Сагарда

А. И., проф.
notes
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
Сагарда А. И., проф.

Климент Александрийский, –
«Извлечения из Феодота» и «Избранные
места из пророческих книг»
Александрия, крупный культурный центр, где сталкивались
религиозные воззрения Востока и Запада, где теософические системы
Индии, Халдеи и Египта и еврейская каббала входили в соприкосновение с
лучшими плодами древне-греческой культуры, должна была, как это и а
prioriможно уже предполагать, явиться одним из главных центров
еретического гносиса, возникшего на почве стремления создать такого
рода систему, которая заключала бы в себе решение богословских и
космологических проблем в их философской постановке1.
Действительно, из Александрии вышли или жили и учили в ней такие
видные представители гносиса, как Василид, сын его Исидор, Карпократ и
Епифан, Валентин и многочисленные ученики их2. Богатые дарованиями,
получившие прекрасное образование3, плодовитые писатели4 эти вожди
гносиса увлекали за собой верующих и подчиняли себе представителей
языческой мысли. Как велико было их влияние в Александрии и какое
громадное значение имели они в жизни Александрийской церкви, об этом
можно судить по той горячности, с какою обычно спокойный и терпимый
к чужим мнениям5 Климент говорит о гностиках. Он рисует их, как людей
исполненных гордости и самодовольства, как людей, которые истину
приносят в жертву своему честолюбивому стремлению блистать среди
толпы и на невежестве других создают свою славу. «Не возвращайся к
ересям, пишет знаменитый катехет: ибо они, не зная сущего Бога,
всячески спорят6 (между собой)»7. Еретики «и не желают обратиться к
истине, потому что боятся отказаться от обмана своего самолюбия и не
могут подтвердить свои мнения, так как насилуют писание»8. Видя, что им
угрожает опасность не относительно одного (какого-либо) догмата, но
относительно (самого) существования ересей, то заботясь не о том, чтобы
найти истину (ибо они пренебрегли как ничтожным тем доступным всем и
готовым, что встретили у нас), но о том, чтобы превзойти общее веры, они
удалились от истины. «Ибо, не изучив тайн церковного гносиса и не
вместив величия истины, по своему легкомыслию не дойдя до глубины
вещей, поверхностно прочтя писания, пренебрегли ими» 9. «Итак, гордясь
манимой мудростью, они проводят жизнь в спорах, очевидно, заботясь
более о том, чтобы казаться (философствующими), чем
философствовать»10. И как дурные дети запирают учителя, так и эти
(еретики) исключают из своей церкви пророчества, опасаясь изобличения
и наставления. Они сочиняют многочисленные лжи и вымыслы с тою
целью, чтобы казалось, что они не принимают писаний по разумным
основаниям. Таким образом, они нечестивы, потому что противятся
божественным заповедям, т. е. Св. Духу. Как пустыми миндалинами
называются не только те, в которых ничего нет, но также и те, в которых
сердцевина ни на что не пригодна,–подобно этому мы говорим, что
еретики лишены воли Божией и преданий Христовых, являясь
виновниками учений горьких поистине как горький миндаль, кроме того,
что, благодаря действию истины, они не могли отвергнуть или скрыть»11.
Так понимая деятельность вождей и руководителей гносиса, Климент
необходимо должен был вступить в литературную полемику с ними, тем
более, что проблемы, служившие предметом его размышлений, были те
же, что п гностиков12, разрешались же им в направлении
противоположном еретическому гносису. В Строматах Климента много
места отведено полемике, и главными противниками, с которыми
александрийский катехет не упускает случая поломать копья, являются
гностики. Многочисленные фрагменты, приводимые александрийским
катехетом из сочинений последних, для церковно-исторического знания
имеют громадное значение, так как они проливают свет на одно из
интереснейших и в то же время наименее обследованное явление из
истории» древнехристианской мысли и жизни. Но особенно важное
значение в этом отношении должно принадлежать двум отрывкам, которые
как в кодексах, так и изданиях находятся после VIΙΙкниги Стромат. Первый
из них–«Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного
учения времен Валентина» (Ἐχ τῶν Θεοδότου καὶ τῆς ἀνατολικῆς καλοομένης
διδασκαλίας κατὰ τούς Οὐαλεντίνου χρόνους ἐπιτομαί) обычно называется
Excerpta ex Theodoto(«Извлечение из Феодота). Второй
отрывок–«Избранные места из пророческих книг» (Ἐκ τῶν προφητικὼν
ἐκλογαί) – обычно называется Eclogae propheticae.
По вопросу о том, что, собственно, представляют собою эти два
отрывка, па Западе имеется довольно обширный ряд исследований, из
которых наиболее значительным не по объему, конечно, но по
основательности и вероятности решения данной проблемы является труд
Arnim’a-De octavo Clementis Stromateorum libro (Rostochii 1894). Основной
тезис этого исследования, получивший почти общее признание среди
историков древнехристианской литературы13, таков: Excerpta ex Theodotoи
Eclogae propheticae представляют собой извлечения из сочинений
гностиков, сделанные Климентом.
I. «Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного
учения времен Валентина».
Excerpta ex Teodoto дают изложение учения Феодота14 и других
представителей восточной школы валентиниан15. Соответственно
характеру Exceptorum, изречения приводятся в них то с φησί 16, то с φασί17,
то с οἱ ἀπὸ Οὐαλεντίνου φασί 18, то с именем Феодота19, как автора тех или
иных сообщений. Совершенно особняком стоят отделные и краткие
замечания относительно василидиан20; в остальном «Извлечения из
Феодота» касаются валентиниановской школы. Сообщения Климента
различного рода. Они содержат иногда истолкование отдельных мест Св.
Писания, иногда изложение воззрений гностиков. Тот, кто сообщает нам
эти последние сведения, чувствует себя в противоречии с основными
положениями гносиса и присоединяет свои краткие замечания к тому или
другому пункту изложения. Он ставит иногда: ἡμεῖς δὲ, как нечто
противоположное изложенному учению, и пытается на основании Св.
Писания и разума обосновать свою точку зрения. Таким образом характер
этого фрагмента довольно пестрый: он то представляет собой объективное
изложение догматов гносиса, то окрашивает их в свете субъективных
мыслей, то излагает их в порядке последовательного и стройного развития
идеи, то прерывает их рядом кратких замечаний, которые не стоят пи в
какой связи ни с предыдущим, ни с последующим. Ясно, что автором
эксцерптов является не тот, кто желает научить других, но тот, кто
прерывает изложение своими краткими замечаниями21.
* * *
§ 1. «Отче! говорит: в руки твои предаю дух Мой»22. София, говорит
(Феодот), произвела Логосу тельце, духовное семя23. Облекшись в него24,
Спаситель сошел (на землю). Поэтому во время страданий Он передает
Софию Отцу25, чтобы получить ее от Отца и чтобы здесь не быть
удержану26 левыми (злыми)27 силами28. Таким обрядом все духовное семя,
избранных29. передает Он чрез приведенное изречение.
Избранным семенем30 мы называем и искру возжигаемую31 Логосом,
и зрачок глаза32, и зерно горчичное33, и закваску34, объединяющую в
вере35, по-видимому, разделенные народы.
§ 2. Валентиниане говорят, что когда было образовано тело
психическое, то избранной душе, находившейся в состоянии сна, вложено
было Логосом семя мужское, которое есть истечение ангельского, чтобы
не было недостатка (в нем). И это семя заквасило, объединяя то, что
казалось разделенным: душу и плоть, раздельно и созданные Софией. Сон
же Адама был забытье души, которая не допускала, чтобы семя духовное,
вложенное в душу Спасителем, отделилось от нее. Это семя было
истечением мужского и ангельского семени. Поэтому Спаситель говорит:
«спасешься ты и душа твоя»36. § 3. Действительно, Спаситель придя
пробудил душу от сна и возжег искру, ибо «глаголы Господа сила»37.
Поэтому Он сказал: «да светит свет ваш пред людьми»38. И по
воскресении Своем, вдунув апостолам Духа39, дунул от Себя землю, как
пепел, и отделил, возжег же искру и оживил (L: ἐζωποίει).
§ 4. По многому смирению Господь явился не как ангел, но как
человек, и когда во славе Он явился Апостолам на горе40, то не ради Себя
сделал это, но ради Церкви, которая есть «род избранный»41, чтобы она
узнала прославление Его по исходе из плоти. Ибо Он был горний свет, и
явившееся во плоти и здесь видимое не ниже горнего42 и не отделилось
(от него) или переместилось свыше сюда, меняя место за местом, чтобы
одно получить, а другое оставить, но сущее всюду было и у Отца и здесь43,
ибо оно было силой Отца44. Кроме того, должно было исполниться и это
слово Спасителя, Который сказал: «есть некоторые из стоящих здесь,
которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого во славе»45.
Итак, увидели и Скончались Петр, Иаков и Иоанн.
§ 5 Почему (Апостолы), увидев светлое зрелище, не были поражены,
услыхав же голос, пали на землю? Потому что уши недоверчивее глаз и
неожиданный голос более пугает. Иоанн Креститель, услыхав этот голос,
не испугался, потому что услыхал в духе, привыкшем к такого рода
голосу46. Простой же человек услыхав был бы поражен. Поэтому Господь
и говорит им: «никому не сказывайте о том, что видели»47. Однако
Апостолы не плотскими глазами увидели свет (ибо нет ничего
родственного и близкого между тем светом и этой плотью), но сила и
изволение Спасителя укрепили плоть для созерцания. Кроме того, что
увидела душа, она передала находившейся с ней чрез сплетение в общении
плоти, «Никому не говорите», чтобы узнав, кто есть Господь, не
удержались наложить руку на Господа48 и не осталось бы неисполненным
домостроительство и смерть не отступила бы от Господа, ибо она
напрасно испытывала бы Его бесконечно. Один голос на горе был уже
уразумевшим призванным, поэтому они и удивились, так как
свидетельствуем был тот, в кого они (и сами) верили, другой же на реке
был имеющим верить, поэтому они, находясь под руководством
книжников, и пренебрегли этим голосом.
§ 6. Выражение: «в начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово
было Бог»49, валентиниане понимают так. Началом они называют
Единородного, которого и Богом исповедуют50, как Богом открыто
называет его далее и Иоанн, говоря: «Единородный Бог, сущий в лоне
Отца, тот явил»51. Словом же «в начале», т. е. в Единородном, в Уме и
Истине, (Апостол) указывает на Христа, Логоса и Жизнь52. Поэтому
справедливо (Ап. Иоанн) и Его (Логоса) назвал Богом сущим в Боге Уме.
Что находилось в Нем, Логосе, было Жизнь53, Его сизигия54. Отсюда
Господь и говорит: «Я есмь Жизнь»55.
§ 7. Итак, неведомый Отец восхотел, чтобы зоны познали Его, и чрез
помышление о Самом Себе, с целью познать Себя, Дух познания, сущего в
гнозисе, произвел Единородного. Так произошел и происшедший от
гносиса, т. е. отческого Помышления, гносис, т. е. Сын, потому что Отец
был познан Сыном56. Дух же любви, произойдя от Истины, как гносис от
Помышления, смешался с духом познания, как Отец с Сыном, и
Помышление с Истиной. И Единородный Сын, пребывший в лоне Отца57,
чрез гносис изъясняет зонам Помышление потому что Он произошел от
Его лона; видимый же здесь не есть единородный, но апостолом
исповедуется «как единородный»–«славу как единородного»58, потому что
один и тот же есть и перворожденный среди твари59, и Иисус
единородный в Плироме. Он таков, что может обитать в каждом месте. И
никогда нисшедший не отделяется от пребывающего. Ибо Апостол
говорит: сам восшедый и есть нисшедый60. Образом Единородного
(валентиниане)
называют Димиурга61. Поэтому и дела образа те же (что и
первообраза)62.
Поэтому и Господь, сделав образом духовного воскресения мертвых,
которых воскресил, воскресил их не нетленными по плоти, но имеющими
опять умереть.
§ 8. Мы же Богом в Боге называем того же Логоса, о котором
говорится, что Он находится в лоне Отца63, беспредельный, неизмеримый,
единый Бог. «Все чрез Него было»64, т. е. по ближайшему действию того
же Логоса–как духовное, так умопостигаемое и чувственное. Он недра
Отца явил65, Спаситель и Перворожденный66 всей твари67. Тот же
Единородный, по беспредельной силе которого действует Спаситель68,
этот есть свет69 Церкви, прежде находившейся во мраке и неведении. «И
тьма Его не объяла»70: отступники и прочие из людей не познали Его, и
смерть не обладала Им.
§ 9. Вера не одна, но различны (веры). По крайней мере Спаситель
говорит: «да будет по вере твоей»71. Отсюда сказано: «званные с
пришествием антихриста заблудятся, для избранных же (это)
невозможно»72. Поэтому (Спаситель) говорит: «если возможно, и
избранных моих». Снова: когда говорит: «изыдите из дома Отца моего»73,
званным говорит. Снова: возвратившемуся с чужбины и расточившему
имения своя, для которого закололи откормленного теленка, призвание
говорит, равно и тогда, когда царь призвал на брачный пир находящихся на
дорогах74. Итак, все призваны одинаково «ибо (Бог) посылает дождь на
праведных и неправедных и солнцем сияет на всех»)75, избираются же
более уверовавшие76, по отношению к которым (Спаситель) говорит:
«Отца моего не видел никто, кроме Сына»77: «вы свет мира»78, и: «Отче
святый, освяти их именем Твоим»79.
§ 10. Но ни духовное и умопостигаемое, ни архангелы, ни
первозданные80, ни даже Он (Логос) не есть без образа и вида, без формы
и без тела, но имеет собственный образ и тело, сообразно Его
превосходству над всеми духовными существами, равно как и
первозданные, сообразно их превосходству над существами подчиненными
им. Ибо рожденное вообще не лишено естества, но по образу и телу оно не
подобно телам, находящимся в этом мире. Здешнее бывает мужеского и
женского рода и различается между собой. Там же единородный и
собственно умопостигаемый, имеющий свой вид и свою сущность
чистейшую и господственнейшую, ближайшим образом участвующий в
могуществе Отца; первозданные же, хотя и различаются числом и каждый
из них ограничен и описуем, но сходство предметов доказывает их
единство, равенство и подобие. Ибо нет торо, чтобы одному из семи
первозданных предоставлено было больше, другому меньше, и они не
нуждаются ни в каком преуспеянии, потому что с (самого) начала
получили от Бога чрез Сына
Варнавы (XV, 5), Дидахи (XVI, 4), бесед Оригена на книгу пророка
Иеремии (IV), Апостольских Постановлений (VII, 32) и т. д. вместе с
первым бытием и совершенство. Он же называется «светом
неприступным»81, «как единородный82 и «перворожденный»83, «то, чего
глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не приходило»84, и не
будет такового ни среди первозданных, ни среди людей. Они же «всегда
видят лицо Отца»85, лицо же Отца–Сын, чрез которого познается Отец86.
Итак, созерцающее и созерцаемое не может быть без формы и вида. Видят
глазом не чувственным, но таким, какой дал им Отец–умственным.
§ 11. Когда Господь сказал: «не презирайте единого из малых сих,
истинно говорю вам: ангелы их всегда видят лице Отца»87, то этим указал,
что какова природа первозданных, таковыми будут избранные, достигнув
совершенного преуспеяния: «Блаженны чистии сердцем, ибо они Бога
узрят»88. Как же может быть лицо у бестелесного? Небесные тела
благообразные и умопостигаемые видел Апостол. Каким же образом
назывались бы и их различные имена, если бы они были не описуемы в
отношении форм, образа и тела. «Иная слава небесных, иная земных»89.
Одна слава ангелов, другая архангелов. По сравнению со здешними телами
(например, звездами), они кажутся бестелесными и безвидными, но, в
сравнении с Сыном, являются измеримыми и чувственно
воспринимаемыми телами. Так и Сын по сравнению с Отцем. Хотя каждое
из духовных существ имеет собственно силу и собственное
домостроительство, но они не только вместе произошли но и получили
совершенство, общее и нераздельное служение.
§ 12. Первозданные видят Сына и самих себя и ниже стоящие
существа, как и архангелы–первозданных. Сын же, называемый лицом
Отца, есть начало отческого созерцания. Ангелы–умопостигаемый огонь и
умопостигаемые духи, очищенные в отношении естества; высочайшее же
нравственное преуспеяние–совершенный умопостигаемый свет от
умопостигаемого очищенного огня, «то, во что желают проникнуть
ангелы»90–говорит (апостол) Петр. Сын же еще чище этого огня, «свет
неприступный»91 и «сила Божия»92 и, по Апостолу, мы искуплены Его
«драгоценною, непорочною» и чистою кровию93. «Одежды» Его просияли
как свет, лицо же как солнце94, на которое не легко смотреть.
§ 13. Он есть хлеб небесный и духовная пища жизни изобильная для
пищи и ведения, свет людей, т. е. Церкви. Вкусившие хлеба небесного
умерли, ядущий же истинный хлеб духовный не умрет. «Хлеб живый» есть
Сын, данный Отцем желающим вкушать. «Хлеб, который я дам, говорит:
плоть моя есть»95, или (хлеб), которым питается плоть чрез евхаристию,
или, что и вернее, Его плоть есть тело Его, «которое есть церковь»96, «хлеб
небесный», благословенное собрание, потому что избранные по своей
сущности произошли из одного и того же естества и достигнут того же
самого конца.
§ 14. Демоны называются бестелесными не потому, что они не имеют
тела (ибо они даже форму имеют; поэтому и чувствуют наказание), но,
будучи тенью по сравнению с духовными телами спасаемых, они
называются бестелесными. И ангелы телесны, поэтому они видимы. Но и
душа тело. Поэтому Апостол (говорит): «сеется тело душевное, восстает
тело духовное»97. Каким же образом наказываемые души, будучи
бестелесными, чувствовали бы (наказание). «Бойтесь», говорит
(Спаситель), «могущего после смерти ввергнуть и душу и тело в
геенну»98. Ибо видимое не очищается огнем, но в землю возвращается.
Лазарь и богач прямо показывают, что душа есть тело с телесными
членами99.
§ 15. «Как мы носим образ перстного, будем носить и образ
небесного»100, духовного, делаясь совершенными. (Апостол) снова
говорит об образе, потому что есть тела духовные. И снова: «теперь мы
видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к
лицу»101. Ибо тотчас же мы начинаем узнавать.... чье лицо, образ, форма и
тело. Форма созерцается формой и лицо–лицом и познаваемое познается в
отношении форм и сущностей.
§ 16. И голубь, которого одни называют Святым Духом, василидиане–
слугой, валентиниане–духом Помышления Отца, видим был как тело102,
нисшедшее на плоть Логоса103.
§ 17. По учению валентиниан, Иисус и Церковь и София есть
возможное смешение всех тел. Человеческое смешение из двух
смешивающихся в брак семян совершает бытие одного ребенка, и тело,
возвратившееся в землю, смешивается с землей и вода с вином, но лучшие
и более превосходные тела имеют легкое смещение: дух, например,
смешивается с духом. Мне же кажется, что в данном случае бывает не
смешение, а подлеположфние. Конечно, не в том смысле, что
божественная сила, поселившись в душе, освящает ее по мере
нравственного преуспеяния. Бог есть дух и, где хочет, дышит104. Ибо сила
распространяется не сообразно сущности, но соответственно силе и
крепости; прилагается же дух к духу, как и. дух к душе.
§ 18. Спаситель, сойдя на землю, видим был не только ангелам–
поэтому они и благовествовали о Нем105–но и Аврааму и остальным
праведникам сущим в упокоении среди правых106. Ибо сказано; (Авраам)
рад был увидеть день мой107, т. е. пришествие во плоти. Поэтому Господь
восстав благовествовал праведникам, сущим в упокоении, и избавил и
ввел108, и все под сенью его будут жить. Ибо явление Спасителя здесь–тень
Его славы у Отца. Тень же света не мрак, но сияние.
§ 19. «И слово стало плотью109, не только по явлении (здесь на земле),
сделавшись человеком, но и в начале тот же Логос (стал плотью),
сделавшись сыном в переносном смысле, но не по существу. И снова Он
«стал плотью», действуя чрез пророков. Сыном же этого же Логоса
называется Спаситель. Поэтому (сказано): «в начале было
Слово и Слово было у Бога. Что было в нфм, жизнь ость»110. Жизнь
жф есть Господь. И Павел (заповедует): «облекись в нового человека
созданного по Богу»111, т. е. веруй в Него, Богом, по Боге и в Боге
созданного Логоса. «Созданное по Боге» может показать цель
преуспеяния, которой человек намерен достичь, равной с «преследуй цель,
для которой ты создан». Гораздо яснее и определеннее говорит (Апостол) в
другом месте: «Он есть образ Бога невидимаго»; затем прибавляет:
«перворожденный всей твари»112. Ибо образом невидимого Бога называет
Сына того же Логоса, перворожденного всей твари, потому что
рожденный бесстрастно, Он был творцом и родоначальником всякой твари
и сущности. В нем Отец все сотворил. Поэтому и говорится, что Он
принял образ раба, не только плоть по явлении здесь, но и самое естество.
Рабским же это естество названо потому, что оно подвержено страданиям
и подлежит действующей и главнейшей причине.
§ 20. Выражение: «прежде денницы родил тебя»113 мы слышим
относительно перворожденного Бога Слова, и «прежде солнца» и луны и
всякого создания «имя Твое»114.
§ 21. Выражение «По образу Божию сотворил их, мужеска и женска
сотворил их»115, говорят валентиниане, сказано о наилучшем
произведении Софии, мужское которого–избрание, женское же–призвание.
Мужским они называют ангельское, женским самих себя, совершенное
семя. Таким образом и при Адаме мужское семя осталось у него, все же
женское семя, омужествленное им, сделалось Евой, от которой (ведут
начало) женщины, как от того мужчины. Мужское вместе с Логосом
находится, женское же омужествленное объединяется с ангелами и
обитает в Плироме. Поэтому говорится, что жена переменяется в мужа и
здешняя церковь в ангелов116.
§ 22. И когда Апостол сказал: «иначе что делают крестящиеся для
мертвых»117, для нас, говорит, крестились ангелы, частью которых
являемся мы. Мы, умерщвленные этим состоянием, мертвы; мужские же.
не причастные к такого рода состоянию, живы. Если мертвые не
воскресают, то для чего и крестимся? Итак, мы воскреснем,
восстановленные равноангельными мужским, члены к членам.
«Крестящиеся же для (нас) мертвых» ангелы крестятся, говорят
(валентиниане), из-за нас для того, чтобы и мы, имея имя, не встретили
препятствия со стороны Ороса и Креста проникнуть в Плирому. Поэтому и
при руковозложении в конце говорят – «в ангельское искупление», т. е. в
то, которое и ангелы имеют, чтобы получивший искупление был крещен
тем же именем, каким крещен и его ангел. Ангелы в начале крестились во
имя сшедшего на Иисуса в виде голубя и искупившего Его. Нуждается же в
искуплении и Иисус, чтобы не быть удержану Мыслию, как говорит
Феодот.
§ 23. Валентиниане называют Иисуса Утешителем, потому что он
пришел полный эонов, так как из целого (Плиромы) вышел. Ибо Христос,
оставив произведшую Его Софию, придя в Плирому, просил о помощи
оставленной вне Софии, и, с согласия эонов, производится Иисус
Утешитель оставленному зону. Во образ же Утешителя Павел сделался
апостолом воскресения. Немедленно после страданий Господа и он
послан был на проповедь. Поэтому и двояко проповедовал Спасителя, как
рожденного и пострадавшего чрез левых, потому что, имея возможность
познать Его сообразно этому месту, убоялись, и духовно из Св. Духа и
Девы, как познают его правые ангелы. Ибо каждый по-своему знает
Господа, и не одинаково видят лицо Отца все ангелы малых сих,
избранных, имеющих быть в том же самом наследии и совершенстве.
Лицо же (Отца)–Сын, и что постижимо в Отце, созерцают, наученные
Сыном; остальное же в Отце непознаваемо.
§ 24. Валентиниане говорят, что дух, которого каждый из пророков
имел для своего служения, излит на всех членов церкви. Поэтому и
знамения Духа: исцеления и пророчества, совершаются чрез церковь. Но
они не знают, что Утешитель, постоянно действующий теперь в церкви,
одной и той же сущности и силы с постоянно действовавшим в Ветхом
Завете.
§ 25. Валентиниане определили ангела, как слово, имеющее
благовестие о сущем. Они и эонов называют со- именно Логосу логосами.
Апостолы, говорит, перемещены на двенадцать знаков зодиака, ибо как
последние управляют рождением, так апостолы наблюдают за
возрождением.
§ 26. Видимой стороной Иисуса была София и Церковь совершенных
семян, в которую облекся чрез тельце118 Спаситель, как говорит Феодор.
Невидимой же стороной Его было имя, которое есть «Сын Единородный».
Поэтому, когда Господь сказал: «Я дверь», то это значит, что вы,
совершенное семя, дойдете до предела, которым являюсь Я. Когда же Он
Сам войдет, то вместе с Ним в Плирому войдет и семя, дверью собранное и
введенное.

notes
1
Проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви. Под ред.
проф. А. И. Бриллиантова. II (Спб, 1910), 169–183; Р. Wendland, Die
hellenistisch-römische Kultur. Aufl. II–III. Tübingen 1912. S. 163–187.
2
Cp. Ириней, Adversus haereses I, XVIII Harvey I, p. 196; Климент ал.,
Str. III, II, 5 Stählin П, p. 197; Евсевий, H. E. IV, 7 Schwartz p. 129;
Епифаний, Adversus haereses XXIV, XXXI и т. д.
3
Климент ал. Str. Ili, II, 5 Stählin II p. 197.
4
Климент ал. Str. II, VIII, 36; XX, 113 Stählin II p. 132,174; III, I, 2; III,
II, 5–9; VII, 59 St. II p. 223; IV, XII, 81–88; XIII, 89 St. II, p. 287; VI, VI, 52–
53, St. II p. 458–459; Евсевий, H. E. IV, 7 Schwartz p. 129 – 130 Епифаний,
Adversus haereses XXXII.
5
Cp. W. Christ, Philologische Studien zu Clemens Alexandrinus. München
1900. S. 4; Cognât, Clément d’Alexandrie. Paris 1859. P. 25.
6
Ἐρίζουσι Stählin, Ἐθνίζουσι маяor Ἐθίζουσι L.
7
Str. VII, XVI, 93 III p. 68 St.
8
Ibidem, 96. Что гностики, делавшие вид, будто каждое их слово
утверждается на данных Писания (ср. Тертуллиан, De praescriptionibus
haereticorum, 15 Migne, s. lat. t. II, col. 33; De resurrectione carnis, 63 Migne,
s. lat., t. II, coll. 886), в действительности подходили к священным книгам с
твердо сложившимися, независимо от церковного учения, своими
личными воззрениями, об этом, кроме Климента, свидетельствует Ириней
(ср. Adv. haeres. I, 6 Harvey I, p. 30–31; 1, 15, H. I, p. 66– 67; I, 20 H. I, 85–
86; II, IX H. I, 273), Ипполит, Тертуллиан, Ориген и др.
9
Ibidem 97.
10
Ibidem, 98.
11
Ibidem, 99.
12
Cp. Str. IV, I, 1–3. St. II р.: «Постижение мира (φοσιολογια-κοσμολογία
καὶ θεολογία. Cp. Faye, Cl. d’Al. 792) по канону истинно гностического
предания или скорее созерцание начинается учением о мире, восходя
отсюда к познанию Бога».
13
Ср. K. Paye, Clément d’Alexandrie. Paris 1898 p. 84–86; Bardenhewer,
Geschichte der altchristlichen Litteratur. Fr. im. Br. 1903. B P. S. 36–37; A.
Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig
1904. B II, 183; P. Barth, Die Stoa. Stuttgart 1908 S. 2619; H. Meyboom,
Clemens Alexandrinus. Leiden 1912.
14
Феодот только и известен по этим «Извлечениям из Феодота».
Предположение Zahn'a (Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons und
der altchristlichen Litteratur T. III (1884) S. 125), что этот Феодот
тождественен с учеником Павла Феодой, которого валентиниане называли
учителем Валентина (Ср. Климент Ал., Strom. VI, XVII, 106 Stählin III р.
75), отвергнуто по достаточным основаниям Harnack’ом (Geschichte des
altchristlichen Litteratur II, 1, 295). Cp. Bardenhewer, Geschichte P, 335.
15
Школа Валентина, распространившаяся около средины II века почти
по всей Римской империи, в это же время распалась по вопросу о теле
Христа на две самостоятельных ветви: восточную (ἀνατολική) и
италийскую (ἱταλιωτική)–западную. «Италийцы... говорят, что тело Иисуса
было психическое...; восточные же говорят, что тело Спасителя было
пневматическое» (Ипполит, Philosophumena VI, 35 –Migne XVI, 3, col.
3250). Главными представителями западной школы валентиниан были два
личных ученика Валентина (Origenes, Johannescommentar. 11 8 Preuschen
70, 4) Гераклеон и Птолемей (Ср. Ипполит, ibidem), восточной– Аксионик
(верный ученик Валентина–ср. Тертуллиан, Adv. Valent. 4 Mg., s. lat. t. II,
coll. 547) и Вардесан (Ипполит, ibidem).
16
1, 25, 41.
17
29, 75, 79, 81.
18
2, 16, 28.
19
22, 26, 30, 32,35.
20
16, 28.
21
Cp. Heinrici, Die Ualentinianische Gnosis und die heilige Schrift. Berlin
1971. S. 88 ff. Перевод Excerptorum ex Theodoto, который мы даем ниже,
сделан нами по изданию О. Stählin’а: Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausgegeben von der Kirchenvater-
Commission der königl. preussischen Akademie der Wissenschaft. B. 15.
Clemens Alexandrenus. В. III, p. 105–133. Примечания к тексту отчасти
взяты нами у Stählin’a, отчасти сделаны на основании личных
наблюдений.
22
Лк. ХХIII, 46. Иное, по сравнению с § 1, объяснение данного текста
см. ниже, в § 62: «душа Христа, когда страдало Его тело, сама предала себя
в руки Отца».
23
Ср. Ириней, Adversus haereses I 13 (Ed W. W. Harvey 1857 T. I, p. 60):
«в нем (Спасителе) было духовное семя, происшедшее от Ахамота (ἀπὸ τῆς
Ἀχαμώθ)».
24
Ср. Ипполит, Philosophumena VI, 34 Migne, s. gr., t. XVI col. 3250:
«тело Христа было пневматическое».
25
Отожествление Софии и духовного семени, которое мы встречаем в
этом §, может быть отмечено и у Ипполита, Philos. VI, 34 Mg., ibid., col.
3247: «София называется духом».
26
μὴ κατασκεθῇ. Cp. § 22: «нуждался в искуплении и Иисус, чтобы не
быть удержану Мыслию».
27
Ср. Exc. ex Th. § 71.
28
Ἀριστερῶν δοναρέων. Этому чтению, которое предлагает Bernays у
Bunsen’a (Anallecta Antenic. 1 р. 201) должно быть отдано предпочтение
пред чтением Pottera (Opera Clementis Al. Il p. 966), Dindorf’a (Opera Clem.
Al. 111, p. 424) и Stählin’a (Clemens Alexandrinus III, p. 105) потому что
термин ἀριστερός валентиниане действительно применяли к существам и
силам (происшедшим от страсти и вещества) и, именно, таким, которые
противостояли Спасителю. Cp. Exc. ex Theodoto § 71; Ириней Ad. haereses
I, 18.
29
Что избранные (ἐκλεκτοί) суть духовное семя, см. ниже § 26: «видимой
частью Иисуса была София и Церковь совершенных семян»; равно и у
Иринея, Adv. haer. I, 10 (Hervey 1, 51): «ибо Димиурс не знал как Матери,
так и семеyи еt, которое и само, говорят они, есть Церковь, образ горней
Церкви».
30
Cp. 1Петр. 11, 9.
31
Ср. Исаия XL1I, 3.
32
Второзаконие XXXII, 10.
33
Мф. XIII, 31.
34
Мф. ХIII, 33. Совершенно иное значение закваски (τῆς ζύμης) в
истолковании валентиниан отмечает Ириней Adv. haer. I, 16 (Harvey 72):
«закваской же, учат валентиниане, назван сам Спаситель».
35
Еф. IV, 13.
36
Данное изречение имеет для себя две канонические параллели:
ветхозаветную–Быт. XIX, 17 (LXX) σώζων σῶζε τὴν σεαοτοῦ ψυχὴν, и
новозаветную, в основе которой, несомненно лежит (ср. Лк. XVII, 31) Быт.
XIX, 17–Лк. ΧVΙΙ, 32: μνημονεύετε τῆς γοναικὸς Λώτ, 33: ὁς ἐὰν ζητήςῃ τὴν
ψυχύν αὐτοῦ σώσαι κτλ. Cp. А. Resch, Agrapha. Aufl. II. T. und Untersuch.
XXX, 3–4 S. 180–181. Hilgenfeld (Nov. Test, extra can. IV4 S. 44.47)
предполагает, что данное изречение взято из «Евангелия от египтян», и эго
предположение имеет свое основание в том факте, что Феодот,
несомненно, пользовался данным евангелием. См. § 67 Cp. I. H. Ropes, Die
Sprüche Iesu, die in den kanonischen Evangelien sind. Texte und Unters. XIV, 2
S. 122–123; Resch, 180.
37
Лк. IV, 32.
38
Ma. V, 16.
39
Ин. XX, 22.
40
Mф. XVII, 1–8; Мрк. IX, 2–8; Лк. IX, 28–36.
41
1Петр. II, 9.
42
I Тим. III, 16.
43
Cp. Str. VII, II, 5 (St. III, 525–61): «Сын Божий, не разделяемый, не
рассекаемый, не переходящий с места на место, но сущий везде и всюду и
никогда необъемлемый».
44
Δύναμις γὰς ἦν τοῦ πατρός. Cp. Str. VII, II, 7 (St. III, 722): «некоторая
отческая энергия–Сын».
45
Мф. XVI, 28; Mp. IX, 1; Лк. IX, 27.
46
Мф. III, 17; Mp. I, 11; Лк. III, 22.
47
Мф. XVII; Mp. IX, 9.
48
Мф. XXVI, 50.
49
Гностическое истолкование Ин. I, 1 см. у Иринея Adversur haereses I,
18 (W. W. Harvey I, 75–80).
50
Cp. Ириней Adv. haer. I, 18 (Harvey 75–76): «Ученик Господа Иоанн,
желая сказать о творении всего, во время которого Отец произвел все,
предполагает некоторое начало, прежде всего рожденное Богом, которого
и Сыном Единородным и Богом назвал, в котором Отец произвел все в
виде семени».
51
Ин. I, 18.
52
Ср. Ипполит Philosophumena VI, 31 (Migne, S. gr. t. XVI, 3 col. 3240):
«Все зоны прибегли с молитвой (к Отцу), чтобы Он успокоил печальную
Софию, так как она плакала и скорбела о рожденном ею выкидыше–так
называют (Энфимисис). Отец, сжалившись над слезами Софии и вняв
молитве эонов, повелевает произвести еще;но не сам, говорит, а Ум и
Истина произвели Христа и Св. Дух. Ириней I, 4 (Harvey I, 20–21): «после
того, как Энфимисис отделился от плиромы эонов и мать его была
восстановлена в своей сизигии, Единородный, Сообразно предусмотрена
Отца, чтобы кто-либо из эонов не пострадал подобно ей, произвел другую
сизигию: Христа и св. Дух, в оплот и укрепление плиромы. Adv. haeres III.
11, 7 (Harvey II, 40): «Единородный есть начало, Логос же истинный сын
Единородного». Ibidem II, 13, 4 (Harvey 1, 285): «от него (т. е. Ума), говорят
они (валентиниане), произошли Слово и Жизнь,–создатели этой
плиромы». Ср. Ипполит, Philosophumena VI, 29 (Migne, S. gr. t. XVI, col.
3238): «И сам (Ум), подражая Отцу, произвел Логоса и Жизнь». Origenes,
Johannescommentar, II, 24 (Е. Preushen, 81. 1–3).
53
Ср. Ин. I. 3 и сл.
54
Ср. Origenes, Johannescommentar, II, 24 (Preuschen 81, 4): «сигизия
Логоса–Жизнь»... Ириней Adv. haeres. I, 18 (Harvey I, 77): «что было в Нем
(Логосе), говорит (ев. Иоанн), есть жизнь. Здесь (св. Иоанн) указал,
именно, на сизигию, ибо он сказал, что все произошло чрез Него, жизнь же
находится в Нем».
55
Ин. XI, 25; XIV, 6.
56
Мф. XI, 27: Лк. XI, 22.
57
Ин. I, 18.
58
Ин. I, 14.
59
Πρωτότοκος πᾶσης κτίσεωσ Кол. I, 15.
60
Еф. IV, 10.
61
Ириней, Adv. haer. I, 9 (Harvey I, 43): «этот же (Димиург) был образом
Единородного Сына, прочих же эонов–получившие от них бытие
архангелы и ангелы»; Ibidem II, 5, 2 (Harvey I, 266): «образ Единородного,
говорите мне, произведен творцом» (Спасителем, – ср. Adv. haer. I, 8
Harvey I, 41).
62
Διὸ καὶ αὐτὰ τῆς εἰκόνος τὰ ἔργα. В данном случае мы принимаем
чтение кодекса L, хотя оно и не является единственным. Stahlin ссылаясь
на Usener’a, читает это место так: δ. κ. λυτὰ τ. εἰκ. τ. ἔρ., и находит
новозаветную параллель к данному чтению в I Ин. III, 8. Bernays же,
вместо ἀυτὰ и λοτὰ, читает ἀργά.
63
Ср. Ин. I, 18.
64
Ibid, 3.
65
Ibid. 18.
66
Ὁ σωτὴρ καὶ πρωτότοκος κτλ. Между слова καὶ и πρωτότοκος в кодексе
L, а затем и во всех изданиях творений Климента помещена заметка
читателя или переписчика на полях следующего содержания: «Исаия
(говорит): «и воздам дела их в лоно их» (LXV, 7) в мысль их, которая
находится в душе, от которой первой исходит движение».
67
Кол. I, 15.
68
Ср. ниже § 19: «сыном этого же Логоса называется Спаситель».
69
Ин. I, 4.
70
Ibid. I, ср. Ириней 18, 5.
71
Ср. Mф. IX, 29.
72
Для этого изречения, которое мы напрасно искали бы в канонических
евангелиях, Resch (S. 175–176) приводит ряд параллелей из произведений
древнехристианской церковной литературы: послания
73
Ин. II, 16.
74
Μф. ХХII, 9.
75
Ср. Mф. V, 45.
76
Cp. Str. VII, II, 7 (St. III, 6, 29–7, 1–3).
77
Bн. VI, 46.
78
Mф. V, 14.
79
Ин. XVII, 11, 17.
80
Между οἱ ἀρχάγγελοι и οἱ πρωτόκτιστοι Bunsen предлагает сделать
вставку οὐδέ. Достаточным основанием для различия архангелов и
перворожденных является § 12 этих же «Извлечений из Феодота», где
читаем: «перворожденные видят Сына и самих себя и существа стоящие
ниже их, как и архангелы перворожденных (οἱ ἀρχάγγελοι τούς
πρωτοκτίστους). Cp. § 27.
81
1Тим. VI, 16.
82
Ин. 14.
83
Кол. 1. 15.
84
1 Κορ. II, 9.
85
Мф. XVIII, 10.
86
Paed. I, 57; Str. V, 34; VII, 58; Exc. ex Th, 12: «Сын же, называемый
лицом Отца, есть начало отческого созерцания» Cp. ibidem, 23.
87
Μф. XVIII, 10.
88
Мф. V, 8.
89
1Кор. XV, 40.
90
1Петр I, 12.
91
I Тим. VI, 16.
92
Рим. I, 16.
93
1Петр. I, 18–19.
94
Мф. ХVII, 2.
95
Ин. VI, 51.
96
Ср. Ин. VI, 51; Пс. LXXVII, 24.
97
1Кор. XV, 44.
98
Мф. X, 28; Лк. XII, 5.
99
Ср. Лк XVI, 24
100
1Кор. XV, 49.
101
I Кор. ХIII, 12.
102
Cp. Mp. 1, 10; Лк. III, 22; Ин. I, 32–33. Usener, Religeongeschichtliche
Untersuchungen I, S. 57. Str. II, 36 (St. II, p. 132).
103
Cp. Ириней, Adv. haer. I, 13 (Harvey I, p. 58).
104
Ин. IV, 24; III, 8.
105
Ср. Лк. II, 10.
106
Cp. Мф. XXV, 33–34.
107
Ин. VIII, 56.
108
Cp. I Петр. III, 19; Str. VI, 46 (St. II, p. 454).
109
Ин. I, 14.
110
Ин. I, 1, 4.
111
Еф. IV, 24.
112
Кол. 1, 15.
113
Пс. CIX, 3.
114
LXXI, 17.
115
Быт. I, 27.
116
Cp. Origenes, Johannes-commentar VI, XX (Preuschen, 129, 21–22);
ниже § 79: «пока семя не имеет еще образа, говорят, оно дитя женщины;
получив же образ оно переменяется в мужа и делается сыном жениха. Cp.
Str. III, 92 (St. II р. 238).
117
I Кор. XV, 29.
118
Ср. § 1.