La denominada antropología filosófica es una materia y una asignatura que se den

en la carrera de Filosofía. La antropología filosófica es un estudio del ser humano,

es el estudio filosófico del ser humano, su cultura y su pensamiento, así como los
ritos, mitos y religiones que desarrolla. No es exactamente lo mismo que la
antropología como rama de la arqueología, que es más un trabajo de campo y
desarrolla hipótesis científicas de la forma de vida, alimentación, y cultura de los
homínidos y civilizaciones antiguas. La antropología filosófica tiene un campo de
investigación, es un estudio del hombre, pero no de fósiles o ruinas, sino de las
culturas, etc, que antes he mencionado.
Claude Levi- Strauss y Marvin Harris son dos conocidos y reconocidos
antropólogos. Pero todas las filosofías y pensadores han realizado una antropología
filosófica en su concepción del ser humano, porque toda filosofía contiene una
interpretación del ser humano.
En la actualidad, existen diversos movimientos filosóficos. Los más cercanos al
materialismo y a la crítica del idealismo posterior, mantienen posturas
antropológicas y sociales, más cercanas a la antropología y la sociología que hacia
la metafísica o la hermenéutica. Por ejemplo, el marxismo es una antropología
humanista, además de ser muchas otras cosas, el existencialismo de Sartre es otra
antropología filosófica. Cuando yo estudié Filosofía, un profesor mío de antropología
nos dijo que toda filosofía es una antropología, porque es un estudio del ser
humano, y porque parte, se dirige y finaliza en la interpretación del ser humano. La
relación, es que no son dos disciplinas diferentes, sino que la antropología filosófica
es una rama más, quizás la más importante, dentro de la filosofía. Y, la antropología
filosófica no es independiente de otros saberes como la sociología o la antropología
como arqueología, sino que se complementa.
A partir de la ilustración y de la crítica materialista de la metafísica, la Filosofía sufre
un giro antropológico, es decir, su campo se desvía del estudio de Dios, la
Naturaleza o el Ser, hacia el estudio de los problemas humanos, de la cultura y las
sociedades.

Para Platón el hombre está formado por dos elementos (cuerpo y alma). El cuerpo
es una entidad puramente sensible, ha sido formado por el Demiurgo que es un
pequeño dios de origen pitagórico. Según el pitagorismo, el Demiurgo creó el mundo
sensible y le dio formas geométricas. El Demiurgo creó el mundo con materia y por
lo tanto lo hizo imperfecto, cambiante, mudable, ... En cambio, la ψυχή (psyché,
alma) no es material, sino una fuerza o un principio vital gracias al cual los seres
pueden moverse.
La antropología platónica [1] sigue una tradición òrfico-pitagórica, que considera
que lo más importante en el ser humano no es el cuerpo sino la psyché. El cuerpo
forma parte del mundo sensible, limitado, imperfecto, moral, etc. mientras que
la psyché (alma) es de naturaleza parecida a las ideas y es capaz de conocerlas,
por lo tanto, es bella, sabia y buena.
Platón sostiene la idea pitagórica de la transmigración de las almas, es decir, la
desaparición del cuerpo no significa en absoluto la desaparición del alma sino todo
el contrario, la muerte es considerada como una liberación. Pero esta liberación no
es eterna, puesto que el alma tendrá que volver a renacer en otro cuerpo.
Según Platón el alma se alimenta de belleza, sabiduría y bondad, pero no todos
los seres humanos saben cómo alimentar correctamente su alma. Este es un asunto
de gran importancia puesto que el destino de nuestras almas depende del tipo de
vida que llevamos cuando está ligada a un cuerpo. El cuerpo está considerado como
una prisión en la que se está debido a algún error cometido anteriormente. De todos
modos, es posible liberarse de esta prisión, como por ejemplo en el mito de la
caverna. El error cometido ha sido alejarse del Bien y de la Verdad, si somos
capaces de llenar el alma de Bien y Verdad podremos liberarnos definitivamente del
ciclo de reencarnaciones. En conclusión, se puede afirmar que la vida filosófica es
la que nos puede hacer más perfectas y liberarnos definitivamente de las
limitaciones que tiene el cuerpo.
La concepción platónica del ser humano considera que el alma recuerda aquello
que ya había conocido. Este recuerdo es posible puesto que el alma ha existido en
el mundo de las ideas. Esta alma es exclusiva del ser humano y es inmortal. Platón
considera que el conocimiento es la tendencia natural del alma para liberarse del
cuerpo puesto que el lugar del alma es el mundo de las ideas.
Según la antropología platónica el alma está formada por tres partes:
 la parte racional, que se encuentra en la cabeza es la única parte inmortal e
independiente del cuerpo, su función es llegar al conocimiento racional del
mundo;
 la parte irascible, situada en el pecho, es mortal y no se puede separar del
cuerpo, es la fuente de pasiones nobles y tiene la finalidad de retener los
impulsos incontrolados del hombre;
 y la parte concupiscible, que se encuentra en el vientre y es el origen de las
pasiones innobles, es mortal y no se puede separar del cuerpo puesto que
está absolutamente ligada a él
Los argumentos que da Platón para demostrar la inmortalidad del alma son:
1. El alma recuerda las ideas obtenidas anteriormente, por lo tanto es capaz de
pasar de un estado a otro. Lo natural es que una cosa vuelva al estado que
tenía anteriormente y pase de la existencia a la pura contemplación del mundo
de las ideas. La existencia del alma va más allá de la vida.
2. El alma es simple y sólo se corrompe aquello que está formado por partes.
Como lo que es simple no se puede corromper, tampoco puede morir y por
tanto es inmortal.
3. Alma quiere decir vida, principio del movimiento, pero este movimiento viene
de su propia naturaleza y por tanto siempre tendrá vida, es decir, será inmortal.
La antropología platónica está estrechamente relacionada con la ética y con la
política. A cada parte del alma le corresponde una virtud propia. Así pues,
prudencia, valor y serenidad, serán respectivamente las virtudes que corresponden
a las tres partes del alma, la racional, la irascible y la concupiscible.
Dualismo Epistemológico
Según Platón, el alma que está en el mundo de las ideas, cae al Mundo Sensible y
queda atrapada olvidando todo lo que sabe (Las Ideas). Por eso dice que el
conocimiento consiste en recordar (Anamnesis) aquello que el alma ya sabía, es
decir, la idea de Bien y entonces será cuando el alma volverá al Mundo Inteligible.
Sobre todo la dialéctica (último tramo de la educación) nos permite ascender del
Mundo Sensible al Mundo Inteligible. Para alcanzar la sabiduría es preciso ascender
de un grado de conocimiento a otro, existen dos grados de conocimiento. El
Conocimiento Sensible, que se percibe a través de los sentidos y por lo tanto es
relativo, a nivel de opinión o doxa, y el Conocimiento Inteligible que se percibe a
través de la razón y es el verdadero a nivel de ciencia o episteme. Platón hace un
paralelismo entre los conocimientos y los mundos. Mientras que el Conocimiento
Sensible, dividido en Eikasia (mínimo conocimiento, imágenes y sombras) y Pistis
(objetos físicos) corresponden al Mundo Sensible, el Conocimiento Inteligible,
dividido en Dianoia (objetos matemáticos) y Noesis (Las Ideas) corresponden al
mundo inteligible.
Dualismo Antropológico
Para Platón, el hombre está constituido por un cuerpo (Mundo Sensible, mortal e
imperfecto) y un alma (Mundo Inteligible, de carácter divino, eterno e inmutable).
Entre ellos existe una relación de tensión, el cuerpo es la cárcel del alma, es decir,
el cuerpo tiende al Mundo Sensible. El Alma es principio de actividad, da vida al
cuerpo y tiene conocimiento. Se divide en 3 partes:
 Alma Racional: Inmortal. Gobierna el cuerpo. Rige: Razón. Virtud: Sabiduría
y prudencia. Se halla en la cabeza
 Alma Irascible: Mortal. Sentimientos nobles: valor, venganza… Rige: Valor.
Virtud: Fortaleza. Pecho
 Alma Concupiscible: Mortal. Sentimientos Innobles: Sexo, placer. Rige:
Deseo. Virtud: templanza. Vientre
El hombre justo es aquel que tiene en armonía las 3 almas.
Teoría política: La sociabilidad y los regímenes políticos.
Aristóteles y Platón coinciden en que el ser humano necesita la sociedad, sin la
sociedad es un simple animal. Para Aristóteles la familia era esencial para la
educación. En cambio para Platón la familia era un obstáculo, por lo que en la
república ideal de Platón la educación de los niños pasaba al poder del Gobierno.
Ambos pensaban que la sociedad justa es la que sus gobernantes piensan en el
bien común a la hora de hacer decisiones. Para Platón, la Aristocracia constituye la
mejor forma de gobierno (gobiernan los filósofos, los que saben que es la justicia y
por lo tanto saben actuar justamente), pero Aristóteles prefiere la república ya que
decide la mayoría las decisiones políticas. Para Aristóteles, aquellos que se dedican
a la política no deben ser ni demasiado ricos ni demasiado pobres. Deben tener una
serie de posesiones y tiempo libre para dedicarse a las tareas políticas. Platón en
cambio pensaba que se debía de eliminar la propiedad privada de los que gobiernan
para que no se pervirtieran y pensaran en sus propios intereses Para Aristóteles, la
felicidad se consigue no solo con el conocimiento sino con la virtud de la prudencia,
es decir, el término medio (sin exceso ni defecto). El término medio se alcanza con
la experiencia y con el conocimiento. Si siempre actuamos de forma prudente, se
convertirá en un hábito y alcanzaremos la virtud. Para Platón bastaba con el
conocimiento. Según Aristóteles, la ciudad justa se basará en leyes justas que todos
tendrán que cumplir. Según el mérito de cada ciudadano, recibirá lo que merece en
forma de propiedades. La sociedad perfecta será la que perdure en el tiempo.
La tarea iniciada por Sócrates resta incompleta. Sócrates se pregunta por el ti esti
del bien que pueda unificarlos a todos, pero no encuentra respuesta. ¿Qué es el
bien? No lo sabe. Sí puede saber, poniéndolos a prueba a través del diálogo, si los
bienes que persiguen los hombres lo son verdaderamente; sabe que para que un
bien lo sea, es necesario poder dar razón de él. La razón formal del bien está para
Sócrates en su racionalidad. Pero ello no anula la multiplicidad de los bienes. La
felicidad como saber, ciencia del bien y del mal, no reduce todas las virtudes a una
sola, señala más bien la raíz de todas ellas: la rectitud de la razón. «Por eso afirman
algunos que todas las virtudes son especies de la prudencia, y Sócrates, en parte,
discurría bien y en parte se equivocaba: al pensar que todas las virtudes son formas
de prudencia se equivocaba, pero tenía razón al decir que no se dan sin la
prudencia»25. El diálogo de Sócrates, su dialéctica, queda incompleto. Así lo señala
Aristóteles, y la razón que da es la ausencia de una doctrina metafísica de la
esencia: «Sócrates, en cambio, buscaba con razón la esencia (toŸ tiv ejstin); pues
trataba de razonar silogísticamente, y el principio de los silogismos es la esencia;
entonces, en efecto, la habilidad dialéctica no era tanta como para poder investigar
los contrarios, incluso prescindiendo de la esencia, y si es una misma la ciencia de
los contrarios»2 6. Sócrates elabora su ética desde su propia situación vital,
examinando su propia opinión y las opiniones ajenas sobre el bien humano. El
saber, también el saber ético, consiste en dar explicación de la recta opinión2 7.
Está persuadido de que sólo la verdad no puede ser refutada, mientras que toda
opinión refutada no puede ser verdadera. Su presupuesto es la racionalidad del bien
humano. Pero, ¿qué es el bien? Sócrates no sabe dar una respuesta. Se declara
incapaz de definirlo, quizá porque intuye su inconmensurabilidad; quizá su
ignorancia sea el reflejo de su estupor ante la magnitud del objeto buscado2 8. Sin
embargo, no basta la coherencia para garantizar la verdad, es necesario conocer la
esencia, el ti esti de la cosa
*Platón expone su concepción de la organización social y política ideal. Partiendo
de una definición de justicia que considera insatisfactoria propone un análisis de
qué sea “lo justo” en el hombre y en la ciudad, para llegar a una definición
satisfactoria de justicia. Dice que la ciudad surge para dar satisfacción a las
complejas necesidades del hombre, ya que nadie puede bastarse a sí mismo. El
reparto del trabajo se encuentra, así, en la base de toda ciudad.
*La República, la mayor obra política de Platón, trata de la cuestión de la justicia y
por lo tanto de las preguntas ¿qué es un Estado justo? y ¿quién es un individuo
justo. El Estado ideal, según Platón, se compone de tres clases. La estructura
económica del Estado reposa en la clase de los comerciantes. La seguridad, en los
militares, y el liderazgo político es asumido por los reyes-filósofos. La clase de una
persona viene determinada por un proceso educativo que empieza en el nacimiento
y continúa hasta que esa persona ha alcanzado el máximo grado de educación
compatible con sus intereses y habilidades.
*Es una de las cuestiones más importantes de su pensamiento, ya que, casi
podríamos afirmar que se trata del motor de su pensamiento filosófico.Platón quiere
construir una, sociedad justa de aquí que posteriormente sirva como modelo para
propuestas utópicas.
*Platón: como el resto de filósofos griegos, considerará que el hombre es un ser
social por naturaleza; y es este hecho lo que explica la aparición del Estado. Dada
la gran importancia que otorga al Estado en la educación, vida buena y felicidad del
individuo no es extraño que la obra platónica más importante (“República”) sea
principalmente de filosofía política. Pero no fue este su único escrito sobre los
asuntos políticos pues al final de su vida escribió también “Leyes”.
EL HOMBRE PARA SÓCRATES. El hombre es un compuesto entre cuerpo y alma.
Sócrates dice que el alma es algo que existe dentro de nosotros, pero que no se
capta por los sentidos. Él dice que poseemos alma por lo que somos capaces de
hacer. El alma es sinónimo de alma racional, de inteligencia. Además, el alma tiene
una vertiente práctica, relacionada con lo que nos permite decidir nuestra conducta.
Ésta es la más importante para Sócrates, es decir, la función ética o práctica.
Sócrates está muy preocupado por el problema de la felicidad humana, la felicidad
no está determinada por ningún agente externo (por la voluntad de los dioses, o por
la biología, herencia...), sino que depende de nuestras propias decisiones. Nuestras
decisiones son el resultado de nuestros conceptos, del conocimiento que tengamos
del bien y del mal, de lo justo y lo injusto... El bien y el mal son objetivos, no depende
de lo que nosotros digamos. La voluntad está sometida a la inteligencia. A ésta
manera de pensar se le llama intelectualismo socrático, es decir, identificar el
conocimiento del bien con la buena conducta, y el vicio con la mala. La felicidad no
se compra con el dinero ni con el éxito. La felicidad consiste en la práctica de la
virtud, llevar una vida virtuosa conforme a los valores morales. Una persona es
ignorante en la medida en que no conoce los límites entre lo bueno y lo malo. La
ignorancia es la que conduce a la desgracia del ser humano. Una persona es
ignorante porque no encuentra los límites del bien y del mal. La ignorancia es la
enfermedad del alma.
La teoría epistemológica de Sócrates
Estos son los principales aspectos de la teoría epistemológica de Sócrates. No
solo fue uno de los primeros intentos de crear un sistema filosófico de la
epistemología en Occidente, sino que además sirvió como punto de partida
para pensadores tan importantes como Platón.
1. La necesidad de saber qué es el bien
El principal objetivo de la existencia humana, lo que le da sentido a la vida,
es vivir siguiendo la senda del bien. Por definición, el bien es un vector que nos
indica qué acciones son deseables y cuáles no lo son.
2. El bien es un concepto absoluto
Tanto el bien como el mal son conceptos que existen independientemente de
nosotros. Pensemos en ellos o no, existamos o no, el bien y el mal están ahí, y
dicen algo sobre quiénes somos, aunque no seamos conscientes de ello.
3. La indagación filosófica es necesaria
Como consecuencia de lo anterior, es necesario investigar mediante la filosofía
para ir más allá de la simple idea de que el bien existe y saber exactamente cuál
es su forma. Como para actuar del modo correcto es necesario conocer la
realidad, Sócrates establece una equivalencia entre el bien y la sabiduría.
4. El rechazo de las ideas preconcebidas
Para llegar a la idea del bien hay que cuestionar todo lo que creemos que
sabemos para comprobar si realmente está basado en ideas verdaderas. Para
ello, Sócrates recurría a un principio de conocimiento llamado mayéutica.
Sócrates es ético porque se ocupaba de cuestiones éticas, de la vida humana, y
los testimonios sobre este punto no dejan lugar a dudas4. Sócrates se distancia de
sus predecesores y de parte de sus contemporáneos físicos y cosmólogos. Pero
también se distancia, y en medida todavía mayor, con más rabia, de los sofistas.
Ambos rechazan ocuparse de la p h y s i s; a uno y a los otros les interesaban los
problemas humanos, la vida cotidiana. Si Sócrates aparece de continuo en los
primeros diálogos de Platón oponiéndose a los sofistas, no a los físicos, es por su
afinidad temática. Sin embargo, si hay algo que Sócrates no quiere, y Platón
comparte, es que pueda ser tachado de sofista. Y lo que le distancia de ellos, al
menos a primera vista, es precisamente el modo distinto en que se ocupan de las
mismas cosas; los sofistas con retórica, Sócrates con diálogo5. Sócrates hace del
diálogo el horizonte de su saber. «Sócrates es un buen heleno: piensa hablando y
habla pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de
pensamiento»6. Sócrates no es ético porque rechace ocuparse de la realidad
natural, física, haciendo de la ética un saber autónomo y de sí mismo un Kant ante
litteram; Sócrates es ético en la medida en que dialoga y dialoga en la medida en
que es metafísico, es decir, porque intuye un fundamento radical y objetivo que
permite responder a la cuestión sobre el bien
La teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la
interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al hombre
como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades
de naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir provisionalmente,
hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en
el Fedón, como un prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la
separación del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible,
Platón identificará al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna
manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre está más allá de su vida
en la tierra.
Aristóteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de
la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia
de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma.
Además, todas las sustancias del mundo sublunar están sometidas a la generación
y a la corrupción. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia
y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta,
como era admitido entre los filósofos griegos, la existencia del alma como principio
vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los
vegetales como los animales. Pero interpreta también que esa alma es la forma de
la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa
la actualización o la realización de una sustancia. Coincidirá pues, con Platón, en la
concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separará
de Platón al concebir esa unión no como accidental, sino como sustancial. No
existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen
exclusivamente en la sustancia "hombre" la distinción entre alma y cuerpo es real,
pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el alma no puede ser inmortal, como
afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan las formas separadamente de
la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y, como
hemos visto en la explicación aristotélica del cambio, eso supone la pérdida de una
forma y la adquisición de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se
pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se
adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").
Aristóteles distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la
sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de
reproducción y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las
funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su
escala más baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas, así como
el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a
todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.
El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma
propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones
vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y el
movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones
necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y
el tacto; ello permite también a los animales disponer de imaginación y memoria dos
facultades que, para Aristóteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de
los animales.
El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además de
las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma
racional está capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma
propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir más que un
alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutrición y la
sensación, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las
funciones "irracionales" son las señaladas anteriormente para los otros tipos de
alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en sí
misma (la capacidad del conocimiento científico), y el conocimiento de la verdad con
fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo
principio vital, sino, al igual que para Platón, principio de conocimiento. De hecho,
Aristóteles definirá el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo
de alma que le es propia; aunque en la Política lo defina, atendiendo también a las
características de su naturaleza, como animal social o "político".
Se ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional.
Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen
sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte intelectiva,
en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la sustancia y, por
consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que
constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón. La cuestión, sin
embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se
refiere en el De Anima como siendo inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación
en relación con su teoría de la sustancia, que hace imposible una interpretación
dualista de su antropología? ¿Es una simple metáfora en relación con la
"inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema será discutido por los averroístas
latinos, entre otros, quienes considerarán que Aristóteles se refiere a un
entendimiento en acto puro que se identificaría con Dios, pero no al entendimiento
individual, que sería mortal. Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino,
considerando que del silencio aristotélico respecto a la inmortalidad individual del
entendimiento agente no se sigue su negación.
Aristóteles desde el inicio de su Ética a Nicómaco deja constancia de su
pertenencia a la tradición socrática. Frente a quienes consideran que las cosas
moralmente bellas y justas sobre las que trata la ética, «existen sólo por convención
y no por naturaleza»47, se pone de la parte de Sócrates y Platón, para quienes el
bien humano es una realidad objetiva que hace posible la constitución de un saber
sobre él. Como Sócrates y Platón, considera que la realidad es consistente —«la
sustancia de cada cosa es una sola no accidentalmente, y de igual modo es algo
que es»48—, provista en su multiplicidad de una lógica, de una inteligibilidad
intrínseca desde la que es posible hablar y entenderse, dialogar: «Todos piensan
que las cosas son absolutamente, si no acerca de todas, ciertamente acerca de lo
mejor y lo peor»49. La reflexión sobre el bien, la búsqueda de su ti esti, es exigida
no sólo por la necesidad práctica de orientar la propia vida. La fuerza argumentativa
de Sócrates, su capacidad de desnudar a sus interlocutores de sus prejuicios y de
su falso saber, su capacidad de hacerles enfrentarse consigo mismos para que
tomen con seriedad su v i v i r, es algo más que habilidad técnica, es un saber que
tiene ciertamente su fundamento en una verdad inexpugnable, en un principio
anhipotético, no el Bien de Platón sino el principio de no-contradicción: «Es
necesario, en efecto, que tal principio sea el mejor conocido (…) y anhipotético
(ajnupovqeton)»50. Asentada esta verdad, cabe proceder al desvelamiento del ser
y del bien. Y es en esta tarea en la que Aristóteles se muestra inmediatamente en
desacuerdo con Platón. En la M e t a f í s i c a se ocupa de determinar los sentidos
del ser y del bien en su dimensión ontológica, «el bien supremo de la naturaleza
toda»5 1. El ser no puede entenderse como un género, no puede comprenderse
como identidad52. Hacerlo sería traicionar su multivocidad, anularla. Es necesario
encontrar una unidad primera, un ti esti del ser desde el cual dar razón de todo ser,
pero respetando su multivocidad, sin anular su diversidad. Aristóteles resuelve el
problema elaborando su doctrina de los sentidos del ser: las categorías, el ser como
acto y como potencia, el ser veritativo y el ser accidental53. A nivel predicativo y
lógico, es la sustancia la unidad buscada, el ti esti del ser al que hacen referencia,
según una relación de homonimia pros hen, de analogía atributiva, las restantes
categorías5 4. Pero más allá del nivel lógico, abrazando a todas las categorías, se
encuentra el ser como acto y como potencia. El ti e s t i del ser no es solamente la
sustancia, sino la sustancia en acto5 5. Son éstas las convicciones que llevan a
Aristóteles a prestar atención al existente, a los fenómenos, a los hechos; el ser no
es sólo consistencia, identidad, sino también movimiento, dinamicidad, existencia,
acto. Es desde estas convicciones desde donde Aristóteles elabora su reflexión
ética, apartándose desde el inicio de Platón y retornando de otro modo, con un
fundamento teórico, al dialogar socrático desde la experiencia de la vida. Son estas
convicciones las que permiten a Aristóteles delimitar el tipo de saber que es la ética,
acotar su objeto, evitar que se confunda, como hizo su maestro, con una metafísica
del bien. La reflexión ética debe conservar la connotación socrática de reflexión
sobre el bien humano, la felicidad, las virtudes; ocuparse de las cosas humanas sin
derivar, como en Platón, en saber del Bien subsistente5 6. La ética no puede ser
concebida ni confundida con el saber supremo, no debe dar razón del bien
ontológico, sino del bien humano que se presenta en la vida y se actúa en el obrar;
debe dilucidar el ti esti del bien del hombre, aquello que es bueno no sólo para mí,
sino en absoluto, haplos, para todos los hombres; aquel bien capaz de hacer la vida
en esta tierra propia y adecuada para el hombre
Aristoteles dice que el hombre es un animal político por naturaleza,esto no significa
que el hombre siguiendo la naturaleza se asocie y viva en comunidad ya que
también existen muchos animales sociales, significa que organiza la ciudad
políticamente, dicta quien ejerce el poder, quien obedece, como se ejerce etc. El
hombre si no vive en la polis está incompleto, tiende a formar una sociedad
políticamente organizada.