TRANSFORMACIÓN SOCIAL, SUJETO Y PROYECTO. OTRO MUNDO ES POSIBLE. Autor: Miguel González Madrid

Otro mundo es posible
El sujeto y el proyecto para otra

transformación social
Miguel González Madrid
INTRODUCCIÓN
EN EL FONDO DE LA DISCUSIÓN abierta por la Teología de la Liberación (TL)

se encuentra no sólo la preocupación por la degradante situación que en el
mundo viven millones de personas, sino también por la identificación
apropiada del sujeto que puede conducir nuestros pasos —con certeza— a la
construcción de otro mundo, de una realidad posible distinta, favorable a un
proyecto que permita reducir sustancialmente la desigualdad social, evitar la
opresión económica, detener la destrucción del medio ambiente natural y
erradicar la pobreza y el hambre. Entonces, ¿por dónde comenzar para
convencernos de que “otro mundo es posible”? ¿Por el lado del abundamiento
de datos reflexiones y testimonios relativos a la degradación de la situación
del mundo actual o, al contrario, por el lado de una reflexión que nos acerque
a identificar al sujeto posible que pueda abrir las brechas para construir ese
otro mundo? Ni una ni la otra cosa; la cuestión no es sencilla, no hay un
punto único de origen. Pero, además, hace falta delinear el proyecto con el
cual se puede anticipar ese otro mundo posible.
A sabiendas de la naturaleza del mundo real y del modo como éste se

desenvuelve, concientes de que la naturaleza humana se debate entre el
egoísmo libertario y la disposición a compartir un destino colectivo digno e
igualitario, es necesario retornar a los pasos de aquella legendaria reflexión
sobre la propia capacidad humana para no sucumbir ante el peso de sus
derrotas y de sus propias creaciones. Finalmente, lo que importa no es sólo lo
que hemos hecho, sino además lo que no hemos hecho y, en consecuencia,
lo que debemos hacer urgentemente para lograr una vida digna o menos
penosa, pero no en un formato conforme al cual cada quien podría coincidir al
azar en un objetivo común, sino en uno que nos permita inicialmente tomar
conciencia de ese objetivo común para aligerar el riesgo de dejar pasar
demasiado tiempo hasta formar un escenario de coincidencia visible.
John Holloway —en su libro Cambiar el mundo sin tomar el poder. El

significado de la revolución hoy (2002: 23)— cree conveniente, en este tipo
de discusiones, comenzar por el sujeto “o, al menos, por una subjetividad
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El sujeto y el proyecto para otra transformación social
indefinida”,1 es decir, por mantener un esquema de pensamiento negativo o

de descontento ante el mundo objetivo, pero no contestatario, sino creativo o
hacedor de una realidad distinta. No se trata ya de ser creativo con los
mismos instrumentos o herramientas que sólo han servido para reproducir
ese mundo objetivo, sino de utilizar otros medios radicalmente diferentes a
todo lo que tenga que ver con “el Estado” o “el poder del Estado” y, por
tanto, con el poder que impone la acción de unos (los que política o
jurídicamente son reconocidos como “sujetos con poder”) sobre la inmensa
mayoría. El sujeto-creativo, el único que puede ser capaz de dar a luz otro
mundo, sólo puede echar mano del poder-hacer (potentia), no del poder-
imponer (potestas).2 En todo caso, dice Holloway, el problema del poder-
hacer “es desplazarse hacia una dimensión diferente de la del capital”, el cual
estigmatiza la naturaleza estatal, a pesar de la presentación jurídica de éste
como “comunidad política” o unidad política de personas determinadas en
calidad de ciudadanos. Se trata, a final de cuentas, de “avanzar hacia modos
en los que el capital no pueda siquiera existir: romper la identidad, romper la
homogeneización del tiempo”.3
¿QUÉ OTRO MUNDO ES POSIBLE?
Planteada así la cuestión, del mismo modo que Miguel Ramondetti se pregunta
“¿qué mañana nos espera?”,4 la hipótesis de una transformación posible por la
fuerza de un complejo de circunstancias y por la voluntad de un sujeto
indefinible, en una dirección no estatista y no capitalista, adquiere una
connotación concreta y requiere un grado avanzado para descifrarla. Sí, otro
mundo es posible, pero, ¿cómo debe ser ese otro mundo o a través de qué
proyecto puede llegar a ser posible? La cuestión y la respuesta global se
plantean en una perspectiva normativa difusa porque estamos tratando con la
posibilidad que sólo deviene de un sujeto total hacedor de su propio destino en
condiciones de incertidumbre, no con un rango de probabilidad de que algo
1
Holloway dice, acertadamente: “Los seres humanos son sujetos, los animales no lo son. La subjetividad se refiere a
la proyección consciente de lo que existe, a la habilidad de negar lo que existe y de crear algo que todavía no existe.
La subjetividad, el grito del movimiento del grito-hacer, implica un movimiento en contra de los límites, de la
contención, del encierro” (2002: 49).
2
“Mientras que el poder-hacer es un proceso de unir, el unir mi hacer con el hacer de los otros, el poder-sobre [que,
desde mi punto de vista se entiende como poder-imponer] es separación. El ejercicio del poder-sobre separa la
concepción de la ejecución, lo hecho del hacer, el hacer de una persona del de la otra, el sujeto del objeto” (Holloway,
2002: 54). Una presentación resumida de esta concepción se encuentra en un escrito de este mismo autor con el título
“Doce tesis sobre el antipoder”, en http://espora.org
3
Holloway, 2002: 306.
4
“¿Qué mañana…?, http://www.cetim.ch
2

pueda ocurrir con un alto grado de certeza, independientemente de quién sea

el sujeto o incluso habiendo definido al sujeto.
El mundo burgués, precisamente, pudo ser posible no sólo porque el sistema

socioeconómico y político-cultural feudal se colapsó en los confines de la
misma lógica autárquica y policéntrica de entonces, sino también —y de una
manera no superada aún— porque la audacia de la ascendente burguesía
había rebasado la frívola expectativa cortesana de agregar a ésta clase como
un estamento más de la estructura feudal, con derechos propios al lado de
los de otros estamentos. Si entonces se hubiere planteado sólo el asunto del
sujeto (¿quién podía guiar un movimiento revolucionario de grandes
dimensiones?), independientemente de cómo debía ser el futuro humano y a
partir de qué medios éste podía ser posible, el proyecto de un mundo
moderno tal vez hubiese fracasado; pero, del mismo modo que ya anticipaba
Maquiavelo, fue necesario delinear la virtud del sujeto colectivo, trazar una
nueva ética política basada en el uso de la fuerza y, a través del pensamiento
liberal económico y político, determinar normativamente que el mundo
moderno sólo podía ser posible por medio de la institucionalización del Estado
nacional y de la limitación de su poder por efecto de la consideración, a su
vez, de que la libertad del individuo abstracto —pero propietario de bienes
materiales— debía estar en el corazón de toda esa lógica.
La universalización de la concepción burguesa de las libertades individuales y

del Estado limitado se impuso a sangre y fuego, pero también hizo una parte
importante la inculcación ideológica y la instauración eficaz de nuevas formas
de vida, de producción, de organización social y de representación política. La
universalización occidentalizada, sin embargo, jamás pudo considerar al
mundo no-occidental como parte de la corporeidad moderna, y esto es lo que
ya distingue, me parece, a la universalización de un proyecto de
transformación del mundo moderno en otro mundo posible. De la misma
manera que Miguel Ramondetti, estamos hablando de una universalidad
planetaria y de un proyecto de la Humanidad: “Todo el Planeta y toda la
Humanidad”. Si las alternativas que se buscan a una multiplicidad de
segmentos no deseables de la realidad actual sólo pueden ser producto de la
unidad y coordinación de una rica variedad de acciones desde la sociedad
civil, debe entenderse que esta tarea concierne a todas las personas y no
sólo a los ciudadanos, así como esencialmente a quienes no comparten el
poder del Estado. Este “sujeto indefinible”, no concentrado en un grupo de
personas (numeroso o no), previsto por Holloway, constituye un anti-poder
en el cual recae una responsabilidad planetaria, no delegada.

Si bien la tesis de cambiar el mundo sin tomar el poder implica la necesidad

de “otro mundo es posible”, ella puede sonar a artificio intelectual en el
marco de un pesimismo que deriva de la evaluación de la experiencia
histórica de los últimos dos siglos y del naufragio de un proyecto de
transformación en perspectiva socialista que en todo momento consideró al
Estado proletario como una etapa necesaria. Hasta cierto punto es un artificio
intelectual, pero sólo para dejar en claro que cualquier vía estatista de
cambio o transformación social, está condenada al fracaso o a prolongar las
vicisitudes de (por lo menos) los pobres. No hay certeza de cómo cambiar el
mundo sin tomar el poder, esto es, de cambiarlo por una vía no estatista,
pero persiste la determinación de que el cambio es un asunto planetario, de
la Humanidad, y de que, entonces, el problema es de construcción de un
poder colectivo, hacedor de realidades distintas y autocoordinado.
Obviamente, en esta concepción no tienen lugar las versiones elitistas o

dirigistas, desde Platón y Hegel al “diseño inteligente”, pasando por Lenin y
Mosca; y tampoco las versiones utópicas. Un proyecto de transformación
puede sonar utópico por su alcance radical5 y la previsión de etapas para las
cuales no existe aún un umbral, pero también, como en el caso de los
socialistas utópicos (Owen, Fourier, Saint-Simon y Cabet), por su formulación
de situaciones futuras fantásticas con base en una consideración equívoca de
la realidad o en un desapego sea a puntos de partida reales o bien a
determinaciones inmediatas. Es sabido, por ejemplo, que el socialismo
utópico veía en el proletariado “simplemente una masa sufrida, inerte,
atropellada”; invocaba una “justicia inoperante”; urdía “fantásticos sistemas
de reformas de la sociedad y dirigían patéticos consejos al espíritu de
generosidad de los ricos para la implantación de sistemas sociales nacidos de
su especulación orientados hacia el socialismo, que emancipasen al
proletariado y volcasen la dicha sobre la humanidad”.6 En la actualidad, el
riesgo de adoptar una posición utópica es alto, pero hasta Marx admitió una
cierta dosis de riesgo, porque si bien las utopías generalmente “llegan a
nosotros como mensajes apenas audibles procedentes de un futuro que tal
5
De acuerdo con Fredric Jameson, la derecha es intolerante a las utopías, pues vive atada al mundo dominante. Lo
«utópico» “ha pasado a convertirse en una palabra en clave de la izquierda para decir socialismo o comunismo;
mientras que, para la derecha, se ha vuelto sinónimo de «totalitarismo» o, en realidad, de estalinismo. Los dos usos
del término parecen de hecho superponerse de algún modo y suponen que una política que desee cambiar el sistema
radicalmente se calificará de utópica, con el matiz derechista de que el sistema (ahora entendido como el libre
mercado) forma parte de la naturaleza humana; que cualquier intento de cambio irá acompañado de violencia; y que
los esfuerzos por mantener los cambios (contra la naturaleza humana) necesitarán de una dictadura” (“La política de
la utopía”, descargado de http://www.newleftreview.net ).
6
Wenceslao Roces, en su “Prólogo” a las Obras Fundamentales, Escritos de Juventud de Carlos Marx, edición del
FCE, México, 1987, pp. XXI-XXII.
4

vez nunca llegue a hacerse realidad”, la doble necesidad de “luchar para

llegar a existir, para seguir existiendo, para ser el futuro que acontece”,7 por
un lado, y de imaginar cómo podría ser ese futuro, por otro, nos induce a no
vivir soñando, sino a soñar en un carril de vida práctica, de una vida en la
cual lo que se impone como meta presupone un constante hacer colectivo.8
OTRO MUNDO ES POSIBLE Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
El Foro Mundial de Teología y Liberación, realizado en Porto Alegre, los días

21 a 25 de enero de 2005, constituye una oportunidad novedosa para
articular discusiones sobre temas que parecían estar distanciados entre sí, así
como para reformular el problema de la pobreza y la injusticia en el marco de
un mundo capitalista que produce una diversidad de situaciones degradantes.
Durante los últimos cuarenta años, a partir del Concilio Vaticano II, y de
acuerdo con Juan José Tamayo,9 un sector importante de la teología cristiana
planteó la preocupación básicamente en torno al problema de la pobreza a
través de un programa para “testimoniar la fe cristiana y dar razón de ella
entre las mayorías populares empobrecidas” en un mundo de exclusión,
opresión e injusticia social, para derivar en una concepción de las
Comunidades Eclesiales de Base como los sujetos de una alternativa
liberacionista en movimiento. La TL ha diversificado sus reflexiones en años
recientes, pasando así del tema de los pobres, al de la ecología, al de género,
al del pluralismo cultural, al de la revolución biogenética y al de los derechos
humanos, pero no por un acto de preferencia temática, sino porque, como
bien afirma Juan José Tamayo, el piso sobre el cual ha operado la TL se ha
movido y han aparecido nuevos fenómenos que exigen una refundación
teológica en términos de un “Nuevo Paradigma Teológico para Otro Mundo
Posible”.10
7
Cfr. Fredric Jameson, quien cita a Marge Piercy, Woman in the Edge of Time, Nueva York, 1976, pp. 197-198.
8
Juan-José Tamayo-Acosta, de un modo similar al que remite Fredric Jameson, y apoyándose a su vez en
Habermas, dice acertadamente: “La utopía es un referente ético irrenunciable y constituye el horizonte privilegiado
en que ha de moverse la acción humana. La utopía es, a su vez, el motor de la historia. Sin ella, la historia vagaría sin
rumbo y el ser humano caería en las voraces fauces del destino. La renuncia a la utopía desemboca en la trivialidad,
como ya advirtiera perspicazmente Jürgen Habermas: «Cuando se secan los manantiales utópicos, se difunde un
desierto de trivialidad y perplejidad»” (“Sujeto, Comunidad y Utopía”, en Revista Pasos núm. 84, descargada de
http://www.dei-cr.org/pasos.htm#84
9
* Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III de
Madrid.
10
“Teología para otro mundo posible”, descargado de http://www.iglesiaviva.org
5

La TL, como reflexión y actitud crítica, como la definió originalmente Gustavo

Gutiérrez,11 hizo una grandiosa aportación teórica y práctica bajo la forma de
una lectura profética de la realidad de los pobres y, por ende, de la capacidad
de éstos para erigirse en sujeto de las transformaciones sociales. En ese
sentido, la TL no ha perdido vigencia, porque siendo la pobreza estructural la
base de existencia de un modo de producción expoliador y la consecuencia
magnificada de éste, la proyección doctrinal de la liberación del ser humano
como un compromiso con Dios adquiere la dimensión de un acto de Fe
práctico, es decir, contextualizado permanentemente. Una
reconceptualización de la Fe cristiana en esa dirección, como destaca
Christian Smith con respecto a la obra de Gustavo Gutiérrez, sólo pudo
derivarse de una vinculación con la historia, con la realidad fáctica de los
pobres, y continuar con una reflexión acerca de que la cuestión de los pobres
está articulada con una serie de problemas planetarios de vida. Así, la TL se
convierte en una reconstrucción práctica (de contenido histórico y normativo)
de los supuestos básicos de la Fe cristiana, en una actualización de la
reflexión con respecto al compromiso humano con Dios por la vía de sujetos
que —a pesar de la pobreza agobiante y de la degradación de sus medios de
vida, por efecto de la supervivencia del capital— mantienen en pie su
intención emancipadora.
Ningún otro problema puede tener una solución auténtica si el de la pobreza

persiste como el problema emblemático de la injusticia social, de la falta de
solidaridad y de la degradación de los medios de vida. No hablamos sólo de
medios de vida material, sino también espiritual; no sólo de un modo como las
personas se relacionan con el medio ambiente natural bajo la égida del capital,
sino también de cómo la degradación de ese medio ambiente erosiona los fines
nobles del ser humano, que se condensan en la búsqueda de una vida digna;
no sólo de un conflicto de intereses entre géneros, sino también de una falta
de entendimiento entre personas racional y éticamente iguales; y no sólo de
un tipo de exclusión y opresión social que preocupa a un tipo de teología, sino
también de otros tipos de exclusión que están en el centro de la preocupación
de otras teologías.
CRISIS DEL SUJETO MODERNO
11
Gustavo Gutiérrez (1999), Teología de la Liberación. Perspectivas, Ediciones Sígueme, Salamanca, España, p. 68, entre
otras. La teología actual (liberadora), es reflexión, no acción, sobre la sociedad y la Iglesia; en realidad, ésta es la base
de aquélla. La teología clásica —dice el autor, siguiendo a Y. M. Congar— partía del dato de la revelación y la
tradición; en cambio, la Teología de la Liberación parte de “hechos y preguntas, recibidos del mundo y de la
historia”.
6

Tal vez no sea visible la relación entre la intención de construir otro mundo
posible y la identificación del sujeto idóneo. No hay duda de que otro mundo
puede ser posible y de que éste debería constituir una lógica contraria a la que
caracteriza al sistema capitalista-estatista; pero parece haber mucha confusión
en torno al sujeto idóneo. Hay coincidencia en que el sujeto marxiano (el
proletariado) hace algún tiempo que perdió pertinencia, a pesar de la
proyección histórica y universal de su naturaleza y sus fines, puesto que el
sistema capitalista-estatista ha generado tanto un aislamiento jurídico-
estructural de las formas de manifestación pública como una fragmentación
jurídico-política de las formas organizacionales de las clases y los grupos
sociales.
Curiosamente, tal sistema provoca la aparición de un nuevo tipo de sujeto

(plural, diversificado y distribuido colectivamente) basado en el principio de
universalidad de la responsabilidad social común de las personas y, por tanto,
contrapuesto al principio de una totalidad histórica única y al de unidad del
Estado-Nación, con el cual se promete la solución del conflicto de intereses
privados de una forma política, es decir, por medio de la norma jurídica, pero
insuficiente para atender los múltiples problemas materiales y sociales de los
distintos niveles generacionales de la Humanidad, de las sociedades nacionales
y regionales en una dimensión planetaria.
La concepción del sujeto marxiano estaba concentrada en un sector de la

sociedad bajo la dominación directa (productiva) del capital y sustentada en el
principio de la emancipación universal por efecto de la propia expansión
universal del capital. Sin embargo, dicho sujeto también estaba pensado como
un sector excepcional dentro de la estructura de clases dominadas, como una
clase sobre la que descansaba la lógica de la dominación capitalista. El
proletariado fue magnificado como la única clase que podía comprender la
naturaleza de dicha dominación y de la que podía desprenderse un espíritu
genuinamente transformador. Ese sujeto compacto, no obstante, no podía por
sí mismo proceder a dicha comprensión, requería de una iluminación externa
para tomar consciencia de su papel histórico. Así lo plantearon —en una
secuencia hegeliana adaptada al materialismo dialéctico— Marx y Engels, luego
la teoría leninista del partido político y la revolución, finalmente la teoría de
Georg Lukács en torno a la clase en sí y la clase para sí.
Esa concepción se encuentra ahora en crisis. El sujeto marxiano mismo no es

susceptible ahora de ser proyectado como el corazón de una época histórica,
aunque la fuerza de los supuestos básicos del sistema capitalista se mantiene
en el hecho de que el trabajo asalariado no pagado sigue siendo la base de la

acumulación capitalista. Es paradójico, pero la propia existencia del trabajo

asalariado depende de la exclusión progresiva de una cantidad más grande de
personas. El “ejército industrial de reserva” al que aludía Marx ya no funciona
sólo como parámetro para efectuar ajustes descendentes del salario, sino
además como una condición esencial para la preservación del sector asalariado
de la sociedad: el trabajador asalariado en cualquiera de sus formas recientes
(itinerante, polivalente, migrante o todas esas a la vez) subsiste en la lógica
del capital gracias a la muerte en vida de quienes integran permanentemente
ese ejército sin lograr siquiera formar parte de una economía marginal; pero
subsiste de un modo que aniquila su capacidad para alzarse como un sujeto
consciente de sus propias condiciones miserables de vida. Víctor Figueroa da
cuenta de esta situación en términos de que “la extensión de la miseria que
acompaña a la consolidación creciente de una masa de desempleados [o jamás
empleados] no afecta sólo a ésta masa”, sino que también presiona “con
intensidad creciente sobre las condiciones de vida y de trabajo de la población
activa”.12 Esta situación denigrante, si bien constituyó para el marxismo un
motivo extraordinario para alentar un proyecto revolucionario que podía
materializar el proletariado, nunca fue un fundamento creíble para explicar por
qué ningún otro sector de la sociedad podía arrogarse la pretensión de llevar a
cabo un proyecto similar. La comprobación fáctica de que, por lo menos hasta
ahora, el proletariado no ha provocado por sí mismo su revolución, sino que ha
dependido en los intentos de una clase dirigente externa, ha llevado a pensar a
varios autores en que el sujeto marxiano entró en crisis hace algún tiempo y
no puede ser reciclado en el escenario actual.
La siguiente cita textual de Yamandú Acosta describe de manera contundente

las cuestiones aludidas:
El “sujeto histórico” marxiano presenta algunas novedades significativas:

no es individual con pretensiones de universal, sino colectivo con
pretensiones de universalización; en lugar de pretender su universalidad
por la afirmación de su particularidad, apunta a su universalización a
través de su propia negación; en lugar de pretender afirmar la alteridad
de los otros desde la afirmación de su mismidad, niega de manera
enfática la alteridad del otro radicalmente opuesto como condición para
poder negar también su mismidad. Negar al otro y negarse a sí mismo
configuran momentos de la fase destructiva de un proceso histórico como
condición de posibilidad para transformar seres alienados en sujetos libres
en una utopía social en la que en lugar del respeto a las leyes de la
libertad, se trata del respeto entre los sujetos que integran una sociedad
12
Víctor Figueroa (1989), La identidad perdida del socialismo, coedición Universidad Autónoma Metropolitana /
Universidad Autónoma de Zacatecas, pp. 41.
8

de productores libres. Ese sujeto, respecto a la totalidad concreta del

sistema capitalista, se hace consciente en la obra de Marx de su
exterioridad respecto del capital y, como trabajo vivo, sabe al mismo
tiempo de su metabolismo con la naturaleza y los otros seres humanos,
por lo tanto de su no trascendencia respecto de la totalidad en cuanto
realidad. En definitiva, se trata de un sujeto moderno, pero crítico de la
formación capitalista de la modernidad.
No obstante las novedades señaladas, es también monológico aunque en

un modo colectivo, bajo el cual subsume diferencias que quedan
invisibilizadas en el proceso homogeneizante de su propia articulación: la
gran capacidad para pensar la identidad y la oposición, en la polarización
de la lucha de clases, parece implicar la contracara de su especial miopía
para percibir las diferencias que, atravesadas por la polarización de la
lucha de clases, parecen no reducirse matricialmente a ella. Por multitud
de razones, entre las cuales la que antecede puede tener algún peso
relativo, la profundización del proyecto emancipatorio de la modernidad
que descansando sobre los hombros de este sujeto se pretendía una
alternativa al capitalismo, ha fracasado en su intento histórico más notorio
iniciado en 1917 y colapsado en 1989. De la correcta elaboración de las
complejas y múltiples razones de ese fracaso —aunque no sólo de ello—
depende en buena medida la construcción de alternativas en el contexto
vigente. De hecho, el efecto no intencional de pretensión de realización de
una sociedad alternativa a la sociedad capitalista ha consistido en un
recrudecimiento de las aristas más negativas de la misma que ya no
buscan ocultarse.
Especialmente “el sujeto de la historia” del paradigma marxiano: el

“proletariado” o trabajador asalariado, es una figura que está en crisis,
desde que está en crisis la fábrica en su forma tradicional y el trabajo
mismo en el actual contexto en el que la “explotación” que focalizaba Marx
tiende a convalidarse frente a la amenaza más tremenda de la “exclusión”,
que más que amenaza ya es inaceptable realidad para mayorías crecientes
de la población planetaria. 13
El otro sujeto posible, como señala correctamente Holloway, es indefinible,

no por pereza intelectual, sino porque se observa como una vasta red de
sujetos responsables en una multiplicidad de realidades concretas en un
mundo que, aunque dominado por la lógica globalizante del capital, es
evidentemente asimétrico. En la base que soporta esta concepción no está ya
la idea de un sujeto consciente exteriormente y, por tanto, políticamente
comprometido con un proyecto de clase, sino fundamentalmente la idea de
13
“¿La vuelta del sujeto?”, en la revista Pasos núm. 83, descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#83
9

una responsabilidad inherente de múltiples componentes de un sujeto

colectivo comprometido moral y socialmente consigo mismo como especie
humana para la construcción de un futuro posible no estatizado y no
adjudicable a un sector nominal.
Nuevamente es necesario referirse a la “humanidad” como “sujeto”, lo cual,

como acertadamente afirma Yamandú Acosta, “puede implicar una
homogeneización mayor que la que pudo tener lugar en las determinaciones
del ‘ego cógito’ cartesiano, el ‘sujeto trascendental’ kantiano y el ‘sujeto de la
historia’ marxiano”, a pesar de las diferencias y asimetrías materiales,
sociales y culturales. Pero precisamente por eso, “se hace posible recuperar
la heterogeneidad y diversidad de su contenido real”. Así,
Al interior de la “humanidad”, los “diferentes” cuando luchan por el

reconocimiento de su “"diferencia" y los que padecen asimetrías que
luchan (cuando lo hacen) por su cancelación, constituyen en su
articulación posible el embrión de sujeto antisistémico desde cuyas
activaciones es dable esperar construcción y reproducción, frente a una
tendencialidad sistémica en que la producción es la cara constructiva de la
contracara invisibilizada de su destructividad exponencial. 14
Siguiendo a Heinz Dieterich Steffan, en efecto, el sujeto global

contemporáneo es una constelación de sujetos diferenciados, sin
hegemonías: incluye a todo tipo de víctimas del sistema capitalista, a la
propia clase obrera, a quienes seguramente coinciden en que es posible
construir un mundo distinto radicalmente al que pesa actualmente sobre
nuestras vidas. El problema no consiste, sin embargo, en la constitución de
un sujeto que supere las abstracciones liberales, el individualismo y las
pretensiones hegemónicas, sino en que se pueda coincidir en un punto
común de acciones y que cada sector de la población asuma
responsabilidades concretas en una misma dirección, cada vez más lejos de
la tentación estatista y del poder de atracción capitalista.
Este es el gran obstáculo que tiene que superar el nuevo sujeto de

democratización real, legitimado en su proyecto histórico tanto por el
hecho de ser mayoría de la población mundial como por los contenidos de
su programa. Este sujeto emancipador está conformado por la comunidad
de víctimas del capitalismo neoliberal y de todos aquellos que son
solidarios con ella. La clase obrera seguirá siendo un destacamento
fundamental dentro de esta comunidad de víctimas, pero probablemente
no constituirá su fuerza hegemónica. La comunidad de víctimas es
14
Ibídem.
10

multicultural, pluriétnica, policlasista, de ambos géneros y global, y

abarca a todos aquellos que coincidan en la necesidad de democratizar a
fondo la economía, la política, la cultura y los sistemas de coerción física
de la sociedad mundial.15
Es claro que tanto el sujeto ego-racional cartesiano como el sujeto individual

del liberalismo y del utilitarismo —ambos ilustración fiel de la abstracción con
pretensión universalista del ser humano— no tienen lugar alguno en un
proyecto de transformación colectiva-planetaria (aunque diferenciada en los
diversos contextos), pues con respecto al primero, en efecto, su autonomía
“se vuelve clausura” de sí mismo “para así protegerse del mundo exterior”, el
cual no tiene sentido salvo como una proyección racionalista (a veces
voluntarista) del individuo; con respecto al segundo, ha sido condenado a la
pérdida de sentido humano desde su proclividad a la maximización de la
utilidad y su autosuficiencia. La interdependencia y el reconocimiento de la
vinculación colectiva como signo de autenticidad humana no existen en el
formato individualista (racional, utilitario y egolibertario), sino sólo como
producto de un acuerdo artificial de sobrevivencia interesada. 16 De manera
extensiva, y en todo caso, en estas concepciones el bien común existe como
uniformidad del desarrollo del individuo abstracto en el marco de una serie de
libertades protegidas por el Estado.
Es cierto que la convicción moral y social de “que el ser humano sea sujeto” es
una determinación moderna basada en el cálculo de los medios y los fines que,
por ende, desplaza a las concepciones centradas en la comunidad étnico-
cultural, en la interdependencia natural y en la desestimación de la
universalidad de la consideración de personas. Sin embargo, “esta
conceptualización del ser humano como sujeto pasa por importantes cambios
en el transcurso de una modernidad que, finalmente, niega al sujeto de modo
real y también conceptual”, ya que no considera las diferencias y
desigualdades materialmente reales entre las personas y entre los grupos. El
sujeto moderno ha sido aplastado y se alza sobre sus debilitados hombros un
mundo gobernado por sus creaciones, particularmente si hablamos del sujeto
marxiano; para la única clase productora de valor el cúmulo de objetos del
mundo capitalista es extraño y misterioso y, en consecuencia, no alcanza a
reconocer en él su propia proyección material; pero también es el caso del
sujeto multitudinario conformado por personas excluidas de la lógica
productiva del capital, que son convertidas en clases improductivas porque
15
Heinz Dieterich Steffan, “El socialismo del siglo XXI”, difundido por si propio autor, descargado de
http://www.rebelion.org
16
Juan-José Tamayo-Acosta (2004), “Sujeto, Comunidad y Utopía”, en revista Pasos núm. 84, descargado de
11

nunca han sido articuladas a los procesos de valorización capitalista y, por

tanto, tampoco pueden aceptar ese mundo como suyo.
Los excluidos no existen para la sociedad capitalista; el trabajo asalariado es

amenazado cada vez más a una “degradación tan desoladora y amarga”; y
los trabajadores asalariados que han sido desempleados dejan de existir para
esa sociedad. Con cierta ironía, tempranamente, en 1844, Marx se refiere a
la degradante situación del trabajador excluido del modo siguiente:
En los momentos en que no trabaja no existe para ella, no es

considerado por ella como un ser humano, sino que [quienes están
encargados de hacer funcionar a la sociedad capitalista] dejan este
punto de vista a cargo de la justicia criminal, de los médicos, de la
religión, de los cuadros estadísticos, de la política y de las autoridades
de beneficencia.17
Marx señala las diversas facetas de la miseria a que han sido condenadas
millones de personas en todas las épocas del desarrollo del capitalismo:
“cuando la sociedad [capitalista] decae, […] más sufre el obrero”; cuando
progresa, “la ruina y el empobrecimiento del obrero son resultado de su
trabajo y de la riqueza producida por él”; cuando el enriquecimiento se
maximiza, ello representa “la miseria estacionaria para los obreros”. Así,
citando en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 la obra De la Misère
(tomo I) de un tal Bureo, no puede ignorarse la siguiente imagen desoladora:
“La población de los miserables crece a la par con su miseria, y es el llegar al
límite extremo del desamparo cuando los seres humanos se hacinan en mayor
número para disputar el derecho a sufrir…”. De la misma manera, agrega
Marx, “hay quienes trabajando dieciséis horas al día, sin desmayar, apenas
adquieren con ello el derecho de no morir”.
En esencia, las cosas no han cambiado en la actualidad. El trabajo sigue

siendo exterior al trabajador, porque, dice Marx, no se afirma en el proceso
de trabajo, sino que se niega en él; “no se siente feliz, sino desgraciado”; “su
trabajo no es voluntario, sino obligado”; “el trabajador huye del trabajo como
de la peste tan pronto como deja de sentirse obligado a trabajar por la
coacción física o por cualquier otra clase de coerción”.18 La enajenación de las
personas al mundo capitalista abarca incluso a quienes disfrutan
holgadamente de la riqueza producida socialmente, aunque también
17
“Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Carlos Marx y Federico Engels, Obras Fundamentales, Escritos de
Juventud, FCE, México, 1987, p. 565.
18
Ibídem, p. 598.
12

pertenecen a la categoría de clases improductivas; en efecto, como ya lo

había previsto Marx de manera general, el sector improductivo de la clase
dominante que se vincula al proceso de producción mercancías en cuanto
valores de uso, carece de control del conjunto del circuito del capital, a tal
grado que es incapaz de reconocer su propio dominio en la transformación de
los precios de producción en precios de mercado, en tanto que la apropiación
de una mayor masa de ganancia en esta transformación, a pesar de la caída
tendencial de la tasa de ganancia, le parece extraña o, en el mejor de los
casos, una consecuencia de un simple aumento de precios. En ese sentido, es
pertinente destacar la idea de alienación o enajenación como pérdida
absoluta de poder y, por tanto, como producción de las condiciones mínimas
de un poder opresor que se extiende a la constitución del Estado.19
LA RECUPERACIÓN DEL SUJETO… Y DEL PROYECTO
La crisis del sujeto marxiano no puede ser asumida, después de todo, como
una exclusión de toda proposición orientada al cambio radical del mundo. ¿De
qué modo, entonces, la única clase productora de valor y plusvalor puede ser
situada históricamente en el escenario de las transformaciones impulsadas
por un sujeto-red o combinado? Ahora no se trata sólo de recuperar la
esencia del proyecto de construcción de otro mundo posible, codificado en
objetivos positivos para su aceptación generalizada, sino además de
reinsertar la fragmentada clase asalariada en el ala eminentemente
anticapitalista del mismo proyecto, porque el acto constructor pasa
necesariamente por una negación del decadente mundo moderno. La otra
reinserción corresponde a los excluidos, a “los olvidados”, a los “sin poder”, a
los pobres, a los que no tienen poder-de-dominación, a los mal tratados, que
integran todos ellos los llamados “movimientos alternativos”.
Es la recuperación de la voz de los más olvidados, que reivindican el grito

último de dignidad del más aplastado, que apela a la conciencia y
sensibilidad de los “humanos del mundo”, y que reclama no un modelo de
sociedad, sino algo más sencillo y difícil al mismo tiempo: una sociedad
donde quepamos todos. Este reclamo toca la fibra última de humanidad de
quienes creemos aún que el derecho de vivir no precisa legitimación o
justificación alguna.
19
La idea seminal de que el poder político es creado por la propia condición del alienado, corresponde a Óscar
Correas (“Fetichismo, alienación y teoría del Estado”), quien además relaciona los conceptos marxistas de alienación
y fetichismo con el concepto kelseniano de ficción.
13

Es esta situación de casi total aplastamiento, interrumpida por este grito

lanzado desde los límites mismos de la dignidad, en la que se plantea con
nitidez la problemática del sujeto. En el grito del sujeto como clamor por
la vida, en su expresión más ruda y literal. A partir de ese grito, aparece
la necesidad de recuperar la voz del sujeto en este nuevo contexto de
mayor complejidad. La negación y el aplastamiento del sujeto a partir de
los cuales surge el grito, la respuesta a este grito, las resistencias y
nuevas imágenes e ideas que las potencian, ese es nuestro tema. Hoy
podemos ver con mejor claridad que este tema del sujeto es precisamente
la otra cara de la idolatría, el fetichismo y la insensibilidad, hechas hoy, ya
no tendencias latinoamericanas, sino orden mundial. Pero una cara
utópica que ha pasado ya por la crítica a la razón utópica de los proyectos
de liberación precedentes. La reflexión del tema del sujeto hoy, del modo
más interdisciplinar y complejo como se desarrolla, completa un ciclo de
acción y pensamiento de liberación.20
La TL —que forma parte de la línea de “intervenciones participativas”, en

oposición a la de “intervenciones dirigidas”, denominadas así por Marisela
Montenegro Martínez en el campo de las intervenciones sociales—21 está
llamada a mantenerse progresivamente como una opción válida de reflexión
crítica con respecto a un modo social injusto, desigual, excluyente, opresivo y
enajenante, y contra el cual lucha un vasto movimiento social en el cual ya no
existen sólo la clase obrera, o sólo los pobres o sólo los oprimidos.
Evidentemente, como sugiere Enrique Dussel, la “universalidad concreta y
diversa del sujeto está por construir y no es algo dado”, pero hay que dar
certeza a la cuestión siguiente: ¿Quiénes son y contra quiénes son, dónde y
cómo están, los sujetos que optan por la universalización de la vida en el
contexto de una globalización que inhibe la vida?22
El mundo actual como un problema global es, pues, un asunto de todos

aquellos que quieren transformarlo, pero además hay que visualizar el
sentido de la transformación y, por tanto, hacer posible la intención revelada.
Se trata, a la vez, de “ver” o de percibir ese proceso y de “promoverlo” de un
modo práctico-colectivo. Es cierto, según Marisela Montenegro, que desde los
20
“La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de Cientistas Sociales,
Teólogos y Teólogas, realizado en el Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica, 6 al 9 de
diciembre de 1999, en revista Pasos núm. 187, http://www.dei-cr.org/pasos.htm#87
21
Conocimientos, Agentes y Articulaciones. Una mirada situada a la intervención social, Tesis Doctoral, Programa de
Doctorado en Psicología Social, Universidad Autónoma de Barcelona, dirigido por el Dr. Joan Pujol, enero de 2001,
p. 20.
22
Cfr. “La Problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, en Revista Pasos núm. 87, descargado de
14

diversos paradigmas teóricos que admiten la transformación social ésta surge

en cierto modo como deseable, como algo que se puede anticipar
normativamente, sea en un sentido progresista-evolutivo o bien en uno de
cambio radical de las relaciones dominantes capitalistas; sin embargo, no es
suficiente, puesto que la posibilidad de que ello ocurra de un modo práctico
depende de la efectividad y concatenación de la multiplicidad de actos del
sujeto. Ambas cosas son recíprocamente necesarias. El hacer siempre está
motivado, iluminado por el deseo de llegar a una meta factible, pero “hay
que cargar de posibilidad el hacer” para darle certeza, concreción, rumbo,
dirección. Así, las transformaciones sociales con sentido sólo pueden resultar
de la “posibilidad de que las razones del descontento con el orden social
puedan ser superadas por alguna forma de acción humana consciente”. En
consecuencia, no basta una recuperación del sujeto y una motivación
potenciada de éste, sino que la elaboración-promoción colectiva y consciente
del proyecto de transformación es fundamental para evitar un corrimiento a
posiciones voluntaristas, a excesos utopistas y a una dispersión de metas.23
Después de cuarenta años de reflexión a que se sometió la TL, desde aquella

señal de apertura con el Concilio Vaticano II hasta el reconocimiento de un
abanico de teologías liberadoras condensado en un campo diverso de objetos
de la transformación social (ya no sólo los de la pobreza y la opresión), ella
ingresa a una época de mayores retos, en la que, por tanto, requiere avanzar
sustancialmente en la definición de puntos de convergencia con reflexiones
teológicamente afines y en la vinculación práctica con la constelación de
movimientos sociales, precisamente para evitar el riesgo del academicismo o
del exceso espiritualista de las reflexiones. José Ignacio González Faus
atinadamente subraya que “precisamente por eso la TL, también como Jesús,
ha de saber vivir la historia no sólo como Promesa sino también como
abandono”, y cita al respecto la opinión relevante de D. Bonhoefer, a
propósito del cuestionamiento de Jesús a sus discípulos en Getsemaní por no
haber podido velar una hora con Él:
Esto es la vuelta del revés de todo lo que el hombre religioso espera de

Dios. El hombre es llamado a compartir el sufrimiento que el mundo sin
Dios inflige a Dios... No es el acto religioso lo que constituye al cristiano,
sino la participación en el dolor de Dios en la historia del mundo... Jesús
no llama a una nueva religión, sino a la vida (WuE, 180ss, carta del
18.VII.1944).
23
Marisela Montenegro Martínez, Conocimientos, Agentes y Articulaciones. Una mirada situada a la intervención social,
capítulo 2, pp. 17 a 68.
15

La prevención de González Faus de que en un esquema en donde la historia

juega un papel central para la concreción “práxica” y espiritual, “la mística ha de
ser de una radicalidad absoluta; pero la acción intrahistórica (política,
económica, cultural, social, personal) ha de ser de un realismo posibilista”,
justamente “porque Dios sólo se revela actuando”.24
UN MUNDO NUEVO, SEGÚN JAVIER MONSERRAT25
Javier Monserrat, Jesuita y profesor universitario en Madrid, ha escrito

recientemente una obra que articula cuatro factores socio-políticos
fundamentales para construir un nuevo mundo, “al que es posible acercarse
con rigor y con eficacia” (convicción reiterada), a saber: a) Un horizonte
ético-utópico; b) un proyecto de acción en común; c) una estrategia de
gestión política; y d) un agente, protagonista de la historia.26 El mundo
moderno (viejo mundo) se erigió precisamente sobre un esquema similar y,
en general, cada época histórica puede ser descifrada a partir de la
comprensión de ese tipo de factores. En efecto, cada época histórica ha tenido
siempre sus protagonistas decisivos, grupos sociales con intereses básicos que
imponen socialmente un modo de vida y de producción por medio de ciertos
mecanismos de acuerdo, dominación y mantenimiento. Esos factores, dice
Monserrat, “permiten una explicación dinámica de la historia”: de las causas
que producen el cambio histórico, del proyecto que emprenden los
protagonistas, de los modos de vida y de producción instaurados, de las
formas como el conjunto de la sociedad es absorbida por las estructuras.
Nuestra reflexión en este campo coincide con la obra este autor, pero debe ser
deslindada en dos aspectos, como veremos enseguida: por un lado, una
concepción transformadora de la sociedad no puede autolimitarse bajo
pretexto de ser “pragmática y posibilista”, puesto que ello connota un
reconocimiento de la determinancia del pasado, aunque es válido que alguien
defienda una filosofía de ese tipo; por otro, una indefinición sintomáticamente
persistente del sujeto siempre conlleva el riesgo de depositar de buena fe en
24
José Ignacio González Faus, “Una tarea histórica: de la liberación a la apocalíptica”, en RELaT (Revista
Electrónica Latinoamericana de Teología) núm. 156, descargado de http://www.sjsocial.org/relat/156.htm
25
Sección escrita a propósito de reflexiones en torno al tema de otro mundo es posible que se encuentran en el libro
de Javier Monserrat, Hacia un nuevo mundo. Filosofía política del protagonismo histórico emergente de la sociedad civil,
Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2005, 355 pp. Las secciones anteriores y las conclusiones habían sido
escritas con su contenido original antes de leer el trabajo de Monserrat; ahora han sido adecuadas conforme a la
generosa propuesta de un nuevo mundo, aunque hay algunas cuestiones ante las cuales mantenemos cierta
distancia.
26
Javier Monserrat, Op. Cit.
16

cualquier grupo social un proyecto de la naturaleza en cuestión y de confiar,

incluso, en una derecha defensora de un cierto “liberalismo social”.
El ideal/horizonte ético/utópico es la conciencia social-civil y una intención

transformadora específica que se configuran desde “un contexto histórico de
referencia”;27 pero el sujeto no es necesariamente toda la sociedad, sino un
grupo social o una clase social dirigente, protagónica, que precisamente
valoran o, en su caso, desvalorizan las estructuras y prácticas dominantes y,
por ende, manifiestan su intención de imponer un nuevo modo de vida y de
producción social para una siguiente época. El contexto da concreción a esa
conciencia y sentido a la intención transformadora, pues la
ideología/concepción del mundo no se produce en el vacío, si bien puede
configurarse en una lógica de ocultamiento y justificación de la naturaleza del
mundo social. El problema no es que el sujeto exista, tome conciencia de su
tiempo y proyecte nuevas estructuras y relaciones sociales, sino que lo pueda
hacer en una dirección políticamente correcta, socialmente viable y
éticamente plausible. De ahí que Monserrat se empeñe en plantear
filosóficamente cómo han llegado a operar esos cuatro factores en la historia
y, consecuentemente, bajo qué circunstancias históricas se ha configurado la
conciencia civil del siglo XXI.
Es cierto que la configuración de la conciencia social-civil del siglo XXI remite

a ideales, valores y utopías que se han sucedido —fundamentalmente—
desde los tiempos del renacimiento y la ilustración. Seguimos siendo
herederos en línea directa “del ideal de la modernidad renacentista ilustrada”,
pero cada vez más esa conciencia rebate, niega las formas contemporáneas
de la modernidad. Justamente por esto último es que dicha herencia no debe
ser equivalente de un faro ineludible, porque entonces tendríamos anclas que
nos impidan navegar en un océano de múltiples oportunidades, o peor, como
en el caso de Monserrat, nos llevaría a declarar que nuestro proyecto
transformador “es en el fondo socialdemócrata y liberal”.28 ¿En dónde la
intención transformadora puede romper con el hilo umbilical?
Monserrat describe con claridad “la situación contextual de nuestro momento

histórico” (que pertenece a la modernidad) en el marco de la filosofía política:
primero identifica su génesis en los ideales del liberalismo y del racionalismo
ilustrado (pretensiosamente universalistas y deterministas); luego remite a
27
Ibídem, p. 60.
28
Ibídem, p. 199. Según Monserrat, “el proyecto UDS [] es en el fondo socialdemócrata y liberal” porque la reforma
que propugna va en una línea de liberalismo imperfecto (o sea, el “neoliberalismo”) al liberalismo perfecto, ya que la
socialdemocracia es “una forma posible del liberalismo social”.
17

sus alternativas, algunas dentro de los propios intersticios de la modernidad,

como el romanticismo (derivado en historicismo, comunitarismo y
anarquismo, en tanto que “reivindicación radical profundizada del sentimiento
renacentista”29 y manifestación, por tanto, opuesta al determinismo y el
individualismo protegido por el Estado), y otras en fuga con respecto al
determinismo racionalista, como la concepción popperiana de “sociedad
abierta”, o en confrontación con el proyecto democrático-liberal, como el
socialismo marxista; finalmente evalúa el alcance de cada una de esas
alternativas en la configuración moderna de “gran parte de las «valencias»
del ideal/horizonte ético/utópico de la sociedad civil”30.
En particular, el marxismo habría negado al liberalismo, pero no a sus

preocupaciones residuales relativas a la justicia, la pobreza, el sufrimiento y la
solidaridad, al mismo tiempo que habría contribuido a una configuración de
nuevos ideales que profundizarían en la justicia y la solidaridad, lo cual podría
dar sustento al proyecto de nuevo mundo como “nuevo proyecto social de
acción en común”, a saber: a) “la conciencia de pertenencia al «yo universal»,
a la especie humana”; b) “la conciencia de que la eliminación del sufrimiento
por el progreso afecta universalmente a toda la especie”; c) “la conciencia de
que las acciones encaminadas a eliminar el sufrimiento deben ser solidarias,
nacidas de una acción en común, comunitarias, de todos los pueblos y
naciones en concierto internacional”; y d) “la conciencia imprecisa e
indeterminada de que el estado debe jugar un papel muy importante en estas
estrategias solidarias de lucha contra el sufrimiento […]”31.
Independientemente de que la obra de Javier Monserrat puede ser situada en

el rango de un programa de filosofía política orientado a establecer los ideales
básicos, las estrategias mínimas y las acciones pertinentes para construir en
común un nuevo mundo, como resultado de una valoración específica del
contexto histórico y del desarrollo político-intelectual de la modernidad, hay la
impresión de que —como bien señala Holloway— el sujeto no aparece
delineado o difícilmente puede ser delineado, o mejor, seguimos estando ante
un sujeto difuso: los pueblos y las naciones en concierto internacional, las
especie humana, etc. Sin duda, según Monserrat, “hay ya muchos signos
premonitorios claros de que nos acercamos a ese momento de liberación por el
protagonismo de la sociedad civil […] en asociaciones ciudadanas y religiosas,
ONG, grupos de diversa actuación política, voluntariado social, inquietud
general difusa por la solidaridad y la lucha contra el sufrimiento […]”, y que
29
Ibídem, p. 98.
30
Ibídem, p. 124.
31
Ibídem, pp. 124-125.
18

ningún partido político o grupo social particular puede apropiarse. En

consecuencia, el proyecto nuevo mundo sigue siendo obra de todos: “debe ser
la revolución blanca, la revolución de la libertad […]”.32 El peligro de mantener
esta indefinición del sujeto, sin embargo, es que nuestras estimaciones de
buena fe acerca de que progresivamente “todos” aceptarían sumarse al
proyecto de nuevo mundo, por sus virtudes, pueden colapsar en cada acción
de grupos sociales particulares que encuentran apropiado a sus intereses
enarbolar frases como la de “revolución blanca” o “revolución de la libertad”,
incluso dar muestras de falso pacifismo a través de —por ejemplo— “pañuelos
blancos”.
Ese es precisamente el flanco débil del programa de Monserrat. En aras de

una recuperación híbrida de los ideales que han sido el motor de la
modernidad y de aquellos que han logrado atenuar el impacto del
racionalismo y el liberalismo, sin un compromiso preciso con alguno de ellos
en especial, a pesar de los aspectos criticados para cada caso, se corre el
riesgo de no hallar un sujeto específico… ¿Para evadir otro compromiso? La
distancia con respecto a la Teología de la Liberación en este punto es notable,
puesto que en ésta “los pobres” todavía cuentan y son parte integrante del
nuevo sujeto; no cualquier parte integrante, sino una parte relevante,
significativa. Así, para la teología de la liberación la conformación del sujeto
colectivo para otro mundo que es posible sigue pasando por los pobres de
manera determinante, aun cuando otros movimientos de revitalización social,
como los denomina Christian Smith, puedan aparecer como alternativas de
cambio. No obstante, la conformación de ese sujeto colectivo (anti-
hegemónico) ha requerido en los últimos tiempos de “decididos y radicales
teólogos” indignados por la pobreza, preocupados por una redefinición de la
misión de la Iglesia e interesados en “abogar por la justicia social, la equidad
económica, los derechos humanos, el antiimperialismo y la participación
popular en la vida política”.33 En la actualidad, entonces, es posible también
revalorar el papel histórico de esos teólogos y el lugar central de los pobres y
los que sufren injusticias, y tal vez ello pueda constituir el inicio de una
respuesta plausible a la pregunta de Javier Monserrat: “¿qué protagonistas
deberán encender la chispa y controlar el proceso histórico, a nuestro
entender ya inevitable, que conduzca al proyecto [universal de desarrollo
solidario]?”34
32
Ibídem, p. 334.
33
Christian Smith, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Paidós, Barcelona, 1994, pp. 302-
303.
34
Javier Monserrat, Op. Cit., p. 209.
19

A MODO DE CONCLUSIÓN
Sin duda, la gran revolución social no podrá ser sin la humanidad, es decir,
difícilmente será asunto de unos cuantos; del mismo modo, es probable que
la nociva fijación de plazos (propia de la racionalidad lineal) sea desplazada
por la valoración del alcance de las acciones colectivas, porque lo relevante
ahora es la recomposición-recuperación del sujeto en la dimensión de la
universalidad humana y la definición de un proyecto de transformación social
en múltiples lógicas del hacer cotidiano.
Tal como sugiere John Holloway, emprender una lucha permanente,

descomunal y colectiva, sin un sujeto hegemónico, que rompa la lógica de
relaciones dominantes capitalistas y la de la organización in continuum,
requiere un largo tiempo, de una combinación de líneas de acción, de
acciones cotidianamente repetidas. Sin embargo, y al contrario del modo
como Holloway plantea el asunto, es pertinente no volcar los nuevos carros
de fuego hacia el lado anarquista, sino enderezar su rodamiento hacia un
horizonte en el que el poder no exista, pero también en el que nuevas formas
organizativas den sentido a la existencia humana desde el mismo momento
en que los actores socio-históricos35 tradicionales —articulados
intersubjetivamente— deciden impulsar múltiples formas eficaces de lucha
contra el sistema para alcanzar su liberación, y sobre todo desde el momento
en que irrumpen nuevos sujetos colectivos o franjas de sujetos colectivos en
escenarios pluritemáticos y multiorganizacionales. Ya no es posible una
organización del sujeto, sino variadas formas de organización de los sujetos
colectivos, y por eso su indefinición en una sola dirección. Sin embargo, sería
catastrófico conceder que incluso la derecha podría hablar a nombre de todos
en esa dirección; es obvio que, de admitirse tal supuesto posibilista, la
derecha dejaría de serlo si no sólo se manifestara como parte de un nuevo
sujeto histórico, es decir, si además asumiera un proyecto de negación del
sistema capitalista y de las bases que le dan sustento.
Juan-José Tamayo-Acosta propone, lejos de la tentación anarquista, una

apropiada recuperación de las tradiciones comunitarias cristiana y marxista,
tarea nada fácil, pero que tiene como virtud, de un lado, la revalorización de la
persona en el marco de las diferenciaciones culturales y, de otro, la
recomposición de la comunidad como escenario de vida regida por principios de
reciprocidad, solidaridad y vida común. Puede aderezarse esta concepción de
35
Término con el que Enrique Dussel se refiere a los “sujetos sociales” con consciencia que de manera significativa
ha impactado el curso de la historia en el sentido de la liberación (“Sobre el sujeto y la intersubjetividad: el agente
histórico como actor en los movimientos sociales”, en Revista Pasos núm. 84, descargado de http://www.dei-
cr.org/pasos.htm#84 ).
20

recompensas comunes con otros principios como los de entendimiento,

reconocimiento y projimidad entre personas, conforme a cualquiera de las
versiones contemporáneas de la filosofía política, sea en relaciones simétricas o
asimétricas, y cuya máxima aportación radica en el ordenamiento de
comportamientos desinteresados, de sacrificio-para-los-otros. En el marco de
una sociedad capitalista, este tipo de comportamientos es ocasional y una
excepción, por tanto, sin posibilidad alguna de generalizarse ni arraigarse.
La relación persona-comunidad —en una perspectiva anticapitalista— se sitúa

ahora en un escenario que el debate entre el republicanismo y el liberalismo
individualista no se atrevió a incluir, y, razonablemente, era imposible
hacerlo. De ahí que, con Juan-José Tamayo-Acosta, sea necesario reconocer
la apertura promovida por el Concilio Vaticano II como clave en la
comprensión del alcance que pueden lograr las futuras transformaciones
sociales como entramados para la salvación —a la vez— de la persona y de la
comunidad: “La salvación en el cristianismo es personal, pero, al mismo
tiempo, comunitaria”.36 Otro mundo es posible estrictamente sólo de ese
modo. No podemos aspirar a cambiar el mundo colectivo, sin cambiar
simultáneamente el mundo personal.
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Manifiesto de porto alegre: doce propuestas para otro Mundo posible, Porto Alegre, 29 de
enero de 2005, Fuente: http://www.ipsterraviva.net , descargado de
http://www.actualidadeconomica-peru.com
Dussel, Enrique (2004), Dialogo con John Holloway (sobre la interpelación ética, el poder,
las instituciones y la estrategia política), Universidad Autónoma Metropolitana-
Iztapalapa, México, 3 de mayo de 2004, descargado de http://www.afyl.org 
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TRANSFORMACIÓN SOCIAL, SUJETO Y PROYECTO. OTRO MUNDO ES POSIBLE. Autor: Miguel González Madrid

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TRANSFORMACIÓN SOCIAL, SUJETO Y PROYECTO. OTRO MUNDO ES POSIBLE. Autor: Miguel González Madrid

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Otro mundo es posible

El sujeto y el proyecto para otra

Miguel González Madrid

EN EL FONDO DE LA DISCUSIÓN abierta por la Teología de la Liberación (TL)

A sabiendas de la naturaleza del mundo real y del modo como éste se

John Holloway —en su libro Cambiar el mundo sin tomar el poder. El

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indefinida”,1 es decir, por mantener un esquema de pensamiento negativo o

¿QUÉ OTRO MUNDO ES POSIBLE?

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pueda ocurrir con un alto grado de certeza, independientemente de quién sea

El mundo burgués, precisamente, pudo ser posible no sólo porque el sistema

La universalización de la concepción burguesa de las libertades individuales y

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Si bien la tesis de cambiar el mundo sin tomar el poder implica la necesidad

Obviamente, en esta concepción no tienen lugar las versiones elitistas o

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vez nunca llegue a hacerse realidad”, la doble necesidad de “luchar para

OTRO MUNDO ES POSIBLE Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

El Foro Mundial de Teología y Liberación, realizado en Porto Alegre, los días

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La TL, como reflexión y actitud crítica, como la definió originalmente Gustavo

Ningún otro problema puede tener una solución auténtica si el de la pobreza

CRISIS DEL SUJETO MODERNO

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Curiosamente, tal sistema provoca la aparición de un nuevo tipo de sujeto

La concepción del sujeto marxiano estaba concentrada en un sector de la

Esa concepción se encuentra ahora en crisis. El sujeto marxiano mismo no es

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acumulación capitalista. Es paradójico, pero la propia existencia del trabajo

La siguiente cita textual de Yamandú Acosta describe de manera contundente

El “sujeto histórico” marxiano presenta algunas novedades significativas:

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de productores libres. Ese sujeto, respecto a la totalidad concreta del

No obstante las novedades señaladas, es también monológico aunque en

Especialmente “el sujeto de la historia” del paradigma marxiano: el

El otro sujeto posible, como señala correctamente Holloway, es indefinible,

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una responsabilidad inherente de múltiples componentes de un sujeto

Nuevamente es necesario referirse a la “humanidad” como “sujeto”, lo cual,

Al interior de la “humanidad”, los “diferentes” cuando luchan por el

Siguiendo a Heinz Dieterich Steffan, en efecto, el sujeto global

Este es el gran obstáculo que tiene que superar el nuevo sujeto de

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multicultural, pluriétnica, policlasista, de ambos géneros y global, y

Es claro que tanto el sujeto ego-racional cartesiano como el sujeto individual

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nunca han sido articuladas a los procesos de valorización capitalista y, por

Los excluidos no existen para la sociedad capitalista; el trabajo asalariado es

En los momentos en que no trabaja no existe para ella, no es

En esencia, las cosas no han cambiado en la actualidad. El trabajo sigue

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pertenecen a la categoría de clases improductivas; en efecto, como ya lo

LA RECUPERACIÓN DEL SUJETO… Y DEL PROYECTO

Es la recuperación de la voz de los más olvidados, que reivindican el grito

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Es esta situación de casi total aplastamiento, interrumpida por este grito

La TL —que forma parte de la línea de “intervenciones participativas”, en

El mundo actual como un problema global es, pues, un asunto de todos

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diversos paradigmas teóricos que admiten la transformación social ésta surge

Después de cuarenta años de reflexión a que se sometió la TL, desde aquella

Esto es la vuelta del revés de todo lo que el hombre religioso espera de