ALOYSIUS PIERIS

EL ROSTRO
ASIÁTICO
DE CRISTO

VERDAD
E
IMAGEN
 VERDAD E IMAGEN ALOYSIUS PIERIS
119

EL ROSTRO
ASIÁTICO DE CRISTO
Notas para una teología asiática
de la liberación

Otras obras en la colección Verdad e Imagen:

— J. Ramos Regidor, Jesús y el despertar de los oprimidos (Vel, 88).

— J. Alfaro, Revelación cristiana. Fe y teología (Vel, 90).
— R. Fabris, Jesús de Nazaret (Vel, 93).
— J. M. Castillo-J. A. Estrada, El proyecto de Jesús (Vel, 94).
— B. Forte, Trinidad como historia (Vel, 101).
— A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III (Vel, 105).
— G. Gutiérrez, Teología de la liberación (Vel, 120). EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA, 1991
 é:é

CONTENIDO

Introducción 9
1. El ecumenismo contemporáneo y la búsqueda asiática
de Cristo 25
2. Hacia una teología de la liberación en Asia: orienta-
ciones religioso-culturales 45
3. Misión de la iglesia local en relación con las religiones
no-cristianas 73
4. El puesto de las religiones y culturas no-cristianas en
la evolución de la teología del Tercer Mundo 97
5. La espiritualidad desde una perspectiva de liberación 133
6. ¿Ser pobres como Jesús fue pobre? 149
7. Los límites de aplicación de los modelos de incultu-
rización occidentales al Asia no semítica 163
8. ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas? 175
9. El lenguaje de los derechos humanos y la teología de
la liberación

Selección, traducción, e introducción de

Juan M. Sánchez-Rivera Peiró
© Orbis Books, Maryknoll, N. Y. 1988
© Ediciones Sigúeme, S.A., 1991
Apartado 332 - 37080 Salamanca (España)
ISBN: 84-301-1130-1
Depósito legal: S. 62-1991
Printed in Spain
Imprime: Imprenta Calatrava, soc. coop.
Polígono El Montalvo - Salamanca, 1991
 INTRODUCCIÓN

1. Encuentro con A. Pieris

La teología, como cualquier otra creación, no es (o no tiene

por qué ser) algo impersonal o casual. La teología es el resultado
de un encuentro. Y aunque no soy el responsable de este libro, sí
me siento algo responsable de su nacimineto. Y creo (¿espero?)
que describir aquí el origen del mismo puede añadir, a lo que tal
vez se interprete como una «elucubración teológica», la dimen-
sión personal que acompaña a toda creación.
La universidad Sophia de Tokyo organizó, a finales de 1985,
una serie de conferencias en torno al tema de la Teología de la
liberación. Como principales conferenciantes los organizadores
(presididos por mi colega y amigo Anselmo Mataix, vicepresiden-
te académico) invitaron a un teólogo de Latinoamérica muy cono-
cido, también en Japón, Gustavo Gutiérrez, y a un teólogo asiáti-
co, prácticamente desconocido (por lo menos para mí), Aloysius
Pieris.
Gustavo Gutiérrez desarrolló el tema que se le había asignado
con su acostumbrada claridad y pathos cristiano. Y los periódicos
japoneses, encabezados por el Katorikku Shimbun (Semanario
católico) se hicieron amplio eco de su conferencia. Aloysius Pieris
presentó su tema (que constituye el capítulo 7 de este libro) con
claridad no exenta de ironía, y con una pasión contenida que se
puede considerar característica del espíritu asiático. Los periódi-
cos se limitaron a hacer constar su colaboración.
Mi reacción personal fue la de que la conferencia de Gustavo
Gutiérrez resonaba profundamente en mi alma «cristiana» pero
dejaba sin resolver los interrogantes que, a lo largo de los años,
habían ido surgiendo en mi mente «asiática». Gutiérrez hablaba
como cristiano a los cristianos. Pieris, en cambio, hablaba de lo
10 Introducción
que tiene que hacer un (teólogo) cristiano cuando entra en una
cultura/religiosidad no cristiana. Gutiérrez era un cristiano ha-
blando a cristianos desde la experiencia de los pobres. Pieris era
un asiático hablando a los misioneros desde la experiencia de la
pobreza y religiosidad de Asia. Creo que si su mensaje pasó desa-
percibido es porque o bien los misioneros no entienden (¿enten-
demos?) todavía el lenguaje de Asia, o porque Japón no entiende
la experiencia de la pobreza.
A las primeras ponencias siguieron otras a cargo de diversos
conferenciantes. También hubo tiempo para el diálogo (?). Gu-
tiérrez asistió a todas las actividades pero Pieris, presa de una
gripe, dejó de asistir desde mediados del segundo día. Lo que
para mí fue, al comienzo, motivo de desilusión, se convirtió, en
último término, en una bendición (¡no es la primera vez que me
pasa!). Pieris, que vivía en la comunidad de los jesuítas de So-
phia, no podía salir de su cuarto, y tuve ocasión de pasar largas
horas con él. Aparte de ponerme al día de sus preocupaciones y
estilo de vida, tuvo la amabilidad de indicarme algunos artículos
que había ido publicando a lo largo de los últimos años. Son los
que forman este libro.
Es importante describir aquí a este hombre increíble. Moreno,
pequeño (como Gutiérrez), de apariencia «insignificante», es un
torbellino cuando se deja llevar de la inspiración. Los artículos
que se presentan a continuación dan testimonio de su agudeza y
de su creatividad (fruto, creo, de innumerables encuentros). Lo
que no pueden reproducir (aunque, si se le conoce, sí se puede
vislumbrar) es ese pathos asiático del que hablaba más arriba.
Recuerdo que, agotado como estaba por la fiebre, empezó a ha-
blarme tumbado en la cama. Pero a medida que se iba animando
la conversación, empezó a levantarse, se bajó de la cama, dio
algunos pasos por la habitación... ¡y acabó paseando frenética-
mente por ella ante mi mirada asombrada! El que hablaba conmi-
go no era el teólogo llamado Aloysius Pieris, sino la encarnación
de un pueblo, el símbolo de lo que él llama «la Teología asiática
de la liberación». Es a ella a la que debemos, ahora, volver nues-
tra atención. Pero, como se verá en seguida, no se trata de algo
que está hecho sino de algo que se está haciendo, algo que es
fruto de innumerables variantes (que dirían los científicos) o de
innumerables encuentros. Todo el libro es un diálogo continuo.
No el diálogo fácil que consiste en hacer como que escuchamos al
otro para luego imponerle (más o menos sutilmente) nuestra teo-
ría (estilo de diálogo que el mismo Pieris ataca frecuentemente a
lo largo de las páginas que siguen). No. Es el diálogo de la perso-
Introducción 11
na que vive y que desea vivir más profundamente. Un diálogo
que avanza, sí, pero a base de curvas y meandros. Un diálogo
lleno de preguntas, afirmaciones incompletas, formulaciones y re-
formulaciones, contradicciones (¿aparentes?) a veces, y cambio
continuo de posiciones. El diálogo que, como la palabra misma
dice, va sin fin (día-) de un discurso al otro (logos). En las pági-
nas que siguen trataré de presentar (¿fosilizar?) las líneas funda-
mentales de ese diálogo.
2. Hacia una definición de la teología
a) ¿Qué es teología?
Nuestro punto, real, de partida, es menos críptico. Como dice
el mismo Pieris, la «Iglesia de Asia, por el momento, no tiene
una teología propia a pesar de que las culturas que la hospedan
cuentan con abundantes teologías» (p. 74). Explicar esta afirma-
ción (hecho) nos llevará a establecer la diferencia entre «iglesias
en Asia» e «iglesias de Asia». Parece mejor dejar el tema para
más adelante y empezar, más bien, con las dos teologías predomi-
nantes del momento actual. Siguiendo a Sobrino, Pieris habla de
la Teología clásica europea y la Teología latinoamericana de la
liberación. La primera gira en torno al intento kantiano de «libe-
rar la razón de la autoridad». De aquí la preocupación teológica
por armonizar «fe y razón». La segunda, en cambio, basándose
en el intento marxista de «liberar la realidad de la opresión», no
busca tanto explicar como cambiar. De aquí la importancia de la
praxis que, en esta teología, significa el compromiso radical con
los pobres y los oprimidos. Pero la conclusión de Pieris no es la
aceptación incondicional de la Teología latinoamericana (en con-
traste con «asiática») de la liberación. Como dice él mismo, «para
nosotros, asiáticos, la Teología de la liberación es totalmente oc-
cidental, pero tan radicalmente renovada por los desafíos del Ter-
cer Mundo que es más conveniente y apropiada a Asia que la
Teología clásica» (p. 75).
El punto de partida es (o parece ser), por consiguiente, el
hecho de que de las dos únicas teologías presentes en Asia, es la
Teología de la liberación la que más cercana se encuentra, a pesar
de ser tan occidental como la clásica, a la realidad asiática. ¿Por
qué? Para responder a esta pregunta (formulada en 1976) es nece-
sario profundizar en el quehacer de la teología.
Aunque más tarde (1985) él mismo modificará esta afirma-
ción, en el artículo de 1982 (cap. 4 de este libro) Pieris parece
12 Introducción
hacer una distinción entre «Teología como lenguaje-sobre-Dios»
o «lenguaje-de-Dios», que «excluye del discurso teológico aquello
que es el tema básico de toda teología genuina: los pobres»
(p. 115), y «Teología como explicitación de una praxis». Más tar-
de (1985) volverá sobre el tema al añadir que «la teología es váli-
da si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de libe-
ración» (p. 173).
El lector acostumbrado al modo de pensamiento de la teología
latinoamericana de la liberación no encontrará dificultad en reco-
nocer aquí a esa teología. Si la teología es, por necesidad, una
reflexión sobre o explicitación de algo, ese algo no es, para Pieris,
otra cosa que la praxis liberadora. Pero lo que conviene advertir
ya desde ahora, aunque no se podrá ver con claridad hasta que
desarrollemos las secciones siguientes, es que esa praxis liberado-
ra no se reduce a la de las «comunidades cristianas de base». Y
es aquí donde surgiría, a mi parecer, la primera diferencia entre
esa teología asiática que busca Pieris, y la teología latinoamerica-
na de la liberación.
b) ¿Quién es el sujeto de la teología?
Acabamos de ver que Pieris acusa a la teología (¿europea?,
¿sólo?) de abstraer del discurso teológico aquello que es el tema
básico de toda teología auténtica: los pobres. Ahora bien, ¿son
los pobres objeto o sujeto de la teología? La respuesta a esta pre-
gunta nos obligaría ahora a tocar el tema de la pobreza, tema que
preferimos dejar para más adelante (así como el tema de la libera-
ción, íntimamente ligado al mismo). El pensamiento de Pieris pa-
rece oscilar, a lo largo del decenio que abarcamos, entre una vi-
sión de los pobres como «objeto» preferencial de la teología (teo-
logía de la praxis de liberación) y una visión de los mismos como
sujetos de la teología (los pobres creando su propia teología en su
praxis de liberación). En ningún lugar aparece más clara esta osci-
lación que cuando dice (1981): «El dilema asiático, por tanto,
puede sintetizarse de este modo: los teólogos no son (todavía)
pobres; y los pobres no son (todavía) teólogos (...) Esta apertura
recíproca al evangelio consiste en que los teólogos despierten a la
dimensión liberadora de la 'pobreza' y que los pobres sean cons-
cientizados en las potencialidades liberadoras de su 'religiosidad'»
(p. 58).
Tomemos nota de los problemas que vamos indicando a lo
largo de esta reflexión sobre la teología. La praxis liberadora (no
necesariamente cristiana) es el origen de la teología. La teología
Introducción 13
presupone una experiencia de pobreza que los teólogos no tienen
(todavía). Y los pobres no son (todavía) teólogos. Tal vez haya
quien se contente con esta tensión. Pero lo que todavía está por
reflexionar es el sentido en el que estamos tomando la palabra
teología. Cambiemos, por ejemplo, el planteamiento y hagamos
la siguiente pregunta: ¿Qué teología tenían los primeros cristia-
nos antes de que fueran escritos los evangelios? O también ¿no
son ya los evangelios una teología? ¿Tiene que ser toda teología
una teología escrita? ¡Sólo en caso de responder afirmativamente
a la segunda pregunta podríamos decir que los pobres no son
todavía teólogos!
Creo que con esto estamos replanteando el problema. No se
trata de saber qué es la teología ni quiénes hacen la teología. Se
trata de ver la creación de los textos religiosos (cristianos y no
cristianos) en el proceso de ser elaborados a través de una praxis
liberadora de los pobres de la historia. O, como dice Pieris «el
tipo de "Teologías de inculturización" que sólo se ocupaban de
las especulaciones filosóficas de los textos religiosos no-cristianos
(o cristianos, añadiríamos nosotros) "han de ser abandonadas en
favor de comunidades teológicas de cristianos y no cristianos que
formen comunas humanas básicas con los pobres; compartiendo
el patrimonio común de religiosidad que su voluntaria (o forzada)
pobreza genera. Son ellos los que interpretarán sus textos sagra-
dos a la luz de su aspiración "religiosa" a la libertad» (p. 193).
A la luz de estas reflexiones podemos volver a tomar la defini-
ción de teología que presentábamos al principio de esta sección y
enriquecerla con una aportación posterior (1985). «La teología
asiática no es el fruto de elucubraciones sino un proceso de expli-
citación o, más específicamente, un apocalipsis cristiano de la lu-
cha no cristiana por la liberación» (p. 167). Lo que media entre
la primera definición y la segunda es la adición de los términos
«explicitación» y «lucha». El sentimiento que inspiran estos tér-
minos es uno de esfuerzo que contrasta con la pasividad de la
primera formulación (1979). Este esfuerzo se refiere al modo de
hacer teología, es decir, a la praxis de liberación. Pero permanece
sin cambiar la expresión «apocalipsis cristiana». Si apocalipsis
quiere decir «revelación» o «desvelamiento», entonces lo que la
expresión parece querer decir es que en la lucha no cristiana (o
sea, de los que no pertenecen a las comunidades cristianas de
base) por la liberación se revela o descubre el Dios de los pobres.
La base escriturística de esta afirmación la encontraríamos, siem-
pre siguiendo a Pieris, en ese juicio de las naciones del que habla
Mateo en el capítulo 25. La víctima que, en la historia, es sacrifi-
 14 Introducción
cada por los ricos y poderosos, se muestra juez al final de la histo-
ria. La formulación cristiana de esta realidad es, por definición,
fruto de esa fe cristiana, pero la realidad misma parece transcen-
der dicha formulación. De aquí la expresión «apocalipsis cristia-
no» de una «lucha no-cristiana».
Podríamos seguir explicitando el tema pero preferimos dejarlo
para más adelante. Más bien quisiera ahora llamar la atención
del lector, sobre todo si está acostumbrado a las categorías teoló-
gicas de la Teología latinoamericana de la liberación, sobre el
acento (positivo) que Pieris pone en la religión y la religiosidad.
c) ¿Fe o religión?
Para Pieris, los teólogos lationamericanos de la liberación se
muestran si no negativos (Miranda, Sobrino) sí ambiguos (Gutié-
rrez, Segundo) con respecto al papel de la religión en el proceso
de la liberación. Y, curiosamente, éste es uno de los aspectos que
los muestran más claramente como hijos de esa teología occiden-
tal que, por otra parte, tan enérgicamente denuncian. La razón
de esta negatividad con respecto a la religión la encuentra Pieris
en el influjo de los dos Carlos de fama universal: Karl Barth y
Karl Marx. El primero rechaza la religión como «manipulación
blasfema de Dios»; el segundo como «opio». En el caso de Barth
lo que tenemos, en realidad, no es el rechazo de la religiosidad
en cuanto tal sino, a lo más, la idea occidental de religión. En el
caso de Marx, asimismo, hay que decir que se trata de una postu-
ra cultural de occidente. También Marx, como Freud, era hijo de
su tiempo. Y la comprensión occidental de la religión asiática no
supo incorporar - t a l vez fuese imposible- el sentido liberador
de la religión asiática. La Teología latinoamericana de la libera-
ción (como veremos en seguida) ha absorbido, paradójicamente,
ambos prejuicios.
Esto no quiere decir que la religión sea absolutamente positi-
va. En primer lugar, Pieris mismo hace una distinción entre «reli-
giones cósmicas» (las que los antropólogos llaman «animistas») y
«religiones metacósmicas» (las «grandes religiones»). Sobre esto
tendremos que volver más adelante al hablar del rostro asiático
de Cristo. En segundo lugar, tanto la religión como la pobreza
tienen un doble rostro positivo/negativo en un artículo de 1981
(p. 90). Pero para Pieris es imposible pensar en una Teología de
la liberación que no tenga en cuenta el factor religioso. Y con
esto entramos ya, de lleno, en el tema de la liberación.
Introducción 15
3. Hacia una definición de la liberación
Ya hemos indicado que Pieris inicia su análisis del sentido y
función de la teología a partir del hecho insoslayable de la exis-
tencia de dos teologías (la europea y la latinoamericana), y su
elección de la segunda por descarte de la primera. A medida que
su reflexión (basada en la praxis) va madurando, su crítica de la
tesis liberacionista se va haciendo más aguda. Ahora bien, convie-
ne tener en cuenta que dicha crítica se ciñe a los límites de su
aplicación al «contexto» asiático. Y, al mismo tiempo, su crítica
de la teología «romana» se va haciendo más positiva en tanto en
cuanto dicha teología es una explicitación válida de una experien-
cia limitada.
Al hablar, al comienzo de esta introducción, de mi encuentro
con Pieris, hacía una distinción entre mi «alma cristiana» y mi
«mente asiática». El lenguaje de la teología latinoamericana de la
liberación es un lenguaje basado en categorías bíblicas aplicadas
a un contexto cultural que no difiere mucho del europeo. Esa
teología es efectiva en su contexto porque dicho contexto es cris-
tiano. Pero el intentar aplicar dicha teología a un contexto en el
que sólo el dos por ciento de la población es cristiana (y si pres-
cindiéramos del caso de Filipinas el porcentaje sería, evidente-
mente, mucho más bajo) crea unas aporías que, a la larga, llevan
a una reformulación del sentido de la liberación. El problema se
puede formular, siguiendo a Pieris, del modo siguiente: «Asia
siempre será un continente no-cristiano» (p. 52).
Pieris basa esta conclusión en su propio análisis del contexto
asiático. Aunque la presentación final de dicho contexto pertene-
ce a la última sección de esta introducción, podemos decir ya
desde ahora que si Asia no se ha convertido hasta ahora es por-
que el cristianismo ha llegado a ella demasiado tarde. Este «de-
masiado tarde» ha de entenderse en el sentido de que, así como
en otras regiones (África, por ejemplo, y Filipinas) la estructura
soteriológica del cristianismo pudo absorber (¿asimilar?) las elu-
cubraciones soteriológicas délas religiones «cósmicas», cuando el
cristianismo llegó a Asia otras religiones «meta-cósmicas» (no-se-
míticas) habían cubierto ya ese vacío. Añadamos, de paso, que
en el caso de África puede darse esa asimilación (la «lucha por
las conversiones») por parte tanto del islam como del cristianis-
mo. Las posibilidades que presentan para ambas religiones son:
confrontación, avenencia, o colaboración. Ni que decir tiene que
Pieris se presenta como partidario incondicional de la tercera.
 16 Introducción
Las objeciones de Pieris se dirigen, por consiguiente, a los
liberacionistas asiáticos. Ya hemos indicado en la sección anterior
que una de esas objeciones se refiere a la interpretación que los
liberacionistas hacen de la religión como «opio del pueblo». In-
cluida en esta crítica puede estar, también, la de que «ahora el
desarrollo está dando lugar a la "liberación", y en el mismo clima
de megalomanía cristiana. Una pequeña iglesia minoritaria pro-
clama ofrecer la "liberación" a Asia sin entrar primero en las
corrientes liberadoras de la religión asiática, que tiene sus propios
antídotos contra Mammón» (p. 103). Nos encontramos, pues con
que, paradójicamente, los liberacionistas están emparentados con
los teólogos «clásicos» europeos en su afán de presentar a Cristo
como un Cristo contra las religiones. La raíz de esta confronta-
ción está en la influencia que el marxismo ha ejercido en la meto-
dología de la Teología de la liberación latinoamericana. Ni que
decir tiene que lo que Pieris está atacando aquí no es la lucha
marxista contra las estructuras opresivas (lo que Pieris llama la
«lucha contra Mammón») sino su «colonialismo occidental». «La
liberación verdadera no es posible si el pueblo no está motivado
"religiosamente"» (p. 124). Así como el cristianismo encierra en
sí mismo la semilla liberadora, así no menos las soteriologías no-
semíticas llevan en sí su propia semilla liberadora. ¡Y esta semilla
se encuentra, paradójicamente, no sólo en la «pobreza forzada»
del campesino asiático, sino también en la «pobreza voluntaria»
de los monjes/monjas!
Antes de llegar a la última postura de Pieris, conviene hacer
alusión a una primera síntesis. Si no me equivoco, es en 1982
cuando Pieris hace alusión, por primera vez, al doble camino libe-
rador del ágape y la gnosis. El camino agapeico liberador (de las
religiones semíticas) es el de la solidaridad con los pobres. El
camino gnóstico (que parece ser el predominante en las soteriolo-
gías no-semíticas) es el camino de la «pobreza voluntaria» escogi-
da tanto como método de iluminación cuanto como protesta con-
tra las estructuras opresivas de la sociedad.
Y llegamos así a la última toma de posiciones de Pieris. Lo
que me parece más original en el artículo de 1985 (capítulo 7) es:
a) la admisión de la postura romana sobre la liberación;
b) la afirmación de que toda teología ha de versar sobre la
liberación, y
c) el juego o influjo mutuo de todas las teorías liberacionistas.
Vayamos por partes.
Introducción 17
Así como Pieris parece haber estado oponiendo hasta el mo-
mento la teología clásica a la teología latinoamericana, ahora ad-
mite la validez de la teología romana por estar basada en «una
experiencia humana única y específica que ha explicitado el qué y
el cómo de la liberación» (p. 175). El acento está, por supuesto,
en que se trata de «una» experiencia que no se puede imponer
como normativa, por las razones que se expondrán a continua-
ción, a toda teología. Pero, y esto también es nuevo, no es menos
cierto que dicha experiencia —y su explicitación— también en-
cuentran eco en las culturas no-semíticas de Asia.
Pieris explícita que, si liberación equivale a oeconomia salutis,
entonces «la teología es válida si origina, desarrolla y culmina en
una praxis/proceso de liberación» (p. 173). Ahora bien, si el acen-
to se pone en «praxis/proceso de liberación», entonces hay que
apresurarse a añadir que, en el momento presente, nos encontra-
mos con cuatro corrientes históricas de liberación, a las que habrá
que añadir una quinta que es la que él mismo propone. Estas
cuatro corrientes son, brevemente expuestas: 1) La de la Roma
pagana (representada por la liberación interior del estoicismo);
2) La de la Roma cristiana que añade a la primera una preocupa-
ción por las estructuras sociales opresivas y la posibilidad de un
cambio desde dentro; 3) La del «budismo de los textos», que se
enfrenta más o menos con el mismo problema; y 4) La del marxis-
mo, simbolizado en la lucha de clases que persigue la justicia so-
cio-económica. Cada una de estas «teologías liberadoras» parece
necesitar de las otras para no perder una de las funciones libera-
doras. La liberación estoica, como la del «budismo de los textos»,
puede acabar convirtiéndose en un otium burgués. La liberación
de la teología romana, además de correr el mismo peligro, descui-
da una línea bíblica que se presentará a continuación. Y el mar-
xismo se puede olvidar del «análisis del yo» que no por sonar a
preocupación burguesa deja de ser fundamental a la hora de ha-
blar de liberación total.
Lo que, en esta última toma de posiciones^resulta 1 nuevo ék lo
que Pieris llama «la religiosidad de los pobres». Aquí intenta inte-
grar la experiencia religiosa asiática en la perspectiva bíblica de
un «no-pueblo» en su lucha constante por ser pueblo (p. 192).
Pero antes de entrar en esta última reflexión conviene anotar
otros aspectos de la revelación bíblica en su totalidad. Dichos as-
pectos se podrían resumir en los siguientes:
1) Síntesis de las tensiones personal/social, espiritual/material,
interno/estructural;
 18 Introducción
2) Liberación como «experiencia religiosa de los pobres» (p
191);
3) Liberación como «aventura conjunta de Dios y el pueblo
(pobre) unidos en abrazo en una realidad indivisible y salvífica»
(ibid.);
4) Las naciones son juzgadas por sus víctimas.
Cada uno de estos temas ha aparecido, como reflejo parcial y
fugaz, en las páginas precedentes. Pero lo que Pieris parece decir
ahora es que sólo en la Biblia nos encontramos con la idea de un
pacto de alianza entre Dios y los pobres. La idea transciende el'
nivel personal y comunitario para convertirse en un paradigma
universal. El pacto que encontramos como typos (modelo) en la
Biblia no se limita a los pobres de Israel (o a los cristianos) sino
que se extiende a todo el mundo. Dios es un Dios de los pobres,
dondequiera que éstos se encuentren. Aplicado a Asia esto pare-
ce querer decir que el «contexto» no cristiano (es decir, la religio-
sidad de los pobres de Asia) estampa un sello cultural indeleble
en tales comunidades y lleva a los miembros cristianos a intentar
articular una nueva identidad religiosa (es decir, asiática).
Me parece que el sentido último de esta síntesis es no sólo el
de un Dios que libera a los pobres (teología «de arriba a abajo»)
sino también el de los pobres liberando el mensaje de Dios, la
Biblia, y en cierta manera liberando a ese mismo Dios de las
cadenas con las que le hemos tenido aherrojado. La Biblia ilumi-
na el sentido de la liberación total (o integral) de la que habla la
teología romana, pero los pobres (dondequiera que estén y cual-
quiera que sea su religión) dan sentido al Dios de la Biblia (teolo-
gía «de abajo a arriba»). Esto es lo que parecen querer decir
tanto los teólogos latinoamericanos (explícitamente) como los
marxistas (implícitamente). Dios es un Dios de los pobres (lo sa-
bemos por la Biblia) pero sólo los pobres lo experimentan. Esa
parece ser, a juicio de Pieris, la aportación asiática a la teología.
4. Hacia una definición del rostro asiático de Cristo
Ya hemos visto, a lo largo de las páginas precedentes, que
Pieris mantiene una relación dialéctica tanto con la «Teología clá-
sica» (o romana) como con el marxismo y la Teología de la libera-
ción latinoamericana. En su última toma de posiciones Pieris pa-
rece aceptar la Teología romana como una experiencia válida.
Del marxismo y de la Teología latinoamericana de la liberación
acepta la conciencia del pecado estructural y la necesidad de una
Introducción 19
praxis transformadora. Pero así como acepta, también, el acento
que ponen los teólogos latinoamericanos en los pobres, se niega
a aceptar en el contexto asiático la escisión pobreza/religiosidad.
Este es, en Pieris, tanto el punto de partida como el de llegada
de su explicitación teológica. Empecemos por replantear el pro-
blema antes de intentar una última clarificación.
Lo que define el contexto asiático, aparte de su heterogenei-
dad lingüística, es su abrumadora pobreza (no sería difícil aducir
estadísticas que prueben el hecho de que es el continente que
«acumula» más pobreza del mundo) y su religiosidad. Su pobreza
es la que lo hace alinearse con el «Tercer Mundo». Su religiosidad
es la que le da su talante específicamente asiático (p. 45ss). Pero,
en última instancia, no es, probablemente, la religiosidad en sí
misma la que define el rostro de Asia sino la combinación religio-
sidad y pobreza. Esta parece ser la tesis de Pieris. Tratemos de
analizar cada uno de los temas antes de intentar una síntesis.
a) Religiosidad
Hemos visto, a lo largo de las páginas precedentes, que el
tema de la religiosidad era no sólo una de las constantes del pen-
samiento de Pieris sino, también, una de sus críticas a la teología
latinoamericana. Hemos visto, también, aparecer la dualidad reli-
giosidad cósmica/religiosidad metacósmica. Si definimos (simplifi-
cando) la primera como religiosidad «popular», podemos definir
la segunda como religiosidad «soteriológica». Una de las tesis de
Pieris seria que así como la religiosidad cósmica necesita de la
religiosidad soteriológica para alcanzar una dimensión transcen-
dente, así también la religiosidad metacósmica necesita de la pri-
mera para «encarnarse». No se da, pues, contradicción sino com-
plemento.
Otro de los puntos que hemos tocado de paso ha sido el de la
dialéctica religiosidad positiva/religiosidad negativa. Aquí se nota
en Pieris una cierta inseguridad en sus formulaciones. Por una
parte insiste en el papel de la «pobreza voluntaria» tanto como
«búsqueda ardiente de Dios» (p. 185) o «camino gnóstico», cuan-
to como protesta contra la «sociedad de consumo» (en términos
actuales). Por otra parte incluso esa misma «protesta» (la renun-
cia como denuncia) corre el peligro de convertirse en un «ocio
burgués» (la moda actual de las «espiritualidades orientales»).
Así como la espiritualidad (occidental) del «desierto» acabó sien-
do absorbida por un monacato que, a la larga, se convirtió en
feudalismo, así también la espiritualidad (oriental) del «bosque»
 20 Introducción
fue absorbida por los grandes monasterios budistas. Las causas
de esta «degeneración» no están claras aunque Pieris indica diver-
sos factores. Lo que sí está claro es la postura, presentada de
diversas formas a lo largo del libro, de que los «ashrams» asiáticos
(u occidentales) no tienen sentido si se los separa de la lucha de
los pobres por la libertad. Pero lo que resulta más paradójico (y
tal vez más sugerente) es la afirmación (de 1982) de que «la socie-
dad tribal, se encuentre donde se encuentre, es igualitaria, libre
de castas y clases, basada en un socialismo religioso, y sin las
inhibiciones de las costumbres (mores) puritanas de las religiones
escriturísticas» (p. 121-122). ¿Se da aquí una exaltación de lo po-
pular (cósmico) a costa de lo metacósmico?
El problema de la religiosidad lleva consigo dos sub-proble-
mas que no necesitan aquí una explicitación puesto que son sufi-
cientemente tratados en los capítulos respectivos (1 y 6): el del
ecumenismo y el de la inculturación. Baste con decir que la solu-
ción a ambos depende de la definición de teología (y si toda teo-
logía es explicitación de la liberación, de la definición de libera-
ción) que escojamos. Y no olvidemos que todos los teólogos (in-
cluso los de la liberación, como hemos visto) están teñidos de
occidentalismo y colonialismo.
Supuesto esto podemos abordar el tema principal. ¿Qué es la
religión? A lo largo de las páginas anteriores hemos visto cómo
Pieris rechaza el intento marxista y liberacionista de reducir la
religión a la definición que hace de la misma el Occidente. Es
necesario abordar el tema de la religión no como algo apartado
de la vida diaria (la religión occidental «de los domingos»), sino
como una dimensión de esa vida cotidiana. Pieris mismo la define
del modo siguiente: «Presuponemos que el instinto religioso pue-
de definirse como un impulso revolucionario, el impulso psico-so-
cial a crear una humanidad nueva (...) La búsqueda religiosa es,
en otras palabras, el deseo irresistible de humanizar lo que sólo
ha sido hominizado. (...) Los fundamentos de una teología de la
religión del Tercer Mundo permanecen inamovibles: este impulso
revolucionario es el que constituye y, por consiguiente, define la
esencia del homo religiosas» (p. 125-126). El texto es denso por-
que, como Pieris mismo indica, se trata de una «visión unificada»
de la revolución, la religión y la evolución cósmica que da una
dimensión tercermundista a la comprensión de la «tecnología» y
de conceptos afines como «progreso» y «modernización» y, por
consiguiente, lleva todo el debate sobre la «inculturización» a
otro plano (p. 126). Pero esto nos obliga a abordar el tema —pa-
ralelo— de la pobreza, antes de intentar una síntesis.
Introducción 21
b) Pobreza
Empecemos con un pregunta: ¿Es la pobreza algo que hay
que extirpar sea como sea? Añadamos una respuesta a esta pre-
gunta: La pobreza de Asia no es una categoría puramente econó-
mica. Esta es la premisa fundamental que Pieris exige tener en
cuenta antes de iniciar su discurso. Dicho de otro modo: en el
contexto asiático la riqueza no se opone a la pobreza; el antínomo
de la pobreza es la codicia/avaricia. Entre la riqueza y la pobreza
existe la posibilidad de compartir, mientras que esa posibilidad
no puede exisitir nunca en relación con la codicia/avaricia (véanse
p. 45 y ss).Esto quiere decir que el modo de pensar (occidental)
que se limita a pensar en la liberación de la pobreza, ignora ese
otro modo de pensar (asiático) que busca la libertad que viene de
la pobreza. Ahora bien, está claro que la pobreza de la que esta-
mos hablando es ambivalente. Hay una pobreza que hay que
combatir: la material. Y hay una pobreza que hay que defender:
la voluntaria. Pero sigue en pie la tesis de que la riqueza no es,
de por sí, enemigo de la pobreza, y que ésta no puede ser nunca
una categoría meramente económica.
La reflexión ulterior de Pieris se dirige a una clasificación se-
mejante a la que hemos presentado más arriba al hablar de la
religiosidad. Existe una pobreza «negativa» que es impuesta a
nivel tanto individual como colectivo (y aun internacional, como
indica la categoría de «Tercer Mundo»). Y existe, también, una
pobreza «positiva» que al nivel individual se manifiesta como «an-
tídoto espiritual» y al nivel sociológico como «estrategia política»
(p. 78-79). La conclusión de esta segunda aproximación es la de
que «la primera y la última palabra acerca de la Iglesia local para
con los pobres de Asia, es identificación total (o immersión bau-
tismal) con los monjes y campesinos que nos han conservado, en
su socialismo religioso, la semilla de liberación que religiosidad y
pobreza combinados han dado como fruto» (p. 87).
Lo que se sigue no es más que una profundización (¿exten-
sión?) de los elementos presentados, y un diálogo con otras pos-
turas. En la primera línea se encuadraría el concepto de «Tercer
Mundo» como equivalente sociológico de la categoría teológica
«pueblo de Dios», es decir, «los hijos hambrientos de Jacob de
todo tiempo y lugar que van en busca de pan a un país rico sólo
para convertirse en esclavos» (p. 95), y la conclusión —ya esboza-
da anteriormente- de que «la realidad asiática es una interrela-
ción de religiosidad y pobreza» (p. 176). La religiosidad del pobre
y la pobreza de los monjes y monjas constituyen juntas la estruc-
 22 Introducción
tura compleja de la realidad asiática que es la matriz de la teolo-
gía asiática (ibid.). En la segunda línea habría que incluir la repul-
sa incondicional del desarrollismo, la aceptación condicionada de
los «ashrams» como búsqueda de Dios y repulsa de las estructuras
sociales vigentes, y la aceptación, también incondicional, del
análisis estructural marxista (y Iiberacionista). A esto hay que
añadir la crítica de los «ashrams» como posibles centros de
«ocio», y la crítica del marxismo (y liberacionismo) por su incapa-
cidad para aceptar e integrar el potencial revolucionario de lo
religioso.
Y con esto llegamos a la última toma de posiciones que hemos
indicado al hablar del pacto de Dios con los pobres. Este mensaje
o intuición que es un «axioma revelado sólo en la Biblia, sólo
específico de la fe cristiana y totalmente ausente en todas las reli-
giones no-semíticas» (p. 186) es, al mismo tiempo, «tremenda-
mente verdadero en el contexto del análisis marxista» (ibid.). Lo
que Pieris parece querer decir es que se puede dar un movimiento
no-cristiano (¡alguien diría «ateo»!) que nos ejemplifique o haga
conscientes de una verdad bíblica olvidada en la tradición cristia-
na. Con lo cual podemos cerrar el círculo (¿hermenéutico?) y
volver a nuestro punto de partida que es el de «apocalipsis cristia-
no» de una «lucha no-cristiana» por la liberación, punto de parti-
da que, después de todo lo expuesto, podríamos resumir con más
fueza en las siguientes conclusiones que, creo, expresan el pensa-
miento de Pieris con suficiente fidelidad (una fidelidad total sólo
sería posible a base de repetir literalmente sus tesis).
1. La teología empieza, probablemente, con la «celebración»
(o «liturgia») nacida de la lucha por una humanidad nueva. Es
decir, la teología es el fruto de una praxis, que se convierte en
celebración y, sólo más tarde, se vuelve Escritura.
2. Las comunidades humanas de base —que son el lugar de
esa «celebración»— anteceden a (o coexisten con) las comunida-
des cristianas de base. Si éstas son un «descubrimiento» de la
Teología latinoamericana de la liberación, las primeras son una
de las aportaciones más interesantes, teológicamente hablando,
de Pieris. Queda colgada, sin embargo, a mi parecer una profun-
dización ulterior de su idea de humanización (o humanidad
nueva).
3. Desde su primer artículo de 1976 hasta el último de 1985,
uno de los pocos temas que permanece inaterable en todos los
contextos es el de la praxis. La riqueza del concepto es inexhaus-
tible, y se aplica tanto a la idea de ecumenismo como a la de
Introducción 23
teología y religión. La praxis puede ser tanto la aplicación de la
propia idea de liberación como la fuente de toda conceptualiza-
ción. Tal vez habría que hablar de una praxis pre-conceptual y de
una conceptualización práxica.
4. La formulación de «apocalipsis cristiano» de una «lucha
(praxis) no cristiana» es, probablemente, lo que mejor muestra el
«rostro asiático de Cristo», aunque, indudablemente puede, en
teoría, aplicarse a contextos no asiáticos. Allí donde se dé lucha
no-cristiana desde la pobreza voluntaria contra la pobreza forzada
se puede dar (o tal vez se incluya necesariamente) un «apocalipsis
cristiano». Queda, sin embargo, pendiente si se puede dar esa
posibilidad -desde el punto de vista de Pieris- de una pobreza
voluntaria no religiosa que es la que, en su pensamiento, caracte-
riza a Asia.
5. Y queda, también, esbozado (véase lo que se dice, por
ejemplo, en la página 127-128) el tema del sexismo que, junto
con el de la religión, es hasta ahora uno de los grandes huecos de
la Teología de la liberación. La tesis del «apocalipsis cristiano»
de la lucha no-cristiana por la liberación se puede aplicar, sin
duda, a dicho problema, pero no agota sus posibilidades. La cate-
goría de «pobre» resulta demasiado abstracta (o tal vez incon-
gruente) a la hora de hablar de «hombres pobres» y «mujeres
pobres». Incluso dentro de dicha categoría se daría una «jerar-
quía» de pobreza. Lo cual llevaría, tal vez, a acentuar el papel
femenino del «sujeto» de la Teología de la liberación. Pero aquí
los hombres tenemos que empezar con la reflexión previa de has-
ta qué punto nuestra mirada puede ser objetiva (?) al abordar el
tema.
6. Acabemos, pues, diciendo que el pensamiento de Pieris,
en su última toma de posiciones, subraya la importancia de todas
las tendencias a la hora de profundizar en el sentido de la libera-
ción desde una praxis no sólo en Asia sino de Asia. Pero sin
olvidar que el rostro asiático de Cristo es, tan sólo, uno de sus
rostros.
Juan M. Sánchez-Rivera Peiró
Sophia University
 1
El ecumenismo contemporáneo
y la búsqueda asiática de Cristo*

I. L A PRIMACÍA DE LA «PRAXIS»

1. Una teoría del ecumenismo que no ha empezado a operar

como praxis no parece que pueda engendrar un movimiento ecu-
ménico. En una comunidad que dice ser guiada por el Espíritu, la
praxis en cuanto tal es la primera formulación de la teoría'. De
aquí que nuestra postura sea fundamentalmente positivista y
práctica. En primer lugar consultamos la práctica ecuménica vi-
gente (partes II y III) y la examinamos críticamente (parte IV),
para luego exponerla a la luz de evangelio (parte V) y ver si
puede, de algún modo, acercarnos al camino que los peregrinos
de Asia han seguido en su secular búsqueda de Cristo (parte VI).
2. La precisión y la claridad exigen que limitemos el signifi-
cado de ecumenismo al de mera «unidad de la Iglesia» (church-
unity) o al de «curación de las heridas de la división» entre los
cristianos, de modo que, por contraste, podamos poner el debido
acento en nuestra respuesta común al desafío no cristiano 2 .
3. El ecumenismo, entendido de este modo, ha alcanzado
un punto de saturación que obliga al movimiento a cambiar de
dirección en provecho de Asia. Si tomamos el camino seguido por
el ecumenismo clásico —al que llamo «ecumenismo intereclesial»
en este capítulo— llegamos a un punto en el que tenemos que
decidir si seguir la jornada hasta su fin - q u e es una forma intra-
mural de unidad eclesial— o si «desviarnos» hacia un nuevo cami-

* Publicado en Teaching Al! Nations 1/XIII (1976) 23-39

1. El general de los jesuítas, P. Pedro Arrupe, hablando en el último sínodo
de obispos, dicen que pidió a los teólogos que «pusieran más valor teológico en la
ortopraxis» (PMV. Special Note 36, 4).
2. Se le llama también «ecumenismo amplio», término que evitamos aquí.
 26 El ecumenismo contemporáneo
no que me gustaría llamar «ecumenismo transeclesial» (parte III),
camino que pasa a través del corazón de Asia. ¡Nosotros optaría-
mos por deviarnos! (parte IV).
II. E L MODELO CLÁSICO: «ECUMENISMO INTERECLESIAL»
1. Este movimiento tradicional surgió casi como consecuen-
cia de las primeras divisiones. Se dio un esfuerzo mantenido por
restaurar la comunión con Roma. Recientemente, sin embargo,
estos esfuerzos ecuménicos han alcanzado un alto grado de madu-
rez que origina un cambio cualitativo en la noción misma de ecu-
menismo3.
2. Esta madurez que, por supuesto, no ha penetrado en to-
dos los rincones de la comunidad cristiana, consiste en que los
ecumenistas han empezado a llamar a las denominaciones mutuas
«iglesias», atribuyendo indirectamente al ecumenismo un carácter
multieclesial y bíblico-eucarístico. Como indicaremos más adelan-
te, los que se encuentran comprometidos en la nueva praxis dan
casi por supuesto estos dos aspectos (III). De ahí, que, aun a
riesgo de decir lo obvio, parezca conveniente el exponer aquí di-
chos aspectos.
3. El carácter multieclesial. Se da una convicción creciente
de que el objetivo del ecumenismo no es ni la absorción de las
iglesias por Roma, ni la fusión de éstas en una especie de cristia-
nismo «ensalada». Puesto que ninguna iglesia puede agotar en su
ser «la longitud y la anchura, la altura y la profundidad» del mis-
terio de Cristo del cual el romanismo, el anglicanismo, el meto-
dismo y las demás tradiciones no son más que otras tantas expre-
siones sacramentales o acentos históricos, se sigue que lo que en
otros tiempos se lamentaba como una triste división debe conver-
tirse hoy, mediante un proceso de exposición mutua, en un rico
pluralismo cristiano. Dicho de un modo más concreto: «la Iglesia
una y santa» que buscan los ecumenistas es una ecclesia ecclesia-
rum que se mantiene unida en un vínculo visible de comunión
—vínculo que podría ser, fácilmente, el oficio petrino que reclama
el obispo de Roma siempre y cuando se redima su credibilidad y
se vindique su potencial ecuménico mediante un cambio visible
3. Cf. A. Pieris, Ecumenism Today en la revista mensual anglicana Ceylon.
La nueva praxis: «Ecumenismo transeclesial 27
en su postura actual con respecto a las iglesias que se encuentran
ya en comunión con él 4 .
4. El carácter bíblico-eucarístico. Lo que se da aquí no es
tanto una expresión verbal cuanto una convicción implícita que
se traduce, con mucha frecuencia, en la praxis: «Iglesia» son los
que han sido convocados por la palabra de Dios y, de alguna
manera, están alimentados por el Pan de vida. ¿Podemos, sincera-
mente, llamar a otra comunidad cristiana «iglesia» si rehusamos
admitir, por lo menos de un modo cualificado, el que tal comuni-
dad tiene una base bíblico-eucarística? Por supuesto, la Biblia no
es ya la fuente de disensión que fue en otro tiempo. Se ha conver-
tido en el eje central del ecumenismo intereclesial. El que se den
diversa interpretaciones de la Escritura no es óbice para que las
iglesias celebren conjuntamente la Palabra5. En lo que toca a la
eucaristía (que en otro tiempo fue un símbolo de unidad y hoy se
ha convertido en un símbolo de separación), la postura oficial
todavía está en el proceso de decidir cómo convertirla de nuevo
en el foco de la celebración ecuménica 6 . ¡Pero la praxis que se da
en la periferia de las iglesias ya ha anticipado las tendencias futu-
ras! 7 .
III. L A NUEVA PRAXIS: «ECUMENISMO TRANSECLESIAL»
1. La madurez que el ecumenismo clásico está adquiriendo
en el Oeste (II, 1 y 2) con relación al pluralismo cristiano (II, 3)
y el papel de la Palabra y el Sacramento en las iglesias respectivas
ha dado su primeros frutos bajo la forma de un nuevo movimien-
to ecuménico basado en cuatro modos distintos de acentuar el
papel redentor de Cristo en el mundo. Sin renunciar a sus respec-
tivas afiliaciones denominacionales ni diluir las discrepancias doc-
trinales, los más ardientes miembros de las diversas iglesias se
reúnen bajo una u otra de estas cuatro banderas con un senti-
miento ecuménico que no han procurado conscientemente pero
4. Véase las observaciones y peticiones sometidas por el Círculo (Workshop)
Francés B en el último sínodo de obispos (PMV Special Note 36, 6-7). Véase
especialmente el capítulo sobre «El Sentido de la Iglesia local» en Adrián Hasting
Church and Ministry, Kampala 1973.
5. Véase G. J. J. Heuthorst, The Bible in the Service of Ecumenism, en Mede-
llín Papers, Manila 1969, 202-205.
6. En esta dirección iba la sugerencia hecha por el Círculo Francés C en el
último sínodo al referirse a la «hospitalidad eucarística».
7. La prevalencia de esta praxis fue admitida, con alarma, por alguno de los
padres sinodales (ibid., 12).
 28 El ecumenismo contemporáneo
que, algunos de ellos, no dudan en celebrar eucarísticamente.
Éste tipo de ecumenismo se está extendiendo por todas partes:
este y oeste, primer mundo y tercero.
2. Esta cuádruple corriente está atravesando literalmente las
iglesias que se encuentran comprometidas en el ecumenismo clá-
sico. Por esto la llamo ecumenismo «transeclesial». De aquí, tam-
bién, su ambivalencia: ¡estas cuatro tendencias recogen a los cris-
tianos a través de las iglesias sólo para dispersarlos de nuevo en
cuatro direcciones opuestas! Ahora bien, puesto que en esa mis-
ma semilla de disensión que lleva en sí esta neo-praxis contiene
un potencial todavía no experimentado para una cristiandad rege-
nerada capaz de responder a las necesidades de nuestro continen-
te, yo la consideraría como un signo providencial que nos indica
la dirección que nuestro esfuerzo misionero ha de tomar en
Asia 8 .
3. ¿Cuáles son, pues, estos cuatro movimientos? ¿Cómo de-
signarlos? A falta de una terminología mejor los llamaré, provi-
sionalmente, evangelismo, dialoguismo, espiritualismo y activis-
mo9.
4. Evangelismo. Las raíces inmediatas de este movimiento
se remontan a la Europa del s. XVI. Tanto la reforma protestante
como la contrarreforma católica resultaron ser un movimiento rí-
gido de conversión inspirado en la creencia de que las masas rura-
les de Europa todavía vivían en la ignorancia y la superstición y
necesitaban ser «cristianizadas» ,0. Algunos jesuítas pensaron que
la Italia del Sur era tan «pagana» como la India; y tal vez fuese
este prejuicio contra el «paganismo» europeo el que motivase la
postura inflexible que la Iglesia tomó en la controversia de los
ritos chinos ".
La diferencia entre la forma protestante de evangelismo y la
católica nace de la importancia exagerada que dieron respectiva-
mente a la Biblia y a la Iglesia. La primera estaba basada en una
bibliolatría (no hay revelación fuera de la Biblia) y la otra en una
8. Para un ejemplo concreto véase la nota 20.
9. Si hay algún término que pueda resultar ofensivo a los que se suscriben a
la ideología descrita, pedimos perdón y aceptamos, de buen grado, cualquier co-
rrección. El uso de términos tales como «fundamentalismo», «triunfalismo», etc.
que son connotativos más que denotativos, son utilizados, de un modo deliberado,
para indicar las opciones y preferencias del autor.
10. Jean Delumeau. Les Reformes, la protestante et la catholique, ont imposé
aux masses la religión de Vélite, extractos de una conferencia dada en el Collége du
France el 13 de febrero de 1975, y publicado en ICI (n. 479), 2 de mayo de 1975
21 ss.
11. Ibid.
La nueva praxis: «Ecumenismo transeclesial 29
eclesiolatría (no hay salvación fuera de la Iglesia) ,2 . Gracias al
ecumenismo clásico (II) se ha intentado redefinir la relación entre
la Biblia y la Iglesia, entre le Escritura y la Tradición. El resulta-
do es que tanto el fundamentalismo bíblico protestante como el
triunfalismo eclesiástico católico convergen en una sola corriente
evangélica. Ambos incitan a las iglesias para que declaren tanto
al oeste post-cristiano como el este no cristiano —que son tan
«paganos» el uno como el otro— que Jesús de Nazaret es el Hijo
de Dios y el Salvador del hombre ".
5. Dialoguismo. El acercamiento dialogal a las otras expre-
siones de fe es también una respuesta auténtica que nace de la
misma urgencia evangélica que anima al primer grupo. Y, sin
embargo, los dialoguistas se mueven hacia el otro polo, empujan-
do a los evangelistas al suyo 14. La diferencia es total. El dialoguis-
ta cree que el Cristo que encuentra en la Biblia es una fase salví-
fica de un suceso (event) que todavía espera revelarse más allá de
la Biblia; que el Cristo que encuentra en la Iglesia es un momento
intensivo de una presencia que todavía busca ser reconocida más
allá de la Iglesia 15. La Biblia y la Iglesia no son el punto final de
la jornada hacia Cristo; son, más bien, un divine milieu en el que
el cristiano adquiere el deseo de un Cristo cada vez más grande;
una escuela en la que aguza su instinto de búsqueda del Salvador,
no a solas sino con todos los hombres de buena voluntad (véase
V y VI). Es precisamente esta búsqueda de un último sentido de
las cosas la que ha hecho surgir nuevos grupos ecuménicos que se
encuentran en contacto directo con ideologías no cristianas16.
6. Espiritualismo. A los que pertenecen a este grupo Cristo
se les aparece como el Liberador personal, espiritual que ejerce
su papel salvífico en el mundo interior del alma o espíritu indivi-
dual. Se da a la liberación en Cristo un fuerte acento psicológico.
12. Para un análisis crítico véase A. Pieris, The Church, The Kingdom and
The Other Religions, conferencia de 1968 publicada en Dialogue, 22 (1970) 2 ss.
13. Nótese aquí el papel de agencias tales como la Bible Society que se ali-
mentan de este grupo, orientan su celo e, indirectamente, moderan sus excesos.
Los católicos romanos extienden su cooperación hasta ellos predicando a Cristo en
todas las naciones, razas y tribus en la lengua de cada uno.
14. ¿No fue la cruzada masiva de Bill Graham una reacción patente contra
los métodos dialógicos de la W. C. C ? Una reacción semejante se puede percibir
en revistas misioneras católicas tales como Christ to the World.
15. Véase la teoría sacramental que se propone en art. cit., n. 12.
16. Por ejemplo los Teilhardian Groups de Inglaterra y Francia, o el Centre
Monchanin de Montreal en el que Robert Vachon adopta una postura totalmente
secular y humanística, o el Grupo Dialogue de Sri Lanka (véase el informe de T.
Kuriacose) que responde a un ambiente budista. En lo referente al marxismo,
véase la n. 20.
 30 El ecumenismo contemporáneo
Esta aproximación «experiencial» dista mucho de ser monotí-
pica. No resulta fácil trazar todas sus ramificaciones. Aquí pre-
sentaremos, solamente, sus dos ramas principales: la carismática
y la místico-monástica.
Conviene anotar las diferencias. Los carismátícos retienen el
sabor pneumatológico del nuevo testamento, mientras que los
«místicos» tienden a adoptar el impulso «gnóstico» de las religio-
nes asiáticas tales como el budismo y el hinduismo n . Los prime-
ros manifiestan un carácter eclesiástico, mientras que los segun-
dos acentúan el elemento individualista, aunque ninguno de los
grupos excluye totalmente los elementos de los otros. Los caris-
máticos tal vez encuentren atrayente el evangelismo, pero los mís-
ticos tienden, más bien, a intoducirse en la senda dialógica para
encontrar a los no-cristianos. La renovación carismática es de ori-
gen occidental aunque se ha extendido rápidamente por Asia. El
movimiento del «Ashram», y sus equivalentes, que tanta popula-
ridad tiene ahora en el este, tiene su hogar en Asia 18 . Es impor-
tante recordar, por último, que el movimiento carismático es in-
tra-mural y sigue al modelo clásico de ecumenismo (véase VI,
13) mientras que lo contrario se aplica al movimiento del «As-
hram» que proporciona, invariablemente, un contexto para el
ecumenismo transeclesial (véanse notas 17, 18, y 19).
No necesitamos detenernos a describir las situaciones comple-
jas que resultan cuando los que abogan por la tesis espiritualista
intentan combinar las modernas técnicas psicológicas —tales
como el counseling y la dinámica de grupos— con elementos del
misticismo oriental sin excluir la parapsicología y el ocultismo 19.
7. Activismo. Nos encontramos aquí con la postura más au-
daz del ecumenismo transeclesial. Su foco es la liberación social
que, evidentemente, se encuentra en marcado contraste con la
17. El Centro del P. Dechanet en Val Joufray (Francia) utiliza el yoga como
un medio de integración espiritual, mientras que el jesuíta Lasalle y el dominico
Oshida han abierto centros de Zen en los que se adoptan técnicas budistas como
ingredientes de una vida espiritual adaptada a la cultura japonesa.
18. El Ecumenical Ashram de Murray Rogers hace mucho que ha dejado el
habitat indio y ha llegado al Oeste hasta Jerusalén. El Anchor Hold del Rev. H.
E. W. Slade en Sussex ha creado una atmósfera ashrámica que atrae a los inmi-
grantes asiáticos. El Gemeenschaphuis «Zonnelied» de Andrew Montanus Vers-
teeg está transido de una espiritualidad franciscana que es intensamente ecuménica
y agudamente sensible al misticismo oriental (véase su Christian Spirituality: A
Challenge for the Encounter with World Religions, Leerdam 1974).
19. Se podría citar el «teosofismo» a modo de ejemplo. Hoy en día es un
fenómeno que no abunda. En Colombo hay una ermita, conocida internacional-
mente, dirigida por el famoso teosofista Theja Gunawardhana, autor de Mystic
and Occult Christianity.
La doble praxis y la opción asiática 31
postura psicológica del tercer grupo. La ética social del evangelio
ha comenzado a atraer a los jóvenes de todas las denominaciones,
creando así un nuevo campo magnético en el ecumenismo. Se
reúnen para formar una sola voz cristiana que denuncia la injusti-
cia organizada tanto dentro como fuera de la Iglesia. Al percibir
la dimensión estructural del pecado proclaman al Cristo salvador
que condena la opresión haciéndose él mismo su víctima aquí y
ahora. Sus inclinaciones filo-marxistas les han valido la etiqueta
de «cristianos de izquierda». El hecho es, sin embargo, que tam-
bién la «izquierda» cristiana es un movimiento ecuménico que
hay que tener en consideración20.
IV. LA DOBLE PRAXIS Y LA OPCIÓN ASIÁTICA
1. El ecumenismo clásico ha nacido de la división clásica del
oeste (II, 1-4) y se ha extendido por el este del mismo modo que
las rivalidades eclesiásticas del oeste pre-ecuménico plagaron a
los misioneros de otros tiempos. En nuestra praxis tendemos a
acusar las actitudes y conductas del cristianismo occidental por-
que la Iglesia es todavía en Asia una versión, y en algunos casos
una mera extensión, de la Iglesia occidental.
2. La única forma de ecumenismo intereclesial que tendría
sentido en nuestro contexto, aunque todavía no ha echado raíces
a escala pan-asiática, es lo que podríamos llamar una confronta-
ción teológica creadora entre las iglesias misioneras del este y las
iglesias de los 'ritos orientales'. Estas iglesias orientales han
20. La Christian Workers' Fellowship (C.W.F.) actúa desde la oficina central
que posee en el edificio de la Y.M.C.A. y es un ejemplo único de «ecumenismo
de izquierdas». Algunos de los líderes cristianos y budistas del movimiento son
miembros activos del Partido Marxista. Simbólicamente, el momento cumbre de
este ecumenismo es la Eucaristía de los obreros que se celebra el Día de Mayo y
que se repite, en un tono más mitigado, cada mes, en la capellanía de los obreros.
¡Es una celebración común con intercomunión, que las cabezas de las iglesias ad-
miten en secreto u observan a distancia! El diálogo-sermón es dirigido por marxis-
tas, budistas y cristianos. También participan trabajadores hindúes. La Eucaristía
se centra en torno al tema de Cristo el Obrero, una obra maestra de liturgia conce-
bida en el espíritu cristiano, nacida en una cultura budista, y alimentada en un
ambiente marxista. Esta liturgia simboliza a todo el movimiento, en el que las
fuerzas políticas y religiosas más dispares se mantienen unidas en un centro que se
puede ver fácilmente que es Cristo el Trabajador, es decir, Cristo en el trabajador,
Cristo que todavía se encuentra comprometido en la tarea de redimir y reconstruir
el mundo. Aunque este grupo, originariamente, era de inspiración protestante,
hoy es un grupo ecuménico que incluye a muchos católicos. Dos jesuítas y un
obispo católico se encuentran asociados, de algún modo, al movimiento.
32 El ecumenismo contemporáneo
mostrado el carácter universal de cristianismo a base de encarnar-
se en culturas particulares, pero este mismo particularismo se ha
convertido en provincialismo, aprisonando la universalidad que
intentaba encarnar y congelando el celo misionero del que nació.
Las misiones occidentales, por el contrario, han caricaturizado el
universalismo y la misión del cristianismo al convertirlo en Asia
en una mera extensión material de las iglesias locales del oeste.
Desgraciadamente estos dos grupos no están expuestos el uno al
otro en la mayor parte de Asia. El encuentro ecuménico de estas
dos tendencias daría lugar a dos consecuencias prácticas: la explo-
sión tanto del mito de que el rito latino (¿existe todavía?) es una
condición esencial para la comunión con Roma y la de que «el
autogobierno de las iglesias locales», que el Vaticano II declaró
inviolable21, sería un obstáculo para el objetivo último del ecume-
nismo (véase II, 3).
3. Supuestas estas premisas, podemos proponer que el ecu-
menismo clásico (que se ha descrito en II, 1-4) es un carisma
específico de las iglesias locales del oeste. El encuentro de iglesia
con iglesia, y la obligación concomitante de discutir las diferencias
doctrinales y de codificar la disciplina inter-eclesial, descansa, pri-
mordialmente, en su conciencia. De momento, nuestra tarea con-
siste en aprovecharnos de sus esfuerzos más que en duplicarlos, y
en sacar nuestras conclusiones de un modo juicioso más que en
gastar nuestras reservas en tales teologías ecuménicas. De aquí
que un concilio ecuménico que se reuniese para discutir tales pro-
blemas sería un lujo que los asiáticos no nos podemos permitir 22 .
4. Dejemos, pues, que la experiencia occidental del ecume-
nismo clásico fluya libremente en la profundidad de nuestro espí-
ritu de modo que, gradualmente, se convierta en un sentir (mood)
más que en un objetivo, un estilo de vida y no la meta de una
acción organizada. Las iglesias de Asia no tienen tiempo para
enfrentarse unas con otras como en el modelo clásico; ¡lo que
21. Véase el decreto sobre las Iglesias católicas del este, art. 5 (y el pasaje
correspondiente del decreto sobre el Ecumenismo):
Este concilio declara solemnemente que las iglesias del Este, tanto como las del
Oeste, gozan totalmente del derecho y están orientadas en deber, a regirse por sí
mismas.
El subrayado es mío. Adrián Hasting (loe. cit. supra) opina que ésta es la cosa
más revolucionaria que ha declarado el concilio y que sólo en este lugar se ha
empleado la palabra «solemnemente» en sus documentos.
22. Nos apresuramos a añadir que este congreso ecuménico de los jesuítas,
como se puede ver en la agenda, no cae bajo esta censura. Y en lo que nos toca,
lo que queremos ofrecer en este trabajo no es el material de discusión sino un
método.
La doble praxis y la opción asiática 33
tienen que hacer, más bien, es enfrentarse al mundo unidas! El
ecumenismo de iglesia a iglesia podría ser, también, el resultado
espontáneo de un esfuerzo común por descubrir el rostro asiático
de Cristo. Es decir, el ecumenismo intereclesial debería ser, aquí
en Asia, el resultado (by-product) de una nueva praxis que es
transeclesial, cristocéntrica, y orientada hacia el mundo (III, 4-7).
5. Nótese, sin embargo, que al optar por una nueva praxis
nos ligamos a la agenda que ofrece. Se trata de un programa de
reconciliación, que es la esencia del ecumenismo. ¡Reconciliación
no entre protestantes y católicos, sino entre las nuevas facciones
que han sustituido a las antiguas (III, 2)! El largo debate manteni-
do entre el evangelista que desea, como sea, «cristianizar» Asia,
y el dialoguista que escoge en primer lugar «asiatizar el cristianis-
mo», no puede tocar a su fin, de un modo satisfactorio, si uno no
se adhiere a la metodología que impone la nueva praxis (IV, 6).
Más adelante veremos (VI) que, a medida que desaparece la ten-
sión entre esplritualismo y activismo, el veredicto será favorable
al dialoguismo, ya que ambos son movimientos «dialógicos». La
tendencia «místico-monástica» representa el deseo de la Iglesia
de adentrarse en la vena «gnóstica» de la espiritualidad hindú-bu-
dista (C. 6), mientras que el compromiso político de los «cristia-
nos izquierdistas» provoca en la Iglesia una sorpresa que lleva a
una sana inseguridad dada la irrevocable opción de Asia en favor
del socialismo (III, 7; VI, 6). La tradicional e inofensiva contro-
versia acerca de «la contemplación y la acción» ha abandonado la
sala de conferencias de los novicios para entrar en la arena políti-
ca de las nuevas naciones asiáticas. La antinomia que se nos pre-
senta ahora es la de la «espiritualidad» política de los activistas y
las «actividades» apolíticas de los espiritualistas. De aquí que
nuestra energía apostólica se dispersa en dos direcciones opuestas
que se neutralizan mutuamente. La Iglesia de Asia muestra una
personalidad dividida y predica a un Cristo roto.
6. Providencialmente estas voces disonantes pueden armoni-
zarse, ya que todas parten de una misma nota: Jesucristo o, para
ser más preciso, la búsqueda de Cristo (III, 4-7). La madurez
creciente de las iglesias occidentales con respecto a las antiguas
divisiones (II, 1-4) deben inspirarnos a adoptar una postura seme-
jante con respecto a estos nuevos conflictos: reconciliémoslos en
el impulso cristológico (Christ-ward thrust) que muestran todos
ellos. Pero para no perdernos en especulaciones cristológicas limi-
témonos a la situación concreta de Asia, a su peregrinaje espiri-
tual hacia Cristo (VI). Si situamos este análisis de los hechos den-
tro de una estructura teológica aceptable a todas las iglesias,
34 El ecumenismo contemporáneo
nuestra disquisición sonará a verdadera y persuasiva. Este es el
paso siguiente.
V. L A BÚSQUEDA ASIÁTICA DE CRISTO:
UN PARADIGMA TEOLÓGICO
1. El paradigma que presentamos aquí no es creación nues-
tra. Ha salido de la pluma de un satirista asiático al que se ha
conocido legendariamente como Mateo o Leví. El tema es la bús-
queda asiática de Cristo. En un lenguaje mítico, el autor dramati-
za un hecho auténticamente histórico: el de que los orientales bus-
can en el oeste un encuentro con Cristo. Este hecho, tantas veces
repetido, está profundamente imbuido en la memoria cristiana y
se exterioriza ritualmente cada 6 de enero: epifanía o revelación
de Cristo a los orientales.
2. Mateo lo expresa como una tragedia en tres actos: la bús-
queda, la desilusión, y el descubrimiento (Mt 2, 1-12). Todo el
drama está transido de enigmáticas expresiones teológicas con im-
plicaciones sorprendentemente modernas.
3. Acto I: la búsqueda. «Hemos visto su estrella en el este y
hemos venido a adorarle» (Mt 2, 2). Aquí Mateo asienta las bases
para una Teología asiática de la religión que, más tarde, se con-
vertirá en una maravillosa estructura. En esta fórmula tersa ha
comprimido, por lo menos, seis hitos teológicos.
a. Una luz ha aparecido en el este. Es decir, el este no care-
ce de pistas con respecto al proceso de la liberación.
b. Es su luz la que han visto. La venida de Cristo se revela
en el este aun antes de que Jerusalén la conozca.
c. Reconocen su luz.
d. Ven en ella una señal sacramental que indica un misterio
que les mueve a una búsqueda más profunda. No se contentan
con la luz y buscan su fuente.
e. El resultado es un largo viaje a través de desiertos y cami-
nos solitarios. Los orientales no conocen atajos. ¡Su camino es
aburrido y muy exigente desde el punto de vista ascético!
f. La luz les lleva hacia el oeste, a la ciudad en el monte.
4. Acto II: la desilusión. Mateo conduce el drama, ahora, a
la cumbre de la ironía al contrastar la seriedad de los sabios asiá-
ticos con la complacencia de los sacerdotes de Dios que viven en
Jerusalén.
El escenario está totalmente a oscuras cuando se alza el te-
lón... Estas son las escenas de este segundo acto:
La búsqueda asiática de Cristo 35
a. La luz que brilla en el este no se percibe en la ciudad de
la montaña (Mt 2, 9). Jerusalén permanece a oscuras en lo que
respecta al nacimiento de Cristo.
b. Jerusalén oye la Buena Noticia de labios de los sabios
orientales (Mt 2, 2). Por su medio Dios revela a los suyos en
Jerusalén que está a su alcance el Cristo. Son sus preguntas las
que incitan a los sacerdotes a leer las Escrituras en busca de más
luz (Mt 2, 5).
c. «Hemos venido a adorarle» (Mt 2, 2b). ¡Lo que satisface
su sed no son las explicaciones sino la experiencia!
d. Herodes, que no dudaría en matar a los inocentes en un
momento de inseguridad, y todos aquellos que están asociados
con él se sienten perturbados por la Buena Nueva (Mt 2, 3).
Es decir, que cuando la lucha de Asia por encontrar la fuente
última de la liberación llega al momento de fruición en el dintel
del oeste con la noticia de que «el Liberador está aquí», la noticia
no le suena al poder —tanto religioso como secular— a «Buena
Nueva». Todo vale con tal de acabar con la liberación inminente
(Mt 2, 16).
e. Ni la palabra de Dios en la Biblia, ni el pueblo de Dios en
Jerusalén constituyen el destino de la peregrinación de Asia. Pero
a lo largo de la búsqueda se les consulta a ambos. A los peregri-
nos les sirven de sacramento para ir más allá. ¡De hecho los Ma-
gos abandonan el lugar santo para encontrar a Cristo!
f. La escena final. ¡Los sabios del este parten solos!
Los sacerdotes de Jerusalén, guardianes de la ley, intérpretes
de la revelación, custodios de la tradición y guías de Israel no se
unen a los asiáticos en su búsqueda de Cristo y, por consiguiente,
tampoco participan en el descubrimiento (Mt 2, 12).
5. Acto III: el descubrimiento. ¡El anticlímax! La fastidiosa
jornada de Asía en busca deí ííbertador acaba en la cabana de un
jornalero. Lo que descubren es que la luz que brilla en el este
emana de una casa rural. La liberación de Asia se anuncia desde
el hogar improvisado de un rústico. Al Cristo asiático se le en-
cuentra sentado en las rodillas de una mujer campesina, la esposa
de un trabajor. Fin de la búsqueda.
La sabiduría asiática se inclina humildemente ante el hijo de
un pueblerino. Esta es la verdadera adoración, la liturgia supre-
ma: adorar al Salvador dejando el oro en el dintel de ese hogar
rústico (Mt 2, 11).
Y vuelven a dirigirse hacia el este con la Buena Nueva. La
misma providencia que los guió al Salvador les hace ahora dejar
a un lado a Jerusalén, el centro institucional del pueblo de Dios.
36 El ecumenismo contemporáneo
Su liderazgo no les vale a los asiáticos para buscar a Cristo. Y,
por consiguiente, no es necesario para proclamarle en Asia (Mt
2, 12).
VI. L A PARTICIPACIÓN CRISTIANA EN LA BÚSQUEDA
ASIÁTICA DE CRISTO
1. El paradigma que acabamos de presentar (V, 1-5) puede
ayudarnos a descubrir cómo la nueva praxis ecuménica - c o n sus
cuatro corrientes transeclesiales (III, 1-7; IV, 5-6) — , puede condu-
cirnos a los cristianos al «camino seguro y firme» que Asia afirma
haber tomado en su marcha hacia la liberación total. ¿Es la Igle-
sia un observador marginal que pronto será sobrepasado? ¿O es
un participante creador, un colaborador que inspira? ¿Sabe Asia
lo que desea? Las respuestas se pueden encontrar en la práctica
misma de la Iglesia (I, 1).
2. La búsqueda asiática no se puede definir con categorías
nítidas y claras. Es un proceso complejo que implica por lo menos
cuatro movimientos diferentes y, a veces, contradictorios. Se los
puede clasificar del modo siguiente:
A. Fuerzas religiosas:
a. Soteriologías gnósticos representadas por las formas supremas del
hinduísmo, budismo, taoísmo, etc.
b. Teísmo bíblico: islamismo y cristianismo.
B. Fuerza seculares:
c. Tecnología occidental basada en el modelo capitalista de desarro-
llo.
d. Socialismo, especialmente la variación marxista.
3. El animismo no es per se, desde nuestro punto de vista,
un factor determinante. Se marchita cuando se le expone a la
tecnocracia o al marxismo (c y d), pero a las diversas religiones
mundiales (a y b) les resulta muy fácil de domesticar. En Asia,
tanto la religión bíblica como la gnóstica han brotado en el suelo
animista. De aquí que sea más frecuente la conversión del animis-
mo a una de estas religiones que de una religión a otra. A esto
hay que añadir que cuando estas religiones chocan con el marxis-
mo o la tecnocracia, lo primero que se viene abajo es su subes-
tructura animista. La pregunta de si estas religiones pueden echar
raíces culturales en Asia sin absorber la religiosidad popular y las
prácticas cúlticas de cada región y sin subordinarlas a sus propias
soterologías, es una pregunta que parece exigir una respuesta
La participación cristiana en la búsqueda asiática de Cristo 37
negativa. De aquí que, en este trabajo, subsumamos el animismo
(juntamente con el confucionismo) bajo las categorías 'a' y 'b' 2 3 .
4. ¿Cómo indican estas fuerzas la imagen que Asía tiene de
sí misma? Responder a esta pregunta implica anticipar nuestras
conclusiones, a saber, que la liberación de Asia yace en la otra
vertiente, invisible, de una convergencia (o colisión) inminente
de la soteriología gnóstica y la revolución socialista. Estas dos
fuerzas mayores aparentemente antitéticas, se oponen a un ene-
migo común, la tecnocultura de tipo capitalista, una fuerza hostil
de la que la Iglesia debería disasociarse si quiere unirse a Asia en
su búsqueda de la liberación total.
5. La zona gnóstica de Asia está controlada por el budismo
hindú y las culturas taoístas que, bajo su corteza animista y/o
confucionista, conservan la savia del misticismo que circula en
miles de instituciones monásticas. La cultura hindú que pervade
el subcontinente indio, continúa como una vena subterránea en
Indonesia y, también, en las naciones budistas de Burma, Tailan-
dia y Camboya, para no decir nada de Sri Lanka 24 . El budismo
es, con mucho, la fuerza gnóstica más resistente de Asia. Su mera
fuerza numérica (hay casi tantos budistas en Asia como católicos
en el mundo) 25 y su numerosa distribución en el continente (es la
religión oficial y/o el factor cultural más influyente en veinte terri-
torios políticos diferentes que cubren la mayor parte de Asia) 26 ,
hacen que el estudio del budismo sea casi sinónimo del estudio
de Asia. Los marxistas, de hecho, están empezando a admitir
que es imposible comprender a las masas asiáticas sin un conoci-
miento (grasp) concienzudo del budismo 27 . Conscientes de ello,
23. Omitimos el confucionismo por la misma razón. No se trata de una fuerza
religiosa sino de una sub-estructura, casi irresistible, que Mateo Ricci encontró útil
como terreno cultural en el que implantar el cristianismo. ¿El que no encontrase
al budismo útil (Y. E. Raguin, Father Ricci's Presentation of Some Fundamental
Theories of Buddhismo, en Chínese Culture X, 1, 37-38) se debió, en parte, a que
el budismo se había implantado en el mismo terreno? Los marxistas tal vez encuen-
tren el confucionismo aún más pernicioso que la superstición animista (véase Yang
Jung-Kuo, Confucius, «Sage» of the Reactionary Classes, Peking 1974 y Anón,
Ghost of Confucius, Fond of the New Tsars, Peking, 1974).
24. D. J. Steinberg, In Search of South East Asia. A Modern History (a sym-
posium), OUP, 1971, 59 ss.
25. H. Saddatissa en The Buddha's Way, London 1971, 121, estima la canti-
dad en 516.975.000. Se trata, probablemente, de una aproximación, ya que las
fuentes que cita son censos antiguos y algunos cálculos aproximados.
26. Sir Lanka, Burma, Tailandia, Laos, Camboya, Vietnam, China, Taiwan,
Singapur, Hong Kong, Corea, Japón, Mongolia, las Repúblicas de Buriat Calmic
y Tuva (en Siberia), Nepal, Tibet, Butan, y Sikim.
27. Véase la tesis del marxista ruso Parfionovich, Relevance of Buddhist Stu-
dies en World Buddhism XXI/3 (oct. 1972) 67 ss.
38 El ecumenismo contemporáneo
los budistas han empezado a afirmarse a sí mismos como una
fuerza asiática a base de formar organizaciones mundiales 28 .
6. La zona socialista, que no es menos extensa, está en su
mayor parte bajo el dominio marxista. ¡Más de dos terceras partes
de Rusia están en Asia! La China maoísta constituye la mayor
parte del resto de Asia. Indochina también ha luchado por mucho
tiempo por establecer un gobierno marxista. Otras naciones,
como Sri Lanka, han llevado a cabo recientemente una serie de
reformas que confirman su opción por el socialismo aunque éste
esté muy lejos de ser un marxismo genuino. Pero está muy claro
a dónde lleva el camino.
El marxismo no es ya, en Asia, una ideología «importada».
Aunque es la única «religión» nacida en el oeste, está ya más
asiatizado que la religión cristiana, que es asiática de origen y
occidental por adopción. ¡El mensaje marxista se empezó a estu-
diar a fondo, a poner por escrito, a discutir, e incluso a desarro-
llarse en dialectos vernáculos cuando todavía la teología cristiana
se balbuceaba en latín en los seminarios de Asia! El marxismo ha
venido para quedarse.
7. La senda hacia el destino de Asia es, pues, una senda con
dos líneas paralelas: la gnóstica y la socialista. Esto se puede infe-
rir de la tensión que existe entre las dos en las naciones que han
venido a parar bajo el régimen marxista. Es cierto que en Rusia
y China las dos ideologías han chocado, pero la experiencia del
Vietnam, más sobria, hace pensar que tanto budistas como mar-
xistas, están tratando de no repetir los errores cometidos en otras
partes 29 . El curso de acción, graduado y prudente, que ha adopta-
do el partido revolucionario de la república de Mongolia al des-
menuzar el poder feudal de las lamaserías budistas 30 ha mostra-
do, de un modo indirecto, que la soteriología gnóstica, en el acto
mismo de institucionalizar su ideal místico, convierte la felicidad
mundana en una ilusión y tiende a engañarse a sí misma al crear
una estructura mundana que confirma la tesis opuesta del marxis-
mo de que «para llegar a la verdadera felicidad es necesario abolir
28. World Fellowship of Buddhits (WFB), World Buddhist Sangha Council
(WBSC), World Buddhist Social Service (WBSS), etc.
29. Para un análisis factual véase mi trabajo Buddhist Experience of Marxism
in Russia and China, que nació como un trabajo-respuesta para ser leído en el
M'arxist-Christian Dialogue organizado por Paul Caspersz, s. i., Kandy, mayo 1974.
30. Dulamzhvyn Dashzhamts, Non-Capitalist Development and Religión, en
World Marxist Review (dic. 1973) 27-29.
La participación cristiana en la búsqueda asiática de Cristo 39
la ilusoria felicidad del pueblo que es la religión»31. Los budistas
actuales son conscientes de esto. En algunos casos han empezado
a anticipar la crítica de Marx a base de presionar el monasticismo
budista desde dentro para que se renueve en una línea socialis-
ta 32 . Y no resulta menos importantes el hecho de que, desde los
años cincuenta, Asia sureste ha producido ya tres ramas diferen-
tes de «Socialismo Budista»33.
8. Este experimento de socialismo budista nos proporciona
una intuición de lo que constituye «el rostro asiático de Cristo».
Los autores de este experimento, combinando la ecuanimidad
gnóstica con el concepto socialista de comunidad, han probado
que tanto el budismo como el socialismo son indígenas de Asia y
que la zona común en la que se encuentran ha de ser, igual y
auténticamente, asiática. Puesto que la historia sitúa la génesis
del socialismo budista en un contexto de lucha contra el neocolo-
nialismo y la tecnocracia capitalista o, de un modo más positivo,
como la lucha por los trabadores, las masas campesinas, el «prole-
tariado», podemos asumir sin miedo que las corrientes gnóstica y
budista han encontrado su punto de confluencia en el campesina-
do asiático que es el que encarna, en verdad, el espíritu de Asia.
Nos negamos a romantizar estas dos ideologías que, cuando
se las deja establecerse confortablemente, son tan perniciosas
para el campesino como cualquier otra institución petrificada.
Nos limitamos simplemente a verlas como «movimientos» que,
en los últimos decenios, se han convertido en campeones de la
causa de los trabajadores y campesinos contra los explotadores
neocolonistas.
9. No hay ningún ejemplo que ilustre mejor lo dicho que
una comparación entre las perspectivas de Mahatma Gandhi y el
presidente Mao, los dos representantes más coherentes de cada
una de las ideologías. Los dos hablaron desde pulpitos diferentes
el hindú y el marxista, pero, como verdaderos asiáticos trataron
de conseguir una simbiosis entre «espiritualismo» y «activismo».
Cada uno de ellos combinó, de un modo personal, la transforma-
31. Citado de art. supra cit., 28.
32. Incluso el budismo sonriente de Tailandia ha empezado a fruncir el ceño
al ver su propia estructura burguesa de valores y sus simpatías filo-capitalistas. En
relación a los históricos sucesos del pasado año, véase el informe del ICI, n. 476
15 de marzo de 1975, bajo el título Thailand, Une Revolution Bouddhiste?
33. Por ejemplo, la de Badaranayake de Sri Lanka, la de U Nu de Burma, y
la del presidente Sihanouk de Cambodia. Todas ellas han fracasado si se admite'el
veredicto prematuro de Donald K. Swerer, Buddhism in Transition, Philadelphia
1971.
40 El ecumenismo contemporáneo
ción estructural de la sociedad con las necesidades individuales
de transformación interior. Ambos hablaron de liberación psico-
lógica y sociológica. El sabio indio dio sentido social al hinduís-
mo; el lider chino convirtió al marxismo en un reto espiritual 34 .
Lo que resulta más interesante para lo que buscamos es la
zona común de interés en la que parecen convergir dos filosofías
tan distintas 35 . Hablamos del artículo básico de fe que tanto
Gandhi como Mao expusieron a sus seguidores: la «mística asiáti-
ca», cuya soberanía es inviolable, reside en el corazón de los cam-
pesinos; la esperanza de Asia está en la población rural; la auto-
determinación de campesinos y trabajadores es, en sí misma, la
liberación de Asia. De aquí que ambos temieran la «tecnocracia
capitalista» que produce en Asia ciudades monstruosas en detri-
mento de sus pueblos, agotando la economía rural y destruyendo
los valores espirituales que subsisten en la cultura campesina. El
movimiento Sarvodaya que encarna el espíritu de Gandhi, y la
tesis maoísta que cristalizó en la Gran Revolución Cultural del
Proletariado36 ejemplifican no sólo la divergencia entre el acento
gnóstico y el social de sus respectivas filosofías, sino también la
convergencia que existe entre ellas al situar el futuro de Asia en
las manos y en los corazones de las masas rurales. La estrella que
apareció en el este se ha detenido sobre una casa campesina.
10. Intelligentibus pauca! El paradigma teológico (V, 1-5)
que hemos presentado anteriormente nos exime de presentar aquí
ningún tipo de conclusiones. ¡Ni tenemos que molestarnos en re-
petir slogans contra la Iglesia que ya están pasados! Es mejor
tomar la praxis actual de la Iglesia como criterio (I. 1-3) e indicar
cómo la Iglesia de Asia ha comenzado ya a participar en la búsque-
da asiática de Cristo.
34. La fuerza espiritual del maoísmo puede dar la impresión de desvanecerse
a la luz del gandhismo si uno no trata de ver la correspondencia idiomática que
existe entre ambos. Este error se puede ver en el libro de Jayantanba Bandhyopad-
hyay, Mao-tse-tung and Ghandi, Bombay 1973 en el que, sin embargo, se afirma
el sorprendente paralelismo que existe entre ambos. Theja Gunawardhana obser-
va, en su China's Cultural Revolution, Colombo 1967 que, antes de la revolución
cultural de Mao, no se oía mucho la frase «remoldear el alma» (p. 160). El maoís-
mo es, básicamente, una guerra contra el egoísmo (ibid., 184 ss.). Véase también
Theological Implications of New China, LWF/PMW, Genéve/Brussels 1974 para
un tratamiento más extenso del tema.
35. Que ha sido revitalizado por el budista Tudor Ariyaratne que ha converti-
do a Sri Lanka en el centro de difusión para el resto de Asia. Su objetivo es el
desarrollo rural de base interreligiosa.
36. Véase, por ejemplo, Chang Chun-Chiao, On Exercising All-round Dicta-
torship Over The Bourgoisie: Peking Review 14 (abril 4, 1975) 5-1.
La participación cristiana en la búsqueda asiática de Cristo 41
11. Una tal participación tuvo lugar en Sri Lanka bajo la
forma de un diálogo, pausado y firme, con los componentes gnós-
ticos (en este caso budistas) y socialistas (sobre todo marxistas)
del ethos asiático.
Probablemente todo comenzó hace quince años con la naciona-
lización de las escuelas. Los argumentos que se adujeron contra
las escuelas católicas al comienzo de los años sesenta37 provenían
de dos secciones: los budistas nos acusaban de que nuestros esta-
blecimientos educativos alienaban a la juventud de las tradiciones
religiosas y culturales de las masas rurales; los socialistas, a su vez,
nos acusaban de cultivar o crear una élite absorta en el capitalismo
occidental. Pero no fue necesario mucho tiempo para que los inte-
lectuales católicos se diesen cuenta de que la Iglesia, al mantener-
se al margen de la corriente predominante del «socialismo budis-
ta» (VI, 8) estaba cavando su propia tumba y que una sana teolo-
gía reforzaría los argumentos de los budistas y de los socialistas38.
En 1970 vemos a los jesuítas devolver voluntariamente sus escue-
las al Estado. Las grandes escuelas urbanas todavía siguen defen-
diendo una política de «elitismo basado en la capacidad de pago» 39
que deja a las masas de la juventud rural en una situación irreme-
diable de desventaja. Esa juventud rural responde con un baño de
sangre que se dirige a las nuevas clases explotadoras, mantenidas
por los establecimientos monásticos del budismo, con sus grandes
territorios, y alimentada en las grandes escuelas privadas 40 . Esto
pasó en 1971. Desde entonces se ha intensificado la necesidad de
afinar la conciencia de la Iglesia a las aspiraciones de las masas.
A lo largo de estos acontecimientos muchos grupos cristianos
de carácter ecuménico han aprendido a sentir el pulso de la na-
ción. En los últimos 15 años han surgido, en la periferia de la
Iglesia, centros de encuentro que, por medio de publicaciones,
discusiones, y programas de acción, posibilitan a los cristianos el
diálogo con el budismo y el socialismo41.
37. Frangois Houtart, Religión and Ideology in Sri Lanka, Colombo 1974,
264-265. Para un análisis bien documentado del conflicto escolar, véanse 265-300.
38. Véase, por ejemplo, Patrick Fernando y A. Pieris, On Christian Schools-
Agitation For Their Give-over, en The Ceylon Churchman, LXVI, 9 (septiembre
1970).
39. Tomo esta frase de la carta del Padre general de la Compañía a los jesuí-
tas americanos (1969) sobre este mismo tema de las escuelas.
40. F. Houtart, o. c, 356. Véase también Yohan Devananda, Violent Lanka,
The Day Of Slaughter, Ibbagamuwa 1971 y A. Pieris, Catholic Education and the
Misguided: Outlook (Colombo), 2-3/IV (abril-julio 1971) 8 ss.
41. Por ejemplo, el Study Center de Lynn A. De Silva (Colombo), el Devasa-
rana (Ibbagamuwa) de Yohan Devananda, The Christian Workers' Fellowship
42 El ecumenismo contemporáneo
12. ¿No es esto una lección objetiva para el resto de Asia?
¿No fue el clima de tensión engendrado por la crisis de identidad
nacional de la Iglesia local el que favoreció la aparición de los
«grupos de ecumenismo transeclesial que acabamos de mencio-
nar? ¿No es acaso la Iglesia un mero dos por ciento de la pobla-
ción de Asia, una minoría insignificante desperdigada en la diás-
pora asiática que vive bajo el miedo de perder su identidad y, por
consiguiente, se siente tentada a consolidarse como una estructu-
ra de poder en la línea fácil que le abre una tecnocracia capitalista
que contrasta abiertamente con los componentes gnóstico-socia-
lista del alma asiática? ¿No se aplica esto a algunos de los institu-
tos educacionales, agrícolas y tecnológicos que cultiva la Iglesia y
que la convierten en «la Ciudad Occidental en la Montaña» (V,
3) incapaz de poner a los no-cristianos en contacto con la fuente
de liberación (V, 5)? ¿No tiene, pues, la Iglesia una deuda de
gratitud con los grupos de ecumenismo transeclesial, especialmen-
te los «espiritualistas» y «activistas» (III, 6-7, IV, 5, VI, 4-6) que
han optado por ser coperegrinos de los buscadores asiáticos (V,
4)? ¿Puede la Igleisa esperar el reformular para los asiáticos el
evangelio de la liberación, olvidado ya hace mucho tiempo, inde-
pendientemente de tales grupos? ¿No son éstos los nuevos evan-
gelistas de la iglesia de Asia? (III, 4-5).
13. Hay señales de que el cuerpo estudiantil de Asia va a
asumir el liderazgo que actualmente ejercen los pioneros de estos
movimientos ecuménicos transeclesiales. La oficina asiática en
Bangkok de la federación mundial de estudiantes cristianos
(WSCF) ha publicado su manifiesto que está en perfecta concor-
dancia con todo lo que hemos venido diciendo 42 . El mensaje que
se predica es que el itinerario espiritual del alma cristiana es sos-
pechoso, desde el punto de vista asiático, si su cumbre no es el
encuentro con Dios en Cristo, el hijo obrero de una campesina
(V, 5, VI, 8-9).
Por eso, nuestra estima, desde un punto de vista ecuménico
transeclesial, de la renovación carismática no obsta para que pon-
gamos más esperanza en la corriente místico-monástica del ecu-
menismo transeclesial (III, 6). ¡Lo que necesitamos no es el don
(Colombo) al que hemos aludido en la nota 20, el Center for Society and Religión
(Colombo) de Tissa Balasooríya, el Satyodaya Center (Kandy) de Paul Casperz, el
Tulana (Kelaniya) de A. Pieris, etc.
Hay una colaboración informal y no estructurada, pero real, entre estos cen-
tros.
42. Véase Praxis (WSCF's Asia Newsletter), vol. I, n. 1. El segundo número
(vol. I, n. 2) está dedicado totalmente al tema de campesinos y trabajadores en Asia.
La participación cristiana en la búsqueda asiática de Cristo 43
de lenguas que requieren un intérprete incluso dentro de la comu-
nidad cristiana (1 Cor 14, 1-25) sino el hablar, como el día de
Pentecostés, un lenguaje que puedan entender los asiáticos (Hech
2, 5-11) ¡Y esto es lo que hacen los ashrams cristianos! La simpli-
cidad y pobreza, que los acerca al estilo de vida del campesino, y
el idioma místico que emplean los convierten en una señal fácil-
mente inteligible en Asia 43 .
14. Desgraciadamente el diálogo de la Iglesia con las religio-
nes monásticas y con los movimientos marxistas de Asia, ha pola-
rizado a espiritualistas y activistas creando una tensión no muy
diferente de la que existe entre monjes y marxistas en algunas
naciones (VI, 7). Como hemos dicho anteriormente (IV, 5) esto
no es más que una versión politizada de la controversia tradicio-
nal entre contemplación y acción. El hecho de que dos líderes no
cristianos hayan ofrecido una solución (VI, 9) no parece que haya
dejado una huella perceptible en la mente de los espiritualistas y
activistas de la Iglesia.
Y sin embargo, una vez más, hay lugar para el optimismo. Ha
comenzado una praxis. El segundo congreso de monjes en Banga-
lore (octubre 1973) intentó, de un modo positivo aunque no defi-
nitivo, relacionar el ideal monástico de liberación interior con la
emancipación político-social del pecado organizado44. Algunos
ashrams han empezado a dar pasos en esta dirección45. Otros se
han lanzado a la batalla política, afinando su vocación monástica
en vez de renunciar a ella 4(\ Si esta praxis se volviese contagiosa,
sería posible la inserción de todos en el ethos de Asia, por lo
menos en la periferia de la Iglesia. No hay otra posibilidad de
que evangelistas y activistas conviertan sus esfuerzos dialógicos
en un frente evangélico.
15. Y ahora, con un sentido de culpabilidad académica, vol-
vemos nuestra mirada al islam. Se nos puede acusar legítimamen-
te de relegar a un apéndice una ideología asiática que es socioló-
gicamente más determinante que el cristianismo. La verdad es lo
contrario. Al encuadrarla en el «teísmo bíblico» (VI, 2) la hemos
43. Se pueden ver descripciones de algunos de los experimentos en Versteeg,
o. c, (véase nuestra nota 18) y en el Bulletin publicado por el secretariado de
A.I.M., Rué d'Issy, Vanves, Francia.
44. Véase Christian Monks and Asian Religions: Cistercian Studies, 2-3/IX
(1974) 261 ss; y también BBC Bulletin (Benedectine Monastery, Penant Hills, Syd-
ney), n. 10, p. 17-23.
45. Véase la nota concerniente al Shantivanan de Dora Bede Griffith en Ver-
teeg, o. c, 63, bajo el título «contact with the local people».
46. Por ejemplo, la fraternidad del benedictino Dinh Bich (Ephraim) en Sai-
gón, y la Devasarna del monje anglicano Yohan Devananda en Sri Lanka.
44 El ecumenismo contemporáneo
colocado a la par con el cristianismo, de modo que nuestras ob-
servaciones se aplican a ambos.
Debemos acentuar aquí un aspecto que es peculiar del islam.
Al contrario de las religiones gnósticas, cuyo centro de gravedad
está en Asia, el islam parece gravitar en torno al margen occiden-
tal de Asia y África, empujando a los musulmanes asiáticos (de
Paquistán, Bangladesh, Malasia, Indonesia, etc.) hacia los márge-
nes del mundo islámico. Podemos proponer que el Este Medio y
África van a determinar, de un modo considerable, las tendencias
de las naciones musulmanas de Asia.
Una reciente declaración de un portavoz del PLO 4 7 sugiere
que son los musulmanes los que defienden ahora las puertas de
Asia del capitalismo. No es difícil responder a la pregunta de
hasta qué punto la tendencia socialista de los musulmanes podrá
introducirse en las naciones musulmanas de Asia. Por otro lado,
también los Estados musulmanes de Asia tienen que aceptar a las
minorías hindú, budista, taoísta, etc.
Esto hace que la situación musulmana en Asia sea única. De
aquí que se necesite, también en estas tierras, una Iglesia asiatiza-
da al modo dicho (VI, 10-14). No resulta exagerado pensar que,
ante las luchas que se prevén, el cristianismo necesite equiparse
con un teísmo bíblico auténtico, purificado y fortificado en el cri-
sol del ateísmo marxista 48 , antes de ponerse a colaborar con la
generación musulmana que emerge en la formación de un pueblo
que dé testimonio de un Dios absolutamente justo y santo.
Al. En un interviú radiofónico transmitido por Sri Lanka Broadcasting Corpo-
ration el 4. 6. 75.
48. Así, por ejemplo, el procedimiento que adopta Enrique D. Dussel en su
El ateísmo de los profetas y de Marx: Misiones Extranjeras, n. 22-23. 505 ss.
2
Hacia una teología de la
liberación en Asia: orientaciones
religioso-culturales *
I. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA DIMENSIÓN RELIGIOSO-CULTURAL .
1. Siendo éste un encuentro «asiático» de teólogos del «ter-
cer mundo», supongo que el eje teológico de nuestras deliberacio-
nes debe tener como polos la característica tercermundista de
nuestro continente y su peculiar carácter asiático: dos puntos de
referencia que nunca debemos perder de vista. Puesto en térmi-
nos más reales, el denominador común de Asia y del resto del
tercer mundo es su abrumadora pobreza; el carácter específico
que define a Asia dentro de los demás países pobres es su polifa-
cética religiosidad. Son éstas dos realidades inseparables que, en
su compenetración, constituyen lo que podría ser designado como
el contexto asiático, que es la matriz de toda teología que quiera
ser verdaderamente asiática.
2. Debemos inmediatamente tomar conciencia de que la po-
breza en Asia no puede reducirse a categorías puramente «econó-
micas», como tampoco la religiosidad en África puede definirse
en términos meramente «culturales». Ambos están entrelazados
cultural y económicamente constituyendo la compleja realidad so-
ciopolítica que es Asia. Por esta razón, un teólogo en Asia no
debe olvidar el aviso de Roy Preiswerk 1 : las «teorías de depen-
dencia» de los latinoamericanos (Cardos, Frank, Furtado, etc.)
* Trabajo presentado en el Tercer Encuentro de teólogos del Tercer Mundo,
Sri Lanka, enero de 1979.
1. Roy Preiswerk, La rupture avec les conceptions actuelles du développement,
en Rélations ínterculturelles et développement, Genéve 1975, 71-96.
 46 Hacia una teología de la liberación en Asia
que ofrecen explicaciones válidas y estrategias útiles contra la cre-
ciente pobreza en el tercer mundo, deberían completarse —y yo
añadiría, incluso corregirse- con el «método cultural» de los
científicos sociales.
3. Esto tiene aplicación especialmente en Asia, donde existe
en nuestro ethos cultural un «punto todavía no descubierto» en el
cual pobreza y religiosidad parecen fundirse en orden a crear el
carácter asiático de este continente. De hecho, la historia da testi-
monio de que —como indicaremos más adelante— tanto los inten-
tos teológicos por salir al encuentro de las religiones de Asia sin
una preocupación radical por sus pobres, como los programas
ideológicos para erradicar la pobreza de Asia ignorando ingenua-
mente su religiosidad, no han pasado de ser un entusiasmo mal
orientado. De aquí que las teologías ahora en boga en la Iglesia
de Asia y las ideologías seculares que operan actualmente en este
continente deban todas ser juzgadas a la luz de ese axioma, como
haremos a lo largo de nuestra discusión.
4. Por tanto, sin diluir o quitar énfasis a los factores econó-
micos que definen «la categoría tercermundista» de Asia, los or-
ganizadores de este Encuentro me han pedido que me centre en
la dimensión «religioso-cultural» del contexto asiático. Como al-
guien pudiera objetar que tal dimensión existe también en todos
los otros países pobres, quiero antes de nada enumerar tres facto-
res característicos que delimitan con claridad las fronteras «reli-
gioso-culturales» de Asia dentro del tercer mundo. Estos son:
a) Heterogeneidad lingüística.
b) La integración de elementos cósmicos y metacósmicos en
las religiones asiáticas.
c) La abrumadora presencia de soteriologías no-cristianas.
1. Heterogeneidad lingüística
1. En Asia hay una diversidad tal de grandes zonas lingüísti-
cas —siete al menos— como no existe en ningún otro continente.
Tenemos la zona semítica centrada en el margen occidental de
Asia. El grupo ural altaico se extiende por toda la Rusia asiática
y el noroeste de Asia. El tronco indo-iraní junto con las razas
dravídicas tienen su habitat cultural en el sur de Asia. La región
chino-tibetana, la mayor con mucho, se extiende desde Asia cen-
tral hasta el lejano oriente. El ala malayo-polinesia se abre hacia
el sureste. Finalmente, aunque no por eso menos importante, está
el incatalogable japonés formando una unidad lingüística cerrada
en el extremo del nordeste de Asia.
Hacia una definición de la dimensión religiosa-cultural 47
2. La primera implicación de esta heterogeneidad lingüística
se deriva de lo que se entienda por «lengua». De acuerdo con un
punto de vista nominalista, una verdad es percibida intuitivamen-
te y sólo después es expresada exteriormente por medio de una
lengua. Si esto fuera cierto, las interferencias comunes entre gru-
pos lingüísticos tales como los de Sri Lanka, Camboya o Burma
tendrían que explicarse simplemente en términos de factores polí-
ticos y económicos; pero no es éste el caso.
3. El caso es, más bien, que cada lengua es un camino distin-
to de «experimentar» la verdad, lo cual implica que el pluralismo
lingüístico es un exponente de la diversidad religiosa, cultural y
sociopolítica. Zaehner parece suponer esto cuando, quizá con de-
masiada facilidad, tipifica toda la religiosidad occidental como se-
mítica y la religiosidad oriental como «india» 2 . Yo pienso que
decir que la religión es una «experiencia» de la realidad y que la
lengua es su «expresión», es verdad sólo en parte; lo contrario
me parece más cierto: la lengua es «experiencia» de la realidad y
la religión es su «expresión». La religión comienza con la lengua.
¿Sería falso decir que la lengua es una «theologia inchoativa»,
una teología incipiente?
4. ¿Cuál es la realidad fundamental que una cultura particu-
lar vislumbra a través de su propia lengua y símbolos? Leed lo
que el proletariado asiático ha producido a lo largo de los siglos,
no solamente los escritos sofisticados tales como los Vedas y Upa-
nisads, los Tripitaka, la Tora o el Tao Te Ching. Aprended antes
de nada el lenguaje popular. Asistid a sus ritos y ceremonias ri-
tuales, escuchad sus cantos, vibrad con sus ritmos, tomad parte
en sus danzas, saboread sus poemas, tratad de entender sus mi-
tos, llegad hasta ellos a través de sus leyendas. Entonces descubri-
réis que la lengua que ellos hablan les pone en contacto con aque-
llas verdades fundamentales por las que toda religión lucha, aun-
que cada una lo haga de una forma nueva: el significado y destino
de la existencia humana, las claudicantes limitaciones del hombre
y su capacidad infinita de superarlas, la liberación tanto humana
como cósmica; en definitiva, la lucha por una humanidad plena.
5. Así, pues, toda cultura asiática se ha desarrollado en tor-
no a un núcleo soteriológico que todavía no ha sido asimilado
dentro de la conciencia cristiana. La teología asiática de la libera-
ción está escondida allí, esperando a ser descubierta por quien
2. R. C. Zaehner, Foolishness to the Greeks. An Inaugural Lecture Delivered
Before the University of Oxford on 2 November 1953, Oxford 1953, 17.
 48 Hacia una teología de la liberación en Asia
esté dispuesto a «venderlo todo». Redescubrir una revelación pri-
mitiva es, sin duda, una nueva creación.
6. Esto significa que la labor del teólogo asiático es más
compleja que la de sus colegas en la región del Atlántico Norte y
en el hemisferio sur. Después de todo, ¿no es cierto que los teólo-
gos europeos se comunican entre sí en lenguas del mismo origen
indo-germánico? Incluso los teólogos de la liberación piensan, ac-
túan y hablan en un idioma común de origen latino. Se hacen
asequibles unos a otros a través de un medio de comunicación
europeo. No es éste nuestro caso en Asia.
7. Es, por tanto, desafortunado el hecho de que los asiáticos
—al igual que ocurrió a los africanos en el encuentro de G h a n a -
no puedan consultar sus propias teologías latentes a no ser en un
idioma no-asiático, neutralizando así la característica más promete-
dora en nuestra metodología. Nosotros en Asia teologizamos pro-
fesionalmente en inglés, la lengua en la cual la mayoría de noso-
tros piensa, lee y ora. Se ha subestimado el rol teológico de la
lengua en un «continente de lenguas»; y nuestra testarudez al
rehusar consultarnos sobre nuestros mutuos tesoros haciéndolo
directamente en las formas idiomáticas de cada uno, o incluso la
dejadez por familiarizarnos con nuestra propia herencia cultural,
continuará siendo uno de los mayores obstáculos para el descubri-
miento de una teología realmente asiática. No es esto una llama-
da al chovinismo, sino un ruego de autenticidad que nos viene
impuesto por lo que hemos definido como contexto asiático. Este
Encuentro debería poner los cimientos para una consulta genui-
namente asiática.
2. Integración de lo cósmico y de lo metacósmico
en la religiosidad asiática
1. El encuadre institucional dentro del cual actúa la religiosi-
dad asiática está compuesto por dos elementos complementarios:
una religión cósmica que constituye los cimientos, y una soteriolo-
gía metacósmica que constituye el resto del edificio.
2. Con el término de «religión cósmica» quiero designar ese
tipo de religión que existe también en África y Oceanía y que
algunos autores occidentales han llamado peyorativamente «ani-
mismo». En realidad, ella representa la postura psicológica fun-
damental que el homo religiosus —existente en cada uno de noso-
tros— adopta de forma subconsciente ante los misterios de la
vida; una actitud sana que un uso imprudente de la tecnología
puede desequilibrar. Esos misterios de la vida están relacionados
Hacia una definición de la dimensión religiosa-cultural 49
con fuerzas cósmicas —el calor, el fuego, los vientos y ciclones, la
tierra y sus terremotos, los océanos, las lluvias y las inundacio-
nes—, fuerzas que necesitamos y al mismo tiempo tememos. Ellas
sirven como símbolos ambivalentes de nuestros propios poderes
subconcientes, símbolos empleados libremente en la conversación
ordinaria y en los ritos sagrados, como expresión de nuestras ape-
tencias más profundas. Incluso en occidente, donde estos elemen-
tos naturales sirven al hombre por medio de la tecnología, ¿puede
un cristiano celebrar el misterio pascual sin utilizar fuego y agua?
Después de todo, si la teoría de la evolución es realmente cierta,
todos fuimos en otro tiempo montaña, la corteza de la tierra, el
agua y el fuego y todo lo que ahora llevamos en nosotros como
nuestro substrato material y por medio del cual nos hacemos pre-
sentes sacramentalmente a los demás y a nosotros mismo. Sin
estos elementos naturales, no podemos ser plenamente humanos.
3. En nuestras culturas, estos elementos y fuerzas naturales
se van perdiendo en el mundo misterioso de poderes invisibles
que mantienen el equilibrio cósmico. Estos pueden manifestarse
en formas diferentes en la distintas regiones: Devas en las culturas
indianizadas del sureste asiático; Nats en Burma; Phis en Tahilan-
dia, Laos y Camboya; Bons en Tibet; Kamis en Japón; y, sin
duda, en la concepción del mundo propia del confucianismo. Los
antepasados difuntos pertenecen a esa esfera invisible. Ritos, ri-
tuales y una clase de mediadores forman los elementos constituti-
vos de esta religiosidad.
4. El aspecto característico de la religiosidad asiática es que
— a diferencia de lo que sucede en África o en Oceanía— esta
religión cósmica no se manifiesta en su forma pura y primitiva,
excepto en algunos grupos muy alejados que los antropólogos vi-
sitan con frecuencia. Ha sido prácticamente domesticada e inte-
grada dentro de una u otra de las tres soteriología metacósmicas:
hinduísmo, budismo y, hasta cierto punto, taoísmo.
El summum bonum que ellas presentan es un «más allá trans-
íenoménico» que ha de llegar a ser realidad aquí y ahora a través
de la gnosis. Esto justifica la existencia de una cierta élite espiri-
tual, los sabios, que vienen a ser la personificación del idealismo
místico-monástico tenido como la cima de la perfección humana.
Ellos sirven de modelo y símbolo de «personas liberadas».
5. De aquí que también es cierto que las soteriologías meta-
cósmicas antes mencionadas nunca se encuentran en una forma
abstracta «textual», sino siempre «contextualizadas» dentro de la
visión del mundo de la «religión cósmica» de una cultura dada,
creando así dos niveles de experiencia religiosa bien integrados el
 50 Hacia una teología de la liberación en Asia
uno dentro del otro. En esto difiere el contexto asiático del con-
texto africano; pues debido a esta superposición las religiones cós-
micas — a diferencia de lo que sucede en África— no son tenidas
como salvíficas. Esto tiene mucha importancia para la teología
asiática. Quiero mencionar aquí de pasada que tanto la actividad
tecnológica como la sociopolítica afectan a las grandes religiones
siempre a este nivel cósmico; es éste un hecho del que trataremos
más adelante.
6. (Entre paréntesis, uno diría que el establecimiento de reli-
giones bíblicas tal como el islam en Indonesia y el catolicismo en
Filipinas fue más fácil, en parte, porque las «religiones cósmicas»
se hallaban allí en formas no domesticadas o ligeramente domes-
ticadas en aquel tiempo; mientras que en Sri Lanka, India, Bur-
ma y otros países, ni el islam ni el cristianismo podían barrer
estas culturas porque las soteriologías gnósticas antes menciona-
das habían domesticado ya las religiones cósmicas dentro de un
sistema cultural bien integrado).
7. Estos hechos que apenas han llamado la atención de los
teólogos asiáticos, han sido una de las mayores preocupaciones
de los antropólogos que realizan trabajos de campo en Asia 3 . Sin
embargo, los términos cósmico y metacósmico usados aquí no los
hemos tomado directamente de los antropólogos, sino que se de-
rivan de la propia concepción budista de los dos niveles; Lokiya
(Sinh: Laukika) y Lok'uttara (Sinh: Lokottara). Los budista reco-
nocen las dos dimensiones y explican su propia experiencia reli-
giosa en términos de esta distinción (ver diagrama en la
p. 57).
8. Mi referencia al budismo aquí no es accidental. Es muy
razonable que me centre en una de las grandes religiones si he-
mos de enrocar en profundidad el problema de la religiosidad
asiática. He escogido el budismo no sólo porque me es más fami-
liar, sino sobre todo porque es la única religión panasiática en
cuanto a integración cultural, fuerza numérica, extensión geográ-
fica y madurez política. Aunque es parte integral de la herencia
de la India, preservada en su forma india sólo aquí en Sri Lanka,
llegó a penetrar en todas las zonas lingüísticas, incluida la semíti-
ca durante un breve período 4 . En otras palabras, el budismo no
3. La última discusión sobre este tema puede verse en H. Bechert (ed.),
Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries,
Góttingen 1978, sobre todo III, 146-339.
4. Rock Edit XIII de Asoka habla sobre misiones budistas en Siria. Comple-
mento de esto es la inscripción aramaica encontrada en el este de Afghanistan en
1969.
Hacia una definición de la dimensión religiosa-cuhural 51
se halla limitado a una lengua o a un grupo nacional, como ocurre
con el hinduísmo y el taoísmo. Al permitir que las distintas «reli-
giones cósmicas» de Asia le dieran formas variadas, él a su vez ha
moldeado varias culturas asiáticas. Y así hoy, por cada católico
en el mundo, hay un budista en Asia. Al menos en veinte territo-
rios políticos de Asia, el budismo es o la religión oficial o un
factor influyente culturalmente. Es la única religión que puede
enorgullecerse de contar con organizaciones ecuménicas en toda
Asia, como son la Hermandad Budista Mundial (WFB), el Con-
sejo Budista Mundial Sangha (WBSC) o el Servicio Social Budista
Mundial (WBSS), todos los cuales buscan su liderazgo en Sri Lan-
ka. Es también, políticamente, la religión más elástica y resistente
de Asia y tiene un papel muy importante que jugar en el desarro-
llo y liberación de Asia, pues ha adquirido una rica experiencia
tanto del colonialismo occidental como del marxismo. Por esto,
no puede construirse una teología de la liberación en Asia sin
tener en cuenta el budismo asiático.
9. Concedemos que el budismo no agota la totalidad del fe-
nómeno de la religiosidad asiática; no obstante, nos servirá de
paradigma para demostrar que la mutua relación entre los niveles
cósmico y metacósmico de la experiencia religiosa ofrece un nue-
vo punto de partida para el cambio socio-político y el avance tec-
nocrático en el mismo proceso de liberación de Asia; algo que ni
la tecnocracia occidental ni el socialismo científico han apreciado
suficientemente y que los teólogos de Asia no pueden minusvalo-
rar.
3. La abrumadora presencia de soteriologías no-cristianas
1. Asia es la cuna de todas las religiones escriturísticas del
mundo, incluido el cristianismo que, sin embargo, abandonó Asia
muy pronto y se esforzó por volver siglos más tarde, como extran-
jero e «intruso» a quien Asia ha rehusado insistentemente dar hos-
pedaje. Así, después de cuatro siglos de presencia misionera, los
cristianos son numérica y cualitativamente una minoría insignifi-
cante: un dos por ciento escaso de las masas de Asia. Una mitad
larga de esta población cristiana está en Filipinas que, en su proce-
so de cristianización, se vio forzada a perder sus raíces asiáticas.
La Iglesia de Filipinas es sólo una versión aumentada de la mayo-
ría de las comunidades cristianas diseminadas por la diáspora asiá-
tica. Una cristiandad que ha perdido su «sentido asiático», ¿puede
soñar con crear una «teología asiática»? Incluso las Iglesias de rito
oriental han congelado su primitiva apertura a la realidad asiática.
 52 Hacia una teología de la liberación en Asia
2. Sin embargo, esta limitación es a la vez la mayor potencia-
lidad que posee la Iglesia de Asia para crear una teología del
tercer mundo que será radicalmente diferente de las teologías su-
damericana y africana. Los teólogos sudamericanos de la libera-
ción pueden hablar de Cristo y su liberación como de un asunto
de importancia nacional y continental debido a su legado tradicio-
nal cristiano. Y por esto pueden ofrecernos una teología cristiana
con garra en lugar de la teología clásica de las Iglesias de Europa.
También los africanos pueden convertirse pronto, numérica y
cualitativamente, en una potente voz cristiana dentro del tercer
mundo. Pero Asia, como lo indican claramente las circunstancias,
siempre será un continente no-cristiano.
3. Esta situación es ambivalente. Ofece enormes oportunida-
des de producir formas más creativas de presencia cristiana en
Asia mediante una humilde participación en la experiencia no-
cristiana de liberación; o se pueden repetir errores pasados en
formas radicalmente nuevas. Voy a probar esto inmediatamente
señalando algunas facetas más salientes de una soteriología no-
cristiana tomando al budismo como ejemplo y descubriendo así
la visión del mundo dentro de la cual la Iglesia de Asia está llama-
da a hacer sus opciones. Si las abordamos de forma positiva y con
aprecio, se debe a que queremos asimilar de estas religiones el
estilo asiático de ser, pensar y actuar.
II. SOTERIOLOGÍA NO-CRISTIANA:
ALGUNAS PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
1. Antes de nada, debemos volver a captar la imagen del bu-
dismo institucional con sus dimensiones cósmica y metacósmica de
la experiencia religiosa. A ¡a esfera cósmica deben ser relegados:
a) todas las actividades sociopolíticas
b) el proceso tecnológico y científico.
A la esfera metacósmica pertenece todo lo que está ordenado
a la liberación interior del hombre.
Estos elementos se hallan tan bien integrados que ciertos tipos
de actividades «cósmicas», tanto políticas como científicas, pue-
den perturbar el equilibrio del sistema religioso. Es lo que sucede
cuando el budismo se enfrenta a la tecnocracia capitalista prove-
niente de Occidente y al socialismo científico introducido por los
marxistas. Sobre este punto volveremos más adelante.
2. El Sangha, es decir, el núcleo monástico en torno al cual
se desarrolla el budismo, es sin duda el centro institucional y la
Hacia una definición de la dimensión religiosa-cultural 53
cumbre espiritual de una sociedad budista. Ayuda al nivel cósmi-
co de la existencia humana haciendo que dirija su atención al fin
metacósmico, a la suma Perfección (Arahatta) consistente en la
ausencia de codicia y de avaricia (alobha), ausencia de deseo de
opresión y de odio (adosa), y conocimiento perfecto salvífico
(amoha). Esta es la descripción clásica del Nirvana. La comuni-
dad monástica que personifica este ideal es también un símbolo
de comunismo religioso puesto que ellos están llamados a com-
partir todo, «incluso el bocado de alimento que cae en el plato
del mendigo», como declaró Buda 5 .
3. La base de tal comunidad es la pobreza, renuncia volunta-
ria a la riqueza y a la vida familiar. Pero esta pobreza es socorrida
por el laicado, capaz de adquirir riquezas, y a quien están enco-
mendados el desarrollo material (tecnológico) y el bienestar so-
ciopolítico. La relación mutua existente en este sistema de religio-
sidad cósmica y metacósmica se puede discutir mejor en términos
de la bipolaridad existente entre a) riqueza y pobreza; b) Estado
e Iglesia; c) conocimiento científico y sabiduría espiritual.
1. Riqueza y pobreza
1. En este sistema, quien renuncia a la riqueza es sustentado
por la riqueza de aquél que no renuncia a ella. La riqueza está al
servicio de la pobreza y la pobreza es condición necesaria para la
liberación de la condicia y de la avaricia (tanhá, lobha, upadana,
etc.). De aquí que todo el progreso material esté controlado por
el ideal de no codicia y de compartir, de los que es símbolo el
monasticismo. Esto es, por supuesto, el ideal; pero, como mues-
tra la historia, está abierto al abuso.
2. Por esto, en un contexto asiático, el antónimo de «rique-
za» no es «pobreza», sino codicia y avaricia que hacen que la
riqueza sea antirreligiosa. Así, pues, el interés fundamental no es
la erradicación de la pobreza, sino la lucha contra Mammón, esa
fuerza indefinible que se organiza dentro de cada hombre y entre
los hombres para hacer que la riqueza material se convierta en
antihumana, antirreligiosa y opresora.
3. De hecho, una de las causas del fallo del cristianismo en
Asia fue su asociación con Mammón (la explotación comercial y
colonial) y su rechazo por entrar dentro del espíritu monástico de
las soteriologías no-cristianas. Este mismo error se repite hoy en
5. Samagama Sutta del Majihima Nikaya.
 54 Hacia una teología de la liberación en Asia
los enormes programas de «desarrollo» mediante los cuales las
Iglesias de Asia —minorías amenazadas con perder su identidad—
se consolidan como oasis occidentales. Nos referimos a las gran-
des instituciones de educación privada, de tecnología y de agricul-
tura mantenidos con ayuda extranjera que obligan a una mayoría
no-cristiana a depender de una minoría cristiana en cuanto al pro-
greso material. Este uso de Mammón para estar presente en Asia
imponiendo y manipulando es una continuación, si bien en una
forma nueva, de la misionología de conquista y poder característi-
ca de la era colonial. Cuando surge una revolución contra tales
instituciones, las Iglesias hablan de que son perseguidas, pero en
realidad son solamente pisoteadas como la sal que ha perdido su
sabor (Mt 5, 13).
4. Por otra parte, Mammón tampoco ha dejado en paz a los
monjes. Para un monje, la pobreza es la virtud más difícil, no el
celibato. La paradoja de la renuncia monástica es ésta: cuanto
más santo se muestra el monje, más generosa es la gente con él.
Cuanto más pobre quiere ser, mayores son los donativos que reci-
be. Cuanto más se aleja de las riquezas, más cerca se pone de
ellas. Cuanto más se retira de la sociedad, tanto más arrolladura
es la devoción de la gente hacia él. Así, el depender de la gente
para el sustento material es a la vez la condición más fundamenta]
y la faceta más vulnerable de la pobreza monástica.
5. Esto que ocurre con un monje ocurre aún más con todo el
monasterio. Ricos bienhechores e incluso potentados demuestran
su aprecio donando generosamente a los monasterios tierras y
riquezas. No es raro encontrar monasterios que adquirían rique-
zas en el Asia medieval, como sucedía en la Europa medieval.
Hubo tiempos en que Tibet y Japón mantuvieron ejércitos para
proteger la riqueza de los monasterios 6 . De hecho, el ideal mo-
nástico de la pobreza religiosa que por contraste hace ilusoria la
felicidad mundana, tiende a convertirse, bajo la influencia de
Mammón, en una «estructura mundana» confirmando así la tesis
de Marx: para conseguir la felicidad real del hombre es necesario
abolir la religión que solamente le proporciona una felicidad «ilu-
soria». Es precisamente en este punto donde marxistas y monjes
se han enfrentado en Asia 7 .
6. Al menos en teoría, y en contraste con la tecnocracia capi-
talista, el marxismo es más constantemente anti-Mammón que
6. Cf. E. Conze, Buddhism, Oxford 1953, 64-65.
7. Cf. Dulamzhavyn Dashzhamts, Non-Capitalist Development and Religión:
World Marxist Review (diciembre 1973) 27-29.
Soteriología no-cristiana: algunas perspectivas teológicas 55
puramente anti-pobreza. De hecho, no hay persecución religiosa
bajo un régimen marxista que pueda compararse con la sutil des-
trucción de los valores religiosos que la tecnocracia capitalista
opera en nuestras culturas. El primero puede purificar la religión
institucional de sus alianzas menos santas con los creadores de la
pobreza; la segunda contamina la religión traicionándola y entre-
gándola a Mammón. De aquí que el espíritu monástico, sano en
sí mismo, siempre ha requerido como su complemento un orga-
nismo del Estado que pudiese crear un sistema sociopolítico con-
ducente a su bienestar. La reciprocidad entre autoridad religiosa
y civil es un ingrediente esencial de la visión budista del mundo.
2. El Estado y el Sangha
1. La dependencia recíproca de los niveles cósmico (lokiya)
y metacósmico (lokuttara) de la existencia es atestiguada por la
historia política de los países budistas donde la institución monás-
tica ha mantenido su condición espiritual frente a la autoridad
política. Esto es especialmente cierto del sureste asiático donde
la legitimación del Sangha por parte del Estado es correspondida
con la sanción moral del Estado por parte de los monjes 8 . La
relación es, por tanto, no sólo puramente espiritual, sino también
política, ya que en el esquema budista de las cosas lo metacósmi-
co se apoya sobre lo cósmico. Por eso el monastícismo budista
nunca es neutral de cara a la realidad sociopolítica. Y por esto ha
sufrido frecuentemente tanto persecución como purificación por
parte del Estado; pero también por esto, en otras ocasiones ha
iniciado revoluciones políticas contra el Estado. De hecho, se oye
en nuestros días que existe un colegio militar en Thailandia donde
los monjes se preparan para una guerra antimarxista 9 . Los movi-
mientos anticristianos y anticolonialistas de Sri Lanka, Burma e
Indochina nacieron en los monasterios budistas. A partir del siglo
V tuvieron lugar en China varias insurrecciones que no eran sino
movimientos mesiánicos basados en un deseo de hacer presente
aquí y ahora la «era de justicia y paz» predicha por Buda 10 . La
dinastía Ming en la edad media surgió de una rebelión inspirada
por el budismo. Algunos de aquellos movimientos políticos han
8. Una ilustación histórica exhaustiva puede verse en: Bardwel L. Smith
(ed.,), Two Wheels of the Dhamma: Essays on Theravada Tradition in India and
Ceylon, Chambersburg, Pensylvania 1972.
9. Cf. la noticia bajo el epígrafe Militant Monks: Far Eastern Economic Re-
view 97/39 (sept. 30, 1977).
10. En Cakkavattisthanada Suttanta del Digha Nikaya.
 56 Hacia una teología de la liberación en Asia Soteriología no-cristiana: algunas perspectivas teológicas

continuado hasta la mitad de este siglo " . L a dialéctica entre reti-

rada del mundo y compromiso con el mundo —o contemplación
y acción— ilustrativa de la mutualidad existente entre lo cósmico ^^¿üi>2>H£^^
y lo metacósmico queda atestiguada con toda claridad en el
rol político que juegan los hombres espirituales en una cultura
r 2HAÍIM_A
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budista. da orientación 1 • paed». ejercer la
2. Voy a ilustrar esto refiriéndome a una lección que los rníta.:0¿mica tj / V
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marxistas apredieron sobre el budismo. al orden ^ ^ %,v / ^r I el nueva orJen
3. En su ponderado tratado sobre la situación del budismo
en la China revolucionaria n, Welch muestra cómo Mao Tse Tung
^ ^ cósmico ^ ^ r S ^ \
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J^^»
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>. saténolo
A
N
*v ^ r ^ ^ Cósmico ^r

no insistió al comienzo de su mandato en la abolición del budismo

o de cualquier otra religión. Su tesis era que la religión es fruto
de ciertas estructuras socioeconómicas que, cambiadas, harían I orden
que la religión desapareciera automáticamente. En lugar de per-
der el tiempo en abolir una religión, él prefería utilizarla para /roefcaco¡simco*v
cambiar las estructuras sociales haciendo así expedito el camino
para su propia desaparición. Esta es la clásica tesis marxista 13 .
T
4. En este contexto podemos entender la fundación de la
Asociación China Budista (CBA) y su órgano «Modern Budd- rel¡ola¿o HUÍ joliticO y
hism». Por medio de este periódico, la CBA intentó convencer a ampl.'o de ¡os SOCIALISMO
los budistas de que su vida dentro de un régimen marxista tenía DIOSES MARXISTA
sentido colaborando en la renovación de las estructuras sociales.
Esta es una reacción normal. La CBA organizó también misiones orden cósmico JL.
de buena voluntad a otros países budistas.
5. En la sexta sesión de la Hermandad Budista Mundial
(WFB) se intentó convencer al mundo budista de que la visión r-eiig"
maoísta de la nueva sociedad era aceptable dentro de la WFB.
Sin embargo, en esta sesión prevaleció la ideología de derechas y
el fracaso de la delegación china fue evidente. El caso del Tibet,
^
que la facción anticomunista de los budistas no entendió bien,
fue un revés para la CBA. Por otra parte, no se puede juzgar a la
ligera la parte activa que tuvo la Asociación China Budista en las
demostraciones anti-Diem sobre Vietnam del Sur (1963-64), a pe- CIENCIA
JIQ5ES •
sar de que su éxito fuera sólo temporal. Es asombrosa la cantidad 'recwQLOGiA
domesticado^
de debates sostenidos en la China continental en los años
[rilualnieiite por losl domestican laa
rJote a
£uer¡»a:> (.obinicaj
i
11. Cf. Daniel L. Overmyer, Folk Buddhist Religión: Creation and Eschatolo- someter el orJ*? ¡>¿r¿ so>'iett>rUi
gy in Medieval China, en History of Religions (Universidad de Chicago) 12/1 (agos- íOMnlíü al
to 1972) 42-70. al hombre
12. Cf. H. Welch, Buddhism Under Mao, Cambridge, Mass (1972) 1-41 y
340-363.
13. Cf. Luciano Parinetto (ed.), Karl Marx Sulla Religione, Milano 1972, 511
ss, citado por Erich Weingartner (ed.), Church Within Socialism (Idoc Internatio-
oxden tA.a.dicicna.1 cambios moderno
nal, Roma 1976), 9.

58 Hacia una teología de la liberación en Asia
1963-65 sobre «la importancia de la religión en la nueva socie-
dad». Después de todo, la religión no murió con el cambio de
estructuras, sino que se adaptó solamente y recuperó su vitalidad.
6. Así, pues, no resulta sorprendente que se produjera un
cambio en la tesis marxista en 1965: en esta conyuntura, se com-
para la religión a una cobra moribunda que puede morder antes
de morir. Por tanto, la necesidad de matarla resultaba imperativa.
En esta época, el periódico «Modern Buddhism» deja de publi-
carse casi de repente. El presidente de la CBA desaparece, y se
destituye al Panchan Lama. Estas eran las nubes que presagiaban
la tormenta de la Revolución Cultural de 1966. Se produjo una
secularización masiva y una vuelta al estado laical de muchos
monjes, y fue grande la destrucción de estatuas y objetos sagra-
dos. Desde las persecuciones del 644 y el 845, el budismo nunca
se había enfrentado con una crisis peor hasta la revolución cultu-
ral de 1966 u.
7. La experiencia rusa se movió en dirección opuesta. Co-
menzó con una actitud de intolerancia hacia el budismo y acabó
dialogando con él. Los rusos no tomaron en serio los esfuerzos
de los jefes Lamas, al comienzo de la Revolución de octubre, por
adaptar el pensamiento y conducta budistas al nuevo ambiente
marxista. Los budistas intentaron adaptar su religión a la nueva
ideología apelando al ateísmo y al humanismo, como campo co-
mún que tenía con los marxistas, pero en aquel tiempo tales in-
tentos de apertura parecían ingenuos al nuevo régimen. La Revo-
lución era decididamente antirreligiosa y antibudista. La Filosofi-
kaya Entsiklopediya (Moscú 1960, vol. I, Buddizm) da la clásica
definición marxista del budismo, presentándolo como («¿opio»?)
pacificador de las clases oprimidas de Asia que les hace someterse
a los regímenes opresores. No es preciso detenerse aquí a probar
lo convencidos que estaban los marxistas de su posición. La des-
piadada eliminación de los Lamas, acusados insistentemente de
ser espías de los japoneses, fue una prueba de ello.
8. Asistimos recientemente a un cambio inesperado en la ac-
titud de Rusia frente al budismo. Uno se pregunta cuál pueda ser
la razón. ¿Es simplemente por un aprecio genuino del contenido
religioso del budismo, o es porque reconocen la realidad social
de las masas budistas que no renunciaron a sus convicciones? ¿O
se trata más bien de reconocer las potencialidades que encierra el
budismo para un cambio social? ¿O se trata de buscar una
14. De nuevo, la CBA es noticia. Cf. China Talk 8/78, citado en LWF
Marxism & China Study, Information Letter n. 23 (sept. 1978) 5.
Soteriología no-cristiana: algunas perspectivas teológicas 59
influencia política en los países budistas contra las maniobras chi-
no-americanas? 15.
9. Por primera vez desde la Revolución rusa se organizó en
Ulan Bator -junio de 1970- una Conferencia Budista Mundial.
Es muy significativo que, tanto la China roja como Taiwan, brilla-
ron por su ausencia en la reunión. Los organizadores declararon
oficialmente que su intención era salvar a los países budistas de
una agresión americana 16. Esta Conferencia ha proseguido, desde
entonces, sus trabajos.
10. La Bolshaiya-Sovetskaya Entsiklopediya de 1971 (Moscú
1971, IV, 89) parece tomar una posición más suave en su columna
sobre el budismo y se presenta claramente anti-china en su eva-
luación de la cuestión del Tibet. Esta nueva apreciación del budis-
mo se ha atribuido al marxista ruso Parfionovich. El se pregunta
por qué los marxistas tienen que estar tan preocupados por el
budismo. ¿No sería mejor qué luchasen contra él? Su respuesta
es reveladora:
Bueno, ¿no dijo Lenin que el marxismo, lejos de rechazar el pasado,
debería asimilarlo y trabajar sobre él como el único cimiento seguro
de una cultura proletaria? Nadie puede negar que el budismo ha
sido algo más que una simple religión; ha sido una forma de vida
para millones de personas. Sus valores culturales e históricos han
moldeado el legado espiritual de la humanidad. Conscientes del pre-
cepto de Lenin de que deberíamos asimilar todos los logros del espí-
ritu humano, descubrimos con dolor que nuestro conocimiento del
mundo antiguo y medieval se centra principalmente en Europa y el
Oriente Medio. Conocemos demasiado poco de las grandes civiliza-
ciones de Asia17.
11. Tanto la experiencia china que fue de acomodación a la
persecución, como la experiencia rusa que comenzó con la intole-
rancia y ha llegado ahora al diálogo, muestran que el budismo es
una fuerza a tener en cuenta. Esta fuerza no reside tanto en los
textos sagrados de una era lejana como en la cultura de un pueblo
15. Paralelo a las actividades de CBA, la parte pro-occidental organizó una
conferencia mundial que se llamó a sí misma «Unión Mundial Budista» (World
Buddhist Union) y cuyas inclinaciones políticas podían imaginarse dada la ausencia
de pueblos como China, Vietnam del Norte y Corea del Norte, y la presencia de
Taiwan y Vietnam del Sur (Cf. World Buddhism XIX/4, nov. 1970, 111). Esta
Unión Mundial Budista se consideraba a sí misma la cuarta organización mundial
junto con las WFB, WBSS y WBSC (Ibid., XIX/5, diciembre 1970, 136).
16. Cf. World Buddhism XVIII/12, julio 1970, 325 y XIX/1, agosto 1970, 17.
17. Relevance of Buddhist Studies, en World Buddhism XXI/3, octubre 1972,
67 ss.
 60 Hacia una teología de la liberación en Asia
que ha aprendido a integrar sus preocupaciones cósmicas en una
visión metacósmica, la política en la espiritualidad.
3. Conocimiento científico y sabiduría espiritual
1. La tecnología amansa las fuerzas cósmicas y las pone al
servicio del hombre. Con el avance de la tecnología, los «ritos
religiosos» —en otros tiempos instrumentos de esta domesticación
de las fuerzas cósmicas—, pueden hacerse insignificantes. Hay un
cierto proceso de desacralización que pueden interpretarse como
«liberación del hombre» de la superstición. Pero no es esto sola-
mente.
2. La tecnología es ambivalente, como las fuerzas cósmicas
a las que pretende domar. Su uso imprudente, lejos de hacer que
las fuerzas cósmicas estén sujetas al hombre, les ha provocado a
desquitarse y a «esclavizar al hombre» con la polución, el consu-
mismo, el secularismo, el materialismo y todo un ejército de ma-
les que la sociedad tecnocrática ha introducido en el primer mun-
do. Además, ha privado a la mente humana del mito y del rito,
mediante los cuales el hombre pone de manifiesto sus deseos pro-
fundos y se mantiene sano en cuerpo y mente. ¿Puede la tecnolo-
gía liberar al hombre? Ciertamente no en la forma en que nos la
han ofrecido las naciones «cristianas». Aparta a las masas de la
religión cósmica y la sustituye por la neurosis. Nos quita la pobre-
za religiosa y nos da a Mammón.
3. Y nos causa asombro el leer una justificación teológica de
esta «ideología del desarrollo» expuesta en la tesis ya clásica ela-
borada por Van Leewen: La revolución científica e industrial,
con su cultura secular moderna, ha de ser bien acogida como un
fruto del cristianismo (occidental); ¡de aquí que el cristianismo
debería llevar esta misión a Asia y liberar a sus masas de su reli-
giosidad supersticiosa! ¡En esta tesis parece estar implicado que
la misión de la Iglesia es usar la ideología y teología occidentales
para erradicar al mismo tiempo la religiosidad y la pobreza de
nuestro continente! Ninian Smart, de la universidad de Lancaster,
describió muy bien esta misionología llamándola «tribalismo occi-
dental» 18.
4. Hubo un hombre sabio en occidente —Pablo VI— que
abogó por una reciprocidad entre el técnico, ocupado en el
18. Citado por Charles Davies, Christ and the World Religions, London 1970,
21.
Soteriología no-cristiana: algunas perspectivas teológicas 61
progreso científico, y el sabio que podría ser su guía desde una
distancia contemplativa ]9. Así el patriarca de la Iglesia occidental
reconocía la necesidad de una bipolaridad entre el conocimiento
secular y la sabiduría espiritual. Asia ha enseñado esto a lo largo
de los siglos en su visión religiosa del progreso material.
5. Los antiguos sistemas de riego de Sri Lanka nos descu-
bren una maravilla de ingeniería. ¿Por qué, pues, no se ha desa-
rrollado nuestra tecnología como lo ha hecho occidente? Después
de todo, la tecnología o «ars mechanica» como la llamaron los
europeos del medievo, ¿no fue traída del este después de las Cru-
zadas? 20. ¿Por qué ese empeño por esconder las conquistas del
pasado tras la fachada de restos arqueológicos? Una cosa es cier-
ta: en nuestra cultura, el técnico siguió siendo un artesano sin
formación cuyos logros nunca formaron parte de los manuscritos
producidos por los monjes. Los literatos que conocían las artes
eran, al mismo tiempo, los sabios; las ciencias cósmicas no perte-
necían estrictamente a su dominio. Así, la tecnología, tal y como
empezó, parece haber desaparecido con el correr de los tiempos.
Esta podría ser una debilidad fundamental en el sistema asiático.
6. La cuestión puede considerarse también desde otro ángu-
lo. En ese sistema, los científicos no podían construir una clase
de «clérigos vestidos de blanco» oficiando en el sanctum del labo-
ratorio, predicando una peligrosa clase de «neo-gnosticismo» que
pretende que el poder para liberar al hombre reside en el conoci-
miento científico de los secretos de la naturaleza 21 . La visión bu-
dista del mundo ha preservado siempre aquella orientación pro-
pugnada por Pablo VI y según la cual la verdadera gnosis es la
sabiduría espiritual que guía al conocimiento científico hacia la
«madurez del desarrollo auténtico» 22 . La tecnología es un proce-
so cósmico inducido, que es al mismo tiempo una continuación
consciente de la evolución biológica y que, como ésta, llega a ser
humanizado solamente por su orientación metacósmica.
7. La tesis de que la superstición ha de ser desterrada por la
tecnología ha de ser cualificada también por el hecho de que las
religiones cósmicas en Asia se purifican mediante la orientación
metacósmica que reciben de manos de las religiones monásticas.
Es éste un hecho ampliamente demostrado en nuestros trabajos
19. Populorum progressio, 20.
20. Cí. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Salamanca, 31971, 60.
21. Cf. L. Gilkey, Religión and the Scientific Future, London 1970, 76-77.
22. La cita es de Populorum progressio, 20.
 62 Hacia una teología de la liberación en Asia
de campo (field-work), pero que no podemos detenernos a estu-
diar aquí 23 .
8. El sacerdote y periodista Pier Gheddo también simplifica
demasiado el caso cuando dice que el progreso de occidente tiene
su origen en la doctrina cristiana de la «dignidad del hombre» y
que el subdesarrollo entre nosotros hay que explicarlo, al menos
en parte, por una falta de tal perspectiva en nuestras culturas 24 .
Por el contrario, un distinguido economista vio en nuestro «lento
progreso» una cierta sabiduría que preserva a la larga la dignidad
humana. El lo llamó «economía budista» y lo encerró en un claro
slogan: lo pequeño es hermoso 25 . Esto significa: Mammón es re-
pugnante.
9. La «liberación de la pobreza», meta de la tecnocracia oc-
cidental, puede ser un proyecto esclavizante que acaba en hedo-
nismo si no es atemperado por «la libertad que viene de la pobre-
za». No se trata de una glorificación de la pobreza —la «espiritua-
lidad» que el explotador impone normalmente al pobre—; yo me
refiero más bien a la forma religiosa de entender la pobreza, que
obliga a la Iglesia a escoger entre el marxismo materialista y el
hedonismo de las sociedades ricas. Si «la Iglesia vuelve su aten-
ción hacia el primero ya que es potencialmente más renovador,
más cercano a la llamada de justicia e igualdad; incluso —aunque
en menor grado- un defensor de las libertades formales»26, tam-
bién es igualmente cierto que el marxismo no ha apreciado en su
totalidad la dimensión religiosa que las culturas asiáticas atribu-
yen a la pobreza; y por consiguiente la teología latinoamericana,
la única teología válida hoy para el tercer mundo, carece de una
comprensión profunda de este ideal monástico. El desconcierto
marxista frente a la religiosidad indestructible de Asia puede rea-
parecer en una teopraxis asiática demasiado subordinada al mo-
delo latinoamericano.
10. La actitud religiosa de Asia hacia la pobreza, incluso en
el contexto de su marcha hacia el progreso económico, difiere de
23. Nuestro estudio sobre las ceremonias de curación indican cómo los demo-
nios que están asociados a la enfermedad son descubiertos y eliminados, aparecien-
do Buda como el Poderoso; el remedio por excelencia para obtener la curación es
la observancia perfecta de su doctrina. Se purifican constantemente las creencias de
las religiones cósmicas y se les hace ponerse al lado del fin metacósmico de la
Perfección.
24. Cf. Pier Gheddo, Why is the Third World Poor?, N. York 1973, 30-37 y
en otros lugares del mismo libro.
25. E. F. Schumacher, Lo pequeño es hermoso, Barcelona 1983.
26. Cf. E. Weingártner (ed.), o. c, 3.
El sentido asiático en la teología 63
la actitud latinoamericana como un método psicológico difiere
de uno sociológico. En el primero, la pobreza voluntaria es un
antídoto espiritual; en el segundo, es una estrategia política
(ver III, 9). Mammón - q u e algunos teólogos cristianos han tra-
ducido por «capital»27— ha de encontrar una oposición enérgica
en ambos métodos. Utilizando términos maoístas, una revolución
estructural puede evitar gran parte de su innecesaria violencia si
es acompañada (no seguida) de una revolución cultural. Una
«teopraxis de la liberación» en Asia que use sólo los instrumentos
marxistas del análisis social seguirá siendo no-asiática e ineficaz
hasta que integre el método psicológico de introspección que
nuestros sabios han descubierto. Una sociedad nueva evoluciona
con la evolución del hombre nuevo, y viceversa.
11. Permítaseme sugerir un ejercicio práctico que podría
ilustrar lo que intento decir. Hacer una lectura teológica de la
teoría y praxis revolucionarías del Che Guevara a la luz de una
lectura semejante de Ho Chi Minh. Saboread el claro aroma cris-
tiano del primero. Notad después la diferencia en el segundo.
Eso que notéis, es el sentido asiático.
III. E L SENTIDO ASIÁTICO EN LA TEOLOGÍA
Si queremos predisponernos a recibir el sentido asiático den-
tro de nuestra consciencia cristiana es preciso eliminar antes cier-
tas inhibiciones heredadas de las Iglesias locales de occidente.
Siguiendo la metodología que hemos empleado hasta aquí en
nuestra investigación, esta revisión de nuestro pasado teológico
debe hacerse también
a) desde el punto de vista del tercer mundo en general
b) desde el punto de vista de Asia en particular.
No nos compete aquí determinar cuál sea el contenido de una
teología asiática. Lo único que esperamos conseguir con esta críti-
ca es descubrir el estilo asiático de hacer teología.
1. Crítica de nuestro pasado teológico, desde una
perspectiva de tercer mundo
1. A lo largo de nuestra discusión nos hemos encontrado con
dos movimientos «seculares» comprometidos en liberarnos de
27. Cfr. R. B. Y. Scott y G. Vlastos (eds.), Towards the Christian Revolution,
London 1937.
 64 Hacia una teología de la liberación en Asia
nuestra «pobreza»; ambos tienen su origen en occidente: el pri-
mero es el socialismo marxista y el otro es la ideología del desarro-
llo asociada a la tecnocracia capitalista. El occidente se hace tam-
bién «espiritualmente» presente por medio de la Iglesia que, en
su mayor parte, es una extensión del cristianismo occidental. De
aquí que la Iglesia refleje también, en su propio modo de enten-
derse teológicamente, los conflictos ideológicos de occidente. Por
eso hacemos esta investigación sobre los instrumentos teológicos
de la Iglesia.
2. La Iglesia de Asia, por el momento, no tiene una teología
propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con
abundantes teologías. La Iglesia de Asia se halla hoy atrapada
entre dos «teologías» que son tan «occidentales» como las ideolo-
gías seculares antes mencionadas. La primera es la teología clásica
europea que, en sus distintas formas, se enseña en todas las insti-
tuciones importantes de la Iglesia en Asia. La segunda es la teolo-
gía latinoamericana que se está dejando sentir también en algunos
círculos teológicos. Por supuesto, estas teologías son diametral-
mente opuestas entre sí, tal como ocurre con las dos ideologías
seculares arriba mencionadas.
3. Se dice que la teología clásica de occidente, que a partir
del siglo XIX ha pasado por el molino de la renovación, ha
«abierto brecha» a mediados de este siglo, culminando en la teo-
logía moderna con su apertura al «mundo». Según Mark Schoof,
los principales centros de esta renovación se encuentran en los
países de habla francesa y alemana porque, según sus propias
palabras, fue allí donde «los teólogos contaron con la necesaria
tradición científica y la suficiente energía creativa»28. Este mismo
autor afirma que una de las principales fuentes de inspiración
para la renovación de la teología católica europea se encuentra
más atrás, en la Alemania protestante 29 .
4. Esta visión de la teología europea justifica el título de la
tesis d e Schoof: Abrir brecha (Breakthrough). Pero un asiático
que se sitúa a distancia y contempla las cosas con ojos críticos
descubre una imagen muy distinta. El real abrir brecha en la teolo-
gía occidental vino con la crítica que Latinoamérica hizo de aque-
lla misma «tradición científica» a la que se refiere Schoorf con
orgullo, la apertura al mundo que consiguieron los teólogos euro-
peos hasta los años sesenta en su diólogo con las filosofías contem-
28. Mark Schoof, Breakthrough, The Beginnings ofthe New Catholic Theolo-
gy, D u b l i n 1970, 17.
29. Iba., 22-30.
El sentido asiático en la teología 65
poráneas M es sólo una ligera reforma comparada con lo que los
latinoamericanos consiguieron a partir de los años sesenta. Reali-
zaron un cambio completo de método. Hicieron con la teología
europea algo semejante a lo que hizo Feuerbach con la dialéctica
de Hegel. Pusieron a la teología de nuevo sobre sus pies, la hicie-
ron tocar tierra en la teopraxis. Lo que antes giraba en torno a
una órbita kantiana se le obligó a girar sobre un eje marxista 31 .
5. Para nosotros, asiáticos, la teología de la liberación es to-
talmente occidental; pero tan radicalmente renovada por los de-
safíos del tercer mundo que es más conveniente y apropiada a
Asia que la teología clásica. Tal vez su primer fruto tangible en
Asia sea esta misma Asociación Ecuménica de Teólogos del Ter-
cer Mundo (EATWOT) que está celebrando aquí la presente con-
sulta asiática. Este nuevo método ha comenzado ya a competir
con la teología tradicional en las Iglesias del este. Los latinoame-
ricanos afirman, y nosotros asiáticos debemos conceder de buen
grado, que no se trata quizá de una nueva teología, sino de un
nuevo método teológico, ciertamente el método correcto para ha-
cer teología.
6. Entresacamos de la presentación de Jon Sobrino 32 aque-
llas características de esta metodología que son más aplicables y
pertinentes para nosotros en Asia. La primera característica es
que el intento kantiano de «liberar la razón de la autoridad» pre-
paró el camino a una preocupación teológica por armonizar «fe y
razón», mientras que el intento marxista por «liberar la realidad
de la opresión» no recibió atención teológica en Europa hasta
que los latioamericanos decidieron emprender esta tarea 33 . Así,
el uso de la «filosofía» para explicar el «sufrimiento» racional-
mente o para definir a Dios y su naturaleza de tal forma que
30. Se observa, -Ibid., 2 6 - que la nueva teología comenzó haciendo de
«toda la vida de la Iglesia en su conjunto» el lugar de una reflexión teológica;
sobre todo del «mundo en que vivía esta comunidad (de la Iglesia); especialmente
el mundo de la filosofía contemporánea (los subrayados y el parénteis son míos).
La forma de filtrar «el mundo en que vivía la Iglesia» en «el mundo de la filosofía»
no escapa al criticismo sudamericano.
31. Jon Sobrino expone con lucidez esta ruptura latinoamericana: cf. El cono-
cimiento teológico en la teología europea y latinoamericana, en Liberación y cauti-
verio: Debates en torno al método de la teología en América Latina, México 1975,
177-207. Un resumen claro puede encontrarse en: Alfred T. Hennelly, Theological
Method: the Southern Exposure: Theological Studies 38/4 (diciembre 1977) 708-
735. '
32. Artículo citado, passim.
33. No obstante, ejemplo de un intento relativamente temprano -quizá pre-
maturo, pero plausible- de valoración cristiana del reto marxista, puede verse en:
R.B.Y. Scott y G. Vlastos (eds.). Towards the Christian Revolution, London 1937.
 66 Hacia una teología de la liberación en Asia
justifique la existencia de la opresión y la injusticia era inteligible
en un constexto sociopolítico europeo; mientras que la sustitución
de la especulación filosófica por el análisis «sociológico» para
cambiar, mejor que explicar, el mundo de la injusticia ha venido
a ser la preocupación inmediata de la teología de la liberación.
Tal preocupación no puede tener lugar dentro de la visión «cien-
tífica» de la teología europea tanto protestante 34 como católica 3Í .
7. La segunda característica, muy importante para los asiáti-
cos, es la primacía de la praxis sobre la teoría. Por ejemplo, la
espiritualidad no es la conclusión práctica de la teología, sino el
compromiso radical con los pobres y oprimidos, y eso es lo que
crea la teología. Conocemos a Cristo Verdad si seguimos a Cristo
Camino.
8. En tercer lugar, este Camino es el camino de la cruz, la
base de todo conocimiento. Así, el crecimiento del mundo hacia
el reino de Dios no es un «desarrollo progresivo» sino un proceso
puntuado por contradicciones radicales, transformaciones violen-
tas y experiencias de muerte-resurrección; es lo que Sobrino lla-
ma la «ruptura epistemológica» fundada escriturísticamente en la
«trascendencia del Dios crucificado»3fS.
9. En cuarto lugar, vemos que esto no es una «teología del
desarrollo» que justificaría y perpetuaría los valores de una cultu-
ra «adquisitiva» sino una «teología de la liberación» que demanda
un ascetismo de renuncia y una pobreza voluntaria que desprecia
la codicia. La «espiritualidad» resultante de aquí no está encerra-
da en sí misma, ya que está motivada por el deseo de hacer pre-
sente el reino de Dios aquí en la tierra. Lo que inculca no es
meramente una solidaridad pasiva con los pobres en su pobreza y
opresión, sino también una participación dinámica en su lucha
por una humanidad completa. En una palabra, un seguimiento
dinámico de Cristo 37 .
10. Finalmente, el encuentro de Dios y el hombre, es decir,
la relación entre gracia y libertad, se presenta como una obliga-
ción del hombre de hacer uso de todas sus potencialidades huma-
nas para anticipar el reino de Dios que, a pesar de todo, sigue
34. Según la tesis de W. Pannenberg, Theology and Philosophy of Sciencie,
London 1976, la función principal de la teología es establecer racionalmente la
verdad de las proposiciones teológicas.
35. Para una comprensión de la teología católica como «búsqueda o quehacer
científico», cf. Y. Congar, A History of Theology, Garden City, NY 1968, 221 ss.
36. En este lugar Sobrino (art. c, 201) cita a Moltmann, Cf. Hennelly, art.
c, 721.
37. Hennelly, art. c, 710-713.
El sentido asiático en la teología 67
siendo un don gratuito de Dios. Esto explica la opción política de
los teólogos de la liberación por el socialismo, por un orden social
concreto en el que se cambia radicalmente —incluso violentamen-
te— las estructuras opresoras, a fin de que cada persona pueda
ser totalmente humana, y partiendo del presupuesto de que nadie
está liberado hasta que todos lo estén.
11. Esta teología, y también su predecesora europea, reci-
ben su significado contextual en Asia precisamente en relación
con las ideologías occidentales antes mencionadas con las que es-
tán en conexión muy estrecha. Nuestra crítica anterior sobre la
forma de operar de estas ideologías en Asia ha situado claramen-
te a ambas teologías en el contexto de la religiosidad oriental.
Por tanto, nuestra tarea consiste en completar el método latinoa-
mericano con una crítica asiática de la teología clásica.
2. El estilo asiático como teología asiática
1. Recientemente, Pekín hizo la siguiente predicción sobre
el futuro del budismo:
Los comunistas mantienen que el budismo en cuanto religión morirá
gradualmente con el cambio de la historia, pero en cuanto filosofía
merece un estudio detenido 3 8 .
Esta especie de optimismo apocalíptico que convierte esperan-
zas en predicciones no es nuevo en la historia del budismo en Asia.
Por ejemplo, los misioneros cristianos pronunicaban tales profecías
el siglo pasado en Sri Lanka 39 cuando todo el montaje del estado
colonial respaldaba sus misiones contra los budistas40. Sin embar-
go, el budismo ha sobrevivido para contarlo. No es necesario insis-
tir en la analogía existente con la situación actual de China.
2. Los marxistas conceden que es la «religión» la que morirá
y no la «filosofía», que merece estudio. No puedo menos de seña-
lar el paralelismo con los teólogos de occidente que, en su «teolo-
gía de las religiones», han separado también religión y filosofía.
De hecho, tanto el marxismo clásico como la teología clásica su-
fren una inherente incapacidad de captar el sentido asiático que
se revela en la polifacética religiosidad de nuestro pueblo; incapa-
cidad que tiene sus raíces en esta dicotomía heredada de una
38. Peking Review 47 (novbre. 24/1978) 31. El subrayado es mío.
39. Cf. K. Malalgoda, Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900. A Study of
Religious Reviva! and Change, Berkeley, UC press, 173-174.
40. Ibid., 191-196.
 68 Hacia una teología de la liberación en Asia
tradición que comenzó, tal vez, en los primeros encuentros de
occidente con culturas no-cristianas41.
3. Quiero volver a enfocar la cuestión. En todas las soterio-
logías no-bíblicas de Asia, religión y filosofía se mezclan de forma
inseparable. La filosofía es una visión religiosa (del mundo) y la
religión es una filosofía vivida. Toda soteriología metacósmica es
a la vez una darsnñ y una pratipadá (por decirlo en términos in-
dios); es decir, una interpenetración de una «visión» de vida y de
un «camino» de vida. En realidad, la tan repetida pregunta de si
el budismo es una filosofía o una religión se formuló primero en
occidente antes de que llegara a Pekín a través del marxismo. En
la formula de Buda, la cuatripartita verdad salvífica incorpora el
Camino como uno de sus constituyentes, mientras que el Camino
de ocho vías coincide con la realización de la Verdad.
4. Quisiera referirme ahora a la tendencia actual de utilizar
«técnicas budistas» de meditación en la «oración cristiana», sin
ninguna reverencia por el contexto soteriológico de tales técnicas.
Existe la presuposición simplista de que se puede tener el Camino
(budista) sin tener la Verdad budista. Ya es hora de que nuestros
teólogos caigan en la cuenta de que, en nuestra cultura, el método
no puede separarse de la meta. Hemos de remontarnos al sentido
original griego de la palabra «técnica», mal usada hoy por aque-
llas culturas del «quehacer» o la «tarea»; técnica significa para
ellas una acción mecánica que, realizada de acuerdo con unas
determinadas reglas, produce unos resultados predecibles. La tec-
né griega no es una acción mecánica, sino una habilidad, un arte;
en nuestras tradiciones, el arte de hacer una cosa es, en sí mismo,
la cosa hecha. La meta de la vida en el budismo es el arte de
vivirla. La perfección a conseguir es el estilo de conseguir la per-
fección. La consecuencia clara que se deduce es que el método
asiático de hacer teología es en sí mismo teología asiática. La
teopraxis es ya la formulación de una teología.
5. De este modo, la correspondencia recíproca existente en-
tre praxis y teoría que determina el sentido asiático en teología es
el ingrediente que falta a la teología de las religiones que nosotros
hemos aceptado sin criticarla y que impide nuestra tarea de ad-
quirir el estilo asiático.
6. Esta falta de adecuación parece haber sido introducida
por los primeros Padres de la Iglesia que, en su diálogo con los
41. Cf. Aloysius Pieris, Western Christianity and Easlern Religions: a theologi-
cal reading of historícal encounters (Pro Manuscripto), trabajo leído en el Semina-
rio de Profesores de Teología Alemanes, Bossey, Suiza, 27-30 septiembre 1978.
El sentido asiático en la teología 69
sistemas no-bíblicos, restringieron su interés más al plano filosófi-
co que al teológico. Yendo más lejos, ¡ellos imprimieron esta di-
cotomía en la tradición teológica de occidente al sacar de su con-
texto religioso a la filosofía «pagana» para convertirla en un arma
intelectual al servicio de la apologética cristiana contra aquellas
mismas religiones! Así, la filosofía se transformó en sierva de la
religión cristiana, ancilla theologiae, como se hace notar ya en los
escritos de Clemente de Alejandría y de Pedro Damiano 42 . En
este juego de circunstancias pueden comprenderse los dos golpes
que la teología occidental de las religiones ha recibido desde muy
pronto en la historia.
7. En primer lugar, el uso de la filosofía sin la religión propi-
nó una sacudida cerebral a la teología de las religiones. Esta sur-
gió junto con una abominación de las prácticas religiosas «paga-
nas»: una antigua intransigencia semítica que duró hasta la era
apostólica. Sin embargo, a pesar de que la teología se aferraba a
su ancilla, con el correr del tiempo estas prácticas religiosas in-
fluenciaron la liturgia y la ética cristianas. De tal forma que, ya
desde el principio, se separaron teología y teopraxis. El discurso-
sobre-Dios de los teólogos y la experiencia-de-Dios de los monjes
corrieron paralelos. El primero trabajaba sobre el pensamiento
«pagano» y la segunda sobre la espiritualidad «pagana». Los aca-
démicos y los místicos vivían en constante recelo mutuo.
8. El segundo golpe es aún más profundo. Se trata de la
técnica apologética de usar una religión no-cristiana contra sí mis-
ma. Esto se convirtió más tarde en una estrategia misionológica,
a la que todavía se recurre en nuestra teología de las religiones.
Comenzó por la forma en que una filosofía pagana era sacada de
su contexto original religioso para ponerla al servicio del cristia-
nismo, no sólo para enriquecerlo con un nuevo bagaje intelectual,
sino también para neutralizar las mismas religiones «paganas».
Este proceso de «instrumentalización» se encuentra incluso en De
Nobili y Ricci, misioneros innovadores del siglo XVII en Asia.
Lo que los primeros Padres de la Iglesia hicieron con la filosofía
extrabíblica, estos hombres lo hicieron con la cultura asiática. La
truncaron de su contexto religioso y la convirtieron en un medio
de conversión. Constituyó un paso adelante, sin duda, pero en la
misma dirección. A esta categoría tenemos que relegar también
el «Gurú» cristiano quien, como ya hemos dicho antes, desgaja al
Zen y al Yoga del entronque religioso de donde reciben la savia,
y adorna la espiritualidad cristiana con un follaje estéril.
42. Cf. Pannenberg, o. c, 10.
 70 Hacia una teología de la liberación en Asia
9. Esta especie de vandalismo teológico ha sido expresada
eufemísticamente con un nuevo uso cristiano de la palabra «bau-
tismo». Se habla de «bautizar» las culturas asiáticas, y ahora, des-
pués del Vaticano II, de «bautizar la religiosidad asiática». El
bautismo, que en su uso escriturístico expresaba el supremo acto
de anonadamiento de Cristo -primero en el Jordán donde se
arrodilló ante su precursor (Me 1, 9-11) y después en la cruz (Me
10, 35; Le 12, 50) donde, como siervo doliente, completó su mi-
sión en la tierra en fracaso aparente-, se ha convertido en signo
de triunfalismo cristiano que todo cuanto toca lo cambia en pro-
vecho propio, sin respeto alguno por la integridad de la experien-
cia religiosa de los demás.
10. De todo lo anterior deducimos las siguientes conclusio-
nes:
a. Nuestra teología es nuestra forma de sentir y hacer las
cosas, como aparece en las luchas de nuestro pueblo por la eman-
cipación espiritual y social y como se expresa en los giros idioma-
ticos y en las lenguas de las culturas creadas por estas luchas.
b. Por tanto, la teología no es un mero hablar-de-Dios; por-
que en nuestras culturas, el hablar-de-Dios en sí mismo es pura
«necedad». Todas las palabras tienen por origen y destino el Si-
lencio, tal como manifiesta Buda al rehusar hablar del Nirvana.
El discurso-sobre-Dios está en relación con la experiencia-de-
Dios. El juego verbal sobre naturaleza y persona o las matemáti-
cas del uno y tres sólo han producido siglos de verborrea. Es la
carencia-de-palabra lo que da a cada palabra su verdadero senti-
do. Esta Armonía interior entre Palabra y Silencio es el termóme-
tro (test) de autenticidad asiática, es ciertamente el Espíritu, la
Eterna Energía que hace que cada palabra brote del Silencio y
conduzca al Silencio, que cada compromiso brote de la renuncia,
cada lucha nazca de un profundo descanso, cada libertad surja de
una dura disciplina, cada acción de la quietud, cada «desarrollo»
del desapego, y cada adquisición de la no-adicción. No obstante,
puesto que el Silencio es la Palabra No Pronunciada y la Palabra
es Silencio Oído, la «relación» entre ellos no es de prioridad tem-
poral, sino de mutualidad dialéctica. Es el Espíritu de la Sabidu-
ría budista y del Amor Cristiano. Si existe Armonía entre nuestro
Hablar y nuestro Silencio, bien sea en el culto, el servicio o la
conversación, el Espíritu está en medio de nosotros.
c La misma armonía reina entre Dios-experiencia, que es
Silencio, y la Preocupación-del-Hombre que hace que el Silencio
se oiga. El uno no es anterior al otro en el tiempo. Es más bien
la mutualidad entre Sabiduría y Amor, Gnosis y Ágape, Pleroma
El sentido asiático en la teología
71
y Kenosis; o como lo expresan los budistas, la mutualidad entre
«el Conocimiento que nos orienta hacia el Nirvana y la Compa-
sión que nos sujeta a este mundo» 43 . Pues la liberación-praxis es
al mismo tiempo una retirada en lo metacósmico y una inmersión
en lo cósmico.
d. El punto más sutil de esta dialéctica se encuentra entre la
autoridad y la libertad. El papel magisterial en la Iglesia de Asia
ha de conseguirlo el maestro mediante su competencia en mediar
la liberación. La autoridad no reclama nada desde fuera. La auto-
ridad es competencia en comunicar libertad. Quien no es compe-
tente usa el poder. «¿Con qué autoridad...?», le preguntaron los
clérigos sedientos de poder al Hijo de hombre, que se sometió a
ese mismo poder para vindicar su autoridad. Su autoridad era su
libertad, accesible a todos cuantos se acercaban a él. Es una au-
tenticación de sí mismo que deriva de una praxis de liberación; es
una Preocupación-del-Hombre que da testimonio de un Dios-ex-
periencia: los dos mordientes de una lucha de liberación.
e. La Iglesia de Asia tiene que abdicar de sus alianzas con el
poder si quiere recuperar su autoridad perdida. Tiene que hacerse
lo suficientemente humilde para dejarse bautizar en el Jordán de
la religiosidad asiática y lo suficientemente atrevida para bautizar-
se en la cruz de la pobreza de Asia. El miedo a perder su identi-
dad, ¿no le hace apoyarse en Mammón? Su rechazo a morir, ¿no
le impide vivir? La teología del poder-dominio y de la instrumen-
talización tiene que ceder el paso a una teología de la humildad,
la inmersión y la participación.
f. Por esto, nuestra búsqueda desesperada de un rostro asiá-
tico de Cristo sólo se verá colmada si nosotros participamos en la
búsqueda que Asia misma lleva a cabo en el abismo insondable
donde religión y pobreza parecen tener un origen común: Dios,
que ha declarado enemigo suyo a Mammón (Mt 6, 24).
g. ¿Cuál es, pues, el lugar de esta praxis? Ciertamente no es
la «vida cristiana vivida dentro de la Iglesia en presencia de los
no-cristianos»; es más bien la «experiencia de Dios —God-. Ex-
perience- (que es al mismo tiempo la Preocupación-del-Hombre)
del pueblo de Dios que vive más allá de la Iglesia» y entre el que
la Iglesia es llamada a perderse a sí misma en total participación.
Es decir, la teología en Asia es el apocalipsis cristiano de las expe-
riencias no-cristianas de liberación.
43. Ilustración de esto, cf. A. Pieris, a. c, 25.
 3
Misión de la Iglesia local
en relación con las religiones
no-cristianas*

I. PERSPECTIVAS Y CLARIFICACIONES

La actual crisis de la misión es básicamente una crisis de auto-

ridad. Es de sobra conocido que en el corazón de las iglesias
tradicionales, fundadoras de las misiones, la autoridad de los líde-
res institucionales —que en otro tiempo lo penetraba todo— ha
sido puesta en cuestión o simplemente ignorada con intensidad
creciente. Para quienes detentan la autoridad, ha sido una crisis
de obediencia. Para los demás, ha sido simplemente crisis de cre-
dibilidad. Cuando esta crisis maduró en las fronteras coloniales
de las mismas iglesias, es decir, en las llamadas tierras de misión,
de allí volvió otra vez al centro en forma de crisis de la misión.
Por tanto, a nuestro juicio, la crisis de la misión no es más ni
menos que una crisis de autoridad.
Aquí, en Asia, esta crisis estuvo adormecida como rescoldo
hasta que el Vaticano II con su aliento provocó un incendio de
autocrítica reduciendo a cenizas las «exigencias misioneras» de la
Iglesia. De estos incinerados restos surge para los asiáticos la lla-
mada a resucitar un nuevo símbolo creíble de la presencia salva-
dora de Dios en medio de nuestro pueblo; una Palabra con auto-
ridad de la fuente de revelación universalmente reconocida como

* El presente artículo es un estudio preparado para el «Seminario de Estudio

sobre la Misión» organizado por SEDOS y celebrado en Villa Cavalletti, Roma,
en marzo de 1981. El texto inglés ha sido publicado en SEDOS Bulletin (Roma),
82/5, 92-96; 82/6, 103-109; 82/7, 123-127.
 74 Misión de la Iglesia local
tal en Asia. En una palabra, tenemos ante nosotros el desafío de
descubrir el perfil de una nueva comunidad misionera que esté
verdaderamente cualificada para anunciar el reino de Dios y me-
diar la revolución liberadora inaugurada por Jesús con su vida y
muerte; es decir, una comunidad que no busque más signo de
credibilidad o de autoridad que los que le confiera una tal media-
ción. Lo que se nos pide, por tanto, es nada menos que un revo-
lución eclesiológica. De este modo, la situación de frontera en
que vivimos nos ha abierto a un nuevo horizonte. Aunque nuestra
praxis está entrecortada de debates y deliberaciones, no tenemos
duda alguna respecto a la dirección de nuestra búsqueda. Las
perspectivas son claras y evidentes.
Y es de estas prespectivas de las que quiero hablar a continua-
ción. Son supuestos que no exigen verificación alguna, sino que
requieren tan sólo explicitación. Sin embargo, dado que se me ha
señalado como título de mi disertación «La Misión de la Iglesia
local y las grandes tradiciones religiosas», me veo obligado a esta-
blecer el marco de la discusión precisando nuestras concepciones
misionológicas respecto a dichos conceptos: «misión», «Iglesia lo-
cal», «religiones».
1. Iglesia local
La expresión «Iglesia local» es una tautología. No puede ha-
ber Iglesia sin que sea local. Por eso, hemos de añadir que las
comunidades cristianas que existen en Asia son todas realmente
Iglesias y por tanto auténticamente locales.
2. En Asia — de Asia
Lo que acabamos de decir no implica, sin embargo, que todas
las Iglesias locales que hay en Asia sean necesariamente Iglesias
locales de Asia. La mayor parte de ellas, por desgracia, son Igle-
sias locales de otro continente que llevan siglos luchando por acli-
matarse al ethos de Asia. Evidentemente nos estamos refiriendo
a las llamadas «misiones de occidente» que son ramas asiáticas de
Iglesias locales de Roma, Inglaterra, etc. Esto puede afirmarse
también, aunque con ciertas limitaciones, de las Iglesias de rito
oriental que pueden legítimamente reclamar el título de Iglesias
locales de Asia, aunque quizá no siempre del Asia de hoy. En mi
exposición trato tan sólo de las primeras, es decir, de las misiones
de occidente.
Perspectivas y clarificaciones 75
3. Ola de inculturización
Sin embargo, las observaciones precedentes no garantizan la
conclusión de que la tarea inmediata de las Iglesias locales que
hay en Asia sea hacerse Iglesias locales de Asia, y que ésta sea
una condición indispensable para la evangelización de los pueblos
del continente. Tal sería la perspectiva misionológica que subyace
a las teorías de la «inculturización» ahora en boga. Yo no apoyo
semejante interpretación. Para mí, el proceso de hacerse Iglesia
local de Asia es sólo un concomitante o corolario del proceso de
«llevar a cabo la misión de evangelizar los pueblos (asiáticos)».
Expresado de forma inversa, significa que las Iglesias locales que
hay en Asia no han cumplido su misión y por tanto no han logra-
do producir Iglesias locales de Asia.
4. Misión a los pobres
Ahora bien, la misión a las naciones es primariamente (conf.
Medellín 1968), aunque no exclusivamente (Puebla 1980), una
misión a los pobres. El que nos encomendó esta misión la definió
así.
Dado que la buena nueva para los pobres es siempre mala
nueva para los ricos, la liberación del rico pasa por la mediación
de la liberación del pobre, no a la inversa. En otras palabras,
nuestra misión es profética y viene coloreada desde el comienzo
por una opción de clase. De ahí la observación siguiente: la Igle-
sia local que está en Asia es, en general, una Iglesia rica que
trabaja para los pobres, mientras que la Iglesia local de Asia sólo
puede ser una Iglesia pobre que trabaje con los pobres, una Igle-
sia que ha sido evangelizada, una Iglesia que se ha hecho buena
nueva para los asiáticos.
5. Grandes religiones (monásticas)
Esta Iglesia, sin embargo, es un pequeño rebaño, una minoría
insignificante en Asia, y no tiene ningún monopolio de esa mi-
sión. Las grandes religiones (monásticas), que anteceden al cris-
tianismo, reclaman también la posesión de un mensaje de libera-
ción para los pobres de Asia. Por eso las Iglesias locales que hay
en Asia miran a estas religiones como pretendientes rivales. Sin
embargo, para una Iglesia local de Asia, ellas deben haberse con-
vertido en colaboradores de una misma misión.
 76 Misión de la Iglesia local
6. Política
Desde el momento en que asociamos a los pobres de Asia y
las religiones del continente con nuestra misión profética, esta-
mos en el centro de la política. Es más, pobreza y religiosidad
son dos áreas en las que es imposible evitar la confrontación con
dos ideologías políticas: capitalismo y marxismo. Ambas ideolo-
gías tienen implicación directa en la «liberación» de los pobres de
Asia, y tienen asimismo teorías y actitudes definidas respecto a
las religiones asiáticas. Las Iglesias locales que hay en Asia, sean
proféticas o no lo sean, sean ricas o pobres, son Iglesias políticas;
una Iglesia neutral es una contradicción en términos, pues dejaría
de ser local.
7. Autoridad
Como todas estas religiones e ideologías se presentan como
movimientos liberadores, salvadores de los pobres y de las masas,
sólo los pobres podrán decidir quién es competente, quién está
cualificado para liberarles. Hoy día no son suficientes ni las razo-
nes que apelan a los textos (que nuestra autoridad está expresa-
mente mencionada en los libros sagrados), ni las que remiten a la
tradición (que siempre reclamamos esta autoridad y la gente la
acataba). La autoridad es la manifestación espontánea de la com-
petencia de una Iglesia en la mediación de la liberación total para
el pueblo de Asia. La fuente última de esta autorida es Aquel que
nos encomendó la misión. Pero El se ha identificado con el pobre
como «Víctima-Juez» (Mt 25), y es en el pobre y a través del
pobre cómo la Iglesia, o cualquier otra religión o ideología, recibe
su autoridad aquí en este continente. Por tanto la crisis de autori-
dad es una posibilidad permanente en la misión de una Iglesia
local en nuestro continente.
Las implicaciones políticas de esta misión profética constitu-
yen tan sólo una fuente de los conflictos que experimentan actual-
mente las Iglesias locales. Otro importante factor divisorio, aun-
que su solución puede ser más fácil, se encuentra sencillamente
en el área de la semántica. Las palabras clave religión y pobreza
que describen conjuntamente el ethos asiático, son ellas mismas
palabras de diversos sentidos que significan realidades contradic-
torias. Los protagonistas de debates misionológicos —especial-
mente los «liberacionistas» y los «inculturacionistas»— son culpa-
bles de simplificar en exceso este complejo problema.
Perspectivas y clarificaciones 77
8. ¿Probreza?
Es curioso que incluso los documentos de Medellín, cuando
hablan del fenómeno de la pobreza, describen un camino zigza-
gueante, deplorándola aquí, cantando allí sus bendiciones. Y esta
ambigüedad puede retrotraerse hasta los evangelios. Cuando Je-
sús invitó al joven del evangelio a vender todas las cosas y dar su
importe a los pobres —¡y no al templo, por supuesto!— solicitaba
al rico no ser rico y al pobre no ser pobre. El manifiesto mariano
que nos transmite Lucas anuncia la intervención mesiánica por la
que se invertirán las posiciones del rico y del pobre, significando
que quedarán eliminadas ambas, riqueza y pobreza.
El intento de distinguir entre pobreza «económica» y «evangé-
lica» no ayuda a clarificar esta ambigüedad. La única salida sería
admitir la distinción entre una «pobreza forzada», infligida sobre
algunos por el hedonismo o la indeferencia de otros (el rico Láza-
ro), y una «pobreza voluntaria» abrazada como protesta y preven-
ción contra la «pobreza forzada». La primera es esclavizante; la
segunda, liberadora. En las religiones orientales, la pobreza vo-
luntaria es un antídoto espiritual de la liberación, y también un
arma sociológica, es decir, una estrategia política necesaria en la
batalla contra el egoísmo organizado o contra los principados y
poderes de Mammón. Mahatma Gandhi es el ejemplo asiático
más sobresaliente de pobreza voluntaria con implicaciones tanto
psicológicas como sociológicas.
9. ¿Religión?
Parecida clarificación sería de desear al hablar de religión.
Bajo la influencia de la crítica marxista de la religión, y arrastrados
también por la hermenéutica bíblica de teólogos latinoamericanos,
algunos de nuestros liberacionistas asiáticos definen la religión y
la pobreza como fuerzas negativas que forman una alianza no san-
ta de la que hay que liberar a las masas del continente. La pobreza
para ellos es un mal en sí mismo. La religión, a su juicio, perpetúa
la pobreza, restringiendo en primer lugar el área de liberación
espiritual al plano no-social, no-político, no-económico (¿existe un
tal plano?) y además legitimando (y dejándose legitimar por) siste-
mas opresores que crean y mantienen los males de la pobreza.
Los inculturacionistas, por otra parte, ignoran o disculpan este
aspecto negativo de la religión y a veces de la pobreza, excepto
quizá a la hora de reconocer la impotencia de las otras religiones
para inspirar y crear una madre Teresa que alivie los sufrimientos
de los pobres.
78 Misión de la Iglesia local Temas concretos 79

La exigencia de una transformación radical de la sociedad

como condición indispensable para eliminar esos sufrimientos, es
neutralizada mediante «obras apostólicas» que hacen de las vícti- RELIGIOSIDAD Y POBREZA EN ESQUEMA
mas de la pobreza objetos perpetuos de compasión. Apreciarían
también el empuje monástico de las grandes religiones asiáticas, Polos Psicológica Sociológica
en cuanto que éstas valoran la pobreza como algo que se abraza Superstición, ritualismo, Tendencia de la religión a
Cara esclavizante
voluntariamente para combatir el egoísmo y deseo de posesión. de la religiosidad. dogmatismo, etc.; trascen- legitimar el statu quo opre-
Quisieran que la Iglesia absorbiera estos rasgos de algunas religio- dentalismo y maniqueísmo, sor; a servir a Mammón o
nes en el proceso de aclimatación al continente asiático. Pero esta docetismo, etc.). Antidiós. Comercialismo.
perspectiva de los inculturacionistas suena demasiado acomodati-
cia a oídos de los liberacionistas. Cara liberadora liberación interior del peca- Potencial organizativo e im-
La realidad es bastante más compleja. También la religión, al de la religiosidad. do (Mammón, Antidiós, pulsor de la religión, de cara
igual que la pobreza, tiene una dimensión esclavizante y otra libe- Tanha, etc. o instintos ex- a un cambio social radical
plotadores). (por ejemplo, movimientos
radora. Después de todo, ¿no ha producido la misma religión
de independencia en Asia).
cristiana una teología de la dominación y una teología de la libe-
ración? Cara esclavizante Pobreza impuesta que viola Pobreza como subyugación
Ofrecemos a continuación, de forma tabulada, las realidades de la pobreza. la dignidad de la persona de los pueblos llevada a
contradictorias que designan las palabras «religiosidad» y «pobre- humana (alienación). cabo por los esclavos de
za». De ellas se desprende que dichas palabras son bipolares, es Mammón (desheredación,
decir que cada una tiene un polo positivo y otro negativo. Por desposesión, etc. — coloni-
otra parte, cada polo tiene a su vez dos dimensiones complemen- zación, multinacionales).
tarias: sociológica y psicológica, o con mayor precisión: socio-po-
Cara liberadora Pobreza voluntaria como li- Pobreza voluntaria como es-
lítica e individual.
de la pobreza. beración interior propia del trategia política en la libera-
Espero que la discusión subsiguiente de los temas concretos Mammón, es decir, como ción de la sociedad humana
que abordo en la segunda parte, resultará más clara a la luz de antídoto espiritual (subra- del Mammón o pecado es-
esta cuádruple distinción. yado por las religiones tructurado (posición de los
orientales). teólogos de la liberación).
 80 Misión de la Iglesia local
II. TEMAS CONCRETOS
1. Inculturización, teología indígena, espiritualidad oriental
La inculturización es algo que se gesta naturalmente. No pue-
de ser producida artificialmente. Una comunidad cristiana tiende
a apropiarse los símbolos y los «más» (aspectos positivos, valores)
del pueblo a su alrededor, sólo en la medida en que se sumerge
en la vida y luchas de éste. Es decir, la inculturización es un
resultado concomitante del compromiso con el pueblo más que el
objetivo consciente de un programa de acción. Porque es el pue-
blo el que hace una cultura, es del pueblo desde donde uno com-
prende y adquiere una cultura.
Según esto, las cuestiones que los inculturacionistas se plan-
tean como importantes son, en realidad totalmente irrelevantes:
a saber, si una Iglesia particular está o no inculturizada, o por
qué no está inculturizada, o cómo podría realizar ese cometido.
Sin embargo es importante conocer por qué se plantean con tanta
frecuencia hoy día en nuestras Iglesias locales esas impertinentes
cuestiones. Nuestra diagnosis es que los inculturacionistas se fun-
damentan en la observación, válida en sí misma, de que la cultura
eclesiástica de la Iglesia ministerial de Asia es elitista y está apar-
tada de la cultura de las masas pobres. Esta brecha cultural es
más pronunciada todavía en las antiguas colonias europeas tales
como India, Malasia o Indochina, donde la formación sacerdotal
en los seminarios y toda la comunicación clerical se lleva a cabo
en la lengua de los antiguos patronos coloniales. Pero lo que los
inculturacionistas no aciertan a ver es que la mencionada brecha
cultural tiene una base económica; que la doble cultura de la Igle-
sia indica un proceso sociológico en el que la división de clase de
la sociedad civil ha quedado inscrita eclesiológicamente en la vida
de la comunidad creyente, pecado éste contra el Cuerpo del Se-
ñor, según lo habría llamado san Pablo; que las culturas de los
clérigos representan al sector dominante de la comunidad creyen-
te; y así podríamos seguir con constataciones semejantes.
Por otra parte, la irrelevancia de las cuestiones arriba mencio-
nadas, que está en el centro del debate sobre la inculturización,
está basada en el erróneo presupuesto de que las Iglesias asiáticas
no están inculturizadas. Por tanto, la pregunta decisiva que hay
que plantearse es: «qué cultura - o la cultura de quiénes- refleja
la Iglesia oficial? O lo que es lo mismo: ¿con qué clase de gente
está predominantemente asociada la Iglesia? ¿constituyen los
81
Temas concretos
los pobres -principales destinatarios de la Buena Nueva e invita-
dos especiales al discipulado cristiano - u n factor culturalmente
decisivo en la Iglesia local? De este modo, todo el problema de
la inculturización deriva su significado de la misión fundamental
de la Iglesia local de llevar - y hacerse- la Buena Nueva para los
pobres de Asia.
Digamos de pasada que la presente discusión sobre la indige-
nización, si se sitúa en el contexto de esta misión fundamental,
exigiría que revisásemos críticamente los medios de apostolado
que la mayor parte de las Iglesias locales utilizan en la formación
de sus ministros (es decir, los seminarios) y en la educación de
los seglares (escuelas, colegios, institutos técnicos). ¿No son di-
chas instituciones las que perpetúan la mencionada brecha cultu-
ral, manteniendo la división de clase que subyace? ¿No tuvieron
su origen en una época en que la evangelización era vista restric-
tivamente como extensión cuantitativa de un complejo eclesiásti-
co y estratificado sin idea alguna de la revolución eclesiológica
que evoca constantemente el «evangelizar»?
En la Iglesia contemporánea, esta revolución eclesiológica pa-
rece haberse inciado con la rápida expansión de las «comunidades
de base» o «comunidades populares» o ecclesiolae. En el apartado
siguiente de este trabajo indicaré la contribución específica que
Asia ofrece a esa revolución. Baste recordar aquí que el creci-
miento de dichas comunidades apostólicas coincide con una re-
evangelización de la Iglesia en su totalidad, con la evolución y
creación de nuevos ministerios dentro del ethos cultural de los
pobres, y con el nuevo despertar de los mismos pobres respecto
a su papel irreemplazable en la revolución liberadora que Jesús
designaba al hablar del Reino. Un obispo de Sri Lanka tiene en
su haber al menos cuatro sacerdotes formados fuera del seminario
tradicional. Está en curso la segunda hornada. Yo mismo estoy
trabajando en un proyecto semejante. En realidad, hay unos po-
cos laboratorios de esperanza donde la experiencia de Cristo de
los menos privilegiados adquiere formulación espontánea en una
teología indígena.
Sin embargo, si esta última observación es válida, a saber,
que una teología indígena en nuestro contexto es una articulación
de la experiencia de Cristo por parte de los pobres de Asia, en-
tonces ni los líderes clericales de la Iglesia, ni siquiera los teólogos
asiáticos (de la liberación) que han sido educados en una cultura
elitista, pueden presentarse como artífices de una teología indíge-
na. De hecho, al igual que la Iglesia jerárquica, también estos
teólogos hablan de los pobres en tercera persona. Esto es un
 82 Misión de la Iglesia local
reconocimiento implícito de que ellos no son realmente pobres.
Por otra parte, los pobres todavía no han sido auténticamente
evangelizados y consiguientemente tampoco ellos están cualifica-
dos todavía para expresar una teología indígena para Asia. Sin
duda alguna, han recibido la simiente de liberación del evangelio
y de otras religiones: el «polo positivo» de la religiosidad, tal
como lo calificamos antes. En otras palabras, evangelizar Asia es
evocar en los pobres esta dimensión liberadora de la religiosidad
asiática, cristiana y no-cristiana. Porque los pobres no evangeliza-
dos tienden a reducir la religión a un somnífero, a luchar sin espe-
ranza y a someterse demasiado fácilmente a la dominación reli-
giosa de la clase elitista.
El dilema asiático, por tanto, puede sintetizarse de este modo:
los teólogos no son (todavía) pobres; y los pobres no son (toda-
vía) teólogos. Un tal dilema sólo admite solución en las iglesias
locales de Asia, es decir, en las comunidades populares donde los
teólogos y los pobres se reconcilian culturalmente mediante un
proceso de mutua evangelización.
Esta apertura recíproca al evangelio consiste en que los teólo-
gos despierten a la dimensión liberadora de la «pobreza» y que los
pobres sean concientizados en las potencialidades liberadoras de
su «religiosidad». De este modo, si hay un modelo de Iglesia local
para Asia, habrá que buscarlo en aquellas comunidades del conti-
nente en que emergen los polos positivos de la religiosidad y de
la pobreza; y tales comunidades existen en Asia fuera de las Igle-
sias cristianas. A ellas dedicaremos nuestra atención en el aparta-
do siguiente de este trabajo.
Dicho esto, considero una pérdida de tiempo incluso el co-
mentar los esfuerzos de aquellos estudiosos que emplean su cono-
cimiento de los antiguos textos religiosos en construir esquemas
conceptuales para una «teología indígena» que el pueblo no nece-
sita. Yo mismo, indólogo clásico, no niego que los textos sagrados
contengan el núcleo en torno al cual se ha desarrollado la religio-
sidad asiática contemporánea. Pero, extraer una teología indígena
de los textos antiguos sin permitir que la práctica actual de la
religión desempeñe su papel hermenéutico en la interpretación
de esos mismos textos, es poner el carro delante de los bueyes.
Puede ser más provechoso quizá discutir los esfuerzos de quie-
nes buscan en la espiritualidad oriental el lugar de una teología
indígena. Parece que con esas palabras designan lo que nosotros
hemos descrito aquí como el polo positivo (el decir, liberador) de
la religiosidad asiática. Sería una forma totalizante de ser y de
ver, que uno adquiere cuando el centro interior de la propia
Temas concretos 83
personalidad (llamada de distintas formas «mente», «corazón»,
«alma», «conciencia», etc.) es transformado radicalmente por me-
dio de un ascetismo de renuncia. Su objetivo es liberar a la perso-
na del ego, limpiarla de su sed innata de poder sobre los demás,
y purificarla de su propensión a poseer. Es un proceso psicológico
por el que uno experimenta la liberación interior del «Mammón»,
para usar una frase bíblica.
En este terreno habría cuatro trampas a evitar. La primera
sería que la indigenización no debería comportar en la práctica
esa especie de «vandalismo teológico» por el que, con demasiada
frecuencia, las técnicas orientales de introspección son despojadas
del ethos soteriológico de las religiones orientales y obligadas a
«servir» a la oración cristiana, sin respeto alguno a la santidad de
la experiencia religiosa de los no-cristianos. Yo levanté mi voz ya
en la Conferencia Teológica de Asia (1979) contra esta insensibi-
lidad, y lo vuelvo a hacer ahora, ofreciendo al mismo tiempo un
planteamiento alternativo que respete la auto-concepción de las
otras religiones (conf. III).
La segunda advertencia sería que todo intento por crear o
perpetuar una «clase de ocio» mediante «centros de oración» y
«ashrams» que atraen a los rnás opulentos a los breves encantos
de la tranquilidad mental más bien que a una vida de renuncia, es
un abuso de la espiritualidad oriental. El hacer de la experiencia
religiosa asiática un opio que adormezca la conciencia tanto de
los ricos como de los pobres frente a sus respectivas condiciones
sociales en la vida, es antievangélico. El polo positivo de la reli-
giosidad asiática debe ser sincronizado con el polo positivo de la
pobreza. El contraste de una religión asiática que evoca en sus
fieles un deseo de renuncia al ego y de abandono del culto a
Mammón, es en verdad un complemento estupendo de la misión
mesiánica de Jesús a los pofcres, cuya continuadora en Asia se
declara la Iglesia.
El comercialismo es el tercer peligro a que nos referíamos. Lo
que solía acontecer con nuestros recursos materiales como el té,
el cobre, la madera o el aceite, está pasando ahora con nuestros
tesoros espirituales: van p a r a occidente, gracias a la conspiración
de mercaderes y misioneros, y vuelven atractivamente presenta-
dos... para vendérsenos p a r a nuestro propio consumo. Los agen-
tes locales de dicha explotación son los más culpables. Porque
algunos de nuestros Maharisriis y Roshis de Asia han hecho de la
meditación un verdadero negocio de dólares. La meditación tras-
cendental es un ejemplo d e <ómo un producto oriental vuelve a
Asia tras haber sido procesado en un complicado artículo en
 84 Misión de la Iglesia local
occidente. Esta clase de mercancías importadas aparecen más dig-
nas de respeto a los ojos de muchos clérigos y religiosos de origen
asiático.
Siendo éstos de estirpe elitista por su formación, rehusan con-
sultar las fuentes auténticas de espiritualidad oriental que tienen
a su puerta. Después de todo, ellos pertenecen a la Iglesia local
de otro continente, tal como hemos explicado antes. Muchos su-
periores eclesiásticos -cosa muy comprensible- encuentran estas
mercancías procesadas «más seguras» para sus subordinados. De
ese modo queda neutralizado el desafío que la religiosidad origi-
nal de Asia lanza a la Iglesia. Incluso programas de renovación se
acomodan a veces de modo que resguarden a los participantes de
ser atraídos por las riquezas espirituales de Asia.
Nuestra cuarta y última llamada de atención hace referencia a
los motivos, conscientes o inconscientes, que inspiran nuestros
diálogos espirituales con las otras religiones. Sospecho que el
compartir espiritual de concepciones religiosas es propugnado fre-
cuentemente como una estrategia contra un enemigo común, sea
secularismo o consumismo, ateísmo o comunismo. La obligación
cristiana de llevar a cabo un ataque abierto contra los Principados
y Potestades que levantan altares a Mammón —porque ¿qué otra
cosa son el ateísmo y consumismo?— es reemplazada cuidadosa-
mente por un celo excesivo de compartir, intra muros, los patri-
monios espirituales a nivel de grupos selectos de religionistas. Da
la impresión de que el énfasis se pone en el «polo negativo» de la
religiosidad asiática. Desgraciadamente, por tanto, la así llamada
espiritualidad oriental es apoyada en círculos cristianos como una
evasión política de las complejas situaciones humanas, en lugar
de permitírsele surgir como movimiento profético contra el peca-
do institucional que perpetúa la pobreza en Asia.
2. Las religiones asiáticas y la política de la pobreza en el
contexto de la misión de la Iglesia local para con los pobres
La pobreza no es sólo una realidad socio-económica de las
masas del continente; es también una realidad política. Los
marxístas proclaman que la religión medra a su costa. Los capita-
listas dicen que el marxismo la capitaliza. Unos y otros cuidan de
modo especial la política de la pobreza. La religión, que tiene su
teoría propia sobre ella, está entre dos fuegos. Y es en medio de
estas ambigüedades político-religiosas donde las Iglesias locales
que hay en Asia se encuentran llamadas a ejercer su misión profé-
Temas concretos 85
tica para con los pobres. La evangelización tiene lugar siempre
dentro o contra, pero nunca fuera de un sistema político dado.
Lo que aquí sugerimos es que, en medio de esta selva de con-
flictos, se puede ver un camino claro que se nos abre aquí en
Asia, gracias a su antigua tradición de «socialismo religioso». An-
tes de entrar en la descripción de este fenómeno, permítaseme
definir el término «socialismo». Siendo una palabra recargada de
sentidos, para nuestro tema quiero restringir su significado a la
teoría y práctica de la organización social en que los medios de
producción son poseídos por toda la comunidad y los frutos del
trabajo son distribuidos equitativamente entre los miembros. El
principio de justicia que aquí subyace adquiere su mejor expre-
sión en el famoso adagio marxista: «A cada uno según sus necesi-
dades; de cada uno según su capacidad». En un cierto sentido,
ésta parece ser la norma a que se atiene la familia humana normal
de cualquier cultura. La razón de que nosostros añadamos al tér-
mino «socialismo» el calificativo de «religioso» quedará claro en
el curso de nuestra exposición.
Actualmente hay dos versiones claras del socialismo religioso
en Asia, a saber: la forma más primitiva practicada por las socie-
dades ciánicas y cuasiclánicas y extendida por las vastas regiones
del Asia no urbanizada, y la forma más sofisticada representada
por las comunidades monásticas de origen budista (hindú, taoís-
ta). La sociedad ciánica es catalogada por los antropólogos como
pre-tecnológica (yo prefiero decir pre-tecnocrática) y su sistema
de creencia como «animismo», palabra ésta que yo prefiero reem-
plazar con la locución más apropiada de religiosidad cósmica, en
orden a incluir también las expresiones religiosas más refinadas,
tales como el sintoísmo y el confucianismo. En un sistema de este
tipo el orden de la naturaleza y el orden de la sociedad se super-
ponen; la armonía social es asegurada por la comunión cósmica
con los elementos de la naturaleza. El comunismo de los monjes
de Asia, por otra parte, se fundamenta en una religiosidad meta-
cósmica que apunta a un más allá salvífico, alcanzable dentro del
hombre mediante la gnosis; subraya no una negación de la reali-
dad cósmica, como a veces equivocadamente se piensa, sino un
«no apego a las necesidades cósmicas». Sin embargo, el origen y
primer desarrollo de este sistema ha estado asociado histórica-
mente con el feudalismo que vino a sobreponerse a las sociedades
ciánicas.
Hay que notar, por tanto, que las dos clases de socialismo
pertenecen a dos sistemas sociales diferentes (ciánico y feudal) y
a dos sistemas religiosos también diferentes (cósmico y metacós-
 86 Misión de la Iglesia local
mico). La relación entre ambos varía según las regiones. Podría
haber - y a veces las h a y - contradicciones entre ellos. La comu-
nidad monástica puede practicar un comunismo perfecto en el
ámbito de sus miembros y puede actuar como un señor feudal
respecto a las sociedades ciánicas. Después de todo, ¿no ha pro-
bado la historia que una nación socialista puede ser explotadora
respecto a otros países? La vida monástica ha sucumbido a menu-
do a esta debilidad, cuando es mantenida por —y por tanto obli-
gada a legitimar- regímenes feudales (y ahora capitalistas). Lo
que los monjes poseen en común y comparten equitativamente,
pudiera muy bien ser propiedad de sociedades ciánicas expropia-
das por regímenes políticos que buscan de los monjes sanción
religosa. De esta forma, la vida contemplativa, supuestamente
basada en la «pobreza voluntaria», podría ser el lujo de una clase
holgada que de hecho es mantenida por los «pobres reales». Di-
gamos de paso que ésa es la razón por la que antes advertimos a
los «entusiastas de la espiritualidad oriental» no fomentar una
mentalidad feudal o de clase de ocio; a los indigenizadores de la
teología el hacerse pobres, y a los inculturacionistas compromete-
rese con las masas.
Esta contradicción entre el modo como los monjes comparten
la tierra y sus frutos, y la forma en que las sociedades rurales
comparten la tierra y el trabajo, parece desvanecerse en una feliz
simbiosis en algunas áreas menos urbanizadas y menos tecnocrati-
zadas de Asia. Los monjes, que se mantienen de limosnas, viven
en poblados remotos en el marco de un socialismo religioso que
no implica separación cultural o económica ninguna entre la co-
munidad monástica y la comunidad de la aldea. La religión no
sirve para justificar una división de clase, aun cuando el monje
permanece como símbolo soteriológico y guía espiritual aparte y
sobre la masa común.
Este fenómeno puede no ser tan general ni tan permanente
como quisiéramos, ya que se dan influencias hostiles que lo malo-
gran tanto desde dentro de las culturas asiáticas (p.e. feudalismo)
como desde fuera (p.e. la tecnocracia capitalista). Sin embargo,
en él encontramos un modelo asiático de una comunidad de base.
Aquí la pobreza —incluso pobreza económica— parece adquirir
un sabor evangélico puesto que es practicada «voluntariamente»
por el bien de la comunidad. Yo busco quedar satisfecho con lo
que necesito realmente, y doy todo lo que puedo a la comunidad.
En el socialismo rural la tierra es propiedad de todos y monopolio
de nadie. En el socialismo monástico las necesidades cósmicas
son para servir, más bien que para obsesionar al hombre. Se trata
Temas concretos 87
de una convicción religiosa, de un camino salvífico. Es un sistema
en que pobreza y religiosidad concurren para liberar al hombre
de las «obsesiones cósmicas», de las que los asiáticos de las ciuda-
des han aprendido otro nombre: «consumismo».
Como se ve, esto corrobora las conclusiones de nuestra argu-
mentación anterior. Por eso sugerimos que si el punto de inser-
ción de la Iglesia local en el ethos asiático es la multiplicación de
comunidades de base apostólicas, entonces Asia ofrece motivos
estimulantes para crearlas y presenta su propia matriz indígena
donde gestarlas. ¿Inculturización? Aquí es es donde tiene lugar.
¿Indigenización? Esta es su única fuente. ¿Espiritualidad orien-
tal? Cabe encontrar aquí su mejor expresión social. La revolución
eclesiológica que tan vivamente esperamos como preludio a la
inculturización e indigenización, no es otra que la respuesta evan-
gélica a las promesas que el socialismo religioso de Asia ofrece a
nuestra Iglesias locales de hoy.
De hecho, grandes líderes políticos de Asia vieron en él un
gran antídoto político y social contra el capitalismo, el consumis-
mo y por supuesto el feudalismo que todavía subsiste en Asia. El
Movimiento Servodaya, tal como originariamente lo pensó
Mahatma Gandhi y lo organizó Vinobha Bhave, estaba basado
en esta convicción. Mao Tse Tung y más particularmente Ho Chi
Minh, descubrieron en la mentalidad campesina tanto una capaci-
dad inveterada para una reconstrucción socialista de la sociedad
como una inclinación natural a adquirir. La lucha entre gracia y
pecado, entre Dios y Mammón, está siempre presente en Asia.
Esto es lo que hace de nuestra adopción del socialismo rural un
imperativo religioso y una opción política.
Si la Iglesia local que está en Asia desecha esta idea como
utópica, será precisamente porque no es de Asia sino un enclave
monárquico o feudal de otro continente que busca desesperada-
mente ser «inculturizado» ahora, tras de haber fracasado durante
siglos en arraigar en Asia. ¡Fue ella quien en otro tiempo asoció
evangelización y colonización; y ella es la que ahora nos ofrece
como «pre-evangelización» un modelo capitalista, tecnocrático,
de desarrollo «humano»! ¡Hasta nos censura con dureza esta
nuestra crítica! Recientemente la autoridad central europea de
una Iglesia local que fue implantada aquí hace cuatrocientos años,
amonestaba a los teólogos asiáticos por criticar el capitalismo.
Incluso en los documentos oficiales, donde dicha Iglesia cuestiona
los valores de este sistema ateo, uno raras veces oye que se «llame
al demonio por su nombre», para utilizar una expresión asiática
de exorcismo. Porque ella ve una amenaza mayor en el marxismo
 88 Misión de la Iglesia local
que se está convirtiendo en rival de la religión en el tercer mundo.
Los Estados marxistas - n o cabe d u d a - son confesionalistas y no
dan reconocimiento alguno oficial a ninguna visión de la vida ni
a ningún código de conducta más que al suyo propio. De este
modo, cuando la Iglesia tiene que enfrentarse al marxismo esta-
blecido, descubre, como en un espejo, su propio autoritarismo y
dogmatismo, su propia reluctancia a dar autonomía a las comuni-
dades locales de la periferia, y sus propias maniobras para centra-
lizar el poder.
Más todavía, si la Iglesia duda en desafiar al capitalismo abier-
tamente porque está asociada indirectamente con sus institucio-
nes, tampoco puede condenar las atrocidades del marxismo en
Asia sin rememorar sus propios siglos de colonialismo que han
dejado cicatrices indelebles en naciones enteras. Este dilema de
la Iglesia asiática se agrava más todavía por el hecho de que el
tiempo y energía gastados en batallas teóricas contra el marxismo
no se dediquen con más fruto a la tarea práctica de incorporarse
a la guerra que ya Asia está librando contra la injusticia y la
explotación. Una tal Iglesia no está preparada para valorar o fo-
mentar el socialismo asiático debido a sus implicaciones políticas.
En resumen la primera y la última palabra acerca de la misión de
la Iglesia local para con los pobres de Asia, es identificación total
(o inmersión bautismal, como la voy a denominar en el apartado
siguiente de este trabajo) con los monjes y campesinos que nos
han conservado, en su socialismo religioso, la semilla de libera-
ción que religiosidad y probreza combinadas han dado como fru-
to. Es el camino seguro que se abre a la Iglesia local para quitar
la cruz de donde ha estado durante cuatro siglos y colocarla otra
vez en el Calvario, donde las comunidades proféticas mueren víc-
timas de la política y de la religión para resurgir de nuevo como
Iglesias locales de Asia. De esta muerte y resurrección me pro-
pongo tratar en la siguiente y última sección de mi trabajo.
III. CAMINO HACIA LA REVOLUCIÓN ECLESIOLÓGICA:
EL DOBLE BAUTISMO EN LA RELIGIOSIDAD Y POBREZA DE ASIA
1. El Jordán de la religiosidad asiática
Schillebeeckx ha llamado nuestra atención sobre el hecho de
que el bautismo de Jesús por Juan fue el primer gesto profético
de Aquel cuya memoria resultó fuente de continua perplejidad
para la primera generación cristiana. El embarazo surge del
Camino hacia la revolución eclesiológica 89
hecho de que Jesús, a quien sus seguidores habían llegado a dar
culto como el Señor y el Cristo, hubiese creído oportuno comen-
zar su misión mesiánica haciéndose. El mismo, seguidor de Juan
el Bautista. Las implicaciones eclesiológicas de este hecho cristo-
lógico no han sido suficientemente valoradas en la Iglesia contem-
poránea. Por eso quisiera deducir de él al menos cuatro principios
misionológicos para las Iglesias locales que hay en Asia.
En primer lugar, observamos que Jesús se encontró con diver-
sas corrientes de religiosidad tradicional, cuando respondió a su
llamada profética. No fue todo tipo de religión lo que le atrajo.
De sus reacciones posteriores colegimos que la estrecha ideología
del movimiento zelota no le sedujo. Ni tampoco tuvo impacto
sobre él el sectarismo puritano de los esenios. En cuanto a la
espiritualidad farisaica de la autojustificación, Jesús la ridiculizó
abiertamente. De otra parte, su enfrentamiento constante con los
saduceos - l o s Jefes de los Sacerdotes y los Ancianos- indica
que El difícilmente aprobaba su aristocrática espiritualidad de
«clase holgada». Fue más bien en la antigua tradición (deuteronó-
mica) del ascetismo profético representado por el Bautista, donde
Jesús descrubrió una espiritualidad auténtica y un punto apropia-
do de partida para su propia misión profética. Al optar por esta
forma de religiosidad liberadora con exclusión de las otras que
aparecían esclavizantes, Jesús practicó una especie de «discerni-
miento» que nosotros, cristianos de Asia, enfrentados por com-
pleto a una variedad de ideologías y religiones, nos vemos invita-
dos a hacer continuamente.
En segundo lugar, en este hecho podemos sentir inmediata-
mente una peculiar reciprocidad entre la propia espiritualidad
personal de Juan y la de sus seguidores. El Bautista representaba
una espiritualidad extrema de «renuncia al mundo». Se nos dice
que vivía «con la naturaleza» más bien que «en sociedad»; su
dieta y atavío —cosas recogidas en el campo— eran símbolos de
esta rama de ascetismo eremítico. Pero él no imponía esto a sus
bautizados. Estos eran gente sencilla y humilde, los «pobres reli-
giosos» del campo, los pecadores segregados pero arrepentidos,
los anawim, que eran atraídos por la predicación y estilo de vida
del Bautista, naciéndose más receptivos a la Buena Nueva de pró-
xima liberación. Así, los pobres también tenían una «espirituali-
dad» propia. Fue, por tanto, en el Jordán, donde Jesús estuvo
ante el Bautista y entre los bautizados, donde las dos corrientes
de espiritualidad encontraron su punto de confluencia. Jesús mis-
mo, que acababa de experimentar el ascetismo eremítico del de-
sierto, viene a Juan, no para bautizar a otros, sino para ser bauti-
 90 Misión de la Iglesia local
zado, identificándose El mismo de este modo como «pobre reli-
gioso» del campo. De nuevo, la implicación eclesiológica de este
hecho cristológico es de sobra evidente para explicarla. Las Igle-
sias locales de nuestro continente tienen la misión de estar en el
punto de confluencia de la espiritualidad metacósmica de las reli-
giones monásticas y de la religiosidad cósmica de los campesinos
sencillos; la misión de ser el lugar donde las fuerzas liberadoras se
combinen de tal forma que neutralicen y excluyan la mentalidad
aristocrática de «clase de ocio» de la primera y las supersticiones
de la segunda. Es este un método misionero que aprendemos del
Maestro.
El tercer principio que quisiera enunciar aquí tiene relación
con la «pérdida de autoridad», a la que aludimos al comienzo,
reduciendo a ella la actual crisis de la misión. El primer gesto
profético de Jesús, como toda otra palabra o hecho profético, es
«auto-autenticante». El profeta habla y obra en nombre de Dios
y con su autoridad. Si un hecho no revela esta autoridad, no es
profético. La humilde sumisión de Jesús al bautismo de Juan,
embarazoso como resultó para los primeros cristianos, no obstan-
te aparecía ante ellos como una manifestación pública de su auto-
ridad para predicar el reino liberador de Dios que comenzaba a
amanecer para los «anawim». Fue mediante este acto de humil-
dad como su credibilidad resultaba certificada por Dios ante los
pobres: «Escuchadlo». Fue un momento profético precisamente
porque en él se le otorgaron tanto su auto-compresión mesiánica
como sus credenciales misioneras ante el pueblo. ¡Ojalá la Iglesia
local de Asia fuera tan humilde como su Esposo y Señor! ¡Ojalá
los cristianos buscasen ser bautizados más bien que bautizar! La
teoría del «cumplimiento» de los antiguos Padres, ahora revivida
por el Vaticano II, —teoría que yo repetidas veces cuestioné en el
pasado- relega las otras religiones a una categoría «pre-cristiana»
de espiritualidad que tiene que ser «cumplida» mediante el es-
fuerzo misionero de la Iglesia.
Sobre la base de esta teoría algunos misionólogos (occidenta-
les) hablan de la necesidad de «bautizar» la religiosidad y cultura
del precursor más bien que del imperativo profético de sumergir-
se uno mismo en las aguas bautismales de las religiones asiáticas
que anteceden al cristianismo. La iglesia local en Asia necesita,
todavía, ser «iniciada» en las tradiciones precristianas bajo la guía
de nuestros antiguos gurús o continuará siendo un complejo ecle-
siástico lleno de «poder» pero falto de «autoridad». Sólo en el
Jordán de la religiosidad asiática es donde ella podrá ser reconoci-
da como palabra digna de ser escuchada por todos: «Escuchadla».
Camino hacia la revolución rclt^ioloxini 91
La crisis de la misión se resolverá sólo si la I^ICNIII » ••'•
la doble tradición liberadora de los monjes y di* lo-
de Asia. Al igual que su maestro, siéntese a los pli't.
asiáticos no como ecclesia docens, sino como evt'bshi
dida entre los 'pobres religiosos' de Asia, cMitit* lo*
van a esos gurús en busca del reino de santidad, dt* |n ><
paz. Los muchos intentos individuales realizados cu FNIII •!"
no son sino comienzos simbólicos. A menos que l.i ltlt<>ilii iiciiiu
cional se dé la zambullida, difícilmente puede i i - un NCI |MIH
nosotros, los asiáticos, una palabra comprensible • i. levelmlnn <>
un signo creíble de salvación.
El cuarto principio misionológico surge como i H'MII itl
«problema de identidad» que el principio anterior o I *'NIMIC*
una fobia tanto en occidente como en las Iglesias local MVIIICMV
tales) que hay en Asia, lo cual constituye una seria i HH/M tt In
identidad cristiana de una comunidad creyente, Examinando con
mayor detención se observa que dicha fobia surge mili' In illlíi'll
opción que tenemos que hacer entre un pasado claro y mi luluio
desconocido, entre las Iglesias locales que están en Asia ion uiiii
clara identidad occidental y las Iglesias locales de Asin con muí
identidad asiática todavía por definir. Más todavía, en el modelo
del pasado identidad occidental e identidad cristiana se superno
nen, por lo que en la Iglesia del futuro se tiende a busiai con
toda razón que el «ser asiático» coincida con el «ser erisliano».
Pero la identidad cristiana nunca existe per se, como tina especie
de realidad neutral de la que puedan deducirse los elementos oc-
cidentales y ser añadidos los rasgos asiáticos. Esta dificultad surge
de la naturaleza misma de la Iglesia local, que es al mismo tiempo
Iglesia y local.
En esto, como en cualquier otra cosa, la Iglesia debe volver a
su fuente: Jesucristo, que dejó enunciado para nosotros el princi-
pio de perderse uno mismo para encontrarse. El ejemplo más
claro es su bautismo en el Jordán. Este es precisamente el cuarto
principio misionológico. ¿No fue precisamente perdiendo Su
identidad entre los modestos pero arrepentidos pecadores y entre
los «pobres religiosos» de su país como Jesús descubrió -pata El
y para los demás— Su auténtico ser y conciencia propios: el Cor-
dero de Dios que nos libera del pecado, el Hijo amado a quien
hay que escuchar, el Mesías con un nuevo mensaje y bautismo
que ofrecer? La espiritualidad de Juan era tradicional pero nega-
tiva; la religiosidad de Jesús era positiva y enteramente nueva. A
las maldiciones de Juan contra los farisaicos fanáticos religiosos y
contra los líderes políticos, Jesús añadiría las bendiciones y
 92 Misión de la Iglesia local
promesas ofrecidas a los pobres marginados y a los pecadores
excluidos. El Bautista predicaba malas noticias acerca del juicio
próximo; pero Jesús, a quien él bautizó, tenía buenas nuevas que
dar sobre la inminente liberación. El precursor daba a los conver-
tidos un bautismo de agua. El Hijo amado recibiría El mismo el
bautismo de la cruz para la conversión del mundo. Aquél cuesti-
naría la creencia de que la salvación se otorgaba simplemente por
pertenencia al pueblo elegido y exigiría la conversión individual;
Jesús, en cambio, transformaría el pueblo así convertido en una
comunidad de amor. Sí, se daría un cambio radical incluso en el
estilo de vida que Jesús eligió en contraste con Juan. El Bautista
pasó sin comer ni beber; mientras que el Hijo del Hombre toma-
ba parte en las fiestas en compañía de pecadores. De este modo,
sumergiéndose El mismo en la corriente de una antigua espiritua-
lidad, salió de ella con su propia y nueva misión. Es sólo el bautis-
mo el que nos confiere la identidad cristiana y la novedad cristia-
na que esperamos en Asia. ¿No es acaso el temor a perder su
identidad lo que impide a la Iglesia local el descubrirla? ¿No es el
temor a morir lo que le impide vivir? La novedad de un cristianis-
mo asiático aparecerá sólo como resultado de nuestra total parti-
cipación en la vida y aspiraciones de los «pobres religiosos» de
Asia.
2. El calvario de la pobreza asiática
La trayectoria de «pobreza» que une el Jordán con el calvario
es otro paradigma misionológico sobre el que quisiéramos que
reflexionasen las Iglesias locales que hay en Asia. Hemos comen-
tado ya que, de todas las tendencias religiosas de Israel, sólo la
corriente joánica de espiritualidad apareció como auténticamente
liberadora a juicio de Jesús. Juan había renunciado a la riqueza y
al poder tan radicalmente y hasta tales extremos que gozaba de
una inmensa autoridad ante los «pobres religiosos» de Israel para
hablar en nombre de Dios. La autoridad va siempre asociada con
la pobreza, no con el poder. De hecho, en su predicación, aque-
llos que ostentaban el poder perdían su autoridad. Lo mataron
de rabia (Mt 14, 1-12). La lección era clara: sólo el que es radical-
mente pobre, está cualificado para predicar el Reino, y sólo quie-
nes son pobres están dispuestos a recibirlo. Porque Dios y Mam-
món son enemigos.
Después de haber sido iniciado en el ascetismo de Juan, Jesús
nos viene presentado ante una decisiva confrontación con la ri-
queza, el poder y el prestigio: tres tentaciones, que El vence por
Camino hacia la revolución eclesiológica 93
medio de tres renuncias (Mt 4, 1-11). Jesús, el hijo de un trabaja-
dor (Mt 13, 55), que no tuvo casa propia para nacer (Le 2, 7), en
lo sucesivo tampoco tendría un lugar propio donde reclinar su
cabeza (Mt 8, 20) o incluso donde ser enterrado (Mt 27, 60).
Jesús iría mucho más lejos que Juan. Su pobreza no fue mera-
mente una protesta negativa, ni tampoco una solidaridad pasiva
con los «pobres religiosos» de Israel. Fue una estrategia calculada
contra Mammón, al que calificó de rival de Dios (Mt 6, 24). El
Reino que anunció no era ciertamente para los ricos (Le 6, 20-
26). Es necesario un milagro para que un rico renuncie a su rique-
za y entre en el Reino (Me 10, 26-27). Sus anatemas a los «que
tienen» (Le 6, 24-25) y sus bendiciones a los «que no tienen» (Le
6, 20-23) son reforzados por el pasaje en que establece que es en
y a través de los pobres (hambrientos, desnudos, etc.) como rea-
lizará su juicio mesiánico sobre todos los pueblos (Mt 25, 31-46).
Nada de extraño, por eso, que la sola vista del dinero manchando
la religión desencadenara en El la violencia física (Jn 2,13-17);
porque su misión era una misión profética, es decir, una misión
de los pobres y una misión a los pobres; una misión llevada a
cabo por los pobres y una misión para los pobres. Esta es la ver-
dad sobre la evangelización, que las Iglesias locales que hay en
Asia encuentran más difícil de aceptar. Despertar la conciencia
de los pobres a su singular función liberadora en el orden total-
mente nuevo que Dios está a punto de introducir —así es como
antes hemos definido la evangelización— es la tarea inajenable de
los pobres ya conscientes de ello. Jesús fue el primer evangeliza-
dor: pobre, pero plenamente consciente de su parte en la guerra
contra Mammón con todos sus principados y potestades.
Esta fue la misión que quedó consumada en la cruz; cruz
que plantó en el calvario la religiosidad de su tiempo manchada
por el dinero, con la ayuda de un poder colonial extranjero (Le
23, 1-23). Ahí es donde terminó el camino emprendido en el Jor-
dán. Siempre que la religión y política auténticas aunan sus ma-
nos para despertar al pobre, también Mammón busca alianza con
la religión y la política para conspirar contra el evangelizador.
Religión y política van juntas e inseparables: o por Dios o contra
Dios.
De ahí que no sin razón los evangelistas relacionasen el primer
gesto profético de Jesús en el Jordán con su último gesto proféti-
co en el calvario, utilizando la misma palabra para describir am-
bos: bautismo (Mt 3, 13-15; Me 15, 35; Le 12, 50). Ambos eran
actos auto-anonadantes que revelaban su autoridad profética. En
el primer bautismo Jesús fue reconocido como el Hijo amado. En
 94 Misión de la Iglesia local
Camino hacia la revolución eclesiológica 95
el primer bautismo Jesús fue reconocido como el Hijo amado. En
el segundo, el evangelista escuchó cómo hasta el poder colonial sus propios antídotos contra Mammón. Una rama del cristianismo
que lo había matado, proclamaba que El era el Hijo de Dios (Me latino, arribada al continente en el siglo XVI, «inculturizada»,
15, 39); realmente un momento profético, en que una humillación i.e. «coloreada» tras estar en el clima oriental durante cuatro si-
daba nacimiento a una exaltación capaz de congregar la comuni- glos como el agente redentor de Dios, proclama ahora «liberar»
dad profética, según enseña claramente el cuarto evangelio (Jn a Asia sin permitir a ésta que se libere de su latinidad. De ahí
12, 32-33). El bautismo de la cruz, por tanto, no es solamente el nuestra llamada final a las Iglesias locales que están en Asia: No
precio que Jesús pagó por predicar la Buena Nueva; es la base de endurezcáis vuestros corazones; entrad en la corriente allí donde
todo el discipulado cristiano (Me 8, 34). Por eso, el triple manda- la religiosidad de los pobres de Asia (representados por los cam-
to misionero de predicar... bautizar y hacer discípulos —entendi- pesinos) y la pobreza de los asiáticos religiosos (reflejada en nues-
do en el pasado como la extensión jurídica del poder de una Igle- tros monjes) se encuentran para formar la comunidad ideal de un
sia local sobre otros lugares mediante el rito de iniciación— debe compartir pleno: el «socialismo religioso», que, como el comunis-
ser redimido de esa estrecha interpretación eclesiocéntrica, remi- mo de las primeras comunidades cristianas, puede quedar tragado
tiéndolo a la cruz: la prueba final de la auténtica predicación, el por la jungla de las ideologías y teologías occidentales. Las comu-
único verdadero bautismo que da sentido al sacramento designa- nidades proféticas que han surgido como resultado de su cons-
do con este mismo nombre, y el criterio del verdadero discipulado ciente o inconsciente bautismo en el socialismo asiático, están
cristiano. ahora en la trayectoria de pobreza que une el Jordán con el calva-
Esa cruz, hace ya siglos que la tenemos en nuestro continente. rio. Son ellas las que hablan con autoridad en Asia; ellas son la
Fulton J. Sheen, misionólogo de una época ya pasada, afirmó palabra de revelación digna de crédito; los signos legibles de sal-
que el occidente busca a un Cristo sin la cruz, mientras que orien- vación, los instrumentos efectivos de liberación. Son ellas las au-
te tiene una cruz sin Cristo. El juicio sobre el oriente no es del ténticas Iglesias locales de Asia, porque han sido bautizadas en el
todo exacto. Si no hay ningún Cristo sin cruz, como supone Jordán de la religiosidad asiática y en el calvario de su pobreza.
Sheen, ¿podría darse una cruz sin Cristo? ¿Puede el hombre sepa- Hasta que sean reconocidas oficialmente como tales, se perpetua-
rar lo que Dios ha unido, Cristo y la cruz? rá la crisis de autoridad en las Iglesias locales que hay en Asia.
La cruz de que hablamos, símbolo de vergüenza, es la que un
cristianismo mercantil plantó aquí con la ayuda de los poderes
coloniales extranjeros. ¡En esa cruz es en la que están siendo
bautizados actualmente los pobres de Asia! La alianza no santa
de misioneros, militares y mercaders de una época anterior conti-
núa ahora con una mayor sutileza. Porque las Iglesias locales,
plantadas de ese modo en Asia, siendo todavía Iglesias locales de
los antiguos países colonizadores, continúan ahora su alianza con
el neo-colonialismo en orden a sobrevivir, causando así la división
de clase en la Iglesia, como anotamos más arriba, (cf. II). La
educación colonial de la gran era misionera ha cedido el puesto a
los «proyectos de desarrollo», que evidentemente invoca una teo-
ría de desarrollo elaborada por los «países desarrollados» en el
proceso mismo que causaba aquí el subdesarrollo. Es la nueva
forma de «pre-evangelización».
Ahora el desarrollo está dando lugar a la «liberación», y en el
mismo clima de megalomanía cristiana. Una pequeña Iglesia mi-
noritaria proclama ofrecer la «liberación» a Asia sin entrar prime-
ro en las corrientes liberadoras de la religión asiática, que tiene
 4
El puesto de las religiones
y culturas no-cristianas
en la evolución de la teología
del Tercer Mundo*

I. TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES:

FRONTERAS ACTUALES DE LA ORTODOXIA

1. Bases y perspectivas:
El Tercer Mundo como perspectiva teológica
La expresión Tercer Mundo es un neologismo teológico por el
pueblo de Dios. Representa a los hijos hambrientos de Jacob de
todo tiempo y lugar que van en busca de pan a un país rico sólo
para convertirse en esclavos. Dicho de otro modo, el «Tercer
Mundo» no es sólo la historia de la relación del sur con el norte
o del este con el oeste. Es algo que ocurre siempre y donde la
dependencia socioeconómica en términos de raza, clase, o sexo
da lugar a una esclavitud política o cultural que, a su vez sirve de
fermento a un nuevo pueblo (peoplehood). Sin embargo, dado
que no hay pueblo si no es llamado por Dios, y no hay Dios
digno de ser llamado tal si no habla a través de su Pueblo, toda
Teología versa sobre el Dios de un Pueblo, es decir sobre el Pue-
blo de Dios. El foco más importante de todo «lenguaje sobre
Dios» o Teología, tiene que ser, por consiguiente, la irrupción
del Tercer Mundo como un pueblo nuevo que proclama la pre-
sencia liberadora de un Dios que anuncia la humanización de este
mundo cruel. Pero la irrupción del Tercer Mundo es, también, la

* Publicado en East Asian Pastoral Review, 19/2 (1982) 17-25.

 98 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
irrupción del mundo no-cristiano. La mayor parte de los pobres
de Dios perciben su interés (concern) último y simbolizan su lu-
cha por la liberación sólo en el lenguaje de las religiones y culturas
no-cristianas. De aquí se sigue que una teología que no hable a o
a través de este pueblo no-cristiano, es un lujo exotérico de la
minoría cristiana. De aquí que sea necesaria un teología de las
religiones que ensanche las fronteras actuales de la ortodoxia en
el proceso mismo de adentrarse en la corriente liberadora de
otras religiones y culturas.
Es de lamentar, por consiguiente, que el único tipo de Teolo-
gía del Tercer Mundo que está hoy en boga se circunscriba al
contexto exclusivamente Latino y Cristiano de sus orígenes. Esta
observación no debe ser tomada como un ataque al modelo Lati-
noamericano como tal, sino a las actitudes antitéticas que ha sus-
citado en las Iglesias Afro-asiáticas. Los liberacionistas han redu-
plicado este modelo en sus ambientes no-latinos y no-cristianos
y, como consecuencia, han empujado a los «inculturacionistas» a
defensas extremas.
En la consulta asiática de la EATWOT (1979) ' previ este debate
y traté de evitar el esquema Liberación-Inculturización a base de
definir la teología como un descubrimiento más que una inven-
ción, es decir, como una participación cristiana en y una explicita-
ción crística de todo lo que pasa en la zona más profunda del
ethos asiático en el que religiosidad y pobreza, cada una en su
propia dimensión liberadora, se funden para formar un frente co-
mún en la lucha contra Mammón, el anti-dios 2 . La controversia
posterior, sin embargo, volvió a recaer en el antiguo paradigma
reduciendo la religiosidad y la pobreza a categorías de liberación
e inculturización respectivamente 3 , aunque se hicieron esfuerzos
por restaurar la estructura original en la que se igualaba el con-
texto cultural de la teología con la dimensión liberadora de la
religiosidad y la pobreza 4 .
La polarización continúa hoy en día. La razón es, probable-
mente, que tanto en el Primer como en el Tercer Mundo se oculta
una teología cripto-colonialista de las religiones (y culturas) que
no deja a nuestra retórica revolucionaria resonar en los
1. Cf. V. Fabella, Asia's struggle for full humanity, New York 1980.
2. A. Pieris, capítulo 2 de este volumen.
3. Algunos aspectos de la controversia pueden verse en: Voices from the
Third World, 2/1 (1979). Cf. también Fabella, o. c., 10, 11, 165, 186.
4. Cf. A. Pieris, The dinamics of the ATC. A reply to Paul Caspersz: Voices
from the Third World 2/1 (1979), 23-28.
Teología de las religiones 99
corazones de la mayoría no-cristiana del Tercer Mundo. No es
éste el lugar y momento oportuno para discutirlo francamente.
Nuestro análisis de este problema presupone que toda reli-
gión, incluida la cristiana, es al mismo tiempo señal y contra-señal
del Reino; que el ímpetu revolucionario que da lugar a una reli-
gión se encuentra, simultáneamente, alimentado y retenido por
la necesidad de una formulación ideológica; que su institucionali-
zación limita y conserva su fuerza liberadora; y que la religión,
por consiguiente, es un medio potencial tanto de emancipación
como de esclavitud.
Pero hablando teológicamente, es decir «desde la perspectiva
del Tercer Mundo», la clave que revela ese doble aspecto de pe-
cado y gracia en la religión es su respuesta al fenómeno de la
pobreza que es, de por sí, ambivalente. La pobreza puede signifi-
car la falta de posesión que fuerza sobre las masas el hedonismo
y ansia de poseer de los ambiciosos, o también —y siguiendo la
tesis de Albert Tevoedjre— la virtud de la pobreza que es «el
estado de uno que tiene lo necesario y no lo superfluo (surplus)»5,
conditio sine qua non para eliminar lo que hemos llamado la po-
breza impuesta. Una religión falla en su misión salvífica sólo por
el hecho de tolerar la dimensión pecadora de la pobreza. Es salu-
dable si promueve, celosamente, la virtud liberadora de la pobre-
za voluntaria tanto como elección personal (la praxis monástica)
cuanto como sistema político (la praxis socialista). Porque, según
sea su relación con el problema de la pobreza, la religión o sirve
a la humanidad o la mata de hambre, y no sólo en la esfera micro-
ética del alma individual sino también en el mundo macro-ético
de la política y la economía.
Se puede admitir que no todos aceptan este criterio, y que no
se ha presentado de un modo detallado en los círculos teológicos
la ambivalencia del fenómeno religioso. De aquí que todavía pre-
valezca una visión unilateral de la religión que explica la polariza-
ción de la Iglesia en una teología-de-Cristo-coníra-las-religiones,
y otra teología del Cristo-de-las-religiones. Las disensión entre
liberacionistas e inculturacionistas es sólo una manifestación re-
ciente de esto que, como indicaremos más tarde en nuestro dia-
grama, ha existido también en otras versiones.
5. A. Tevoedjre. Poverty, wealth of nations. Oxford 1978
 100 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
1. La tesis liberacionista de la religión:
su carácter occidental y colonialista
El contraste entre estas dos perspectivas (Cristo-co«;ra-las-re-
ligiones y Cristo-iie-Ias-religiones) es bastante evidente en las teo-
logías de América latina.
Pero en su conjunto se puede decir que pioneros tan agudos
como Gustavo Guitérrez, y sistematizadores tan matizados como
Juan Luis Segundo, han visto la religión siempre como un fenó-
meno ambivalente. ¡En la reciente conferencia de la EATWOT de
Sao Paulo 6 se han reconocido tanto los aspectos liberadores de la
religión como los esclavizantes!7. Gutiérrez contrastó la «religio-
sidad popular» con la «fe liberadora» 8 . Dussel apeló por una nue-
va teoría de la religión9. Parece, sin embargo, que todavía preva-
lece en America latina una cierta teología de Cristo-coníra-la-reli-
gión que se ha aceptado acríticamente en círculos restringidos,
pero muy locuaces, de activistas asiáticos. El hecho de que en la
Teología de la liberación haya dos corrientes principales— una de
sabor (mood) y método marxista, y otra que se encuentra enraiza-
da pastoralmente en las culturas populistas,0— es algo que, tal
vez, no se aprecia suficientemente en Asia. Aunque yo personal-
mente juzgo que ambas teologías son básicamente válidas, me
siento obligado a cuestionar la teoría unilateral de la religión que
presupone la primera.
El mejor exponente de esta teoría es José P. Miranda, un bi-
blista de América latina al que se lee ávidamente. La religión es,
para él, un mal que hay que destruir porque es una objetivación
escapista del Absoluto, una proyección del propio yo, una justifi-
cación del status quo, una alienación total de la persona humana,
un alibi para la justicia interpersonal, una visión cíclica de la vida
que ahoga la voz del Absoluto en la humanidad que sufre. Se trata,
por consiguiente, de algo que niega el compromiso cristiano11.
6. Cí. S. Torres y J. Eagleston (ed.), The challenge of basic communities,
New York, 1982.
7. Por ejemplo, L. A. Gómez de Souza, Structures and mechanisms ofdomi-
nation in capitalism en The challenge, 16.
8. G. Gutiérrez, ¡rruption ofthepoor in latin America and the christian com-
munities of the common people» en The chalenge, 113, 114.
9. E. Dussel, Current events in latin America (1972-1980) en The chalenge,
100-101.
10. J. C. Scannone, Teología, cultura y discernimiento en R. Gibellini (ed.),
La nueva frontera de la teología en América Latina, Sigúeme, Salamanca 1977,
199-222.
11. J. P. Miranda, El ser y el mesías, Sigúeme, Salamanca 1973.
Teología de las religiones 101
Incluso Jon Sobrino, que es más sobrio, habla en la misma línea
cuando toma a la religión como una degradación de la fe u. Esta
teoría no es, ciertamente, una creación latina. Como indicaremos
más adelante, se trata de la combinación de dos líneas europeas
de pensamiento que se remontan a una era en la que el oeste
estaba mucho menos informado que ahora sobre la historia y la
compleja estructura de la culturas no-cristianas. ¡De aquí que sea
sorprendente que los asiáticos, tan conscientes de la liberación,
suscriban una tesis que es tan colonialista como occidental!13 ¿Por
qué es occidental, y por qué es colonialista?
Es occidental, en primer lugar, por la idea que implica de
«religión». Ninguna de las soteriologías asiáticas, incluyendo la
bíblica, nos ha ofrecido una palabra o un concepto claro de lo
que se llama «religión» en el oeste. Sin duda que algunos térmi-
nos vernáculos han adquirido ese sentido a través del impacto
occidental. Anteriormente no teníamos más que palabras que in-
dicaban facetas diversas de lo que se podría llamar religión. Por-
que, en nuestro contexto, religión es la vida misma y no una fun-
ción de la misma. Religión es el ethos de la existencia humana
que lo envuelve todo. Y esto se aplica aún más a la religión tribal
que, con mucha frecuencia, empalma con la «cultura».
En el oeste, la palabra Religión penetró en la lengua inglesa
(y también, tal vez, en las otras lenguas modernas) a través de la
Vulgata que tradujo al latín el griego threskeia como religio. En
Sant 1, 26 ss oímos hablar de la «religión pura», y en Hech 26, 6
la palabra se refiere, claramente, al judaismo. Los apologistas
latinos, al revés que los griegos, hablaron de una vera religio (re-
firiéndose al cristianismo) en contraste con la falsa religio, y esta
convicción se fue haciendo cada vez más agresiva debido a los
conflictos que se tuvieron con el judaismo y el islamismo. De esto
modo la misionología romana clásica (estadios 1 y 2 de nuestro
cuadro, página 107) enfrentó a Cristo con las otras religiones (fal-
sas). En esto se distingue de algunos liberacionistas contemporá-
neos que van más allá y enfrentan a Cristo con la religión en
cuanto tal (estadio 3). ¡Es aquí donde aparece la continuidad y
discontinuidad entre las versiones antigua y moderna de este
evangelismo conservador!
12. J. Sobrino, Christology at the crossroads, New York 1978, 275.
13. Esta tendencia no se limita a las Filipinas. En el grupo indio que discutió
mi ponencia en Gangalore (véase n. 2 de este mismo número) inmediatamente
después de la consulta teológica de Asia, muchos de los participantes parecían
compartir mi opinión.
 102 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
El concepto estrecho de religión por el que abogan los libera-
cionistas parece más griego que romano. La mayoría de los apolo-
gistas tendieron a rebatir teológicamente el «paganismo», que-
dándose sólo con su filosofía, y a desprenderse de una religión
que parecía incompatible con el cristianismo. Esta tendencia a
sacar la religión fuera del ámbito de la existencia humana (me-
diante la sacralización y la secularización, que no son más que las
dos caras de una misma moneda), no es ajena a la tradición occi-
dental. Schillebeeckx ha mantenido convincentemente que inclu-
so el fenómeno moderno de la secularización germinó a la sombra
sagrada de las catedrales medievales 14.
Pero las dos formas en las que esta tendencia ha influido en la
interpretación liberacionista de la religión han aparecido estos úl-
timos siglos. El rechazo filosófico de la religión (cristiana), que
caracteriza ciertos movimientos intelectuales europeos (Ilustra-
ción, Revolución Científica, Racionalismo) encontró una formu-
lación ideológica y teológica en los dos Carlos de fama «dialécti-
ca». El materialismo dialéctico de Karl Marx enfrentó la religión
a la revolución. La teología dialéctica de Karl Barth opuso la
religión a la revelación. En ambos sistemas, la religión era uno de
los mayores obstáculos para la liberación y la salvación respecti-
vamente.
Al destacar la tesis inmanentista que va de Schleiermacher a
Otto, tesis que postulaba un «a priori religioso» en la persona
humana, Barth inició una teología evangélica que reducía la no-
ción de religión a una manipulación blasfema de Dios o, por lo
menos, a un intento de manipulación. De aquí que la tradición
exegética pionera de los protestantes —que es anterior a la católi-
ca y le sirve de estímulo— se vio seriamente afectada por este
prejuicio. Kittel, por ejemplo, al referirse a la notable ausencia
que se nota en el Nuevo Testamento de palabras tales como zres-
keia, deisidaimonia, theosebeia, etc. 15 llega a la conclusión de que
la idea misma de «religión» (evidentemente tal y como se la en-
tiende en esa tradición) es ajena a la Biblia y que en la lengua
materna de los autores del Nuevo Testamento no existía el equi-
valente lingüístico de los términos griegos correspondientes l6.
Como hemos dicho ya, éste último comentario se aplica a todas
14. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca -M971, 64.
15. Cf, G. Kittel. The Theological dictionary of the New Testament, Michigan
1971: II, 20: deisidaimonia; III, 123: theosebeia; III, 155: threskeia; III, 175: euse-
beia.
16. Ibid: III, 181.
Teología de las religiones 103
las religiones orientales, y debería haber puesto en tela de juicio
el concepto mismo de religión que se empleaba. No es, por consi-
guiente, sorprendente, que bastantes diccionarios bíblicos muy
buenos (véase Léon-Dufour o Bauer) no tengan ninguna columna
dedicada a la religión. Léon-Dufour, por ejemplo, de «reins» (rí-
ñones) pasa a «repas» (comida). Desgraciadamente, y supuesto
el concepto de religión que acabamos de describir, todas las sote-
riologías no-cristianas se subsumen bajo el mismo y se las descarta
en favor de la fe bíblica.
En la línea militante de la Teología de la liberación, esta vi-
sión barthiana de la religión empalma, nítidamente, con la igual-
mente evangelística evaluación de las religiones y culturas que
hace Karl Marx. Aunque más de un crítico latinoamericano ha
conseguido llevar el análisis marxista a una conclusión opuesta, a
saber que la religión debería ser más que el opio «la levadura de
la liberación» 17, todavía hace falta una sensibilidad asiática para
darse cuenta del prejuicio occidentalista. Aunque Marx ha contri-
buido a la liberación del Tercer Mundo de un modo que nunca se
estimará suficientemente, no por eso deja de ser un hombre de su
tiempo y de su ambiente, es decir, de la Europa del s. XIX. Un
autor reciente, que goza revelando los prejuicios raciales y de
clase de Marx y Engels, saca la siguiente conclusión: «Sus actitu-
des son típicas de los europeos del s. XIX que, aparte de sus
ideologías, pensaban en términos de una jerarquía de culturas en
la que la suya se encontraba en la cumbre y que, de cuando en
cuando, utilizaban la biología para dar una base científica a esa
categorización de las sociedades en altas y bajas»18. El teórico
marxista italiano Lelio Basso, recientemente fallecido, ha admiti-
do esta deficiencia con una laudable franqueza '9. Permítaseme
recoger aquí algunas de sus observaciones tan bien documenta-
das.
En el Manifiesto de Marx se hace equivalente todo el concepto
de «progreso» y «civilización» a la occidentalización del este, la
urbanización del mundo rural, y la proletarización del campesina-
do. ¡Y todo en nombre del socialismo! Y en El capital, se conside-
ra la forma europea de industrialización capitalista como el mo-
17. Cf. especialmente A. Pérez-Esclarín, Atheism and liberation, New York
1978, 160.
18. D. Paul, In the interest of civilization: marxist views of race and culture in
the nineteenth century: Journal of the history of ideas 42/1 (1981) 138.
19. L. Basso, La via non-capitalistica al socialismo en S. Amin, Imperialismo
e rivoluzione socialista nel Terzo Mondo, Milano 1979, 9-31.
 104 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
délo del resto del mundo, el preludio indispensable de la revolu-
ción proletaria. Es por esta razón por la que Engels se alegra de
la agresión americana a México y de la consiguiente anexión de
provincias tan ricas como California. Y también vitoreó la adqui-
sión francesa de Argelia, aunque luego le asaltaron las dudas. De
un modo semejante, Marx se congratuló de la conquista británica
de la India porque la caída de la antigua civilización india segui-
da, a ser posible, de la europeización (¡síc!) parecía la condición
indispensable para construir la moderna cultura industrial. Por
supuesto que antes de la Revolución de octubre se propuso y se
debatió a fondo la posibilidad de un socialismo no occidental ni
europeo basado en las comunas campesinas llamadas Obscina,
pero Marx —y sobre todo Engels— no fueron capaces de desha-
cerse de su chovinismo a este respecto.
Parece que la política post-revolucionaria de Lenin no hizo
más que atrincherar este occidentalismo en la corriente ortodoxa
del marxismo clásico. Después de llegar al poder no sólo
intentó acelerar la industrialización de Rusia (en teoría sobre
una base estatal, no capitalista), sino que también intentó un
socialismo desde arriba, vertical, dada su poca fe en el proceso
de dejarlo emerger desde abajo, es decir desde el pueblo. Al
«acelerar el proceso histórico» (que es como lo llama), hubo
que imponer al pueblo, a base de violentar su sensibilidad reli-
giosa y cultural, muchos elementos extraños. No hay que olvi-
darse de que Lenin (influido, tal vez, por el ideal de Cernysevkij
de destruir el carácter asiático del pueblo ruso, el Aziaticna como
se lo llamaba) introdujo un socialismo de apisonadora que inten-
tó aplanar, sin piedad, la identidad cultural y religiosa del pue-
blo. El grito del internacionalismo proletario, válido en sí mis-
mo, fue en la práctica celo por el occidentalismo. ¡Y en esto
sobrepasó a los misioneros cristianos de su tiempo, que predica-
ban un «evangelio universal» que, en la práctica, no era más
que su propia y estrecha variación étnica del mismo! El principio
de Brezhnev no es más que una variación de este verticalismo
intransigente.
Es cierto que Lenin hizo muchas concesiones teóricas a otros
modos de socialismo, —en el caso de Mongolia por ejemplo-
como indican, con orgullo, los modernos apologistas marxistas 20 .
20. Cf. A leap across centuries (informe de un grupo de Mongolia en el 60
aniversario de la revolución): World marxist review 24/1 (1981), 49-54.
Teología de las religiones 105
Pero no es gran ayuda el negar a los fundadores del marxismo el
derecho a ser hijos de su tiempo. ¡Ojalá se diese un esfuerzo
masivo por purgar al marxismo de su eurocentrismo y de su colo-
nialismo cultural! Debería revisar su noción de la religiones y cul-
turas afro-asiáticas en términos de sus potencialidades liberadoras
y descubrir caminos indígenas hacia el socialismo (algo parecido
al aggiornamento inaugurado por Markov, Ernst y otros intelec-
tuales marxistas de la Escuela de Leipzig vis-a-vis con las socieda-
des precapitalistas de África) 21 . Una medida correctiva de tal
tipo, por otra parte, ya ha sido anticipada en la práctica política
de los mismos africanos. El «marxismo» de Amilcar Cabral es un
ejemplo 22 . Se podría citar también, aunque con reservas, a Lu-
mumba y Nkrumah. Asia tiene a Ho Chih Minh. Estos hombres
escribieron poco y transmitieron mucho a la posteridad a través
de su praxis que, por consiguiente, sirve como locus theologicus
para aquellos que buscan a tientas «una teología de la liberación
de las religiones y culturas».
Esta crítica afro-asiática del occidentalismo marxista es, tam-
bién, un juicio implícito de la corriente militante de la teología
latinoamericana que mantiene una continuidad metodológica con
el marxismo occidental y una continuidad cultural con la teología
europea. Su lenguaje latino y marxista no permite que la identi-
dad étnica de las minorías raciales se refleje en su teología. Los
amerindios, los negros, y los asiáticos, casi la quinta parte de la
población sudamericana, son también una mayoría absoluta en
algunas provincias23. ¿Ha hecho su sentido único de comunidad
(por ejemplo, las cofradías indias que parecen ser una rica alter-
nativa cultural a las hermandades latinas) un impacto visible en
la revolución eclesiológica de las comunidades de base? 24 . Esta-
mos de acuerdo con los marxistas en que el conflicto entre las
luchas étnicas y las de clase pueden poner en peligro la liberación
total del pueblo 25 . Pero este miedo, si se le junta con la tendencia
21. Cf. J. Ziegler, Elementi di una teoría sulle societá sociali precapitaliste en
S. Amin, o. c, 42.
22. Cf. P. Chabal, The social and political thought of Amilcar Cabral: A reas-
sessment: The journal of modern african studies 19/1 (1981) 32-56.
23. P. G. Casanova, Le minórame etniche in America Latina: dalsottoviluppo
al socialismo en S. Amin, o. c, 96.
24. J. Swetman, Class-based and community based ritual organization in Latín
America: Ethnology 17 (1978), 425-438.
25. En el encuentro del CELAM en Cartagena (julio 1980), se invitó a la
Iglesia a estudiar, defender, y fomentar los valores culturales afro-americanos. Cf.
Misiones extranjeras 62-63 (1981), 217.
 106 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
Teología de las religiones 107
previa del marxismo a confundir internacinalismo y occidentalis- CRISTO Y LAS RELIGIONES
mo, puede servir de excusa para reforzar el latinismo. De hecho PANORAMA HISTÓRICO DE UNA POLARIZACIÓN
el racismo sigue siendo un problema contemporáneo, y no algo
del pasado colonial26. No es, pues, de sorprender que hasta
el marxista Lipschutz que admitió que existan grupos étnicos no CRISTO -CONTRA- LAS CRISTO -DE- LAS
RELIGIONES RELIGIONES
latinos que se gobiernen como repúblicas «lingüísticas» autóno-
mas, no es capaz de pensar en una hipotética nación socialista de
Latinoamérica si no es en términos hispanoamericanos, y siempre
pensando en el modelo soviético27, que no está totalmente libre (a partir del s. XVI) (a partir del s. XIX)
del colonialismo cultural y lingüístico de Rusia 28 . Resulta conso-
El CRISTO COLONIALIS- El CRISTO GNÓSTICO de
lador, por consiguiente, ver que los participantes en la Conferen-
cia de Sao Paulo abordaron esta delicada cuestión 29 aunque, en
TA de los primeros misioneros 1 los teólogos indios.
Comienzo de la teoría de la
occidentales conquista las reli-
el documento final, se limitaron a tocar el tema sólo de pasada 30 . giones no-cristianas que están plenitud de las religiones.
unidas a la pobreza moral de
las naciones «colonizadas».
3. Liberación e inculturización: la historia de una tensión El medio de su acción es hi Se ignora el lazo entre la reli-
forma occidental de civiliza-
rO> gión y la pobreza material.
Algunos teólogos exhiben una solicitud exagerada por la in- ción.
culturización, y ello exige un juicio igualmente severo, sobre todo
cuando se presta atención a la tensión liberación-inculturización.
El cuadro que presentamos busca precisamente eso a base de cla-
sificar tres versiones sucesivas de las dos perspectivas teológicas: (finales de los años 6(1) (finales de los años 60)
la «teología de Cristo —contra— las religiones» y la «teología del El CRISTO NEOCOLON1A- El CRISTO ASHRAMICO
Cristo -de— las religiones». Dado que nuestro cuadro se explica LISTA de los desarrollistas 2 de los monjes místicos encar-
por sí mismo, nos limitaremos a delinear someramente los tres conquista las religiones no nado mediante la práctica de
cristianas que están unidas la pobreza religiosa, i.e. acep-
períodos, indicando solamente los puntos más importantes. a la pobreza material de las tación voluntaria de la pobre-
La primera fase cubre la era del expansionismo euro-eclesial, naciones «en vías de desarro- za material («Renuncia», Mo-
cuando hubo una serie de batallas entre el Cristo colonialista y llo». nasticismo).
las falsas religiones de las tierras que hoy llamamos Tercer Mun- El medio de su acción es el Se ignora el nexo entre reli-
do. ¡Ni siquiera De Nobili y Ricci se opusieron a esta teología de modelo occidental de desarro- gión y pobreza estructural.
«Cristo —contra— las Religiones»! Lo único que pusieron en tela llo.
de juicio fue la política de imponer la civilización occidental como
un medio de conversión, política que prevaleció a pesar de sus
protestas y que sigue existiendo en nuestros días de un modo (finales de los años 70)
(finales de los años 7(1)
El CRISTO CRIPTOCOLO- El CRISTO UNIVERSAL de
NIALISTA de los liberacio- 3 los inculturizacionistas parti-
nistas conquista las religiones cularizado en las culturas a
26. Cí. R. R. Burgos, Clase-raza en los Andes: Misiones extranjeras 62-63 través de la apropiación de es-
no cristianas que están unidas
(1981) 269. tructuras religiosas (idiomas,
a la pobreza estructural de las
27. Casanova. a. c, 118. símbolos, sentimientos, etc.).
naciones del «Tercer Mundo».
28. Se ha acusado a los soviéticos de rusificar y occidentalizar a los asiáticos
de la URSS. La apologética soviética no ha respondido totalmente a dichas acusa- El medio de su acción es la li- Se ignora el lazo entre religión
ciones. Cf. Z. S. Chertina, The burgeois theory of modernization and the real deve- beración estructural basada en y lucha liberadora.
lopment ofthe peoples of soviet central asía: The Soviet review 22/2, (1981) 77-78. el occidentalismo marxista y el
29. Torrcs-Eagleston. o. c, 5, 15-16, 42-45. biblicismo occidental.
30. Ibid., 234.
 108 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
sutil (fases 1 y 2). La ruptura teológica comenzó, tal vez, en el
s. XIX con la epifanía del Cristo gnóstico. Este Cristo aparece en
las obras tanto de teólogos cristianos como hindúes 31 . Algunos
de los primeros anticiparon ya la doctrina oficial posterior de la
Conferencia de Lambeth (1930) y las del Vaticano II, es decir,
que Cristo trabaja en otras religiones como la consumación final
de toda aspiración humana a la redención. Evidentemente, esta
«teoría de la plenitud de las religiones» (fullfilment theory of reli-
gions), incluso en sus versiones posteriores al Vaticano II, presen-
ta dificultades teológicas intrínsecas que no vamos a presentar
aquí. Baste con decir que es una teoría abstracta que excluye del
discurso teológico aquello que es el tema básico de toda teología
genuina: los pobres. Después de todo, ¿no es la historia de Jesús
preeminentemente la historia de un Dios-de-los-pobres, un Dios-
co«-los-pobres, y un Dios-/?ara-los pobres? No es, pues, de extra-
fiar que, al agudizarse la conciencia del Tercer Mundo, el nexo
entre las religiones y los pobres empiece a recibir una atención
articulada.
Así comienza la segunda fase con su versión propia de las dos
perspectivas teológicas. Primero entra el Cristo neo-colonialista,
enarbolando su insignia: el misionero en el jeep. ¡La «civiliza-
ción» occidental deja paso al «desarrollo occidental» como medio
de su presencia salvadora! ¡Todavía recuerdo que a eso se lo lla-
maba pre-evangelización! ¿Cómo pueden otras religiones aliviar
a los pobres de sus apuros si esas mismas religiones son, en parte,
causantes de su falta de desarrollo y si el progreso y la tecnología
son logros cristianos únicos destinados a liberar a las masas no-
cristianas de sus tradiciones supersticiosas?32. El que la visión del
mundo de los no-cristianos pudiese aportar una filosofía más sana
del desarrollo33 (como se puede ver, por ejemplo, en el movi-
miento Sarvodaya en su primera fase) o que, en el proceso de
«modernización» los valores «evangélicos» de otras religiones
31. Para un extenso tratamiento de estas «cristologías indias», cf. M. M. Tho-
mas, The acknowledged Christ of iridian renaissance. London 1968; S. J. Samartha,
The hindú response to the unbound Christ, Madras 1974.
32. La expresión más popular de esta tesis en aquel tiempo fue la de A. Th.
van Leeuwen, Christianity in world history: the meeting of faiths in east and west,
London 1964. También toma esta postura P. Gheddo, Why is the third world
poor?, New York 1973, 30-37 y passim.
33. Cf. E. F. Schumacher, Lo pequeño es hermoso cuando habla de «Budd-
hist economics». También K. Ishwaran, Bhakti, tradition and modernization. The
case of lingayatism: The journal of Asian and African studies, 15/1-2 (1980) 72-82.
Teología de las religiones 109
y culturas se estaban inmolando en el altar de Mammón, eran
todavía opiniones de una minoría en desacuerdo 34 .
Hubo, sin embargo, una contra-tesis del desarrollismo que
vino de la teología del Cristo-de-las religiones, y que echó ancla
en los innumerables ashrams y sus equivalentes que habían existi-
do durante decenios. Estos grupos encarnaban el espíritu de re-
nuncia central a muchas culturas y expresaban su solidaridad con
los pobres y con sus religiones. El progreso material no significa,
necesariamente, progreso humano y la pobreza material, en sí
misma, no es un empobrecimiento humano. El Cristo ashrámico
no luchó contra éstas. Lo que atacó fue la causa de dicha polari-
dad: el deseo (Greed) que es el demonio dentro y el enemigo de
toda espiritualidad auténtica.
Ahí estaba el truco. Nadie se apercibió del carácter organiza-
do del deseo. Mientras que se batallaba, y a veces se vencía,
dentro de las murallas de los ashrams, los pobres —ese deshecho
de la plutocracia de la tierra y su acumulación de capital— siguen
aumentando en número y en miseria. ¿Cómo pueden triunfar en
su lucha por la mera supervivencia si no se apunta al sistema
pecador? Mientras la pobreza monástica no reciba el estigma de
la solidaridad en esa lucha, será siempre el símbolo hueco de la
posición social de un gurú que busca clientes. El título de haber
renunciado a la riqueza no es más que vanidad de vanidades si
los que no tienen ninguna riqueza no pueden beneficiarse de ello.
Existe ya un precedente en Jesús, en su precursor, Juan, y en su
admirador hindú, Gandhi, para quienes la pobreza voluntaria no
era sólo una renuncia a Mammón en la esfera micro-ética de la
propia alma, sino también una denuncia de sus esbirros en el
orden macro-ético de las instituciones religioso-políticas.
Es triste que, mientras que el feudalismo de ayer convirtió a
algunos monasterios en oasis de abundancia en el desierto de la
pobreza, entregándolos en manos de los revolucionarios que
obligan a los monjes a practicar la pobreza voluntaria para bene-
ficio de las masa (como ha sucedido en Tibet y Mongolia), el
capitalismo se ha hecho fuerte en algunos ashrams, zendos, y
centros de oración, en manos de patronos acumuladores de ri-
queza que los frecuentan para saborear la tranquilidad y vuelven
sin convertirse ni arrepentirse en espera de otra revolución que
destruya esa alianza con Mammón. ¿No hemos, acaso, oído
34. Una crítica muy amplia y matizada de este período en D. G o u l e t , On the
goals of development: Cross currents 18 (1968) 387-405.
 110 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
hablar de místicos que amasan dólares a base de exportar la medi-
tación al oeste? ¡Al igual que el caucho, el café y el cobre, se
procesa nuestra «espiritualidad» en el oeste y luego se nos la de-
vuelve cara —con etiquetas sofisticadas («meditación transcen-
dental») para que la consumamos Iocalmente! ¿Quién se benefi-
cia? ¿Y qué decir del horror y la discriminación que florece bajo
sanción religiosa? ¿Cuántos centros de oración han osado, o se
han preocupado por ir a contrapelo? El Cristo ashrámico no se
ha mostrado mucho más sensible que el neocolonialista a las exi-
gencias de la justicia.
Conviene, pues, subrayar que la tercera fase amanece en un
momento en el que el péndulo de la política se había posado, por
un breve instante, en la extremidad izquierda antes de comenzar
su movimiento presente hacia la derecha con la crisis masiva de
los estados socialistas y la subida del reaganismo. El desencanto
de las teologías doctrinarias y la desilusión tanto del «desarrollis-
mo» como del «misticismo» de la edad anterior contribuyeron a
avivar la fiebre de la liberación en círculos cada vez más amplios
de activistas cristianos en nuestra parte del mundo. Es en este
momento en el que la teología latinoamericana (que aquí iguala-
mos a la teología de la liberación), con diez años de madurez a
sus espaldas, comenzó a despertar a los «indigenadores» afro-
asiáticos de su estupor etnocéntrico, del mismo modo que antes
había arrancado a los teóricos euroamericanos de su siesta dog-
mática. Es comprensible que algunos teólogos asiáticos con incli-
naciones izquierdistas, empezaran a cantar el himno de la libera-
ción fuera de tono con el ritmo no latino de sus culturas. El «Se-
ñor de la danza» era el Cristo liberador que redimía a los pobres
no sólo de su pobreza sino también de su religión tradicional, que
era la que mantenía los sistemas pecadores. ¡Y es, también, igual-
mente comprensible, que el Cristo encarnado de los inculturacio-
nistas se alzase, asombrado, en el polo opuesto!
Del mismo modo que una corriente particular de la teología
de la liberación prosigue, incluso hoy día, el evangelismo colo-
nialista del pasado (como hemos indicado en la sección 2), así
también la mayor parte de lo que se produce en los seminarios
de «inculturización» que proliferan hoy día, no parece apartarse
mucho del estrecho foco en la religión y la cultura que caracteri-
zó a la era anterior. Se sigue prestando muy poca atención al
escándalo colosal de la miseria institucionalizada, que sigue sien-
do un desafío a la religión. La postura defensiva que se adopta
frente a la tesis liberacionista explica, en parte, tal ceguera. Las
implicaciones de tal limitación son claras, y las he expuesto en
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 111
otra parte 35 . Reanudaremos, sin embargo, la discusión en la se-
gunda parte, después de tratar del potencial liberador y revolu-
cionario de las religiones no-cristianas, algo que los liberacionis-
tas (la rama de la que estamos hablando aquí) y los inculturacio-
nistas no han llegado a captar, pero que es el tejido mismo de
una «Teología de las religiones del Tercer Mundo».
II. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA RELIGIÓN DEL TERCER MUNDO
1. El fenómeno religioso en el Tercer Mundo: su anatomía
Todos los teólogos deben estar atentos al hecho de que una
gran parte de la información concerniente a las religiones y cultu-
ras del Tercer Mundo ha sido recogida, procesada y distribuida
por los centros de investigación euroamericanos. El Primer Mun-
do todavía goza del monopolio de los recursos necesarios para
tales estudios: dinero y medios, prestigio académico y personal,
incluso el tan clamado «método de observación participativa»
que en antropología ha sido desenmascarado como otra arma de
dominio occidental 36 . El prejuicio occidentalista que, como he-
mos visto, ha absorbido incluso la teología de la liberación, tiene
una tradición que se remonta a Marx y Barth (parte primera) y
es sólo la punta al iceberg. Hay predisposiciones más profundas
que todos —incluyendo al autor— hemos adquirido en el curso
de nuestra preparación intelectual, ya que todos dependemos de
las mismas fuentes para comprender el fenómeno religioso en su
magnitud global. Como ha indicado Evans-Pitchard, generacio-
nes de escritores de la religión (Taylor, Frazer, Malinowski,
Durkheim, Freud y sus seguidores), en su búsqueda de la verdad,
no hacían más que reaccionar contra la religión en la que habían
sido educados 37 . Teólogos como Barth, viendo que todos trata-
ban de explicar la religión a base de anularla intentaron salvar el
cristianismo a base de elevarlo sobre la religión, ofreciendo así,
indirectamente, una base bíblico-teológica a sus terorías antirreli-
giosas.
35. Cf. capítulo 3.
36. Para una exposición convincente de esta tesis, cf. E. T. Jacob-Pandian,
Antropolological fielawork, empathy and the crisis ofthe apocalyptic man: Man in
India 55/1 (1975) 57-66.
37. Evans-Pritchard, Religión and the antropologist: Practical antropology 19
(1972) 192, 205. Citado en Stipe, a. s., 120.
 112 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
Un autor reciente, C. E. Stipe, ha diagnosticado el malestar
de los antropólogos occidentales en las culturas que estudian 38 .
Al tomar el aspecto focal de la religión como algo fuera de la
experiencia humana natural, sólo perciben el rito y no un sistema
de creencias y sentido. Perciben las relaciones sociales sin dar el
valor debido a la visión del mundo que aportan las religiones.
Un caso interesante que se cita es el de Sierksma acusando a
Lanternari de haber abandonado la antropología en favor de la
teología 39 porque éste último se había limitado a observar que el
cristianismo era «transcendente» mientras que los movimientos
mesiánicos estaban más interesados en la salvación humana en la
tierra40. La interpretación marxista del Mau Mau como un puro
nacionalismo keniano, o del culto melanésico de los cargos como
un fenómeno puramente económico, también forma parte de
este reduccionismo occidental que, según Stipe, es precisamente
lo que impide a los antropólogos occidentales evaluar el papel de
la religión en relación con el cambio cultural41.
¿No es este mismo prejuicio el que impide al teólogo (sea
liberacionista o inculturacionista) percibir la religión de un modo
positivo como una lucha por la liberación y cambio revoluciona-
rio? De aquí que recomendemos un discernimiento crítico en el
estudio de las religiones que existen, y que los estudios sobre el
terreno (field-work) se hagan desde una perspectiva tercermun-
dista de «pueblos luchando por la liberación humana integral».
Y después de esta admonición me gustaría empezar a describir la
anatomía del fenómeno religioso en el Tercer Mundo.
La intrincada trama de religiones y culturas que se extienden
a lo largo del Tercer Mundo, es algo que deja tan perplejos a los
teólogos como a los antropólogos. Tratar de ir mas allá de un
bosquejo de las líneas más importantes sería inútil dentro del
espacio que me ha sido otorgado. Y tampoco podemos perder el
tiempo definiendo la religión y la cultura, pasatiempo académico
que tanta confusión ha creado en occidente. Los que respiramos
la religión como nuestra amósfera natural preferimos guiarnos
por la primera intuición y por la captación experimental de lo
que
38. E. Stipe, The role of religión in culture change: Christian scholar's review
10/2, (1981) 117.
39. F. Sierksma: Current anthropology, 6 (1965), 455.
40. V. Lanternari, The religión of the oppressed: A study of modern messia-
nic cults, New York, 1963.
41. E. Stipe, a. c, 121. Para ejemplos concretos, 124-128. Cf. K. Ishwaran,
a. c, 80-82.
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 113
significa en la vida. ¡De aquí que, aun sin tratar de formular
nuestras propias definiciones, podamos captar las que están equi-
vocadas!
La primera observación es la de que religión y cultura coinci-
den plenamente en todas las sociedades tribales que se encuen-
tran prácticamente por todo el Tercer Mundo. Pero como todas
las religiones se encuentran unas a otras siempre mediante sus
automanifestaciones propias, lo que resulta es una sutil diferencia
entre «religiones» y «culturas». Se podría hablar, por consiguien-
te, de diversas culturas dentro de una misma religión y, al revés,
de muchas religiones dentro de una cultura. Un ejemplo del pri-
mer caso se puede ver en las tres religiones misioneras, a saber,
budismo, islamismo y cristianismo (que aquí enumeramos en un
orden descendente de diferenciación cultural). En cuanto a las
culturas que admiten diversas religiones, podríamos citar el budis-
mo y el hinduísmo en Nepal, el taoísmo y el confucionismo en
China, el budismo y el sintoísmo en Japón, o el hinduísmo y el
islamismo en Java. En algunos casos la cultura de una religión se
relaciona con otra como el señor con el invitado. De aquí que
éstos términos posean una elasticidad conceptual que han hereda-
do de la complejidad de la realidad. Por razones implícitas en
nuestras observaciones anteriores, hablamos primordialmente de
las religiones como punto central de referencia y de las culturas
sólo de un modo oblicuo.
Supuestas estas premisas, podemos intentar extraer los hilos
de religiosidad que se han tejido en la exquisita tela cultural del
Tercer Mundo. De hecho, podemos escoger tres. Y el primero
que hay que mencionar es el entramado de contornos racio-lin-
güísticos que se encuentra en las así llamadas religiones escriturís-
ticas.
Todas las religiones escriturísticas del mundo tienen su origen
en tres depósitos de espiritualidad asiática, cada uno con su idio-
ma racio-lingüístico propio, el semítico (judaismo, islamismo y
cristianismo), el indio (hinduísmo, jainismo y budismo) y el chino
(taoísmo, confucionismo). Estas corrientes de religiosidad no se
han quedado confinadas en los alrededores de sus fuentes sino
que han ido más allá de sus fronteras lingüísticas, e incluso de los
continentes, inundando el mundo en general y Asia en particular,
con una plétora de culturas híbridas. La religiosidad semítica del
islam, por ejemplo, se extiende tanto a la cultura malayo-polinési-
ca de Indonesia como a la indo-aria del Pakistán, y también llega
a muchas tribus africanas. El hinduísmo se encuentra firmemente
afincado en las vidas de los pueblos dravidiano e indo-ario de la
114 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
India y sirve, a la vez, de base subterránea de muchas civilizacio-
nes del sureste de Asia. El budismo, que sólo preserva su formato
indio original en Sri Lanka, ha moldeado varias culturas a base
de dejarse moldear por ellas, de modo que se puede oír hablar de
las versiones ural-altaica, malayo-polinesia, chino-tibetana, japo-
nesa, e indo-aria de la «cultura» budista. Y también el cristianis-
mo puede reclamar algunos derechos a este respecto.
El segundo tipo de inter-fertilización tiene lugar entre estas
religiones y las religiones tribales. De hecho coincide con el pro-
ceso, que acabamos de describir, por el que una religión escritu-
rística adquiere ciudadanía en otra zona lingüística. Desgraciada-
mente los manuales de teología que tratan de las religiones no-
cristianas, se interesan principalmente por estas religiones escritu-
rísticas o lo que los sociólogos llaman «las grandes tradiciones».
Pero los campesinos y el proletariado del Tercer Mundo son, en
su mayor parte, portadores de una tradición religiosa no escritu-
rística o regionalizada, unas veces inserta dentro de una de las
grandes religiones (lo que se llama budismo, hinduísmo, o taoís-
mo «popular» —algo así como la «religiosidad popular» de Améri-
ca latina), y otras totalmente al margen de las religiones escriturís-
ticas (en el caso, por ejemplo, de las religiones tribales que no
han sido proselitizadas por las anteriores). Por esto hemos pedido
a la Consulta teológica de Asia que preste atención a estas religio-
nes 42 cuyas creencias y prácticas no se han congelado, todavía,
en fórmulas escritas sino que fluyen con el tiempo y muestran
una flexibilidad esencial para el cambio social. Este es el primer
corolario que nos gustaría subrayar aquí, para una futura referen-
cia.
Dado que todas las religiones «escriturísticas» comenzaron
como tradiciones orales y puesto que las religiones «tradiciona-
les» de hoy día acabarán, también, por poner su herencia sagrada
en forma escrita, preferimos dos términos que hemos acuñado,
para describirlas, anteriormente: Metacósmicas (que no debe con-
fundirse con acósmicas y cósmicas)43. El primer tipo de religiosi-
dad define su soteriología en términos de un «más allá» que pue-
de ser internalizado como el «dentro» salvífico de la persona hu-
mana, ya sea a través del camino agapeico del amor redentor, ya
como del camino gnóstico del conocimiento liberador. Esta es la
mayor diferencia entre las religiones bíblicas y no bíblicas. Por
otro lado, las religiones cósmicas, como indica la palabra, giran
42. Ver capítulo 2, página 46.
43. Ibid., 48.
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 115
en torno a los poderes cósmicos (que en inglés se suelen traducir
como «dioses», «deidades», o «espíritus»).
Estos poderes se refieren tanto a fenómenos naturales (con
frencuencia personificados) como a los espíritus de los héroes del
pasado a los propios antepasados, sin excluir las «almas de los
difuntos» y los «santos» del cristianismo popular. Por esta razón
debe clasificarse al confucionismo como una religión cósmica a
pesar de su base escriturística. Hay que añadir que allí donde se
han combinado dos tipos de religiosidad, el genio de la gente
común ha creado una síntesis que el observador superficial toma
por «sincretismo». De aquí que Richard Gombrich haya sugerido
el termino «acretismo» (accretism) para describirlo. Porque en
las culturas híbridas que resultan de esta simbiosis, el homo reli-
giosus aprende a colocar sus preocupaciones «cósmicas» local-
mente determinadas (comida, cosecha, lluvia, sol, inundaciones,
sequías, salud, enfermedad, muerte, matrimonio y política) en la
orientación soteriológica de su vida hacia el más allá metacósmi-
co 44 . Acogemos de buen grado, por consiguiente, la postura bi-
disciplinar de los escrituristas que se acercan a la antropología
(Dummont, Bechert, Gombrich, etc.) para respetar la reciproci-
dad hermenéutica que existe entre el libro y las creencias, la escri-
tura y la tradición, el texto escrito y el texto vivido. La hermeneu-
sis popular del saber primitivo muestra que los pueblos responden
de un modo creador a la realidad contemporánea. Este es el se-
gundo corolario que nos gustaría dejar claro.
Este fenómeno del «acretismo» apunta a un tercer corolario.
Ninguna de las grandes religiones habría podido ir más allá de su
sede de origen y «encarnarse» en las masas si no hubiera echado
hondas raíces en la religiosidad popular de cada tribu y raza 45 .
¡En otras palabras, histórica y fenomenológicamente no puede
existir una religión metacósmica que agarre al pueblo institucio-
nalmente si no está basada en la religiosidad popular! Pero no se
puede decir lo mismo a la inversa. Puede haber y, de hecho, hay
religiones tribales que, aunque abiertas a las religiones escriturís-
ticas, no dependen de ellas.
El patrón (pattern) de las conversiones en masa nos ofrece
otro corolario de gran valor, el cuarto de la serie. Como hemos
dicho en anteriormente 46 , conversiones en masa de una soteriolo-
gía a otra son raras, si no imposibles, a menos que se dé presión
44. Cf. diagrama, página 57.
45. Ibid., 49.
46. Ibid., 52.

116 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
militar. Pero el cambio de una religión tribal a una soteriología
metacósmica es un proceso espontáneo en el que la primera, sin
sacrificar su propio carácter, da una base popular a la otra. Las
religiones cósmicas, que por serlo son «de este mundo», se sienten
atraídas, con frecuencia, por ciertas «ventajas comunitarias» a
aceptar la estructura institucional de una religión escriturística47.
(Estas, por su parte, aun rehuyendo el cambio, tienden paradóji-
camente a usar sus enseñanzas «transcendentes» —other-wordly—
para consolidar sus intituciones «mundanas» —this-worldly).
Las castas y tribus de la India que han aceptado el cristianismo o,
con más particularidad, el budismo o el islamismo en masa, prue-
ban esta tesis. Un ejemplo mejor lo ofrecen los conflictos misio-
neros entre el cristianismo y el islam. Después de tres siglos y
medio de proselitismo concertado, el cristianismo colonial ha con-
seguido, en Indonesia, no mucho más de dos millones de conver-
tidos del «islam», e incluso estos provienen en su mayoría del
norte de Sumatra, las Molucas, Ambonia, y otras islas exteriores
en las que prevalecía la cultura tribal. El «éxito» del cristianismo
entre las tribus de la costa atlántica de África y el fracaso misera-
ble en el África islámica —salvo una pequeña conquista entre las
tribus montañeras de los Kabiles48— apuntan en la misma direc-
ción.
Acabemos con un quinto y último corolario. Las sociedades
tribales y «ciánicas» supuesta su enorme cohesión religioso-cultu-
ral, no están nunca inmunes al peligro de los conflictos inter-tri-
bales. El tribalismo, que se reduce muchas veces a un provincia-
lismo divisivo, puede ser explotado ideológicamente por los ene-
migos del cambio social. La estrategia de «divide y vencerás» pue-
de anular los movimientos de liberación, como veremos en la sec-
ción siguiente.
Resumiendo. Hemos descrito la anatomía del fenómeno reli-
gioso, en primer lugar, como un entrecruzado de contornos racio-
lingüísticos dentro de las religiones escriturísticas y, en segundo
lugar, a base de describir las cinco consecuencias que resultan de
la «acreción» de las religiones cósmicas a las metacósmicas. Hay
ahora otra interacción que merece nuestra atención si queremos
que nuestro retrato sea completo: la interacción entre estas reli-
giones y las diversas ideologías socio-políticas. Y esto nos lleva al
centro de nuestra investigación.
47. Para un estudio de casos, cf. Stipe, a. c, 124-128.
48. Cf. G. H. Jansen, Militant islam, New York 1979, 54-56. Aunque tenden-
ciosas estas páginas valen para abrir los ojos.
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 117
2. El impulso revolucionario en las religiones
y el papel de las ideologías
Luna Charske, primer ministro soviético de cultura, hizo esta
confesión con respecto a la religión: «Es como un clavo. Cuanto
más duramente golpeas, más profundamente se hunde en la ma-
dera» 49 . A base de perseguir la religión, los revolucionarios no
han acabado con ella sino que, solamente, la han hecho más reac-
cionaria. Y al revés, al ser desafiada por un sistema opresivo, la
religión puede dar rienda suelta a su potencial de cambio radical.
Una verdadera revolución no puede ir en contra de la religión en
su totalidad; cuando la revolución triunfa suele hacerlo como una
renovación catártica de la religión misma. Siete décadas de mar-
xismo nos lo hacen decir. Che Guevara lo intuyó cuando dijo:
«Sólo cuando los cristianos tengan el valor de dar un testimonio
revolucionario total será invencible la revolución americana» 50 .
Da la impresión de que con esta profecía sugería el tema de un
capítulo nuevo en la historia tanto de la ideología marxista como
de la religión cristiana. Un capítulo que Nicaragua ha tratado de
escribir para la posteridad en una lucha a muerte.
Todo esto se aplica aún más a las otras religiones, que tienen
un asidero en el Tercer Mundo mayor aún que el cristianismo. La
liberación verdadera no es posible si el pueblo no está motivado
«religiosamente». Estar religiosamente motivado significa hundir-
se en las profundidades del propio ser. Tenemos que conceder
que, como muestra la historia, esta motivación puede estar dada
por ideologías ajenas. Pero los pueblos del Tercer Mundo no se
van a embarcar en una aventura costosa a menos que se toque su
vida y se les remuevan las entrañas ante una perspectiva en línea
con los patrones «culturales» de sus propias historias «religiosas».
Y éstas difieren grandemente de lugar a lugar, como se ha demos-
trado en la sección anterior. Tómese, por ejemplo, la cultura
campesina china, que está marcada por una historia de revueltas
y compáresela, por ejemplo, con la de los campesinos guiñéanos
que no tienen tal tradición. Este hecho lo hizo notar, explícita-
mente, Amilcar Cabral que puso mucho énfasis en las variantes
culturales locales de cada revolución socialista51. Esto no signifi-
caba, para Cabral, que Guinea fuese incapaz de un cambio radi-
cal sino que le era necesario consultar su propia cultura en vez
49. Citado en J. H. Billinton, Christianity in USSR: Theology today 36/2
(1980), 207.
50. Citado en CALA news latter 8/4 (1981), 1.
51. Chabal, a. c, 42-54.
 118 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
de limitarse a copiar un modelo extraño. Permítasenos, por consi-
guiente, que nos detengamos en la situación africana, que puede
enseñar mucho a los teólogos del Tercer Mundo.
A. Si se interpreta a Marx correctamente, las comunidades
tribales pueden ser clasificadas como «sociedades socialistas pre-
capitalistas» en cuanto que pueden llegar a ser plenamente socia-
listas sin tener que pasar por el crisol del capitalismo52. Ziegler,
con estadísticas del Banco Mundial, trata de vindicar el experi-
mento tanzaniano de Julio Nyerere en favor de esta teoría 53 . Pero
la tarea no es fácil porque tanto elementos indígenas como colo-
niales han dejado huellas 'ideológicas' en estas sociedades. Me
refiero a la burguesía local y a los barones feudales (¡para no
mencionar a los colonos blancos de Zimbabue y África del Sur!)
que heredaron el poder de los gobernantes coloniales, de modo
que incluso patriotas progresistas como Lumumba y Nkruhma no
pudieron cambiar radicalmente el carácter básico de los movi-
mientos nacionalistas de liberación. Pero Mozambique nos ofrece
otra alternativa, si estamos de acuerdo con Sergio Vieira que es
miembro del partido Fremlino y ministro 54 . Porque a diferencia
de Inglaterra, Bélgica y Francia, Portugal tenía buenas razones
para no aceptar, ni siquiera, la «independencia de bandera», y
para aferrarse a un modo de gobierno fascista55 invitando, de
este modo, a una lucha armada. Mozambique respondió. La arbi-
traria demarcación de las futuras fronteras de las «naciones» afri-
canas que hicieron los colonialistas —y que aumentaban la frag-
mentación racial y tribal y la explotación de la lealtad tribal (véa-
se nuestro corolario 5) fueron atacadas simultáneamente, para
poner el patriotismo en línea con el proletarianismo inter-tribal
como se vio en las autoinmolaciones en masa del pueblo de Mo-
zambique para liberar a Zimbabue 56 . Esta es una respuesta afri-
cana a una ideología en repudio de otra. Este proceso no puede
menos de ser normativo en el futuro, ya que África es, con mu-
cho, el más explotado de los continentes.
52. Ziegler, a. c, 38-39.
53. Ibid., 36.
54. S. Vieira, Stages of fundamental changes: World marxist review, 1 (1981)
15-20.
55. Ibid., 15. Porque, a diferencia de Gran Bretaña, Bélgica o Francia, Portu-
gal no acumuló capital sino que lo derrochó en fiestas aristocráticas salvo en los
últimos cien años, de modo que si hubiese otorgado a los territorios coloniales
la independencia, no habría podido mantener la metrópolis ni a los colonos portu-
gueses.
56. Ibid., 17.
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 119
Este es el fondo sobre el que hay que valorar el papel de las
religiones escrituristas. Ni que decir tiene que, en África, no hay
más que dos candidatos en la carrera por las conversiones: el
islamismo y el cristianismo. Puesto que la regla del juego es que
«el primero que llega es el primero que se sirve», una sociedad
que ha prometido vasallaje a una religión no retirará, normalmen-
te, ese vasallaje en favor de otra (corolario 4). De aquí que para
finales de siglo, con las tribus de África divididas entre el cristia-
nismo y el islamismo, sólo podemos esperar una de estas tres
cosas (si no todas): una confrontación desastrosa, una avenencia
defensiva, o una colaboración audaz entre las dos religiones. La
primera no es imposible mientras que la tercera es imperativa
—suponiendo que sepamos en donde se desea colaborar—. Permí-
taseme comentar cada una de las alternativas. ¿Por qué la con-
frontarción? El cristianismo de los amos coloniales, que todavía
domina la iglesia africana, tiene una desventaja institucional en
razón de su historia de hostilidad con el islam en Europa y en las
misiones 57 . Tiene que humillarse ante la credibilidad del islam en
el movimiento por la unidad africana. Está obstaculizado por su
poco deseo de separar sus lealtades eclesiásticas del yugo ideoló-
gico de los países de donde proviene. Está, además, inhibido pas-
toralmente por su miedo a las luchas liberadoras del pueblo. De
aquí que, a no ser que se revolucione de un modo total (es decir,
que se sustituya por una alternativa indígena autónoma) está des-
tinado a hacerse extra-defensivo cara al islam y, Dios no lo permi-
ta, a pedir ayuda externa para consolidar sus posiciones frente a
su rival ¿No nos muestran Zimbabue y África del Sur un prece-
dente? La otra alternativa podría ser el «diálogo», ese tipo dudo-
so que se alimenta insidiosamente y que, incluso, es financiado
por diversos bloques. Es una avenencia peligrosa que priva a am-
bas religiones de su poder liberador. El sentido común dicta, por
consiguiente, que se cree un clima que conduzca el celo religioso
de ambas tradiciones a un servicio profético en servicio de los
pobres, mediante una colaboración sociopolítica en una teopraxis
liberadora común. Esto presupone, por supuesto, un conocimien-
to del islam libre de prejuicios.
B. Permítase a los cristianos, por consiguiente, apartarse un
poco de momento, para medir la estatura gigantesca del islam
cuando se detiene, con confianza en sí mismo, a las puertas del
Tercer Mundo en lo que sigue siendo la fuerza religiosa más
57. Jansen, o. c, capítulos 3 y 4.
120 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
extendida que hay que tener en cuenta. Los medios de comunica-
ción han hecho creer a los cristianos que es también el generador
del fanatismo religioso y del fundamentalismo. Jomeini es el sím-
bolo obvio que nos viene a la mente. ¿Por qué no centrarnos,
precisamente, en Irán y ver de donde vienen los fanáticos y cómo
nace una revolución?
¡Revisad los últimos cien años de historia, pide el erudito pa-
quistaní Eqbal Ahmed, y veréis que el episodio de Jomeini es la
octava de las grandes batallas en las que se ha embarcado esta
nación musulmana para defender su soberanía contra los explota-
dores mercantiles y militares del oeste! ¡Los clérigos religiosos
estaban en medio de la lucha! La concesión de Reuter (1872) y la
concesión del tabaco del mayor Talbot (1895) fueron las dos pri-
mera maniobras del oeste. La tercera rebelión tuvo lugar en 1905
contra la concesión de D'Arcy de abrir las fuentes petrolíferas
del Irán al oeste y, como antes, con la colaboración del monarca.
¡Esta revuelta consiguió, en 1906, crear un gobierno constitucio-
nal moderno que fue destruido enseguida por la Rusia zarista y
Gran Bretaña en 1911!
La oposición fue aumentando en 1919 contra el tratado anglo-
persa de lord Curzon que habría convertido a Irán en una virtual
colonia británica. ¡Esta cuarta victoria nacional duró solo dos
años! Los británicos prepararon un golpe de estado que fue dirigi-
do por Reza Khan en 1921. ¡Y así se restableció la monarquía
absoluta con Reza Khan, el padre del famoso ex-Shah, como dic-
tador absoluto!
Dice Ahmed que Reza Khan fue alabado por la prensa occi-
dental por haber introducido la «modernización y la occidentali-
zación bajo la égida del dominio extranjero». ¡Los nacionalistas
consiguieron derrocarle en 1941, pero no consiguieron recuperar
el control de la administración, porque Gran Bretaña mantuvo
una regencia hasta que el futuro Shah adquiriese la mayoría de
edad bajo la tutela colonial! Los nacionalistas volvieron en 1950
y, después de una lucha, forzaron nuevas elecciones (bajo la cons-
titución de 1906) estableciendo el gobierno Mossadegh que, al
cabo del tiempo, nacionalizó las fuentes petrolíferas del Irán.
Y aquí comienza la pesadilla del Irán. ¡La CÍA organizó un
golpe de estado contra el gobierno Mossadegh en 1953 instalando
al Shah, el tirano que había asesinado casi 200.000 iraníes —entre
ellos poetas y escritores! «La riqueza del Irán fue saqueada, trans-
ferida, y gastada en el oeste». Las masas musulmanas del Irán no
lucharon, simplemente, contra el Shah. Lucharon contra el super-
poder que le hizo ser su vigilante en el golfo Pérsico, que le
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 121
vendió 19 billones de dólares en armas y que sostuvo hasta el
último día de su reinado asesino sus represiones 58 .
¿Quiénes eran los fanáticos? ¿Quiénes eran los liberadores?
¿Quién tiene la culpa de la actual crisis del Irán? ¿Es este también
el futuro de las naciones de la ASEAN con su 55% de musulmanes
inquietos y del Paquistán, que están en manos de los mismos po-
deres que provocaron la ira del Irán? ¿Y qué decir de la interven-
ción de Rusia, ciertamente compresible pero no por eso menos
abominable? El islam es un gigante, pero no está dormido.
C. Nuestro tercer ejemplo es el hinduísmo, una gran religión
que comprende muchas religiones pequeñas inescrutables incluso
para los expertos que sólo pueden concentrarse en un pequeño
rincón del laberinto. Dado, sin embargo, el ángulo que hemos
escogido («el impulso revolucionario de las religiones») podemos
hacer observaciones válidas que ilustren los principios que hemos
enunciado en nuestra sección anterior (especialmente los corola-
rios 1, 2 y 3).
Primero. El hinduísmo puede tomarse como una soteriología
metacósmica que gira en torno a los textos sagrados de las verda-
des reveladas e interpretadas (Sruti y Smrti). De esta tradición
ortodoxa salió el renacimiento indio como un movimiento de re-
forma estimulado por el desafío del cristianismo occidental. A
pesar de sus influencias sociales y de sus aventuras teológicas (in-
cluyendo el descubrimiento del Cristo gnóstico al que eludíamos
en la primera parte, sección e), no dejó de ser alitista. Según dice
una encuesta sociológica, las ramas de este movimiento se han
secado convirtiéndose en sectas devocionales, mientras que algu-
nas, en el norte y oeste de la India, han sucumbido al derechismo
político y al chovinismo xenófobo. Incluso los cultos de dioses-
hombres parecen ser un fenómeno apolítico de la clase media,
muy distintos de los cultos medievales del salvador que eran «li-
beracionistas». Tal vez como reacción al salvaje ataque de la ur-
banización, estos nuevos cultos muestran una separación muy
marcada de la preocupación clásica por la liberación y se convier-
ten en una mera búsqueda de sentido como en las sociedades
afluyentes de otros países 59 . A esto hay que añadir que en todas
58. Notas tomadas en la conferencia dada por Eqbal Ahmed en River side
church, Nueva York, 20.01.1980.
59. M. Chatterjee, The concept of múltiple alleggiance. A hypothesis concer-
ning the contemporary indian spectrum: Man in India, 56/2 (1976), 123-133.
122 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
estas reformas no se afronta el preocupante problema de la discri-
minación de castas —una esclavitud socio-económica impuesta
«religiosamente» por la ortodoxia bramánica—.
Para contemplar la transición de la reforma a la revolución es
necesario, por consiguiente, apartarse de este centro ortodoxo
del hinduísmo bramánico. El movimiento Bhakti, el Dalit Sáhitya
(los escritos de los oprimidos), y las revueltas tribales son tres
grados de esta tendencia centrífuga.
El movimiento Bhakti, que empezó siendo una tendencia po-
pular en los márgenes del bramanismo, «es la erupción más crea-
dora de la mente india» que ha inspirado «varias revueltas socia-
les y políticas... desde la rebelión de Shivaji en el siglo XVII
hasta la del Mahatma Gandhi en el XX» 60 . Un estudio compara-
tivo de dos movimientos parecidos en Maharashtra 61 ayuda a ob-
tener los ingredientes de la revuelta religiosa contra las castas y la
discriminación sexual. La primera es el movimiento Mahanubha-
va inaugurado por Chakradhar (1194-1276) que no perdonó, en
sus acusaciones contra la ortodoxia bramánica, ni a las escrituras
védicas. La hermandad que promovió favoreció la igualdad tanto
de los sudras como de las mujeres. No es necesario decir que
Chakradhar fue asesinado por ello. Y sin embargo, el movimiento
(que ha sido revitalizado incluso recientemente) no consiguió
atraer el entusiasmo popular por ser conservadoramente monásti-
co y porque estaba relativamente alejado de las luchas populares.
También su mensaje sufrió porque el medio de transmisión se
limitó a la palabra escrita, algo totalmente inaccesible a las masas
analfabetas. En contraste con esto, el movimiento Warkari se ex-
tendió más, creció más profundamente, y sobrevivió a base de
sumergirse. Se trataba de una iniciativa seglar con una base popu-
lar y totalmente de los oprimidos, es decir de los intocables. Pro-
dujo un cierto número de poetas-santos revolucionarios, muchos
de los cuales fueron martitizados. ¡Verdaderamente el equivalen-
te de los profetas hebreos! ¡En el ethos religioso indio, un refor-
mador no puede entusiasmar a las masas si no es un santo y un
poeta! El otro secreto del triunfo, claramente ejemplificado en el
movimiento Warkari, es el uso del medio oral para transmitir el
mensaje, ya que necesita un encuentro personal entre los agentes
que inspiran, recíprocamente, el cambio social: las masas que su-
fren y el poeta-santo. Una vasta producción de literatura oral y el
60. B. Nemade, The revolt of the underprivileged: Journal of Asian and Afri-
can studies, 15/1-2 (1980), 109-130.
61. Ibid., 113-123.
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 123
uso extensivo de canciones y danzas aseguraban un programa
continuo de «concientización». No se dio, pues, la petrificación
de un texto escrito, sino que permaneció fluido y fluyendo en el
flujo del tiempo. ¡Incluso el saber sagrado de los antiguos se so-
metió a una hermenéutica cradora popular al ser citado o insinua-
do en los cantos de libertad! Y también en sus tardíos encuentros
con el islam y el cristianismo mostraron un espíritu de ecumenis-
mo humanista.
El Dalit Sahitya, «los escritos de los oprimidos», por otra par-
te, han estado circulando ya por dos decenios, y aunque son la
continuación histórica del movimiento Bhakti, se han separado
ideológicamente 62 . Una mayor apertura a otras ideologías revolu-
cionarias ha dado garra a este movimiento Bhakti que, hasta en-
tonces, se había limitado a ejercicios de concientización en la reli-
giosidad popular. Desde que los Dzlits se han asociado con las
luchas liberadoras de todos los oprimidos del mundo, Marx, Le-
nin, Mao, Che, Ho Chih Minh, y Martin Luther King figuran
prominentemente en estos escritos. Al abrirse a todo lo que es
liberador en otras religiones ha crecido, también, su apertura a
otras ideologías seculares. ¡El movimiento Bhakti se ha prestado
a ser usado ideológicamente para destruir el sistema religioso
opresivo en el cual todavía tiene sus raíces! 63 .
Y ahora, al llegar a la India tribal, no solamente nos vamos al
margen de la religiosidad bramánica, sino que entramos en otro
sistema religioso fuera del mismo. No se introduce, con frecuen-
cia, a los estudiantes de ideología en esta realidad. Lo que encon-
tramos aquí es, sin duda, el socialismo pre-capitalista, en contras-
te con el feudalismo de las religiones monásticas como el budis-
mo, y las religiones teocráticas como el bramanismo. Y sin em-
bargo, también en la India, como en África, se están introducien-
do tendencias feudalísticas en las sociedades tribales 64 . Se dice
que aunque las mujeres tribales gozan de igualdad con respecto
al hombre debido a su relativa independencia económica, la
adopción de los valores «hindúes» tienden a disminuir el puesto
de la mujer harijan 65 . La sociedad tribal, se encuentre donde se
62. Jayashree B. Gokhale-Turner, Bhakti o Vidroha: Continuity and change
in Dalit Sahitya: Journal of Asian and African studies 15/1-2 (1980), 29-42.
63. Ibid., 37-39.
64. Para un estudio práctico del feudalismo de las sociedades tribales, cf. Ja-
ganath Pathy, Political economy of Kandha land: Man in India, 56/1 (1976), 1-36.
65. K. D. Gangrade, Social mobility in India: A study of depressed classes:
Man in India, 55/3 (1975) 258, 278.
124 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
encuentre, es igualitaria, libre de castas y clases, basada en un
socialismo religioso, y sin las inhibiciones de las costumbres (mo-
res) puritanas características de las religiones escriturísticas, pero
inclinada a la violencia cuando lo requiere la defensa de la comu-
nidad. No es pues de extrañar, como prueba Gail Omvedt, que
las tribus se vanaglorien de una historia de nacionalismo y de
luchas de clase en toda Asia —incluida la India—, por no decir
nada de la tradición bandolera de los «Robinhoods» que roban a
los opulentos señores mientras los pobres pueblerinos indios
aplauden como espectadores.
D. Permítaseme acabar este examen con un comentario ex-
tenso del budismo, por ser una religión panasiática que ocupa en
Asia una posición análoga a la del islam en el Tercer Mundo.
Todos saben que las escrituras budistas demandan un cambio
social radical pero no soportan una lucha armada sangrienta, aun-
que se han propuesto, a lo largo de la historia budista, teorías
ingenuas sobre el «asesinato justo» 67 . ¡Pero la tradición suple a la
escritura y lo hace con creces! En este terreno, hasta el budismo
ortodoxo tiene a su crédito una teoría y una praxis de la rebelión.
Algunos especialistas nos dicen que sólo cuando se desafía al bu-
dismo como religión en medio del caos político es cuando los
monjes aparecen en primera línea apoyados por los seglares
(como sucedió en Tailandia) 68 . Pero, ¿qué decir del resurgir bu-
dista en Burma, que fue mesiánicamente político? Al principio se
dirigía a los reyes, y luego a sus sucesores británicos. Entre 1838
y 1928 debió haber unas 20 revueltas, todas ellas inspiradas por el
culto a Maitreya, es decir la inspiración escatológica por un justo
orden social que comenzaría con la aparición del buda del futuro.
Esta es una creencia que tiene base escriturística. ¡Nótese que
fue esta ola de rebeliones budistas la que trajo a la superficie el
subsiguiente movimiento de independencia por medio del cual
intentó U Nu, un filomarxista al principio, su fracasado intento
de «socialismo budista»! w. Sri Lanka e Indochina han seguido
66. Gail Omvedt, Adivasis and modes of production in India: Bulletin of con-
cerned Asian scholars, 12/1 (1980), 15-22; Gautama Bhadra, The Kuki (?) uprising
(1917-1919): íts causes and nature: Man in India, 55/1 (1975) 10-58.
67. Cf. P. Demieville, Le bouddhisme et la guerre: Melange, I, Paris 1957,
375-384.
68. Ch. F. Keyes, Political crisis and militant buddhism in contemporary Thai-
land en Barwel Smith (ed.), Religión and legitimation of power in Thailand, Laos
and Burma. Chambersbury 1978, 160.
69. Para un excelente tratamiento de esta historia, cf. E. Sarkisyanz, The
buddhist backgrounds of the burmese revolutions, The Hague 1965.
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 125
esquemas semejantes. La historia de la dinastía Li en Vietnam y
el concepto del «emperador monje» reflejan un budismo político
militante que no es menos virulento hoy en día.
No es de extrañar que la praxis revolucionaria muestre un
mayor radicalismo en la periferia del budismo institucional. China
nos ofrece una serie de ejemplos muy persuasivos70 de los que
ofreceré aquí sólo algunos. Desde el año 402 hubo unas 10 rebe-
liones armadas organizadas por monjes y que llegaron a su cul-
men en el 515 con la de Fa-K'ing, un monje revolucionario que,
como muchos de su clase, se casó con una monja. Estas rebelio-
nes monásticas se dirigían tanto contra el Estado como contra la
institución religiosa oficial. Desde entonces ha habido muchas
sectas mesiánicas con una base popular que indicaba, claramente,
la influencia de la religiosidad cósmica en la metacósmica. Una
de estas fue la secta de Maitreya fundada en el 610 por un monje
budista que se declaró emperador. Esta secta incorporó en su
sistema de creencias el culto al buda Amitabha y el deseo de
renacer en su cielo, llamado el paraíso occidental. Los seguidores
de esta secta mantenían que había que crear este paraíso en la
tierra, aquí y ahora, y no en un futuro remoto. Lo que deseaban
era la realización de la Tierra de Buda, un estado de paz y equi-
dad en esta existencia. La secta dejó sus huellas en el período
que va del s. vn al xvi.
La secta de la Nube Blanca (entre 1108 y 1300) y la secta Lo
(de 1505 a 1956) son otras dos del mismo tipo. La más importante
es, tal vez, la secta del Loto Blanco (Pai-Lien Ts'ai, 1133-1813),
una rama de la cual continúa, bajo el nombre de «I-Kuam-Tao»,
hasta 1956, y fue perseguida por el régimen de Mao en nuestros
días. Su fundador fue un monje budista llamado Mao-Tzu-Yuan
(1086-1166) al que asistían mujeres y monjes casados —algo que
provocó la ira de la samgha ortodoxa. Estos movimientos disfru-
taron de un cierto grado de apoyo popular. Mao-Tzu-Yuan fue
exilado y el movimiento proscrito más de una vez, hasta que fue
reconocido, una vez más, por el emperador Jen T'sing (1312-
1321). La más famosa de sus revoluciones fue la de 1351, bajo el
liderazgo de Han-Shan-T'ung que se llamó a sí mismo el buda
Maitreya. La revolución consiguió destruir el gobierno Mongol y
establecer un nueva dinastía, la de los Ming. Su primer empera-
dor fue Chu-Yuang-Chang, un ex-novicio budista y antiguo oficial
70. cf. Demieville, a. c, 357-368; D. L. Overmyer. Folk-buddhism religión:
creation and eschatology in medieval China: History of religions 12/1 (1972), 42-7(1
126 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
de la armada del Loto Blanco. La ironía del asunto está, por
supuesto, en que se volvió anti-budista. El movimiento fue aplas-
tado, de nuevo, en 1813. En 1911 se levantó la prohibición y una
rama del mismo siguió siendo activa, como hemos dicho, hasta
1956.
Desde el punto de vista marxista todos estos movimientos no
pueden ser llamados revoluciones sino, a lo más, rebeliones. Pero
muestran que los budistas pueden responder al sentimiento revo-
lucionario y a los credos de su tiempo. En todos estos casos, la
interpretación budista mesiánica y la justificación escriturística de
la «revolución» sirvió de respuesta a una ideología contemporá-
nea nacida de la sociedades secretas taoístas que esperaban el
verdadero gobernante que iba a conceder una gran paz a los que
le esperaban, y de la espera confucionista del emperador Ilumina-
do. Lo que quiero subrayar aquí es que el budista que vive en
una situación histórica concreta puede, bajo la influencia de ideo-
logías y movimientos no budistas, reinterpretar las fuentes escri-
turísticas a fin de responder de un modo creador a una necesidad
contemporánea, incluso si eso significa una rebelión costosa. ¡Y
esta historia sigue siendo real en el budismo chino!
3. Religión y revolución en una teología del Tercer Mundo
Al inspeccionar la vasta extensión de las culturas no cristianas
en el Tercer Mundo, hemos dirigido nuestra atención a cuatro
áreas:
La religiosidad africana (que se parece a la de Oceanía).
El islam del oeste de Asia.
El hiduísmo del sur de Asia.
El budismo del este de Asia.
Aunque no son exhaustivas, estas cuatro muestras ilustran al-
gunos de los rasgos principales de la religiosidad en el Tercer
Mundo, y garantizan las siguientes conclusiones.
A. Fuera del palio del monoteísmo semítico sólo hay, proba-
blemente, una corriente de espiritualidad (es decir, sólo hay una
forma de hinduísmo) que considera a la Realidad una Ultima
como un ser personal que llama al cosmos a la existencia y a un
encuentro personal redentor consigo mismo/misma. Un Dios que
es un creador-redentor personal y absoluto del mundo y de la
humanidad no es ni afirmado ni negado umversalmente. La reli-
giosidad, especialmente en Asia, es en su mayor parte meta-teísti-
ca o, por lo menos, no teística, cuando no es explícitamente ateís-
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 127
tica. El impulso común, sin embargo, sigue siendo soteriológico,
y la preocupación fundamental no es tanto la preocupación por
un hipotético liberador cuanto por la liberación (vimukti, moksa,
nirvana). Muchas religiones metacósmicas apuntan a un futuro
que se puede alcanzar como el momento presente de emancipa-
ción humana total, poniendo el acento no en un más allá meta-
personal, si no en un «ello» (It) «impersonal» pero transfenomé-
nico (Tao, Dharma, Tathata, Brahmán, Nirvana, etc). Por otro
lado, las religiones cósmicas alzan su mirada a los infinitos dioses
y fuerzas espirituales que constituyen el espectro de una compleja
unidad del ser que envuelve la totalidad de la existencia, humana
y cósmica. Incluso cuando las dos formas de religiosidad - l a cós-
mica y la metacósmica— se funden, el resultado neto no es un
simple equivalente del monoteísmo bíblico.
Lo que se sigue de aquí es que la teología, como lenguaje-so-
bre-Dios o lenguaje-de-Dios, no es necesariamente el punto de
partida umversalmente válido o el objeto directo, o la única base
para una colaboración inter-religiosa en el Tercer Mundo. Pero
la liberación sí que lo es. La soteriología es la base de la teología.
Desgraciadamente, las teologías contemporáneas de la religión
(con un Cristo enfrentado contra las religiones o empaquetado
dentro de ellas) carecen de una perspectiva tercermundista por-
que parten de informes textuales de la religiosidad no-cristiana y
prescinden del hecho histórico de que la preocupación religiosa
micro-ética por la autopurificación individual («revolución cultu-
ral») se proyecta con mucha frecuencia hacia el nivel macro-ético
de la catarsis socio-política («revolución estructural»). Y esto se
aplica incluso a aquellas religiones a las que se califica, académi-
camente, de «escapistas» y «negadoras del mundo» (véase II/2).
Y también se dan de lado muchos mitos-de-liberación explosivos,
que a través de recreaciones simbólicas tales como la danza y el
drama, el canto y el rito, la parábola y la poesía, acumulan las
semillas de la revolución en el corazón del pueblo. ¿No debería
tener, por consiguiente, una teología de la religión del Tercer
Mundo, una percepción unificada de la religión y la revolución?
Presuponemos que el instinto religioso puede definirse como
un impulso revolucionario, el impulso psico-social a crear una hu-
manidad nueva. No es otra cosa que la fuerza penetrante de la
Evolución en su estado autoconsciente, la versión humana de la
sed de la naturaleza por las formas más elevadas de la vida. La
búsqueda religiosa es, en otras palabras, el deseo irresistible de
humanizar lo que sólo ha sido hominizado. De igual modo que
en la biosfera este impulso puede acabar en un callejón sin salida,
 128 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas
así también en la noosfera el impulso evolutivo puede detenerse
en estados regresivos de inercia. La revolución puede hacerse
reaccionaria. La religión puede volverse irreligiosa. Pero los fun-
damentos de una teología de la religión del Tercer Mundo perma-
necen inamovibles: este impulso revolucionario es el que constitu-
ye y, por consiguiente, define la esencia del homo religiosus.
Esta visión unificada de la revolución, la religión, y la evolu-
ción cósmica da una dimensión tercermundista a la comprensión
de la «tecnología» y los conceptos afines de «progreso» y «moder-
nización», y por consiguiente lleva todo el debate sobre la «incul-
turación» a otro plano.
B. La tecnología es la consecuencia inmediata e inevitable
de la noogénesis u hominización. La mente humana, al salir de la
biosfera, exige órganos de percepción (sentidos) más sensibles y
medios de movimiento (miembros) más eficaces que el cuerpo no
proporciona biológicamente. Porque la mente es capaz de exten-
der el cerebro, los sentidos, y los miembros del cuerpo que orga-
nizan la materia exterior en instrumentos sensibilizados y mecani-
zados de conocimiento y acción. Ciertamente la tecnología es el
arte (techne) de extender la presencia humana y su actividad en
el espacio y en el tiempo, en el plano del conocimiento y de la
acción con el fin de prolongar la evolución psico-social de la hu-
manidad. Pero al ser la compañera natural de la hominización
puede, también, aceptar o evitar el impacto de humanización que
resulta del brote revolucionario de la religiosidad. Permítase,
pues, recordar (con algunos añadidos entre paréntesis) el concep-
to de tecnología que propuse en otra ocasión a la EATWOT:
«La tecnología es un proceso cósmico inducido (humanamente) que
continúa conscientemente (auto-reflexivamente) la evolución bioló-
gica (infrahumana) y que como ésta (la evolución biológica) se vuel-
ve humanizada (liberadora) sólo por su orientación metacósmica, es
decir, por el impulso revolucionario de la religión hacia niveles aún
más nobles de la existencia humana»71.
Si, por consiguiente, la ley de la evolución ha prescrito en el
libro de la naturaleza el imperativo de humanizar la tecnología
por medio de la religión, entonces una tecnocracia deshumaniza-
da es, en verdad, una falta de desarrollo irreligioso (an irreligious
un-development)... ¡aunque se la anuncie en nuestros países como
71. Cf. capítulo 2, página 61.
Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 129
«cultura internacional», modernización, progreso o, incluso, pre-
evangelización! (I, 2). Lo que deshumaniza la tecnología es el
pecado del ansia de poseer, pecado organizado en un sistema so-
cio-económico de relaciones humanas, una cosmología deforme
que invariablemente fomenta lo que Marx llama «el antagonismo
entre el hombre y la naturaleza». En ese sistema la tecnología
aliena a su inseparable compañero humano del que sólo tenía
que ser una extensión cósmica; profana la religiosidad cósmica de
las masas campesinas al transferir la polución biológica de las ciu-
dades industrializadas al Tercer Mundo y, también, con su ten-
dencia adquirida (es decir, no interna) a malgastar la naturaleza
para producir las armas del holocausto atómico 72 , desvía la orien-
tación metacósmica de la naturaleza y la cultura con un secularis-
mo que eclipsa el más allá del ahora y, consiguientemente, engen-
dra en el corazón humano una obsesión patológica con las necesi-
dades humanas (o «consumismo» como se las conoce en las cultu-
ras que las produjeron en primer lugar). La verdadera «moderni-
zación» y el «progreso» deben implicar el destronamiento de este
sistema, regresivo pero omnipresente, en favor de un nuevo or-
den de relaciones humanas 13 en el que la tecnología no esté tanto
en «control» de la naturaleza cuanto en «armonía» con su sed
innata de humanización, es decir con los dictados revolucionarios
de la religión misma.
El sexismo, que es un punto muy sensible en todas las religio-
nes, no puede divorciarse de lo que estamos diciendo sobre la
tecnología y la civilización, porque hay una íntima corresponden-
cia entre la armonía antropo-cósmica, por la que estamos abogan-
do, y la mutualidad andrógina que presume. Si la naturaleza es
un símbolo exclusivamente femenino, y si el más allá, que es la
consumación redentora de los procesos cósmicos, lleva a la fuerza
una máscara masculina, entonces la empresa religiosa de humani-
zar la naturaleza, civilizar la tecnología y divinizar lo humano,
equivale a la absorción masculina de lo femenino. Dice George
Meredith despreciativamente que la mujer será lo último que civi-
lizará el hombre, y Theodore Reik le corrige diciendo lo opues-
to 74 . La labor de humanizar la naturaleza, que es masculina y
femenina, está fundada en la actividad recíproca del hombre y la
mujer civilizándose a sí mismos. Dejando aparte algunas socieda-
72. Cf. Zaradov, The environmental movement and the communists. The poli-
liail c/ass approach», World marxist review 24/3 (1981), 50-53.
"">. Chertina, a. c., 69.
'4. Th. Reik, Of love and lust, New York/Toronto 1967, 470.
 130 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 131

des tribales y una rama muy pequeña del hinduísmo, se domina pecado abunda. La revolución nace de la esclavitud. Yahweh vive
sin piedad el impulso revolucionario de la religión. El sexismo, es en los anawim. El poder salvador de Dios irrumpe desde la tierra
decir, el dominio masculino, apunta a un área no civilizada de la de los pobres esclavizados.
religión. El nuevo orden cosmológico por el que clama el Tercer ¿Podemos tocar a uno sin ser tocados por el otro? Solamente
Mundo incluye la participación sin trabas de las mujeres en la el que es víctima del orden presente puede convertirse en su juez
religión y en la civilización. y está autorizado a «proclamar el futuro inminente» —que es lo
que significa el kerigma. La metanoia es, entonces, la intranquili-
C. La inculturización, esa palabra desafortunada acuñada en dad del corazón y el cambio que ese misticismo evoca. Es un
el oeste y reminiscente de la noción reduccionista de la religión deseo motivado religiosamente y la decisión de dirigirse hacia la
que se encuentra en la teología, la antropología, y la ideología nueva humanidad. Es una «revolución cultural» para aquellos que
marxista (cf. I, 2; II, 2) se ha convertido con el uso, afortunada- tienen alergia a la expresión «conversión religiosa». El martirion
mente, en la búsqueda cristiana de sentido dentro del ethos reli- es el crecimiento concomitante a un testimonio colectivo en las
gioso de las culturas no-cristianas. Esto es lo que nos llevó a colo- comunidades de los conversos, que son una anticipación persona-
carlo en la columna de «el Cristo-de-las religiones». En este caso, lizada y una garantía visible del nuevo orden. Como el mártir
sin embargo, la pregunta fundamental es la siguiente: ¿en qué supremo, Jesús, también ellos son la víctima-juez del sistema exis-
corriente de la religiosidad no-cristiana espera entrar el cristianis- tente, y el paradigma del futuro que anuncian. Esta «revolución
mo, en la reaccionaria o en la revolucionaria? O, de nuevo, ¿a estructural» incipiente se conoce como la Iglesia, que es una bue-
qué nivel? ¿Sólo al nivel micro-ético de la liturgia y el misticismo, na nueva para los pobres, porque son los pobres, por nacimiento
o también al nivel macro-ético de la justicia socio-política? Para y por opción, los que la constituyen.
aliviar las dudas de los liberacionistas con respecto a la incultura- Estas comunidades de base están brotando por todas partes
ción hace falta proponer otra pregunta crucial: ¿Qué tipo de cris- en el Tercer Mundo. No están sometidas a la «cultura internacio-
tianismo desea inculturizarse, el que se encuentra dentro de una nal» de la iglesia ministerial sino que han sido modeladas por la
cosmología que repudia el Tercer Mundo o el que se deriva de religiosidad local de los pobres. La inculturación es el fruto de
una hermenéutica tercermundista del evangelio? esta revolución eclesiológica, y no su semilla.
Una hermenéutica tercermundista vivifica el kerigma cristiano
Y de aquí nace una pregunta embarazosa: ¿No está el teólogo
a base de recargar las tres palabras clave que lo basan y que un
del Tercer Mundo expuesto a la misma tentación a la que han
uso equivocado ha gastado ya: un basileia (el nuevo orden), meta-
sucumbido los antropólogos de occidente y los occidentalizados
noia (la conversión interior a ese orden), y martirion (compromi-
en sus estudios de las culturas «primitivas»? ¡Se ha acusado a
so patente con él).
estos antropólogos de megalomanía «apocalíptica» porque dicen
Fieles a nuestra tradición religiosa no-cristiana, no podemos
tener un «poder secreto» para conocer a estas culturas «empática-
ni definir ni describir el nuevo orden, pero sí podemos buscarlo a
mente» mediante la «observación participante», y de tener la au-
través de la vía negativa, es decir a base de negar el orden actual
toridad de interpretárselas al ignorante oeste! 75 . El entusiasmo
no sólo teórica y analíticamente sino, también, comprometiéndo-
del inculturacionista por una cultura de la que se encuentra alie-
nos activamente por derribarlo. El futuro que cuestiona el presen-
nado y la defensa de los pobres del liberacionista frente a aquellos
te permanece para siempre como el «Innombrable» o, por lo me-
cuya cultura comparte alegremente, apuntan a una tendencia pe-
nos, el presupuesto no mencionado de toda verdadera revolución.
ligrosa en la teología del Tercer Mundo. ¿No debería ser la teolo-
Porque el encuentro íntimo con la última realidad —el corazón
gía una explicitación de la teopraxis de esas ecclesiolae que han
del misticismo— se superpone casi a una experiencia profunda-
incorporado la religiosidad revolucionaria del Tercer Mundo? Y
mente transformadora de la falta de realidad (unreality) presente.
¿no debería relegarse la redacción de esa teología a redactores
La verdad salvadora amanece como el no-saber (unknowig) del
posteriores? ¿No nacieron así todas las escrituras sagradas? ¿No
espejismo (delusion). El ser luce en las profundidades más oscu-
es éste el modo de hacer teología del Tercer Mundo?
ras del no-ser. Se llega al Brahman-Atman atravesando el Maya.
El Nirvana se convierte en la cumbre del Samsara. La vida es el
pasaje a través de la muerte. La gracia sobreabunda allí donde el 75. Cf. E. T. Jacob-Pandian, a. c.
 5
La espiritualidad desde una
perspectiva de liberación

Aunque el Vaticano II ha dado motivos para una definición

comprensiva de lo que, tradicionalmente, se ha compartimentali-
zado como liturgia, espiritualidad, y el compromiso secular (socio-
político), una yustaposición, no muy feliz, de las fórmulas anti-
guas y las nuevas perspectivas hace que siga existiendo una trico-
tomía entre las dimensiones sacramental, contemplativa, y activa
(o activista) de la «espiritualidad» cristiana. La línea conservado-
ra de pensamiento, que incluye algunas declaraciones recientes
de la Iglesia oficial, tiende sí no a una idea de la contemplación
como espiritualidad per se —sin la cual la «liturgia» y, sobre todo,
la «entrega» cristiana a la transformación pascual del mundo no
sería espiritual—, sí a una (concepción estrecha de la) contempla-
ción como espiritualidad par excellence. Es este modo de percibir
la «vida espiritual» el que reduce esta tricotomía a una triple dico-
tomía, a saber:
a. liturgia frente a espiritualidad
b. espiritualidad frente a compromiso secular
c. compromiso secular frente a liturgia.
Este negarse a ver estos tres elementos al menos como dimen-
siones que se incluyen mutuamente en una vida cristiana auténtica,
crea una circularidad sin solución en todos los intentos que se
han hecho hasta la fecha de superar cualquier «crisis espiritual».
Es aquí donde la teología de la liberación, al identificar el punto
exacto en el que coinciden estos tres aspectos, aporta una sana
síntesis que consiste en reenfocar la atención de la Iglesia hacia:
a. la liturgia de la vida
b. la teología de la cruz
c. el Jesús histórico y su humanidad
que son, de hecho, tres modos distintos de percibir el mismo mis-
terio de la redención.
 134 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación
El modo, sin embargo, en que formulo el problema de la espi-
ritualidad que existe en la Iglesia de hoy, o la estructura (de la
«triple dicotomía») en la que he tratado de percibir, clarificar, y
evaluar lo que la teología de la liberación ha aportado a la teolo-
gía de la espiritualidad, no es responsbilidad de ninguno de los
teólogos latinoamericanos. Lo que se sigue, por consiguiente, re-
fleja mi propia evaluación de los principios de la espiritualidad,
siempre antiguos y siempre nuevos, que parecen estar emergien-
do de la vida eclesial de las comunidades de base en América
Latina.
I. LITURGIA FRENTE A ESPIRITUALIDAD:
FOCO EN LA LITURGIA DE LA VIDA
Permítaseme comenzar con el análisis de la primera dicoto-
mía, a saber, la que existe entre la liturgia y la espiritualidad.
Durante las cinco décadas que precedieron al Vaticano II, se
ofrecieron dos soluciones a este problema en el curso de los fa-
mosos debates entre jesuitas y benedictinos a propósito de la
espiritualidad. El recién compilado Codex iuris canonici, que fue
recibido entusiásticamente en 1917 y después, había acentuado
los elementos rituales, jurídicos, externos, y jerárquicamente
controlables de la adoración cristiana mientras que los manuales
de teología posteriores extendieron esta noción hasta el extremo
de definir la liturgia como la parte meramente sensible, ceremo-
nial, y ornamental de la adoración católica (Navatel), o como el
conjunto de controles eclesiásticos en la ejecución de la adora-
ción católica (Callewaert). ¡No es, pues, de extrañar que los je-
suitas quisieran suplementar la liturgia con una espiritualidad
contemplativa y personal y, así, desritualizarla! La escuela bene-
dictina, encabezada por Beauduin (discípulo de Gueranger, del
s. xix) intentó salvar la noción de liturgia de sus connotaciones
excesivamente ritualísticas a base de redefinirla como la conti-
nuación eclesial (se supone que no eclesiástica) del misterio de
Cristo, participación en la que debería haber verdadera espiritua-
lidad. Algunos de los benedictinos, en su crítica de los ejercicios
ignacianos, insistieron en que una espiritualidad que no es litúrgi-
ca no es tampoco eclesial, en cuya caso ¿cómo podría ser ni si-
quiera cristiana? La liturgia no era otra cosa que el ejercicio del
sacerdocio de Cristo, es decir, del Cristo total, cabeza y miem-
bros. La espiritualidad, por consiguiente, no es ni un preludio,
ni un acompañamiento, ni un suplemento de la liturgia, sino que
Liturgia frente a espiritualidad 135
es coextensiva con la liturgia o la adoración cristiana. Se podría
decir que los jesuitas aportaron una dimensión personal a lo que
se consideraba un «rito» colectivo, mientras que los benedictinos
restablecieron el carácter «eclesial» de lo que era una «espirituali-
dad» individualista. Los benedictinos ganaron la batalla. Esta
nueva comprensión de la liturgia apareció, en su totalidad, en la
encíclica Mediator Dei (1947). De ahí a la constitución sobre la
liturgia del Vaticano II no había mas que un paso, que se cubrió
en la década que medió gracias a las «reformas» llevadas a cabo
desde arriba y a la «renovación» que irrumpió desde la base de la
Iglesia. Sacrosanctum concilium del Vaticano II no dudó en decir
que la liturgia era la «fuente y cumbre» (fons et culmen) de la
existencia cristiana. Nunca hasta ese momento se había abogado
en la Iglesia oficial por una integración tan completa de la espiri-
tualidad y la liturgia.
De aquí que, cuando se votó triunfalmente la constitución
litúrgica, existiese entre los liturgístas una esperanza explícita de
que la renovación litúrgica se convertiría realmente en una reno-
vación espiritual de la Iglesia. Pero una evaluación sincera de las
dos décadas posconciliares nos dice otra cosa. Las instructiones
conciliares se interpretaron, con frecuencia, y se ejecutaron con
una mentalidad rubricista preconciliar. Mientras que la curia ro-
mana no fue capaz de efectuar el «cambio de paradigmas» que
iba de la definición canónica de liturgia a la compresión «conci-
liar» de adoración, los renovadores estaban demasiado ocupados
cambiando altares, haciendo nuevas oraciones y cantos, simplifi-
cando los ornamentos, mejorando los gestos, etc. El resultado
fue que la liturgia se convirtió, con frecuencia, en una nueva
serie de palabras y actividades que impidieron que la palabra
hablase y actuase sacramentalmente en la comunidad. Lo que
aconteció no fue tanto un cambio de vida, como implicaba la
enseñanza conciliar sobre la «liturgia», cuanto un cambio de rito.
Este nuevo rito, desprovisto de su novedad, dejó a la Iglesia
donde había comenzado. ¡Pronto hubo que importar la espiritua-
lidad desde fuera para vivificar la liturgia! ¡La renovación caris-
mática y el misticismo oriental invadieron la Iglesia occidental,
reforzando no sólo el carácter personal tanto de la espiritualidad
como de la liturgia, sino también su carácter tradicionalmente
apolítico! En lo que concierne al nexo entre liturgia y espirituali-
dad, la Iglesia latina ha vuelto a caer en el dualismo primitivo.
En lo que toca a este aspecto particular, la situación posvaticana,
al contrario de lo que se esperaba, era sólo un poco mejor que la
situación del período postridentino, en el que se acostumbraba a
 136 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación
suplementar la liturgia con innumerables devociones y «espiritua-
lidades»!
¿Por qué caemos continuamente en esta rutina? ¿A qué se
debe esta circularidad? Nos parece que la razón es ésta. A lo
largo de su historia, la Iglesia romana ha devaluado la dimensión
más crucial de la espiritualidad, la liturgia de la vida, que es la
matriz de todas las expresiones sacramentales, ya que es el con-
texto de un encuentro vital con Dios en Cristo. La vida sacramen-
tal y el misticismo no pueden ser reconciliados artificialmente si
se les arranca de su ambiente natural que es el misterio pascual
de Cristo que se continúa en las vidas (seculares) de sus miembros
y en sus luchas, en sus triunfos y en sus muertes. Porque Cristo
no muere en el lugar de las liturgias tradicionales, el templo, sino
fuera de él. Ubi Christus ibi Ecclesia, y no necesariamente al re-
vés. Cristo se une a sus fieles miembros allí donde se verifica,
hoy, el misterio pascual. Es ahí donde se reúne la Iglesia real. Es
ahí donde tiene lugar la liturgia verdadera. Es ahí donde se vive
la espiritualidad auténtica. El ejercicio del sacerdocio de Cristo se
realiza en las víctimas.
Es así como, con el advenimiento de las comunidades de base
latinoamericanas, se empieza a observar este tipo de interfusión
de «liturgia», «espiritualidad», y «acción secular», que constitu-
yen una verdadera renovación de la Iglesia. Esto es «teología de
la liberación» en la práctica. Es algo que no pudo venir directa-
mente del Vaticano II, aunque es el Vaticano II el que la preparó
el terreno al crear un ethos de libertad teológica y de pluralismo
eclesiológico.
El Vaticano II es, sin duda, el acontecimiento más importan-
te, recientemente, del patriarcado occidental en el proceso de re-
visión de su vida desde dentro de su propia tradición. Lo que
intentó fue separarse de una visión legalística y buscar otra libe-
ral. Apartarse del pesimismo «lapsario» en busca de una teología
d e la esperanza. Renunciar al narcisismo eclesiástico para arries-
garse a comprometerse con el mundo. Su documento más «conci-
liar», la Gaudium et spes (que fue propuesta y preparada durante
el concilio), contiene perspectivas nuevas e invaluables, y ha ini-
ciado un diálogo con el mundo moderno de grandes consecuen-
cias. ¡Pero si uno se fija, este mundo moderno es el primer mun-
d o , el mundo tecnocrático occidental que extiende sus tentáculos
p o r todo el globo, y no el mundo injusto que fue creado precisa-
mente en el proceso de contruir ese mundo moderno! Incluso la
t a n |eligrosa misionología del «desarrollismo», que corrompió las
iglesias del tercer mundo con su triunfalismo neocolonial, parece
Liturgia frente a espiritualidad 137
parece haber recibido una aprobación tácita en el documento con-
ciliar sobre las misiones (Ad Gentes, 1 y 2) que contradice otras
perspectivas, más sanas, abiertas por la Lumen gentium y por la
Gaudium et spes. El Vaticano II fomentó en el oeste no una teo-
logía de liberación sino una teología «liberal». Es una teología
«progresista» pero no radical.
La reacción exagerada de la Iglesia occidental, tanto «a favor»
como «en contra», ante la encíclica Humanae vitae de Pablo VI
y su relativa indiferencia a la Populorum progressio del mismo
pontífice, son un índice de esta situación. Se trata de una preocu-
pación «liberal» por la libertad individual que no está suficiente-
mente enraizada en el celo «liberador» que busca la libertad hu-
mana total del pueblo oprimido. En la primera encíclica, que tra-
ta el problema del control de la natalidad, el Papa se opone a la
manipulación tecnológica de la vida humana del hombre moder-
no, pero en la segunda, que versa sobre la justicia, da testimonio
de la extensión diabólica que esta manipulación ha alcanzado en
el tercer mundo. La «teología progresista» no captó que los farao-
nes que gobiernan el mundo moderno están ansiosos por reducir
el índice de natalidad de sus esclavos, porque estos amenazan su
confort y su seguridad... La respuesta latinoamericana fue distin-
ta. Allí se tomó la Populorum progressio en serio, porque las
iglesias locales reconocieron la «injusticia» que se escondía bajo
el velo de la «modernidad», las desigualdades que se mostraban
como «progreso» tecnocrático, y el ansia de «control de la rique-
za» que se escondía tras el celo por el «control de la natalidad».
No es, pues, de admirar, que esto nos llevase a Medellín y a la
teología de la liberación.
Para percibir la diferencia entre las dos perspectivas, es neces-
rio volver a la comprensión que los primeros cristianos tenían de
la liturgia, la espiritualidad, y el compromiso secular —algo que
el Vaticano II volvió a captar casi como era. Y digo «casi», por-
que el antiguo clericalismo todavía aparece en el modo como se
subordina la verdadera adoración de toda la Iglesia («sacrificio
espiritual») al sacerdocio ministerial, quitándole así su pleno va-
lor «litúrgico» al sacerdocio de los fieles, es decir, a la liturgia de
la vida.
Evidentemente nos encontramos aquí con una dificultad ini-
cial, porque la palabra «liturgia» apenas se usa en el Nuevo Testa-
mento del modo que la usa el Vaticano II. Dado que la septuagin-
ta había restringido el uso de la palabra a la adoración levítica
— que era de naturaleza ritualística— apenas, o nunca, se llama
liturgia en el Nuevo Testamento, a la auténtica adoración cristiana.
 138 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación
Ya los profetas del Antiguo Testamento habían insistido en que
la verdadera adoración consiste en la santidad personal y de gru-
po, es decir, fidelidad a la alianza, obediencia a Dios, y práctica
de la justicia más que en sacrificios externos (Jer 7, 22-23, 45,
etc; Am 5, 22-24; Is 1, 10-20; Os 6, 6 ss; etc.). Jesús, siguiendo la
tradición profética, presenta un tipo de adoración anti-rito (Jn 4,
19-26). La fidelidad a la nueva alianza, el evangelio del amor es
el criterio de santidad. Jesús fue llevado a la muerte, de hecho,
por haber visto la espiritualidad de este modo (Mt 26, 61). El
martirio de Esteban (Hech 6, 12-24; 7, 4 7-53) y las primeras
persecuciones de los apóstoles (Hech 8, 1) se deben a lo mismo.
Puesto que la palabra «liturgia» no puede transmitir esta nueva
idea cristiana de espiritualidad, el nuevo testamento la evita sal-
vo, tal vez, en un par de casos (Rom 15; Fil 2, 17), y sólo una vez
se la utiliza para designar la adoración colectiva de la asamblea
cristiana (Hech 13, 2), para la que se utiliza de ordinario latría o
douleial.
Así pues, la «liturgia» ha adquirido un nuevo sentido en este
s. XX, especialmente en la constitución sobre la liturgia del Vati-
cano II. Significa la santidad de la vida cristiana que constituye el
sacrificio «espiritual» o auto-oblación hecha al Padre por todo el
cuerpo de Cristo unido en su Espíritu a su Cabeza (liturgia de la
vida), y expresada eclesialmente a través de los sacramentos, y la
eucaristía muy especialmente (la liturgia como «fuente y cul-
men»). Se aproxima, pues, mucho (aunque no del todo) a la ense-
ñanza del Nuevo Testamento sobre la «adoración cristiana». Re-
cordemos que el bautismo no era, para san Pablo, sólo un rito
sino la unión (mística) con Cristo, un morir y resucitar con él en
la vida de cada día. La eucaristía es una acción de gracias que
consiste en el gesto de la alianza de partir, compartir y entregar
la propia vida por los demás. El comer suntuosamente mientras
otros se morían de hambre era anti-eucarístico y anti-eclesial: «un
pecado contra el cuerpo del Señor» (1 Cor 12, 21-27). Para usar,
de un modo retrospectivo, tres conceptos modernos, se trataba
de un misticismo sacramental del compromiso secular (en respues-
ta a las exigencias de la nueva alianza de amor) cuyo último ele-
mento constituía el foco de los otros dos. Porque tanto el sacra-
mento como el misticismo son momentos intensivos (uno eclesial
y el otro personal) de la vida de auto-sacrifico que se lleva de
acuerdo con el evangelio.
1. Cf. P. MacCartin, Theology ofliturgy: Tjurunga: an australian benedictine
review 6 (1974), 93-106; 7 (1974) 67-75; 9 (1975) 89-96; 11 (1976), 59-72.
Espiritualidad frente a compromiso secular 139
Desgraciadamente los sacramentos se convirtieron, poco a
poco, en el aparato de control remoto de la casta clerical (i.e. de
ministros que se «revisten» del sacerdocio de Cristo sin compartir
su estado de víctima) y cuando, como consecuencia, el laicado
abandona el mundo de los clérigos y se va al desierto en busca
del misticismo (como sucedió en el s. iv en protesta contra una
iglesia que había absorbido el mundanismo imperial de Roma),
la «liturgia» de los sacerdotes y la «espiritualidad» de los místicos
se separan para siempre. Los sacramentos y el misticismo no pue-
den nunca encontrarse si se los arranca de la lucha diaria que la
nueva alianza de amor impone a la conciencia cristiana (liturgia
de la vida). Esta es la razón por la cual la teología liberal posvati-
cana no ha conseguido casarlos.
La catedral de Chartres nos ofrece la versión escultural de
esta dicotomía que se daba por supuesta en la edad media. Las
figuras, delgadas y austeras de los «santos» que se separan de
este mundo para llegar al Dios de arriba, y las figuras recias,
rotundas, de los artesanos y campesinos de este mundo (la clase
obrera de la que proviene Jesús) que con el sudor de su frente
mantenienen a la otra «clase descansada» que tiene tiempo y
energía para dedicarse a la liturgia y a la contemplación, apuntan
a una idea de la espiritualidad esculpida indeleblemente en las
catedrales de nuestro inconsciente colectivo. Sólo una teología de
la liberación puede salvarnos de esta inversión.
II. ESPIRITUALIDAD FRENTE A COMPROMISO SECULAR:
FOCO EN LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ
Investigando la dicotomía que existe entre contemplación y
acción —la segunda dicotomía— podemos aclarar más aún el pro-
blema. Como en el caso de la «liturgia», también aquí hay mucha
confusión, debida a un cambio del sentido de las palabras que se
emplean. En alguna de las primeras espiritualidades, acción signi-
ficaba la energía mental que inicia los procesos psicológicos que
llevan a las regiones superiores de la contemplación. En una ter-
minología posterior, se los llamó «estadios» (o, más adecuada-
mente, «aspectos») ascético y místico de la oración interior. El
primero acentúa el elemento de la búsqueda humana de Dios,
mientras que el segundo apunta al elemento pasivo. De este
modo se garantizan tanto la libertad humana (en el primer caso)
cuanto la gratuidad divina (en el segundo).
140 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación
En la terminología actual —que ha sido usada con fuerza en
las exhortaciones papales a los sacerdotes y religiosos2, la acción
es un ministerio apolítico e intraeclesial que se juzga inefectivo si
no va precedido y acompañado también de la contemplación. Evi-
dentemente, la «acción» —que debe incluir el compromiso secu-
lar— es más que los apostolados eclesiásticos, mientras que la
noción helénica de «contemplación» que se supone aquí, tiende a
comprometer el impulso socio-político de las enseñanzas bíblicas
sobre la oración y la adoración. De aquí que hablar de la actual
crisis espiritual en términos de este binomio (contemplación y ac-
ción) es, por lo menos, equívoco. Desgraciadamente la «ora-
ción», entendida como contemplación, se considera frecuente-
mente como experiencia-de-Dios, y se opone a la acción que se
toma, exclusivamente, como preocupación (concern) por lo hu-
mano. ¡El uso de los conceptos geométricos «vertical» y «horizon-
tal» para designar estos dos aspectos, revela la concepción medie-
val de un Dios que obra verticalmente desde arriba, y de una
persona humana que» está frente a él horizontalmente! ¡No es,
pues, de extrañar que los santos de la catedral de Chartres se
estiren hacia arriba alargándose, mientras que los pobres, de cu-
yos excedentes viven esos santos, están encogidos verticalmente y
superdesarrollados horizontalmente! Los contemplativos son «es-
pirituales». Los trabajadores y granjeros están absorbidos en
«preocupaciones materiales». Son los «siervos» que viven de las
migajas espirituales que caen de las mesas de los «señores» con-
templativos. ¡Se trata, ciertamente, de una espiritualidad feudal!
Ignacio de Loyola, que ciertamente fue un contemplativas si-
mul in actione, efectuó una síntesis llena de sentido que necesita
ser profundizada y ampliada aprovechando la consistencia de la
intuición básica del problema. Ignacio sometió tanto la oración
como la acción al test de la autenticidad, es decir, de la negación
de sí mismo, que es a la vez el síntoma negativo y la prueba
positiva del amor auténtico. Toda espiritualidad genuina fluye del
espíritu de Cristo crucificado (y exaltado). Tanto la contempla-
ción como la acción pueden ser viciadas por la búsqueda de uno
mismo, el negarse veladamente a beber el cáliz de Cristo o a
someterse al bautismo de la cruz. Recuérdese lo que decía Igna-
cio a los jóvenes jesuítas que buscaban largas horas de oración
—algo que estaba de moda en su tiempo y a lo que se dedicaban
tantos como hoy en día se dedican al misticismo oriental y los
2. I. Iglesias, The Contemplative Dimensión in the Writings of Pope John Paul
11 Introduction: Ignis 11/1 (1982) 13 ss.
Espiritualidad frente a compromiso secular 141
movimientos carismáticos —. Lo que Ignacio les pedía era que se
dedicasen a los deberes de su vocación en espíritu de auto-sacrifi-
cio que es, en verdad, un reflejo de la enseñanza neotestamenta-
ria sobre la adoración cristiana como «sacrificio espiritual» (Rom
12, 1-2). ¡Si hay abnegación de sí mismo, decía, no llevará mucho
tiempo el hallar a Dios! Esta doctrina preciosa, tan imbuida en la
traducción mística occidental, es la que hay que recobrar en nues-
tros tiempos como criterio auténtico de toda espiritualidad genui-
na.
No se puede nunca insistir demasiado en la fundación cristoló-
gica de esta intuición, a saber, (a) que en la persona del Dios-
hombre Jesús, Dios y el hombre se han reconciliado de tal modo
que forman un solo e indivisible misterio de salvación, (b) que
esta reconciliación se ha efectuado mediante la «kenosis» de la
cruz, que hace visible y accesible la kenosis inicial de la encarna-
ción, y que por consiguiente (c) el Cristo crucificado proporciona,
por así decirlo, un «corto-circuito» entre la divino y lo humano,
de modo que se puede tocar siempre a Dios en el hombre, y
alcanzar al hombre en Dios, siempre y cuando uno opte por la
cruz, que es únicamente donde el amor a Dios y el amor al hom-
bre son convertibles. Busca a Dios en total negación de ti mismo
y tocarás las profundidades de lo humano, propio y ajeno. Y al
revés, entrégate a la liberación humana, sin buscarte a ti mismo,
y habrás experimentado a Dios. Sin la negación de sí mismo tanto
la oración como la acción se convierten en ilusiones engañosas, la
introversión ego-céntrica en una parodia de la interioridad, y una
extraversión sin reposo en compromiso político. Hay que poner,
por consiguiente el acento en la dura demanda evangélica de la
renuncia («negarse a si mismo», y «coger la cruz») como condi-
ción sine qua non para el verdadero discipulado, es decir, para la
espiritualidad auténtica. La crisis de hoy no consiste en que no se
ora lo suficiente, —algo que nunca se podrá verificar empírica-
mente— sino en que el «mundo moderno», con el que quiere el
Vaticano II que dialoguemos, desea un Cristo ficticio, un Jesús
sin cruz, o que le busca donde no se le puede encontrar, o eclipsa
el mundo real (injusto) en el que él cuelga crucificado, llamándo-
nos a tomar parte en su lucha.
Tratemos de dibujar esto usando dos modelos bíblicos: la ex-
periencia de Abrahán de la fe en Dios, y la lucha de Moisés por
la justicia para con su pueblo. Esto dos modelos demuestran que
el camino hacia Dios culmina en un pueblo, y que la entrega al
pueblo culmina en la experiencia de Dios sólo en la cruz, donde
Cristo permanece reconciliando al pueblo de Dios con el Dios
 142 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación
del pueblo. En Asia estos dos modelos explican bíblicamente los
dos modelos de «renuncia» propuestos por las religiones gnósticas
y las ideologías socialistas. Estudiemos estos modelos.
En el evangelio de Juan (8, 56), Jesús tiene que admitir que
Abrahán le había encontrado en la historia porque «antes de
Abrahán yo ya era» (8, 58). La fe de Abrahán revela la agonía de
una larga búsqueda para entender la voz interna en obediencia a
la cual abandonó su hogar y su patria para lanzarse hacia lo des-
conocido. Abrahán estaba dispuesto a renunciar a todo, incluso a
su hijo único, por ese Dios que cada vez se hacía más grande en
su horizonte, hasta revelarse como el Dios de todos los pueblos.
El desprendimiento de Abrahán en obediencia a Dios se ha con-
vertido en un paradigma de la fe. Los cristianos de todos los paí-
ses y tiempos le proclaman «padre-en-la-fe» cada vez que se cele-
bra la eucaristía. Su camino hacia Dios culminó en la fundación
de un pueblo, precisamente porque, en su búsqueda, renunció a
todo y encontró a Jesús en el que la experiencia de Dios empalma
con el pueblo (peoplehood).
A diferencia de Abrahán, Moisés inició su camino al revés,
desde su entrega al «pueblo», para acabar descubriendo a Dios
proque empezó su camino con un amor que renunciaba a sí mis-
mo. Esta interpretación cristológica del fenómeno de Moisés, está
claramente enunciada en la carta a los Hebreos. Tanto él como
Abrahán son tomados como los que tuvieron un encuentro con
Jesús antes de Jesús (pre-Jesús) aunque, por supuesto, con vistas
a Jesús de Nazaret, el punto privilegiado de la historia en el que
se alza la cruz de Cristo hasta que se instale totalmente el reino
de justicia y paz. Educado como un no-creyente, Moisés no había
conocido todavía a Yahvé cuando encontró a Cristo en la cruz de
la renuncia heroica fruto de la solidaridad con la cruz que sufrían
sus hermanos:
Por la fe, Moisés, ya crecido, r e h u s ó set adoptado por la hija del
Faraón, prefiriendo ser maltratado c o n el pueblo de Dios al goce
efímero del pecado. Estimaba m a y o r riqueza el oprobio del ungido
que los tesoros de Egipto... ( H e b 1 1 , 24-26).
Moisés rehusa el formar parte de u n sistema opresivo y se sale
de él para estar con el pueblo oprimido. Esta opción se considera,
en el Nuevo Testamento, como una opción por Cristo, probable-
mente porque la renuncia a la propia seguridad le daba autentici-
dad. No es pues de extrañar que su «amorra los humanos» culmi-
nase más tarde, en un encuentro cara acara con Yahvé en el
Sinaí.
Compromiso secular frente a litugia 143
La teología de la liberación ha devuelto la cruz a la Iglesia
posvaticana. La acción y la contemplación no se autentizan mu-
tuamente, como se cree erróneamente, sino que reciben su au-
tenticidad de la cruz que se alza sobre los altares que construye
Mammón sobre las tumbas de los pobres de Dios. La verdadera
espiritualidad se basa, por consiguiente, en la trascendencia de sí
mismo que, según Jesús, consiste en la negación de sí mismo
que, en último término, se convierte en plenitud de sí mismo
(Mt 16, 25) en y a través del otro. No sólo el otro que permanece
oculto en el propio «yo» en espera de que se le busque a través
de la oración, sino también eso otro que se oculta en los «otros»
como la víctima-juez de la injusticia humana (Mt 25, 36) que
espera ser servida a través de la acción. Ambos modelos de espi-
ritualidad, el abrahámico y el mosaico, convergen al indicar que
se puede encontrar a Cristo como el Dios-hombre en la cruz
cuando la búsqueda de Dios y la preocupación humana constitu-
yen un solo proceso salvífico, es decir, una empresa de libera-
ción.
III. COMPROMISO SECULAR FRENTE A LITURGIA:
FOCO EN EL HOMBRE JESÚS
El contraste entre la teología de la liberación de América lati-
na y la teología progresista posvaticana del patriarcado occidental
reside, también, en cómo se acercan a la tercera dicotomía de
nuestra lista, que existe entre la dimensión secular y la dimensión
sagrada de la vida cristiana.
Tomemos conciencia, en primer lugar, de la relación que
existe entre ambas de acuerdo con la enseñanza normativa del
Nuevo Testamento. Fijémonos esta vez no en lo que dice un
teólogo latinoamericano, sino en la autoridad de uno de los teó-
logos europeos que mejor representa la teología progesista post-
vaticana: Edward Schillebeeckx 3 . En un resumen, inimitable-
mente conciso, de la doctrina del Nuevo Testamento sobre «la
vida secular como culto» (el título es suyo), analiza la noción
de liturgia desde el punto de vista de Jesús el hombre: «Jesús no
entregó su vida en una solemnidad litúrgica. En un conflicto
que, evidentemente, era secular, aunque tenía matiz religioso,
Jesús permaneció fiel a Dios y a los hombres. Y, así, en una
3. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca 31971, 106-
110.
 144 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación
coincidencia secular de circunstancias, entregó su vida por los
suyos.
«El Gólgota no es una liturgia eclesial, sino una porción de vida
humana: una porción realizada por Cristo como culto. Y allí está
nuestra redención».
Ahora bien, de acuerdo con la interpretación que se da a la
carta a los Hebreos, Schillebeeckx piensa que «es posible hablar
de una liturgia secular». El culto, dice, ha adquirido un nuevo
sentido en el Nuevo Testamento, y se nos ofrece una nueva idea
de adoración: «La vida humana experimentada en sí misma como
liturgia o adoración de Dios». Porque, «basada en el sacrificio de
si mismo de Jesús, la vida cristiana en este mundo puede conver-
tirse, ahora, en adoración». De aquí que «el Nuevo Testamento
acentúa claramente la adoración secular». Y concluye acertada-
mente que «el compromiso del cristiano en un orden social aquí
y ahora, y la oposición cristiana a toda injusticia que rompe la paz
entre los hombres», no solo son justificables escriturísticamente
sino que tiene que «experimentarse como esa adoración secular
que requiere la esencia bíblica del cristianismo», en la que ¡«la fe
cristiana no es una huida del mundo hacia la liturgia de la Iglesia»!
Parece que Schillebeeckx utiliza aquí la palabra «liturgia» en
el sentido que le da el Vaticano II, es decir, como «liturgia secu-
lar» (i.e. su propia concepción del compromiso secular vivido
como adoración), y como «liturgia de la Iglesia» o «solemnidad
litúrgica» (i.e. su propia descripción de la expresión sacramental
de la liturgia secular, sobre todo en la celebración eucarística). Y
aquí presenta la cuestión crucial que más nos interesa ahora: ¿Es
el cristianismo simplemente una «solidaridad humana intensifica-
da» (se está refiriendo, sin duda, a la liturgia secular) o es tam-
bién un «canto de alabanza» y una «reunión festiva» (la Iglesia-li-
turgia (Church-liturgy), la celebración eucarística especialmente)?
l a teología conciliar parece tener una clara respuesta: la Igle-
sia-liiurgía es la «fuente y culmen» (fons et culmen) de la liturgia
de la vida. El compromiso cristiano, es decir, el vivir el evangelio
en espíritu de sacrificio de sí mismo, como sequela Christi, en-
cuentra su origen y su culminación en la reunión oficial litúrgica
del pueblo de Dios que celebra su redención sacramentalmente
(sobre todo en el canto de alabanza llamado eucaristía en el que
la Iglesia se ofrece a sí misma por El y en El en la unidad del
Espíritu como acto de alabanza al Padre).
Este acento en la Iglesia-liturgia como «fuente y culmen» es
comprensible si se acepta que esta doctrina germinó en el ethos
Compromiso secular frente a litugia 145
monástico-clerical de la renovación litúrgica prevaticana. En pri-
mer lugar, una exageración (over-emphasis) sutil del papel de la
jerarquía parece debilitar algo la base bautismal de la liturgia, de
modo que la «liturgia secular» (por emplear la terminología de
Schillebeeckx) tiene que participar en la liturgia que parece pree-
xistir en la Iglesia jerárquicamente constituida (¡es decir, en la
iglesia-liturgia de la que habla Schillebeeckx!). En segundo lugar,
parece como que la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios que conti-
núa el misterio de la humanidad de Jesús al ser el lugar y sujeto
de la adoración cristiana, es subordinada a la presencia simbólica
de Cristo en la Iglesia institucional y en la liturgia institucional.
Aquí oímos, en palabras del concilio, la voz de Odo Casel y tam-
bién, tal vez, la de la Taille.
¿Cómo aparecería todo esto en el contexto de una lucha a
vida o muerte por la justicia, en la que la «reunión festiva» y el
«canto de alabanza» constituyesen los momentos privilegiados de
fuerza y alegría, una profunda contemplación y una celebración
gozosa de los misterios revelados en la humanidad de Jesús tal
como se le conoce en los evangelios y a través de los encuentros
personales con él? ¡En una tal perspectiva (es decir, si uno se
adhiere a la lógica liberacionista con absoluta consistencia), pen-
saríamos que la liturgia de la Iglesia oficial proviene y culmina en
la liturgia de la vida que es la garantía primaria de salvación/santi-
ficación, y no al revés!
Esta lógica está basada en la primacía que la teología de la
liberación da a la humanidad del Jesús histórico y a la subordina-
ción de la Iglesia a esa humanidad. No sólo se convierte el adagio
Ubi Ecclesia ibi Christus en el de Ubi Christus ibi Ecclesia sino
que este Cristo, en cuya compañía se encuentra la Iglesia verda-
dera, es percibido claramente como el Cristo encarnado en la
historia que continúa estando presente, de un modo «sacramen-
tal» en la carne y la sangre de los seres humanos (sus hermanos
más pequeños) que lloran, si es que no luchan, por el amanecer
del reino de justicia, y no un Cristo, primordialmente gnóstico,
que está legítimamente presente en una comunidad institucionali-
zada y con una adoración institucionalizada. La Iglesia ministe-
rial, por supuesto, está invitada a ofrecer la ocasión de transubs-
tanciar esta carne humana y esta sangre, rota y compartida en la
lucha p o r la verdadera paz, para que se convierta en la «celebra-
ción de la eucaristía»: el himno de acción de gracias y esperanza
del mismo Jesús. Si ésta está estructurada de tal manera que sea
incapaz de ofrecer esta ocasión —que es lo que significa «Iglesia-
liturgia»— entonces es posible que esté separada ya de su cabeza
146 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación
Cristo. ¡Dejaría de ser Iglesia y mucho menos sería «la fons et
culmen» de la adoración secular! La verdadera percepción de Je-
sús en su dimensión humana lleva a buscar la verdadera liturgia
de la Iglesia verdadera. La Iglesia ministerial, al convertirse a
estas ecclesiolae o «comunidades básicas» en las que Cristo repre-
senta el misterio pascual en espíritu y carne, «aprende» a ser la
auténtica portadora de la presencia de Cristo (ecclesia discens) y
así recobra la autoridad que han perdido (ecclesia docens). Esta
es la «revolución eclesiológica» que está produciendo la teología
de la liberación al subordinar la liturgia eclesiástica a la liturgia
de la vida. ¡Este fue el estilo de Jesús de construir la Iglesia a
través del calvario, a través de esa hora de vida humana que expe-
rimentó como adoración!
Para poner de relieve, de un modo audaz, la novedad y el
desafío de la teología de la liberación en este campo, podríamos
recordar cómo se reafirma, de cuando en cuando, la humanidad
de Cristo en las teologías clásicas de perspectiva no liberacionista.
Cada vez que se descuida el elemento humano en la espiritualidad,
se eclipsa en teología la humanidad de Cristo. En este momento
se levantan olas de humanismo secular que penetran el centro
consciente de la Iglesia en forma de un «culto al hombre» en el
sentido supremo de la palabra, es decir, el culto de Jesús, el Dios
más humano y el hombre más divino. Toda búsqueda de una hu-
manidad liberada coincide con la sed innata del «Dios-hombre»
Cristo. Todo humanismo, al ser «cristianizado» se transfigura, in-
mediatamente, en un «movimiento de Jesús» (Jesús movement).
En el tiempo del bajo medioevo, las tendencias no humanísti-
cas se registraron en una teología que filtraba a Dios a través de
las abstracciones escolásticas. Las espiritualidades desencarnadas
reducían el encuentro Dios-hombre a una fusión mística del alma
humana (sin cuerpo) con el espíritu divino (sin la humanidad de
Cristo). El juridicismo reducía a las personas humanas a meros
«sujetos» del Papa. Junto con estas tendencias se ven surgir, tam-
bién, las devociones populares a la humanidad de Cristo, devol-
viendo la salud a la Iglesia. Las devociones al Corpus Christi, a la
preciosa sangre, a las cinco llagas, etc., constituían una reeduca-
ción de la Iglesia en los elementos básicos del cristianismo. La
devoción franciscana al pesebre y a la cruz nos siguen mantenien-
do firmemente implantados en lo esencial.
La devoción al Sagrado Corazón, que tiene su origen remoto
en los escritos de la santas medievales Gertrudis y Matilde, etc.,
es sin duda el culto a la humanidad de Jesús más extendido y,
teológicamente, el más discutido. Se le encontró en el seno de la
Compromiso secular frente a litugia 147
Iglesia cuando, sobre todo los jesuítas, articularon su teoría y su
práctica, compensando la falta de devociones cristocéntricas en
las liturgias clericales del momento que estaban demasiado aleja-
das de la gente. ¡El magisterio escuchó a los teólogos en aquel
momento, e incorporó la devoción a las que ya tenía, llegando a
publicar una encíclica sobre ella! Si esta devoción ha perdido hoy
día su importancia se debe a que la liturgia, al renovarse la ha
hecho redundante.
Lo que nosotros esperamos es que un proceso semejante tenga
lugar en la Iglesia con respecto al nuevo acento que se pone en la
humanidad de Cristo como resultado de la praxis de las comunida-
des de base. ¡Ojalá lo haga suyo el magisterio! Digamos por qué.
Mientras que la teología no liberacionista pudo producir «de-
vociones», la teología de la liberación estimula «compromisos»
con Jesús que es Dios-hecho-nuestro-prójimo. Es un giro del Cris-
to de la propia contemplación al Cristo de carne y sangre. Aunque
pueda resultar extraño, la devoción clásica al corazón de Jesús
giraba en torno a la «reparación» del daño que se había hecho a
ese corazón, y eso podía llevar fácilmente a una persona a una
inversión psicológica a menos que descubriese que existe, en reali-
dad, un Cristo capaz de sufrir daños y, por consiguiente, capaz de
recibir reparación. La teología de la liberación nos pone en con-
tacto con ese Cristo cuyo corazón sangrante exige hechos heroicos
de amor. Un Cristo hambriento, desnudo, enfermo, sin patria,
rodeado de cadenas sociales (Mt 25, 31-46). Un Cristo que es hijo
de un trabajador (Mt 13, 55). Un Cristo sin un sitio donde nacer
(Le 2, 7), en el que apoyar su cabeza (Mt 8, 20) o en el que ser
enterrado (Mt 27, 60). Un Cristo que es una amenaza para la
seguridad de Herodes y que, por consiguiente, es perseguido por
él (Mt 2, 13-15). Un Cristo calumniado ante los tribunales (Le
23), encadenado en el pretorio (Me 15-16), torturado por el ejérci-
to (Mt 27, 30), «criminal» entre criminales (Le 23, 29), víctima del
fanatismo sacerdotal y del oportunismo político (Mt 27, 15-26)...
Un Cristo que es un líder indeseado (Jn 19, 14-16).
Este Cristo humano responde al humanismo cristiano de nues-
tro tiempo que ilumina las raíces ocultas de la deshumanización,
que propone un modelo alternativo de sociedad en el que la fuer-
za motivadora JO es la acumulación de provechos (Mammón)
sino el crecimiento humano, y que pormenoriza un proceso de
discernimiento rio muy distinto del método clásico: identificación
del enemigo, el<cción de la estrategia, y lucha por el reino con
confianza y esperanza en la gracia. El Cristo que emerge de este
humanismo n o ts, simplemente, el Cristo del viernes santo, que
148 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación
6
sólo puede inspirar un mesianismo patológico en cuestiones socia-
les, sin capacidad de humor, sin experiencia estética, y sin intimi-
dad personal, ingredientes todos de un crecimiento humano ge- ¿Ser pobres
nuino. Es, más bien, un Cristo que llama el polvo a la vida, un
Cristo que cura, un Cristo que alimenta a las multitudes, un Cris- como Jesús fue pobre?
to que remueve los estigmas sociales (lepra) y reintegra los expul-
sados en la sociedad. ¡En resumen, un Cristo que lo restaura
todo! Es un Cristo que sufre pero lucha en la esperanza. Un Cris-
to esaltado incluso en la cruz.
¡Ojalá que los teólogos que articulan esta devoción a la huma-
nidad de Cristo y participan en su misterio pascual en la liturgia
de la vida, fuesen oídos con simpatía por la Iglesia oficial como
lo fueron en el caso de las devociones del pasado!

La asociación ecuménica de teólogos del Tercer Mundo

(EATWOT) ha apelado con frecuencia a la Iglesia universal para
que centre su atención en los pobres como polo de referencia de
su teología, y para que haga de los pobres el punto de partida y
de llegada de su espiritualidad, ya que la preocupación de Dios
por los pobres es el tema central de la Biblia en su conjunto '. La
tesis de la EATWOT sobre la espiritualidad se puede resumir en
una fórmula con tres puntos: el cristiano es una persona que ha
hecho una opción irrevocable de seguir a Jesús; esta opción coin-
cide necesariamente con la opción de ser pobre; pero la «opción
de ser pobre» sólo se convierte en un verdadero «seguimiento de
Jesús» en la medida en que es, también, una opción por los po-
bres. El discipulado cristiano, o «espiritualidad», es por consi-
guiente, la coincidencia de estas tres opciones.
La fuerza (teo)lógica de este argumento se deriva de dos axio-
mas bíblicos: el antagonismo irreconciliable entre Dios y la rique-
za, y la alianza irrevocable de Dios y los pobres, en la que el
mismo Jesús es la alianza. Estos dos principios implican que, en
Jesús, Dios y los pobres han formado una alianza contra el enemi-
go común: Mammón. Es esto lo que justifica la conclusión de
que, tanto para Jesús como para sus seguidores, la espiritualidad
no es solo una lucha por ser pobre sino también una lucha por los
pobres.

* Publicado en The way 24 (1984) 186-197.

1. Véase L . Wiedenmann, ed., Herausgefordert durch die Armen. Dokumente
der Oekumenisckn Vereinigung von Dritte-Welt-Theologen, 1976-1983. Freiburg
1983.
 150 ¿Ser pobres como Jesús fue pobre?
I. L A ESPIRITUALIDAD COMO LUCHA POR SER POBRE
La antinomia irreconciliable entre Dios y el dinero (Mt 6, 24),
o más exactamente entre Abba y Mammón (para usar dos pala-
bras arameas cargadas de pasión y, en ese sentido, intraducibies
que los evangelios sinópticos sitúan sólo en labios de Jesús), es el
núcleo vital del mensaje evangélico tal como ha sido desarrollado
en el sermón del monte. Una intimidad creciente con el primero
y una constante repulsa del segundo caracterizan toda la misión
de Jesús en la tierra. El es nuestra alianza con Dios. Todo el que
tiene un pacto con Mammón está excluido de la familiaridad con
su Padre porque «nadie puede servir a dos maestros». Al joven
rico se le pide que se haga pobre para poder convertirse en un
discípulo (Mt 19, 21).
El reino que Jesús predicó —es decir, la salvación que ofre-
c i ó - no es para los ricos (Le 6, 20. 24) o por lo menos es
demasiado difícil para ellos a menos que Dios intervenga milagro-
samente para ayudarles a que renuncien a sus posesiones y entren
en el reino (Mt 19, 23-26). Si esa era la convicción de Jesús,
¿resulta sorprendente que el mero ver que el dinero mancillaba
la religión de su tiempo le hiciese echar mano de la violencia
(Jn 2, 13-17)?
En la literatura ascética cristiana, la palabra «pobreza» signifi-
ca tanto la renuncia exterior a los bienes cuanto la entrega inte-
rior a Dios. San Ignacio de Loyola parece haber epitomizado toda
la espiritualidad de Jesús en esa palabra. En su vocabulario la
entrega de los propios bienes a los pobres, y la entrega de la
propia voluntad a Dios se expresan, respectivamente, como «po-
breza actual» y «pobreza espiritual» (Ejercicios 98, 146, 147). La
pobreza, si se la toma en el sentido dinámico de lucha espiritual
y no en el sentido helénico de virtud estática, es con mucho el
término más global para describir el «ethos» del «acontecimiento
Jesús». Recupera las propias actitudes de Cristo, sus opciones, y
sus esquemas de conducta, que son los que configuran la trama
humana de su misión redentora en la tierra. El comprenderlo es
conocerle. El practicarlo es seguirle.
La pobreza no es, sin embargo, una mera repulsa de la rique-
za, porque Mammón es más que el dinero. Es una fuerza sutil
que opera dentro de mí, un instinto adquisitivo que me lleva a
convertirme en ese rico alocado que Jesús ridiculiza en la parábo-
la del campesino que quería echar por tierra sus graneros para
construir otros mayores (Le 12, 13-21). O también, Mammón es
La espiritualidad como lucha por ser pobre 151
lo que hago con el dinero, y lo que el dinero hace conmigo. Lo
que me promete y lo que me da cuando me someto a él: seguri-
dad y triunfo, poder y prestigio, logros que me hacen aparecer
como un privilegiado. Hace que parezca como que tengo un don
especial para el liderazgo. Puedo experimentar, incluso, la satis-
facción irresistible de ser respetado y buscado como un guía y un
gurú, o de ser escogido para ejercer una inmensa influencia en
los demás. Y por supuesto, todo para la gloria de Dios y la salva-
ción de las almas.
Fue precisamente este modelo de liderazgo el que ocasionó
una crisis en la fe que Jesús tenía en el Padre, especialmente al
darse cuenta del poder de Dios que surgía de su propia entraña
cuando curaba con sólo el tacto, pronunciaba palabras vibrantes
de autoridad, y las muchedumbres se apiñaban en torno suyo.
¿No era él el maestro de Israel, el líder del pueblo, el profeta de
Dios y, quién sabe, el Mesías esperado?
Más aún, la imagen del líder carismático había sido deformada
hasta hacerla irreconocible, por muchos pretendientes que, como
dice Flavio Josefo, pretendían que Dios reivindicaría su elección
mesiánica a base de prodigios realizados en la presencia de sus
enemigos al modo de los que Dios había hecho cuando Moisés
habló con al faraón.
¡De aquí que, cuando los fariseos y los saduceos tentaron a
Jesús para que mostrase una señal celeste que probase su elección
divina, Jesús se negó a darla acusando a sus tentadores de ser
«una generación mala y adúltera» e insinuando, mediante una
alusión a Jonás, que sería revindicado sólo depués de haber sido
humillado totalmente delante de sus enemigos (Mt 16, 1-4)! Para
entonces ya había pasado por lo que se llama «la crisis Galilea».
Su popularidad se había ido esfumando y su soledad era cada vez
más profunda. Había llegado a darse cuenta de que «había fallado
en la misión tal y como la había entendido» y había superado
la tentación opuesta de meterse dentro de sí mismo a modo de
hiperreacción 2 .
Ahora ya ha renunciado a toda esperanza de ver el triunfo
inmediato de su misión. No hay modo de que amanezca el nuevo
orden de Dios si no muere como víctima del orden mammónico
que prevalece. Y empieza a hablar abiertamente de la cruz, no
sólo como un destino personal sino como el único sendero posible
para los que osan caminar con él hacia el reino. La nueva huma-
nidad no puede ¡levarse a cabo mediante el poder y el prestigio,
2. Jon Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 93.
152 ¿Ser pobres como Jesús fue pobre?
sino sólo mediante la mansedumbre, el fracaso, y la humillación.
La imagen del líder popular da paso a la del siervo sufriente de
Yahvé. «Lo que los hombres estiman es abominable a los ojos de
Dios» dice a los fariseos que «amaban el dinero» y «se rieron de
él» por lo que decía respecto a Dios y respecto a Mammón (Le
16, 13-15).
Esta nueva visión y esta opción tuvieron que ser renovadas
varias veces durante su vida (Mt 20, 20-28; Le 9, 51-54; Jn 6, 15;
18, 36) y sobre todo en las últimas horas, decisivas, de su misión
en la tierra (Me 14, 32; Mt 26, 52-53) cuando tuvo que someter
su voluntad al Abba, su Padre. Porque se esforzó por mantenerse
libre de toda apariencia de pseudo-mesianismo 3 .
De aquí la pregunta: ¿Pudo alguien, realmente, medir la cali-
dad e intensidad de la entrega de Jesús al Padre sin tomar en
cuenta su lucha continua con Mammón, es decir las innumerables
«tentaciones» de las que él mismo habló sin empacho? (Le 22,
28). Su pobreza fue verdaderamente un penoso crecer en gracia
y sabiduría mediante un discernimiento continuo de la voluntad
de Dios cara a esas tentaciones innumerables que algunos teólo-
gos no vacilarían en llamar «crisis de auto-identidad» 4 , crisis pro-
vocadas por nuevas demandas del Padre y por estrategias alterna-
tivas de Mammón.
La pobreza fue, pues, la postura característica de Jesús hacia
Dios y hacia Mammón, postura que, sin embargo, no pudieron
comprender sus colaboradores más cercanos, incluso después de
la resurrección, hasta recibir el Espíritu (Hech 1, 6-8). Porque
sólo la iniciativa divina podía hacerles «conocer al Hijo» (Mt 11,
27). Una vez que les fue dado el Espíritu —es decir, una vez que
adquirieron connaturalidad con el espíritu del maestro— no les
costó trabajo reconocer los conflictos que habían modelado la es-
piritualidad de Jesús. Por medio de un astuto recurso literario los
evangelistas presentan esa lucha que mantuvo Jesús con Mam-
món a lo largo de su vida en forma de un drama en tres actos que
tiene lugar en el desierto y su investidura mesiánica en el Jordán
a raíz de las tentaciones (Mt 4, 1-11 y par.). Esta perícopa de «la
triple tentación de Jesús en el desierto» buscaba traer a la memo-
ria, por contraste, no sólo las tentaciones que sobrevinieron en el
desierto al primer pueblo mesiánico cuando perdió su confianza
con Yahvé y prefirió hacerse un dios de oro, sino también educar
al nuevo pueblo mesiánico —la Iglesia naciente- en el estilo del
3. I. Ellacuría, Freedom Made Flesh, New York 54-60.
4. Rahner y Duquoc, citados en Sobrino, Christology, 97 y 141, n. 23.
La espiritualidad como lucha por ser pobre 153
maestro, ahora que estaba empezando a encontrarse con las mis-
mas tentaciones que en otro tiempo había experimentado su fun-
dador.
¿Qué tiene, pues, de extraño el que la Iglesia sea llevada con-
tinuamente por el espíritu al desierto para ser tentada? La pobre-
za es, a fin de cuentas, una espiritualidad de lucha. En tanto en
cuanto haya que contar con el poder de Mammón, no faltarán las
crisis. Pero cada nueva tentación trae consigo un nuevo motivo y
un nuevo modo de «ser pobres como Jesús fue pobre».
Cuando, por ejemplo, muy pronto en su historia la Iglesia dejó
de ser un pueblo impotente y se convirtió en una fuerza influyente
en la Roma imperial, el éxodo de los cristianos al desierto en busca
del verdadero espíritu de Cristo se convirtió en un reto a su triun-
falismo y produjo una crisis de identidad que hombres como Basi-
lio y Benito resolvieron, en parte, a base de mover la experiencia
del desierto de la periferia de la Iglesia a su centro, de modo que
el monje se convirtiera en un símbolo de la pobreza cristiana.
Igualmente, cuando la sociedad medieval occidental empezó
a sentirse desorientada ante la economía mercantilista y la urbani-
zación creciente, los valdenses dieron lugar a una fuerza centrífu-
ga en la Iglesia mediante su comprensible búsqueda de un «Jesús
indigente» fuera de las estructuras eclesiásticas, búsqueda que re-
cibió un impulso centrípeto en el movimiento franciscano. En es-
tos mendicantes la Iglesia recuperó, para sí y para la sociedad en
general, una nueva estructura de la pobreza cristiana.
Cuando san Ignacio de Loyola se adentró en el mundo ecle-
siástico, Pablo III había formado ya, en 1536, una comisión para
la reforma de la Iglesia. En su agenda, y contra lo que se espera-
ba, no aparecía ninguna preocupación con respecto a los cismas,
herejías, o caídas en el celibato, que no eran más que síntomas y
no la enfermedad. La verdadera enfermedad, en este diagnóstico,
era el abuso de la riqueza que se daba en la Iglesia, el nepotismo,
y la simonía, junto con la existencia de una «turba eclesiástica»
debida a la prevalencia de una clase paralela de clérigos que acu-
mulaban riqueza. Los Ejercicios no carecen de alusiones a estos
problemas. Lo que Ignacio ofreció a la Iglesia no fue tanto «refor-
ma», o todavía menos «contra-reforma» (que se dejó al concilio
de Trento) cuanto una «renovación» desde abajo. Llamó a las
tropas de la Iglesia a afianzarse en la espiritualidad del propio
Jesús, por lo menos en lo concerniente a la pobreza espiritual si
no la material.
Desgraciadamente, la teología que había aprendido no le ayu-
de a ver que la pobreza (tanto material como espiritual) era la
154 ¿Ser pobres como Jesús fue pobre?
espiritualidad básica de todos los cristianos y no un «consejo
evangélico» como el celibato, que es un carisma dado a unos po-
cos, y que incluso en el caso de los ministros ordenados, la políti-
ca del «celibato obligatorio y la pobreza opcional» era exactamen-
te lo contrario de lo que Jesús había pretendido. A pesar de ello,
Ignacio hubiera estado de acuerdo, sin duda, con la famosa inter-
vención de Theo Van Asten en el Sínodo de 1971:
¿Cómo es que la Iglesia pide a los sacerdotes que renuncien a formar
una familia y no les pide también que renuncien a los honores y a los
títulos, incluso los eclesiásticos, así como a la búsqueda de bienes
mundanos? Después de todo, en los evangelios existe una escala de
valores que hay que respetar5.
En los evangelios el adversario de Dios no es el sexo o el
matrimonio, sino Mammón. De ahí que sea la pobreza, y no pri-
mariamente el celibato, la que garantiza una «devoción indivisa a
Dios». Tanto el celibato como el sexo pueden perder su relativi-
dad y sacramentalidad y convertirse en objetos de un culto idolá-
trico. Y ambos puede ser corrompidos por Mammón.
Incluso en la cultura india, en la que la renuncia al matrimo-
nio es la señal suprema de santidad, no se admite que los célibes
sean personas de Dios si también son personas con medios econó-
micos. Gandhi, por otro lado, padre cuatro veces, fue «canoniza-
do» prácticamente por las masas indias por haber renunciado a
todos los bienes materiales y a todo confort por Dios y el pueblo.
Las masas eran analfabetas y no podían haber leído su admisión
de que, después del cuarto hijo, tanto él como su mujer habían
prometido continencia sexual. Pero incluso los pocos que lo leye-
ron no tuvieron ninguna dificultad en admitirlo. Lo que le hacía
creíble eran las otras formas de renuncia, su «pobreza material».
Porque la castidad no es visible sin sus frutos, que no puede pro-
ducir si no va acompañada de la pobreza. ¡Castidad sin pobreza
es soltería cómoda! ¿No era ésta, también, la queja de san Am-
brosio 6 con respecto a las vestales?
Ignacio nunca confundió a Mammón con su sombra. No se
enredó en ninguna lucha inútil con un imaginado enemigo de
Dios (tal como «la materia» o «el mundo», «el matrimonio», «la
mujer») como hicieron los encratitas antes que él o los jansenistas
después (jansenistas de los que se dice que eran puros como ánge-
les y soberbios como demonios). En el momento más decisivo de
5. Tablet 30 oct. (1971) 1060.
6. Epístola XVIII, 11-12. (PL 16, 975).
La espiritualidad como lucha por ser pobre 155
los Ejercicios espirituales Ignacio confronta al posible seguidor de
Cristo con dos alternativas irreconciliables (que él llama «bande-
ras»): la riqueza, el anti-Dios, que echa por tierra el reino me-
diante el orgullo que proviene de la vanagloria, o la pobreza, el
anti-Mammón que construye el reino mediante la humildad que
es fruto de las humillaciones (Ejercicios, 135-147). El que «lo
grande es feo y lo pequeño bello» aparece contrastado nítidamen-
te en su gráfica descripción de Lucifer promoviendo en Babilonia
la primera alternativa y Jesús abogando en Jerusalén por la se-
gunda. Esos fueron también los dos modelos de liderazgo mesiá-
nico que bajo diversos disfraces tuvo que afrontar Jesús a través
del desierto total de su vida y muerte.
Aquí conviene sacar algunas lecciones de lo dicho hasta ahora,
con vistas a la segunda parte de este capítulo. Lo primero que
hay que hacer notar es que Ignacio, que no es teólogo ni exegeta,
ha captado, sin embargo, de un modo acertado la espiritualidad
de Jesús que la exégesis moderna confirma casi al pie de la letra 7 .
El secreto está en su método. En su contemplación trató de cono-
cer a Jesús para seguirle, y en su pobreza lo siguió para conocerlo.
En segundo lugar, Ignacio nos conservó la visión antigua de
la espiritualidad como pobreza, y de la pobreza como lucha, sin
caer en el dualismo maniqueo ya que, incluso en su estructuración
mitológica del demonismo, la elección concreta tiene que ver con
la pobreza y la riqueza, e incluso entonces la victoria de los que
hacen la segunda opción está asegurada. Ignacio refino, además,
la idea de la lucha en sus «reglas para discernir» en las que se
exponen, con una claridad introspectiva insuperada en la historia
de la espiritualidad cristiana, las sutiles maniobras del «enemigo
de la natura humana» tal y como aparecen en las zonas más finas
del espíritu humano. Pero estas reglas se limitan tan sólo a los
campos de batalla de la esfera intrahumana. En el nivel interhu-
mano todos hemos sucumbido al enemigo. Mammón, al que algu-
nos teólogos (occidentales, no latino-americanos) han apodado,
con gran acierto, capital* interviene, en el reino de Dios no sólo
como un impulso psicológico sino como una fuerza sociológica
gigantesca que nos separa no sólo de Dios sino también de los
demás por medio de un orden social que se alimenta de la coexis-
7. Cf. S. Lyonnet, The Meditation on the Two Standards and Its Scriptural
Foundation en T. A. Burke, Program to Adapt the Spiritual Exercises. N. J. sin
fecha.
8. R. B. Y. Scott y G. Vlastos, eds. Towards the Christian Revolution.
London 1937, 104.
156 ¿Ser pobres como Jesús fue pobre?
tencia del deseo y el derroche. Hacen falta nuevas cualidades
para discernir cómo disminuir el derroche de los que tienen (la
lucha por ser pobre) y cómo eliminar el deseo (la lucha por los
pobres).
II. LA ESPIRITUALIDAD COMO LUCHA POR LOS POBRES
Todo modo de hablar de la «pobreza» puede llevar a la confu-
sión si no se respeta la naturaleza polisémica de la palabra. Leo-
nardo Boff le asigna, por lo menos, cinco sentidos 9 . Yo creo que
el análisis final muestra que se dan sólo dos aspectos básicos: la
pobreza voluntaria de la que he hablado hasta ahora, y la pobreza
forzada de la que voy a tratar ahora. La primera es la semilla de
la liberación; la segunda el fruto del pecado. El reino de Dios
puede verse en función de la práctica universal de la primera y,
consiguientemente, de la eliminación de la segunda.
Acentúo el consiguientemente. Al rico que busca la vida eterna
- e s decir, a D i o s - se le pide que renuncie a Mammón de tal
modo que los pobres se beneficien de su renuncia (Me 10, 21).
La pobreza voluntaria es un requisito indispensable para un orden
justo de la sociedad en el que la pobreza forzada no tenga dere-
cho alguno a existir. Tal fue el reino que predicó Jesús. De hecho
su precursor, al preparar a la gente para su venida, les invitó a
compartir con los que no tenían nada los vestidos y la comida que
les sobraba. ¿No fue porque el derrochador se negó a compartir
incluso lo que le sobraba por lo que Lázaro se quedó con hambre
hasta su muerte? (Le 16, 19-31). La pobreza que se impone de tal
manera a nuestros hermanos y hermanas es un mal, cuya desapa-
rición Jesús hizo depender de los ricos. Dicho de otro modo, se
llama a los que nadan en la abundancia a ser pobres para que
desaparezcan éstos.
La riqueza es, por consiguiente, un mal sólo cuando se la acu-
mula. El pan, también, es un «pecado contra el cuerpo del Señor»
si se lo consume mientras otros pasan hambre (1 Cor 11, 21. 27).
Pero cuando se parte y comparte, lo que se consume es su cuerpo
y en él nos convertimos. También la riqueza, si se la distribuye
«de acuerdo con las necesidades de cada uno de manera que ya
no haya necesitados» (Hech 4, 34-35) deja de ser Mammón y se
convierte en un sacramento. De aquí brota la doctrina escandalo-
9. L. Boff, Pelos pobres e contra pobreza: Convergencia (mayo 1979) 232-237.
La espiritualidad como lucha por los pobres 157
sa de los padres de la Iglesia (Crisóstomo, Jerónimo, Ambrosio,
Agustín) de que si existen los pobres es porque otros han adquiri-
do o heredado «más», y que este «más» no deja de ser propiedad
robada hasta que se comparte con los pobres l0 . Si esto es así,
entonces la observación de Boff de que «la pobreza se cura con
la pobreza» tiene profundas raíces en la tradición.
Me alegra que también éste sea el «evangelio secular» predica-
do por el instituto internacional de Estudios Sociales de la OIT de
Ginebra. Su director, Albert Tevoedjre, en un libro que se titula,
curiosamente, «La pobreza: riqueza de los pueblos» n (evidente-
mente una respuesta al libro clásico de Adam Smith) define la
pobreza como el «estado de alguien que tiene lo suficiente sin
que le sobre nada» y sugiere que sólo esa pobreza puede erradicar
las desigualdades que existen actualmente, siempre que, por su-
puesto, las naciones pobres formen un contrato solidario con vis-
tas a esta lucha.
Dejando aparte la economía, existe una base cñstológica para
esta dotrina. No me estoy refiriendo a ningún sueño sociológico
o a un principio puramente ético, sino a una espiritualidad especí-
ficamente cristiana que nos exige un salto de fe.
Con otras palabras, existe una «factor crístico» por el que la
pobreza (dejar el «más») se orienta intrínsecamente a la liberación
de los pobres. Porque Dios, en su mismo Yo, habiendo optado
por nacer en Jesús el hijo (2 Cor 8, 9; Fil 2, 6-8), ha establecido
como cuerpo de Dios un pueblo nuevo compuesto de dos catego-
rías de pobres: los pobres por «opción» que son los seguidores de
Jesús (Mt 19, 21) y los pobres «de nacimiento» que son los delega-
dos (proxies) de Cristo (Mt 25, 31-46). Con otras palabras, la lu-
cha por ser pobre no puede reconocerse como una espiritualidad
cristiana si no está inspirada en los siguientes motivos: seguir a
Jesús que fue pobre entonces, y servir a Cristo que es pobre ahora.
Una consecuencia clara de este «factor crístico» es la siguiente:
los pocos que renuncian a sus posesiones no están «fundados y
enraizados en Cristo Jesús» si los muchos que no tienen posesiones
a las que renunciar no sacan beneficio de tal renuncia. También
esta interpretación de la pobreza evangélica tiene unas raíces anti-
guas y nos ha sido transmitida a través de una serie de santos que
han vencido la tentación de cualquier otra interpretación.
10. Para citas, referencias y comentarios, cf. J. P. Miranda, Marx y la Biblia,
Sigúeme, Salamanca 1972, 37-38.
11. Boff, a. c.
12. OA. Tevoedjre, Poverty, wealth ofnations, Oxford 1978.
158 ¿Ser pobres como Jesús fue pobre?
La tradición anacoreta, tal como aparece en la Vita Antonii
basada en las narraciones de llamada (especialmente Mt 19, 21),
nunca patrocinó una renuncia a las riquezas que no fuera en favor
de los pobres. Fueron los cenobia de Pacomio los que introduje-
ron la peligrosa costumbre de permitir a los candidatos donar lo
que tenían a las comunidades en las que entraban. No solamente
no se beneficiaron los pobres de ello sino que los «renunciantes»
se encontraron protegidos por una seguridad institucional. Hasta
el trabajo manual, que al principio se introdujo para asegurar un
estilo de vida pobre, pronto se convirtió en una acumulación de
superávit, dando al traste con lo que se había pretendido. El re-
medio de san Basilio fue la comunidad pequeña que apenas se
ganaba la subsistencia porque, como mantuvo acertadamente, lo
que pertenece a los que están dedicados a Dios pertenece a Dios
y por consiguiente hay que darlo a los pobres ".
En este contexto, el tantas veces citado experimento de Jeru-
salén (Hech 4, 32-37) puede ser tan desorientador como estimu-
lante. No hay duda de que fue un esfuerzo simbólico, como lo
han sido tantos otros a través de los siglos. Incluso si el experi-
mento hubiese faííado todavía diríamos que habría valido la pena.
Hacen falta muchos pequeños esfuerzos para crear «sacramentos
del reino» en los que «nadie reclame como propio lo que tiene,
porque todo se tiene en común» (Hech 4, 32), repetidos a lo
largo de la historia, para poder hacer mella en la conciencia hu-
mana.
Pero este experimento no justifica, de ningún modo, una pro-
piedad colectiva de la riqueza que se limite a los miembros de la
comunidad y en la que no se incluyan en la política de participa-
ción los derechos de los necesitados que están fuera de la comuni-
dad. Una llamada a la probreza individual y colectiva a expensas
de la pobreza material y espiritual es un intento vano de seguir a
Jesús, el hombre pobre, sin servir a Cristo en los pobres. Francis-
co de Asís, que mantuvo los dos ideales unidos, «cambió el voto
de compartir los bienes por un voto de pobreza que obligaba a
todo el grupo y no meramente al individuo» 14.
Este es, de hecho, el método ignaciano al que hice alusión en
el apartado anterior. Es la dialéctica de conocer a Cristo y seguir
a Jesús en y a través de la práctica de la pobreza.
13. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understanding of Ufe, Chicago
1980, 173-74.
14. tbid., 177.
La espiritualidad como lucha por los pobres 159
Este es, también, el «círculo hermenéutico» de teoría y prácti-
ca que anima a numerosas comunidades de base que surgen en
los márgenes de la Iglesia, especialmente en el Tercer Mundo.
Hay, sin embargo, una diferencia que las separa de las comunida-
des religiosas tradicionales en la Iglesia. Como paradigmas del
futuro, estas comunidades proyectan una imagen de pobreza ele-
gida que va más allá del límite simbólico de su propio experimen-
to y se extiende hasta el nivel de la justicia internacional. Perci-
biendo a Mammón como algo más que las afecciones desordena-
das que se detectan mediante un discernimiento introspectivo,
consideran que el escándalo colosal de la pobreza es fruto del
ansia institucionalizada. El mismo Ignacio, en su meditación de
las «dos banderas», no dejó de apuntar al modo seductor con que
el sistema mammónico es anunciado «en todo el mundo sin omitir
provincias, lugares, estados, o personas en particular» (Ejercicios,
141) y, añadiría, en todas las instituciones, religiosas o seglares.
Este es el problema que convocó a monjes de oriente y occidente
en Kandy para el congreso centenario benedictino de 1980. El
veredicto fue unánime. Aunque es primordialmente en la oración
contemplativa en donde se escucha el grito del pobre, sigue exis-
tiendo «la necesidad de emprender un estudio serio, e incluso
científico, de las causas de la pobreza y de los varios mecanismos
que la producen». Y esto porque «la pobreza es fruto de estructu-
ras sociales pecadoras y opresivas, de corrupción en algunos paí-
ses, y de un orden económico internacional injusto» 15. El mero
auto-análisis, por consiguiente, no es suficiente para discenir las
estrategias contemporáneas de Mammón. El análisis social tiene
que complementarlo. Esto es algo difícil de refutar cuando la his-
toria nos muestra tantas instancias de ascetas individuales que
viven sin problema en una situación socialmente pecaminosa. Los
budistas nos proporcionan un ejemplo que tiene muchos paralelos
en la historia cristiana. Los monasterios de Mongolia practicaron
la propiedad en común de terrenos inmensos. ¡A pesar de la vida
disciplinada que llevaban en sus celdas, no se dieron cuenta de lo
incongruente de su poder económico hasta que los marxistas les
obligaron, por así decirlo, a practicar la pobreza «voluntaria» a
fin de aliviar la pobreza real de los campesinos!
No es éste el único caso en la historia en la que un grupo
religioso, ligado por el voto de pobreza, ha tenido que esperar un
cambio violento para empezar a practicar lo que el sentido común
y su propio instinto religioso les había dicho siempre. Una razón
15. Declaración final: Debate 7 (1980) 121.
160 ¿Ser pobres como Jesús fue pobre? La espiritualidad como lucha por los pobres 161

es que la percepción sociológica de la pobreza —ya sea pobreza ten explotar a los pobres para nuestra realización personal. ¡La
abrazada voluntariamente o impuesta estructuralmente— no se fuente de esta explotación podría ser, una vez más, el dinero que
ha asimilado suficientemente en las tradiciones religiosas de la nos llega «para los pobres»!
humanidad, por no hablar de la comprensión tradicional de la Cualquiera que ose estar con Dios al lado de los pobres tiene
«espiritualidad» que ha tenido la propia Iglesia. que renunciar a toda esperanza de ser un héroe. La bandera que
Esto no quiere decir que el magisterio no se haya esforzado Jesús ofrece como señal de que la victoria está asegurada es el
por integrar la «lucha por ser pobre» con la «lucha por los po- destino de los criminales: la cruz. El discípulo no es mayor que el
bres». Pablo VI se movió en esa dirección en su Evangélica testifi- maestro. Si el maestro es la víctima-juez de la opresión (Mt 25,
catio cuando declaró que la pobreza evangélica llevaba consigo la 31-46), los discípulos también tienen que convertirse en víctimas
obligación de despertar la conciencia humana a las demandas de del orden actual o, si no, no tienen ningún derecho a denunciarlo.
la justicia social mediante el compromiso y la solidaridad con (la La lucha por los pobres es una misión que sólo se confía a los que
lucha de) los pobres (n. 18) y también la obligación de llamar a son o se han hecho pobres.
los ricos a actuar responsablemente en relación a los necesitados
n. 20) ,6 .
Cualquiera que defina la espiritualidad como una búsqueda
de Dios (y estoy de acuerdo con ello) no debe perder de vista los
dos axiomas bíblicos que se han mencionado al comienzo de este
capítulo. Si se percibe la antinomia Dios-Mammón dentro de la
alianza de Dios con los pobres —es decir, dentro de la parcialidad
de Dios por los oprimidos que (de acuerdo con las reglas para
discernir las estructuras pecaminosas) son el desperdicio de la plu-
tocracia que acumula las riquezas de este mundo— entonces un
Dios neutral sería injusto y violaría la propia alianza de Dios.
Tenemos más bien, un Dios que asume la lucha de los pobres
como propia, de modo que se convierte en la lucha divina por los
pobres, la lucha emprendida por Dios contra los orgullosos, los
poderosos, y los ricos (Le 1, 51-53). Nos hacemos uno con Dios
(¿no es este el objetivo de todo misticismo?) en el grado en que
nuestra pobreza nos lleva a apropiarnos el interés de Dios por los
pobres como nuestra propia misión.
Dejemos que, también aquí, las tentaciones de Jesús nos sir-
van de guía. Purifiquemos nuestra mente del modelo exhibicionis-
ta de mesianismo social por el que nos convertimos en héroes del
altruismo a expensas de los pobres. Lejos de ser los pobres los
sujetos de su propia emancipación, permanecen perpetuamente
como objetos de nuestra compasión gracias a nuestra caridad or-
ganizada, o como instrumentos de nuestra auto-glorificación gra-
cias a nuestras «luchas organizadas». Una simbiosis de teorías psi-
cológicas resulta aquí imperiosa. Un análisis introspectivo nos lle-
va a cuestionar la sinceridad de nuestro compromiso social a la
luz de un análisis de las estructuras que tan fácilmente nos permi-

to. AAS 62 (1971) 497-526.

 7
Los límites de aplicación
de los modelos de inculturización
occidentales al Asia no semítica

Si san Pablo hubiese fundado una Iglesia en Benarés, Bang-

kock o Beijing y hubiese escrito una carta a los cristianos de allí,
tendríamos alguna norma o tipo de tradición apostólica a seguir a
la hora de forjar nuestra identidad eclesiástica en las culturas no
semíticas de Asia. Aun concediendo que la Iglesia de los primeros
tiempos tuvo algún tipo de experiencia parecida en el caso de
«los cristianos de santo Tomás» en Kerala o de los nestorianos
del Asia central, el caso es que las doctrinas y opiniones articula-
das como tradición autoritativa de la Iglesia primitiva nacieron,
casi exclusivamente, de su encuentro con el mundo semítico y
greco-romano y no con la religiosidad chino-india. La mayor par-
te de las Iglesias de Asia no tienen ningún precedente que seguir.
Están obligadas a crear algo nuevo cuya ortodoxia no se puede
medir de acuerdo con los modelos que existen.

I. MODELOS GRECO-ROMANOS QUE NO SE APLICAN A ASIA

La europeización del cristianismo que acompañó a la cristiani-

zación de Europa, es, por sí misma, un paradigma excelente de
indigenización. Aparecen aquí, por lo menos, cuatro líneas de
tradición que se pueden clasificar del modo siguiente:
1. El modelo latino: encarnación en una cultura no-cristiana.
2. El modelo griego: asimilación de una filosofía no-cristiana.
3. El modelo de Europa del norte: acomodación a una religio-
sidad no-cristiana.
4. El modelo monástico: participación en una espiritualidad
no-cristiana.
 164 Los límites de aplicación de los modelos de inculturización
Al anotar estos modelos hemos seguido un orden ascendente
de importancia de acuerdo con su importancia para Asia. Lo más
curioso es que, desde De Nobili y Ricci, los ejemplos clásicos que
se dan en favor de la inculturización son los dos primeros que, a
nuestro juicio, son los menos aplicables al Asia actual. Tenemos
cuatro razones para decir esto.
En primer lugar, la «teología de las religiones» que rezuma la
tradición latino-helenística además de ser incompatible con la
perspectiva del Vaticano II no ayuda a Asia. La tradición patrísti-
ca, tal vez por razones válidas, era consistentemente negativa en
su valoración de las otras religiones'. A juicio de los Padres, sólo
la cultura de Roma y la filosofía de Grecia merecían ser asumidas
por la Iglesia, es decir eran capaces de ser redimidas por Cristo
de la garra diabólica de la religión pagana. De aquí que parezcan
haber iniciado una «teología de Cristo contra la religión» que do-
minó el pensamiento cristiano durante siglos (sin excluir a De
Nobili y Ricci), probablemente hasta que algunos indios (tanto
cristianos como hindúes) sembraron, en el último siglo, las prime-
ras semillas de una «teología del Cristo de la religiones»2. Esta
teología ha aparecido, de una forma mitigada, en los documentos
del Vaticano II y está siendo desarrollada en los escritos de los
papas recientes 3 .
En segundo lugar, la separación de la cultura y la religión
(cristianismo latino) y de la religión y la filosofía (cristianismo
helénico) tiene poco sentido en la sociedad asiática. En el contex-
to del sur de Asia, por ejemplo, la cultura y la religión son facetas
interpenetrables de una soteriología indivisible que es tanto una
visión de la vida como un camino de liberación. Se trata de una
filosofía que es básicamente una visión religiosa, y de una religión
que es una filosofía de la vida 4 .
1. Cf. A. Luneau, To help dialogue: The fathers and the non-christian reli-
gions: Bulletin of the Secretariate for non-christians 1 (1968) 14.
2. Una nota histórica respecto a esto se puede encontrar en A. Pieris, Der
Ort der nichtchristlichen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der drit-
ten Welt», ZMR 4 (1982) 243-245. 249-253.
3. En La Iglesia -los no-cristianos- los monjes, Simón Tonini muestra que
con la creciente atención de los papas a otras religiones crece también su apertura
a las mismas pasando de la mera condescendencia a una admiración positiva y sin
reserva.
4. Cf. capítulo 2 de esta obra.
Modelos greco-romanos que no se aplican en Asia 165
El término mismo de «inculturización», que es de origen e
inspiración romano-católica, está basado en esta dicotomía latina
entre cultura y religión en el sentido de que puede significar (y
con frecuencia significa) la inserción de «la religión cristiana sin
(minus) cultura europea» en una «cultura asiática sin (minus) reli-
gión no-cristiana». Esto es inconcebible en el contexto surasiático
al que hemos aludido. Lo que sí parece posible, y probablemente
necesario, no es la inculturización sino la 'enreligionización' de
la Iglesia. Comprendo que esta expresión puede resultar ofensiva
a la sensibilidad latina. Incluso un teólogo tan erudito y progresis-
ta como Congar que, con la probidad que le caracteriza, se es-
fuerza sinceramente por evaluar la estructura teológica de indios
como Amaladoss y Panikkar con su insistencia en un cristianismo
hindú en vez del cristianismo indio, no vacila en advertirnos del
«peligro sutil y real» de sincretismo y de la «contaminación» (sic!)
de la fe cristiana por la religión no-cristiana 6 . ¡Estos teólogos in-
dios y sus colegas del oeste están trabajando con dos paradigmas
distintos!
En tercer lugar, el modelo greco-romano ha legado a la Iglesia
lo que, en otra parte, he llamado 'teoría instrumental' de la incul-
turización que se da por supuesta en la teología occidental 7 . La
filosofía griega fue arrancada de su propio contexto religioso y
obligada a servir a la religión cristiana como instrumento de ex-
presión doctrinal, es decir como ancilla theologiae —una imagen
medieval que ya había utilizado Clemente de Alejandría y que
fue utilizada, en su forma clásica, por Pedro Damiano en su inter-
pretación alegórica de Dt 21, 10 ss 8 . En este pasaje escriturístico,
Dios ordena que el israelita que vea a una bella mujer entre los
enemigos que se han capturado, puede tomarla por esposa en
tanto en cuanto pueda servirle. La conquista de otra religión, y la
captura de la bella filosofía para que sirva a la propia religión
5. En un cuidadoso estudio sobre el origen y significado de la palabra «incul-
turización», F. Clark, Making the gospel at home in the asian cultures: 13/3 (1976)
131-149 piensa que el padre J. Masson fue uno de los primeros en introducir la
palabra en la misionología contemporánea.
6. Y. M. Congar, Evangelizazzione e cultura, Roma 1973, 83-103.
7. Cf. A. Pieris, Western christianity and eastern religions. (A theological rea-
ding of histórica! encounters): Cistercian studies 1 (1980) 50-66; 2 (1980) 150-171.
8. Así lo indica W. Pannenberg, Theology and philosopahy of science, Lon-
don 1976, 10.
 166 Los límites de aplicación de los modelos de inculturización
constituyen la política básica que creó la tradición académica de
la teología occidental.
En el contexto asiático, esta política es, por lo menos, impro-
ductiva. Arrancar a la filosofía de su contexto soteriológico es
privarla de vida. El emplear una filosofía muerta para construir
un sistema de doctrina cristiana es una proeza intelectual que, a
lo más, sólo puede satisfacer a la persona que se dedica a tal
ejercicio. El tratado de David Snellgrove sobre la «teología del
budismo» es una explendida ilustración de lo dicho 9 .
Si este modo griego de «instrumentalizar» la filosofía no resul-
ta productivo en Asia, la práctica latina de «instrumentalizar» la
cultura no cristiana para que sirva al cristianismo puede ser ver-
gonzosamente contraproductiva al convertirse, como lo hace, en
una especie de «vandalismo teológico» contra el que ya previni-
mos a los teólogos asiáticos hace años 10. Hay noticias que confir-
man nuestro miedo. ¡Recientemente los budistas de Tailandia
han reaccionado con indignación contra la Iglesia por haber usur-
pado sus símbolos para uso cristiano! La inculturización de este
tipo sabe a un desprecio irreverente de la matriz soteriológica del
simbolismo religioso no-cristiano y se presta a ser interpretada
como una forma disimulada de imperialismo.
La cuarta y última razón por la que el modelo greco-romano
de inculturación tuvo éxito en Europa pero fracasó en Asia es
que las circunstancias históricas que encontró la Iglesia en su pri-
mera fase mediterránea se distinguen drásticamente de las de
Asia en el siglo XX. Dado el contexto sociopolítico de los prime-
ros siglos, cuando la religión imperial de Roma estaba en deca-
dencia y el cristianismo en ascendencia, el modelo greco-romano
resultaba un modelo posible, e incluso justificable, de indigeniza-
ción. De hecho, a través de la inculturización fue como la Iglesia
salvó a la cultura greco-romana de ser sepultada en los archivos
délos arqueólogos.
Pero el caso de Asia es exactamente lo contrario. La religión
imperial que se encuentra ahora en crisis es el cristianismo colo-
nial, mientras que es la religión que se llama «pagana» la que
está recuperando su vitalidad, no solo como fuerza sociopolítica
que articula el ego nacional de alguna de las naciones descoloni-
zadas, sino también como una corriente contemporánea de espiri-
9. D. Snellgrove, Traditional and doctrinal interpretation of buddhahood:
Bulleton of the Secretariate for non-christians 1 (1970).
10. Cf. capítulo 2 de esta obra.
El modelo de cristianización del norte de Europa 167
tualidad que está atravesando el oeste poscristiano a lo largo y a
lo ancho.
La fiebre de inculturización aparece, en este contexto, como
un último esfuerzo desesperado por dar una fachada cristiana a
una Iglesia que no acaba de echar raíces en Asia porque no se
atreve a romper la maceta greco-romana en la que ha vivido du-
rante cuatro siglos como un bonsai. No es, pues, extraño que los
no cristianos se muestren tan recelosos del movimiento de incul-
turización como se muestran escépticos algunos de los teólogos
de la liberación 11 .De hecho un budista, al dar voz a la amplia
reacción de alguno de sus correligionarios, ha puesto en tela de
juicio la bona fides de la iglesia del modo siguiente:
Lo que se llama indigenización... parece ser un problema de táctica
más que de aprecio y admiración por las cosas indígenas. Dicho de
otro modo, parece ser un camuflaje al que se recurre con vistas a
romper la unidad de los budistas sensibles, y a proselitizarlos usando
los amplios recursos finacierons de la Iglesia. Se puede comparar
esto con la táctica del camaleón que se adapta al color del medio
para engañar a su presa12.
II. E L MODELO DE CRISTIANIZACIÓN DEL NORTE DE EUROPA:
DEMASIADO TARDE PARA ASIA
Si los primeros siglos de cristianismo no apuntan en la direc-
ción en la cual la Iglesia se puede «sentir en casa» en Asia, la
experiencia de la alta edad media parece ofrecer, por lo menos,
una analogía útil para entender el contexto asiático. Hasta qué
punto se puede aplicar el tercer modelo a Asia, es harina de otro
costal.
Los términos de la comparación son las sociedades de tipo
clan del norte de Europa de la alta edad media, y las sociedades
tribales que todavía sobreviven en Asia. Su cultura, en cada caso,
se puede describir como básicamente religiosa, y su religiosidad
como esencialmente cósmica, una palabra que voluntariamente
empleamos en lugar del «animismo» de los antropólogos. Se la
emplea en contraste con las religiones metacósmicas que postulan
11. Las razones de este escepticismo pueden verse en A. Pieris, Asia's non-se-
mitic religions and the mission of the local church: The Month 3 (1982) 83-85.
12. G. Vitanage, The new look with a note: A comment on Fr. Mervyn Fer-
nando's article on 'Is adaptation outmodel': Quest 3 (1969) 33-34).
 168 Los límites de aplicación de los modelos de inculturización
la existencia de una realidad transfenoménica que opera inma-
nentemente en el cosmos y que es soteriológicamente asequible a
la persona humana, ya sea a través del ágape (amor redentor) o
de la gnosis (conocimiento redentor). Tales serían la fe judeo-cris-
tiana que es agapeica, y las formas monásticas del budismo, el
hinduísmo, y el taoísmo que son gnósticas.
Para seguir con la comparación entre el prototipo europeo y
el contexto asiático actual, es necesario presentar aquí un axioma
antropológico fundamental, a saber, que estas dos clases de reli-
giosidad (cósmica y metacósmica) se relacionan mutuamente
como naturalmente complementarias. De hecho, una religión me-
tacósmica (ya sea agapeica o gnóstica) no puede estar firmemente
enraizada (i.e. inculturizada) en las sociedades tribales si no es
en el contexto de su religiosidad cósmica. Y al contrario, una
religión cósmica es una espiritualidad abierta que espera una
orientación transcendental de parte de una religión metacósmica.
No se trata, por consiguiente de sustituir la una por la otra, sino
de complementarse de manera que formen una soteriología bidi-
mensional que mantenga una sana tensión entre el ahora cósmico
y el más allá metacósmico.
¿No fue, acaso, ésta la forma de inculturización que hizo sen-
tirse al cristianismo «en casa» no sólo en la Europa del norte sino
también en el sur, donde fluía la savia de la religiosidad cósmica
bajo el barniz de la civilización latino-helénica? Este hecho ha
sido confirmado de un modo indirecto por la tesis, muy persuasi-
va, de Jean Delumeau de que tanto la reforma como la contra-re-
forma fueron movimientos rígidos de conversión basados en la
creencia de que las masas rurales de la Europa del siglo XVI no
se había separado totalmente de su 'paganismo' precristiano (lle-
gando algunos a pensar, incluso, que Italia era tan 'pagana' como
la India!). ¡De aquí que la aprensión de la Iglesia con respecto a
la inculturización de Asia, y especialmente en el caso de los ritos
malabar y chino, pueda explicarse, hasta cierto punto, por la pos-
tura inflexible que había tomado contra el 'paganismo' en su pro-
pia tierra! B .
Podemos, pues, insistir en que este tipo de inculturización tie-
ne sentido en Asia allí donde la religiosidad sobrevive en su for-
mato original, libre de la domesticación de cualquier religión me-
tacósmica. Pero en tal caso son muy pocos los reductos de este
13. J. Delumeau, Les reformes, la protestante et la catholique, ont imposé aux
masses la religión de Vélite: Informationes catholiques internationales 2 mayo
(1975)21.
El modelo de cristianización del norte de Europa 169
tipo que quedan en Asia hoy día, porque las otras religiones han
precedido al cristianismo hace siglos y han conseguido ya ese tipo
de inculturización que el cristianismo consiguió, con tanto éxito,
en Europa. Las creencias deva del sur de Asia, la religión Bon
del Tibet, el culto Phi de Tailandia, Laos y Campuchea, el confu-
cionismo (más la veneración de los antepasados) del Vietnam,
China y Corea, la adoración Kami del Shintoísmo japonés etc.,
son religiones cósmicas que aportaron un suelo muy fértil a las
grandes religiones monásticas para echar hondas raíces en el
ethos asiático. La historia muestra, y la sociología justifica, el
fenómeno de que una religión metacósmica que se encuentra ya
inculturada en una sociedad ciánica, no puede ser desalojada por
otra religión metacósmica a no ser que se eche mano de la coer-
ción, es decir, de medios irreligiosos de conversiones en masa 14 .
Todo esto quiere decir que el cristianismo en Asia ha entrado
demasiado tarde en escena salvo, tal vez, en el caso de las Filipi-
nas y de algunas sociedades tribales de la India y del sureste de
Asia en las que permanecen intactas las religiones cósmicas. De
aquí que el tercer modelo de inculturización resulte vetusto en la
mayor parte de Asia.
Se puede decir, por consiguiente, que todo el que piensa en la
inculturización no como una expansión eclesiástica dentro de las
culturas no-cristianas sino como un forjarse una identidad eclesial
indígena dentro de las perspectivas soteriológicas de las religiones
asiáticas, se encuentra en la dirección debida. Indiquemos aquí
tres hitos que nos han ayudado a seguir este camino.
En primer lugar, la soteriología bidimensional de las religiones
no-cristianas en las que el compromiso cósmico con el presente
se equilibra con una orientación metacósmica hacia el futuro que
relativiza el aquí y ahora, nos ofrece una estructura de referencia
prefabricada para nuestra espiritualidad, liturgia, testimonio ecle-
siástico, compromiso social y formulaciones teológicas.
En segundo lugar, la teología asiática no es el fruto de elucu-
braciones sino un proceso de explicitación o, más específicamen-
te, un apocalipsis de la lucha no-cristiana por la liberación.
En tercer lugar, puesto que sólo explicitamos una teología
preexistente que está implícitamente contenida en las soteriolo-
gías no-cristianas, el procedimiento que se adopta no es el de
«instrumentalización» de los esquemas no cristianos, sino el de
asimilación por participación en el ethos no-cristiano, un bautis-
14. Para una información detallada de esta tesis, cf. a. c. en nota 2, 255-258.
Y capítulo 2 de esta obra.
 770 Los límites de aplicación de los modelos de inculturización
mo en el Jordán de la religiosidad de nuestro precursor, una espe-
cie de communicatio in sacris que permite al «pequeño rebaño de
Cristo» alimentarse libremente en los pastos asiáticos que por tan-
to tiempo ha pisoteado. Aquí no hay peligro de vandalismo teoló-
gico 15.
Me parece muy apropiado citar aquí el ejemplo del monje be-
nedictino Swami Abhishiktananda (Henri le Saux) del que sólo su
pelo rubio y acento francés delataba su pasado europeo después
de su inmersión bautismal en las aguas del hinduísmo. Tan bien
absorbió la espiritualidad hindú (es decir, la teología en el sentido
primordial de experiencia de Dios) que todo lo que ha dicho con
respecto al misterio de Cristo (teología en el sentido secundario
de lenguaje sobre Dios) se ha convertido en guía indispensable
para la búsqueda de la Iglesia del rostro asiático de Cristo.
III. E L PARADIGMA MONÁSTICO:
UNA APROXIMACIÓN AL SENTIMIENTO ASIÁTICO
La tradición monástica es precisamente donde el este es silen-
ciosamente creador en el oeste.
Este y oeste no significan aquí divisiones geográficas sino dos
impulsos humanos que son mutuamente incompletos y se mani-
fiestan fenomenológicamente en los lenguajes agapeico y gnóstico
de las religiones bíblica y no bíblica respectivamente (véase el
apartado anterior). Permítaseme insistir en que incluso dentro de
la ortodoxia cristiana, que siempre ha sido agapeica, ha habido
una línea gnóstica legítima, mientras que las gnosis 'heréticas' «no
han sido más que un bordado a los largo de esta línea conti-
nua» I6. Del mismo modo las religiones gnósticas, especialmente
el hinduísmo y el budismo, no carecen de sus propias versiones
de la religiosidad agapeica (bakti).
En los siglos formativos del monasticismo gnóstico, la espiri-
tualidad gnóstica de los no-cristianos se fue filtrando, de un modo
gradual, en la espiritualidad agapeica de los monjes. Mientras te-
nía lugar esta simbiosis en el silencio de las celdas monásticas, los
teólogos académicos de la Iglesia estaban ocupados en experi-
mentar con el lenguaje legal de los latinos y el pensamiento filosó-
15. Para una reflexión bíblico-teológica sobre este método teológico, cf. a. c.,
en nota 11, 87-90.
16. L. Bouyer (ed.), The history of christian spirituality, /, London 1963,
cap. IX).
El paradigma monástico 171
fico de los griegos. Lo que buscaban era hacer posible para la
mente humana el profundizar en el misterio de Cristo, producien-
do así un amplio corpus de literatura teológica que preparó el
camino para los dogmas cristológicos y, más tarde, para el excesi-
vo crecimiento del escolasticismo.
Si la praxis es, en verdad, la primera formulación de una teo-
ría, entonces la tradición monástica encierra una teología que,
desvelada, puede corregir la falta de equilibrio causada por el
academicismo17.
Thomas Merton fue un pionero en esta dirección y aguzó el
sentido monástico de la Iglesia que se había embotado tras siglos
de descuido. Merton se volvió al este para descubrirle de nuevo,
al oeste, el monje. Por otro lado, y precisamente porque los aca-
démicos ignoraron al monje -aunque existían entre los académi-
cos— pudo el monje gozar de una considerable libertad. Si el
patriarcado occidental pudiese aprender de los monjes su combi-
nación de lenguajes gnóstico y agapeico, conocería el tipo de «in-
culturación» que Asia necesita hoy.
A pesar de las múltiples tentaciones que existen, el monje y la
monja occidentales han aprendido que el ideal (gnóstico) de la
«fuga mundi» (que influyó en las primeras interpretaciones mo-
násticas de la vocación —Mt 19, 21 y par.— evidentemente como
respuestas a las exigencias contemporáneas del ascetismo no-cris-
tiano) tenía que complementarse con un compromiso (agapeico)
con los pobres del mundo que median la presencia de Cristo para
nosotros. De aquí que siempre se considerase que la verdadera
renuncia cristiana a las riquezas tuviese que ser en favor de los
pobres, de modo que desde los comienzos anacoretas del movi-
miento — como indica Lozano—, la búsqueda monástica de Dios
fuese siempre en principio, si no en la práctica, algo inseparable-
mente unido a su servicio a los pobres y solidaridad con ellos 18.
Cuando se perdió este equilibrio entre los componentes gnósticos
y agapeicos de la espiritualidad, como suele acaecer cuando se
hacen concesiones a Mammón, el rival de Dios y enemigo del
hombre, la corrupción se instaló, y el monasticismo se convirtió
en sal sin sabor, que sólo vale para que se la pisotee.
El monaquisino occidental tiene muchas lecciones que dar a
la Iglesia asiática, no sólo con sus triunfos sino también, y tal vez
17. Cf. R. Gregoire, Existe una teología monástica: ínter fratres 27/2 (1977)
115-120.
18. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understanding of religious Ufe,
Chicago 1980, 172-178.
 172 Los límites de aplicación de los modelos de inculturízación
más, con sus fracasos. Porque nuestro continente no es sólo el
mayor y más viejo productor de monaquismo sino también el he-
redero de la mayor parte de la pobreza mundial. De aquí que la
Iglesia no es capaz de conversar con Asia si no aprende de sus
propios monjes cristianos el lenguaje de la gnosis que hablan los
monjes asiáticos no-cristianos, y de dominar, también, el lenguaje
del ágape, el único que los pobres de Asia pueden, relamente,
comprender. Los monjes de Asia hablan de la iluminación espiri-
tual que asegura la liberación interior de los seres humanos de su
instinto de acumular, pero los pobres de Asia claman por la
emancipación social de las estructuras opresivas en que se organi-
za ese instinto mismo de acumulación. Los monjes apuntan al
«más allá metacósmico» como la luz que expone la pecaminosidad
del «ahora cósmico», mientras que los pobres no son sólo las víc-
timas del desorden cósmico sino también los agentes de su inmi-
nente destronamiento.
En tanto en cuanto la pobreza voluntaria que practican los
monjes de Asia no se dirige positivamente a aliviar la pobreza
estructural que se impone a las masas asiáticas, la revoluciones
que se siguen han afectado de un modo adverso a los monasterios
feudales de Asia (como, por ejemplo, en el Tibet y en Mongolia).
Cuando un seguidor de Jesús opta por la pobreza evangélica,
ha de vivir solidariamente no sólo con los monjes asiáticos en su
búsqueda de la realidad metacósmica sino también, y más aún,
en solidaridad con los pobres de Asia que aspiran a un orden
cósmico más justo y santo.
Una Iglesia inculturizada en Asia es, en verdad, una Iglesia
liberada de Mammón y, por consiguiente, compuesta necesaria-
mente de pobres. Pobres por elección y pobres por fuerza de las
circunstancias. Dicho de otro modo: la inculturízación es la revo-
lución eclesiológica comenzada por las comunidades «humanas»
de base —con participantes cristianos y no-cristianos— en las que
el misticismo y la militancia se dan cita y se funden. Misticismo
basado en la pobreza voluntaria y militancia orientada contra la
pobreza forzada.
Podemos citar aquí cuatro experimentos, por lo menos, que
se están haciendo sólo en Sri Lanka. El más significativo es el
Devasarana, el monasterio del monje anglicano Yohan Devanan-
da. Ahí la presencia monástica en una cultura budista se hace
coincidir con su compromiso social con el movimiento campesino,
especialmente entre los granjeros. El grupo Satyodaya, que dirige
el jesuíta Paul Caspersz en Kandy, es un experimento de muy
distinto carácter. Es, sin duda, una comunidad multirracial, mul-
El paradigma monástico 173
tilingüística, y multirreligiosa que está esforzándose por convertir-
se en paradigma de una sociedad sin clases en una nación destro-
zada por los conflictos étnicos. La asociación de trabajadores cris-
tianos es, probablemente, el primer grupo de su clase que ha apa-
recido en la historia de la Iglesia asiática. Comprende miembros
budistas, hindúes, cristianos y marxistas tanto de sinhaleses como
de tamiles, y funciona en diversos sitios de Sri Lanka a través de
las comunidades humanas de base. El padre Michael Rodrigo, ha
fundado una comunidad en Buttala, en el interior rural de Sri
Lanka, con fines semejantes.
Nos agrada constatar que el congreso de monjes de Asia, que
se reunió bajo la égida de Thomas Merton en 1969 para discutir
la inculturízación del monaquismo en Asia chocó inmediatamen-
te, durante el segundo congreso de 1973, con el escándalo de la
pobreza de Asia, y se dio cuenta espontáneamente, durante el
tercer congreso de 1980, de que la pobreza monástica no es cris-
tiana si no se practica en solidaridad con los pobres de Asia 19. El
instinto monástico de la Iglesia, si se deja afinar por el evangelio,
y no se deja embotar por la candidez política, no puede equivo-
carse en Asia.
Hay algo especial que los monjes y monjas occidentales puede
hacer por nosotros si, como Merton, sensibilizan la parte oriental
de su ser. Pueden interpretarnos ante el patriarcado occidental y
disminuir las tensiones intereclesiales que, invariablemente, ocu-
rren cuando anunciamos la buena nueva en nuestra propia lengua
a nuestro pueblo (i.e. el contenido de la inculturízación) a saber,
que Jesús es la nueva alianza o el pacto de defensa que Dios y el
pobre han concluido contra Mammón, su enemigo común (i.e. el
contenido de la liberación) 20 . ¡Porque la liberación y la inculturí-
zación no son ya dos cosas distintas en Asia! 21 .
19. Cf. Asian monastic conference, Kandi, Sri Lanka, 18-24.08.1980 (Aide
Intermonastére) 219.
20. Roma cometió serios malentendidos con respecto al método teológicos y
al lenguaje de la Consulta teológica de Asia (ATC) de 1979. Los documentos más
importantes pueden encontrarse en el Centre for religión society, 281 Deans Rd.
Colombo 10, Sri Lanka.
21. Después de un largo debate sobre este punto, los miembros de la (EAT-
WOT) parecen haber llegado a un acuerdo en que la verdadera inculturízación y
la liberación convergen, no sólo en Asia sino también en otras partes del Tercer
Mundo. Cf. V. Fabella-S. Torres, ed., Irruption of the Tird World, New York
1983, 201-202.
 8
¿Una teología de la liberación
en las Iglesias asiáticas?

I. L A TEOLOGÍA VÁLIDA Y LA IGLESIA LOCAL:

EL DILEMA DE LOS CATÓLICOS ASIÁTICOS

La Instrucción romana sobre teología de la liberación sostie-

ne, con base bíblica, que la frase «teología de la liberación» es
totalmente válida 1 . Liberación —si se puede interpretar el docu-
mento romano— es el equivalente contemporáneo de la clásica
fórmula teológica oeconomia salutis que es la aspiración de todos
los humanos y la meta perseguida por todas las religiones. Enten-
dida de esta manera, liberación es la única preocupación de Cris-
to y de su iglesia. Y, así, la teología de la liberación no es otra
cosa que el intento, por parte de la Iglesia, de analizar detallada-
mente esa preocupación, en la teoría y en la práctica; y eso es lo
que parece sugerir el documento de Ratzinger 2 . Pero, ¿no signifi-
ca eso que la frase «teología de la liberación» es bíblicamente
válida porque es tautológica?, es decir, que no puede haber una
teología que no sea de la liberación? Puesto que, de hecho, ¿no
es acaso la «liberación» lo que determina la validez de cualquier
teología? Y es ese, me parece, un buen punto de arranque en
nuestra discusión: estar de acuerdo en el signo por el que una
teología «válida» es reconocida como tal: es decir, y de modo
expreso, la teología es válida si origina, desarrolla y culmina en
una praxis/proceso de liberación.

1. Congregación para la doctrina y la fe, Instrucción sobre ciertos aspectos de

la «teología de la liberación» (1984), III/4. Es a esta fuente a la que nos referimos
cuando usamos títulos tales como «El documento romano», «La intrucción roma-
na», «La instrucción», El documento de Ratzinger, etc.
2. Ibid.
 776 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
Esta argumentación implica otra verdad más significativa, que
la Instrucción romana no menciona: el que la misma praxis de
liberación que hace a una teología válida, también crea la identi-
dad de la Iglesia local que se coorigina con esa teología. La géne-
sis de una teología de liberación se yuxtapone a la génesis de una
auténtica Iglesia local. Es decir, cualquier teología de liberación
comienza a ser formulada sólo cuando una determinada comuni-
dad cristiana comienza a entroncarse en la lucha local del pueblo
por conseguir su humanidad total y, a través de esa lucha, co-
mienza a hundir sus raíces en las vidas y culturas de esas gentes,
la mayoría de las cuales - a l menos en nuestro continente- resul-
ta que son no-cristianas. Y por esto insistimos tanto en que incul-
turización y liberación, entendidas de modo correcto, son dos
nombres de un mismo proceso.
¡Es, por consiguiente, una herejía eclesiológica el suponer que
una Iglesia se convierte en asiática cuando las blancas caras de su
episcopado van gradualmente reemplazándose por caras negras,
morenas o amarillas! ¡Un clero indígena no es, necesariamente,
signo de una Iglesia indígena! Lo que verdaderamente hace indí-
genas o «locales» a nuestras comunidades cristianas es nuestro
compromiso activo y arriesgado con la historia cultural asiática
que está, ahora, siendo configurada por sus gentes: no-cristianos
en su mayoría. De este modo, una teología de la liberación válida
en Asia nace primero como una fórmula de vida que refleje una
praxis eclesial de liberación que, a su vez, sea continuamente in-
teriorizada al ser simbólicamente representada en la liturgia y an-
tes de que tome, gradualmente, figura como una fórmula confe-
sional.
Este proceso está ahora teniendo lugar, de modo germinal, en
las «comunidades cristianas de base» (con miembros cristianos y
no-cristianos) que están surgiendo en la periferia de las Iglesias
oficiales. De hecho, las auténticamente Iglesias «locales» de Asia
y las teologías de la liberación asiáticas válidas ya han sido conce-
bidas como gemelas en el mismo vientre de la praxis.
Esta observación no es verdadera con relación a las Iglesias
oficiales; y, por consiguiente, no podemos decir que poseamos
—de modo oficial— ninguna teología de liberación asiática válida,
precisamente porque la mayoría de las Iglesias en Asia no son
aún Iglesias locales de Asia, sino extensiones de Iglesias locales
euro-americanas en Asia. Esto es por lo que nosotros, católicos
que no somos más que miembros de la rama asiática de la Iglesia
de Roma, no tenemos otra teología oficial más que la teología
local de la Iglesia local de Roma.
La teología válida y la Iglesia local 177
Con esto último, no quiero significar el contenido de los dog-
mas de la comunión de Roma, sino el idioma teológico que Roma
ha desarrollado desde sus comienzos cristianos; el entramado con-
ceptual que soporta la sabiduría práctica; las normas teóricas y las
directrices pastorales que emanan de los dicasterios de la Iglesia
romana. Eso es lo que ocurre con el documento de Ratzinger sobre
la teología de la liberación y todas las formas de hacer teología.
Esta teología romana —lo concedemos con facilidad— es una
teología válida, es decir, una «teología de la liberación» por pro-
pio derecho. Desde su comienzos, ha dicho el qué y el cómo de
la liberación (= redención = salvación = venida del reino..., etc.)
en términos de una experiencia romana única y específica. Así es
como nace cualquier teología.
En este sentido, sin embargo, tenemos que hacer una extraña
observación: los católicos en las culturas no-semíticas de Asia se
ven forzados a experimentar una connaturalidad, una afinidad in-
terior y una profunda empatia (vis a vis) con la experiencia roma-
na de liberación y la articulación romana de dicha experiencia
(como se demostrará en la segunda parte de este capítulo). De
aquí que exista una gran posibilidad de que en las Iglesia «indíge-
nas» del futuro, al menos en el sector no-semítico de Asia, se
continuará manteniendo una versión asiática de la percepción ro-
mana de la liberación.
Existen al menos dos razones para decir esto.
La primera razón ya ha sido aludida cuando dijimos que noso-
tros, los católicos asiáticos, hemos sido moldeados en mente y
corazón, en doctrina y en oración, por la teología local de Roma
y, esto, a lo largo de cuatro siglos o más. No hemos conocido
otra teología desde el momento que comenzamos a respirar como
católicos. Y esto se ha convertido, por consiguiente, en nuestra
sacrosanta tradición, nuestro pasado cargado de autoridad, nues-
tra norma de ortodoxia.
La segunda razón es más importante y constituye la espina
dorsal de la tesis que hoy y aquí defendemos. Las religiones gnós-
ticas o no-semíticas de Asia, tales como el hinduísmo, budismo,
jainismo y taoísmo que penetran la religiosidad popular y las cul-
turas locales del sur, sureste y lejano oriente asiático, parecen
concurrir con el punto de vista romano sobre la liberación. De
este modo, si las Iglesias asiáticas tratan de ser «inculturizadas»
en y a través de la religiosidad asiática en las regiones del sur y
del oriente, entonces el punto de vista romano sobre la liberación
continuará manteniéndose como un todo, tal y como lo ha sido
en el pasado.
 178 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
Es, por consiguiente, nuestra obligación persuadir a los teólo-
gos y a los líderes eclesiales que no ignoren los dos siguientes
hechos importantes: uno relativo a la realidad asiática; el otro
directamente perteneciente a la teología asiática.
Con respecto al primer hecho, deberíamos recordar que la
realidad asiática no puede ser reducida a las grades religiones,
especialmente a sus formas más elevadas (meta-cósmicas), aun-
que sin negar su influencia decisiva en nuestro continente. Hemos
de poner la misma atención a la religiosidad de los pobres de Asia
(cósmicos) que poseen su propia dinámica (ver apartado 5). Más
aún, repetimos aquí lo que siempre hemos mantenido: que la rea-
lidad asiática es una interacción entre religiosidad y pobreza*.
Ambos elementos han de ser tomados en su interrelación. De ahí
que la liberación del pobre, su emancipación psico-espiritual y
socio-política de aquellos que lo mantienen pobre, es una preocu-
pación esencial en la teología asiática. Por consiguiente, la indige-
nización de la Iglesia asiática no puede nunca tener lugar si sólo
un sector de la realidad —como por ejemplo, sólo la religiosidad
metacósmica— es tomado en serio. La religiosidad del pobre y la
pobreza de las masas religiosas constituyen juntas la estructura
compleja de la realidad asiática que es la matriz de una teología
asiática.
El segundo hecho es que la religiosidad asiática también inclu-
ye un método de aproximación semítico a la liberación humana,
que está configurado sin ambigüedad en la Biblia, de modo espe-
cial en el Antiguo Testamento y en los sinópticos. Es esta soterio-
logía bíblica la que los teólogos latinoamericanos han redescu-
bierto para nosotros gracias a su «reditus ad fontes» y su inmer-
sión en la pobreza del pueblo, que es el foco actual de su herme-
néutica bíblica. Es una fuente de revelación; es la palabra de
Dios; es nuestro pasado cargado de autoridad tanto como nuestra
norma de ortodoxia para el presente. De modo significativo, tam-
bién es una experiencia religiosa de liberación expresada en un
idioma absolutamente asiático.
¿Tenemos pues la competencia de dos modelos de liberación
en Asia: por una parte, el de las religiones agnósticas que parecen
estar de acuerdo con la visión romana; y ^ o r la otra, el modelo
bíblico por el que parecen abogar los latinoamericanos? ¿Cómo
pueden ambos ser teologías válidas si son contradictorios? ¿O
son, más bien, complementarios?; en otras palabras, ¿deberíamos
3. Cf. capítulo 2.
La cristiandad romana 179
mirarlos como alternativas opcionales, o constituyen los dos jun-
tos la norma de ortodoxia? Y, por otra parte, cada uno de ellos
parece resonar con las aspiraciones asiáticas de liberación: uno
con el ideal gnóstico y el otro con el semítico. Por tanto, nos
preguntamos: ¿es este conflicto real o aparente? Y si es real, ¿hay
alguna manera de salir de él?
Pienso que estas cuestiones pueden ser formuladas de modo
erróneo en la Iglesia asiática en detrimento de su propia creativi-
dad teológica. La oposición entre los dos modelos de liberación,
el romano y el bíblico, pueden también ser igualados de modo
ingenuo con la antigua tensión entre la tradición (teológica roma-
na) y la (revelación de las) escrituras; o, quizás, entre el magiste-
rio (romano) y los teólogos (latinoamericanos); o de modo más
frustrante, entre una «teología de la inculturización» en términos
de religiosidad asiática (que aparentemente está de acuerdo con
la percepción romana sobre la liberación) y una «teología de la
liberación» que responda a la pobreza y opresiones de las masas
de Asia (siendo una teología «bíblica» articulada por los latinoa-
mericanos).
Nuestra experiencia con relación a tales controversias en el
pasado reciente 4 , nos enseña que este tipo de reducionismo debe-
ría ser detectado de modo inmediato y rápidamente expulsado de
las categorías de los teólogos asiáticos y los líderes eclesiales. Por
esto propongo aquí ofrecer una respuesta asiática a esos dos mo-
delos de liberación en términos de culturas no-semíticas de Asia.
Esta respuesta constituye, en sí misma, y esperanzadoramente,
un método de discernimiento del lugar y del tipo de una teología
de la liberación en nuestro continente.
II. L A CRISTIANDAD ROMANA Y LA PERCEPCIÓN
ESTOICA DE LA «LIBERACIÓN»
El punto común de encuentro entre las soteriologías gnósticas
(o senderos orientales de liberación) y la visión romana de la
salvación, es el estoicismo, lo más noble de las éticas paganas y la
estructura ideológica que la Cristiandad absorbió en su temprana
infancia y que mantiene algunas afinidades con ciertas corrientes
de espiritualidad en el oriente. El proceso parece haber comenza-
do ya en las instrucciones pastorales de los apóstoles, aunque no
4. V.g., el prolongado debate entre teólogos del Tercer Mundo sobre «incul-
turización y liberación» desde 1979, ver: Voices from the Third World, junio 1979.
 180 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
puede verse en la predicación de Jesús. Al tiempo que la Iglesia
mediterránea crecía en el mundo greco-romano (que florecía en
una economía de esclavitud), entraba en el «ethos» de su espiri-
tualidad estoica, la cual servía a la Iglesia como vehículo apto de
inculturización. El estoicismo tuvo, así, un impacto duradero en
su vida y pensamiento.
De acuerdo con la antropología de los estoicos, la persona
humana no era el zoon politikon de Aristóteles —el animal socio-
político— sino un zoon koinonikon, un ser que está en comunión
espiritual con la totalidad de la humanidad. Su interés estaba diri-
gido hacia la paz y armonía a cualquier costo más que a la paz y
armonía a través del conflicto. Este método de aproximación fue
concretamente manifestado en \apax romana, la «commonwealth
romana» que mantuvo juntas a diversas naciones y culturas, mini-
mizando las confrontaciones. Por supuesto, la Iglesia romana
continuó admirablemente bien la tradición de la pax romana en
lo que proverbiamente es conocido como la diplomacia vaticana
y, en particular, en el ejercicio del oficio petrino, esa misión espe-
cial confiada a ella, de mantener la paz de Cristo (pax Christiana)
entre las diversas Iglesias en el este y en el oeste.
Por otra parte, la eliminación de la injusta estratificación so-
cio-política de la sociedad en términos de raza, clase y sexo hubie-
ra tenido sentido para el zoom politikon, pero no para el zoon
koinonikon que tiende a trancender espiritualmente tales diferen-
cias sociales. Más o menos, esta tendencia continúa incluso hoy
día como tálente teológico en la Iglesia de Roma y es, exactamen-
te, lo que las religiones gnósticas de Asia parecen favorecer. Po-
demos demostrar esto con las tres siguientes observaciones:
a) Ante todo, el ideal estoico de liberación fue la emancipa-
ción interior de la persona humana de los lazos interiores de escla-
vitud espiritual más que el liberarla de las estructuras externas de
esclavitud. Así, por ejemplo, la institución de la esclavitud se
aceptó como un hecho del sistema económico greco-romano, en
el mismo sentido en el que algunas culturas asiáticas admiten, o
al menos toleran, males sociales tales como el sistema de castas,
los siervos domésticos o la mano de obra en esclavitud.
Puesto que la idea de un cambio estructural radical no parece
que entró en la mente de los estoicos, incluso la emancipación
individual de los esclavos parecería ser un ejercicio sin sentido,
porque tales esclavos invariablemente acababan en una esclavitud
espiritual y cultural de la sociedad greco-romana. Y por eso mu-
chos estoicos (como por ejemplo Epicteto) preferían ver como un
esclavo llegaba a liberarse espiritualmente, más que el hecho de
La cristiandad romana 181
que alcanzase una libertad legal puesto que esa emancipación so-
cial no excluía, necesariamente, la esclavitud interior (!!) 5 .
Hay que notar que este punto de vista estoico es válido sólo
cuando el cambio estructural o no es posible o ni siquiera es con-
siderado como tal. El punto de vista romano, hoy día, es igual.
La idea de «pecado» es primariamente definida en términos de
esclavitud interior 6 . Sin embargo, la Instrucción romana admite
la realidad de estructuras sociales injustas, a las que considera
como «consecuencias» del pecado, de tal modo que su elimina-
ción -aunque deseable- no es un sustitutivo de la eliminación
del «pecado». El pecado es aquí definido, primariamente, en tér-
minos de esclavitud espiritual personal. Este es el principal punto
en el argumento romano contra las alegadamente falsas ramas de
la teología de la liberación, y es una postura que cuadraría con lo
que las religiones asiáticas enseñan, aunque ciertamente es un
escalón más cristiano que el punto de vista original de los estoi-
cos, que no reconocía suficientemente el «pecado social» o mal
estructural como algo digno de ser eliminado 7 .
Es, sin embargo, cierto que las encíclicas sociales de los papas
recientes han introducido variaciones en el tradicional talante
teológico de Roma. Estas encíclicas (escritas después de Karl
Marx) contienen no sólo fuertes condenas sobre las estructuras
sociales injustas, sino que imponen a la conciencia cristiana
la obligación o el imperativo evangélico de cambiar esas estructu-
ras sociales inhumanas. Incluso Pablo VI, el más audaz de los
papas en cuanto a magisterio social se refiere, dijo claramente a
los obispos latinoamericanos en su XV asamblea general del
CELAM, celebrada en Roma, que la «liberación» significa
(sólo) redención del «pecado» y «muerte»; y el mismo día (3 de
noviembre de 1974) durante el rezo del Ángelus, abiertamente se
disoció él y la Iglesia del uso (presumiblemente marxista) del tér-
mino «liberación» como sinónimo de proceso de emancipación
social. En su lugar, se dice que de modo deliberado seleccionó
palabras tales como «verdadera libertad», «auténtica justicia»,
«compromiso social»... etc. para describir la actividad humana
que se dirige al cambio de las estructuras pecaminosas de la
sociedad.
5. Ver C. Osiek, Slavery in the N. T. world: Bible today, mayo 1984, 151 ss.
6. Instrucción, introducción, IV/2.
7. Ph. I. André-Vicent, Les theologies de la liberation: NRT 98 (1976) 121-
122.
 182 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
b) De hecho, esta posición se retrotrae a los escritos apostó-
licos, en los que se encuentra otro rasgo correlativo —que es pa-
tente en el punto de vista contemporáneo de R o m a - y que allí
comienza a germinar. En Gal 3, 28 y paral. Pablo presenta el
ideal cristiano casi en categorías del koinonikon estoico, al abogar
por una especie de trascendencia espiritual que hoy reconocería-
mos como raza (judíos versus gentiles); clase (esclavos versus li-
bres) y sexo (hombre versus mujer); es decir, una trascendencia
de tales divisiones sociales «en Cristo (Jesús)». Es decir, todo esto
en términos del nuevo sistema de creencias de la koinonía cristia-
na, o de la comunión de los santos; pero en la práctica de la vida
diaria, las desigualdades sociales no fueron estructuralmente eli-
minadas ni siquiera entre los cristianos conversos 8 . ¿Por qué?
Porque lo que importaba no era el cambio institucional con res-
pecto a esas tres categorías sociales, es decir, raza, clase y sexo
(un tipo de transformación social que, en cualquier caso, estaba
más allá del poder de un grupo minoritario como el constituido,
entonces, por los cristianos); por supuesto, que lo que realmente
importaba era el nuevo modo cristiano de vida y amor dentro de
las incambiables divisiones de la sociedad (1 Cor, 7, 20-24; Col 3,
11, 22; 4, 1; Ef 6, 5-9; 1 Tim 6, 1; 1 Pe 2, 18-24).
De acuerdo con estas exhortaciones apostólicas, las esposas
cristianas deben obedecer a sus maridos y los esclavos cristianos
deben hacerlo con sus amos, incluso con los crueles; los maridos
cristianos son, por supuesto, exhortados a amar a sus esposas y
los amos cristianos a hacer lo propio con sus esclavos. Y todo así.
Obviamente, el cristianismo llevó a esas estructuras una mitiga-
ción de los antagonismos sociales.
La misma observación se puede hacer en relación a la discri-
minación sexual, ilustrada en la actitud de los canonistas romanos
con el fenómeno de la prostitución; la meta deseada no fue nunca
la eliminación de esa institución inhumana, sino una visión «cris-
tiana» (?) de la misma 9 .
Eso mismo es lo que, precisamente, han conseguido muchas
de las grandes religiones asiáticas en las culturas en las que hicie-
ron acto de presencia. Por ejemplo, el budismo en Sri Lanka ab-
sorbió una cierta conciencia de casta en una de sus órdenes mo-
násticas pero, aunque llevó consigo una cierta reducción de los
8. Cf. G. Corcoran, Slavery in the New Testament, II: Miltown studies, 6
(1980) 75-77.
9. J. A. Brundage, Prostitution in the medieval canon law: Signs: Journal of
women in culture and society 1/4 (1976) 825.
La cristiandad romana 183
conflictos, no consiguió una total eliminación; y esto continúa así
en la sociedad budista actual. También es un hecho entre los bu-
distas que la «casta» está completamente eliminada en el culto,
en contra de lo que ocurre en las sociedades indúes y en algunas
comunidades cristianas de Sri Lanka (!). El proceso de asimila-
ción de las divisiones sociales y su modificación gradual (lo que
podríamos llamar técnicas de «asunción-elevación») es el método
dialéctico de transformación social preferido en Asia. Es lo que
hizo De Nobili al adoptar este método en el caso de las casta en
Madurai y lo que le hizo, al mismo tiempo, romano y asiático. La
discriminación contra las mujeres se ha ido suavizando a través
de los siglos, mediante un proceso similar 10.
Por consiguiente, la experiencia romana podría ser un modelo
muy aceptable en nuestras Iglesias locales; incluso por otra razón:
porque, como en las Iglesias tempranas de la diáspora, nosotros
también somos minorías totalmente carentes de poder frente a
las instituciones injustas de la sociedad humana. Él rol profético
de un grupo cristiano minoritario en el ambiente no-cristiano de
la cultura greco-romana, no parece que fuese el de denunciar las
estructuras injustas, sino el de dar testimonio del amor cristiano
dentro de dichas estructuras o, al menos como en la antigua Igle-
sia de Jerusalén, producir un tipo ideal de comunidad en la que
no ocurriera lo mismo con esas estructuras. Esto mismo parece
ser, también, la «praxis de liberación» más aceptable y la que la
mayoría de teólogos y líderes eclesiales de Asia aceptarían gusto-
sos puesto que coincide con los dogmas de todas las grandes reli-
giones no-semíticas.
¿Es correcta esta política? Quizás sí, pero también muy inade-
cuada, como veremos a continuación. Baste decir ahora que aun-
que esta política sea válida como medida temporal y de relleno
en manos de las Iglesias minoritarias de Asia, es mucho más lo
que se espera de Latinoamérica, que es el continente más cristia-
no de los tres que, principalmente, forman el Tercer Mundo.
Ahora bien, si es allí donde hay más injusticia institucional, sería
un pecado contra sus propios misioneros y su vocación evangélica
— es decir, la de convertirse en un sacramento del reino ante las
otras naciones pobres— y, de ahí, que un esfuerzo cristiano masi-
vo para contrarrestar el orden institucionalizado de Mammón sea
una praxis de liberación que la Iglesia latinoamericana no puede
contemplar como meramente opcional. E n este sentido, la revo-
to. Cf. S. Rajamanickam, The First Oriental Scholar, Madras 1972, 61-63.
Este es el trabajo con más información y más creíble sobre De Nobili.
 184 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
lución nicaragüense fue un gran evento cristiano en la sociedad
latinoamericana. Filipinas, que es la única nación cristiana de
Asia, tiene una obligación similar hacia las otras naciones asiáti-
cas y hacia las Iglesias de la diáspora de nuestro continente.
c) Nuestra tercera observación es que hay dos modelos de
«personas liberadas» (de las que, al menos una, se origina en el
estoicismo) que son, ahora, parte del catolicismo romano y que
tienen paralelos en las tradiciones religiosas del este no-semítico.
Como esta tercera observación es la más significativa para los
teólogos asiáticos interesados en la liberación, le damos un trata-
miento más extenso a continuación.
III. E L CONCEPTO ELISTISTA DE LA «PERSONA LIBERADA»
Hemos de reconocer que el estoicismo que se introdujo en el
catolicismo romano no era la espiritualidad de las clases esclavas
y pobres, sino que era la alta filosofía de la élite. Muchos nobles
y administradores del imperio romano se guiaban por su ética.
Uno de ellos fue el emperador Marco Aurelio, cuyas meditaciones
interesaron a generaciones de cristianos romanos.
El cristianismo se apropió la ética estoica en la medida en
que, gradualmente, dejó de ser la religión de un pueblo persegui-
do y comenzó a ser aceptada por la aristocracia. Mucho antes de
la era constantiniana, el cristianismo ascendió en la escala social
gracias a las mujeres cristianas que se casaron con nobles paganos
y gracias, también, al surgimiento de una «nobleza de servicio»
(paralela a la nobleza de linaje) que permitió la entrada de los
cristianos en los altos puestos administrativos de la sociedad ro-
mana. Ese fue el proceso mediante el cual el cristianismo vino a
ser respetable en Roma n . Fue ese también el modo en el que el
cristianismo cristalizó el método estoico de aproximación a los
problemas sociales y que ya había comenzado con las exhortacio-
nes pastorales de Pablo y sus colaboradores.
Como espiritualidad aristrocrática, el estoicismo también con-
tenía la creencia de que el hombre sabio o el filósofo era siempre
la auténtica persona humana que, por lo tanto, estaba llamada a
guiar el común de los mortales — hoi polloi— que eran humanos
sólo de modo potencial 12 . A pesar de la doctrina paulina sobre
11. A. Yarbrough, Christianization in the forth century: the example of román
women: Church history 45/2 (1976) 149.
12. M. L. Stackhouse, Some intelectual and social roots of modern human
rights ide/as: Journal of the scientific study of religions 22/4 (1981) 301.
El concepto elitista de la «persona liberada» 185
el cuerpo místico de Cristo, y del comunismo cristiano de la Iglesia
de Jerusalén, comenzó a crecer una doble espiritualidad (la de la
élite y la del resto), incluso entre los cristianos. Hay que notar
también que la vida confortable y elitista de los sacerdotes paga-
nos y célibes de Roma, así como la de las vírgenes vestales, ofre-
cieron a la Iglesia un modelo de celibato y elitismo que no estaba,
necesariamente, unido a la pobreza absoluta o a la renuncia al
poder y al prestigio (!). Es allí donde surgió una clase de hombres
y mujeres sabias y letradas que no tenían fe en el poder redentor
del pobre o en las capacidades espirituales de la gente común.
Aristocratizada en el proceso de ser cristianizada, la Iglesia
de Roma pronto produjo dos símbolos de liberación espiritual: el
primero se inspiró en la idea romana pagana del otium o «santo
ocio»; el segundo también fue una idea prestada: el modelo
«oriental» del «desierto» 13. Y, repetimos, ambos modelos tienen
sus paralelos en las religiones asiáticas.
El «otium» o retiro confortable en fincas o casas lejanas, era
práctica frecuente entre los nobles y senadores (tanto paganos
como cristianos) que deseaban dar más tiempo a la reflexión so-
bre sus propias vidas, escribiendo memorias o re-editando manus-
critos. Un historiador considera que «los primeros monasterios
de occidente fueron 'monasterios laicos' de paganos sensibles» 14.
De Agustín también se dice que vio su propio retiro en Cassicia-
cum como christianae vitae otium 15. La meta era entregarse a un
tipo de «vida filosófica».
Esta imagen del filósofo pagano-cristiano reflexionando y es-
cribiendo acerca del último sentido de la vida en un retiro confor-
table, continúa siendo cierta con el del estilo de vida de los teólo-
gos contemporáneos en la mayoría de los seminarios asiáticos.
Como miembro de la «clase ociosa» con cantidad de tiempo para
la especulación académica sobre materias religiosas, él no es el
tipo de persona comprometida radicalmente con lo social y la
justicia inter-personal, o inclinado a identificarse a sí mismo con
las clases más pobres y de cuyo trabajo probablemente vive. El
espíritu feudal que todavía impregna las sociedades asiáticas y las
estructuras monárquico-aristocráticas de las instituciones presbi-
terales/episcopales de la Iglesia romana, difícilmente disuaden al
teólogo de seguir este modelo social.
13. Ibid.
14. P. R. L. Brown, Augustine of Hippo. A Biographay, Londres 1976, 115,
citado en Yarbrough, a. c, 157.
15. Ibid.
 186 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
Esta especie de elitismo espiritual/intelectual tiene su sinóni-
mo en las religiones orientales. Por ejemplo, el mandarín chino
(el administrador-pensador, culto y sabio, que produjo el confu-
cionismo), y el brahmin indio (el líder espiritual de casta alta que
se sienta en la cima de la pirámide social para guiar a la sociedad
hindú estructurada en castas) fueron precisamente los dos mode-
los que, respectivamente, Mateo Ricci en Pekín y De Nobili en
Madurai encontraron dignos de imitación en el proceso que hoy
llamamos «inculturización» pero que, en sus tiempos, era conoci-
do como «adaptación».
De Nobili - u n miembro de la nobleza romana- citaba la pri-
mitiva praxis romana como precedente para justificar su método
ante las autoridades eclesiásticas. En su famoso manifiesto, él
modestamente pregonaba su propio linaje aristocrático presumi-
blemente para obtener autoridad espiritual y aceptación social en
la jerarquía hindú. De Nobili, es totalmente cierto, se disfrazó de
«perdedor», de sanyasi, con prácticas ascéticas típicas de ese rol,
asumiendo, de ese modo, el modelo «otium», aunque no fue un
«perdedor» normal; fue, de hecho, como él mismo proclamaba,
un «brahmin sanyasi», un asceta del más alto rango social. Si la
conversión de un pueblo y su cultura a la Iglesia romana es un
criterio válido de éxito misionero, entonces De Nobili y su méto-
do evangelizador con los brahmins indios fue un éxito indiscutible
a pesar de la Instrucción romana de 1659 l6 .
Pero India ha cambiado desde entonces; lo mismo que China
y la mayoría de países asiáticos. Ahora que el marxismo se ha
convertido en una ideología que lo penetra todo y una cuasi reli-
gión en vastas extensiones de Asia -algo que aún no ha experi-
mentado Latinoamérica- parece haber una inversión de valores.
A los ojos de muchos proletarios, es la élite de la clase ociosa,
incluyendo a los líderes religiosos, la que necesita ser liberada y
esa liberación sólo puede conseguirse en y a través de la propia
acción redentora de las masas, los hoi-polloi, los pobres, los opri-
midos que han de ser investidos con una misión mesiánica para la
liberación total de la humanidad.
16. Esta Instrucción, publicada por Propaganda Fide para los vicarios apostó-
licas (franceses) en las misiones del extremo oriente en 1659, es, según Massimo
Marochi, un hito histórico en cuanto rechaza la asociación medieval de la autori-
dad espiritual y los poderes temporales; y se distancia del método jesuítico de
conversión: es decir: «de arriba a abajo». (Colonialismo, cristianesimo e culture
extraeuropee, Milán 1981, 54). Por supuesto que es una interpretación forzada de
la Instrucción que, en ningún sitio, aboga por un método «de arriba a abajo» para
el compromiso misionero. Quizá tengamos otra ocasión para analizar las motiva-
ciones de este documento y, así, poder verificar su alegada «modernidad».
El concepto elitista de la «persona liberada» 187
Afortunadamente, «otium» no es el único paradigma de libe-
ración producido por el cristianismo romano. Gracias a los aires
de emancipación espiritual que soplan desde afuera del mundo
cristiano existe una imagen alternativa de liberación: el desierto.
De hecho, fueron los padres del desierto los que pusieron una
fundación sólida para la tradición de un monaquismo organizado
que ganó reconocimiento en la Iglesia romana, aunque, es ver-
dad, que la idea germinal de la experiencia del desierto y la prác-
tica de la renuncia fue totalmente bíblica y cristiana en su conteni-
do e inspiración, y fue ya anticipada en círculos de vírgenes con-
sagradas en la Iglesia apostólica y posapostólica y en otras frater-
nidades de origen no eremítico en siglos posteriores.
El modelo del «desierto» también fue —durante los primeros
siglos de la era cristiana- no sólo un símbolo positivo de una
búsqueda ardiente de Dios en la soledad con la naturaleza, sino
también un símbolo negativo de protesta social contra los valores
mundanos que habían infectado la Iglesia y sociedad contemporá-
nea. El conjunto de ambos elementos constituye el «élan» (espíri-
tu) del movimiento del desierto 17.
Asia experimentó este fenómeno por lo menos nueve siglos
antes que Roma (en la cultura Gangetic de siglo vi antes de Cris-
to). En India, el símbolo equivalente en ese tiempo (y desde en-
tonces) fue el «bosque» (el cielo ecológico al que acudía la juven-
tud urbana de la época, no sólo en búsqueda del último sentido
de la vida sino como protesta contra la religión clericalizada y
ritualizada y contra la sociedad de aquellos tiempos que tenía
carencia de libertad y estaba plagada de guerras). Era una bús-
queda espiritual y una protesta social a la vez. Fue de esta manera
cómo surgió uno de los primeros movimientos monásticos, histó-
ricamente documentado, no sólo de Asia, sino del mundo.
Los padres del desierto del occidente cristiano y los eremitas
del bosque del oriente no-cristiano parecen haber formulado dos
dimensiones importantes del ascetismo genuino y válida para to-
dos los tiempos: a) liberación interior de las posesiones mundanas
(pobreza real) o, al menos, del deseo de posesiones (pobreza es-
piritual) y b) rechazo visible de una sociedad que es egocéntrica,
consumista, hambrienta de poder y deshumanizante.
Es, sin embargo, también cierto que este noble ideal doble
(llevado, a veces, a extremos maniqueos) sucumbió más tarde
ante el fenómeno de la feudalización, degenerando casi el nivel
17. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understandign of religious Ufe
Chicago 1980, 183-185.
 188 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
de «otium» o «la mentalidad placentera de clase» que, incluso en
nuestros días, ha prevalecido en monasterios con grandes propie-
dades, tanto en la Iglesia romana como en la culturas asiáticas.
¡También podría generar una forma de espiritualidad elistista que
no esté al alcance o sea posible para la gente ordinaria! No obs-
tante, los movimientos de renovación que tales abusos provocan
periódicamente en la tradición monástica, siempre han descubier-
to de nuevo y reafirmado la doble dimensión que, en lenguaje
bíblico, puede ser formulada del modo siguiente: a) la renuncia a
Mammón dentro de uno mismo coincide con la búsqueda libera-
dora de Dios; b) la denuncia indirecta y silenciosa de un orden
mundial construido con valores de Mammón. El monje es, así,
un sacramento de lo que es posible y, a diferentes niveles, obliga-
torio para todos, más que un símbolo de élite espiritual.
De acuerdo con este modelo de persona liberada, tanto la
cristiandad romana como el oriente no-cristiano tuvieron éxito en
construir la imagen del filósofo y del sabio como la de un hombre
pobre, un mendigante. Las dos dimensiones principales de la vida
monástica, es decir: el rechazo personal de la acumulación de
riquezas - o Mammón- como el antidiós, por una parte, y el
establecimiento de un signo socialmente reconocible de este re-
chazo, por la otra, constituyen el punto de arranque de la teología
de la liberación en Asia. Y ese punto está basado en un principio
revelado en todas las religiones, bíblicas y no-bíblicas, es decir:
que Dios, o el agente liberador, es irreconciliablemente opuesto
a Mammón o a la acumulación de riquezas, que son la fuente de
la esclavitud humana . El «desierto» en la experiencia romana y
el «bosque» en India, corresponden al símbolo bíblico del desier-
. to; el lugar en el que Dios y Mammón compiten por nuestra fide-
lidad 18.
o- Pero existe otro axioma revelado sólo en la Biblia, sólo especí-
fico de la fe cristiana y totalmente ausente en todas las religiones
no-semíticas, pero tremendamente verdadero en el contexto de un
análisis marxista: que ese mismo Dios ha hecho un pacto de de-
fensa, una alianza, con el pobre frente a los agentes de Mammón,
de tal modo que la lucha del pobre por su liberación coincide con
la misma acción salvífica de Dios. El estoicismo de la Roma paga-
na (ideológicamente operativa en la actual teología romana) y el
ascetismo de los monjes orientales (símbolo social de liberación
en Asia) no ofrecen un magisterio explícito sobre la materia;
18. Cf. capítulo 6.
Perspectivas bíblicas: el lugar mesiánico de los pobres 189
pero las consecuencias teológicas y pastorales de este axioma bí-
blico determina, en concreto, la contribución específica de los
cristianos en Asia. Esto, me parece a mí, es el principio bíblico
que han descubierto para nosotros los latinoamericanos y ha sido
mal interpretado en Roma y en Asia como si se tratase de un
préstamo ideológico de Marx.
A esto es a lo que ahora hemos de dedicar nuestra atención.
IV. PERSPECTIVAS BÍBLICAS: EL LUGAR MESIÁNICO DE LOS POBRES
Ninguna «teología de la liberación» puede proclamar que está
enraizada en la palabra de Dios si no mantiene juntos los dos
axiomas bíblicos de los que hemos estado hablando; es decir:
a) El antagonismo irreconciliable entre Dios y Mammón.
b) La alianza irrevocable entre Dios y el pobre (es decir, el
pacto de defensa contra su común enemigo: Mammón).
Como ya hemos visto, el primer axioma es un dogma espiri-
tual y universal que define el mismo corazón de, prácticamente,
todas las religiones de Asia y se manifiesta a sí mismo, de modo
simbólico, en la figura del monje I monja o cualquiera de sus mu-
chos equivalentes. Este símbolo universal de, pobreza optada tiene
que estar presente en cualquier acción o especulación de libera-
ción en nuestro continente, puesto que es el símbolo por el que
nuestras culturas han afirmado durante siglos no sólo que el abso-
luto es, por sí mismo, la última fuente y el momento íntimo de la
liberación, sino que también el culto de Mammón o la entroniza-
ción del capital (provecho —acumulación) no sólo no es garantía
de liberación humana, sino que de hecho es la misma negación
de tal liberación. Así pues, la negación de esa negación, es decir,
el repudio abierto (no necesariamente \a victoria sobre) de cual-
quier orden social basado en el culto a Mammón es un ingredien-
te esencial de la religiosidad asiática, tal y como viene simboliza-
da en el ideal monástico de pobreza voluntaria.
De hecho, el budismo, se singulariza entre las religiones gnós-
ticas al hacer esta importante deducción partiendo del primer
axioma. Escondido bajo el lenguaje mítico del Aggañña Sutta,
del Cakkavatti-Sihanada-Suttanta y del Kütanada Suttanta - t o -
mados en conjunto— surge el explosivo mensaje social de Buda:
el tanha o tendencia adquisitiva o instinto acumulativo del cora-
zón humano que es el que genera todos los males sociales; es lo
que sustenta la idea viciosa de la propiedad privada en lugar de
la práctica, mucho más sana, de la propiedad común; y es, así, la
 190 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
que nos trae las divisiones de clase y la absoluta pobreza que nos
lleva a toda clase de miserias humanas e, incluso, a sus repercu-
siones en el mismo cosmos, afectando a la calidad de vida y a la
misma duración de la vida de la humanidad 19. En medio de una
sociedad de ese tipo, la comunidad monástica compuesta, ideal-
mente, por hombres y mujeres libres de codicia, se presenta a sí
misma como una comunidad escatológica que simboliza e incluso
prefigura, lo que podría ser el futuro de todos.
Esto explica la efectividad del crecimiento actual de las comu-
nidades de base humanas con miembros cristianos y no-cristianos,
que dan testimonio del dogma espiritual universal: la antinomia
Dios-Mammón. Los miembros cristianos describirán tales comu-
nidades como «sacramentos» del reino o personificaciones socia-
les de las bienaventuranzas. Muchas ashrams y sus equivalentes,
mediante su práctica de la pobreza voluntaria (rechazo de Mam-
món), permanecen como la única esperanza de un nuevo orden
social.
Sin embargo, este experimento, en la mayoría de los casos,
utiliza la vía negativa que es propia de la mentalidad oriental; es
decir, un modo de afirmar lo que es la liberación humana mos-
trando lo que no es. La comunidad humana liberada es claro que
no es la actual, puesto que la auténtica sería aquella en la que la
codicia no estuviera organizada en principados y poderes. Tales
comunidades proféticas son los fundamentos de la aún no desa-
rrolladas Iglesias locales de Asia.
Pero la acción positiva hacia la reconstrucción de un nuevo
orden de amor (o reino de Dios) —una acción cuyo resultado
final sólo se aproxima al ideal que todos soñamos (un ideal que
es un don gratuito que surge del otro extremo del horizonte hu-
mano)— no ha sido claramente puesta en práctica, puesto que el
segundo axioma, es decir, la parcialidad de Dios hacia el pobre,
no ha recibido el reconocimiento debido en la espiritualidad de
cada uno.
Por ejemplo, muchos gnósticos de la cultura greco-romana
practicaban la pobreza como una condición para la consecución
de la sabiduría y la perfección y, a veces, fueron ostentosos en su
renuncia. De hecho, su pobreza voluntaria no estaba motivada
por ninguna forma de solidaridad con aquellos condenados a una
19. Para una breve reflexión sobre esta teoría, cf. A. Pieris, Political visión of
the buddhist: Dialogue 11/1-3. (1984) 6; Monastic poverty in the asían setting: Dia-
logue 7/3 (1980) 104.
Perspectivas bíblicas: el lugar mesiánico de los pobres 191
pobreza forzada. De aquí «la bien conocida insensibilidad de los
filósofos sin un duro, a la miseria de los necesitados»20 en con-
traste con la praxis cristiana de la Iglesia de Roma que se elevó
sobre la indiferencia estoica hacia el pobre. Y esto fue y es así
porque los padres de la Iglesia, y los grandes fundadores de las
comunidades monásticas, constantemente hicieron recordar a la
Iglesia que es en el pobre en el que Cristo busca ser servido. Y es
así como la Iglesia de Roma dio un paso más que los ascetas
paganos, guiada por el evangelio de Jesús.
Sin embargo, estamos aún obligados a dar un tercer paso en
nuestro reconocimiento del pobre si tomamos con seriedad el se-
gundo axioma. No basta con considerar al pobre de modo pasivo
como el receptor sacramental de nuestro ministerio, como si su
función en la vida fuese meramente la de ayudarnos a nosotros,
los ricos, a salvar nuestras almas manteniéndoles a ellos como
objetos perpetuos de nuestra compasión. Eso sería tomar Mat
25, 31 fuera del contexto general de la enseñanza evangélica so-
bre el papel del pobre en la venida del reino (enseñanza que no
es sino continuación —aunque en otro tono— de toda la doctrina
contenida en el Antiguo Testamento). Los pobres han de ser vis-
tos como aquellos a través de los cuales Dios configura nuestra
historia de la salvación. Esta doctrina ha sido claramente dicha
—en el contexto de la actual controversia sobre los teólogos roma-
nos y latinoamericanos— por George Soares-Prabhu, de la Indian
Biblical School21. Después de un estudio meticuloso del Antiguo
y Nuevo Testamento sobre esta cuestión, llegó a estas tres conclu-
siones:
a) «El pobre, forma en la Biblia un grupo sociológico cuya
identidad viene definida no por su actitud religiosa, sino por su
situación sociológica». (En otras palabras, no estamos hablando
de una especie de pobreza «espiritual» (al estilo estoico de distan-
ciamiento de las cosas materiales o de acercamiento a Dios), sino
de pobreza «actual»).
b) «El pobre en la Biblia es, también, un grupo dialéctico
cuya situación viene determinada por grupos antagonistas que es-
tán sobre y contra ellos».
c) «El pobre en la Biblia es un grupo dinástico y no la vícti-
ma pasiva de la historia, sino aquellos a través de los cuales Dios
configura su historia» 22 .
20. Lozano, o. c, 189.
21. G. M. Soarez-Prabhu, Class in the Bible: The biblicalpoor, a social class?:
Vidyajyoti, 49/7 (1985) 320-346.
22. Ibid., 327.
 792 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
¡Si existe alguna similitud entre estos tres dogmas bíblicos y la
teoría marxista que ve al pobre (proletariado) como una clase
social a la vez, víctima y creadora, de la historia humana, lo único
que podemos decir es que evidentemente, la Biblia no pudo pla-
giar a Marx! Sin embargo, Soares-Prabhu hace una observación
que merece la pena que reproduzcamos en su totalidad:
La pobreza en la Biblia es, por supuesto, de modo primario, una
categoría sociológica, pero no puede ser definida en términos pura-
mente económicos —mucho menos en términos marxistas (no pro-
piedad de los medios de producción) — . La pobreza bíblica tiene un
significado sociológico y, también, religioso. En la Biblia, los pobres
son un grupo oprimido y en conflicto, pero es dudoso que ese con-
flicto pueda ser descrito como una lucha de clases. Factores diferen-
tes a los de controlar los medios de producción o asegurarse una
mejora económica, entran en juego y le dan un color diferente al
problema. El pobre en la Biblia aspira a una comunidad libre, fra-
ternal y no explotadora que puede recordar a la sociedad sin clases
de Karl Marx. Pero la Biblia va más allá de la sociedad sin clases de
Marx en su afirmación de bases religiosas para una justicia social.
Los «nuevos cielos y la nueva tierra» estarán «llenos del conocimien-
to de Dios, como las aguas cubren el mar» (Is 11, 9; 65, 25), y en la
nueva Jerusalén, Dios mismo habitará con la humanidad y ellos se-
rán su pueblo y el estará con ellos... (Ap 21, 3-4) 2 \
A la luz de esta observación, podemos, ahora, revisar las dife-
rentes formas de precibir la liberación; es decir: la de la Roma
pagana; la de la Roma cristiana; la del Asia no-cristiana y la del
marxismo, y descubrir de ese modo qué es lo específico de la fe
bíblica.
La percepción estoica —que es el sustrato ideológico de la
teología romana- ve, primariamente, la liberación como espiri-
tual/personal/interior. Tolera, sin embargo, una búsqueda indivi-
dual de la libertad de las estructuras sociales externas que esclavi-
zan, cuyo máximo ejemplo lo vemos en el problema de la esclavi-
tud. Pero no contempla ningún cambio radical de las estructuras
sociales.
La teología romana, que cristianizó la ética estoica, fue más
lejos. Claramente mitigó, con el amor cristiano, los antagonismos
sociales entre las diversas divisiones de la sociedad. Más aún, in-
cluso también ruega insistentemente por el cambio de las estruc-
23. Ibid., 345-346. Énfasis añadido.
Perspectivas bíblicas: el lugar mesiánico de los pobres 193
turas sociales malas. Pero claramente sostiene que dicho cambio
estructural es secundario, y una consecuencia de la liberación es-
piritual interior conseguida a través del amor. En esta materia, el
«budismo de los textos» —tal y como ya hemos demostrado— si-
gue la misma pauta.
El mínimo marxista, comúnmente atribuido, restringe la libe-
ración a una lucha de clases de los pobres (= proletariado) que
persigue la justicia socio-económica (comenzando con la propie-
dad común de los medios de producción y terminando en una
sociedad sin clases ni estado).
En contraste con estas tres posturas, la revelación bíblica pa-
rece abogar por una percepción unitaria de esos tres aspectos de
la liberación; de tal modo que admite reciprocidad entre los ex-
tremos: personal/social; espiritual/material; interna/estructural;
etc., siempre que sean considerados como «pecado» y «liberación
del pecado».
En segundo lugar, la liberación - e n la Biblia- es una expe-
riencia religiosa de los pobres; ¡porque lo que libera es el amor
redentor de Dios, y el fruto final de la liberación es el conoci-
miento salvífico de Dios! La liberación bíblica es algo más que la
simple lucha de clases. Es el encuentro de Dios con los pobres,
los pobres por elección propia y los pobres que lo son por las
circunstancias.
En tercer lugar, la liberación de la que nos habla la Biblia es
una aventura conjunta de Dios y el pueblo (pobre) unidos en alian-
za en una realidad indivisible y salvífica. Los esfuerzos humanos
y la iniciativa divina convergen en una empresa liberadora. Sin
embargo, incluso los más altos logros humanos —sean de perfec-
ción personal del individuo (como en las espiritualidades tradicio-
nales), o en la perfección colectiva de un grupo social (como en
la espiritualidad liberadora)- ni siquiera se acercan a la gloria
final que continúa siendo una gracia, un don gratuito de Dios,
inmensurable para cualquier criterio humano.
En cuarto lugar, no se trata sólo de los individuos, sino que
también las razas, las culturas, los pueblos y naciones están llama-
das a ser perfectas como el Padre es perfecto. Pero el hecho cru-
cial es que las naciones son juzgadas por sus víctimas, siendo el
mismo Cristo la «víctima-juez» de las naciones. (Mat 25, 31 ss.).
¡De ahí que el mandato misionero de «hacer discípulos en todas
las naciones» (Mt 28, 19), es una invitación a todas las Iglesias
minoritarias de Asia para educar a las naciones a que teman el
juicio de las víctimas que ellas mismas crean!
 194 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?
Tal proyecto es sólo posible en Asia si nosotros, los cristianos,
tenemos el sentido común suficiente como para apropiarnos de la
religiosidad de los pobres como nuestra espiritualidad, puesto que
ese es el lugar para la teología de la liberación de Asia. Esta es la
tesis que queremos enmarcar claramente antes de terminar esta
discusión.
V. L A RELIGIOSIDAD DE LOS POBRES Y LA TEOLOGÍA ASIÁTICA
«La religiosidad de los pobres» es un foco enteramente nuevo
en la reflexión teológica de la Iglesia asiática y cuyos inicios pue-
den encontrarse en la conferencia teológica asiática de 197924.
Allí, la realidad asiática fue descrita como una interrelación (en
su mayoría de no-cristianos) entre la religiosidad de Asia y su
pobreza. En cinco años, algunos obispos de Asia habían asimilado
ya esta temática en sus reflexiones pastorales. De hecho, en 1985
los ha visto tomar parte en programas de exposición-inmersión
dirigidos a ponerlos en contacto con la religiosidad de los pobres
para que su sueño de una «Iglesia de los pobres» (un tema, éste,
recurrente en las declaraciones de la FABC —federación de con-
ferencias episcopales asiáticas—) pudiera ser una realidad. Será
éste el tema, otra vez, de la reunión de enero de 1986 cuando se
celebre la séptima sesión del instituto episcopal para acción social
(BISA VII) que, yo espero sinceramente, pueda ser el Medellín
de Asia.
Admitiendo que la religiosidad y la pobreza constituyen la
realidad asiática, deberíamos también recordar que el tema «reli-
giosidad de los pobres» define, de algún modo, el «leit-motif» de
la Biblia. Al decir esto, nos permitimos el lujo de caer en una
lectura de la Biblia específicamente asiática; lo cual no es otra
cosa que un ejercicio teológico que revela la dinámica de la praxis
de liberación en Asia: el descubrimiento, mediante la participa-
ción en la vida del pueblo, del potencial revolucionario de su
(cristiana y no-cristiana) religiosidad. Algo que los marxistas aún
no han descubierto.
Para ser más concretos, la Biblia —tal y como nosotros la en-
tendemos en nuestro contexto asiático— es el relato de una expe-
riencia religiosa de un «no pueblo» en su constante lucha por ser
un «pueblo»; una lucha en la que Dios es uno de los participantes.
24. V. Fabella (ed.), Asía's struggle for full humanity, New York 1980.
La religiosidad de los pobres y la teología asiática 195
Los doce, o más, siglos que constituyen la historia de este pueblo
—desde el éxodo hasta los comienzos del cristianismo— fueron,
en su totalidad, un período de humillación para ellos con sólo
algunos pequeños intervalos de paz, de los que el más largo duró
a penas un siglo (1000-900 antes de J.C.). Ellos estuvieron siem-
pre sojuzgados por los gobernantes de las naciones «desarrolla-
das» que les rodeaban: los faraones, los asirios, los babilónicos,
los ptolomeos, los griegos y, finalmente los romanos. Lo que la
Biblia nos ha dejado probado es la experiencia religiosa (la fe-
compromiso, la espiritualidad de la lucha) que caracterizó a pue-
blos colonizados y explotados: y eso es un paradigma excelente
de un Dios-encuentro (es decir, liberación) para los pobres de
Asia.
Otro factor acerca de la religiosidad de la pobre nación de
Israel fue su habilidad para percibir las normas y principios de
una sociedad justa tal y como se definía en la alianza del Sinaí,
aunque no siempre fue ejemplar su fidelidad hacia ese idal (!).
Ninguna de las naciones colonizadoras formuló nunca semejantes
avanzados cánones de gobierno justo basado en la dignidad hu-
mana. ¿Cómo hubiera podido? Son los pobres, los oprimidos, los
colonizados los que tienen la experiencia religiosa de la justicia
de Dios y entienden sus justas demandas, puesto que es a ellos a
los que Dios abre su corazón. Así, en Asia, los textos religiosos
han de ser revitalizados por la religión popular que es la que
contiene las semillas de esta revelación (veremos un ejemplo de
esto con el caso budista que relataremos más adelante).
Hay, finalmente, otra lección que los pobres asiáticos pueden
aprender del pueblo elegido: hubo una era «gloriosa» en la que
Israel pensó que podía ser un «pueblo» en concordancia con las
normas de las «naciones avanzadas». Pero ¿era, entonces, un
pueblo a los ojos de Dios? El mismo experimento hace surgir esa
pregunta. El período de los reyes (Saúl, David y Salomón) vio las
consecuencias desastrosas de imitar a las naciones ricas que no
habían conocido a Yahvé. La liberación no significa copiar a los
ricos; significa enseñar a la naciones ricas la justicia de Yahvé.
Estos son los datos bíblicos que apoyan nuestra idea de que la
religiosidad de los pobres de Asia (que son en su mayoría no-cris-
tianos) podría ser una nueva fuente de revelación para la Iglesia
de Asia. El tipo de «teologías de inculturización» que sólo se
ocupaban de las especulaciones filosóficas de los textos religiosos
no-cristianos han de ser abandonadas en favor de comunidades
teológicas de cristianos y no-cristianos que formen comunas hu-
manas básicas con los pobres; compartiendo el patrimonio común
 196 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas? La religiosidad de los pobres y la teología asiática 197

de religiosidad que su voluntaria (o forzada) pobreza genera. Son Rezamos para que, aquí en Asia, este nuevo método teológico
ellos los que interpretarán sus textos sagrados a la luz de su aspi- sea respetado o, al menos, tolerado por los que tienen el poder
ración «religiosa» a la libertad. de frustrarlo. El primer paso en este método es el de construir
Nosotros, por nuestra parte, hemos pedido a esas comunida- «comunidades del reino» o «comunidades humanas de base» en
des que estudien la historia de las religiones en Asia en términos las que los miembros cristianos y no-cristianos luchen juntos por
de los muchos movimientos de liberación que, en el pasado, han el amanecer de la humanidad plena. La «humanidad plena» no es
dado a los textos sagrados una hermenéutica contextual que pone sólo el ideal común de sus luchas, sino también el título cristológi-
de manifiesto las corrientes liberadoras implíctias que corren al co por el que los miembros cristianos de tales comunidades reco-
interior de dichas religiones tradicionales; también hemos ilustra- nocen y confiesan a aquel de quien se declaran ser sus discípulos.
do todo esto aduciendo ejemplos de la historia del sur, sureste y Más aún, el contexto no-cristiano (es decir, la religiosidad de
el lejano oriente asiático25. los pobres de Asia) estampa un sello cultural indeleble en tales
Reconforta saber que, incluso hoy, tenemos en Sri Lanka un comunidades que lleva a los miembros cristianos a intentar articu-
pequeño núcleo de monjes budistas que carecen de «poder», «pro- lar su nueva identidad religiosa (es decir: asiática). Esta nueva
piedad» o «prestigio», pero que sin embargo presumen de su po- identidad cristiana puede fácilmente detectarse en el lenguaje teo-
breza. Están totalmente comprometidos en una vida compartida lógico empleado en las liturgias celebradas en estas «comunidades
con los pobres, dando, así, voz a los que no la tienen. El tipo de teológicas de los pobres».
budismo que se refleja en su explosivo periódico (Vinivida) ha he- Desgraciadamente, a algunos de nosotros se nos llama —erró-
cho una nueva hermenéutica de su religión sobre la base de la neamente— «teólogos asiáticos», cuando en realidad lo único que
experiencia viva de los pobres. Se llaman a sí mismos «asociación hacemos es explicitar esta teología implícita y sacar las implicacio-
de monjes budistas humanistas» y han permitido, con éxito, que nes teológicas de esa nueva identidad cristiana asiática. Al hacer
las demandas de la historia se manifiesten, poniendo al descubierto esto, sin embargo, articulamos una teología de la liberación para
la, hasta ahora, desconocida dinámica social de la religión gnóstica. nuestro continente, y anunciamos de modo simultáneo el naci-
De este modo, las limitaciones del modelo «desierto» son, así, miento de las genuinas Iglesias locales.
eliminadas por una vida monástica y/o ascética que se alimenta
en las aspiraciones religosas (liberadoras) de los pobres.
Este experimento budista tiene muchísimos paralelos en las
«comunidades humanas de base» de pobres cristianos y no-cristia-
nos que, juntos, reflejan y articulan su esperanza en un futuro
más santo, tratando de eliminar o neutralizar los obstáculos hu-
manos que se interponen en su camino. Estos comienzos simbóli-
cos son los adelantados de muchas de esas «comunidades teológi-
cas» en las que la semilla de las teologías de la liberación, ya
sembradas, crecerá hasta llegar a la madurez. Las actas de la aso-
ciación de trabajadores cristianos de Sri Lanka, son un testimonio
de estas incipientes teologías de la liberación. Los obispos que
entraron, recientemente, en contacto con estos grupos (agosto de
1985), fueron impactados de modo muy positivo por la sencillez
evangélica de su experimento, la profundidad teológica de sus
reflexiones y la contribución no-cristiana a su teología cristiana.

J
25. Cí. capítulo 4.
 9
El lenguaje de los derechos
humanos y la teología
de la liberación*

La nube de incompresión que se cernió, en las Iglesias oficia-

les de occidente, en torno a las discusiones sobre la teología de la
liberación no puede disiparse del todo sí no se admite que los dos
participantes de la discusión, aunque perteneciendo a la misma
tradición cristiana ortodoxa estaban usando dos lenguajes teológi-
cos distintos. Muchos de los teólogos del Primer Mundo dedica-
dos a la justicia social, siguieron al Magisterio pastoral al usar el
lenguaje de los derechos humanos como discurso teológico dirigi-
do, principalmente, a los que tienen poder y acumulan riqueza,
incluyendo los gobiernos de las naciones ricas.
Los teólogos del Tercer Mundo, por su parte, emplean el len-
guaje de la liberación humana como lenguaje específico de Dios al
dirigirse a los pobres y oprimidos que son los que lo entienden
más fácilmente.
Desgraciadamente no se respeta esta diferencia de lenguajes .
De ahí que algunos teólogos del Primer Mundo tiendan a unlver-
salizar y absolutizar su propio paradigma, sin caer en la cuenta de
la particularidad de su contexto y de los límites ideológicos que
implica. Por otra parte, muchos activistas y teólogos de Asia no
son capaces de «cambiar de paradigma» cuando hojean lo que
publican los defensores de los derechos humanos en occidente y
los liberacionistas de América Latina. El origen de este capítulo
se debe a esta confusión, sobre la que quisiera reflexionar en voz
alta para que me puedan oír mis colegas tanto del Primero como
del Tercer Mundo. Y espero que con su respuesta pueda llegar,
algún día, a aclararme.

* Publicado en Vidyajyoti 52 (1988) 522-536.

 200 El lenguaje de los derechos humanos
I. L A TRADICIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS:
UNA BREVE HISTORIA
En su origen y desarrollo «la tradición de los derechos huma-
nos representa un fenómeno prácticamente anglosajón» '. El mo-
vimiento llegó a su cumbre con la incorporación a la constitución
americana de la así llamada Carta de derechos (Bill of rights),
que fue, sin duda, el acontecimiento más revolucionario de la
historia constitucional. Se ha dicho que la idea misma de que se
debía dar inviolabilidad constitucional a ciertos derechos huma-
nos individuales no tiene precedente en la historia del pensamien-
to político.
El historiador americano de la historia constitucional Bernard
Schwartz dice, sin embargo, que los derechos individuales no hu-
bieran llegado al nivel al que llegaron en la ley americana sin el
precedente del desarrollo inglés»2. Los historiadores piensan que
la Magna Carta del medioevo inglés proporciona un punto de
partida conveniente. El siguiente hito sería la petición de dere-
chos (1628) seguida de la carta inglesa de derechos (1689) que
fue la que dio el nombre (si no el contenido, que era escaso) a la
carta americana de derechos. Por razones de brevedad omitimos
aquí otros acontecimientos intermedios.
La Magna Carta era un documento medieval saturado del len-
guaje, intereses y espíritu del feudalismo. Lo único que hacía era
conceder ciertos derechos a los barones a cambio de su obedien-
cia. ¡Se trataba de un convenio real con los jefes feudales más
que del resultado de la lucha del pueblo sencillo por la liberación!
El dramaturgo inglés Arden escribió en 1965 una obra de teatro
que conmemoraba el 750 aniversario de este acontecimiento y
que llevaba el apropiado título de La libertad zurda (Left-handed
liberty)! Y sin embargo en alguna de sus provisiones, la expresión
«cualquier barón», parece alternarse con el término mucho más
genérico de liber homo (cualquier hombre libre). Son esos ele-
mentos los que dan a las provisiones una elasticidad que proba-
blemente no fue la que pretendió el monarca, pero que los parti-
darios posteriores de los derechos humanos han hallado suma-
mente útiles. De ahí que la carta contuviese «el germen del
1. W. R. Garrett, Religión, law and te human condition: Sociological analysis,
47(1987) 21.
2. B. Schwartz. The great rights of mankind: a history of the american bilí of
rights, New York 1977, 25. El subrayado es mío. A lo largo de este capítulo esta
obra se cita con la sigla TGR.
La tradición de los derechos humanos 201
principio radical de que hay derechos individuales que el Estado
—por muy soberano que sea— no puede infringir»3.
La petición de derechos de 1628, en contraposición con la
Magna Carta no era una petición feudal de privilegios. El contex-
to en el que surgió fue la lucha del parlamento por la independen-
cia con respecto a la corona. Empezó con la «protesta de 1621» y
la lucha alcanzó su cumbre cuando una promulgación parlamenta-
ria convirtió los derechos fundamentales del pueblo inglés en una
ley positiva. Desde ese momento «el respeto casi supersticioso
que los ingleses sienten por su ley» fue utilizado por un grupo
«de juristas que escribió de nuevo la historia en la cámara baja
(house of commons) de un modo parlamentario y que edificaron
un cuerpo de derechos y precedentes que se presuponía pertene-
cían al legado inmemorial del pueblo inglés»4.
La historia ha demostrado que la reverencia supersticiosa de
la ley no hizo efecto ni siquiera entre los ingleses. Al no crearse
un mecanismo legal para llevar a cabo los actos parlamentarios
estos no pasaron de ser meramente declarativos. Carlos, rey de
Inglaterra, no se sometió al acto del parlamento. La corona siguió
mandando. El resultado fue que lo que se consiguió en 1628 fue
inútil desde el punto de vista constitucional. Y los americanos
aprendieron la lección y la evitaron a la hora de establecer su
declaración de derechos.
Es verdad que los llamados allanadores (levellers) —radicales
del parlamento movidos por motivos religiosos— intentaron po-
ner en primer plano un concepto más fundamental: lo que se
podría llamar el poder popular como fuente primordial de autori-
dad que incluso el parlamento tendría que respetar y que es la
única que puede controlar a cualquier gobierno arbitrario. Su do-
cumento —el «acuerdo del pueblo»— experimentó finalmente,
después de una serie de reformas debilitantes, el mismo sino que
las demás declaraciones escritas. No tenía ningún poder coerciti-
vo. El ejercicio no pasó de ser un sueño. Y además estaba Crom-
well que no tenía ninguna intención de que se convirtiese en his-
toria.
Sólo en este contexto se puede comprender el carácter revolu-
cionario de la carta inglesa de derechos de 1689. Jaime II había
disuelto el parlamento de julio de 1688 y cinco meses después
había huido tras arrojar el gran sello (símbolo de la continuidad
3. TGR, 3.
4. TGR, 9. Se refiere a Pocock, The ancient contribution and the feudal law,
1957, 48.
202 El lenguaje de los derechos humanos
constitucional) al Támesis. Dado que no estaba presente la coro-
na para dar legalidad al nuevo parlamento, un grupo de responsa-
bles, en un movimiento sin precedente, se reunió para formar un
parlamento auto-legitimizado y ofrecer el trono a Guillermo y
María, bajo las condiciones que se habían establecido en la «de-
claración de derechos» —más conocida por la «carta de dere-
chos»— que pasó como un acto regular de la legislatura. De
acuerdo con dicha carta el parlamento sería elegido libremente
por el pueblo, y gozaría de absoluta libertad de expresión, expre-
sión que no podría prohibir ni el tribunal ni la corona. El carácter
revolucionario de este documento aparece en el nombre que se le
adjudica: la segunda gran carta.
Sin embargo, como nos avisa Schwartz, la carta inglesa de
derechos resulta rudimentaria cuando se la compara con la ameri-
cana. La primera contiene muchos menos derechos que la segun-
da y además está sujeta a interferencias por parte de la legislatu-
ra 5 . La carta americana de derechos, que tiene una lista más com-
pleta de derechos individuales, consiguió inmunizarse constitucio-
nalmente de cualquier intervención por parte de posibles gobier-
nos o de los tribunales, mientras que la carta inglesa de derechos
no tenía ningún mecanismo establecido para ponerla en práctica.
De aquí que la «constitución americana» haya inmortalizado la
inviolabilidad de la persona humana a base de una serie de dere-
chos básicos «dados por Dios».
II. L A S CONTRIBUCIONES «HUMANISTA-SECULAR» Y «RELIGIOSO-
CRISTIANA» A LA TEORÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS
El factor más influyente en el desarrollo de la carta americana
de derechos es lo que Garrett ha llamado la tradición de los dere-
chos humanos que no debe ser confundida con algo muy distinto
que él mismo llama la tradición de los derechos naturales. A la
hora de presentar las valiosas intuiciones de Garret no tengo más
remedio que utilizar su terminología. En el título de esta sección
las he llamado, respectivamente, la corriente religioso-cristiana y
humanista-secular de la única tradición de los derechos humanos.
Volveré a esta terminología después de presentar el punto de vis-
ta de Garrett.
Se puede ver el movimiento que llegó a su cénit en la carta
americana de derechos como la confluencia de dos corrientes de
5. TGR, 1.
La tradición de los derechos humanos 203
pensamiento. Pero el análisis sociológico ha convencido a Garrett
de que se ha dado demasiada importancia a la tradición de los
derechos naturales, siendo así que también la tradición de los
derechos humanos fue en gran parte responsable del desarrollo
del ideal americano.
Garrett inicia su análisis de la tradición de los derechos huma-
nos en la Europa medieval. El contexto inmediato estaba dado
por el absolutismo papal que trataba de absorber a la monarquía
dentro de su estructura hierocrática. La postura defensiva que se
tomó frente a esta hierocracia papal tenía dos aspectos. La prime-
ra reacción dio lugar a la «escuela dualista» que resucitó la teoría
antigua del «derecho divino de la monarquía». El papa y el rey
reciben, independientemente, en sus respectivas esferas de com-
petencia -espiritual y temporal- una autoridad impartida por
Dios. La otra postura defensiva fue la que tomó la «escuela de la
ley natural» que se inclinaba a la teoría de la naturaleza y la
sociedad, teoría que estaba ganando terreno entre los intelectua-
les. La teoría buscaba una base secular para la autoridad política,
con el fin de liberarla de interferencias eclesiásticas. Al mismo
tiempo, su llamada a la «razón» y a la «ley natural» también se
encaminaba a defender a los seres humanos de las peligrosas con-
secuencias que podría acarrear la escuela dualista con su teoría
de un Estado que se adjudicaba, como recibidos de Dios, dere-
chos inalienables sobre el pueblo.
Con el paso del tiempo surgió, de estos conflictos, una visión
popular. En la escuela de los derechos divinos, Dios daba el po-
der político al rey a través del pueblo. Y aplicado al papa, esta
teoría se convertía en el «movimiento conciliar». En la escuela de
la ley natural, por el contrario, lo que surgió fue la teoría del
contrato social, que encontró su articulación más refinada en Loc-
ke y Rousseau.
Según Garrett, la «tradición de los derechos humanos» difiere
en muchos puntos de su antecesora europea. En primer lugar, se
trataba de un fenómeno exclusivamente anglo-americano. En In-
glaterra se encuentra asociada con los allanadores que, a diferen-
cia del partido Independiente, compuesto por gentiles hombres,
estaba formado por gente de bajo nivel social. En América los
principales actores son Roger Williams e Isaac Backus, y las con-
gregaciones bautista y separacionista son las que actúan de trans-
misoras sociales de la tradición.
6. ibid.
204 El lenguaje de los derechos humanos
En segundo lugar, se trataba de un movimiento esencialmente
religioso a diferencia de la tradición de los derechos naturales que
tenía un carácter marcadamente secular. La piedad que lo inspira-
ba era una variante de la teología calvinista. Me parece que esto
implica que la inviolabilidad de los derechos humanos está basada,
por así decirlo, en un «origen divino», y esto hace que el individuo
sea el único elemento «sagrado» de cualquier sociedad.
En tercer lugar está, según la lista de Garrett, el que tanto en
Inglaterra como en América la tradición de los derechos humanos
es un movimiento populista. Los transmisores sociales son la
«gente de bajo nivel» y la mayor parte de sus ideólogos ni siquiera
tienen estudios universitarios. La teoría de los derechos natura-
les, por el contrario, era un movimiento de pensadores intelectua-
les, desde los jurisperitos y filósofos de la Europa medieval hasta
los padres fundadores del ideal americano.
Por último, los motivos que dieron pie a cada una de las tradi-
ciones son radicalmente opuestos. La teoría de la ley natural tra-
taba de proteger la soberanía del estado secular de los abusos
eclesiásticos, mientras que la tradición de los derechos humanos,
especialmente en América, empezó como un esfuerzo por defen-
der la «libertad de conciencia», es decir la libertad religiosa indivi-
dual, frente a un estado secular que trataba de imponer en la
conciencia del pueblo una religión oficial (en este caso la de la
Iglesia de Inglaterra). De hecho, casi todos los derechos (expre-
sión, asamblea, propiedad, etc.) están deducidos de este interés
básico por la libertad religiosa.
Por supuesto, y a pesar de sus diferencias radicales, ambos
movimientos convergen en la exigencia de una separación total
de Iglesia y Estado. Los «especialistas» que prepararon la carta
de derechos, y el «pueblo» que la recibió con un asentimiento
casi total llegaron a la misma conclusión a partir de dos puntos
iniciales divergentes. Las dos corrientes se juntaron para formar
un solo río: el de la tradición de los derechos humanos. Y éste ha
fluido más allá de los confines del continente norteamericano gra-
cias a la carta de derechos de las Naciones Unidas.
III. E L LENGUAJE DE LOS DERECHOS COMO PARADIGMA
DE LA LIBERTAD HUMANA EN EL CRISTIANISMO OCCIDENTAL
El movimiento de los derechos humanos - p a s o ahora a usar
mi nomenclatura dejando la de Garrett —se nos ha mostrado
como la convergencia de la tradición humanista-secular y la reli-
La tradición de los derechos humanos: 205
gioso-cristiana. Tanto los movimientos protestantes de reforma
radical como los pensadores progresistas, incluyendo a los papas
en el catolicismo romano, al apropiarse de esta tradición como
discurso teológico de la ética social, no hacían más que dejarse
llevar de la antigua propensión cristiana a combinar la razón hu-
manística con la revelación bíblica, es decir, una theoría universal-
mente válida y transcendente con las proposiciones concretas de
la fe cristiana 7 .
De hecho, según un especialista, «los derechos humanos no
son un concepto bíblico» sino una de esas «categorías no escritu-
rísticas» que al enfrentarse con la Escritura dan lugar a un discur-
so sobre la libertad 8 . «Las comunidades bíblicas funcionaban con
una concepción de los derechos aunque no reconocerían la termi-
nología de los derechos naturales o humanos», porque el modo
de establecer reivindicaciones humanas universales, en términos
de una lista comprehensiva y compartimentalizada de derechos,
refleja un modo de percepción típicamente occidental 9 .
Con otras palabras, el movimiento de los derechos humanos
es la aportación específica del occidente a la comprensión de la
liberación humana. Es el núcleo espiritual de la cultura occiden-
tal, la quintaesencia de su ethos. Es la sustancia ideológica con la
que se ha construido el orden democrático occidental de las rela-
ciones sociales. Se puede comprender, por consiguiente, que to-
dos los órganos políticos occidentales —tanto gobiernos como or-
ganizaciones no gubernamentales no pueden, apenas, percibir,
proclamar, o promover los valores de libertad y comunidad si no
es en términos de derechos individuales.
La iglesia occidental absorbió ese lenguaje en el proceso mis-
mo de contribuir a su desarrollo y a su último refinamiento. Esta
misma iglesia dio una base bíblica sólida a la tradición de los
derechos humanos a base de enraizarlos en las doctrinas reveladas
de la creación (cada ser humano ha sido creado a imagen de Dios)
y redención (cada ser humano es objeto de la intervención reden-
tora de Dios mediante la reparación de Jesús). Es Dios, por con-
siguiente, el que ha dado, gratuitamente a cada individuo una dig-
nidad transcendental e inviolable. De este modo la «autonomía»
que basa los derechos inalienables de la persona humana en la
tradición humanista-secular (o en la escuela de derechos natura-
7. M. L. Stackhouse, Public theology, human rights and mission, en Human
rights and the global mission of the church, Cambridge, Ma, 1985 13-21.
8. S. Ch. Mott, The contribution of the Bible to the human rights, ibid., 5-6.
9. Ibid., 7-8.
206 El lenguaje de los derechos humanos
les) se convierte, en la enseñanza social de la Iglesia, en una «teo-
nomía».
Mediante este lenguaje, el patriarcado occidental trató de refi-
nar la tradición de los derechos en tres áreas íntimamente relacio-
nadas. La primera gira en torno al fenómeno del «individualismo»
que se ha convertido en la marca de fábrica de la espiritualidad
occidental y que es el resultado más pernicioso de la entroniza-
ción del individuo en lugar de los reyes que gobernaban por dere-
cho divino. Un grupo de sociólogos norteamericanos, dirigidos
por Robert N. Bellah nos ha advertido de «las polaridades clási-
cas» o, más claramente, las contradicciones del individualismo
americano, una de las cuales se describe como «un compromiso
con los derechos de cada individuo a la propia dignidad que se
combina con un esfuerzo por justificar la desigualdad de las grati-
ficaciones lo cual, en último término, puede despojar a la gente
de su dignidad»10. La Iglesia resolvió esta contradicción —¡en teo-
ría, por supuesto!— a base de presentar a la persona humana no
como una unidad auto-incluida y separada del resto de la comuni-
dad humana sino como un miembro dinámico de la sociedad rela-
cionado intrínsecamente con los otros miembros de esa sociedad,
incluso en el ejercicio de sus derechos.
La otra imperfección resulta del estrecho lazo ideológico que
este individualismo mantiene con la tradición democrática liberal
del oeste. La Iglesia se mantuvo al margen tanto del individualis-
mo como del colectivismo a base de distanciarse de la ideología
liberal democrática y del marxismo que tanto insiste en la insepa-
rabilidad de la libertad personal y la solidaridad social n . Aunque
la Iglesia repudió al marxismo no por eso dejó de ser influida por
su crítica de la democracia liberal y del individualismo, así como
por la tesis marxista de que la libertad económica es la base de la
libertad política n.
Llegamos así a una distinción muy importante introducida
por la «teología pública» del cristianismo: la distinción entre dere-
chos económicos (alimento, vivienda, salud, seguridad social) que
tanto acentúan los marxistas, y derechos políticos (expresión,
creencias, asamblea, asociación, habeas corpus, proceso debido,
etc.) que son el fundamento mismo de las democracias occidenta-
10. R. N. Bellah, Habits ofthe heart: individualism and commitment in amen-
can Ufe, Berkeley 1985, 150. También 28-35.
11. D. Hollenbach, Claims in conflict. New York 1979, 21.
12. Ibid., 83.
La tradición de los derechos humanos 207
les 13 . Al afirmar ambos derechos como igualmente esenciales, la
doctrina social católica no sólo acepta críticamente la distinción
marxista sino que también admite, en parte, su crítica de la tradi-
ción occidental de los derechos, a saber, que dicha tradición se
concentró en los derechos políticos sin basarlos en los derechos
económicos. La expresión más poderosa de dicha tendencia en
nuestro tiempo es la carta pastoral de los obispos norteamerica-
nos titulada «Justicia económica para todos» 14 .
Como demuestra Hollenbach, la doctrina social sigue desarro-
llándose en la comunidad cristiana. El mismo ha sugerido, aun-
que desde un perspectiva distinta, «tres prioridades morales estra-
tégicas» que deben respaldar todos los teólogos de la liberación:
las necesidades de los pobres preceden a las de los ricos; la liber-
tad de los dominados precede a la de los podorosos; la participa-
ción de los grupos marginados precede a la preservación del or-
den que los excluye ,5 . Se trata de una postura verdaderamente
revolucionaria que si se llevase a la práctica echaría por tierra la
estructura ideológica de la democracia occidental. Un cambio se-
mejante en la política implica un cambio estructural radical que
va más allá de «la concepción democrática social del papel benéfi-
co (wellfare) del Estado» que defienden aquellos teólogos occi-
dentales que desearían combinar los «derechos a la libertad» de
la democracia liberal con los «derechos al beneficio» de los siste-
mas socialistas16. También los teólogos de la liberación están pi-
diendo un cambio estructural que se opone al modelo democráti-
co occidental. ¿Puede la tradición católica de los derechos huma-
nos, incluso en la forma radical que plantea Hollenbach, respon-
der a las demandas de liberación de Latinoamérica y otros países
del Tercer Mundo? Este es el problema con el que tenemos que
enfrentarnos ahora.
13. D. Hollenbach, Both bread: the interconnection of economics andpolitical
rights in recent catholic teaching en Human rights..., 31-34.
14. NC documentary service 24 (1986) 410-455.
15. Hollenbach. Claims, 204.
16. Mott. o. c, 11.
208 El lenguaje de los derechos humanos
IV. L A TESIS LIBERACIONISTA Y EL DISCURSO DE LOS DERECHOS
HUMANOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL
Resulta curioso que en el amplio índice del libro clásico de
Hollenbach, Claims in conflict, que es la exposición más extensa
y crítica que existe de la doctrina social de la Iglesia occidental,
no se puede encontrar la palabra «individualismo». Y también
resulta curioso ver la sorpresa del propio Hollenbach ante el he-
cho de que en el amplio índice del libro clásico de Gutiérrez,
Teología de la liberación, tampoco aparece la palabra «dignidad
humana». Como sospecha Hollenbach, los teólogos de la libera-
ción abandonan el lenguaje de los derechos porque, según les
parece, está asociado con «nociones estáticas e individualistas de
la persona humana» ". Estas omisiones de Gutiérrez y Hollenba-
ch son un claro indicio de las diferencias de lenguaje que existen
entre los teólogos del Primer Mundo, preocupados por los dere-
chos, y los teólogos del Tercer Mundo, inmersos en la lucha por
la liberación.
Los dos paradigmas se diferencian primordialmente en el
modo de combinar los elementos humanista-secular y bíblico-reli-
gioso de sus teologías respectivas. En occidente los teólogos de
los derechos humanos no solamente basan su lenguaje de los de-
rechos naturales en una doctrina de la persona humana sacada de
la Biblia, sino que también emplean ese lenguaje como una crítica
de la Biblia que detecta la ausencia de referencias bíblicas con
respecto a derechos tales como la libertad de religión o la libertad
de las mujeres, incluso si tales derechos se pudieran deducir, últi-
mamente, del principio bíblico de «la dignidad de la persona hu-
mana» 18.
En el paradigma liberacionista la contribución humanista-se-
cular proviene del socialismo que incluye la realidad, si no la
ideología, de la lucha de clases19, mientras que la base bíblica en
la que trata de basar su praxis no es tanto un principio transcen-
dental sacado de la Biblia —como pasa con la teología de los
derechos humanos y la doctrina social católica— cuanto la expe-
riencia fundacional que forma el eje de la revelación bíblica: la
elección de los oprimidos como compañeros de la alianza divina
17. Hollenbach, Claims, 179.
18. Mott. o. c, 11.
19. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sigúeme, Salamanca "1990, 64,
66-67, 137-138, 177-181, 312.
La tesis liberacionista 209
en una praxis liberadora iniciada por Dios. Esta experiencia fun-
dacional es «el canon dentro del canon» que es el principio crítico
que juzga internamente los contenidos bíblicos. A diferencia de
los teólogos de los derechos humanos, que «critican» la Biblia
desde la perspectiva de los derechos humanos, los teólogos de la
liberación someten la totalidad de la doctrina social católica y la
teología de los derechos humanos a este principio crítico de la
revelación bíblica (¡y dudarían probablemente, del derecho
de cualquiera, menos los oprimidos, a hablar de los derechos hu-
manos!).
Resulta así que, según Gutiérrez, incluso la Populorum pro-
gresio se encuentra atrincherada en el modelo desarrollista occi-
dental del crecimiento humano. De acuerdo con el mismo Gutié-
rrez, el primer uso comprehensivo del lenguaje de la liberación lo
encontramos en el mensaje de diociocho obispos del Tercer Mun-
do en respuesta a la susodicha encíclica papal 20 . Este lenguaje
resonó en Medellín y se convirtió en una preocupación central y
totalizante. ¿Acaso, el que Puebla fuese un paso hacia atrás con
respecto de Medellín no se debe al hecho de que la doctrina social
católica, permeada por el lenguaje de los derechos humanos, esta-
ba intentando recuperar el terreno perdido en América Latina?
Me parece muy importante que Gutiérrez no sólo no utilice el
lenguaje de los derechos humanos, como ha hecho notar Hollen-
bach más arriba, sino que además ha ignorado todo el movimien-
to de los derechos humanos como si no tuviera importancia nin-
guna en el contexto del Tercer Mundo. Este movimiento fue en
sus comienzos, como hemos indicado más arriba, una preocupa-
ción elitista y no algo surgido del reverso de la historia, como
resulta evidente por la naturaleza de los acontecimientos más im-
portantes que contribuyeron al mismo, desde la Magna Carta has-
ta la Carta americana de los derechos.
Esto no significa que el movimiento de los derechos humanos
no encierre ningún mensaje global sino que constituye el estado
de ánimo (mood) y el método de una teología que sigue hablando
desde una altura elitista y conceptual, y que presupone las estruc-
turas democráticas occidentales. La teología de la liberación, por
el contrario, nació de una lucha que, en cierto modo, está dirigida
hacia esos mismo sistemas democráticos y su dominio en el Tercer
Mundo. De aquí que no se pueda prescindir de las diferencias
contextúales, ideológicas, y metodológicas que median entre am-
bas teologías.
20. Ibid., 89-91.
210 El lenguaje de los derechos humanos
Tal vez sea esta la razón por la que la carta americana de los
derechos no recibe ni siquiera un comentario negativo en las pági-
nas de Teología de la liberación. ¡A los EE. UU. solamente se los
menciona tres veces y en cada una de ellas este parangón gigan-
tesco de la democracia occidental aparece como el mayor obstá-
culo que existe para la soberanía de América Latina! En las refe-
rencias que Gutiérrez hace a las iniciativas de liberación que cons-
tan en la historia, la lucha americana por la independencia brilla
por su ausencia, mientras que la revolución francesa (que, de he-
cho, se inspiró en ella) recibe una mención honorífica, como tam-
bién la revolución rusa de octubre. Gutiérrez las incluye en las
«grandes revoluciones» que, por lo menos por un tiempo, «arran-
caron las decisiones políticas de las manos de la élite», es decir,
de la «élite» que se consideraba la única «destinada» a gober-
nar 2I.
¿Significa esto, para Gutiérrez, que porque la revolución ame-
ricana no «arrancó las decisiones políticas de las manos de la éli-
te» no es, realmente, un ejemplo de «lucha popular»? Creo que
no se puede negar el hecho de que los portadores sociales del
movimiento de los derechos humanos (la corriente religiosa y po-
pulista) en las colonias británicas de Norteamérica fue la pobla-
ción de nivel bajo. Tal es el argumento, poderoso, de Garrett
que hemos presentado más arriba. Pero en un contexto más am-
plio, y desde la perspectiva de la teología de la liberación, se
trataba de la lucha de una élite y no de la lucha de un pueblo
colonizado contra el dominio de los colonizadores. En realidad,
se trataba de una caso de colonizadores que intentaban conseguir
los «privilegios, libertades, e inmunidades» de los ciudadanos in-
gleses, es decir la adquisición por parte de los colonizadores de
los «derechos de los ciudadanos ingleses»22. Los colonizadores
eran «emigrantes» (europeos) que, según la bravata de John
Adams, eran los verdaderos «autores, inventores y descubrido-
res» de la independencia americana 23 . Los que se beneficiaron
inmediatamente de esta revolución no fueron ni los esclavos ne-
gros, importados por los colonizadores, no los nativos coloniza-
dos, marginados por esos mismos colonizadores. De aquí que,
para los liberacionistas, no se trate de un modelo significativo
aunque, en la tradición democrática occidental, sigue siendo la
corona y la gloria del movimiento de los derechos humanos.
21. Ibid., 97.
22. TGR, 27.
23. Ibid., 29.
La tesis liberacionista 211
A pesar de esto, ningún liberacionista osaría negar que el len-
guaje de los derechos humanos es el modo propio de occidente
de comunicar el evangelio de la justicia a los ricos y poderosos.
Ni tampoco se opondría la teología del Tercer Mundo a que los
teólogos occidentales tratasen de forjar un tercer camino entre el
capitalismo y el comunismo, incluso si eso suena a demasiado
abstracto 24 . Porque esa idea abstracta ha cristalizado en una «teo-
logía pública» que, por lo menos teóricamente, ha corregido los
tres defectos principales de la tradición de los derechos humanos:
el individualismo, el liberalismo, y el descuido de los derechos
económicos.
Aunque cabe dudar de que una mera idea pueda producir un
cambio en las estructuras sociales, se puede respetar, sin embar-
go, la gran tradición filosófica de la teología occidental que consi-
gue clarificar los problemas conceptualmente. Por esto, cuando
la Iglesia se apropia de las ideas radicales que basan el mensaje
cristiano, no puede menos de expreserlas de un modo profético.
Cuando se da esto, se puede oír un suspiro de alivio en la Iglesia
del Tercer Mundo. ¡Eso fue, ciertamente, lo que pasó cuando
llegó a nuestros oídos asiáticos la noticia de la carta pastoral de
los obispos de Estados Unidos sobre la justicia económica! Aun-
que mansa y reformista25, éste es el único lenguaje que sabe ha-
blar la Iglesia occidental.
En tanto en cuanto esta teología se dirija a los ricos y a los
poderosos del oeste, y a los enclaves occidentalizados del Tercer
Mundo, esta teología está en su derecho y los únicos enemigos
con los que se encontrará serán los políticos liberales y los cristia-
nos fundamentalistas. Pero cuando se convierte en un instrumen-
to del colonialismo eclesiástico de la Iglesia occidental en las na-
ciones pobres, entonces suscita la indignación de los teólogos de
la liberación. Esta es la última conclusión de mi análisis.
V. L A TEOLOGÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS: ¿UN INSTRUMENTO
DEL IMPERIALISMO ECLESIÁSTICO EN EL TERCER MUNDO
El imperialismo eclesiástico es la tendencia de una Iglesia a
considerar a las demás como extensiones de sí misma, y a hacer
de su teología «particular» una teología «umversalmente» obliga-
24. Pero Hollenbach arguye contra la acusación de que la teología de los
derechos humanos es abstracta.
25. Cf. L. y Cl. Boff, Good news of US bishops, economic pastoral and bad
news left unmentioned: National catholic repórter 28.08.1987.
212 El lenguaje de los derechos humanos
toria. Se trata, pues, de la versión eclesiástica del dogma etnocén-
trico «mi cultura es la cultura moderna universal». La teología de
los derechos humanos, tal y como aparece en la enseñanza social
de las Iglesias occidentales, tiende a ser utilizada de este modo.
Teólogos eminentes y muy respetados tienden a adherirse a la
Iglesia oficial en esta campaña, aunque no con mala fe. Acusan a
las teologías negras, feminista, latinoamericana y afroasiática de
ser perspectivas particulares que pretenden ser globales, y creen
firmemente que la teología de los derechos humanos está basada
en principios universales que valen para cualquier situación26.
Me parece que aunque se invoca este principio universal («la
dignidad de la persona humana») contra todas las demás teolo-
gías, el criterio último es una preferencia ideológica27. La teolo-
gía de los derechos humanos está ligada ideológicamente al mode-
lo democrático occidental de organización social. Pero la teología
de la liberación acepta críticamente el paradigma socialista que
incluye, también, la realidad de la lucha de clases. De aquí que,
en última instancia, el argumento contra la teología de la libera-
ción tiene más de ideología que de teología.
La historia de la doctrina social de la Iglesia romana confirma
lo dicho. Dos de los papas, por ejemplo, que sentaron las bases
de la doctrina social de la Iglesia, León XIII y Pío XI, tenían
posiblemente muchos argumentos filosóficos y teológicos contra
la teoría marxista de la lucha de clases. Pero, como indica Hollen-
bach con todo el candor del especialista, su rechazo de la idea de
lucha proviene, en realidad, «de los estrechos lazos que existían
entre la Iglesia y las clases que eran el blanco de los ataques
marxistas». Y «estos lazos impideron a la tradición papal el com-
prender aspectos importantes del análisis social marxista»28. Es-
tos lazos ideológicos son los que impiden tanto al magisterio pas-
toral como al académico del patriarcado occidental respetar la
particularidad, y por consiguiente la validez, de la teología de
otra Iglesia local.
No se puede explicar de otro modo la reacción vaticana a la
teología de la liberación, como se puede ver al analizar cuidado-
26. Por ejemplo Stackhouse, Public theology, 17.
27. Entiendo por ideología: una visión del mundo, esencialmente programáti-
ca, con respecto a un futuro intra-mundano que hay que realizar, aunque no sin
lucha, en el orden sociopolítico, con la ayuda de ciertos instrumentos de análisis o
método de discernimiento basado en sus propias premisas (ideológicas), y que
requiere, por su misma naturaleza, ser transcendida por la verdad que trata de
articular.
28. Hollenbach, Claims, 52.
La teología de los derechos humanos 213
sámente las palabras siguientes de Ratzinger. Explicando la se-
gunda instrucción sobre la teología de la liberación, proveniente
de la congregración que preside, dice:
La doctrina social católica no conoce, por consiguiente, ninguna uto-
pía, pero sí desarrolla su propios modelos de la mejor organización
posible de los asuntos humanos en una situación histórica dada. Por
consiguiente, rechaza el mito de la revolución y busca un camino de
reforma que no excluye, de por sí, la resistencia violenta en situacio-
nes extremas, pero que protesta ante el reconocimiento de la revolu-
ción como un Deus ex machina del que saldrán, en su día y de modo
inexplicable, el nuevo hombre y la nueva sociedad 2 9 .
Aquí vemos como una teología local que se propone a sí mis-
ma como «la enseñanza social católica» rehusa admitir que el giro
(«conversión») del pecado a la gracia, en el orden de las relacio-
nes sociales, sea un salto cualitativo; se rechaza el «mito de la
revolución» en favor de la «reforma». Norbert Lohfink, ha inves-
tigado las raíces bíblicas de la teología de la liberación, y ha llega-
do a una conclusión muy diferente. La noción revelada de libera-
ción se distingue de las posturas no bíblicas con respecto a las
cuestiones sociales en que: trata al pobre como el pobre, es decir,
un pueblo oprimido como clase y por consiguiente favorece una
opción radical fuera del sistema opresor más que una solución
reformista y cree que Dios asume la responsabilidad total de este
cambio 30 (a pesar de la sospecha de Ratzinger de un deus ex
machina). En tal caso, la «enseñanza social de la Iglesia» que, de
acuerdo con Ratzinger, está llamada a «desarrollar los modelos
de la mejor organización posible de los asuntos humanos en una
situación histórica dada» no puede, a priori excluir la opción de
la Iglesia del Tercer Mundo por un sistema social que se adapta
al principio bíblico que acabamos de anunciar, o imponer a una
Iglesia del Tercer Mundo el modelo reformista occidental de la
teología de los derechos humanos como si fuese «católico» (uni-
versal). Eso sería una imposición ideológica de la Iglesia oriental
a otras Iglesias.
Este es el «imperialismo eclesiástico» que quieren combatir
los teólogos de la liberación y no, necesariamente, la teoría de
los derecho humanos, o la teología pública que lo ha hecho suyo
29. J. Ratzinger, Freedom and liberation: anthropological visión ofthe Instruc-
lion «Libertatis conscientia»: Communio 14 (1987) 70.
30. N. Lohfink, Das judische in christentum. Die verlorene dimensión, Frei-
burg (1987) 132-134.
214 El lenguaje de los derechos humanos
o el principio ideológicamente ambivalente de los modelos socia-
les que enuncia Ratzinger.
El área más crítica de conflicto gira, por consiguiente, en tor-
no a la interpretación ideológica de los fundamentos bíblicos de
cada una de las dos teologías. La teología de la liberación no
habla de un «principio transcendental» que se saca de la Biblia y
luego se «aplica» a las situaciones concretas. Tal modo de hacer
teología es propio de una cultura cristiana que utiliza la filosofía
como ancilla theologiae. La teología de la liberación no explica la
realidad filosóficamente; la analiza sociológicamente. De aquí
que no se preocupe de un «principio transcendental» (ya sea bíbli-
co o de otro tipo) que «integre» parejas de conceptos tales como
«individuo y sociedad», «libertad económica y política», «el anti-
colectivismo de la democracia liberal y el antiindividualismo del
socialismo marxista». La teología de la liberación está comprome-
tida no en la reconciliación de conceptos opuestos sino en la reso-
lución de las contradicciones sociales que se dan entre las clases.
Permítaseme, por consiguiente, que repita que las bases bíbli-
cas de la teología de la liberación no residen en un principio trans-
cendente derivado de la razón y confirmado por la Biblia sino en
la mismísima experiencia fundacional que dio origen a la Biblia.
Un «canon dentro del canon» por el que la Biblia se critica inter-
namente a sí misma. Esta experiencia fundacional es la elección
de la clase oprimida como compañera, en igualdad, de Dios en la
misión común de crear un nuevo orden de amor, misión en la
que puede participar todo el que se une a Dios al unirse a la clase
oprimida. Cada situación concreta que revela una nueva clase de
gente oprimida - l a s mujeres, las minorías, e t c . - es una continua-
ción de la revelación bíblica.
En este esquema el principio transcendental y universal de «la
dignidad de la persona humana» desaparece en un marco más
amplio: la elección por parte de Dios de los oprimidos como co-
creadores del reino y co-redentores del mundo. No se trata, como
en el caso de la teología de los derechos humanos, de un estado
ontológico que confiere la gracia mediante la creación y la reden-
ción. No, se trata de una elevación del oprimido en cuanto clase
al estado de compañero de la alianza comprometido en el proyec-
to liberador de Dios. En la compañía de Dios han aprendido a
usar un lenguaje que los ricos y poderosos no comprenden o no
quieren usar: el lenguaje de la liberación, el lenguaje que Dios
habla a través de Jesús.
El lenguaje de los derechos humanos es un lenguaje que pue-
de convencer a los ricos y poderosos para que compartan su
La teología de los derechos humanos 215
poder y su riqueza con los pobres y así puedan tener parte en la
asociación de la alianza. Y en este sentido, el lenguaje de los
derechos humanos tiene valor pedagógico. De hecho, Sobrino pa-
rece utilizarlo cuando trata de comunicar su mensaje a las Iglesias
de las naciones ricas 31 .
Cuando la tradición secular, que fue la que descubrió el papel
del proletariado en la construcción del nuevo orden, coincide con-
la fundación bíblica de la teología de la liberación que acabamos
de mencionar, entonces el «socialismo» parece ser «la mejor orga-
nización posible de los asuntos humanos en una situación históri-
ca dada», por utilizar las palabras de Ratzinger. Los fracasos de
los experimentos socialistas del pasado no deberían ser barreras
sino hitos orientadores, con tal de que los poderosos bloques
ideológicos que hay a cada lado no intervengan —como hacen
Rusia en Vietnam o los Estados Unidos en Nicaragua- y con tal
que la iglesia no tome partido por uno u otro de los superpoderes
sino que deje que la «experiencia fundacional» de la Biblia se
convierta en una realidad social.
Esta teología se diferencia diametralmente de la teología de
los derechos humanos del patriarcado occidental pero se conside-
ra a sí misma como una teología local que, sin embargo se enfren-
ta a la teología de los derechos humanos en el terreno ideológico.
Este sano enfrentamiento pierde valor cuando la teología de los
derechos humanos se exhibe a sí misma como una teología uni-
versal y válida para todas las Iglesias. La tendencia occidental a
exaltar las instituciones cristianas que siguen la tradición de los
derechos humanos 32 y a condenar a los misioneros que optan por
el esquema liberacionista33 contribuye a esta especie de imperia-
lismo eclesiástico. La mayor parte de las comisiones episcopales
asiáticas para la justicia y la paz se mantienen al nivel de la teolo-
gía de los derechos humanos. ¡Si cambiasen de postura en favor
del esquema liberacionista, correrían el peligro de ser disueltas
por la Jerarquía, como nos muestra la experiencia de Australia!
De este modo, la teología de los derechos humanos se utiliza
como un instrumento del imperialismo eclesiástico.
Quisiera acabar dirigiéndome a los teólogos de los derechos
humanos con el lenguaje que ellos mismo han creado: respetad el
derecho inalienable, otorgado por Dios a la Iglesia local, especial -
31. J. Sobrino, The divine character of human rights: Coeli quarterly 43,
(1987) 19-27.
32. Stackhouse, Human rights, 86.
33. Ibid., 87.
216 El lenguaje de los derechos humanos ÍNDICE GENERAL
mente en el T e r c e r M u n d o , de desarrollar su propio discurso teo-
lógico. Toda tendencia a universalizar el magisterio social del pa-
triarcado occidental y de imponerlo a otros es u n a violación de la
autonomía d e la Iglesia local. Q u e se haga justicia, incluso en la
lucha p o r la justicia, a la creatividad de los teólogos del Tercer
Mundo que h a n promovido una «ruptura neta» (neat break) con
el dominio cultural de la Iglesia occidental, incluso en la ética
social. Se trata d e la caesura (fractura radical con el oeste) que
Karl R a h n e r , haciéndose eco de nuestras preocupaciones, promo-
vió sin miedo como conditio sine qua non para el nacimiento de
Introducción 9
una Iglesia verdaderamente universal 3 4 .
1. Encuentro con A. Pieris 9
2. Hacia una definición de la teología 11
3. Hacia una definición de la liberación 15
4. Hacia una definición del rostro asiático de Cristo .... 18

1. E L ECUMENISMO CONTEMPORÁNEO Y LA BÚSQUEDA ASIÁTICA DE

CRISTO (1976) 25

I. La primacía de la «Praxis» 25
II. El modelo clásico: «Ecumenismo intereclesial» 26
III. La nueva praxis: «Ecumenismo transeclesial» 27
IV. La doble praxis y la opción asiática 31
V. La búsqueda asiática de Cristo: un paradigma teológico . 34
VI. La participación cristiana en la búsqueda de Cristo 36

2. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN ASIA: ORIENTA-

CIONES RELIGIOSO-CULTURALES (1979) 45

I. Hacia una definición de la dimensión religioso-cultural .. 45

1. Heterogeneidad lingüística 46
2. Integración de lo cósmico y de lo metacósmico en la
religiosidad asiática 48
3. La abrumadora presencia de soteriologías no-
cristianas 51
II. Soteriología no-cristiana: algunas perspectivas teológicas 52
1. Riqueza y pobreza 53
2. El Estado y el Sangha 55
3. Conocimiento científico y sabiduría espiritual 60
III. El sentido asiático en la teología 63
1. Crítica de nuestro pasado teológico desde una pers-
34. K. Rahier, Toward a fundamental theological interpretation of Vatican II:
Theological studies, 40 (1979) 716-727. Otra versión en Theological investigations, pectiva de Tercer Mundo 63
XX, London 19», 77-89. 2. El estilo asiático como teología asiática 67
218 índice general Índice general 219

3. MISIÓN DE LA IGLESIA LOCAL EN RELACIÓN CON LAS RELIGIONES LA ESPIRITUALIDAD DESDE UNA PERSPECTIVA DE LIBERACIÓN
NOCRISTIANAS (1981) 73 (1983) 133

I. Perspectivas y clarificaciones 73 I. Liturgia frente a espiritualidad: foco en la liturgia de la

liturgia de la vida 134
1. Iglesia local 74 II. Espiritualidad frente a compromiso secular: foco en la
2. En Asia - de Asia 74 teología de la cruz 139
3. Ola de inculturización 75 III. Compromiso secular frente a liturgia: foco en el hombre
4. Misión a los pobres 75 Jesús 143
5. Grandes religiones (monásticas) 75
6. Política 76
7. Autoridad 76 ¿SER POBRES COMO JESÚS FUE POBRE? (1984) 149
8. ¿Pobreza? 77 I. La espiritualidad como lucha por ser pobre 150
9. ¿Religión? 77 II. La espiritualidad como lucha por los pobres 154
II. Temas concretos 79
1. Inculturización, teología indígena, espiritualidad LOS LÍMITES DE APLICACIÓN DE LOS MODELOS DE INCULTURI-
oriental 80 ZACIÓN OCCIDENTALES AL A S I A NO SEMÍTICA (1985) 163
2. Las religiones asiáticas y la política de la pobreza
en el contexto de la misión de la Iglesia local para I. Modelos greco-romanos que no se aplican a Asia 163
con los pobres 85 II. El modelo de cristianización del norte de Europa: dema-
siado tarde para Asia 167
III. Camino hacia la revolución eclesiológica: el doble bautis- III. El paradigma monástico: una aproximación al sentido
mo en la religiosidad y la pobreza de Asia 89 asiático 170
1. El Jordán de la religiosidad asiática 89
2. El calvario de la pobreza asiática 92 ¿UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN LAS IGLESIAS ASIÁTICAS?
(1985) 175
I. La teología válida y la Iglesia local: el dilema de los
4. E L PUESTO DE LAS RELIGIONES Y CULTURAS NO-CRISTIANAS EN católicos asiáticos 175
LA EVOLUCIÓN DE LA TEOLOGÍA DEL TERCER MUNDO (1982) ... 97 II. La cristiandad romana y la precepción estoica de la
«liberación» 179
I. Teología de las religiones: fronteras actuales de la III. El concepto elitista de la «persona liberada» 184
ortodoxia 98 IV. Perspectivas bíblicas: el lugar mesiánico de los pobres ... 189
1. Bases y perspectivas: El Tercer Mundo como V. La religiosidad de los pobres y la teología asiática 194
perspectiva teológica 98
2. La tesis liberacionista de la religión: su carácter
EL LENGUAJE DE LOS DERECHOS HUMANOS Y LA TEOLOGÍA DE
occidental y colonialista 100
LALIBERACIÓN (1988) 199
3. Liberación e inculturización: la historia de una
tensión 106 I. La tradición de los derechos humanos: una breve historia 200
II. Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 111 II. Las contribuciones «humanista-secular» y «religioso-cris-
tiana a la teoría de los derechos humanos 202
1. El fenómeno religioso en el Tercer Mundo: su III. El lenguaje de los derechos como paradigma de la liber-
anatomía 111 tad humana en el cristianismo occidental 204
2. El impulso revolucionario en las religiones y el papel IV. La tesis liberacionista y el discurso de los derechos huma-
de las ideologías 117 nos en la Iglesia occidental 208
3. Religión y revolución en una teología del Tercer V. La teología de los derechos humanos: ¿Un instrumento
Mundo 126 del imperialismo eclesiástico en el Tercer Mundo? 211