Especialización en Epistemologías del Sur

Ensayo final

Título del trabajo: La resistencia “en”, “de” y “a” la historia: Oralidad, historia
oral, testimonio
Nombre y Apellido: Dario Marcelo Pajor
DNI: 36.018.504
E-mail: dario_pajor@hotmail.com
Fecha de entrega: 22 de julio

Introducción:
La relación entre la verdad y la historia siempre fue problemática para
Occidente. Desde el nacimiento de la disciplina histórica existió una obsesión sobre
cómo construir y cómo es construida la verdad sobre los “hechos” pasados.
Durante el período de posguerra luego de la experiencia del nazismo, Hiroshima
y Nagasaki, los horrores de la guerra y los procesos decoloniales, en las academias
occidentales la pregunta por la verdad y la historia vuelve a tener fuerza atravesada por
la discusión sobre el poder y las voces subordinadas en la historia.
Es en esta coyuntura donde surgen nuevos métodos, técnicas, problemas y
concepciones sobre la disciplina histórica: En particular nos interesa remarcar el uso y
la reflexión sobre los testimonios, la historia oral y la oralidad. Estas tres metodologías
(si es que podemos llamarlas así, luego nos dedicaremos a ahondar en ellas) se
establecieron como alternativas a los modelos hegemónicos y positivistas de narrar la
historia con sus características de homogeneidad y continuidad, tomando grandes
períodos, grandes obras y grandes personajes (Foucault, 1991).
A partir del cursado de la especialización y puntualmente en el taller de
“Metodologías Otras desde el Sur” surgió paradójicamente el interés sobre la temática
de este trabajo. Leyendo sobre oralidad y tradición oral en la clase de la profesora María
Antonacci surgieron las preguntas: ¿Es lo mismo hablar de testimonio, oralidad e
historia oral? ¿Pueden convivir en una misma ecología de saberes (De Sousa Santos,
2006)? ¿Qué apropiaciones hicieron los nortes académicos de estas herramientas contra
la historia hegemónica?
Por ello, este trabajo propone problematizar términos que quizás antes de
adentrarme en la temática se veían como equivalentes. Desde el territorio en el que
existo y soy con otrxs me propongo plantear esta pregunta para fomentar la reflexión
sobre las Epistemologías del Sur y las estrategias para transitar una ecología de saberes
sin que algunos saberes denieguen y censuren otros.
Nuestro recorrido va a comenzar explorando la historia del uso de los
testimonios, la oralidad y la historia oral desde información disponible en bibliografía
sobre la temática, es decir, un recorte de investigadorxs que hablaron sobre
características, usos y orígenes que le otorgan al testimonio, la oralidad y la historia
oral.
En un segundo momento, como es imposible para los límites del trabajo explorar
todo lo que se ha dicho sobre los tres conceptos me abocaré a un caso local: ¿Cómo
funcionan los usos de la oralidad, historia oral y testimonios en los trabajos que se
hicieron sobre la Masacre de Napalpí1 y lxs investigadorxs que tratan la temática? La
metodología de este segmento consistió en análisis de tres obras sobre lo ocurrido en
Napalpí: “Napalpí, la verdad histórica” escrita por el historiador criollo Fabio Echarri,
“Crímenes en Sangre” del periodista criollo Pedro Solans y “Napa’lpí. La voz de la
sangre” de los investigadores indígenas Juan Chico y Mario Fernández. Además,
también se realizó una entrevista con Juan Chico.
A partir del trabajo pretendo aportar desde lo local a una problemática política,
epistemológica y ética regional, desde el sur y para los sures acerca del desafío de lograr
una ecología de saberes, reflexionar sobre los términos y metodologías que usamos y
fomentar el diálogo entre personas que trabajan la temática del genocidio indígena
argentino entre ellas y con la comunidad. Para lograr este último objetivo estamos
organizando un encuentro abierto en el “II Seminario de Reflexión sobre el Genocidio
Indígena en el Gran Chaco”.

La historia oral ¿Método, técnica, fuente?:

1
La llamada “Masacre de Napalpí” ocurrió el 19 de julio de 1924 en la reducción de Napalpí (hoy Colonia
aborigen) en la actual provincia del Chaco, Argentina. La misma consistió en el asesinato y persecución
de alrededor de 700 miembros de las comunidades Qom y Moqoit por parte de la policía del territorio y
fuerzas paramilitares.
 “Para algunos la historia oral es una construcción, una narrativa, mientras que para
otros es una forma de aproximación a los sectores sociales “sin historia”; en algunos casos es
considerada como una metodología de investigación mientras que en otros es vista como una
rama de la Historia equiparable a la historia social o económica. Para amplios sectores
profesionales la historia oral, por su subjetividad, es una mera construcción literaria, mientras
que para quienes la practican ha significado una profunda renovación intelectual” (Pozzi; 2012:65)

Cómo es de esperarse cada vez que trabajamos con conceptos o significantes, el

sentido es cambiante y existen disputas por estabilizar uno como hegemónico. La
definición de qué es la historia oral no es ajena al proceso de luchas dentro de la
producción de conocimientos y saberes.

El reconocido historiador Ronald Fraser reconoce, por ejemplo, a la historia oral

como una técnica para la investigación histórica que permite generar nuevos saberes
gracias a la creación de fuentes históricas (Fraser, 1993). La importancia de estas
fuentes radica en que son creadas en base a grupos sociales que han sido privados de la
posibilidad de crearlas. Por último, tienen la característica de ser la creación conjunta
del testigo y el historiador, basadas en recuerdos en forma de narración y tratan de las
vivencias del testigo (Fraser, 1993).

Rápidamente encontramos a detractorxs de esta definición de la historia oral:

desde el Instituto Histórico de la Ciudad de Buenos Aires, por ejemplo, se agrega que
no solamente genera fuentes históricas, sino que permite la posibilidad de recuperar a
partir de la memoria un entramado de lazos sociales (Barela, García Conde y Miguez;
1999). Por otra parte, Antúnez y Lara (2014) la describen como un método dentro del
cuál la historia de vida es una técnica que permite llegar a la subjetividad y encontrar
sus relaciones con el mundo objetivo de lo social a través de entrevistas semi-
estructuradas.

Podríamos también retomar la perspectiva de Pozzi (2012) para el cuál la

historia oral es una subrama de la historia y su especificidad deriva de que el eje central
de su estudio es la subjetividad humana. Finalmente, Mariezkurena Iturmendi (2008)
sostiene que la historia oral es una especialidad dentro de la disciplina histórica que se
diferencia por utilizar a los testimonios orales como fuente principal para la
reconstrucción del pasado.
 No es la intención del trabajo abarcar todas las posibles definiciones y sentidos
que se le dieron a la historia oral, pero si mostrar la heterogeneidad que la constituye.
Así como difiere en su conceptualización también existen divergencias frente a cuál es
el uso de la historia oral. Entre las finalidades se proponen la reconstrucción de los
vacíos establecidos por las grandes historias, una investigación más humanizada, el
rescate de la memoria de sectores marginados, el combate de las injusticias del pasado,
la comprensión de que todxs somos protagonistas de la historia, buscar las
significaciones de protagonistas, etc. Mientras que algunxs como Fraser (1993) o
Antúnez y Lara (2014) celebran que la historia oral es esencialmente interdisciplinaria,
Pozzi protesta sobre la tendencia existente a convertir a la historia oral en un “híbrido
marginado de todas las disciplinas” (Pozzi, 2012: 62).
Sin embargo, un punto común es la legitimación de la historia oral dentro de la
disciplina histórica a través de establecer parámetros de validez y rigurosidad y
procedimientos propios. En algunxs autorxs esto se lleva al punto de establecer pasos
metodológicos:

“La metodología está estructurada de la siguiente manera:

 Elaboración de las guías de la entrevista
 Ubicación y selección de informantes
 Acuerdo de la entrevista
 Registro de la entrevista
 Realización de la entrevista/ Preservación y rótulo de la Entrevista
 Trascripción literal de la entrevista
 Tratamiento de la entrevista en términos de redacción e incorporación del discurso socio-
histórico y científico.
 Clasificación de la información en tópicos y en secciones
temáticas.” (Antúnez y Lara; 2014: 56-57)

Otro ejemplo de esta necesidad de legitimación y lucha dentro de la comunidad

de historiadorxs se puede observar en el artículo de Mariezkurena Iturmendi (2008)
quien busca defender a la historia oral estableciendo, por ejemplo, que las entrevistas a
testigos no quedan invalidadas por datos erróneos o que las fuentes orales son
complemento de las fuentes escritas ya que transmiten algo que no se encuentra en la
dimensión de lo escrito.
Finalmente, se reconoce en la oposición al positivismo histórico un mismo
origen social de la historia oral. Se establece como antecedentes a distintos historiadores
en Francia, Inglaterra y EEUU (la escuela francesa de los Anales, la historiografía
marxista británica y la nueva historia económica estadounidense) de los años cuarenta
del siglo XX que buscaron enfrentarse a la idea positivista de la objetividad de los
documentos escritos, la centralidad en las grandes personalidades y la obsesión por
reproducir los hechos tal y como sucedieron (Mariezkurena Iturmendi, 2008).
La fundación del primer centro de historia oral en 1948 en la Universidad de
Columbia por Allan Nevins sirve como punto nodal de la institucionalización de la
historia oral en los círculos académicos. Como podemos observar entonces, la historia
oral reconoce sus antecedentes en el norte y desde la academia: como grandes figuras
resuenan Ronald Grele, Paul Thompson, Daniel Bertaux o Philippe Joutard.
En América Latina la tradición se remonta a 1956 con la creación del Archivo
Sonoro del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) de México que luego
produjo el Archivo de la Palabra en 1972 en torno de la memoria de la Revolución
Mexicana. Otro acontecimiento importante en la región es el Primer Encuentro de
Historiadores Orales de América Latina y España organizado en México en 1988. Pozzi
(2012) se pregunta si habría que hablar de historia oral latinoamericana dada nuestra
especial coyuntura atravesada por gobiernos dictatoriales que nos han obligado a
reflexionar sobre la memoria y su recuperación.
Una última reflexión que podríamos hacernos en torno a la historia oral es si este
afán por legitimarse con el resto de la academia y alcanzar estándares de validez y
rigurosidad no se contradice o muestra tensiones con el interés de “humanizar” a la
historia y recuperar las voces. Entre uno de los pasos para la validación de fuentes que
reconocen Antúnez y Lara se establece que “en el momento que se da la selección (de
informantes) se está generando para el investigador una fuente válida de producción de
información” (2012: 59). La oración nos acerca a una metodología extractivista que
convierte a las personas en fuentes de información.

La problematización del testimonio

“Desde otro punto de vista, se podría pensar en hacer

una historia que no clasifique, califique y compita con las
memorias, sino que las acoja en tanto narraciones, como
elemento iluminador para descubrir algunas de las claves
de sentido de los actores, en particular las que refieren a
la resistencia.” (Calveiro. 2008:55)

Si estabilizar una concepción única de historia oral era difícil, se ha hablado y se

ha discutido más todavía sobre el testimonio. Esta problematización surge
aproximadamente alrededor de los 60’s en Occidente por el juicio a Eichmann y la
emergencia en Europa y EEUU de relatos de sobrevivientes al exterminio nazi. Por ello,
Wieviorka (1998) denomina a nuestra era, la era del testigo, período que tendrá su
mayor producción en los años 80’s y 90’s.
Podemos citar infinidades de escritorxs que se han encargado de discutir esta
noción: entre ellxs Primo Levi, Ricoeur, Agamben, Jelin, Achugar, Cohen, Traverso,
Young, Calveiro, Collin, etc. De corrientes y coyunturas tan heterogéneas se ha
problematizado el alcance del término, su relación con la memoria y con la historia, sus
usos posibles, su potencialidad narrativa o su relación con la violencia y dominación
(Achugar, 1992; Blair Trujillo, 2008; Calveiro, 2008; Cerio, 2010; Cohen, 2003;
Groppo, 2005; Jelin, 2002; Lythgoe, 2008; Young, 2010).
Existen dos elementos, sin embargo, que se mantienen a pesar de las
divergencias: el testimonio como relato en una coyuntura de violencia hacia un grupo, el
origen judicial del término y los problemas que trae sus usos en la producción de
saberes históricos. A partir de ello podemos ya marcar una distancia con la historia oral:
aunque distintxs historiadorxs toman al testimonio como unidad de análisis de la
historia oral, voces detractoras plantean que no puede considerarse al testimonio fuera
de un contexto de violencia y como insumo para la disciplina histórica.
Para ejemplificar esta disputa, Pilar Calveiro (2008) se opone a Enzo Traverso
en que el testimonio debe pasar por un proceso de verificación objetiva, empírica y
documental. La autora critica esta posición de ciertxs historiadorxs en distanciarse de
los relatos testimoniales para transformarlos en saberes sistemáticos y confiables.
Vemos entonces como el concepto de testimonio genera más tensiones en la comunidad
académica que el de historia oral: si lxs historiadorxs orales tenían que legitimar sus
prácticas para ser validadxs, alrededor de la noción de testimonio se encuentran
posiciones en contra de transformar a los testimonios en fuentes para escribir una
historia válida.
Calveiro propone una función narrativa del testimonio, pero para intentar
recuperar experiencias traumáticas y poder transmitir sus sentidos en miras de una
militancia en la construcción social de la memoria. Al implicar necesariamente una
resistencia a la violencia hacia minorías, el testimonio posee dimensiones que
desbordan a los usos académicos.
En esta línea es interesante retomar la reflexión de Colanzi (2016) acerca de la
utilización de los testimonios de sobrevivientes a violencia de género como
herramientas para la lucha contra un sistema patriarcal o las entrevistas realizadas por
Katz (2010) a sobrevivientes del exterminio nazi en Argentina en donde ningunx de
ellxs toma al testimonio como un insumo para la elaboración de la historia.

Oralidad y colonialidad
“Cuerpos y tradiciones, racializados y discriminados
en cuanto ejes de cognición y socialización, han
resultado invisibles e ininteligibles. Historias
locales, experiencias vividas e incrustadas en el
cuerpo -locus en el que se codifican memorias,
creencias, hábitos, oficios transmitidos en ritos
cotidianos compartidos- han sido denegadas”
(Antonacci, 2016: 472).

La preocupación por la oralidad como forma de transmisión y producción de

saberes surge en los debates académicos debido a las distintas militancias decoloniales y
los movimientos poscoloniales. Geográficamente nacen en el continente africano y entre
algunos referentes de la discusión podemos nombrar a Hampaté Ba, Kwasi Wiredu,
Jean-Godefroy Bidima, Mamoussé Diagne y Stuart Hall (Antonacci, 2016).
Algunos rasgos en común que atraviesan los debates son la puesta en igualdad
entre los conocimientos orales y los escritos, la importancia de la palabra en las
comunidades y culturas con lógica oral, la pregunta por la relación entre la historia, la
verdad y la palabra, el reconocimiento de la colonialidad del saber eurocentrista sobre
los saberes del sur y la centralidad del cuerpo (Antonacci, 2016a y 2016b; Hampaté Ba
1985; Monsonyi, 1989; Taylor, 2013).
Si la historia oral funcionaba para cualquier información transmitida oralmente y
la lógica testimonial se centraba en relatos que buscaban transmitir la experiencia de
situaciones de violencia, el interés por la oralidad surge dentro del marco de la
colonialidad europea sobre los distintos sures globales. Sus usos están, por lo tanto,
ligados a formas de resistencia a la imposición de saberes occidentales para la
supervivencia de culturas afectadas por la violencia colonial.
La discusión va mas allá de debates entre historiadorxs y de la comunidad
académica y se extiende sobre los espacios del arte y las resistencias políticas. Al igual
que en las reflexiones sobre el testimonio, el cuerpo como lugar invisibilizado y negado
posee una centralidad innegable que desborda la lógica de lo escrito.
A diferencia de la historia oral como método o práctica, no se recomiendan
pasos metodológicos o formas de obtener validez científica, sino que se cuestiona al
saber científico occidental como único, para visibilizar otras formas de producción
como la performance, las imágenes y la transmisión oral. Si existe tanta preocupación
por alcanzar el estatus de cientificidad, esto es un resultado de las relaciones de
dominación de los distintos nortes.

Hacia una ecología de saberes

Después de este breve recorrido por lo que se ha dicho acerca de la historia oral,
del testimonio y de la oralidad podemos responder a nuestra primera pregunta sobre si
es lo mismo hablar de esos tres términos. Ya pudimos observar que no, representan
distintas líneas de saberes, con distintos orígenes y distintas necesidades.
Podemos entonces, intentar responder la segunda pregunta: ¿Pueden formar
parte de una misma ecología de saberes? Santos (2010) afirma que esta ecología se basa
en un reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos y en sus
interconexiones continuas y dinámicas sin comprometer su autonomía. No podemos
desarrollar una ecología de saberes sin entender que el mundo es diverso
epistemológicamente.
¿Alguna de las características identificadas en la historia oral, la oralidad y el
testimonio pueden negar de antemano la posibilidad de lograr una ecología de saberes?
Es muy difícil que un saber deniegue a otro en sus supuestos ya que son las personas
que producen y utilizan saberes las que pueden negar e invisibilizar otros. Sin embargo,
como pudimos observar, existen tensiones dentro de la comunidad académica en general
y de historiadorxs en particular en torno a la necesidad de legitimar un saber como
válido y riguroso y, por lo tanto, considerar otros como inválidos y vulgares. Sobre
todo, en las discusiones en torno a la historia oral se plantean pasos metodológicos que
seguramente entrarían en discusión con partidarixs del testimonio o la oralidad. La
misma consideración de las personas como fuente de información es, como vimos en la
discusión de Traverso con Calveiro, un punto fuerte de tensión.
Otra dimensión a tener en cuenta es que la posibilidad de una ecología de
saberes surge gracias a una globalización contrahegemónica y a la proliferación de
alternativas al modelo hegemónico que no se reúnen bajo la forma de única alternativa
(Santos, 2010). La ecología de saberes es una contraepistemología que implica
necesariamente un uso contrahegemónico de los saberes y de la ciencia occidental en
particular. Si el testimonio, la historia oral y la oralidad no son utilizados como
resistencia al capitalismo, machismo y colonialismo global no formarían parte de una
ecología de saberes.
La oralidad surge fuertemente opuesta al colonialismo como sistema de dominio
pero no sabemos todos los usos que se le dieron al testimonio (aunque existen
investigaciones que lo utilizan para luchar contra la violencia de género como
observamos previamente) y a la historia oral.
Por último, Santos (2010) también establece que la ecología de saberes también
implica una jerarquía en la relación entre los saberes que forman parte de ella. El autor
propone que esta jerarquía está dada según el contexto a la luz de los resultados
concretos alcanzado por cada conocimiento. El principio de precaución nos sirve en este
sentido, para valorar saberes que garanticen un mayor nivel de participación a los
grupos sociales involucrados en el diseño, ejecución y control de las investigaciones y
en los beneficios de su implementación.
Todo parecería indicarnos, que mas allá de los usos por parte de algunxs
historadordxs preocupadxs por la rigurosidad científica de la historia, no habría nada a
priori que deniegue la posibilidad de una ecología de saberes entre las líneas
investigativas del testimonio, la oralidad y la historia oral. Por esta dificultad nos
abocaremos a un caso local desde mi existencia con otrxs: las investigaciones
producidas en torno a la Masacre de Napalpí. Desde producciones reales observaremos
qué usos se le dieron a los tres términos y si es posible una ecología entre ellos.

Napalpí: sus libros, sus memorias, sus voces

“Los jóvenes se reconocen en aquella historia y
asumen que la sangre de los que cayeron en Napalpí
es la propia, y que ellos le dan su voz, que son su voz”
(Chico y Fernández, 2008: 12)

Entre lo escrito acerca de Napalpí en la provincia del Chaco decidimos analizar

tres obras que nos resultan claves por la difusión e importancia que tuvieron: La
primera obra que analizaremos fue una de las pioneras en la investigación sobre lo
ocurrido en Napalpí: “Napalpí, la verdad histórica”, “Crímenes en Sangre” y “Napa’lpí.
La voz de la sangre”.

Una de las primeras observaciones que surgen luego del análisis de dichos textos
es que no son casi visibles los términos de historia oral, testimonio y oralidad. Se utiliza
el término “testimonio” cuando se toman narraciones de diferentes personas y los
conceptos de historia oral y oralidad no aparecen. Más allá de ello, podemos dedicarnos
a tratar de entender que concepciones de los relatos orales, de la metodología para
trabajarlos y de las comunidades indígenas aparecen para mostrar qué saberes y
concepciones están funcionando.

El libro “Napalpí, la verdad histórica” fue publicado por Fabio Echarri en el año
2001. Fue pionero en tratar un tema que no estaba siendo trabajado en los ámbitos
académicos. Fabio es licenciado en historia, formó parte de la creación de la Junta de
Estudios Históricos del Chaco, del Museo del Hombre Chaqueño y del Museo de
Medios. Además, su trabajo se encuentra producido en el marco de un concurso de
trabajos históricos.

Echarri establece que trabajó con “fuentes históricas” entre las que cuenta copias
mecanografiadas de documentación oficial, periódicos de la época, expedientes de l
archivo del Poder Judicial del Chaco, declaraciones de Fernando Centeno (el
gobernador del Territorio del Chaco de aquel momento) y diarios de sesiones de la
Cámara de Diputados nacional. Con ello afirma que la investigación fue realizada
“agotando todas las fuentes históricas que nos fue posible consultar” (Echarri, 2001:
105).

En uno de los párrafos más reveladores sobre su posición sostiene:

“No hay pruebas- hasta el momento -, respecto de una “matanza” de doscientos aborígenes, ocurrida
el 19 de julio de 1924.Si, en cambio, de la muerte de cuatro de ellos, entre los cuales estaba el caciquillo
Pedro Maidana. Numerosos testimonios lo confirman” (Echarri, 2001: 107. El subrayado es nuestro)

Los testimonios que toma el historiador son las declaraciones de diversas

autoridades policiales (la misma policía que realizó la “represión”) y colonos criollos e
indígenas que habían declarado también en las oficinas policiales de la gobernación.
Con ello podemos afirmar que la concepción del testimonio es jurídica y enfocada, no
en la población indígena violentada, sino en las fuerzas estatales.

Su investigación ahonda en informes policiales sobre lo ocurrido, la

organización administrativa del territorio y en la figura del gobernador Centeno. En las
conclusiones, como podemos ver mas arriba, niega la matanza aunque reconoce en el
resto del libro los malos tratos hacia la población indígena. Utiliza indistintamente los
términos “aborigen” e “indios” para referirse a ellxs.
 El trabajo pionero sobre Napalpí está producido entonces desde la academia y
para la academia y funciona negando la matanza y la responsabilidad estatal de ella. No
busca las voces de sobrevivientes o de la comunidad y toma como fuentes de
información seguras a lo producido y escrito en aquella época a partir de declaraciones
de las fuerzas estatales.

“Crímenes en sangre”, por otra parte, fue publicado en el año 2008 por el
periodista Pedro Solans. El libro tuvo y tiene muchísima difusión fuera del ámbito
académico gracias también a una escritura que lo acerca a una “novela de no-ficción”
como se afirma en su contratapa.

El formato, por lo tanto, tiene una estructura narrativa en la que, aunque se citan
diálogos entre comillas, se puede apreciar fácilmente que no son citas directas sino que
son conversaciones imaginarias creadas por el autor en base a entrevistas. En las fuentes
consultadas, junto a libros, figuran los testimonios del maestro qom Mario Fernández, la
sobreviviente Melitona Enrique, Rosa Delgado (hija de la sobreviviente Rosa Chará),
los hijos de Melitona, “vecinos” de la localidad y “maestros bilingües” (Solans, 2008:
371). Solans no niega la masacre y la vincula con otras violencias estatales hacia las
comunidades indígenas en la región.

Aunque se distancia bastante en estos aspectos del trabajo de Echarri y toma, por
ejemplo, los testimonios de sobrevivientes de la masacre y de personas que forman
parte de las comunidades indígenas. Sus voces se ven objetivadas como fuentes y
distorsionadas (no sabemos si con el consenso o no de lxs entrevistadxs) para acercarse
a una narrativa amigable para todo el público.

Por ello, el libro “Napa’lpí. La voz de la sangre” se aleja bastante de los

anteriores. La obra de Juan Chico y Mario Fernández publicada también en el 2008 en
su primera página hace honor a quienes “contaron la historia” y nombra a cada una de
las personas que otorgaron testimonio: Melitona Enrique, Saturnina chico, Ramón
Verdán, Félix Basan, Rogelia López, Vargas, Bailón Domingo y Celestino Ortega.
Después, reconoce los aportes de Gregorio José del pueblo qom, Florencio Sarabia y
Lino Fernández del pueblo moqoit y Ambrosia Mamani del pueblo shinpi’. El libro,
además, es una coproducción entre la comunidad qom y moqoit y es bilingüe (qom-
español).
 Desde el principio reconoce el poder de la palabra, como arma además para
denunciar y develar la violencia histórica hacia las comunidades indígenas. Se propone
recuperar las voces de los ancianos que son la memoria de un pueblo (Chico y
Fernández, 2008). Afirma además que si las comunidades indígenas estuvieron en
silencio no fue porque querían sino porque “aplacaron nuestra voz para que no
escuchara” (Chico y Fernández, 2008: 19).

Los testimonios que se cita son realmente citas directas y sin re-elaboración
estética. En el apartado de fuentes y bibliografía se citan libros y no a las personas que
dieron su testimonio. La necesidad de transcribir estas vivencias se relaciona con la
necesidad de mantener viva la memoria: “esta historia no se enseña en las escuelas. Se
encuentra en la memoria de los indígenas” (Chico y Fernández, 2008: 23).

Con estas características, el propósito de los autores se acerca mas a la lógica de

la oralidad. Las voces no son convertidas en objetos de investigación, existe una misión
clara de resistencia a las violencias coloniales y una necesidad de mantener viva la
memoria y los saberes transmitidos oralmente por las comunidades.

El análisis de estas obras nos muestra entonces tres modelos diferentes de

producción de saber: una visión historicista y académica centrada en las fuentes escritas
de producción estatal, otra periodística que toma los testimonios como fuentes de
información para la elaboración de un libro que no va dirigido a las comunidades
indígenas sino al público occidental y, por último, una centrada en la oralidad de los
pueblos desde las comunidades y hacia las comunidades.

¿Pueden formar parte estas tres formas de una ecología de saberes? Estamos de
acuerdo en que forman parte de los textos producidos sobre la Masacre de Napalpí pero
tienen intereses bien diferenciados y hasta contradictorios que, a nuestro parecer, no
permiten la conformación de una ecología de saberes. La principal condición para
formar parte de esta ecología es, justamente, desear formar parte de ella y no negar otros
saberes. Difícilmente los dos primeros textos formen parte de una posición que lo haga.

Nuevas respuestas y nuevas preguntas

Finalmente, realizamos una entrevista personal realizada con Juan Chico en la

que charlamos sobre estas preguntas que siguieron presentes ¿Cuál es la diferencia entre
estas tres perspectivas? y ¿Qué relación tiene la academia occidental con ellas?
 Ni bien la entrevista comenzó puntualizando la primera pregunta Juan dijo “en el
caso nuestro, si tengo que separar creo que es mas una calificación de afuera”. Esto
retrotrae directamente la memoria al artículo de Pozzi (2012) en donde recuerda que en
una charla con Okun Udet Uya, un reconocido historiador de Nigeria, el último afirmó
que no hacia historia oral ni tampoco historia escrita ya que necesariamente su historia
estaba llena de oralidad porque el colonialismo había eliminado los registros de las
culturas de Timbuktú o Mali, por ejemplo. Con ello, Pozzi afirma que las
clasificaciones en la disciplina histórica son un producto de occidente. Como
consecuencia, Juan había cambiado toda la perspectiva de mi inquietud.

Siguiendo con la entrevista, Juan afirmó otras cosas que hacían eco con el
pensamiento de filósofxs defensorxs de la oralidad como que “tienen tanto valor el libro
como los que nos contó la abuela o el abuelo”, afirmando además que “el libro es un
producto de la oralidad”.

Otra de mis preguntas en torno de la oralidad específicamente es si la academia

occidental se apropió de ella cuando en realidad es una forma de transmisión de saberes
que las comunidades indígenas ya venían utilizando. Juan afirmó que “los espacios
académicos se apropiaron de cierta mirada que es propia de las comunidades y le suman
un cierto método”, además de que “lo que no está legitimado por la academia no tiene
valor”, “no es lo mismo que escriba yo, que el trabajo venga de gente de la academia y
lo ponga en el texto, no tiene el mismo trato”.

Juan está muy preocupado por este rol de la academia occidental en torno a los
testimonios: “sin darnos cuenta estamos dejando que la academia legitime todo, por eso
hay mucha gente que no quiere contar sus historias, porque caen en claustros”. Remarca
que cuando se trabaja con la oralidad “hay un compromiso con las historias de vida.
Tiene que haber un acompañamiento real porque si no se deshumaniza”. Con ello
podemos recordar nuevamente las distintas posiciones que toman los testimonios como
fuente de información: “Se quiere reivindicar la oralidad pero se toma como objeto al
entrevistado”, dijo Juan, “¿Por qué nosotros tenemos que estar atados a parámetros que
no contemplan la cuestión humana?”.

Una de las últimas cuestiones que pudimos discutir giró en torno a una hipótesis
que insistió en mi cabeza durante todo el proceso de investigación. Pudimos recorrer el
origen de todas las problematizaciones acerca de la oralidad, el testimonio y la historia
oral y en general surgen durante el período de posguerra. Quizás como forma de
resistencia a la violencia estatal terrible que generó Occidente dentro de Occidente
durante las guerras mundiales y el nazismo se tuvieron que retomar otras categorías y
prácticas de la historia que Occidente había negado anteriormente para construir su
dominio científico.

¿Qué registros escritos pueden dejar las bombas nucleares, la destrucción de las
guerras o sociedades genocidas? Frente a la violencia estatal, no se pueden tomar como
parámetros registros estatales. Sin embargo, las comunidades indígenas víctimas de los
colonialismos ya habían desarrollado anteriormente formas de resistencia a la
colonialidad del saber que violaba y destruía cuerpos y conocimientos.

Con Juan estuvimos de acuerdo con que Occidente se apropió de prácticas de

historia oral para resistir a Occidente, o, desde nuestra perspectiva diríamos: las
prácticas de resistencia de los sures que se encontraban en esos nortes se valieron de
formas ya construidas por los distintos sures.

“Estoy preocupado porque las memorias no vuelven a la propia gente, si no que

quedan encerradas en claustros académicos” fue una de las últimas cosas que compartió
Juan durante la entrevista. En relación a las memorias acerca de la masacre de Napalpí y
la posibilidad de construir una ecología de saberes en torno a ellas, no creo posible
ahora la pertenencia de formas como ese historicismo académico o la apropiación y
objetivación de los relatos. Nada puede definir a priori que saberes quedan fuera o
dentro de una ecología sino que se construyen a partir de relaciones de resistencias,
alianzas y luchas contra el colonialismo, el machismo y el capitalismo.

Debemos seguir militando para que desde nuestros privilegios como

investigadorxs no caigamos (aunque tengamos las mejores intenciones) en seguir
reproduciendo prácticas de invisibilización y violencia sobre cuerpos y saberes que ya
han pasado por toda una historia de explotación. No es tan importante conocer la
historia de nuestra terminologías y metodologías sino considerar los usos y
apropiaciones que les estamos dando y para quién/es estamos produciendo.

Para que esta discusión tampoco quede en claustros académicos estamos

charlando con la Fundación Napalpí (la cual preside Juan Chico), la posibilidad de
generar un espacio de charla e intercambio durante el “II Seminario de Reflexión sobre
el Genocidio Indígena en el Gran Chaco” que va a acontecer el 9 y 10 de agosto de 2018
en la ciudad de Resistencia. Un espacio en el que podamos encontrarnos indígenas y no-
indígenas, investigadorxs y no-investigadorxs para abrir la discusión y tratar de lograr
en la práctica una ecología de saberes realmente justa y democrática.

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