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La Asamblea que Canta y Celebra

Objetivo del Taller: Ayudar a que la Asamblea Cristiana exprese y viva cada vez mejor la fe y
cante con gusto las Alabanzas del Señor.

1. Introducción General a la Liturgia


a. El sentido del Culto Cristiano
i. El Culto Natural
ii. El Culto Judío
iii. El Culto Cristiano
b. El concepto de Liturgia en el Vaticano II
i. La palabra Liturgia
ii. Definiciones de la Liturgia anteriores al Vaticano II
iii. El Concepto de liturgia en la Constitución Sacrosanctum Concilium
2. Cristo y la Iglesia actores de la Liturgia
a. La Presencia del Señor en la liturgia
i. Presencia de Cristo en el sacrificio de la Misa
ii. Presencia de Cristo en los sacramentos con virtud
iii. Presencia de Cristo en la Palabra proclamada eclesial
iv. Presencia de Cristo en la asamblea reunida en su nombre
b. La Iglesia como sujeto asociado de la liturgia
i. La Iglesia “cuerpo sacerdotal” de Cristo
ii. La Asamblea de los creyentes
iii. Las características de las asambleas de los creyentes
iv. El papel de la asamblea creyentes
3. El Canto Litúrgico
a. El canto en la Biblia y en la liturgia
b. Conceptos fundamentales
c. Los valores del canto en la liturgia
d. Situaciones rituales del canto y funcionalidad litúrgica.
i. Primacía del Canto de la Asamblea; Valoración del Silencio y de la Escucha:
El himno, la aclamación y la meditación
ii. El Canto del Presidente y el de los Ministros: la proclamación lirica
iii. La Dirección Musical de la Asamblea Litúrgica
iv. La Función de los Coros en la Celebración
v. Cantos Protestantes: Disonancias en la liturgia

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¿POR QUE UN TALLER DE CANTO LITUGICO?

Surge como una iniciativa de la Comisión Diocesana de Liturgia con la finalidad de


comenzar un trabajo pastoral con los coros y ministerios de música parroquiales y, de este modo,
consolidar la formación litúrgica en estos agentes de pastoral.

Preparar este material ha implicado la revisión de una serie de Documentos del Magisterio
de la Iglesia; de las Sagradas Escrituras, de textos y artículos que hablan acerca de la Liturgía, de la
Música y el Canto Sagrado.

Es por ello que al hacer una compilación de varios textos, solo presentamos unas
referencias bibliográficas al final del documento.

INTRODUCCION GENERAL A LA LITURGIA


No podemos adentrarnos en el estudio de un tema sin ponernos en contexto, sin conocer
sus conceptos y definiciones fundamentales. Intentar hablar de Asamblea Litúrgica sin
aproximarnos a las raíces históricas de la Liturgia y cómo a lo largo de los siglos ha ido
desarrollándose la acción litúrgica en la Iglesia, sería un ejercicio titánico. Es por ello que haremos
un breve recorrido sobre el sentido del culto cristiano y su valor perenne e intentaremos describir
la naturaleza de la liturgia cristiana según el Vaticano II.

El sentido del Culto Cristiano


El proceso de secularización, característico de nuestro tiempo, con su típica reivindicación del
puesto del hombre en la sociedad y en el mundo, está haciendo desaparecer aquella visión de la
vida donde Dios era clave de interpretación y de comprensión de la realidad. En este contexto
secular está quedando relegado al ámbito de la conciencia individual y desapareciendo
consecuentemente de la realidad expresiva o de las expresiones de la convivencia social.

Este movimiento afecta inevitablemente al modo de concebir el cristianismo. El hombre de la


cultura secular sólo puede aceptar y comprender un cristianismo que tenga como ejes
fundamentales de la existencia la certeza de la misericordia del Padre y la ley de amor fraterno.
Dentro de esta concepción tienen poca cabida los problemas del culto tributado a Dios, que se
consideran preocupaciones propias de un cristiano religioso.

Muchas de las críticas que se levantan en la actualidad frente al culto en general y a la


práctica litúrgico-sacramental, en particular, tienen como fundamento esta mentalidad secular.
Son expresión de un empeño por aligerar al cristianismo del peso de toda superestructura
religiosa y de todas las consecuencias de una interpretación religiosa del mensaje de Jesús. Para

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los que participan en esta crítica, el cristianismo tendría que presentarse únicamente como un
movimiento de liberación humana, es decir, social, económica y política.

La crisis latente en esta actitud que rechaza el culto y la liturgia no se puede minusvalorar,
como si solamente se tratase de una cuestión de expresión. Porque la raíz de este fenómeno es
profunda y comprometedora de la realidad humana. Lo que en último término está en juego es la
relación hombre-Dios, es decir, la posibilidad de que la realidad humana se pueda explicar de
forma satisfactoria desde una referencia explícita a Dios. SI la respuesta a esta cuestión es
negativa, el culto carece totalmente de sentido, ya que el culto es la expresión más genuina de esa
relación.

Por esta razón consideramos de gran importancia detenernos a clarificar el verdadero sentido
del culto general y, en concreto, del culto cristiano.

Aunque algunos autores sostienen que la liturgia es una realidad horizontal que mira a la
salvación de los hombres y no tiene en cuenta la vertiente ascendente, no hay razones objetivas
para sostener tal supuesto, pues la enseñanza del magisterio de la Iglesia muestra que la liturgia es
inseparablemente culto y santificación. En este contexto, en efecto, culto tiene un sentido muy
amplio y abarca la obra unitaria y global realizada por Cristo, la cual incluye ambos elementos.

Por eso, culto cristiano, en sentido amplio, es esa realidad total que glorifica a Dios y
salva a los hombres. Para comprender mejor su naturaleza y originalidad vamos a situarlo en el
contexto del culto natural y judío.

a) El culto natural
El culto es una realidad temporal y espacialmente universal, pues la historia de las religiones
demuestra que todos los pueblos, incluso los más arcaicos y apartados de la civilización, han
tenido conciencia de un Ser Supremo del que se sentían dependientes y con el cual entraban en
comunicación a través de ciertos ritos.

Las manifestaciones de este culto, variable según pueblos y épocas, han sido
fundamentalmente las siguientes: el culto doméstico o familiar, que se practicaba ante los dioses
domésticos, a los cuales se ofrecían ofrendas y se acudía para orar; la oración pública y privada; las
ofrendas de las primicias privadas y colectivas; los sacrificios, cruentos o incruentos, realizados por
particulares o por alguno en nombre de la colectividad; las grandes festividades en las que
participaba todo el pueblo; los lugares específicamente cultuales destinados al culto público
(aunque no se excluyese el privado); las peregrinaciones a lugares especialmente venerados, sobre
todo para agradecer favores recibidos o para implorar ciertos beneficios o el perdón de las culpas;
y la veneración de los muertos y antepasados.

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Frecuentemente este culto cayó en deformaciones politeístas, panteístas, idolátricas,
mágicas, etc.; sin embargo, estas deformaciones e impurezas no invalidan el hecho ni la
universalidad del culto; más aún, manifiestan, aunque sea imperfectamente, un sentimiento
natural que brota espontáneamente del corazón humano, a saber: el reconocimiento de la
excelencia de Dios y de la propia indignidad y dependencia, con la consiguiente obligación de
manifestar una y otra a través de todos los actos de la propia existencia y por medio de ciertas
acciones, tales como la adoración, el agradecimiento, el temor, la súplica, etc. Es lo que
conocemos con el nombre de culto natural

Según esto, el culto natural tiene dos grandes componentes: a) el reconocimiento, por una
parte, de la dignidad de Dios, de la propia dependencia y de la obligación de orientar toda la
existencia hacia Él; y b) la orientación fáctica de la vida según esos postulados.

En esta perspectiva el culto religioso natural aparece como el conjunto de actos por los cuales
el hombre, individual y colectivamente, expresa sus relaciones con Dios. Entre ellas destacan el
honor y la sumisión, con las cuales glorifica a Dios por su excelencia y se somete a Él. Esto origina
una fuerte vinculación entre culto y glorificación.

La virtud natural de la religión es, pues, el quicio sobre el cual gira el culto natural. De ella
brotan las disposiciones interiores que evitan caer en un vano ritualismo y vivifican las
manifestaciones externas que el culto ha de tener para ser verdaderamente tal.

b) El culto judío
Si la virtud natural de la religión origina y sustenta el culto natural, el culto judío, en cambio,
tiene como fundamento los hechos salvíficos realizados en la economía antigua.

Mediante el culto se conmemoraban los hechos del pasado y se actualizaba la fe del pueblo
en el poder actuante de Dios, a la vez que se estimulaba su esperanza respecto al cumplimiento
futuro de todas las promesas. El paradigma por antonomasia era la Pascua.

El centro de ese culto era el Arca de la Alianza, símbolo de la presencia de Dios entre su
pueblo. Albergada en el tabernáculo, se convirtió en el santuario portátil de los hebreos en su
peregrinación por el desierto. Después de haber estado colocada en Silo, Nob y Gabaón, fue fijada
en el Templo construido en Jerusalén por Salomón, desapareciendo con él en el momento de la
cautividad y siendo sustituida por el «propiciatorio» del segundo Templo.

Con la fijación del Arca en el Templo, éste se convirtió en el centro del culto de Israel, pues a
él quedó vinculada la presencia de Yahvé. Por este motivo, los fieles de todo el país venían al
Templo para contemplar el rostro de Dios y tomar parte en el culto oficial nacional que allí se
celebraba. En el Templo tenían lugar a diario sacrificios, entre los que destacaba, por su belleza y
significado, el que se ofrecía cada mañana y cada tarde en nombre de la nación. Consistía en la

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ofrenda de un cordero sin mancha, una torta de harina y aceite y una libación de vino. La
ceremonia de la incensación del altar de oro —situado en el «Sancta Sanctorum» —precedía a
esta ofrenda matutina y servía de conclusión a la vespertina.

Una vez al año, el día de la Expiación, el Sumo Sacerdote entraba en el «Sancta Sanctorum»
para hacer una breve oración en favor de todo el pueblo. Las personas que formaron parte de la
institución sacerdotal y levítica estuvieron fuertemente vinculadas a este culto, en cuanto que
eran ministros oficiales del mismo.

Más tarde, el culto del Templo se vio completado por la liturgia sinagogal. Propiamente
hablando, las sinagogas no eran lugares destinados al culto (pues éste consistía sobre todo en
sacrificios, los cuales se ofrecían en el Templo). Sin embargo, las lecturas, cantos, y oraciones del
culto sinagogal pueden considerarse justamente como complemento del culto sacrificial.

El culto judío tuvo como dimensiones específicas la comunitariedad, la interioridad y la


proyección escatológica.

b.1) Dimensión comunitaria. En virtud de su elección como pueblo de Dios, Israel vino a ser,
en cuanto a comunidad nacional, el espacio donde Dios cumplía sus promesas y el tiempo donde
Dios desarrollaba su designio salvífico. Cuando este pueblo celebraba el culto, tenía conciencia de
ser todo él «reino de sacerdotes y nación consagrada» (Ex 19, 5-6), que entraba en comunión con
Dios a través de ciertos actos religiosos, que se consideraban propios de todo el pueblo y
realizados por todos; es decir, como algo nacional y comunitario.

b.2) Dimensión interior. Es un principio constante de la Ley, de los libros proféticos y de los
sapienciales, la inutilidad del culto si se realiza sin las actitudes interiores que Dios espera de su
pueblo: «la obediencia es superior a los sacrificios y la docilidad más que la grasa de terneros» (1
Sam 15, 22). De ahí los ataques, a veces violentos en la forma, contra un culto superficial, ritualista
y meramente externo; sobre todo cuando se tomaba como sustitutivo de las profundas
infidelidades contra Dios. Ciertamente Dios no rechazaba el culto, pues le agradaba si procedía de
un corazón recto y justo (Eccl 35, 1-10). De hecho, el mismo Señor, sus Apóstoles y su Madre
participaron con asiduidad en el culto del Templo y en el sinagogal. Esta dimensión de interioridad,
donde se realiza la conversión del corazón y toma forma el amor y el temor de Dios, sería llevado
hasta las últimas consecuencias por el NT.

b.3) Dimensión escatológica. Recordando sin cesar las promesas de Dios, el culto judío
alimentaba la esperanza futura incluso en los momentos de mayor postración nacional.

La lectura de textos como los que recordaban la salida de Egipto —que invitaban a un nuevo
éxodo— y los que evocaban la creación —que hacían esperar una nueva creación: la liberación y
salvación definitivas— jugaron un papel decisivo. Era pues, un culto totalmente orientado hacia el

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futuro: Dios, por medio de sus promesas, se había comprometido a convertir en realidad lo que
humanamente sería mera utopía. El culto no agotaba, por tanto, su significación en el momento
presente, sino que, aguijoneado por la predicación profética, estaba volcado hacia el porvenir.
Esta dimensión escatológica sería consumada y llevada a plenitud en el culto cristiano.

c) El culto cristiano
Observaciones generales. Aunque superior al culto natural, el culto judío era y seguía siendo
imperfecto, transitorio y figurativo. No obstante, los planes salvíficos de Dios contemplaban la
existencia de un culto real, perfecto y definitivo.

La llegada de éste y la abolición del culto judío fue anunciada por Cristo a la samaritana, en
respuesta a la pregunta sobre la legitimidad cultual del templo de Garizím o del de Sión
(Jerusalén): «Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que es Jerusalén el sitio
donde hay que adorar. Jesús le dijo: Créeme, mujer, que es llegada la hora en que ni en este
monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos
lo que conocemos; porque la salvación viene de los judíos; pero ya llega la hora, y es ésta, cuando
los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (Jn 4, 20-23).

Pero Cristo no sólo anunció sino que instauró el nuevo culto. Asumiendo la naturaleza
humana en actitud de absoluta obediencia al Padre (Fil 2, 5-10), fue constituido en nuevo
Pontífice de un nuevo culto en un nuevo templo. Este culto fue inaugurado en la Encarnación y
prolongado en todos los actos de su vida oculta y ministerio público, culminado en su pasión y
muerte, con la cual ofreció al Padre un sacrificio perfectísimo, de incomparable naturaleza y valor
respecto a los sacrificios del culto antiguo. «Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros y
penetrando en el tabernáculo mejor y más perfecto, no hecho por manos de hombre, esto es, no
de esta creación; ni por la sangre de machos cabríos ni becerros, sino por su propia sangre, entró
de una vez para siempre en el santuario, realizando la salvación eterna. Porque si la sangre de
machos cabríos y toros y la aspersión de las cenizas de la vaca santifica a los inmundos y les da
limpieza de la carne, ¡cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu Eterno se ofreció a Sí
mismo inmaculado a Dios, limpiará nuestra conciencia de las obras muertas, para dar culto a Dios
vivo! (Heb 9, 11-14).

Este culto se prolonga en la historia por institución del mismo Cristo, que ha hecho posible la
reactualización ininterrumpida de su sacrificio redentor y la trasmisión de su contenido espiritual,
al instituir el misterio eucarístico y los demás sacramentos. Gracias al carácter sensible y espiritual
de los mismos, el sacrificio y los sacramentos posibilitan la plena participación en el culto de
Cristo.

Según esto, el culto cristiano, en sentido estricto, consiste en la actualización de las obras
sacerdotales de Cristo y en la adhesión interior y exterior a las mismas, mediante una verdadera

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participación. A través de esas acciones sacerdotales de Cristo-Cabeza, el cristiano se une a la
adoración, alabanza, petición, oblación que Él tributó al Padre. Gracias a nuestra condición de
miembros del Cuerpo Místico, esos actos se unen al culto que realiza el mismo Cristo, entrando así
en una esfera de absoluta dignidad y valor.

Ciertamente el culto cristiano no se agota en las acciones litúrgicas, pues, al ser un culto en
«espíritu y verdad», abarca toda la existencia, que ha de ser vivida como hostia ofrecida a Dios (LG
10). Sin embargo este culto de la propia vida (culto espiritual) está en íntima dependencia del culto
litúrgico, en cuanto necesita de la gracia que comunican de modo especial los sacramentos; y
precisa, además, para su desarrollo de diversos actos, momentos y lugares específicos.

El culto cristiano no anula, por tanto, lo sagrado, lo ritual, lo simbólico, la conciencia de la


necesidad de sacrificio, etc., sino que lo eleva y purifica, superando, de una parte, la exterioridad
farisaica y, de otra, situando la religión en el ulterior de la respuesta a un Dios que llama a la unión
con Él, y que reclama en consecuencia la entrega de la entera existencia del hombre.

Características del culto cristiano. El culto cristiano tiene como características fundamentales
las siguientes: es espiritual y sensible, personal y comunitario, glorificador de Dios y salvador de
los hombres, terreno y escatológico.

Culto espiritual y sensible: El culto inaugurado por Cristo en la Encarnación y consumado en


la Cruz consistió esencialmente en la oblación interna de su voluntad, con la que aceptó la
voluntad del Padre con tal hondura y radicalidad, que para cumplirla asumió primero y entregó
después la naturaleza humana, que le situaba en la condición de siervo (Fil 2, 7), y la disposición
real de cumplir siempre y en todo momento la voluntad del Padre (Jon 4, 34). Fue, pues, un culto
con esta doble dimensión: interna (oblación de la voluntad) y sensible (asunción y entrega, incluso
cruenta, de la naturaleza humana).

En cuanto prolongación del de Cristo, el culto cristiano tiene también este carácter espiritual
y sensible, tal y como manifiestan los signos sacramentales, en los que aquél se perpetúa. Se trata,
en efecto, de realidades visibles (signo externo: agua, pan, aceite, palabra, etc.) que contienen y
comunican realidades invisibles (la gracia).

Uniéndonos a estos ritos sagrados «en verdad y en espíritu », imitamos la vida de Cristo, nos
hacemos oblación interna y externa con Él, y recibimos la gracia, la cual posibilita convertir nuestra
existencia en un acto de culto y en cumplimiento amoroso y fiel de su voluntad.

Personal y comunitario: El culto que Cristo realizó durante su vida, se actualiza ahora en las
acciones litúrgicas, en las que Él mismo está presente y actuante. Esta presencia es tan radical, que
las acciones litúrgicas son actos de Cristo. Se trata, por tanto, de un culto personal.

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Por otra parte, cada hombre, con el Bautismo, y cada cristiano, con los demás sacramentos y
acciones sagradas, es quien tiene que incorporarse al culto que realiza Cristo, siendo intransferible
la propia participación. También desde esta perspectiva es personal el culto cristiano.

Pero, de otro lado, Cristo entregó a su Iglesia, Cuerpo Místico y Pueblo de Dios, la realización
de su culto; y la asoció a sí mismo, como Esposa amadísima, para que así tribute al Padre un culto
perfectísimo.

Por tanto, el culto cristiano es una acción que pertenece a toda la Iglesia y que realiza la
entera comunidad de los bautizados; es decir, es una realidad comunitaria.

Glorificador y santificador: Según atestigua la carta a los romanos, por la desobediencia del
primer Adán entraron en la tierra el pecado, la muerte y la condenación. La obra del primer Adán
fue, por tanto, desglorificadora (pecado contra Dios) y condenadora (pérdida para el género
humano). El mismo texto añade, sin embargo, que el pecado, la muerte y la condenación fueron
vencidos por la obediencia del nuevo Adán, Cristo, obediencia que le llevó a entregar su vida en
rescate de todos, mediante una oblación amorosa al Padre. De este modo, el nuevo Adán resituó
el honor de Dios y la condición del hombre en un estado semejante al de la creación-elevación.

Este doble movimiento continúa ahora en los actos litúrgicos, pues, como hemos visto antes,
actualizan y contienen la obra realizada por Cristo. Una y otra son inseparables, si bien el aspecto
glorificador es el aspecto principal del culto cristiano, en cuanto que la obra de Cristo tuvo como
fin dar gloria al Padre.

Terreno y celestial: El culto que Cristo realizó en la tierra lo continúa en la liturgia terrena y
en la liturgia que realiza en la Jerusalén celestial, donde actúa como ministro del santuario y del
tabernáculo (SC, 8).

El culto terreno y el celestial no son dos cultos sino dos modos de ejercer el culto cristiano. De
otra parte, aunque el uno se realiza en el tiempo (historia) y el otro más silla, del tiempo
(metahistoria), entre ambos no existe ruptura sino íntima comunión, pues cuando la Iglesia
peregrina realiza su liturgia, y en particular la eucaristía, se une al «culto de la Iglesia celestial
entrando en comunión y venerando en primer lugar la memoria de la Bienaventurada y siempre
Virgen María, Madre de Dios, la de su esposo S. José, y la de los santos Apóstoles, mártires y la de
todos los santos» (Canon romano). Esta comunión entre el culto terreno y el celestial confiere al
culto cristiano un carácter esencialmente escatológico; carácter que se pone también de
manifiesto en la transitoriedad del terreno frente a la situación definitiva que caracteriza al
celestial.

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El culto cristiano no solo tiene sentido en nuestra sociedad secularizada, sino que es
absolutamente indispensable para el creyente que quiera hacer de su vida una ofrenda a Dios o un
acto continuado de servicio a los hombres.

Preparada en muchos aspectos por el culto del Antiguo Testamento, la liturgia tiene a Cristo
como punto de referencia y como centro. Ha sido, justamente, la vida de Jesús, convertida toda
ella en sacrificio espiritual que culmina en la cruz, lo que ha hecho que la Iglesia haya organizado la
liturgia no como una actividad aparte, sino como algo que integra y transforma la existencia
cristiana en el mundo.

En este sentido, Cristo nos ha dado la plenitud del culto verdadero (SC 5), para que podamos
hacer de nuestra vida un culto al Padre en Espíritu y verdad (cf. Jn 4,23)

La acción litúrgica está al servicio del culto total, que consiste en el ofrecimiento de la vida,
porque en la liturgia la presencia y la acción salvífica de Cristo entra en comunión con la vida del
hombre para transformarla.

El concepto de Liturgia en el Vaticano II


1. La palabra “Liturgia”
El concepto de liturgia es tan antiguo como la Iglesia misma, con unos antecedentes que datan
incluso del Judaísmo antiguo, pero no fue sino hasta el siglo XX que el campo de la liturgia pasó a
convertirse en una disciplina de estudio dentro de la teología. En los círculos católico romanos
previos al Concilio Vaticano II (1962-1965), la liturgia – como se le conoce actualmente- estaba
frecuentemente asociada a un manual de instrucciones –especie de notas al margen del misal o
texto litúrgico que instruye al sacerdote en relación a cómo debe efectuar los rituales
eclesiásticos- de la coreografía litúrgica.

El término liturgia proviene del griego clásico, de leitourgía, palabra que indicaba el origen o
el destino popular de una iniciativa. Leitorgía se compone de dos palabras griegas: lềit (pueblo,
popular) y érgon (obra).

El trabajo popular se consideraba que se realizaba no en beneficio personal, sino en beneficio


de la comunidad. En la antigüedad se consideraba de particular interés comunitario el del culto a
los dioses. Es por ello que se fue reservado el nombre de Liturgia a las funciones de los
sacerdotes y el Culto.

La palabra liturgia se encuentra también en la traducción griega del Antiguo Testamento, la


versión llamada de los LXX, traduciendo unas veces a sheret (cf. Num 16,9) y otras a ābăd (cf. Ex
1,28-35), designando en todo caso el servicio cultual del Dios de Israel, confiado a la familia de
Levi primero, durante la etapa del destierro y, después, en el templo de Jerusalén.

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Liturgia era una palabra técnica aplicada al culto público y oficial realizado por los levitas,
distinto del culto privado, para el cual la misma traducción de los LXX reservó las palabras latria y
dulia (adoración, honor).

En el griego bíblico del Nuevo Testamento, liturgia no aparece jamás como sinónimo de culto
cristiano, salvo en Hch 13,2: Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando dijo el
Espíritu Santo…

En este texto no se sabe con certeza si se trata de la eucaristía. Lo que aparece claro es que
estaba reunida la comunidad cristiana de Antioquia, que estaban orando y que la plegaria
desemboca en el envío misionero de Pablo y Bernabé mediante la imposición de las manos (cf.
Hch 6,6).

Si en los escritos apostólicos del Nuevo Testamento no aparece la palabra liturgia ligada al
culto cristiano, salvo en el pasaje de Hch 13, 2, se debe a que el término estaba demasiado ligado
al sacerdocio levítico del Antiguo Testamento, ministerio que pierde su razón de ser en la nueva
situación creada por Cristo.

En los primeros escritos cristianos, especialmente en los de origen judeocristiano, utilizan la


palabra liturgia en sentido cultual y eucarístico, y en sentido ritual veterotestamentario, pero
aplicado al culto de la Nueva Alianza.

Este modo de referirse al culto cristiano, tomado como referencia el precedente hebraico, el
menos desde el punto de vista externo, fue probablemente lo que abrió el camino a que la palabra
liturgia, purificada de su sentido cultual levítico, tomase carta de naturaleza en la Iglesia de los
primeros siglos. Con ella fue, en efecto, designado el culto nuevo que surge de la realidad del
sacerdocio de Cristo, aunque en muchos aspectos, este culto haya quedado ligado a las formas
rituales de la liturgia judía, que hicieron sentir su influjo en los orígenes de la liturgia cristiana.

Posteriormente, la palabra liturgia, aunque despojada de adherencias veterotestamentarias,


no ha tenido igual fortuna en todas las épocas y en todos los lugares de la historia de la Iglesia.

En las Iglesias Orientales de lengua griega la palabra liturgia ha venido designando,


principalmente, la celebración eucarística: Liturgia de S. Juan Crisóstomo quiere decir celebración
de la misa según el rito y la plegaria eucarística que tiene origen en este Padre griego, que fue
obispo de Constantinopla en el siglo IV.

En la Iglesia Latina la palabra liturgia es desconocida, salvo por San Agustín, que la emplea
para referirse al ministerio cultual (cf. Enarr. Iin Ps, 135: Pl 39, 1757). La palabra no fue latinizada
hasta el siglo XVI. En su lugar se usaron expresiones como munus, officium, ministerium.

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A partir del siglo XVI liturgia aparece en los títulos de algunos libros que tratan de la historia y
de la descripción de los ritos de la Iglesia o de una parte de ella. Nótese como se usaba la palabra
liturgia para hablar de liturgia galicana, liturgia romana, liturgia latina, liturgias orientales, etc.,
es decir, para indicar los modos legítimos de expresión del culto cristiano de las diversas iglesias.

Pero, junto a este significado, la palabra liturgia se hizo también sinónima de ritual y de
ceremonia en sentido externo y rubrical. Hasta el Concilio Vaticano II ha llegado la mentalidad de
que la liturgia es la ciencia de las rúbricas que regulan el ejercicio exterior del culto. En este
sentido, la liturgia consistía en ser un experto conocedor de la legislación litúrgica hasta las
minucias más insignificantes, y en aplicar esta legislación exactamente, al margen del sentido
pastoral. Esta mentalidad es la que mas resistencias ha opuesto y sigue oponiendo a la renovación
litúrgica.

2. Definiciones de la Liturgia anteriores al Vaticano II


Hemos visto la dificultad con que nos encontramos cuando queremos definir la Liturgia. Los
primeros intentos para describir su naturaleza se inician con el movimiento litúrgico. Se puede
decir que las distintas etapas que ha atravesado el movimiento litúrgico coinciden con el
predominio de un determinado concepto de Liturgia. En esta línea de búsqueda, la Constitución de
liturgia del Concilio Vaticano II marca un hito histórico.

Las definiciones anteriores al Vaticano II podemos agruparlas en tres clases: estéticas, jurídicas
y teológicas.

Definiciones Estéticas: Según este tipo de definiciones. La Liturgia es la forma exterior y


sensible del culto, es decir, es el conjunto de ceremonias y ritos. El objeto formal de la Liturgia se
identifica con los aspectos decorativos y expresivos del sentimiento religioso. Las verdades de fe,
los dogmas encuentran en la Liturgia una formulación estética y sensible.

Aunque la encíclica Mediator Dei (Nº 25) la rechaza explícitamente, esta visión de la Liturgia
contiene, sin embargo, una intuición valida: la concepción de la Liturgia como arte, como juego,
como lenguaje y como fiesta.

Definiciones Jurídicas: En ellas la Liturgia es presentada como el culto público de la Iglesia


en cuanto regulado por su autoridad, como la ordenación jurídica del ejercicio del culto.

La Mediator Dei (Nº 25) también rechaza esta reducción de la Liturgia a la suma de leyes y
preceptos reguladores del culto

Definiciones Teológicas: Coinciden en señalar la Liturgia como el culto de la Iglesia, pero en


cuanto tiene un origen divino. Podemos citar dos o tres autores que expresan teológicamente la
definición de la Liturgia:

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L. Beaudin: El Sacerdocio de Cristo encuentra su manifestación en las funciones sagradas;
la Liturgia es toda la obra sacerdotal de la Jerarquía visible.

E. Caronti: La Liturgia es la vida propia de cada cristiano… y de toda la Iglesia…


continuando el oficio y el objeto de la persona del Verbo encarnado, Mediador entre Dios
y los hombres. La Liturgia, para este autor, coincide con el sacerdocio ministerial.

O. Casel: Aceptando la definición Liturgia culto de la Iglesia, trata de llegar al núcleo


específico propio de su naturaleza. El estudio filológico de la terminología cultual le lleva a
la Doctrina de los Misterios. La Liturgia es un Misterio, acción ritual de la obra redentora
de Cristo, presente y operante en los símbolos cultuales de la Iglesia. Es
fundamentalmente la acción de Dios, de Cristo, en el hombre y no al revés.

En estas definiciones se advierte un progresivo despegue de concepciones jurídicas de la Iglesia


hacia una verdadera teología de la Liturgia. Lo más notable es la aportación de la teoría caseliana,
que sitúa la Liturgia en estrecha dependencia del Misterio de Cristo y en el mismo plano
económico salvífico.

Definición de la Encíclica <<Mediator Dei>>: En 1947, S.S. Pio XII promulgó la Encíclica
“Mediator Dei”, (MD) la cual no tardaría en ser calificada como «la carta magna de la liturgia».
Aunque Pío XII parece que no pretendió explicitar todos los componentes esenciales de la liturgia
ni dar una definición científica de la misma, sancionó oficialmente su carácter teológico y puso las
bases sólidas de una definición científica.
Según la MD, Cristo es el punto de partida para comprender la liturgia. Por su condición de
mediador tributa al Padre un culto perfectísimo. Este culto se inicia en la Encarnación (de ahí el
carácter cultual de la misma), continúa a lo largo de toda su vida y culmina con el sacrificio de la
Cruz, que tiene como consecuencia la santificación de los hombres.
La liturgia es la continuación ininterrumpida de ese culto de Cristo en su doble vertiente:
glorificación de Dios y salvación de los hombres. Esto es posible gracias a la naturaleza cultual de la
Iglesia y a la presencia de Cristo como Mediador y como Sacerdote. Partiendo de estos
presupuestos doctrinales de fondo, la MD define la liturgia como «continuación del oficio
sacerdotal de Cristo»; como «ejercicio del sacerdocio de Cristo»; como «el culto público que
nuestro Redentor, Cabeza de la Iglesia, tributa al Padre Celestial y que la comunidad de los fieles
tributa a su Divino Fundador y por medio de Él al Padre »; y como «EL CULTO público íntegro del
Cuerpo Místico de Cristo, Cabeza y miembros».

3. El Concepto de liturgia en la Constitución Sacrosanctum Concilium.


Moviéndose en posiciones doctrinales substancialmente idénticas a la MD, aunque tomando
como punto de partida no la noción general y abstracta del culto sino el designio salvífico de Dios,
la Constitución conciliar Sacrosanctum Concilium (SC) señala los siguientes aspectos: a) la voluntad

La Asamblea que Canta y Celebra 12


salvífica trinitaria se realiza en el tiempo por Cristo, Mediador entre Dios y los hombres, quien a
través de todos los actos de su vida, y sobre todo, por el misterio pascual de su muerte y
resurrección, glorifica a Dios de modo perfectísimo y salva a los hombres (SC, 5); b) la acción de
Cristo continúa y se ejerce continuamente en la Iglesia, sobre todo en el sacrificio y en los
sacramentos, corazón de toda la liturgia (SC, 6); c) esto es posible porque Cristo está presente en
todas y cada una de las acciones litúrgicas, actualizando, a través de los signos sensibles y eficaces,
su obra redentora y comunicándola a todos los hombres de todos los tiempos (SC, 7).

De esta argumentación extrae una definición de liturgia, si bien no pretendió que fuese
científica: «Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo.
En ella los signos significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el
Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miembros, ejercen el culto público íntegro»
(SC, 7).

La liturgia es, por consiguiente, obra sacerdotal de Cristo y de la Iglesia, culto al Padre y
santificación del hombre, ejercicio del sacerdocio de Jesucristo, culto público integro, acción
sagrada. Y todo esto en un régimen de signos, en el que las cosas sensibles (los gestos, la palabra,
los símbolos, etc.) significan y realizan la santificación del hombre y el culto a Dios (cf. SC 24; 33;
59; 60; 122).

En este sentido la liturgia es el momento último, es decir, escatológico y definitivo, de una


historia de la salvación que tiene a Cristo, en la encarnación y en el Misterio Pascual.

Podemos decir entonces que la Liturgia es la actuación sacramental del misterio de Cristo y,
por consiguiente, de toda la historia de la salvación. En la acción sacramental de la liturgia la
historia de la salvación alcanza su momento último de actuación.

Sentadas las bases para adentrarnos en el tema que nos congrega, pasemos pues a dilucidar
un poco sobre la persona de Cristo y la Iglesia como actores de la Liturgia.

CRISTO Y LA IGLESIA: ACTORES DE LA LITURGIA


De acuerdo a lo propuesto por la SC, la liturgia es el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo
(cfr. SC 7), es decir, continuación en el tiempo de su acción sacerdotal mediante la cual se efectúa
la obra de nuestra salvación. El Mediador único entre Dios y los hombres, el hombre Jesús, Verbo
encarnado, continúa realizando la santificación del género humano y el culto al Padre a través de
su cuerpo místico que es la Iglesia, en la cual subsiste su unción sacerdotal. En efecto, Cristo,
además de comunicar esta unción a todos los que por el bautismo y la confirmación son
incorporados como miembros de su cuerpo, instituyó en la Iglesia un sacerdocio visible para que
desempeñase la función de santificar a todo el cuerpo y con él ofreciese a Dios el sacrificio puro y
santo.

La Asamblea que Canta y Celebra 13


En la acción sacerdotal de todo el Pueblo de Dios, que consagra todas las cosas
introduciéndolas en la corriente de la historia de la salvación, y en el ministerio de aquellos que
han sido llamados para representar a Cristo cabeza de la Iglesia, se mantiene vivo el sacerdocio de
Jesucristo de manera que puede decirse que es el propio Señor, ya glorioso, el que sigue actuando
en el mundo la salvación para la que fue enviado por el Padre. Dicho de otro modo, a través de los
actos que prolongan en el tiempo la realización histórica del plan de Dios cumplido en Cristo, está
presente en el mundo el mismo Señor. La vida de la Iglesia, especialmente la Liturgia, es una
manifestación de la presencia real, santificadora y redentora de Cristo el Señor.

La liturgia es, por tanto, acción de Cristo presente en ella. Si no nos dejamos invadir de
esta conciencia, no entenderemos nada del misterio del culto cristiano, todo quedará reducido a
un ritualismo vacio y estéril. Aquí está el primer elemento vital de una liturgia entendida como
realidad misteriosa de salvación, no al margen sino como fuente y culmen de todas las demás
actividades de la Iglesia (cf. SC 10). La presencia de Cristo en la liturgia; verdad enseñada por Pio
XII en la Mediator Dei y después en el Concilio Vaticano II en varios de sus documentos (cf. SC
7;33;LG 21; DV 21; AG 9), a los que se unen la encíclica Mysterium Fidei de Pablo VI (n. 17-20), la
Instrucción Eucharisticum Mysterium n. 9 y la Instrucción general del Misal Romano (n. 7), es el
punto de partida para comprender quién es realmente el sujeto de las acciones litúrgicas: “Cristo,
el Señor glorioso, pero también la Iglesia, sacramento de Cristo que ha brotado de su costado en la
cruz, para continuar en el mundo su obra salvadora (cf. SC 5; LG 1; 9).

He aquí, por tanto, las dos grandes cuestiones que, de una manera sucinta, vamos a
dilucidar: ¿En qué sentido Cristo es el actor principal de la liturgia y cómo se hace presente en
ella? ¿Qué es lo que hace que la Iglesia, asociada a Cristo en la obra de la salvación como
sacramento universal de la misma, sea también sujeto de la acción litúrgica? A este último
interrogante se añade otro: ¿Cuál es el papel de la comunidad en la que Cristo está presente y la
Iglesia se manifiesta, en la celebración litúrgica?

La presencia del Señor en la Liturgia


Los grados y modalidades de la presencia del Señor en la liturgia han sido tratados en el
Concilio, en la encíclica Mysterium Fidei y en la instrucción Eucharisticum Mysterium. Nos
guiaremos por la constitución conciliar. En ella, la presencia litúrgica de Cristo, viene afirmada en
cuatro grandes momentos: en el sacrificio eucarístico, en los sacramentos, en la Palabra y en la
asamblea reunida para la oración.

Presencia de Cristo en el Sacrificio de la Misa:


Esta presencia viene afirmada tanto en la persona del ministro, que hace las veces de
Cristo oferente, como en las especies sacramentales del pan y del vino, es decir, en el sacramento.

La Asamblea que Canta y Celebra 14


Cristo está presente en la persona del ministro y actúa por medio de él en el orden del
signo.

Cristo está presente en la comunidad cultual, en razón del carácter sacerdotal de los fieles
recibidos en el bautismo.

Cristo está presente de forma eminente en la Eucaristía, presencia real que no impide las
otras presencias, también reales.

Presencia de Cristo en los sacramentos con su virtud:


El sacramento es comunicación de Cristo y de su salvación al hombre, en un determinado
momento de su existencia; y constituye una determinada presencia de Cristo, por el Espíritu,
dinámica y no sustancial como es la presencia eucarística.

Presencia de Cristo en la Palabra proclamada eclesial:


El Concilio sitúa la presencia de Cristo en la proclamación de la Palabra como ejemplo
típico de la presencia del Señor en la acción litúrgica. (cf. SC 7; LG 26, DV 21, SC 33)

La presencia de Cristo en la Palabra da a ésta su eficacia salvífica

La palabra es una anamnesis (actualización) de la historia de la salvación y del misterio de


Cristo, que contribuye a hacer presente y operante el misterio salvador. Las lecturas, dice S. León,
hacen de una celebración litúrgica el memorial de un acontecimiento de la vida de Cristo.

La liturgia descubre la relación misteriosa entre el misterio de la salvación y su


actualización, al hacer la selección y ordenación de las lecturas e interpretarlas mediante la
homilía, y al elegir las respuestas de la asamblea.

Presencia de Cristo en la asamblea reunida en su nombre:


Cristo está presente en el signo de la asamblea reunida en su nombre, que es ejercicio del
sacerdocio de Cristo. Esta presencia es cumplimiento de la promesa de Mt 18,20, texto que se
refiere a toda reunión en el nombre del Señor, o sea, por causa de Jesús y en cuanto él es motivo
de la reunión.

Así pues el motivo de la asamblea ha de guardar relación con la fe en la persona de Jesús,


motivo patente en la reunión para la plegaria; en efecto, la promesa de Mt 18,20 sirve de
explicación a la eficacia de la oración de la cual se habla en el versículo precedente. (cf. Mt 18. 19-
20).

La liturgia es acción y ejercicio del sacerdocio de Cristo, presente en primer lugar en el


signo litúrgico de la asamblea reunida en su nombre. Cristo no solamente ha asociado a cada uno
de los fieles a su sacerdocio por medio del sacramento del Bautismo, sino que, además, vincula a

La Asamblea que Canta y Celebra 15


su ejercicio concreto en la acción litúrgica a todo el cuerpo eclesial del que es signo evidente la
asamblea litúrgica, sobre todo la eucaristía (cf. SC 2, 41, 42; LG 26).

En síntesis, no hay sino una sola presencia de Cristo en la acción litúrgica. Sin embargo,
esta única y operante presencia consta de varios grados de intensidad, no de realidad. Incluso,
guardan entre sí una escala, tal como la Instrucción Eucharisticum Mysterium propone: Asamblea-
Palabra-Sacramento-Eucaristía.

Esta presencia multiforme de Cristo no es solo presencia de persona, sino también de su


obra salvífica. El Espíritu Santo, es el agente y el portador de la presencia del Verbo, en todo
tiempo y lugar, pero especialmente en los actos en los que Cristo y la Iglesia se encuentran en la fe
y en el sacramento.

La Iglesia como sujeto asociado de la Liturgia


Hemos abordado el tema desde la perspectiva de la primer interrogante que nos hacíamos
y descubrimos cómo Cristo es el actor principal de la acción litúrgica; ahora debemos fijar nuestra
atención en la comunidad cristiana, Esposa del Verbo y continuadora de su misión salvadora.

El Concilio Vaticano II dejó muy claro que las acciones litúrgicas no son acciones privadas,
sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y
ordenado bajo la dirección de los obispos. Por eso pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia,
influyen en él y lo manifiestan; pero cada uno de los miembros de este cuerpo recibe un influjo
diverso según la diversidad de órdenes, funciones y participación actual (SC 26). Esta doctrina es la
misma que encontramos en la Constitución Dogmática “Lumen Gentium” (cf. N 11) y que subyace
en todos los documentos conciliares. De ella se desprende que la Iglesia, es decir la comunidad
cristiana orgánicamente estructurada, por tanto con sus pastores y ministros, y congregada bajo la
presidencia de éstos, es el sujeto de los actos litúrgicos.

Por ello la cuestión es esencialmente eclesiológica y no sólo litúrgica. Y es que, como


afirma el Concilio, la liturgia pone de manifiesto la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia (SC
2). Por tanto, cuando se habla de la Iglesia como sujeto de las acciones litúrgicas, hay que
preguntarse qué noción de la Iglesia se está manejando, qué entendemos por Iglesia que celebra,
ora, ofrece, santifica, etc., en la liturgia.

La Iglesia “cuerpo sacerdotal” de Cristo


Cuando decimos que la Iglesia es el sujeto de las acciones litúrgicas, ¿nos referimos
solamente a la Iglesia Jerárquica, es decir, a los obispos, presbíteros y diáconos, que son los
ministros ordenados? ¿O entendemos también a todo el Pueblo de Dios constituido como un
cuerpo orgánico y ordenado dentro del cual el ministerio jerárquico asegura y realiza la
continuación en el tiempo del ejercicio del sacerdocio de Cristo?

La Asamblea que Canta y Celebra 16


Aquí es necesario detenerse unos minutos para comprender que la Iglesia, nos dirá el
Beato Juan Pablo II, en su Instrucción Redemptoris Sacramentum, … no se reúne por voluntad
humana, sino convocada por Dios en el Espíritu Santo y responde por la fe a su llamada gratuita
(en efecto, ekklesia tiene relación con Klesis, esto es; llamada) (cf. RS 42).

La asamblea litúrgica es, entonces; una reunión de cristianos que ha sido convocada por la
Palabra de Dios, está presidida por un legítimo ministro, se encuentra congregada en un lugar
determinado para celebrar una acción litúrgica y goza de la presencia cualificada de Cristo.

Según esto, sus elementos estructurales son los siguientes: a) la convocación, hecha por
Dios mismo; b) la presencia de Cristo; c) la proclamación de la Palabra de Dios, y d) el sacrificio de
la Nueva Alianza, si se trata de la asamblea eucarística, o un rito sacramental —que siempre tiene
relación con la Eucaristía— o la oración del pueblo que expresa el sacrificio espiritual de los
cristianos.

El ministro ordenado, y, más en concreto, el obispo y el presbítero, y los simples fieles son
los elementos principales de la asamblea litúrgica, puesto que ellos, y sólo ellos, son signo perfecto
de la Iglesia, tal y como Cristo la ha diseñado: Pueblo de Dios jerárquicamente organizado. Los
demás ministerios pueden ser más o menos importantes y epifánicos, pero en modo alguno
imprescindibles: donde hay un ministro ordenado y un pueblo celebrando el culto cristiano, allí
está constituida una auténtica asamblea litúrgica. Es verdad que se dan asambleas cultuales sin la
presencia del pueblo fiel, por ejemplo, una concelebración eucarística del obispo con miembros de
su presbiterio; o del ministro ordenado, vg., unas exequias presididas por un laico habilitado para
ello Pero en éstos y otros semejantes supuestos no existe la asamblea ideal, es decir, aquella que
manifiesta la índole de la verdadera Iglesia de Jesucristo. Por eso, si es bueno hablar de los
diversos ministerios instituidos o de facto dentro de la asamblea, es todavía mejor resaltar el papel
fundamental que en ella tiene «el pueblo», es decir: los fieles que no ejercen ninguno de esos
ministerios.

Esa comunidad que es sacramento de unidad (SC 16) porque ha nacido del costado de
Cristo muerto en la cruz (SC 5), que es Esposa –nueva Eva- y Cuerpo (cf. LG 6-7), ha sido asociada
en su mismo nacimiento a la obra sacerdotal de Cristo.

En este sentido, conviene resaltar, ante todo, que los fieles, en virtud de su participación
en el sacerdocio de Cristo mediante el sacerdocio común, están ontológicamente capacitados para
participar en las acciones litúrgicas. La participación es la tarea —el «rol»— principal de los fieles.

La participación de los fieles brota entonces como un derecho y un deber en virtud de la


pertenencia a la Iglesia por el bautismo (cf. SC 14). No es una concesión ni una medida pastoral
para alimentar la piedad cristiana, sino algo que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia

La Asamblea que Canta y Celebra 17


Esposa de Cristo que habla al Esposo, mas aun a la naturaleza misma de la liturgia que es oración
de Cristo, con su Cuerpo, al Padre (SC 84).

Esta participación ha de ser, ante todo, interna, es decir: con atención de mente y sintonía
de corazón hacia la Palabra de Dios, para escucharla y acogerla, y apertura hacia la gracia divina,
para cooperar con ella en su múltiple dinamismo.

La participación ha de ser, además, externa, mediante determinados actos, tales como las
actitudes del cuerpo, los gestos, el canto, el silencio, la oración, etc. (cfr. SC, 21).

La Instrucción General del Misal Romano ofrece unas orientaciones de gran interés
respecto al papel del pueblo en la celebración de la Eucaristía, que son aplicables, con las debidas
matizaciones, a las demás acciones litúrgicas. Dice así: «En la celebración de la Misa, los fieles
forman la "nación santa, el pueblo adquirido por Dios, el sacerdocio real" para dar gracias a Dios y
ofrecer no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, la Víctima inmaculada, y
aprender a ofrecerse a sí mismos. Procuren pues manifestar eso mismo por medio de un profundo
sentido religioso y por la caridad hacia los hermanos que toman parte en la misma celebración.

«Eviten, por consiguiente, toda apariencia de singularidad o de división, teniendo presente


que es uno el Padre común que tienen en el cielo, y que todos, por consiguiente, son hermanos
entre sí» Formen, pues, un solo cuerpo, escuchando la palabra de Dios, participando en las
oraciones y en el canto, y principalmente en la común oblación del sacrificio y en la común
participación en la mesa del Señor. Esta unidad se hace hermosamente visible cuando los fieles
observan comunitariamente los mismos gestos y actitudes corporales» (N.62).

Quizás no sea inútil recordar que, según la Sacrosanctum Concilium (n. 55), la máxima
participación en la Eucaristía se obtiene comulgando sacramentalmente el Cuerpo del Señor.

Por lo demás, hay que tener en cuenta que los ministros de facto: lector, monitor, cantor,
etc. son simples fieles llamados a ejercer en un concreto momento de la celebración un
determinado oficio. Con todo, es importante notar que quienes ejercen dichos ministerios no
participan más ni mejor que quienes no lo hacen, pues una cosa es la participación y otra el
ejercicio de un ministerio no obligatorio.

El sujeto integral de la acción litúrgica es siempre la Iglesia, incluso en el caso de


que celebre tan solo el ministro ordenado porque también aquí es ministro de Iglesia en virtud de
la institución del Señor y no por delegación de la comunidad. Pero el sujeto último y trascendente
es Cristo, que hizo de su Iglesia un cuerpo sacerdotal estructurándolo como un organismo dotado
de pueblo y de pastores, de comunidad y de jerarquía, de asamblea y de presidencia.

La Asamblea que Canta y Celebra 18


La asamblea de los creyentes
La Iglesia no es un ente abstracto, sino un misterio de gracia que se hace realidad y se
manifiesta visiblemente en las legítimas reuniones locales de los fieles presididos por sus pastores
(LG 26). Estas asambleas locales, llamadas Iglesias en el Nuevo Testamento, constituyen,
especialmente en la celebración eucarística, la más completa manifestación de la Iglesia de Cristo.
(cf. SC 41). Cuando las oraciones litúrgicas emplean el nosotros o hablan en plural: te pedimos, te
bendecimos, etc., es la Iglesia la que está manifestándose como la Esposa que dialoga con su
Señor.

La asamblea o reunión de la comunidad para el culto es, entonces, un signo sagrado, una
epifanía de la Iglesia sacramento de salvación que ejerce así su función sacerdotal en medio del
mundo y en favor de todo el mundo (cf. LG 1;8; SC 2;5;26; GS 40). Prefigurada en la asamblea
cultual de Israel en el desierto (cf. Ex 19;24) en la tierra prometida (cf. Jos 24) y después del exilio
(cf. Neh 8; 9), aparece en el Nuevo Testamento inmediatamente después de la glorificación de
Jesús y de la efusión del Espíritu Santo (cf. Hch 2, 42-47; 4,32-35; 5,12-16; etc.). En su
configuración inicial desempeña un papel decisivo la experiencia pascual y eucarística reflejada en
los relatos de las apariciones de Cristo resucitado (cf. Lc 24 y Jn 20), pero con el tiempo ira
adoptando el rostro propio de cada lugar: la asamblea de Jerusalén (cf. Hch 1-6), la asamblea de
Antioquía (cf. Hch 13. 1-3); la asamblea de Tróade (cf. Hch20. 7-11), la asamblea de Corinto (cf. 1
Cor 11;14).

Como todo un signo sagrado, la asamblea tiene un significado y es, en sí misma, un


significante. El significado de la asamblea es la realidad misteriosa y trascendente de la Iglesia
cuerpo de Cristo, puesto en el mundo como sacramento de unidad. Como significante es un grupo
humano, una reunión de creyentes que están juntos para participar, consciente, activa y
plenamente de la celebración.

Las características de las asambleas de los creyentes


Al estar compuesta por personas, numerosas y diversas, con mucho en común pero sin
perder para nada su identidad particular cada uno de sus miembros, la asamblea que se reúne en
un determinado tiempo y lugar para celebrar el acontecimiento de salvación cumplido en Cristo –
esto es la Liturgia- presenta una serie de características que lejos de obstaculizar su papel. Lo
hacen más efectivo y creador:

a. La Asamblea es un grupo, a la vez, unitario y diverso, es y debe ser un factor de


unidad, que acoge por igual a todos los hombres a pesar de las diferencias
existentes entre ellos. En la asamblea cristiana no hay distinción de sexo, origen,
cultura etc., porque todos los miembros son uno con Cristo (cf. 1 Cor 12,12-14).
Tampoco puede haber acepción de personas (cf. Sant 2, 1-4), aunque la situación
de cada uno sea diversa respecto de la de o de la vida cristiana: catecúmenos,

La Asamblea que Canta y Celebra 19


niños, penitentes, adultos, pecadores, santos, enfermos, sanos (cf. 1 Cor 11,30; 1
Jn 1, 8-10).
b. La Asamblea es carismática y jerárquica, es decir, no es una amalgama de gentes
anónimas e impersonales, sino una comunidad dotada de carismas y dones y
estructurada en una jerarquía de servicio y caridad (cf. 1 Cor 12,4-11; Ef 4, 11-16).
En el plano práctico esto se traduce en la conjunción de los diversos ministerios y
funciones dentro de la celebración (cf. SC 28).
c. La Asamblea es una comunidad que supera las tensiones entre el individuo y el
grupo, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo particular y lo que es patrimonio
común, entre lo que es solamente local y lo que es universal, etc. La asamblea no
anula, integra, y esto no solo a nivel del yo y de tu en el nosotros –apertura y
encuentro interpersonal-, sino también a nivel de lo histórico y contingente con lo
trascendente y eterno, es decir, con el misterio de salvación y la gracia de Cristo
que sella el encuentro de las personas en este horizonte comunitario.
d. La Asamblea polariza y ofrece cauce de expresión y de comunicación a los
sentimientos de los presentes por contrapuestos que puedan estar. La asamblea
no solamente es capaz de centrar todos los sentimientos de una persona en torno
a un determinado valor religioso o evangélico, también concentra en él a todo el
grupo humano que esta compartiendo la misma experiencia de fe y de oración.

El papel de la Asamblea de los creyentes


La asamblea es el signo manifestativo de la Iglesia, y por tanto, el actor visible de la
celebración o de las acciones litúrgicas, de ella podemos decir que se reúne o congrega, que ora,
que canta o escucha, que intercede, da gracias o hace la ofrenda, etc., no menos que de la Iglesia.
Es toda la asamblea la que celebra, mejor concelebra con Cristo, el celebrante principal, el único
Pontífice y Mediador en cuya persona actúan los ministros ordenados.

El concilio quiso que los fieles no estuvieran en la liturgia como extraños y mudos
espectadores (SC 48) sino como miembros activos y participantes conscientes. Por eso,
descubierto el valor de la asamblea como expresión viva de la Iglesia sujeto actor de la liturgia, se
impone hacer todo lo posible para lograr lo que Vaticano II llamó la participación activa,
consciente y fructuosa en las acciones litúrgicas.

El Canto Litúrgico
Hemos venido desarrollando una serie de premisas básicas, fundamentales para
adentrarnos en el Canto Litúrgico. Consideramos importante el haber aclarado el panorama y
ubicado en contexto el hecho de que en las acciones litúrgicas Cristo, el Mediador único entre Dios

La Asamblea que Canta y Celebra 20


y los hombres, el Verbo encarnado es el actor principal y que la Iglesia, Esposa del Verbo es el
sujeto de dichas acciones, y que responde al llamado de la continuidad de la acción salvífica de
Dios con el dialogo, como la Esposa habla al Esposo (cf. SC 88), y ésta respuesta se expresa en dos
grandes modos o géneros: El Canto y la Plegaria.

Pero para responder hace falta que exista un llamado, una interpelación, una propuesta y
es que Jesús, Verbo de Dios, que nos revela al Padre, sigue hablando y anunciando el evangelio en
la asamblea litúrgica que escucha la Palabra de Dios. La Iglesia ha organizado la lectura y
proclamación de la Palabra de Dios, para acoger, celebrar y actualizar los hechos y las palabras de
salvación realizados por Cristo para dar cumplimiento a toda la historia salvífica.

Palabra (= lectura, proclamación), respuesta (= canto y oración) es el esquema básico que


se produce en la Liturgia de la Palabra, en el dialogo entre Dios y su pueblo.

La salvación viene de Dios, el cual toma la iniciativa de las intervenciones históricas y de la


revelación que ilumina, explica o proyecta los hechos de salvación hacia su perfecto cumplimiento
en Cristo. La palabra desciende de Dios a nosotros, para volver de nuevo a él, convertida en
aceptación gozosa de parte nuestra, en fe, conversión, alabanza y suplica. De igual modo el
Espíritu, que acompaña a la Palabra, es enviado a nuestros corazones para hacernos gritar ¡Abbá,
Padre! (cf. Rom 8,15; Gal 4,6). De nuestro interior brota entonces el cántico nuevo, personal y
comunitario, que invoca al Señor en una epíclesis hecha de gozosa espera y ansiedad ante la
proximidad del encuentro que todavía se va a producir bajo el velo de los signos: El Espíritu y la
Esposa dicen ¡Ven! Y el que oye dice ¡Ven! … -Si, voy enseguida; - Ven, Señor Jesús! (Apoc 22,17,20;
cf. 1 Cor 16,22).

Se cierra así un círculo de gracia y de luz que no es otra cosa que la vida divina que sale del
Padre y llega a nosotros por medio de su Hijo Jesucristo. Palabra eterna y personal de Dios que
toma carne como revelación suprema de la salvación. Esa vida divina vuelve de nuevo al Padre en
la presencia del Espíritu Santo por mediación de la Iglesia, la comunidad transformada y
transformante en virtud de la presencia en ella de la Palabra eterna que es Cristo. Expresión de esa
vida es la Palabra proclamada, escuchada y hecha respuesta en el canto, la invocación y la súplica.

El Canto en la Biblia y en la liturgia


La primera forma que adopta la respuesta de la Iglesia a la Palabra de Dios es el canto,
expresión humana que encontramos ya como una realidad religiosa en toda la Biblia y,
particularmente, en los evangelios, donde vemos como el propio Señor tomaba parte en la
celebración sinagogal, en la cual el canto de los salmos era práctica habitual, y en la Cena pascual,
que concluía con varios himnos. (cf. Lc 4,16; Mt 26,30).

El canto en la Biblia está presidido por la admiración y el reconocimiento de la presencia


de Dios en sus obras de la creación y en sus intervenciones salvíficas en la historia. El ejemplo más

La Asamblea que Canta y Celebra 21


preciso son los salmos, que abarcan todas las formas de expresión sonora, desde el grito y la
exclamación hasta el canto acompañado de la música y la danza. La invitación al canto es
frecuente al comienzo de la alabanza (cf. Ex 15, 21; Is 42,10; Sal 105,1; etc.), adquiriendo poco a
poco esta invitación unas connotaciones mesiánicas y escatológicas, al aludir al cántico nuevo que
toda la tierra debe entonar (cf. Sal 96,1), cuando se cumplan las magnificas promesas del Señor
(cf. Sal 42,10; 149,1). Este cántico nuevo ha empezado ya a entonarse desde el momento mismo
de la victoria de Cristo sobre la muerte, siendo cantado por todos los redimidos, como
proféticamente los contempla el Apocalipsis (cf. Apoc 5,9-14; 14,2-3), en torno al Cordero que les
ha liberado, como Moisés, de la esclavitud y de la muerte. Por eso, el cántico que cantan es el
canto de Moisés y de los hijos de Israel (cf. Apoc 15,3-4; Ex 15.1 ss).

La Iglesia primitiva, podemos suponer que continuó la practica sinagogal del canto de los
salmos y de otros himnos, algunos de composición cristiana y que han llegado hasta nosotros en
algunos libros del Nuevo Testamento, sobre todo en la Primera Carta de San Pedro (cf. 1 Pe1, 19-
20;2,22-25;3,18-22, etc.), y en algunas cartas de San Pablo (cf. Rom 8,28-29; Fil 2,6-11; 1 Tes 5,15-
22; 1 Tim 6,15-16; 2 Tim 2,11-13). El propio San Pablo exhortaba así a los Efesios: Llenaos del
Espíritu y recitad entre vosotros salmos, himnos y cánticos inspirados; cantad y celebrad al Señor
con todo vuestro corazón, dando gracias continuamente por todo al que es Dios y Padre, por medio
de nuestro Señor Jesucristo (Ef 5,18b-20).

En la época patrística, los testimonios sobre el canto litúrgico se multiplican. San


Ambrosio, San Atanasio, San Agustín, San Nicolás de Remesiana, entre otros, iluminaron con sus
reflexiones el hecho de entonar cantos a Dios: Cantad al Señor un cántico nuevo, cantad al Señor
toda la tierra. El mandato nuevo del Señor corresponde al cántico nuevo del salmo. El contenido,
en efecto, de este cántico nuevo es un amor nuevo. Cantar es propio del que ama. La voz que canta
no es otra cosa que el fervor del santo amor” (Sn Agustín).

No todos los Santos Padres fueron unos entusiastas del canto en la liturgia. Algunos, como
San Juan Crisóstomo, se mostraron muy críticos, por entender que la música era un elemento de
dispersión y halago de los sentidos. En la edad media, Santo Tomas de Aquino se muestra un
tanto cohibido al defender el canto litúrgico (cf. Summ. Th. 11,11, a.91 a.2). Estas actitudes no
tienen nada de sorprendentes, y lo único que manifiestan es que en la Iglesia siempre ha existido
una preocupación muy grande por la funcionalidad y el carácter, auténticamente religioso y
litúrgico, del canto y de la música en el interior de las celebraciones. Los últimos más notables
ejemplos los tenemos en el Motu proprio Tra le Sollecitudine de San Pio X (22-XI-1903), la
encíclica Musicae sacrae disciplina de Pio XII (25-XII-1955), la instrucción sobre la Música Sagrada
de la Sagrada Congregación de los Ritos (3-IX-1958) y la Constitución Sacrosanctum Concilium del
Vaticano II (4-XII-1963) que dedica un capítulo entero, el IV, a la música sagrada. (cf. SC 112-121).

La Asamblea que Canta y Celebra 22


Este documento significa la culminación de todo un movimiento de renovación del canto
popular religioso y de la participación del pueblo en el canto litúrgico. Después del Vaticano II se
producirá el fenómeno, controvertido, de arrinconamiento del Canto Gregoriano y de la
proliferación de una música que es muy difícil de enjuiciar todavía, desde el punto de vista de los
principios litúrgicos, pastorales, estéticos del canto y de la música en la liturgia. Entre los
documentos postconciliares que se refieren a la música, hay que citar la Instrucción Musicam
Sacram de 5-III-1967, uno de los mas renovadores y que mayor impulso han dado a la renovación
musical del culto cristiano.

El Papa Pablo VI, en una alocución a los miembro de la Asociación de Santa Cecilia, en
1968 afirmaba: Música y canto están al servicio del culto y subordinados al mismo, y por tanto,
deben ser siempre decorosos- con cierta grandeza, aun en su sencillez; solemnes a veces, y
majestuosos; siempre lo menos indignos que sea posible de la infinita excelencia de Dios, al cual se
dirigen, y del espíritu humano que intentan expresar. Deben ser capaces de poner el alma en
devoto contacto con el Señor, suscitando y expresando sentimientos de alabanza, de imploración,
de propiciación, de acción de gracias; de alegría y también de dolor; de amor, de confianza, de paz.
¡Qué rica gama de la más íntima melodía y de la más variada armonía!

S.S. Juan Pablo II en diversas alocuciones hizo referencia a la dignidad y decoro de la


música y el canto en las celebraciones. En 1985, en ocasión al II año Europeo de la música
afirmaba: la Iglesia cree e insiste a fin de que en el momento más elevado de su actividad, como es
el de la liturgia, el arte musical entre como elemento de glorificación a Dios, como expresión y
apoyo de la oración, como medio de efusión de los espíritus de los participantes, como signo de
solemnidad que todos pueden comprender. Por estos motivos, se exige, aún, sin discriminaciones
de técnicas o estilos, que la música para la liturgia sea auténtico arte, y tenga como finalidad
siempre la santidad del culto.

De igual modo en la Redemptionis Sacramentum, el número 57, indica que es un derecho


de la comunidad de fieles que, sobre todo en la celebración dominical, haya música sacra,
adecuada e idónea, según costumbre (…)

Y S.S. Benedicto XVI ha expresado: la música sacra como el canto "son más que un
embellecimiento del culto", pues "ellos mismos son parte de la acción litúrgica". "La solemne
música sacra con coro, el órgano, la orquesta y el canto del pueblo no es un agregado que enmarca
o hace agradable la Liturgia, sino un importante medio de participación activa en el culto".

Algunos Conceptos fundamentales


El Concilio Vaticano II imprime un nuevo giro a la reflexión y a la práctica del cantor y de la
música en la liturgia. Es un hecho que el movimiento litúrgico de comienzos del siglo XX se apoyó
en las ideas y en las orientaciones del Motu propio de San Pio X, realizando una tarea de

La Asamblea que Canta y Celebra 23


renovación musical que marco definitivamente la trayectoria del citado movimiento. La clave de
este impulso se encuentra en la consideración de la Música Sagrada como parte integrante de la
liturgia solemne, que participa del fin general de la liturgia, que es la gloria de Dios y la
santificación y edificación de los fieles. Ella contribuye a aumentar el honor y el esplendor de las
ceremonias eclesiásticas, y como su papel principal es el de revestir de una melodía conveniente los
textos litúrgicos presentados a la inteligencia de los fieles, por eso tiene como fin propio añadir al
mismo texto una eficacia mayor.

Estas ideas, enriquecidas o completadas en los años posteriores, alimentaron la labor de


los músicos y de los pastores en el campo concreto del canto litúrgico hasta el Vaticano II. Sin
embargo, aquella labor es enjuiciada hoy como un esfuerzo que no podía dar demasiados frutos,
prisionera como estaba todavía la liturgia del inmovilismo ritualista, de la uniformidad
representada por el latín, y de la dificultad de que los fieles dejasen de ser extraños y mudos
espectadores. La música sagrada, entendiendo por ésta únicamente el canto gregoriano y la
polifonía sacra, porque la música moderna y el canto popular estaban excluidos de la liturgia,
permanecía como una isla perteneciente a otra esfera cultural o histórica. Su función quedaba
reducida a poco más que la solemnizarían externa y al revestimiento estético de los textos.

La perspectiva cambia con el Vaticano II. Ante todo, el punto de partida ya no es la música
sagrada, sino el misterio de salvación celebrado por la Iglesia como un acontecimiento vivo que
santifica a los hombres y contribuye al culto que se le da al Padre. De ahí que lo importante no
sean las cualidades intrínsecas del arte sagrado, musical o del tipo que sea, sino la autenticidad de
lo que se celebra y la participación de los fieles. Música y Liturgia no son dos cosas que hay que
hacer cumpliendo unas reglas, sino que tienen el valor de ser acción y gesto de una asamblea que
celebra simbólicamente la salvación de Dios. La celebración requiere, precisamente, que toda la
asamblea, y cada una de las personas que la integran, participen activa, consciente y
fructuosamente.

Entonces, el objetivo a conseguir no es la solemnidad o la estética formal, sino esta


participación que tiene como eje fundamental el dialogo entre Dios y su pueblo, y la respuesta que
los creyentes dan a esa Palabra en el canto y en la oración. Dentro de este contexto, la música y el
canto no son sino dos medios privilegiados de expresión y de comunicación, o sea, dos signos
dotados de una verdadera fuerza sacramental cuando cumplen su cometido dentro de la
celebración.

Los valores del canto en la liturgia


Preguntarse por los valores del canto y de la música en la liturgia es como interrogarse por
qué se canta y qué significado tienen el canto y la música, en general y en particular en la liturgia.
En este sentido, la función de la música en el culto cristiano se define no por unas leyes abstractas

La Asamblea que Canta y Celebra 24


impuestas desde fuera, sino por unas exigencias que proceden de la naturaleza misma del canto y
de la música.

La liturgia no hace sino servirse de estos medios de expresión sonora como signos, de
acuerdo con sus características funcionales y su finalidad.

 El Canto es expresión de sentimientos: Es un medio de expresión universal con un poder


mayor y más intenso que la palabra. En la liturgia se convierte en una acción simbólica
que compromete las zonas más profundas de la emotividad. Por este motivo la
participación en la celebración por medio del canto es uno de los objetivos propuestos por
la renovación litúrgica postconciliar. El canto desarrolla la participación activa personal y
hace que las actitudes de la fe, alegría, oración, etc., adopten una expresión más intensa y
penetrante. En efecto, dice la Instrucción General de la Liturgia de las Horas: No ha de
considerarse el canto como un cierto ornato que se añade a la oración, como algo
extrínseco, sino más bien como algo que dimana de lo profundo del espíritu del que ora y
alaba a Dios, y pone de manifiesto de un modo pleno y perfecto la índole comunitaria del
culto cristiano (OGLH 270).
 El canto es expresión poética: La función significativa del canto se cumple cuando la
palabra gana en expresividad y belleza; esta dimensión poética de la liturgia subraya el
carácter de liberabilidad y de don que se manifiestan en la iniciativa divina de la salvación,
en la reunión de la comunidad, en la proclamación de la palabra y en todos los gestos y
plegarias de la celebración.
 El canto crea comunidad: Refuerza la unidad del grupo y es un signo de solidaridad y
comunión. Como símbolo común a todos los participantes tiene un valor aglutinante y
catalizador de actitudes. El cantar a una voz es signo de comunión.
 El canto crea ambiente de fiesta: Todos los valores anteriores convergen en este último,
es decir, en la fiesta como atmósfera que ha de envolver toda la celebración. La fiesta
debe ser entendida como el momento privilegiado en el que el hombre y el grupo toman
conciencia de las realidades profundas que les mueven y participan en ellas mediante
acciones simbólicas, libres y gratuitas. En este contexto, el canto sirve para liberar
sentimientos, normalmente inhibidos, la dimensión poética contribuye fuertemente a
crear el clima festivo y espontáneo; y los aspectos comunitarios del canto provocan
también el sentimiento colectivo, en la línea de la fiesta, pues nade hace fiesta a solas.
Teniendo cuidado de no confundir clima festivo con solemnidad: la belleza y la estética
formal no están reñidas con la sencillez y el clima participativo y familiar. Por festivo
entendemos espontaneidad, agradable, libre, participado por todos. Solemne sugiere la
existencia de magnificencia, etiqueta, etc. Uno de los fallos que venía arrastrando la
liturgia desde la época del Barroco era precisamente, el exceso de Solemnidad¸ entendida
ésta como profesión de las formas, de la estética y de las ceremonias, sin atender para

La Asamblea que Canta y Celebra 25


nada a la participación consciente y activa de los fieles, que se comportaban como
espectadores mudos y pasivos.
 El canto tiene un valor sacramental: Cuando cumple su función al servicio de la
celebración, se convierte en verdadero signo e instrumento de encuentro del hombre con
Dios. La sacramentalidad del canto puede entenderse en dos sentidos: a) en cuanto
expresión y realización de una actitud interior y b) en cuanto a revestimiento de la
Palabra, en la que resalta significaciones y matices para que llegue más profundamente al
interior del hombre. En el primer sentido, es preciso recordar el valor del canto como
cauce de salida hacia el exterior de las actitudes de la fe, alabanza, petición o acción de
gracias; y al mismo tiempo como medio que ayuda a realizar y a interiorizar dichas
actitudes.

En cuanto al segundo sentido, la melodía del canto se funde con el sentido del texto, de tal
manera que éste, sobre todo cuando es Palabra de Dios, asume significaciones y matices
para llegar más profundamente al interior del hombre, que bien podría hablarse de una
especie de prolongación de la encarnación de la Palabra en el lenguaje musical, del mismo
modo que en el lenguaje hablado y común.

En todo caso, el canto es un signo que visibiliza, expresa y realiza la unión de la comunidad
que celebra con Cristo, el Señor, y con el Padre. El Espíritu Santo, portador de la palabra,
que habilita a los oyentes para recibirla y meditarla en su corazón, de alguna manera se
manifiesta también en la música y en la melodía del canto, sobre todo cuando están
verdaderamente inspirados, lo que equivale a decir, empapados del autentico sentido
litúrgico y eclesial.

Situaciones rituales del canto y funcionalidad litúrgica


El canto es signo litúrgico, como venimos viendo. Ahora bien, para que sea realmente así,
es necesario que sea en primer lugar una verdadera expresión de sentimientos, poética,
comunitaria, festiva, además de funcional y simbólica, de acuerdo con los valores o significados
fundamentales que acabamos de presentar. En segundo lugar, es necesario que el canto se
incorpore al rito, que entre a formar parte de la celebración como una acción ritual. Nos
centraremos a examinar las funciones concretas del canto en determinadas situaciones rituales a
saber: El Himno, la Aclamación, la Meditación y la Proclamación Lírica.

El Himno
Por himno se entiende el canto que se ejecuta por todos a una, en una fiesta, y que se
convierte en el símbolo de los sentimientos y de los ideales del grupo. Es el canto por
excelencia. Su característica principal consiste en que, en él, palabra y música tienen la
misma importancia y, la percepción del mismo se hace de una manera global, sin acentuar
más un aspecto que el coro.

La Asamblea que Canta y Celebra 26


En la liturgia se producen situaciones de este tipo, que se pueden considerar hímnicas, por
ejemplo, al comienzo de la celebración, entre las lecturas de la Palabra de Dios, en la
comunión, etc. Hay, incluso, celebraciones que tienen este carácter hímnico, por ejemplo
los laudes dentro de la liturgia del día, o la Vigilia Pascual en el cuadro de todo el año
litúrgico. Sin embargo, la situación hímnica puede constituirse en rito autónomo, dando
lugar al himno en sentido propio y total. Tal es el caso del Gloria en la misa, y del himno
que abre la celebración del Oficio Divino. En ambos ejemplos la evidencia formal y el
relieve institucional dado a la función poética piden con mayor urgencia el canto.

El himno, por otra parte, puede asociarse perfectamente a una acción que exija
movimiento, por ejemplo; una procesión, un cortejo, una danza. Sin embargo, la
verdadera acción, en el himno, consiste en gesto de cantarlo todos.

Aclamación:
La aclamación es una expresión colectiva, concisa, intensa, cargada de emoción. Entre
nosotros aclamar es aplaudir o gritar. De nuevo la aclamación no consiste en pronunciar
palabras. Estas quedan en segundo plano, lo importante es la expresión emocional y
gestual. La palaba ¡Viva!, como la palabra ¡Aleluya!, no significan un concepto, sino una
emoción, el entusiasmo con que se dice. Por eso recitar una aclamación es un
contrasentido.

El canto de las aclamaciones da a éstas un carácter más ritual y comunitario, aunque les
hace perder emotividad y fuerza. El canto del Amén, o del Aleluya, en la celebración, es
una manera más formalista y hasta educada de aclamar. El revestimiento musical,
estilizando líricamente el grito, hace que prevalezca la dimensión poética y estética sobre
la dimensión emotiva.

Con gestos vocales de aclamación se pueden expresar la respuesta a una llamada, la


invocación, la alegría, la acción de gracias, la fe, la esperanza. Entre los ejemplos de
aclamación de la liturgia, se encuentran, además del Amén o del Aleluya, el Demos gracias
a Dios, los saludos y diálogos, las letanías invocativas (el Señor ten piedad), breves
respuestas de salmos (por ejemplo, en el cantico de Dn 3,57-58: Bendecid al Señor), etc.

Meditación
Meditar significa concentrarse, recogerse, interiorizar. La situación ritual de meditación va
en dirección opuesta a la del himno y la aclamación. En estas situaciones, la expresión se
proyecta hacia fuera, exteriorizando sentimientos y actitudes; en la meditación, en
cambio, el que canta lo hace para sí, apropiándose el mensaje del canto, las palabras, los
sonidos, el ritmo, las imágenes, todo.

La Asamblea que Canta y Celebra 27


La meditación permite concentrarse, ante todo, en el texto. Tal es el caso de la salmodia,
que es el canto-meditación de la Palabra, que no consiste únicamente en el canto de los
salmos en particular, o en el canto que se sirve de modelos recitativos precisamente
salmódicos, sino que puede aplicarse también a cualquier texto bíblico o litúrgico cantado
de tal manera que la estructura de la frase determina la longitud, el curso, etc., de la
melodía. En la salmodia los elementos musicales forman una especie de halo, en torno a la
palabra que facilita la aproximación e identificación con lo que se está cantando.

Proclamación lírica
El himno, la aclamación y la meditación coral son acciones colectivas, mensajes que toda la
asamblea elabora por sí misma como símbolos que refuerzan determinadas actitudes y
vivencias. En todas esas situaciones, sobre todo en las dos primeras, el canto crea
comunidad de manera evidente, y pone de manifiesto la unidad del grupo.

Con todo, en la asamblea litúrgica existen papeles y roles que deben ser ejecutados por
personas concretas que ostentan determinados ministerios o funciones. La celebración
exige el ejercicio efectivo de todos los ministerios y funciones que la integran. Desde el
punto de vista del canto, no todo es expresión comunitaria, también está en juego la
expresión personal de los diferentes ministerios, sobre todo los más directamente
relacionados con el servicio de la Palabra, como el lector, el salmista, el que preside.
Todos estos papeles tienen en el canto un modo y un medio de desarrollar las
dimensiones poética, emotiva y festiva de su expresión personal.

Un caso privilegiado de proclamación lírica es el salmo responsorial de la misa. En él, tanto


el género literario del texto, como su situación entre dos lecturas (en prosa y recitadas), y
la finalidad de hacer asimilar a la asamblea la Palabra de Dios mediante un diálogo en
forma de respuesta, conducen fácilmente al canto.

Otro ejemplo sobresaliente es la plegaria eucarística, simplemente en aquellas partes más


liricas –el prefacio— o narrativo-evocativas –la institución y la anamnesis--, en las cuales la
palabra liturgia asume unas funciones que, en lingüística, se denominan preformativas, es
decir, que cumplen lo que dicen. La plegaria eucarística, a la que se asimilan el pregón
pascual y las grandes formulas de bendición, consagración u ordenación, en los diversos
sacramentos, constituyen momentos en los que la palabra se hace rito y acontecimiento.
El canto de ésta palabra reservada al ministro ordenado, contribuye a que sea no solo
eficazmente anunciada, sino también celebrada y aclamada.

Muy próximas en importancia están también las plegarias presidenciales: colectas,


oraciones sobre las ofrendas, etc. Su carácter de oración las reviste de una fuerza mayor

La Asamblea que Canta y Celebra 28


que la simple comunicación de un mensaje. Por eso pueden ser cantadas, contribuyendo
el canto a subrayar los aspectos emotivo, poético y festivo.

La Dirección musical de la asamblea litúrgica


Hemos visto los valores del canto litúrgico y las situaciones rituales y funcionalidad del
mismo, abordemos ahora a la asamblea litúrgica desde una perspectiva musical, de tal modo, que
podamos comprender su importancia y función en cada momento de la celebración.

La música aglutina a la asamblea:


La música es un elemento necesario e incluso esencial para la constitución de la asamblea
litúrgica que celebra su fe, bien sea desde la llamada de las campanas que con sus tonos y
armonías convocan, en nombre de Cristo, o con la música ambiental que recibe a los creyentes,
haciendo acogedor el lugar de reunión de la asamblea y más aún, con los diferentes cantos que se
interpretan durante la celebración.

He aquí la primera reflexión al respecto, si la música es un elemento importante para la


asamblea litúrgica, es preciso cuidarla, como se cuida que el lugar esté limpio, que los vestidos
litúrgicos sean decorosos.

La música aglutina a la comunidad en nombre de Cristo y es por ello que no la podemos


dejar a la improvisación. La música ejerce la función de mediadora en la asamblea con los
diferentes momentos para dar cohesión. El mismo San Pablo amonesta a los fieles que se reúnen
esperando la venida del Señor para que canten todos juntos con salmos, himnos y cánticos
inspirados (Col 3,16)

La música acoge:
Después de ponernos en camino e ir al encuentro del Señor que nos llama, debemos
sentirnos todos reunidos bajo su protección. Al llegar al lugar físico de la reunión es muy
importante que nos sintamos acogidos. Esta acogida puede realizarse de muchas maneras, desde
estar un grupo de fieles recibiendo en las puertas a sus hermanos, saludándoles, entregando las
hojas de canto, etc., hasta el hecho de tener un ambiente musical previo a la celebración que
invite al recogimiento y a la preparación y disposición para la participación en la acción litúrgica.

En este tiempo previo a la celebración es idóneo para ensayar con la asamblea los cantos
que se ejecutarán, lo cual implica que debe haber una previa preparación que permita, con
sencillez y disposición de servicio, fomentar la participación de los creyentes.

La música armoniza a los reunidos en el nombre del Señor


Al comenzar la celebración la asamblea se manifiesta como tal asamblea concorde: Un
solo Señor, una sola fe, un solo bautismo (Ef 4,5); se trata de la común unión con el Señor.

La Asamblea que Canta y Celebra 29


Los gestos que realiza la asamblea deben ser uniformes para manifestar externamente la
unida de ese grupo reunido (IGRM 20). La música también aquí tiene su función: puede llegar a
ser signo de esta unión. EL hecho de cantar todos juntos, de manera concorde, armónicamente,
expresa la unión y el amor de los reunidos, y esta unión proclama la paz que la humanidad busca y
anhela.

La figura del animador de cantos entra en acción en este momento, de una manera
importantísima. Se trata de una persona que aglutina todos los elementos constitutivos de la
asamblea por medio de la música y los encamina a su fin: El fin de este canto es abrir la
celebración, fomentar la unión de quienes se han reunido y elevar sus pensamientos a la
contemplación del misterio litúrgico o de la fiesta, introduciendo y acompañando la procesión de
los sacerdotes y los ministros (IGMR 25).

Este animador de cantos no es más que el director musical de la asamblea litúrgica; un


miembro de la comunidad que ejerce su ministerio, el de armonizar, de conjuntar los elementos
musicales para poder manifestar por medio de ellos la oración cantada de la asamblea que se
eleva al creador.

¿Qué debe tener en cuenta el que ejerce este ministerio?

 El animador-director debe coordinar los diferentes elementos musicales que entran en


juego: los cantores, el coro, los instrumentos, la selección de cantos.
 El animador - director debe enlazar los diferentes elementos con los ministros que actúan
en la asamblea, en primer lugar con el presidente de la celebración, que no tiene que
encontrarse en ningún momento sorprendido por alguna actuación musical. No es
conveniente improvisar nada en absoluto, y mucho menos los cantos.
 El animador – director poseerá unos conocimientos básicos de liturgia para poder ejercer
su ministerio correctamente y con dignidad. Debe saber las partes de la misa, conocer los
momentos musicales que se ha de cantar o en los que puede haber música instrumental
de fondo y estar enterado de la dinámica de la celebración.
 El animador – director deberá saber música, lo que no quiere decir que sea un profesional
de la música, pero si una persona que domina lo que hace. Es preferible esperar un
tiempo para tener preparada una persona a improvisar en este tiempo con alguien que no
esté preparado.

La música dinamiza la reunión litúrgica:


¿Cómo es que la música es un elemento dinamizador? Hay que tener en cuenta que la
música, animador, el coro …, y todos los elementos musicales deben dejar el protagonismo para
quien lo tiene, que es el que convoca y el que está representado diferentemente en cada uno de
los momentos de la celebración.

La Asamblea que Canta y Celebra 30


El animador – director musical tiene una función difícil, pues debe ejercer de mediador sin
acaparar la atención y el protagonismo, consiguiendo que la música ejerza su función
dinamizadora; para ello será preciso conjugar los siguientes factores: elección de los cantos para
cada momento, aprendizaje de esos cantos y ejecución de los mismos.

La elección de los cantos


Cada momento de la celebración requiere un tipo de cantos que sean oportunos,
adecuados y asequibles a la asamblea que canta. Por ello el director debe conocer las
particularidades de cada momento litúrgico, así mismo debe saber las posibilidades de la asamblea
que está dirigiendo y de la que él forma parte.

A partir de este conocimiento decidirá en que momentos se debe cantar, en qué momento
se puede cantar, que espacios se guardarán al silencio, cuándo convendrá un fondo ambiental
musical y, finalmente, que cantos son los más adecuados para cantar en la asamblea concreta que
tiene delante.

Es obvio que hay una gran diferencia entre un canto de entrada (que acompaña el caminar
procesional), de un salmo responsorial (que es un canto de meditación del contenido de la Palabra
de Dios), o de un aleluya (que es un estallido de alegría), o un canto para el momento de la
presentación del pan y el vino (momento de tránsito de la mesa de la palabra a la mesa de la
eucaristía, momento este quizás para un fondo musical y no tanto para que la asamblea esté
interviniendo) o, finalmente, un canto de comunión que debe acompañar la procesión de la
comunión y se trata, por tanto, de un canto que ayuda y prepara para recibir la eucaristía.

También es clara la diferencia entre los cantos del ordinario de la misa:

 El “Señor ten piedad” o el “Cordero de Dios” forman parte de los cantos litánicos, es decir
a una invocación propuesta por el cantor la asamblea responde unánime.
 El “Gloria” es un canto hímnico, es decir, para cantar por todos o bien para alternar con
estrofas el coro o pequeño coro y la asamblea. NO es un canto responsorial ni de solista.
 El “Santo” es el gran canto de alabanza de la asamblea reunida, y por ello un texto para ser
cantado siempre: se trata de un canto prioritario.
 Las respuestas breves y diálogos, son cantos sencillos, sin clasificación musical, dependen
siempre del texto al que acompañan

De estos cantos que hemos enumerado, el animador, asesorado por el equipo de Liturgia,
debe elegir aquellos que sean más adecuados para la asamblea, teniendo en preferencia los
diálogos y aclamaciones breves y siguiendo por los cantos propios y apropiados (cfr. IGMR 19).

La Asamblea que Canta y Celebra 31


No citaremos un elenco de cantos pero si quisiéramos remarcar algunas características de los
cantos que se eligen para una celebración litúrgica:

o Prima el texto, pero entre texto y música debe haber una función relacional. Es
importante cantar unos textos, los litúrgicos, que estén compuestos para alabar, dar
gracias, pedir al Señor o simplemente manifestar la fe de la Iglesia. También pueden
ser textos no litúrgicos que se denominan apropiados, es decir, que contienen las
mismas ideas que los textos litúrgicos, pero expresados con otro lenguaje.
o El texto, al cantarlo en la liturgia, debe ser inteligible, porque como hemos dicho, tiene
una gran importancia lo que expresa: Estamos cantando nuestra fe.
o La música debe ser digna. Esto quiere decir que cualquier estilo de música que
ejecute con corrección y que ayude a pronunciar el texto y hacerlo comprensible.
o Es bueno confeccionar poco a poco el cantoral de la comunidad, para lo cual pueden
servir los cantorales existentes. Cada asamblea erigirá de esos cantorales los cantos
que le sean más cercanos y asequibles.
o El repertorio debe ser el mínimo posible para dinamizar con los cantos todo el ciclo
litúrgico.
o Los gustos personales del que elige los cantos deben estar supeditados a las
necesidades de la asamblea reunida, como también a la prioridad del contenido
litúrgico. No puede ejercer el ministerio de director de la asamblea una persona que
no es capaz de tener una cierta objetividad en el momento de hacer la elección
musical de la asamblea. No es buen criterio el de que “es lo último que ha salido al
mercado” o “es una música pegadiza que gusta mucho”. Los criterios deben ser la
suma de los que hemos propuesto arriba.

El aprendizaje de los cantos


Aprender cantos cortos, respuestas, antífonas breves…, se puede hacer antes de comenzar
una celebración y cantarlos en la misma celebración.

Para aprender cantos largos, himnos o antífonas muy largas, es preciso dedicar más
tiempo de ensayo y será difícil cantar lo aprendido en la celebración inmediata.

Partiendo de estas dos premisas notemos la manera de enseñar un canto:

1. Cantar entera toda la música –se entiende toda la variante musical--. Si un canto tiene
diferentes estrofas con la misma música bastará cantar una. Es preciso presentar todo el
modelo que hay que aprender.
2. Proceder con el aprendizaje por frases musicales, que no necesariamente coincidirán con
las frases del texto, aunque si puede hacerlo. Se cantará el ejemplo una o dos veces (o
más, dependiendo de la dificultad de la música) y se hará repetir a la asamblea.

La Asamblea que Canta y Celebra 32


3. Si el canto debe ejecutarse con una dinámica rápida, se puede aprender lento para
asegurar la afinación y las notas y acelerarlo convenientemente hasta conseguir la
velocidad marcada por el compositor.

Cuando se tiene la certeza de que la asamblea domina el canto, es el momento para la


incorporarlo en la celebración litúrgica. Antes es conveniente no hacerlo, porque si los cantos
están todavía en proceso de aprendizaje, estamos transformando la asamblea en ensayo,
perdiendo así la dimensión festiva de la celebración y transformándose en un espacio incomodo
para los reunidos, o bien provocando la no participación cantada de los congregados.

El animador-director de la asamblea litúrgica debe conocer que el campo en el que trabaja es


arduo, que tiene dificultades, y debe trabajar para superarlas, siempre desde su realidad, sin
olvidar su vida cotidiana, recordando al mismo tiempo que cada vez que se interviene
musicalmente en una celebración se está creando algo nuevo, porque la música no es un arte
estático, sino que cada vez que se ejecuta se recrea, se hace nuevo, y aunque sea algo ya sabido o
cantado, o escrito en una partitura, la interpretación lo hace diferente. En definitiva la música
litúrgica está cantando la unión de todos los hombres con su creador en una melodía sin fin.

Es aquí donde radica la fuerza de la música y al mismo tiempo su espiritualidad y también es el


incentivo que da ánimo a los que se deben preparar para ejercer el ministerio de directores
musicales de las asambleas litúrgicas.

La función de los coros en la celebración


En el apartado anterior nos aproximamos a la figura del director-animador musical de la
asamblea litúrgica y al estudiar las características de tan importante ministerio es posible que se
nos plantearan interrogantes tales como: ¿no será demasiado trabajo para una sola persona?; si
en mi parroquia hay un coro, ¿cuál es entonces su función?

No nos detendremos demasiado en este punto, partiremos diciendo que un coro no es


más que los que cantan en grupo, y no por lo que cantan sino por la función que ocupan en la
liturgia.

El dialogo entre coro y asamblea depende de varias cosas a la vez, como la solemnidad
litúrgica, el número de componentes del coro y asamblea, etc. Porque la asamblea, el pueblo,
participa en el culto con signos (palabras y gestos), y la música, que es un signo eminente para
transfigurar los signos de la asamblea, dependerá de la sensibilidad y composición de la misma.

Podemos entonces deducir lo siguiente:

a) El coro no puede usurpar el papel de la asamblea: el pueblo es prioritario, por lo que el


coro debe ubicarse junto a la asamblea y no en lugares exclusivos.

La Asamblea que Canta y Celebra 33


b) El coro no puede encerrarse en sí mismo desvinculándose de la asamblea.
c) El coro no es primordialmente un grupo decorativo, sino una invitación a la perfección. Un
estímulo y encuadre perceptivo, un signo sonoro que eleve nuestra sensibilidad a Dios.
d) La propia voz del pueblo envuelta en la polifonía, amplía la percepción, expresa plenitud y
profundidad, al tiempo que enmarca y realza la vivencia de los creyentes.
e) El coro es un grupo dentro de otro grupo para contrastar, dialogar, movilizar …, resaltando
la diversificación dentro de la unidad y creando variaciones al margen del teatralismo y
puro lucimientos.
f) El coro potencia la escucha de la asamblea que, cuando llegue su turno, se sentirá
impulsada a una participación más plena.
g) El coro debe evitar caer en formulismos, tópicos y rutinas sabiendo estar al día y
dominando el lenguaje actual.

El coro significa especialmente el mensaje de Dios a su pueblo y la respuesta del pueblo a la


oferta salvadora de Dios. Los tiempos litúrgicos; adviento, navidad, cuaresma, pascua,
pentecostés, tiempo ordinario, llevan consigo todo un mensaje, un anuncio, una proclamación,
como si fueran un heraldo que pregona unas dimensiones proféticas que invitan a la celebración
del mensaje de Dios, una celebración como realización y como esperanza. Se realiza en Cristo, y
esa realización certifica la futura realización en nosotros. Y nada mejor que el coro para, aparte
de su dimensión ornamental innegable, aportar expresiones de meditación, asombro, entusiasmo
y respuesta celebrativa a la oferta salvadora de Dios.

Al tiempo que buscamos y potenciamos el dialogo entre Dios y el pueblo, trabajamos por un
mayor servicio a ese pueblo que ha respondido a la oferta salvadora de Dios con un sí a la
fidelidad.

Cantos Protestantes: disonancias en la liturgia


Entramos en un terreno un poco complicado, el cual no es fácil transitar sin tener que
buscar elementos que permitan clarificar el propósito de nuestro enunciado.

Este punto del taller pretende abordar desde una perspectiva reflexiva la posición que,
como músicos católicos, debemos mantener ante la proliferación de la música protestante en
nuestras celebraciones. Y es que esta realidad no es de reciente data, sino que ya desde los
primeros años posteriores al Concilio Vaticano II, con la apertura a la posibilidad de incorporar la
lengua propia de cada pueblo en la liturgia, se comenzó a ver la incursión de música protestante
en las celebraciones y actos litúrgicos.

En los años 70, se vivió un proceso de generación musical católica, surgieron nombres
como Cesáreo Gabarain, Carmelo Erdozain, Francisco Palazón, Ricardo Cantalapiedra, entre otros,
y muchas de sus producciones fueron recopilaciones o versiones de música protestante: Góspel,

La Asamblea que Canta y Celebra 34


cantos pentecostales, entre otros. También en las celebraciones se fueron incorporando cantos
provenientes de obras musicales de Broadway: Jesucristo Super Star influenció muchísimo el estilo
musical de las celebraciones juveniles, y muchos cantos de éstos continúan en nuestro acervo
musical.

Si bien es cierto, como hemos visto a lo largo de este taller, que el canto y la música
cumplen su función de signos de una manera más significativa “cuanto más estrechamente estén
vinculadas a la acción litúrgica” (SC 112), no es menos cierto que la profundidad del mensaje
transmitido por estos signos debe estar en perfecta armonía y unidad con nuestra doctrina (cfr.
Catecismo Iglesia Católica, 1158)

Es aquí donde nos detenemos a validar el concepto de “disonancia”, procede del latín
dissonantia, que suena mal, estridente. Cuando hablamos de que algo es disonante (del latín
dissonus), queremos expresar, en un sentido figurado, que no es regular o que discrepa con
aquello que debiera ser conforme. La música protestante ha sido compuesta para atender una
experiencia de fe muy distinta a la nuestra, que dimana de la experiencia comunitaria. El
encuentro con el Señor en la Asamblea, en la comunidad, mediante la celebración de la eucaristía
y los sacramentos, me empujan hacia la realidad eclesial, donde necesito hacer comunidad, y
desde esa dimensión, se profundiza mi encuentro con el Señor y hace que exprese mi fe con
“himnos, salmos y cánticos inspirados” como lo diría el Apóstol Pablo.

Incorporar a nuestras celebraciones cantos que presupongan una postura contraria a


nuestra doctrina no es aceptable, porque uno de los valores del canto litúrgico es que “transmite
la fe”. De suyo, que desde los primeros tiempos de nuestra Iglesia, las comunidades se reunían
para celebrar la fe e incluían los cantos que transmitían esa fe viva. Y aun, en nuestra celebración
eucarística, hacemos cantos propios que fortalecen la fe. (el Himno del Gloria, por ej.).

Nos permitimos entonces citar al Apóstol San Pablo en su primera Carta a los Corintios 10,
23 “todo es lícito, mas no todo es conveniente” y es que tenemos libertad para escuchar cualquier
tipo de música, de cantar cualquier canción, pero no todas esas canciones están en orden a
nuestra doctrina, y si no tenemos la fe bien cimentada y nos hemos preocupado por formarnos en
ella, tarde o temprano terminaremos confundidos y confundiendo a nuestros hermanos.

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Bibliografía Referencial

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