma con la materia, la de la parte con la otra parte, o la el todo de las partes. Ahora bien, la forma que puede ser
del accidente con el sujeto—así, chato no se puede pensar sin abstraída de una materia es aquella cuya esencia no depende
la nariz— , ya también esten separados en la realidad, como, de la materia; no puede, en cambio, ser abstraída por el enten
por ejemplo, no se puede pensar en el padre (como tal), sin dimiento una forma de la materia de la cual depende en la
pensar en el hijo (como tal), bien que los sujetos de esas dos La p a rticip a tion ... p .3 1 9 no ta.
1845 G e ig e r ,
La participation ... p .1 9 9 n o ta ; T h . C . A n d e rs o n . In telligib le
1846 G e i g e r ,
relaciones sean distintos. Por el contrario, si una cosa no de- w atter and th e o b jects o f m atbem atics in Aquinas: N ew Sch o l. 43 (1 9 6 9 )
555-576; S a n to T o m as, De subst. separ. c . l n .4 ; In I II Phys. c.2 Ject.3 n .5 ;
1844 D e V r ie s . Pensar y ser p.255. · * III De anima c .4 le c t .8 (n .7 0 7 s s); In VII Met. c .1 0 le c t .10 (n .1 4 9 6 ).
308 Santo T om ás d e A quino C om en ta rio al lib ro s o b re la T rinidad, d e B o ecio 309
constitución de su esencia. Asi, como todos los accidentes son depende de ellas la razón esencial del hombre. Por eso, se le
respecto de la substancia que es su sujeto lo que es la forma res puede pensar sin ellas; tenga o no tenga pies, con tal de que
pecto de la materia, y como la naturaleza de todo accidente se tenga un compuesto de alma racional y un cuerpo que
depende de la sustancia, es imposible que alguna de esas for conste de elementos con mezcla propiamente dicha, se tendrá
mas sea separada de su sustancia. Mas es de advertir que los el hombre.
accidentes sobrevienen a la sustancia por un cierto orden.
Primero le sobreviene la cuantidad, luego la cualidad, después 1.848 Reciben el nombre de partes de la materia las que
las «pasiones» y el movimiento. De ahí que se puede pensar no se ponen en la definición del todo, sino mas bien a la in
que la cuantidad está en su sujeto, la materia, antes de pensar versa. Eso son respecto del hombre todas las partes individua
en ella las cualidades sensibles, de las cuales recibe la deno lizadas (s ig n a ta e), como, por ejemplo, esta alma, y este cuer
minación de materia sensible. Y así, en su concepto esencial po, y esta uña, y este hueso, etc. Esas partes son, sí, partes
la cuantidad no depende de la materia sensible, sino solo de de la esencia de Sócrates y de Platón, pero no del hombre
la materia inteligible. La sustancia, de hecho, desaparecidos en cuanto hombre; por eso, puede ser abstraído por el enten
los accidentes, ya no es cognoscible más que por el entendi dimiento el hombre de esas partes; esa abstracción es la del
miento, ya que las potencias sensibles no llegan al conocimien universal de lo particular.
to de la sustancia. De tales objetos abstractos trata la mate
1.849 Tenemos, según eso, dos abstracciones del enten
mática, que estudia las cuantidades y lo que es inherente
dimiento. Una, a la que corresponde la unión de la forma y de
a ellas, como las figuras y cosas similares.
la materia, o del accidente y su sujeto, y es la abstracción de la
1.847 Tampoco puede ser abstraído el todo de cuales forma de la materia sensible. Otra, que corresponde a la unión
quiera de sus partes. Hay algunas partes, en efecto, de las del todo y de la parte; de esta clase es la abstracción del uni
cuales depende la esencia del todo, a saber, en aquellos casos versal de lo particular, que es la abstracción del todo, en la
en que el ser de tal todo esta precisamente en constar de cual se considera la naturaleza absolutamente en su razón esen
tales partes, como es, por ejemplo, el de la sílaba respecto cial, separada de todas las partes que no son parte de la es
de las letras, y el del compuesto respecto de sus elementos; pecie, sino partes accidentales. No existen las abstracciones
a esa clase de partes se las llama partes de la especie, y sin a éstas opuestas, en las cuales se abstraiga la parte del todo,
ellas no se puede pensar el todo, ya que entran en su defini o la materia de la forma, ya que una parte, o no puede ser
ción. Hay otras partes que sobrevienen accidentalmente al todo abstraída por el entendimiento del todo, si es una de las partes
en cuanto tal, como es el caso del semicírculo al círculo: a éste de la materia, en cuya definición se pone al todo, o puede su
le es accidental el que se le divida en dos partes iguales o des ceder también que pueda existir sin el todo, si pertenece a las
iguales, o en más; en cambio, no es accidental al triangulo partes de la especie, como, por ejemplo, la línea sin el trián
el señalar en él tres líneas, ya que el tenerlas es precisamente gulo, o la letra sin la sílaba o un elemento sin el compuesto.
lo que constituye al triangulo. De la misma manera, al hombre En estos casos, en que dos cosas pueden existir separadas en la
le compete de por sí el que haya en él un alma racional y un realidad, mas que abstracción, se da separación. Asimismo,
cuerpo compuesto de los cuatro elementos, por lo cual no se cuando decimos que es abstraída la forma de la materia, no se
puede pensar al hombre sin esas partes, sino que hay que entiende eso de la forma sustancial, ya que la forma sustancial
ponerlas en su definición; son, pues, parte de la especie y de y la materia que a ella corresponde dependen entre sí mutua-
la forma. El dedo, en cambio, el pie, la mano y otras partes 1849 G e ig e r , La particip a tion... p .3 1 9 n o ta ; M a r e c h a l , A bstraction, ou
así son algo posterior al concepto de hombre, por lo cual no ‘ntuition?: R ev . neosc. p h il. 31 (1 9 2 9 ) 2 7 -52 : D e F in a n c e , Etre et agir dans
f ph tlosop hie d e saint Thom as p .3 3 n t.1 5 ; D e V r i e s , Pensar y ser p 254·
1847 H a y e n , V intentionnel selo n sainl Thom as d ’Aquin p .2 3 3 . •D. Critica 2 ,a e d ., p .1 6 9 ,1 7 1 ,
310 Santo Turnas d e A quino C om en ia n o al lib ro s o b r e la ¡U n id a d , d e B o ecio 31J
mente, de suerte que no se puede entender la una sin la otra, pletas en sí, pueden ser tratadas de dos maneras: una, en
pues cada acto se produce en su propia materia. La expresión cuanto que son los principios comunes de todos los seres;
se entiende mas bien de esa forma accidental, que es la cuan otra, en cuanto que son unas realidades determinadas. Mas
tidad y la figura, de la cual no puede abstraer el entendimiento como respecto de esos primeros principios, aunque gozan en
la materia sensible, ya que las cualidades sensibles no se pue sí de la maxima evidencia, se halla nuestro entendimiento como
den pensar sino pensada antes la cuantidad—como se ve en la los ojos de la lechuza respecto de la luz del sol, como se dice
superficie y en el color— , ni tampoco se puede pensar que en el libro 2 Met., no podemos llegar a ellos por la luz de la
algo es sujeto de movimiento sin pensarlo cuánto (con cuanti razón natural más que en cuanto que a ellos nos llevan sus
dad). En cambio, la sustancia, que es la materia inteligible efectos; y así es como llegaron los filósofos, como atestigua
de la cuantidad, puede existir sin la cuantidad; por tanto, el Rom. 1,20: «Lo invisible de Dios se percibe por la contem
considerar la sustancia sin la cuantidad, es mas del orden de la plación de las cosas creadas». De ahí que de tales realidades
separación que de la abstracción. divinas no tratan los filosofos más que en cuanto que son los
principios de todas las cosas. Por eso, se trata de ellas en la
1.850 En conclusión, se dan tres clases de distinción en
ciencia en la cual se expone lo que es común a todos los seres,
las operaciones del entendimiento. Una, en la operación pol la cual tiene como sujeto al ente en cuanto ente: a ésta la lla
la cual el entendimiento compone y divide, que propiamente man ciencia divina.
se llama separación; ésta es la propia de la ciencia divina o me
tafísica. Otra, en la operación por la cual se forman las qui 1 .8 5 2 Hay otra manera de conocer esas realidades, no en
didades de las cosas, y que es la abstracción de la forma de cuanto que se manifiestan por sus efectos, sino en cuanto que
la materia sensible, y es la propia de la matemática. La ter se hacen patentes por sí mismas. Y esa es la que señala el
cera, en la misma operacion Lque es la abstracción] del uni Apóstol, 1 Cor 2 ,lls s : «Las cosas de Dios no las conoce na
versal de lo particular; y esta es propia también de la física die más que el espíritu de Dios. Nosotros no hemos recibido el
v es común a todas !ns ciencias, ya que en la ciencia se deja espíritu de este mundo, sino el espíritu que procede de Dios,
lo que es accidental y se asume lo que es sustancial. Y por no para que sepam os...» Y en el mismo pasaje (2,10): «A nos
entender algunos la diferencia entre las dos ultimas y la pri otros nos ha revelado Dios por medio de su espíritu». De ese
mera, cayeron en el error de poner los seres matemáticos y modo se trata de las realidades divinas, en cuanto que subsis
los universales separados de la materia, como hicieron los pi ten en sí mismas, ν no ya sólo en cuanto que son los princi
tagóricos ν los platónicos. pios de los seres.