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 Giorgio Agaraben

El sacramento del lenguaje

Arqueología del juramento
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Homo sacér, II, 3

Traducción de Mercedes Ruvituso

Adriana Hidalgo editora

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Agamben,Giorgio
El sacramento del lenguaje / Giorgio Agaraben. - 1'ed. 1* reimp.
Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2017.
118 p.; 19 X 13 cm.- (filosofía e historia)
Traducción de: Mercedes Ruvituso

ISBN 978-987-1556-30-4
El sacramento del lenguaje
1. Filosofía Contemporánea. I. Ruvituso, Mercedes, trad. II. Tirulo.
CDD 190

filosofía e historia

Título original: II sacramento delUngiiag^o.

Archeota^ deljuramento
Traducción: Mercedes Ruvituso

Editor: Fabián Lebenglik

Diseño: Gabriela Di Giuseppe
Producción: Mariana Lemer

2'edición en Argentina

© 2008, Gius. Laterza & Figli, All rights reserved

Published by arrangement with Marco Vigcvani Agenzia Letteraria
© Adriana Hidalgo editora S.A., 2010, 2017
www.adrianahidalgo.com

ISBN 978-987-1556-30-4
e

Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito

de la editorial. Todos los derechos reservados.

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i >

Yon diesen Vorgdngen meldet kein Zeuge;

sie zu verstehn bietet unser eignes Bewusstsein
keinen Anhalt. N¡ir eine Urkundc ist uns von ihnen
geblieben, so schiuei^am detn unkimdigen,
loie beredt dem kundigen: die Sprache.

De estos procesos ningún testigo nos informa,

nuestra conciencia no nos da ningún apoyo.
Nos ha dejado un único documento, tan mudo para
el ignorante, como elocuente para el erudito: el lenguaje.
Hermann Usener

Der Schematismus der Verstandesbegrijfe ist...

ein Augenblick en welchetn Metaphysik und Physik
beide Uferzugleich berühren Stix interfusa.

El esquematismo de los conceptos del entendimiento es...

un instante en el que metafísicá y física tocan
simultáneamente sus orillas Stix intei;fusa

Immanuel Kant
 El sacramento del lenguaje

1. En 1992, el libro de Paolo '^xoói IIsacramento delpo-

tere {Elsacramento delpoder\ llamó fuertemente la atención
sobre la importancia decisiva del juramento en la historia
política de Occidente. Situado en la articulación entre reli^
gión Y política, el juramento no sólo testimonia esa "doble
pertenencia" (Prodi, p. 522) que define, según el autor, la
especificidad y la vitalidad de la cultura occidental cristiana;
también ha sido, de hecho -este es el diagnóstico con el que
empieza el libro (ibíd., p. 11)-, la "base del pacto político
en la historia de Occidente". Como tal, es posible volver a
encontrarlo en su función eminente, cada vez que este pac
to entra en crisis o vuelve a reanudarse de formas diversas,
desde los comienzos del cristianismo hasta la lucha por las
investiduras, desde la "sociedad jurada" del Medioevo tardío
hasta la formación del Estado moderno. En coherencia con
esta función central del juramento, su irreversible deca
dencia actual sólo puede corresponder, según Prodi, a una
"crisis que concierne al ser mismo del hombre como animal
político" (ibíd.). Si hoy nosotros somos "las primeras ge
neraciones que,a pesar de la presencia de algunas formas y
liturgias del pasado [...], viven la propia vida colectiva sin
el juramento como vínculo solemne y total, sacralmente
 Giorgio Agamben
aferrado a un cuerpo político" (ibíd.); esto significa, en
tonces, que sin ser conscientes de ello nos encontramos en
el umbral de "nuevas formas de asociación política", cuya
realidad y sentido todavía debemos examinar.
Como está implícito en el subtítulo {Eljuramento políti
co en la histona constitucional¿le Occidente), el libro de Prodi
es una investigación histórica y, como suele ocurrir en estas
investigaciones, el autor no se plantea el problema de lo que
define como el "núcleo a-histórico e inmóvil deljuramento-
acontecimiento"(ibíd., p. 22). La definición que se esboza
rápidamente en la "Introducción","desde el punto de vista
antropológico", repite así lugares comunes extraídos de las
indagaciones de los historiadores del derecho, de los histo
riadores de la religión y de los lingüistas. Como muchas ve
ces sucede cuando un fenómeno o una institución se coloca
en el cruce de diversos territorios y disciplinas, ninguno de
ellos puede reivindicarlo completamente como propio; y
la gran cantidad de estudios particulares en general no está
acompañada por una tentativa de síntesis que dé cuenta
de su complejidad, de su origen y de su relevancia global.
Dado que, por otro lado, desde el punto de vista científico
no parece ser recomendable un compendio ecléctico de los
resultados de las disciplinas particulares, y el modelo de una
ciencia general del hombre" no goza desde hace tiempo
de buena prensa, la presente investigación se propone, no
tanto una indagación sobre el origen, sino más bien una
arqueología filosófica del juramento.
Entonces -poniendo en relación la apuesta de una
investigación histórica como la de Prodi (que como toda
10
El sacramento del lenguaje
verdadera investigación histórica, no puede dejar de cuestio
narse el presente) con los resultados de las investigaciones
de la lingüística, de la historia del derecho y de la religión—,
se trata de preguntarse ante todo: ¿qué es el juramento, qué
sucede en él, si define y póne en cuestión al propio hombre
como animal político? Si el juramento es el sacramento
del poder político, ¿qué es aquello que, en su estructura
y en su historia, ha hecho,posible que fuera investido de
semejante función? ¿Qué nivel antropológico, decisivo en
todo sentido, está implicado en él, para que el hombre en
su totalidad, en la vida y en la muerte, pudiera ser llamado
en causa en él y por él?
2. En el pasaje de Licurgo que Prodi pone como exergo
a su libro, se expresa con claridad la función esencial del
juramento en la constitución política. "El juramento -se
lee aquí— es aquello que mantiene unida [td synéchori] la
democracia". Prodi habría podido citar otro pasaje, el del
filósofo neoplatónico Hierocles que, en el ocaso del he
lenismo, parece remarcar esta centralidad del juramento
haciendo de él un principio complementario a la Ley:
"Mostrábamos antes, que la ley \_nómos\ es la operación
siempre igual por la cual Dios conduce eterna e inmuta
blemente a la existencia todas las cosas. Llamamos enton
ces juramento \hórkos[ a aquello que, siguiendo esta ley,
conserva \diateroúsan\ todas las cosas en el mismo estado
y las vuelve estables, de modo que, en tanto estas están
contenidas en la garantía del juramento y mantienen el
11
 Giorgio Agamben
orden de la ley, la firmeza inmutable del orden de la crea
ción es el cumplimiento de la ley creadora"(Hirzel, p. 74;
cfr. Aujoulat, pp. 109-110).
Conviene prestar atención a los verbos que expresan la
función del juramento en los dos pasajes. Tanto en Licur
go como en Hierocles, el juramento no crea, no da el ser,
sino que mantiene unido {synéchó) y conserva {diateréó)
aquello a lo que alguna otra cosa (en Hierocles, la ley; en
Licurgo, los ciudadanos o el legislador) ha'dado el ser.
Una función análoga parece asignarle al juramento
aquel que Prodi define como el texto fundamental que la
cultura jurídica romana nos ha transmitido sobre esta ins
titución, esto es, el pasaje del De officiis [Sobre los deberes]
(III, 29, 10) en el que Cicerón define el juramento de este
modo: ^^Sed in iure iurando non qui metus sed quae vis sit,
debet intelíe^; est enim insiurandum affirmatio religiosa;
quod aiitem affirmate quqsi dea teste promiseris id tenen-
dum est. lam enim non ad iram deonim quae nulla est, sed
ad iustitiam et adfidem pertinef. Affii-matio no significa
simplemente un proferimiento lingüístico, sino aquello
que confirma y garantiza (el sucesivo affirmate promiseris
no hace más que remarcar la misma idea: "Aquello que
has prometido en la forma solemne y confirmada del ju-
ramerito"). Cicerón llama la atención sobre esta función
de estabilidad y garantía cuando escribe al comienzo:"En
el sacramento^ es importante comprender no canto el
temor que este genera, sino su propia eficacia [visY'-, y en
'Más adelante (cfr. parágrafo 11),en referencia a la niísma cita(con diversa nomen
clatura, DeofficiisY^Í, 102-107)se trata deljuramento,no delsacramento[N.deT.J.
12
El sacramento del lenguaje
qué consiste esta vis se sigue claramente de la definición
etimológica de hifides que,según Cicerón, está en cuestión
en el juramento: qúiafiat quoddictum est appellatamfidem
[porque hace lo que es dicho es llamado fe] (ibíd., I, 23).
Desde la perspectiva de esta vis específica, es necesario
releer las palabras con las que Emile Benveniste, al co
mienzo de su artículo de 1948, L'Expression du serment
dans la Gréce ancienne [La expresión deljuramento en la
Antigua Grecid]i definía la función del juramento: "[El
juramento] es una modalidad particular de aserción, que
apoya, garantiza, demuestra, pero que no funda nada. In
dividual o colectivo, el juramento sólo existe en virtud de
lo que refuerza y vuelve solemne: pacto, compromiso, de
claración. Prepara o concluye un acto de palabra que sólo
posee un contenido significante, pero que por sí mismo
no enuncia nada. En verdad es im rito oral, muchas veces
completado por un ritual manual cuya forma es variable. Y
su función no consiste en la afirmación que produce,sino
en la relación que instituye entre la palabra pronunciada y
la potencia invocada" (Benveniste [1], pp. 81-82).
El juramento no concierne al enimciado como tal, sino
a la garantía de su eficacia: en él no está en cuestión la
función semiótica y cogiiitiva del lenguaje como tal, sino
más bien el asegurar su veracidad y su realización.
3. Tanto las fuentes como los estudiosos parecen con
cordar en que el juramento en sus diferentes formas tiene
como función principal garantizar la verdad y la eficacia
13
 Giorgio Aganiben
del lenguaje."Los hombres -escribe Filón—,siendo infieles
[apistoúmenoi, privados depistis, es decir de credibilidad],
recurren al juramento para obtener confianza" {De sacrif.
Ab, et Caini 93). Y esta fixnción parece ser tan necesaria
para la sociedad humana que, a pesar de la clara prohibi
ción de toda forma de juramento en los Evangelios {Mt.
5, 33:37 Y 3. 12), la propia Iglesia lo ha aceptado y
codificado, convirtiéndolo en una parte esencial de su
propio ordenamiento jurídico; ha legitimado así su man
tenimiento y su progresiva extensión en el derecho y en
la praxis del mundo cristiano. Cuando, en 1672, Samuel
Pufendorf retoma la tradición del derecho europeo en el
Dejure naturae etgentium,funda la necesidad y la legitimi
dad del juramento precisamente en su capacidad de garan
tizar y confirmar, no sólo los pactos y los acuerdos de los
hombres,sino más en general al lenguaje mismo:"A través
del juramento, nuestro lenguaje y todos los actos que
se conciben a través del lenguaje \sermoni concipnmtuí\
reciben una insigne confirmación [firmamentum]. Por
ello, oportunamente habría podido ocuparme de él más
adelante, en la sección que se ocupa de las garantías de los
pactos; sin embargo, he preferido hablar de él en esta sede,
porque con el juramento se confirman no sólo los pactos,
sino también nuestro simple lenguaje [quod iureiurando
non pacta solum, sed et simplex sermo soleat confirmaría^
(Pufendorf, p. 326).
Pocas páginas después, Pufendorf remarca el carácter
accesorio del vínculo del juramento que, en tanto confirma
una aserción o una promesa, presupone no sólo el lenguaje,
14
El sacramento del lenguaje
sino también, en el caso del juramento promisorio, el pro-
ferimiento de una obligación: "Los juramentos en sí no
producen una obligación nueva y peculiar, sobrevienen
más bien como un vínculo de algún modo accesorio \velut
accessorium quoddam vinculum] a una obligación en sí mis
ma válida" (ibíd., p. 333).
El juramento parece ser entonces un acto lingüístico
destinado a confirmar una proposición significante (un
dictUTfí), de la que garantiza su verdad o efectualidad.
Será necesario verificar la exactitud y las implicaciones
de esta definición que distingue entre el juramento y su
contenido semántico.
K La mayoría de los estudiosos están de acuerdo sobre la
naturaleza esencialmente verbal deljuramento (aunque este
puede estar acompañado de gestos, como el de levantar la
mano derecha), desde Lévy-Bmhl a Benveniste, de Loraux
a Torricelli. En referencia a la naturaleza del dictum, suele
distinguirse entre eljuramento asertorio, que se refiere a un
hecho pasado (y confirma, entonces, una aserción), y eljura
mento promisorio, que se refiere a un actofuturo (que confir
ma una promesa). La distinción ya se encuentra claramente
eiiunciada en Servio (Aen. XII, 816:iuro tune dici debere
cum confirmamus aliquid aut promittimus^. Sin embargo,
no sin razón Hobbes remitía estas dosformas dejuramento a
una únicafigura, esencialmente promisoria: Ñeque obstat,
quod iusiurandum non solum promissorium, sed ali-
quando affirmatorium dici possit: nam qui aífirmationem
iuramento confirmat, promittit se vera responderé [y no
15
 Giorgio Agamben
importa, si eljuramento es a veces una afirmación, y a veces,
una promesa; porque aquel que confirma algo a través de
unjuramento promete decir la verdad](De dve II, 20). La
diferencia concierne, en efecto, no alacio deljuramento, idén
tico en los dos casos, sino alcontenido semántico delóicixim.
4. Al final de su reconstrucción de la ideología de
las tres funciones a través de la epopeya de los pueblos
indoeuropeos, Georges Dumézil examina un grupo de
textos (celtas, iraníes, védicos) en los que parecen estar
en cuestión los males o los "flagelos" {fléaux) correspon
dientes a cada una de ellas. Se trata, por así decirlo, de los
flagelos funcionales" de las sociedades indoeuropeas, cada
uno de los cuales amenaza a una de las tres categorías o
funciones fundamentales: los sacerdotes, los guerreros, los
agricultores (en términos modernos: la religión, la guerra,
la economía). En uno de los dos textos celtas examinados,
el flagelo correspondiente a la función sacerdotal se define
como "la disolución de los contratos orales", es decir, el
denegar y desconocer las obligaciones asumidas(Dumézil
[l],p.6l6).Los textos iraníes y los védicos eyocan el fla
gelo en términos análogos: la infidelidad a la palabra dada,
la mentira o el error en las fórmulas rituales.
Podría pensarse el juramento como el remedio contra
este "flagelo indoeuropeo" que es la violación de la palabra
dada y, más en general, como la posibilidad de la mentira
inherente al lenguaje. Sin embargo, para remediar este
flagelo en particular, el juramento se vuelve inadecuado.
16
El sacramento del lenguaje
En su estudio sobre elJuramento, hijo de Discordia, Nicole
Loraux se detiene en un pasaje de Hesíodo {Theog. 231-
232) en el que se define negativamente al juramento sólo
a través de la posibilidad del perjurio,"como si el primero
no tuviese otro fin que castigar al segundo y hubiese sido
creado, a título de flagelo más grande, sólo para aquellos
perjurios que él mismo produce, por el simple hecho de
existir"(Loraux, pp. 121-122). Por lo tanto, ya en la época
arcaica, cuando el vínculo religioso habría tenido que ser
más fuerte, el juramento parece implicar constitutiva
mente la posibilidad del perjurio; y parece estar destinado,
paradójicamente -como Loraux sugiere-, no a impedir
la mentira, sino a combatir los perjurios. De cualquier
modo se entienda la etimología del término griego para
el perjurio {eplorkos), sobre la que los estudiosos no dejan
de discutir, lo cierto es que, en la Grecia arcaica y clásica,
se da por descontado. En las descripciones de las ciudades
presas de la guerra civil, no sólo Tucídides escribe que ya
no existe "palabra segura ni juramento que infunda te
mor"; también la inclinación de los griegos (en particular
de los espartanos) al perjurio era proverbial en tiempos de
paz. Así, Platón desaconseja el juramento de las partes en
los procesos porque de lo contrario se descubriría que la
mitad de los ciudadanos son perjuros {Leg. XII, 948e). Y
es significativo que alrededor del siglo III a.C. los funda
dores de la Stoa discutieran si para ser perjuro es suficiente
que el que jura, en el instante del proferimiento, tenga la
intención de no mantener el juramento (era la opinión de
Cleantes), o si es necesario, como sostenía Crisipo, que no
17
 Giorgio Agamben
cumpla de hecho lo que había prometido (Hirzel, p. 75;
cfr. Plescia/p. 84). Como garantía de un contrato oral o
de una promesa, el juramento aparecía con toda eviden
cia desde el principio como completamente inadecuado
para este fin, y una simple sanción de la mentira habría
sido por cierto más eficaz. El juramento de ningún modo
constituye un remedio contra el "flagelo indoeuropeo";
más bien es el flagelo mismo el que está contenido en su
interior en la forma del perjurio.
Es posible, entonces, que en el juramento originalmente
no estuviera en cuestión sólo la garantía de una promesa o
la veracidad de una afirmación,sino que la institución que
conocemos hoy con este nombre contenga la memoria de
un estadio más arcaico, en él que este concernía a.la consis
tencia misma del lenguaje humano y a la naturaleza misma
de los hombres en tanto "animales háblantes". El "flagelo"
que el juramento debía encauzar no era sólo la desleáltad
de los hombres,incapaces de mantener la fe en su palabra,
sino una debilidad que concierne al lenguaje mismo, la
capacidad de las palabras de referirse a las cosas y la de los
hombres de reconocer su condición de seres hablantes.
f
M Elpasaje de Hesíodo al que se refiere Loraux se encuen
tra eri Theog. 231-232: "Horcos^ que a los hombres de la
tierra gran deshacía /proporciona, siempre que alguno per
jura voluntariamente". En la Teogoma (775--806), el agua
de la Estigia se describe siempre como ''elp'anjuramento de
los dioses /theón mégan hórkon7" y también en este caso,
esta representa un "gran flagelo para los dioses /méga péma
18
El sacramento del lenguaje
theoísiny, porque aquel de los inmortales que vertiendo [el
agua d£ la Estigia]perjure, [..] hasta que se cumpla un
año yace en la cama sin aliento y sin palabra, y lo cubre
un horrible sopor[..]y cuando, cumplido un año, este mal
llega a sufin,pasa una prueba más difícil:por nueve años es
alejado de los dioses sempiternos, y no se une más a ellos, ni
para el Consejo ni para el banquete".
El nexo entí'ejuramento y perjurio, sin embargo, es desde
el origen tan esencial, que lasfuentes hablan de un verdadero
"arte deljuramento"—en elque según Homero(Od. 19, 394)
se destacaba Autólico- consistente en pronunciarjuramentos
que,gracias a artificios verbales, sise tomaban alpie de la letra,
podían significar otra cosa diferente de lo que las personas a
las que les era prestado entendían. En este sentido debe ser
entendida la observación de Platón según la cual "Homero
tiene gran admiración por Autólico, abuelo materno de
Odiseo, y lo proclama superior a todos los mortales en el arte
de robary dejurar(Ideptosynei th'hórkoi te, Rep.334b)".
5. ¿Cómo debe entenderse la arché que está en cuestión
en una investigación arqueológica como la que aquí pro
ponemos? Hasta la primera mitad del siglo XX,el paradig
ma de esta investigación en las ciencias humanas había sido
elaborado por la lingüística y la gramática comparada. La
idea de que fuera posible remontarse, a través de un aná
lisis puramente lingüístico, hacia estadios más arcaicos de
la historia de la humanidad había sido presentada a fines
siglo del XIX por Hermann Usener en su indagación sobre
19
 Giorgio Agamben
los Nombres de los dioses. Preguntándose, al comienzo de
su investigación, cómo sucedió la creación de los nombres
divinos, Usener sugiere que para contestar a esta pregunta
no tenemos más documentos que los que provienen de un
análisis del lenguaje (Usener, p. 5). Pero ya antes que él, la
gramática comparada había inspirado las investigaciones
de aquellos estudiosos, desde Max MüUer a Adalbert Kuhn
y Emile Burnouf, que en los últimos treinta años del siglo
XIX habían intentado fundar la mitología comparada y
la ciencia de las religiones. Dado que la comparación de
formas lingüísticas emparentadas permitía remontarse
hasta estadios de la lengua sin testimonios históricos (esas
formas indoeuropeas, por ejemplo, ^deiwos o "^med, que
los lingüistas tienen la costumbre de hacer preceder por
un asterisco, para distinguirlas de las palabras documen
tadas en las lenguas históricas); de esta forma, a través de
la etimología y el análisis de los significados, era posible
remontarse a estadios de otro modo inaccesibles de la
historia de las instituciones sociales.
Es en este sentido que Dumézil pudo definir su in
vestigación como la obra, "no de un filósofo, sino de un
historiador de la historia más antigua y de,1a franja de
ultra-historia \de la plus vieille histoire etde lafrange d'ultra-
histoiré\ que cabe razonablemente intentar alcanzar"(Du
mézil [2], p. 14), declarando al mismo tiempo su deuda
con la gramática comparada de las lenguas indoeuropeas.
La consistencia de la "franja de ultra-historia" que el
historiador busca alcanzar aquí es, entonces, solidaria con
la existencia del indoeuropeo y del pueblo que lo hablaba.
20
El sacramento del lenguaje
Esta existe en el mismo sentido y en la misma medida en
que existe una forma indoeuropea; pero cada una de estas
formas, para ser rigurosos, no es otra cosa que un algorit
mo que expresa un sistema de correspondencias entre las
formas existentes en las lenguas históricas y, en palabras de
Antoine Meillet, aquello que llamamos indoeuropeo no es
otra cosa que "el conjunto de estos sistemas de correspon
dencias [...] que supone una lenguas hablada por hombres
X en un lugar x en un tiempo x\ donde x está simplemente
en el lugar de "desconocido" (Meillet, p. 324). A menos
que quiera legitimarse el monstrum de una investigación.
histórica que produce sus documentos originales, a partir
del indoeuropeo jamás podrán extrapolarse acontecimien
tos que se supone ocurrieron históricamente. Por eso, el
método de Dumézil registró un progreso significativo
con respecto a la mitología comparada de finales del
siglo XIX, cuando -alrededor de 1950- él reconoce que
la ideología de las tres funciones (sacerdotes, guerreros,
pastores o, en términos modernos, religión, guerra, eco
nomía)"no se traducía necesariamente, en la vida de una
sociedad, en una división tripartita real de esta sociedad,
como en el modelo hindú", sino que representaba sobre
todo una "ideología", algo así como "un ideal, y al mismo
tiempo, un modo de analizar y de interpretar las fuerzas
que regulan el curso del mundo y la vida de los hombres"
(Dumézil [1], p. 15).
En el mismo sentido, cuando Benveniste publica, en
1969> su Vocabulario de las instituciones indoeuropeas.,
declarando en la "Premisa" que en sus análisis "no entra
21
 Giorgio Agamben
ningún presupuesto extralingüístico" (Benveniste [2], I,
p. 10), no está del todo claro de qué manera deben enten
derse el locus epistemológico y la consistencia histórica de
lo que llama una "institución indoeuropea".
Será necesario definir aquí, en la medida de lo posible,
la naturaleza y la consistencia de la "historia más antigua"
y de la "franja de ultra-historia" que una arqueología
puede alcanzar. Ya que está claro que la hacia la que
retrocede la arqueología no debe entenderse en modo
alguno como un dato situable en una cronología (ni
siquiera en una larga línea de tipo prehistórico) y tam
poco más allá de esta, en una estructura metahistórica
intemporal (por ejemplo, como ironizaba Dumézil, en
el sistema neuronal de un homínido). Esta es más bien
una fuerza operante en la historia, así como las palabras
indoeuropeas expresan ante todo un sistema de conexio
nes entre las lenguas históricamente accesibles; así como
en el psicoanálisis el niño es una fuerza activa en la vida
psíquica del adulto; y así como el hig bang, que se supone
dio origen al universo, es algo que continúa enviando
hacia nosotros su radiación fósil. Pero a diferencia del
big bang, que los astrofísicos pretenden datar^-si bien en
términos de millones de años—,la arché no es un dato, una
sustancia o un acontecimiento, sino más bien un campo
de corrientes históricas tendidas entre la antropogénesis y
el presente, la ultra-historia y la historia. Y como tal -en
la medida en que, como la antropogénesis, la arché es
algo que se supone necesariamente acontecido, pero que
no puede ser hipostasiado en un evento en la cronología-
22
El sacramento del lenguaje
eventualmente puede permitir la inteligibilidad de los
fenómenos históricos.
Indagar arqueológicamente el juramento significará
por tanto orientar el análisis de los datos históricos, que
limitamos esencialmente al ámbito grecorromano, en
dirección a una arché tendida entre la antropogénesis y
el presente. La hipótesis es, entonces, que la enigmática
institución, a la vez jurídica y religiosa, que designamos-
con el término "juramento", se vuelve inteligible sólo si se
la sitúa en una perspectiva que llama en causa a la propia
naturaleza del hombre como ser hablante y como animal
político. De aquí la actualidad de una arqueología del
juramento. En efecto, la ultra-historia, como la antropo
génesis, no es un acontecimiento que pueda considerarse
definitivamente acabado. Esta siempre está en curso, ya
que el homo sapiens nunca deja de convertirse en hombre,
quizás no haya terminado aún de acceder a la lengua y de
jurar por su naturaleza de ser hablante.
6. Antes de continuar con nuestra investigación, será
necesario descartar un equívoco perjudicial que impide el
acceso a aquella "historia más antigua" o a aquella "franja
de ultra-historia" que una arqueología puede razonable
mente esperar alcanzar. Consideremos los análisis ejempla
res que Benveniste le ha dedicado al juramento, primero en
el artículo ya citado de 1948 y luego en el Vocabulario de
las instituciones indoeuropeas. En los dos trabajos, es esen
cial el abandono de la etimología tradicional del término
23
 Gíorgio Agamben
hórkos, que lo remitía a hérkos, "recinto, barrera, nexo", y
la interpretación de la expresión técnica para el juramen
to —hórkon ómnymai- como "aferrar con fuerza el objeto
sacralizante". Hórkos designa, entonces,"no una palabra o
un acto sino una cosa^ la materia investida por la potencia
maléfica, que le otorga a la obligación su poder obligan
te (Benveniste [1], pp. 85-86). Hórkos es la "sustancia
sagrada" (p. 90), que se encarna siempre en el agua de la
Estigia, en el cetro del héroe o en las entrañas de las vícti
mas sacrificiales. Siguiendo las huellas de Benveniste, un
gran historiador del derecho griego, Louis Gernet, evoca
casi en los mismos términos la "sustancia sagrada" con la
que se pone en contacto aquel que pronuncia el juramento
(Gernet [1], p. 270; "Jurar significa entrar en la esfera de
las fuerzas religiosas, ciertamente, las más terribles").
La idea de que explicar una institución histórica signifi
ca necesariamente reconducirla a un origen y a un.contexto
sagrado o mágico-religioso es tan fuerte en las ciencias
humanas, a partir de fines del siglo XIX, que cuando Jean
Bollack, en 1958, escribe su artículo Styx etsennents [Styx
y juramentos^ para demostrar, contra Benveniste, que el
término hórkos adquiere su verdadero sentido sólo si se
lo restituye a su derivación etimológica de hérkos, no se
da CLíenta de que en el fondo mantiene lo esencial de la
argumentación que quiere criticar: "El juramento, a través
de la fuerza mágica de las cosas, sitúa al jurante en una
relación particular con los objetos invocados y con el mun
do [...]. Muchos de los objetos invocados, como el hogar,
pertenecen al ámbito de lo sagrado. Pero en un universo
24
El sacramento del lenguaje
ampliamente sacralizado, todo objeto testigo podía trans
formarse de garante y custodio en potencia aterrorizante.
Esta relación particular que liga al hombre a los objetos
invocados es definida con el término hórkoSj que no de
signa, como pensaba Benveniste, el objeto sobre el que se
pronuncia el juramento, sino el recinto del que se rodea el
jurante"(Bollack, pp. 30-31). La sacralidad se desplaza aquí
del objeto a la relación, pero la explicación queda inaltera
da. Según un paradigma infinitamente repetido, la fuerza y
la eficacia del juramento deben buscarse en la esfera de las
"fuerzas" mágico-religiosas a las que pertenece en origen y^
que se presupone como la más arcaica: la fuerza y eficacia
del juramento derivan de esta esfera y van desapareciendo
con el declinar de la fe religiosa. Al hombre que nosotros
conocemos históricamente se le presupone aquí un homo
religiosus, que sólo existe en la imaginación de los estu
diosos, dado que todas las fuentes de las que disponemos,
como hemos visto, nos presentan siempre a un hombre
religioso y, a su vez, irreligioso, fiel a los juramentos y, al
mismo tiempo, también capaz de perjurio. Lo que aquí
queremos poner en cuestión es este tácito presupuesto de
todos los análisis de la institución del juramento.
K La tesis de Benveniste sobre el hórkos como "sustancia
sagrada"deriva^ como el mismo autor sugere, de un articulo
de Elias Bickermann, un estudioso de la antigüedad clasica
quefue también un excelente historiador deljudaismo y del
cristianismo. El articulo en -cuestión, publicado en la Revue
des études juives en 1935,se refiere aljuramento sólo a titulo
25
 Giorgio Agamben
de ejemplo de método, eh el contexto de ima. critica del libro
de Gerardns van der Leetiw sobre la Fenomenología de la
religión, que había aparecido dos años antes. Losprincipios
metodológicos que Bickermann exponeparecen haber ejercido
sobre Benveniste una notable influencia, aunque reflejan, en
realidad, unaformación cultural común (Bickermann, que
había enseñado en París en L'Écolepratique des hautes étiides
desde 1933 hasta 1942, cuandofue obligado por su origen
judio a rejugiarse en los Estados Unidos—donde su nombre se
convertirá en Bickerman—, había sido chargé des recherches
en el Centre nationalde la recherche scientiflque, y se remitía
explícitamente al método de Antoine Meillet, que había sido
el maestro de Benveniste). De hecho, los cuati'o principios
metodoló^cos recomendadospor Bickermann (abandono del
recurso a la psicolo^a para explicar losfenómenos religiosos,
descomposición de los hechos en si¿s elementos constitutivos o
temas,análisis aislado de lajunción de los elementosparti
cularesy estudio de sufunción en elfenómeno en cuestión)se
encuentran punto porpunto en Benveniste. Una vez más, sin
embargo, un estudioso tan prudente, examinando rápidamen
te eljuramento para ejemplificar su método, repite de modo
acrítico elparadigma de la primordialidad de k sagrado, que
Benveniste retomará casi en los mismos términos: "Siemprey
en todo lugar la idea esponer en relación una aflnnación con
una cosa sacada[...]elfin es igualeit cada caso:poner la afir
mación en relación con la Sustancia sagrada"(Bickermann,
pp. 220-221).
26
El sacramento del lenguaje
7. En otro lugar (Agamben, pp. 79-89) ya hemos mos
trado, a propósito de la supuesta ambivalencia del térmi
no sacer, las insuficiencias y las contradicciones ligadas
a la doctrina de lo "sagrado" elaboradas en la ciencia y
en la historia de las religiones entre fines del siglo XIX
y las primeras décadas del XX-' Basta aquí recordar que
el momento determinante en la constitución de este
"mitologema científico" —que ha condicionado negativa
mente las investigaciones de las ciencias humanas en un
sector particularmente delicado- es el encuentro entre la
noción latina de sacer con la de mana que un misionero
anglicano, Robert Henry Codrington, había descripto
en su obra sobre las poblaciones de la Melanesia ijlhe
Melanesians, 1891). Catorce años antes Codrington ya
había comunicado su descubrimiento en una carta a Max
Müller, que lo había utilizado en las Hibbert Lectures,
donde el concepto de mana deviene el modo en que "la
idea de lo infinito, de lo invisible y de aquello que más
tarde se llamará lo divino puede aparecer en los pueblos
más primitivos de forma vaga y nebulosa"(Müller, p. 63).
En los años siguientes, la noción reaparece bajo nombres
diversos en los estudios etnográficos sobre los indios de
Norteamérica {prenda entre los iroqueses, manitou en
tre los algonquinos, wakan entre los dakota), hasta que
Robert Marett, en su TlmsholdofReli^on (1909), hace de
esta "fuerza" invisible la categoría central de la experiencia
religiosa, A pesar de la inconsistencia de las teorías sobre
la religión de autores como Müller (que ejerció una real
dictadura sobre la naciente "ciencia" o, más bien, como
27
 Giorgio Agamben
él prefería llamarla, "historia" de las religiones) y Marett,
al que se debe la noción de animismo (otro mitologema
científico difícil de desterrar); la idea de un "poder o de
una sustancia sagrada", tan terrible como ambivalente,
vaga e indeterminada, como categoría fundamental del
fenómeno religioso, ejerció su influencia no sólo sobre
Durkheim, Freud, Rudolf Otto y Mauss, sino también
sobre esa obra maestra de la lingüística del siglo XX que
es el Vocabulario de Benveniste.
Recién en 1950 con el ensayo de Lévi-Strauss, el pro
blema del significado de términos como mana se plantea
sobre bases completamente nuevas. En páginas memora
bles, Lévi-Strauss vincula estos términos con expresiones
comunes de nuestro lenguaje como truc (coso) o machín
(asunto), que se usan para designar un objeto desconocido
o cuyo uso no logra explicarse. Mana, orenda, manitou no
designan una sustancia sagrada ni los sentimientos sociales
respecto a la religión, sino un vacío de sentido o un valor
indeterminado de significación, que ante todo concierne
a los mismos estudiosos que se sirven de él: "Siempre y en
todo lugar, este tipo de nociones, un poco como los sím
bolos algebraicos, intervienen para represen^tar un valor
indeterminado de significación, en sí mismo privado de
sentido y entonces susceptible de recibir cualquier signi
ficado, cuya única función es llenar una distancia entre
significante y significado o, más exactamente, señalar que
en una circunstancia determinada, en cierta ocasión, se
establece una relación de inadecuación entre significante
y significado" (Lévi-Strauss, p. XLIV). Si existe un lugar,
28
El sacramento del lenguaje
agrega Lévi-Strauss, en el que la noción de mana presenta
verdaderamente los rasgos de una potencia misteriosa y
oculta, este es en primer lugar el pensamiento de los estu
diosos: "Allí el mana es realmente mand'(ibíd., p. XLV).
A fines del siglo XIX en Europa,la religión se había vuelto
con toda evidencia algo tan extraño e indescifrable, al
menos para los estudiosos qtie querían hacer su historia
o construir su ciencia, que estos buscaban su clave mas
entre los pueblos primitivos que en la propia tradición.
Pero estos estudiosos, a través de conceptos como mana,
no hacían otra cosa que reconstruir como en un espejo
la misma imagen extravagante y contradictoria que ellos
mismos habían proyectado.
K Refiriéndose a una ineíñtable- desconexión entre signi
ficante y significado, Lévi-Strauss retoma y desarrolla de un
modo nuevo la teoría de Max Mullen que ve en la mitología
una especie de 'mfoTnedad''del conocimiento causada por el
lenguaje. Segiin Müíler, en efecto, el origen de los conceptos
mitológicos y religiosos debe ser buscado en la influencia que
el lenguaje, en el que necesariamente están presentes paroni
mias, polisemias y ambigüedades de todo tipo, ejerce sobre
elpensamiento. "La mitolo^a -escribe- es la sombra opaca
que el lenguaje arroja sobre elpensamiento y que no podrá
desaparecer hasta que la lengua y el pensamiento coincidan
completamente, circunstancia que no ocurrirá jamás''(cfr.
Cassirer,p. 13).
29
 Gíorgio Agamben
8. Otro aspecto del mitologema científico que hemos
descripto recién (y ciertamente inseparable de él) es la idea
de que la esfera de la sacralidad y de la religión -muchas
veces unida a la de la magia, con lo cual, duplicando la con
fusión, se habla de una esfera "mágico-religiosa"— coincide
con el momento más arcaico al que la investigación his
tórica en las ciencias humanas puede remontarse, aunque
sea con prudencia. Un simple análisis textual muestra que
se trata de una presuposición arbitraria, lle^^ada a cabo por
el estudioso en el momento en que alcanza, en el propio
ámbito de su investigación, un límite o un umbral docu
mental; como si el pasaje a aquello que Franz Overbeck
llamaba Urgeschichte [prehistoria] y Dumézil "franja de
ultra-historia" implicara necesariamente un salto a ciegas
en el elemento mágico-religioso. Este, muy a menudo, no
es otra cosa que el nombre que el estudioso, más o menos
conscientemente, le da a la térra ijicognita que yace más
alia del ámbito que el trabajo paciente de los historiadores
logró definir. Consideremos, por ejemplo, en la historia
del derecho,la distinción entre la esfera religiosa y la esfera
profena, cuyos rasgos distintivos se nos aparecen histórica
mente -al menos en cierta medida- definido^. Cuando en
este ámbito se alcanza un estadio más arcaico, el estudioso
tiene ia impresión de que los límites se indeterminan y,
entonces, es llevado a hipotetizar un estadio anterior,
en el cual la esfera sagrada y la profana (y muchas veces
también la magica) no han sido distinguidas aún. Louis
Gernet, trabajando sobre el derecho griego más antiguo,
denominó,en este sentido,"pre-dereclro" (pré-droO) a una
30
El sacramento del lenguaje
&se originaria en la cual el derecho y la religión resultan
indiscernibles. En el mismo sentido, Paolo Prodi, en su
historia política del juramento, evoca un "indistinto pri
mordial" en el que el proceso de separación entre religión
y política no se ha iniciado' aún. En casos como estos, es
esencial tener el cuidado de no « proyectar simple y acrí-
ticamente sobre el "indistinto primordial" presupuesto,
los rasgos que definen la esfera religiosa y la profana que
nos son conocidos y que son, por cierto, el resultado
del trabajo paciente de los historiadores. Así como un
compuesto químico tiene propiedades específicas que
no es posible reducir a la suma de los elementos que lo
componen, aquello que está antes de la división histórica
—suponiendo que exista algo del género- no es necesaria
mente la suma opaca e indistinta de los rasgos que definen
sus fragmentos. El pre-derecho no puede ser solamente un
derecho más "arcaico", así como aquello que está antes de
la religión, tal como la conocemos históricamente, no es
sólo una religión más primitiva (el mand)\ por el contra
rio, sería aconsejable evitar los propios términos religión y
derecho, e intentar imaginar una x, para cuya definición
necesitamos armarnos de la mayor cautela, practicando
una suerte de arqueológica que suspenda—al menos
de manera provisoria- la atribución de los predicados con
que solemos definir la religión y el derecho.
En este punto debería interrogarse el umbral de in
distinción con el que choca el análisis del investigador.
Este no es algo que debe ser proyectado descuidadamente
sobre la cronología -como un pasado prehistórico para el
31
 Giorgio Agamben
que, en verdad,faltan los documentos-, sino más bien un
límite interno, cuya comprensión, poniendo en cuestión
las distinciones adquiridas, puede llevar a una nueva de
finición del fenómeno.
bi El caso de Mauss es un ejemplofeliz de cómo la presu
posición del complejo sacro actúafiiertementey, sin embargo,
es al menos en parte neutralizada por la atención particular a
losfenómenos que definesu método. L'Esquisse d'une théorie
générale de la magie /Esbozo de una teoría general de la
magiay de 1902 empieza con una tentativa de distinguir los
fenómenos mágicos de la religión, delderecho y de la técnica,
con los que se confundían habitualmente. Sin embargo, el
análisis de Mauss choca siempre confenómenos(por ejemplo,
los ritualesjurídico-religiosos que contienen una maldición
como la devotioy) a los que no es posible asignarles una sola
esfera. Mauss es llevado, entonces, a transformar la oposición
dicotómica relifión-magia en una oposición polar, trazando
de este modo un campo, definido en los dos extremos por el
sacrificio ypor el maleficio, quepresenta necesariamente um
brales de indecidibilidad(Mauss,p. 14). Sobre estos umbrales
Mauss concentra en efecto su trabajo. El resuEq-do, como ha
observado Dumézil, es que para élya no existen por un lado
hechos máceos y por el otro hechos religiosos; "su intención
principal ha sido la de poner en evidencia la complejidad
de todofenómeno y la tendencia de la mayor parte de ellos
a exceder toda definición, situándose simultáneamente en
niveles diferentes"(Dumézil[3],p. 49).
32
El sacramento del lenguaje
9. Consideremos ahora al juramento que se presenta
-en la única época en que podemos analizarlo, es decir,
en aquella para la cual poseemos documentos- como una
institución jurídica que contiene elementos que estamos
acostumbrados a asociar con la esfera religiosa. Distinguir
en el juramento una fase más arcaica, en la cual no es
más que un ritual religioso, de una más moderna, en la
cual este pertenece plenamente al derecho, es totalmente
arbitrario. En realidad, a partir de los documentos más
antiguos que poseemos -como la inscripción sobre el
vaso de Dueños en Roma, que data de finales del siglo
a.C.-, este se presenta como una fórmula promisoria
de carácter indudablemente jurídico, en este caso en
particular, la garantía que el tutor de la mujer le ofrece
al futuro marido en el momento del matrimonio o el
compromiso. Y, sin embargo, la fórmula escrita en un
latín arcaico menciona a los dioses, es más, jura por los
dioses (iovesat deiuos quoi me mitat, "aquel que me envía
-es el vaso el que habla- jura por los dioses", Dumézil
[3], pp. 14-15). No necesitamos aquí presuponer como
más antigua una fase puramente religiosa en la historia
del juramento que ningún documento en nuestra pose
sión certifique como tal: en la fuente más antigua que
la tradición latina nos permite alcanzar, el juramento es
un acto verbal destinado a garantizar la verdad de una
promesa o una aserción, que presenta los mismos rasgos
que confirman las fuentes más tardías y que no tenemos
ningún motivo para definir como más o menos religioso,
más o menos jurídico.
33
 Giorgío Agamben
Esto mismo vale para la tradición griega. El juramento
que las fuentes más antiguas nos presentan en una casuís
tica implica el testimonio de los dioses, la presencia de
objetos (el cetro, como en el "gran juramento" -mégas
hórkos- de Aquiles al comienzo de la pero también
los caballos, el carro o las entrañas del animal sacrificado),
todos ellos elementos que también hallamos en época
histórica- para los juramentos, por cierto, de naturaleza
jurídica(como en los pactos entre ciudades confederadas
en los que el juramento se define como "legal", hórkos nó-
mimos, cfr. Glotz, p. 749). Y, como hemos visto, también
los dioses juran invocando el agua de la Styx; y a juzgar
por lo que Hesíodo nos dice sobre el castigo del perjurio
hecho por un dios, también los dioses están sometidos a la
autoridad del juramento. Además, poseemos un testimo
nio autorizado, como el de Aristóteles, que nos informa
que los filósofos más antiguos, "que fueron los primeros
en especular en torno a lo divino [theologósantas]", situaron
entre los primeros principios del cosmos,junto a Océano
y aTetis, "al juramento sobre el agua que llaman Estigia"
{Met. 983b, 32), y añade: "El más antiguo [presbpaton\
es el más venerable [Hmiótaton], y el más vpnerable es el
juramento [hórkos de Hmiótaton €stiri\'^ (ibíd., 33). Según
este testimonio, el juramento es lo más antiguo, no menos
antiguo que los dioses, que de algún modo están some
tidos a él. Pero ello no significa que el juramento deba
ser pensado como una "sustancia sagrada"; al contrario,
el contexto del pasaje, que es el de la reconstrucción del
pensamiento de Tales en la breve historia de la filosofía
34
El sacramento del lenguaje
que abre la Metafísica, induce más bien- a situar al jura
mento entre los "primeros principios [protai aitiaí^^ de
los filósofos presocráticos, como si el origen del cosmos
y del pensamiento que lo comprende implicase de algún
modo al juramento.
Todo el problema de la distinción entre lo jurídico y
lo religioso, en particular para el juramento, está entonces
mal planteado. No sólo no tenemos motivo para postular
una fase pre-jurídica, en la cual este pertenecería sólo a la
esfera religiosa, sino que quizás todo nuestro modo habi
tual de representarnos la relación cronológica y conceptual
entre el derecho y la religión también deba ser revisado.
Quizás el juramento nos presenta un fenómeno que no es
en sí mismo, ni (sólo)jurídico ni (sólo) religioso, sino que
precisamente por esto puede permitirnos volver a repensar
qué es el derecho y qué es la religión.
hi Cuando se contraponen el derecho y la relifíón, es ne
cesario 'recordar que los romanos consideraban la efíera de lo
sagrado como parte integrante del derecho. El Digesto se abre
con la distinción entre e'/ius publicum [derecho público], que
concierne alstatus rei publicae[estado de la cosapública], y el
ius privatum [derechoprivado], que concierne ^/singulorum-
utilitatem [utilidad de los individuos];pero inmediatamente
después, el ius publicum se define como aquel derecho "que
consiste en las cosas y en los ntuales sagrados, en los sacerdotes
y en los magstrados"(ius publicum quod in sacris, in sa-
cerdotibus, in magistratibus-consistit, Ulpiano, Dig. 1, 1).
En el mismo sejitido, Gayo (Inst. II, 2) distingue las cosas
35
 Giorgio Agamben
según su pertenencia alius divinum [derecho divino]o alius
humanum [derecho humano], precisando que divini iuris
sunt veluti res sacrae et religiosae [son de derecho divino las
cosas sagradas y las cosas religiosas];pero esta summa divisio
de las cosas es, obviamente, interna al derecho.
10. Dos textos nos permitirán retomar el análisis del ju
ramento sobre nuevas bases. El primero es un pasaje de las
Legum allegoriae [Interpretación alegórica de las leyes] (204-
208) de Filón, que, a propósito del juramento que Dios le
hace a Abraham en Gen. 22, 16-17, pone al juramento en
una relación constitutiva con el lenguaje de Dios:
Considera que Dios no jura sobre otro —nadie le es
superior— sino sobre sí mismo, porque él es el mejor de
todos. Sin embargo, algunos dicen que no le concierne
el jurar, porque el juramento se hace en vistas de la con
fianza \pisteos énekd\ y sólo Dios es confiable [pistos]...
El hecho es que las palabras de Dios son juramentos
[hoilógoitoü theoú leyes divinas y normas
sacrosantas. Y es prueba de su fuerza que lo que él dice
ocurre [an eipeigínetaí], aquello que es la característica
más propia del juramento. Se sigue de ello que lo que
él dice, todas las palabras de Dios, son juramentos
confirmados por su cumplimiento en los actos [érgojt.
apotelésmasi]. Dicen que el juramento es un testimo
nio [martyrían] de Dios acerca de las cosas que están
en discusión. Pero en el caso de que fuera Dios el que
36
El sacramento del lenguaje
jura, él testimoniaría por sí mismo, lo que es absurdo,
dado que, quien da testimonio y aquel por el que se
testimonia deben ser diferentes... Si entendiéramos en
el modo justo la expresión 'he jurado por mí mismo,
pondríamos punto final a,estos sofismas. Quizás las
cosas son así; ninguno de los que puede ofrecer una
garantía [pistoün dynatai] puede hacerlo con seguridad
en comparación a Dios, ya que él no le ha mostrado a
ninguno su naturaleza, sino que la ha mantenido oculta
a todo el género humano... Sólo él puede, entonces,
hacer afirmaciones sobre sí mismo, puesto que sólo él
conoce exactamente y sin errores su propia naturaleza.
En tanto sólo Dios puede comprometerse con certeza
sobre sí y sobre sus acciones, con más razón, entonces,
él pudo jurar por sí mismo, poniéndose como garantía
de sí mismo [ómnye catHhemtoúpistoúmenos heautón],
y ningún otro habría podido hacerlo. Por esto deberían
considerarse impíos aquellos que dicen jurar por Dios,
en efecto, nadie jura por él, porque no puede tenerse
conocimiento de su naturaleza. Deberíamos confor
marnos con poder jurar por su nombre, es decir, por
la palabra que es su intérprete [toú ermenéos lógou]-1
este es el Dios para los seres imperfectos, mientras que
el Dios de los perfectos y los sabios es el primero. Por
esto Moisés, maravillado por el exceso de lo ingenerado,
dijo: 'jurarás por su nombre', y no por el. La criatura
generada sólo puede dar confianza y testimonio con la
palabra de Dios; el mismo Dios es en cambio la fe [pistis]
y el testimonio más fuerte de sí mismo.
37
 Giorgio Agamben
Intentemos sintetizar en cinco tesis las implicaciones
de este breve tratado sobre el juramento:
El juramento es definido por el hacerse realidad en los
hechos de las palabras {kn eipeígínetai, la correspondencia
puntual entre las palabras y la realidad).
Las palabras de Dios son juramentos.
El juramento es el lógos de Dios y sólo Dios jura real
mente.
Los hombres no juran por Dios, sino por su nombre.
Dado que no sabemos nada de Dios, la única defini
ción cierta que podemos dar de él es que él es el ser cuyos
lógoi son hórkoi, cuya palabra atestigua con absoluta cer
teza acerca de sí mismo.
El juramento, definido a partir de la correspondencia
entre las palabras y los actos, cumple aquí una función
absolutamente central, y.no sólo sobre el plano teológico
en tanto define a Dios y a su lógos, sino también sobre el
plano antropológico, porque pone en relación al lenguaje
humano con el paradigma del lenguaje divino. Si el jura
mento es, en efecto, aquel lenguaje que siempre se realiza
en los hechos y éste es el lógos de Dios (en elfie sacrificiis
(65),'Filón escribirá que "Dios hablando, en el mismo
instante, hace [ho theós légon dma epoíeiY^), el juramento
de los hombres es, entonces,la tentativa de adecuar el len
guaje humano a este modelo divino, volviéndolo, dentro
de lo posible,pistos, creíble.
En el De sacrificiis (93), Filón remarca esta función
del juramento. "Los hombres —escribe—, siendo infieles.
38
El sacramento del lenguaje
recurren al juramento para conseguir credibilidad; Dios,
en cambio, incluso cuando habla es confiable \pistos\, ya
que sus lógoi no difieren en nada, en cuanto a la certeza,
de un juramento. Nosotros les añadimos a las afirmaciones
el juramento, mientras que el juramento mismo se hace
confiable por Dios. Dios no es creíble a causa {did\ del ju
ramento,sino que eljuramento es seguro a causa de Dios".
Considérese en la última frase la recíproca implicación
entre Dios y el juramento, que reproduce un modelo re
tórico frecuente no sólo en el judaismo, el cual funciona
invirtiendo una verdad sancionada (un buen ejemplo se
encuentra en Me. 2:27,"el sábado ha sido hecho para [did\'
el hombre y no el hombre para el sábado"). En la tradición
Ó.ÍSIC2L pistos es por excelencia el hórkos, tal como en la tra
dición ]\i¿X3i pistos {email} es por ^celencia el atributo de
Dios. Desarrollando'esta analogía (quizás sobre las huellas
del verso de Esquilo -fragmento 369- en el que se lee que
"el juramento no es garante del hombre,sino el hombre del
juramento"), Filón establece una conexión esencial entre
Dios y el juramento, haciendo de este la palabra misma
de Dios. De este modo, sin embargo, no sólo el lenguaje
humano, sino también Dios mismo es irresistiblemente
conducido hacia la esfera del juramento. En el juramento,
en efecto, el lenguaje humano comulga con el de Dios; por
otro lado, si Dios es el ser cuyas palabras son juramentos,
es absolutamente imposible decidir si él es confiable a
causa del juramento, o si el juramento es confiable a causa
de Dios.
39
 Giorgio Agamben
11. El segundo texto es el célebre pasaje de De officiis
(III, 102-107), del que ya hemos citado algunas líneas, que
ahora es necesario restituir a su contexto. Aquí se discute
el comportamiento de Atillo Régulo que, enviado a Roma
por enemigos que lo tenían prisionero bajo el juramento
de que volvería, decide volver sabiendo que sería condena
do a muerte. La pregunta que Cicerón plantea concierne
al origen del poder obligante del juramento. "¿Qué hay
-se preguntará- en el juramento? ¿Verdaderamente lo que
tememos es la ira de Júpiter?". Sin embargo -contesta-
todos los filósofos afirman que los dioses no se irritan ni
dañan a los hombres. Y en este punto Cicerón enuncia la
célebre definición del juramento que hemos citado: "En
el juramento es necesario comprender no cuál es el temor
que genera, sino cuál es su propia eficacia [fion qui metus
sed quae vis sit debet i?itellegi\. El juramento, en efecto,
es una afirmación religiosa [affirmatio religiosd\ y aquello
que has prometido de forma solemne y confirmada, como
teniendo a Dios de testigo, esto debes mantenerlo".
En este punto es decisiva la argumentación con la cual
Cicerón funda la vis del juramento. Esta no concierne a
la ira de los dioses, que no existe {quae nulo^ est)^ sino a
la confianza {fides). La obligatoriedad del juramento no
deriva -según la opinión tantas veces repetida por los es
tudiosos modernos— de los dioses, que han sido invocados
sólo como testigos, sino del hecho de que el juramento se
sitúa en el ámbito de una institución más vasta, lafides^
que regula tanto las relaciones entre los hombres como
las que existen entre los pueblos y las ciudades. "Aquel
40
El sacramento del lenguaje
que viola un juramento viola la confianza [Quis ius igitur
iurandum violat, isfidem viola^^\ En el pasaje citado antes
del primer libro de la obra,lafidesy "fundamento de la jus
ticia", era definida etimológicamente, exactamente como
en Filón, a través del hacerse realidad de lo que se ha dicho:
quiafiat quod dictutn est appellatam fidem (ibíd., I, 23).
La fe es, pues, esencialmente la correspondencia entre el
lenguaje y las acciones. Entonces Régulo, puede concluir
Cicerón, ha actuado bien obserA'-ando su juramento: si es
lícito, en efecto, no observar un juramento con los piratas,
con los cuales, en tanto hostes omnium, no puede tenerse
una fe común, sería injusto "turbar con un perjurio los
pactos y los acuerdos que regulan las guerras y la hostilidad
{conditionespactmiesque bellicos ethostiles turbarperiurio]".
Es necesario precisar elsignificado del término religiosas
en la definición ciceroniana deljuramento. Res religiosa es,
en Roma, lo que ha sido consagrado a los dioses manes (feli-
giosae quae diis manibus relictae sunt, Gayo, Institutiones
II, 3); en este sentido, religiosus por excelencia es elsepulcro,
el lugar en el que ha sido inhumado un cadáver(corpus, que
los romanos distinguían de cadáver, que designa un muerto
privado de sepultura). La res religiosa es sustraída al uso
profano y al comercio, y no puede ser alienada ni gravada
porservidumbre ni dada en usufructo o en prenda,y tampoco
puede ser objeto de estipulación alguna (Jhomas, p. 74).
Más en general, la cosa religiosa, como la cosa sagrada, está
sometida a una serie deprescripciones rituales que la vuelven
inviolable y que es necesario observar escrupulosamente. Se
41
 Giorgio Agamben
comprende, entonces, en quésentido Cicerón puede hablar del
juramento como de una aíHrmatio religiosa. La "afirmación
reli^osa" es una palabra garantizada y siistentada por una
religio, que la sustrae del uso común y comagrándola a los
dioses, la hace objeto de una serie de prescripciones rituales
(lafórmula y elgesto deljuramento, la llamada a testimonio
de los dioses, la maldición en caso de perjuno, etcétera). El
doble sentido del término religio, que según los léxicos sig
nifica tanto "sacrilegio, maldicióti"como "escrupulosa obser
vancia de lasfórmulas y normas rituales'', se explica en este
contexto sin dificultad. En un pasaje del De natura deorum
/Sobre la naturaleza de los dioses7 (II, 11), los dos sentidos
se distinguen y yuxtaponen a la vez: el cónsul Tiberio Graco,
que'había olvidado hacer los auspicios en el momento de la
designación de sus sucesores, prefiere admitir su error y anu
lar la elección, ocurrida contra la religio, en lugar de dejar
que un "sacrilego"(religioj contamine alEstado: peccatum
suum, quod celari posset, confiten maluit, quam haerere
In re publica religionem, cónsules summum imperíum sta-
tim deponere, quam id tenere punctum temporis contra
religionem [prefirió confesar unafalta, que podía haberse
ocultado, a que hubiera recelos en elEstado; los^cónsulespre
firieron deponer de inmediato su mando absoluto, antes que
retenerlo un instante en contra de la prescripción religiosa].
Es en este sentido que, haciendo coincidir los dos signifi
cados del término, tatito Cicerón como César y Livio pueden
hablar de una "religón deljuramento /religio iusiurandi7"
De modo similar, Plinio, refiriéndose a lasprescripciones que
deben observarse respecto a ciertas partes del cuerpo, puede
42
El sacramento del lenguaje
hablar de una religio propia de las rodillas, de la mano
derecha y hasta de la orina (Hominum genibus quaedam
et religio inest observatione gentium [...] mtsz et aliis
partibus quaedam religio, sicut in dextera: osculis adversa
adpetitur, in fide porrigitur,'NH A7, 250-251). Ycuando,
en un texto de carácter mágico, leemos lafórmula contra el
dolor de garganta: hanc religionem evoco, educo, excanto
de istis membris, medullis (Mauss,p. 54), religio vale aquí
tanto por "maleficio" como para el conjunto de lasfórmulas
rituales que deben observarse para producir (y quitar) el
encantamiento.
Cuando alproyectar anacrónicamente un concepto mo-'
demo sobre elpasado, hoy se habla,de una "religión romana",
no debe olvidarse que, según la clara definición que Cicerón
pone en labios del pontífice máximo Cota, ésta no era otra
cosa que el conjunto defórmulas y de prácticas rituales que
debían observarse en el ius divinum; cum omnis populi
Romani religio in sacra (las consagraciones) et in auspicia
(los auspicios que debían consultarse antes de cada acto
público importante) divisa sit (De nat. deorum III, 5).
Por esto Cicerón podía mdicar la etimología de la religión
(compartida ademáspor los estudiosos modernos)en el verbo
relegere, observar escrupulosamente: qui autem omnia quae
ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et
tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo [a
quienes volvían a tratar con diligencia y, por así decirlo,
"releían" todo lo referente al culto a los dioses, se les llamó
"religiosos", de "releer"](ibíd¡, II, 72).
43
 Giorgio Agamben
12. La proximidad entre la fe y el juramento no se Ies
ha escapado a los estudiosos y se confirma por el hecho de
que, en griego, es sinónimo de hórkos en expresiones
como:pístin kai hórkapoieisthai (prestar un juramento),
pista doünai kai lamhánein (intercambiarse un juramen
to). En Homero,los juramentos son por excelencia pista
(confiables). Y, en el ámbito latino, Ennio, en un verso
que cita Cicerón, define \2,fides como "juramento de Jú
piter" {ius iurandum lovis). Además, es significativo que
estuviesen documentadas no sólo fórmulas de juramento
"por la pistis de los dioses", sino también "por la propia
pistir -katd tés heautónpisteos diomósdmenoi(Dion. Ral.
XI, 54)- y que, además,la ''pistis de cada uno" {idia ékas-
toipistis) valiese como el mégistos hórkos (ibíd., II, 75, cfr.
Hirzel, p. 136).
Dumézil y Benveniste reconstruyeron a-partir de datos
sobre todo lingüísticos, los rasgos originarios de aquella
antiquísima institución indoeuropea que los griegos lla
maban pistis Y los romanos (en sánscrito, sraddhd):
la "fidelidad personal". La "fe" es el crédito del que se
goza cerca de alguien, en consecuencia del hecho de que
nos hayamos entregado confiadamente a él,,uniéndonos
en una relación de fidelidad. Por esto la fe es tanto la
confianza que le otorgamos a alguien -la fe que damos-
como la confianza de la que gozamos cerca de alguien: la
fe, el crédito que tenemos. El viejo problema de los dos
significados simétricos del término "fe", activo y pasivo,
objetivo y subjetivo, "garantía dada" y "confianza inspira
da", sobre el que había llamado la atención Eduard Fránkel
44
El sacramento del lenguaje
en un célebre artículo, se explica sin dificultad desde esta
perspectiva: "Aquel que detenta la fides puesta en él por
un hombre tiene a este hombre en su poder. Por tViOfides
deviene casi un sinónimo de dicio y potestas. En su forma
primitiva, estas relaciones implicaban cierta reciprocidad:
poner la propia en alguien procuraba, a cambio, su
garantía y su ayuda. Pero precisamente este hecho subraya
la desigualdad de las condiciones. Se trata de una autori
dad que es ejercida junto a la protección sobre aquel que
se somete, a cambio de su sumisión y en la misma medida
de esta" (Benveniste [2], 2, pp. 118-119).
Se vuelve comprensible, entonces,la fuerte unión entre
los dos términos latinos fides y credere que debía asumir
tanto relieve en el ámbito cristiano. Meillet mostraba que
el antiguo sustantivo verbal había sido reemplazado
en el uso porfides, que expresaba una noción muy similar.
Credere significaba, en el origen, "dar el "^kred", poner la
propia fe en alguien de quien se espera protección y, de
este modo,imirse a él en la fe(muchas veces estrechándose
la mano derecha; dextrae dextras hmgentesfidem ohstrinxi'
mus, Liv. 23, 9, 3).
Además de regular las relaciones personales, lafides de
sarrollaba una importante función en el derecho público
internacional, en la relación particular que se establecía
a través de ella entre las ciudades y los pueblos. En una
guerra, la ciudad enemiga podía ser vencida y destruida
por la fuerza {kath krdtos) y sus habitantes, asesinados o
reducidos a la esclavitud. Pero también podía suceder, en
cambio, que la ciudad más débil recurriese a la institución
45
 Giorgio Agamben
de la dedido in fidem, es decir, capitulase, remitiéndose
incondicionalmente a la fides del enemigo, y obligase así
de algún modo al vencedor a un comportamiento más
benévolo. Esta institución también era llamada por los
griegos pístis {doúnai eis pistin, peithesthai)^ y fides por
los romanos (infidem populi Romayii venire o se traderé).
Volvemos a encontrar aquí la estrecha conexión entre la
fe y el juramento: las ciudades y los pueblos que se unían
recíprocamente en la deditio infidem intercambiaban ju
ramentos solemnes para formalizar esta relación.
Lafides, entonces, es un acto verbal acompañado por
lo general de un juramento, por el cual nos abandonamos
totalmente a la "confianza" de otro y obtenemos a cambio
su protección. En todo caso, el objeto de la fides, como
en el juramento, es la conformidad entre las palabras y las
acciones de las partes.
Dumézil mostró que cuando, en Roma,la historia del
período monárquico, en la medida en que fiie recons
truida retrospectivamente, asumió una forma definida, la
fides, que desarrollaba una importante función en la vida
pública y privada, fue divinizada y asociada a la figura de
Numa, al que se le atribuía la fundación de ^os sacra y de
las leges(Dumézil [4], p. 184). Fides se convierte entonces
en uiía diosa, para la cual, alrededor del 250, es construido
un templo en el Capitolio; pero, como en el caso de Deus
Fidius, del que se discute si no era en origen distinto,de
Júpiter y que, como Mitra, era una suerte de "contrato
personificado" (ibíd.), aquí la religión no precede, sino
que viene después del derecho.
46
El sacramento del lenguaje
En el caso de la.fi.des, exactamente como sucede en el
juramento, nos encontramos, pues, en una esfera en la
cual el problema de la relación genética entre la religión y
el derecho debe retomarse sobre nuevas bases. Frente a la
complejidad de estas instituciones que parecen ser a la vez
morales, religiosas, sociales y jurídicas, no sirve de nada,
como hacen algunos, recurrir a la categoría de pre-derecho
(Imbert, p. 411). El hecho de que las instituciones en
cuestión no sean sancionadas jurídicamente (la impuni
dad del perjurio en la época más antigua, la ausencia de
acción legal para el acreedor que se ha entregado a hifides
del deudor) no significa que tengan que ser consideradas
más bien religiosas que jurídicas; significa, en todo caso,
que con ellas la investigación ha alcanzado un límite que
nos obliga a reexaminar nuestras definiciones de lo que es
jurídico y de lo que es religioso.
H Uno de los lugares comunes de la doctrina sobre eljura
mento es que lafalta de una sanción para eljuramento en la
época antigua es elsigno de su pertenencia a la esfera religiosa,
en tanto el castigo delperjuHo habría sido dejado a los dioses.
Los estudiosos siguen citando el dictum de Tácito, deorum
iniurias dis curae (Ann. 1, 73), sin prestar atención al con
texto jurídico-político al que pertenece. Rubrio fue acusado
ante Tiberio de "haber violado, con un perjurio, el numen
de Augiísto" (se trata, pues, de un tipo particular de jura
mento "por el genio del emperador", que se vuelve común en
la edad imperial). Elproblema no es si elperjurio en general
es o no punible, sino si Rubrio debe o no ser acusado de lesa
47
 Giorgio Agamben
majestadpor su perjmio. En aquel momento Tiberio prefiere
no utilizar una imputación de la que, como Tácito nos infor
ma, más tarde hará un uso feroz; y afirma sarcásticamente
que 'debe considerarse, de aqueljuramento, como si Júpiter
hubiera sido ofendido: las ofensas a los dioses son asunto de
los dioses /deorum iniuras dis omzt]". No se trata de ningún
modo, según las palabras de un comentador imprudente, d.e
un "antiguo principio delderecho romano", sino delsarcasmo
de un emperador cuya escasa piedad religiosa ya se conocía
(circa déos ec religiones negligentior [indiferente en lo que
respecta a los diosesy a lasprácticas religiosas], Suetonio, Tib.
69). Esto se confirma con claridadpor el hecho de que el otro
caso en el que encontramos enunciado el mismo principio es
más tardío y significativainente se refiere al mismo problema
de la aplicabilidad del delito de lesa majestad a mijuramento
sobre el numen principis (también aquíla respuesta del em
perador es negativa y, con una referencia probable al dictum
de Tiberio, se sugiere que iusiurandi contempta religio satis
deorum ultorem haber, Codex iuris 4, 1, 2).
Que sólo sean consideradasjurídicas aquellas disposiciones
para las quéseprevé una sanción es inexacto. Por el contrario,
Ulpiano afirma explícitamente que sólo debe, considerarse
perfecta aquella ley para la que no está prevista sanción,
mientras que la presencia de una sanción constituye a la ley
como imperfecta o minus quam perfecta (Xiber sing. regu-
larum, prol 1-2). En el mismo sentido, la impunidad de la
mentira en muchos ordenamientos arcaicos no significa que su
castigo sea competencia de los dioses. Es posible, quizás, que
aquí nos encontremos con una efera dellenguaje que está más
48
El sacramento del lenguaje
acá del derecho y de la religión; y que eljuramento represente
precisamente el umbral a través del cual el lenguaje entra en
el derecho y en la religio.
Cuando, en una monografía sobre eljuramento en Grecia,
leemos: "En líneas generales, puede decirse que, hasta elfinal
del siglo VI, el castigo divmo del perjurio todavía era una
disuasión eficaz contra los abusos deljuramento. A partir
del siglo V en cambio, el individualismo y el relativismo del
movimiento sofista empezaron a minar la antigua noción de
juramento, al menos para una cierta parte de la población y
el temor a los dioses en el casa de perjurio comenzó a desva
necerse"(Plescia, p. 86), se t}'ata de afirmaciones que reflejan '
solamente la opinión del autor. Este se basa en la tergiversa
ción de un pasaje de Platón (Le^. XII, 948b-d), obviamente
irónico, en el cual Radamante, que se atribuía la institución
delproceso con juramentos, es alabado por haber entendido
"que los hombres de entonces creían realmente que los dioses
existían, y con razón, porque en aquel tiempo casi todos
descendían de los dioses y él mismo era, al menos por lo que
dicen, uno de ellos". La ironía se acentúa aun máspor el hecho
de que Platón,firmemente contrario al uso deljuramento de
las partes en los procesos, agrega que Radamante, "dándoles
a los contendientes un juramento sobre cada cuestión en li
tigio, las resolvía de modo veloz y seguro". La razón aducida
poco después para la exclusión deljuramento de las partes es
igualmente irónica y para nada nostálgca de una supuesta
devoción antigua: "Ahora, en cambio, cuando decimos que
una parte de los hombres definitivamente no cree en los dioses
y que otros piensan que no se ocupan de nosotros, mientras
49
 Giorgio Agamben
la Opinión de la mayoría y de los peores es que a cambio de
pequeños sacrificios y alabanzas, éstos los ayudarán a obtener
grandes riquezas y los liberarán de grandespenas; el arte de
Radamante no se adapta para nada a losprocesos de los hom
bres de hoy". La objeción esencial cont)'a eljuramento de las
partes, en realidad, es que, como se dice poco después, hacer
jurar a las partes en elproceso equivale a obligar legalmente
alperjurio: "Puesto que en una ciudad hay muchosprocesos,
es realmente terrible que se sepa con tanta ceneza que casi la
mitad de los ciudadanosson perjuros"(cjr., siempre en Leg.X,
887a, la ironía de Platón en la teittativa de "establecerpor ley
que los dioses existen /homothetountes os ónton rheón7'^.
13. Otra institución con la cual está estrechamente
ligado el juramento es la sacratio. Es más, tanto las fuentes
antiguas como la mayoría de los estudiosos concuerdan en
ver al juramento como una forma de sacratio (o de devotio,
otra institución con la que tiende a confundirse la consa
gración). En ambos casos, un hombre se convertía en sacer,
es decir, se consagraba a los dioses y era excluido del mundo
de los hombres (espontáneamente, como en^la devotio, o
porque había cometido im maleficium que hacía lícito que
cualquiera le diera muerte). "Se llama sacramentmn (uno
de los dos términos latinos para el juramento) -se lee en
Festo (466, 2)- aquello que se cumple haciendo intervenir
la consagración del juramento [iiisiurandi sacratione inter-
positd\". "El juramento {sacramentum)—escribe Benveniste
(Benveniste [2], 2, p, 168)-implica la noción de convertir
50
El sacramento del lenguaje
en sacer. Se asocia al juramento la cualidad de sacro, la más
terrible entre las que pueda recibir un hombre: eljuramen
to aparece como ima operación que consiste en convertir en
sacer 8.t manera condicional". En el mismo sentido. Fierre
Noailles puede escribir sobre el juramento en el proceso:
"En el proceso el actor se ha consagrado a sí mismo,se ha
vuelto sacer a través del juramento"(Noailles [1], p. 282).
"La situación del perjuro -escribe Hirzel-no era otra que
la del sacer romano, que se consagraba a los manes y, como
tal [...] podía ser excluido de toda comunidad religiosa o
civil" (Hirzel, p. 158). En el mismo sentido, el juramento
puede ser visto como una devotio-. "Apenas se pronuncia el
juramento, uno se vuelve un ser consagrado' [...] ya que
el juramento es una devotio y, como hemos visto, el hórkos
griego implica que uno se consagra con antelación al poder
de una divinidad justiciera en el caso de que se transgreda
la palabra dada" (Benveniste [2], 2, p. 243).
De aquí la importancia, en el juramento, de la maldi
ción {ara, imprecatio) que acompaña constitutivamente la
pronunciación. En aquella preciosa fuente para el cono
cimiento de la antigüedad latina que son las Quaestiones
romanae {Cuestiones romanas], Plutarco nos informa que
"todos los juramentos se concluyen con una maldición
del perjuro" {eis katáran teleutá tés cpiorkias, 44). Además,
los estudiosos tienden a considerar la maldición como
la esencia misma del juramento y a definir, por tanto, el
juramento como una maldición condicional: "La maldi
ción aparece como una parte-esencial en el juramento, y
los juramentos de imprecación, puesto que en ellos este
51
 Giorgio Agaraben
aspecto esencial del juramento se mostraba del modo más
puro y fuerte, valían así como los más potentes. Lo esencial
y originario es la maldición"(Hirzel, pp. 138-139);"jurar
equivale sobre todo a maldecir, a maldecirse en el caso que
se diga algo falso o no se mantenga lo que se ha prometido"
(Schrader, en Hirzel, p. 141),
Sin embargo, Bickermann observa que la maldición
puede faltar (aunque los ejemplos que da no se refieren a
fuentes griegas o latinas) y que, por otro lado, puede haber
imprecaciones sin juramento (Bickermann, p. 220). La
opinión de Glotz, según la cual la maldición acompaña
necesariamente al juramento pero no se identifica con
él, parece entonces más correcta y en este sentido debe
entenderse la recomendación contenida en documentos
oficiales de "añadir al juramento la maldición" {toi hórkoi
thn arhn ínemeni Glotz, p. 752). Es necesario precisar,
ademas, que el juramento muchas veces comporta tanto
una expresión de mal augurio como de buen augurio y
que, en las fórmulas más solemnes, la maldición sigue a
una bendición:"A los que juran lealmente y son fieles a su
juramento, que los hijos les den alegría, la tierra les conce
da en abundancia sus frutos y el ganado sea fqcundo; a los
perjuros, en cambio, que ni la tierra ni las bestias les den
frutos; que perezcan de mala muerte, ellos y su estirpe"
(ibíd.). Mientras la bendición puede faltar, la maldición
normalmente debe estar presente (Hirzel, p. 138). Esta.es
la regla en Homero, en el cual la maldición es acompañada
por gestos y rimales elocuentes, como cuando, en la escena
en que los troyanos y los aqueos intercambian juramentos
52
El sacramento del lenguaje
antes del duelo entre Paris y Menelao, el Atrida vierte al
suelo el vino desde una crátera y profiere la fórmula:"A los
primeros que transgredan los juramentos, que su cerebro
se derrame por tierra como este vino" (//. III, 299-300).
Eljuramento parece resultar, entonces, de la conjunción
de tres elementos: una afirmación; la invocación de los
dioses como testigos y una maldición hacia el perjuro. En
el mismo sentido, podría decirse que el juramento es una
institución que conjuga a la vez un elemento de tipo pistis
-la confianza recíproca en las palabras proferidas- y un
elemento de tipo sacratio-devotio (la maldición). Pero, en
verdad,las tres instituciones están terminológica y factual-
mente tan entrelazadas(como en el léimmo sacramentum,
al mismo tiempo juramento y sacratio) que los estudiosos,
incluso sin sacar todas las consecuencias de esta proximi
dad, tienden a tratarlos como una única institución. Sería
bueno no perder de vista que la serie pístis-horkos-dra o la
serie fides-sacminentum remiten a una única institución,
por cierto arcaica, a la vez jurídica y religiosa(o pre-jurídica
y pre-religiosa), cuyo sentido y función debemos intentar
comprender. Pero esto significa que, en esta perspectiva,
el juramento parece perder su identidad específica para
confundirse con lafides y la maldición, dos instituciones
cuya naturaleza -sobre todo en lo que se refiere a la mal
dición- no es completamente clara y tampoco ha recibido
demasiada atención por parte de los estudiosos. Por lo
tanto, un análisis del juramento deberá enfrentarse, ante
todo, con el problema de su relación con la maldición.
53
 Gíorgio Agamben
hi La descripción de la escena deljuramento en el Critias
(119d-120d) muestra muy bien la copertenencia de pístis,
hórkos y ara. Lo que produce eljuramento se define aquí
como un modo de ''darse lafe";ypor otro lado, eljuramento
mismo es el que profiere, mediante votos (epeuchómenos^,
"grandes maldiciones": "Cuando los reyes sepreparaban para
hacer justicia, se daban reciprocamente lafe de este modo
/pistéis ailélols coiásde edídosaii/ [...]. Sobre la columna,
además de las leyes, había un juramento que profería me-
diante votos glandes maldiciones al que violara lafe /hórkos
en megálas ar^ epeuchómenos tois apeithoúsin/ Luego,
quitando sangre de la crátera con una copa y vertiéndola sobre
elfuego,juraban hacerjusticia según las leyes escritas sobre la
columna y castigar a quien las violara primero".
14. Además, apenas se examinan con'más atención los
elementos constitutivos del juramento, nos encontramos
frente a imprecisiones y confusiones terminológicas sor
prendentes. Una de las características del juramento en la
que todos los autores —tanto antiguos como modernos, de
Cicerón a Glotz, de Agustín a Benveniste- paireen estar de
acuerdo es la invocación a los dioses como testigos. En su
comentario al De interpretatione de Aristóteles (4a), Amo
nio distingue de este modo el juramento de la afirmación
{apóphansis) a través de "el testimonio del dios" {martyría
toú theou). Según esta doctrina infinitamente repetida, el
juramento es una afirmación a la que se suma el testimonio
divino. Las fórmulas imperativas mártys ésto (Pind., Pyth.
54
El sacramento del lenguaje
IV, 166: karterbs hórkos mártys ésto Zeús,"potente juramen
to sea testigo Zeus") o ísto Zeús {11. 7,411: hórkia de Zeús
ísto, "que Zeus vea los juramentos"), que-documentan las
fuentes antiguas, no parecen dejar dudas al respecto.
Pero, ¿realmente es así? Se'ha observado que el testimo
nio que se trata aquí difiere esencialmente del testimonio
en sentido propio, como el de los testigos en un proceso,
porque no puede contrastarse o verificarse de modo alguno
(Hirzel, p. 25). Y no sólo el número de las divinidades in
vocadas tiende a aumentar, además del número de los "dio
ses legales" {nómimoi theoí o theoí hórkioi), hasta incluir
ocho, dieciséis y, finalmente, a "todos los dioses"(como en
el juramento de Hipócrates); sino que a veces se invocan
como testigos ríos, árboles y hasta objetos inanimados
(el "lecho legítimo", léchos. kourídion, en 11. 15, 39). En
todo caso, lo decisivo es que en el juramento, en verdad,
no se trata de un testimonio en sentido técnico, porque,
a diferencia de cualquier otro testimonio concebible, este
coincide con la invocación, se realiza y agota en ella. Las
cosas no cambian, como algunas fuentes dejan suponer,
si se entiende el testimonio de los dioses, no como un
testimonio, sino como el otorgamiento de una garantía.
Al igual que el testimonio, la garantía técnicamente no
puede tener lugar aquí, ni en el momento del juramento
ni después: se presupone ya realizada con la pronunciación
del juramento (Hirzel, p. 27).
El juramento es, entonces, un acto verbal que realiza
un testimonio, o una garantía, independientemente de su
tener lugar. La fórmula de Píndaro que citamos más arriba
55
 Giorgio Agamben-
adquiere, pues, toda su importancia: karterbs hórkos mdríys
ésto Zeús, "potente juramento sea testigo Zeus": Zeus no es
testigo ¿¿1?/juramento, sino que juramento, testigo y dios
coinciden en la pronunciación de la fórmula. Como en Fi
lón, el juramento es un lógos que se cumple con necesidad;
y este es precisamente el lógos de Dios. El testimonio se
da por el lenguaje mismo, y el dios nombra una potencia
implícita en el mismo acto de palabra.
El testimonio que está en cuestión en el juramento
debe ser entendido, entonces, en un sentido que poco
tiene que ver con aquello que generalmente entendemos
con este término. Este concierne, no tanto a la verificación
de un hecho o un acontecimiento, sino, más bien, al pro
pio poder significante del lenguaje. Cuando, a propósito
del juramento propuesto por Héctor a Aquiles (//. 22,
254-255), se lee que "los dioses serán los mejores testigos
[mdrtyroi] y guardianes de lo que nos une {episcopal bar-
moniaon]", la "juntura" (tal es el significado originario
del término harmonía, que proviene del léxico de la car
pintería), de la que los dioses son testigos y guardianes,
no puede ser más que la que une las palabras y las cosas,
es decir, el lógos como tal.
ti,'Una glosa de Esiquio (hórkoi: desmoi sphragídosj
define losjuramentos como "vincidos delsello"(o selladores, si
se prefiere la lección sphragideisj. En el mismo sentido en el
fragmento 115 de Empédocles se habla de un 'decreto eterno
de los dioses, sellado con grandesjuramentos"(platéessi kates-
phreigisménon hórkois^. El vínculo que estd aquíen cuestión
56
El sacramento del lenguaje
no puede ser otro que el que liga al hablante con su palabra
y, a su vez, laspalabras con la realidad. Hirzel hace observar
con razón que el testimonio divino es invocado, no sólo por el
juramentopromisorio, sino también por el asertorio, en elque
este no parece tener sentido, d menos que sea aquí el sentido
mismo el que estd en cuestión, la propiafuerza sigtificante del
lenguaje (Hirzel, p. 26).
15. Si dejamos de lado el problema de la intervención
de los dioses como testigos para encarar el de su papel en
la maldición, la situación no es menos confusa. Que la
maldición en lapólis desarrollaba una importante función
está probado por el hecho de que, en perfecta analogía
con la tesis de Licurgo sobre el juramento, Demóstenes
menciona(20,107) entre los guardianes de la constitución
ipoliteíd) —aunque ello pueda escandalizarnos-, jimto al
pueblo y a las leyes (nómoi), a las maldiciones {áraí). En el
mismo sentido, evocando los vínculos entre los hombres
a los que es imposible renunciar, Cicerón nombra juntas
a las maldiciones y a lasfides {Vor. V, 104: ubifides, ubi
exsecrationes, ubi dexterae complexusqueí). Pero, ¿qué es
una maldición y cuál puede ser aquí su función? Ya desde
el punto de vista terminológico la situación no es para
nada clara. Los términos que la designan, tanto en griego
como en latín, parecen tener significados opuestos: ára (y
el verbo correspondiente epeúchomai) significa, según los
léxicos, tanto "plegaria" (y "orar") como "imprecación,
maldición" (e "imprecar, maldecir"). Lo mismo puede
57
 Giorgio Agamben
decirse de los términos latinos imprecar e imprecatio^ que
valen tanto por "augurar" como por "maldecir"(también
devoveoy que significa "consagrar"; y en el caso de una
devotio a los dioses infernales, equivale a "maldecir" en
sentido técnico). Todo el vocabulario de X-a.mcratio., como
es evidente, está signado por esta ambigüedad, cuyas ra
zones hemos tratado de reconstruir en otro lugar.
Una vez más,las interpretaciones de la maldición repi
ten acríticamente el paradigma de la primacía del hecho
mágico-religioso y se limitan a reenviarlo a un "poder
numinoso" no mucho más preciso (cfr. la voz Fluch en
el Reaílexicon jur Antike und Christentum^ p, 1161) o a
evocar la religión como "auxilio práctico para la eficacia
del derecho" (Ziebarth, p. 57). i\sí, Louis Gernet, en su
artículo Le droit penal de la Gréce ancienne [El derecho
penal en la Antigua Grecia], puede escribir que
la maldición desempeñó un papel importante en los
orígenes del derecho. A veces, esta sanciona las leyes, y
a veces las reemplaza, como vemos en un catálogo de
imprecaciones públicas del siglo V en la ciudad deTeos,
en el cual la maldición es formulada contra upa serie de
delitos que conciernen a la seguridad del Estado y a la
subsistencia misma de la ciudad. Naturalmente, su uso
se ha perpetuado sobre todo en la vida religiosa y en las
practicas del santuario; pero no puede tratarse más que.
de una tradición muy antigua. La maldición supone la
colaboración de las fuerzas religiosas: estas(que, en prin
cipio, no son representadas de forma personal) están de
58
El sacramento del lenguaje
algún modo condensabas en la virtud encantatoria del
ritual oral y actúan sobre el culpable y lo que lo circunda
vaciando de estos la fuente de toda vida. La imprecación
ejerce su efecto letal incluso sobre la tierra, sobre lo que
nace y se nutre de ella. Y,' al mismo tiempo y por el
hecho de que es una devotio, la maldición significa una
exclusión de la comunidad religiosa constituida por la
sociedad: esta se manifiesta a tra"\'és de una suspensión en
sentido propio y, en su aplicación concreta, es un poner
fiiera de la ley (Gernet [2], pp. 11-12).
Sólo el prestigio del paradigma de la originariedad del
hecho mágico-religioso puede explicar que un estudioso
prudente como Gernet, repitiendo las viejas argumen
taciones de Ziebarth, pueda conformarse con una in
terpretación tan abiertamente insuficiente. En ella -en
evidente contraste con el hecho de que la maldición está
plenamente documentada en el juramento en la época
histórica- no sólo se consideran probados presupuestos
míticos como "la virtud encantatoria del ritual oral", las
"fuerzas religiosas" y sus "efectos letales"; tampoco resulta
claro si la maldición es una institución en sí misma o si, en
cambio, se identifica con la devotio y, en última instancia,
con el propio juramento, que sería entonces su derivación.
Sería oportuno, por tanto, al menos provisoriamente,
poner entre paréntesis las definiciones tradicionales que
ven en la maldición una invocación dirigida a los dioses
a fin de que, para castigar el perjurio, se transformen de
testigos en vengadores; y preguntarnos en primer lugar
59
 Giorgiq Agamben
qué es lo que efectivamente está en cuestión en ella, cuál
es pues,la función inmanente que la maldición desarrolla
en el juramento. Según la opinión común, los dioses (o,
para ser precisos, sus nombres) se mencionan dos veces
en el juramento: una vez como testigos del juramento y
por segunda vez, en la maldición, como los que castigan
el perjurio. En ambos casos, si dejamos de lado las defi
niciones míticas que buscan fuera del lenguaje su expli
cación, mirándolo bien, lo que define ai juramento es la
relación entre las palabras y los hechos (o las acciones).
En un primer momento, el nombre del dios expresa la
fuerza positiva del lenguaje, es decir, la justa relación en
tre las palabras y las cosas ("potente juramento sea testigo
Zeus"); en un segundo momento,la debilidad del lógos^ es
decir, la ruptura de esta relación. A esta doble posibilidad
corresponde la doble forma de la maldición que, como
hemos visto, generalmente se presenta también como una
bendición:"Si juro bien [euorkoünti]^ grandes bienes para
mí; si perjuro {epiorkoúnti^, grandes males en lugar de
bienes" (Glotz, p. 752; Faraone, p. 139). El nombre del
dios que significa y garantiza la juntura entre las palabras y
las cosas, si esta se rompe, se transforma en medición. En
todo caso,lo esencial es la cooriginariedad de la bendición
y la m'aldición que están constitutivamente copresentes en
el juramento.
K Basta con leer la extensa voz Fluch en el Reallexicon fíir
Antike und Christentum (que trata de remediar elpoquí
simo espacio dedicado alproblema en el Pauli-Wissowa y en
60
El sacramento del lenguaje
el Daremberg-Saglio, en los que la maldición sólo es tratada
fugazmente en el artículo sobre la devotiofirmado por Bou-
ché-Leclercq),para darse cuenta de que la literatura crítica no
ha hecho muchos progresos con respecto al artículo citado de
Erich Ziebarth o alde George Hendrickson (1926). Elreciente
estudio de Christopher Faraone se concentra en la diferencia
entre los juramentos que contienen tanto bendiciones como
maldiciones (destinados en general sólo a la esfera privada)y
losjuramentos acompañados sólo de maldiciones (reservados
generalmente a la esfera pública). En todo caso, más allá de la
explicación tradicional, que ve en la. maldición un recurso al
poder reli^oso para garantizar la eficacia del derecho, el nexo
juramento-maldición sigue sin estarproblematizado.
16. Con una extensa documentación, Ziebarth probó
la consustancialidad de la maldición y la legislación grie
ga. Su función era tan esencial, que las fuentes hablan de
una verdadera "maldición política" que sanciona cada vez
la eficacia de la ley. Así, en el preámbulo de las leyes de
Carondas se lee: "Es necesario observar \emménein\ lo que
ha sido proclamado, aquel que transgrede está sometido
a la maldición política [politikéárd\'' (ibíd., p. 60). En el
mismo sentido, Dion de Prusa (80.8) nos informa que
los atenienses habían establecido {éthento, en el sentido
fuerte del término, como en nómon tithénai, dar una
ley) en las leyes de Solón, una maldición que se extendía
también a los hijos y a la descendencia (patdes kaigénos).
Ziebarth rastrea la presencia de la maldición "política" en
6]
 'Giorgio Agamben
los dispositivos legales de todas las ciudades griegas, desde
Atenas a Esparta, desde Lesbos a Tees y Quíos, e incluso
hasta las colonias sicilianas (Tauromene). Esta concier
ne a cuestiones que nada tienen de "religioso", como la
prohibición en Atenas de exportar productos agrícolas,
excepto el aceite (Ziebarth, p. 64). Además, antes de cada
asamblea, el kéiyxj el público promulgador, pronunciaba
solemnemente las maldiciones contra quienes habían
traicionado al pueblo o violado sus decisiones. "Esto sig
nifica -comenta Ziebarth- que todo el orden constituido,
según el cual el démos es soberano, está garantizado a tra
vés de una árd'(ibíd., p. 61). No sólo el juramento, sino
también la maldición -en este sentido esta es llamada con
razón "política"- funciona como un verdadero y propio
"sacramento del poder".
Como ya William Fowler había intuido (Fowler, p. 17),
en esta perspectiva es posible considerar la fórmula sacer
esto, que aparece en el dispositivo de las XII tablas como
una maldición. No se trata, sin embargo, como Fowler
cree, de la producción de un taboo, sino de la sanción que
define la estructura misma de la ley, su modo de referirse a
la realidad {talio esto/sacer esto)(Agamben, p. 3^). La figura
enigmática del homo sacer —sobre la que aún hoy se sigue
discutiendo, no sólo entre los historiadores del derecho-
desde esta perspectiva parece menos contradictoria. La
sacratio que lo alcanzó —y que lo vuelve a la vez algo a.lo
que se le puede dar muerte pero que es insacrificable— no
es mas que un desarrollo (quizás llevado a cabo la primera
vez por la plebe, para tutelar al tribuno) de la medición
62
El sacramento del lenguaje
a través de la cual la ley define su ámbito. La maldición
"política" delimita, entonces, el locus en el cual, sólo en
una fase sucesiva, se constituirá el derecho-penal. De algún
modo,esta singular genealogía puede dar razón a la increí
ble irracionalidad que caractériza la historia de la pena.
En la perspectiva de esta consustanciaíidad técnica
entre la ley y la maldición (presente también en eljudaismo
—cfr. Deut.21:23—y muyfamiliar aljudío que vivía en un
ambiente helénico) debemos entender los pasajes paulinos
en los que se habla de una "maldición de la ley"(katára toú
nomoú, Gal. 3, 10-13). Aquellos que quieren ser salvados
ct través de las obras (la ejecución de los preceptos) —este es el
argumento de Pablo— "están bajo la maldición katáran
eisínT, porque está escrito: maldito elque no observa /emmé-
nei, el mismo verbo que se enaientra en la. ley de Carondas]
los preceptos escritos en el libro de la ley". Sometiéndose a sí
mismo aljuicio y a la maldición de la ley, Cristo "nos ha
rescatado de la maldición de la ley, volviéndose él mismo mal
dición, ya que está escrito: maldito aquel que está suspendido
del leño". El argumento paulino —y, por lo tanto, el sentido
mismo de la redención— sólo puede entenderse si se lo sitúa
en el contexto de la recíproca pertenencia,jurídica y no sólo
religiosa, de la ley y la maldición.
17.¿Cómo comprender esta doble valencia (ben-decido-
ra y mal-decidora) de los nombres divinos en el juramento
y en el perjurio? Existe una institución que convive desde
63
 Giorgio Agamben
siempre en tan estrecha intimidaci con el perjurio y la
maldición, que muchas veces se confunde con ellos y que
quizás puede darnos la clave de su correcta interpretación.
Se trata de la blasfemia. En el estudio sobre La blasphémie et
l'euphémie[La hla^emiay la eufemia\ (en origen una confe
rencia dictada en un coloquio dedicado significativamente
al nombre de Dios y al análisis del lenguaje teológico),
Benveniste frecuentemente se refiere a la proximidad entre
la blasfemia, el perjurio y el juramento (en francés esta es
evidente en la paronimiay?/r£?«!jurer)\
Fuera del culto, la sociedad exige que el nombre de Dios
sea invocado en una circunstancia solemne, que es el
juramento. El juramento es, en efecto, un sacramentum,
un llamado dirigido a dios, testigo supremo de la verdad,
y una devoción al castigo divino en caso de mentira o
perjurio. Es el compromiso más grave que un hombre
pueda asumir y la falta más grave que pueda cometer; ya
que el perjurio pertenece, no a la justicia de los hombres,
sino a la sanción divina. Por ello el nombre del dios debe
figurar en la fórmula del juramento.También en la blas
femia debe aparecer el nombre de Dios, porque, como
el juramento, la blasfemia toma a Dios como testigo. La
blásfemia [jurón] es un juramento, pero un juramento
ultrajante (Benveniste [3], p. 256).
Benveniste subraya, además, la naturaleza exclamatoria
propia de la blasfemia que, como tai, no comunica ningún
mensaje:
64
El sacramento del lenguaje
La fórmula blasfema proferida no se refiere a ninguna
situación objetiva particular; la misma blasfemia se
pronuncia en circunstancias completamente distintas.
Expresa sólo la intensidad de una reacción a las circuns
tancias. Tampoco se refiere a'una segunda o a una tercera
persona. No transmite ningún mensaje, no abre ningún
diálogo, no requiere una respuesta, la presencia de un
interlocutor no es necesaria (ibíd.).
Tanto más sorprendente es que, para explicar la blasfe
mia, el lingüista deje de lado el análisis del lenguaje y, en
uno de los pocos recursos a la tradición hebraica, se refiera
a la "prohibición bíblica de pronunciar el nombre de Dios"
(ibíd., p. 254). La blasfemia, ciertamente, es un acto de
palabra, pero en el cual se trata de "sustituir el nombre de
Dios por su ultraje" (ibíd., p. 255). La prohibición, en
efecto, no tiene por objeto un contenido semántico sino
la simple pronunciación del nombre, es decir, una "pura
articulación vocal" (ibíd.). Poco después, una cita de Freud
introduce una interpretación de la blasfemia en términos
psicológicos:
La prohibición del nombre de Dios sirve para reprimir
uno de los deseos más intensos del hombre; el de pro
fanar lo sagrado. Es sabido que lo sagrado inspira con
ductas ambivalentes. La tradición religiosa ha querido
conservar lo sagrado divino y excluir lo sagrado maldito.
La blasfemia, a su modo, busca restablecer la totalidad,
profanando el propio nombre de Dios. Se blasfema el
65
 Giorgio Agamben
nombre de Dios, porque lo único que poseemos de Dios
es su nombre (ibíd.).
Es, al menos, llamativo, que un lingüista acostumbra
do a trabajar exclusivamente sobre el patrimonio de las
lenguas indoeuropeas recurra a un dato bíblico (como
también lo es la explicación psicológica de un hecho
lingüístico). Si es cierto, en efecto, que en la tradición
judeocristiana la blasfemia consiste en nombrar en vano
el nombre de Dios (como en las formas modernas del
tipo: nom de Dieu!sacré nom de dieu!, "|por dios!")j la pro
nunciación blasfema del nombre de Dios es igualmente
común en las lenguas clásicas —tan familiares al lingüista-
en formas exclamativas del tipo: edepoU ecastor^ por Pólux,
por Cástor(en griego, nal ton Cástord)^ edi medi(por Dius
Fidius), mehercules, mehercle. Es significativo que en todos
estos casos la fórmula de la imprecación es idéntica a la
,del juramento: naí^ md en griego introducen el juramento;
edepol y ecastor también son, en latín, fórmulas de jura
mento; exactamente como el italiano ¿//í? ["por dios"]
(Festo [112, 10] es, por lo demás, perfectamente cons
ciente de que estas exclamaciones derivan del juramento:
Mecastor et mehercules ius iurandzim erat, quasi diceretur:
ita me Castor, ita me Hercules, ut subaudiatur iuvet[Me
castor y Mehercules fórmulas de juramento, como si se
dijese: "que así Castor", "que así Flércules", suponieiido,
"me ayuden"]).
La blasfemia nos presenta, pues, un fenómeno perfec
tamente simétrico al juramento, y para entenderlo no hay
66
El sacramento del lenguaje
ninguna necesidad de mencionar la prohibición bíblica y
la ambigüedad de lo sagrado. La blasfemia es unjuramento
en elque el nombre de Dios es extraído del contexto asertorio
o promisorio y esproferido por si mismo, en el vacío, indepen
dientemente de cualquier contenido semántico. El nombre,
que en el juramento expresaba y-garantizaba la conexión
entre las palabras y las cosas, y que define la veracidad y
la fuerza del lógos, en la blasfemia expresa la ruptura de
este nexo y la vanidad del lenguaje humano. El nombre
de Dios, aislado y pronunciado "en vano", corresponde
simétricamente al perjurio, que separa las palabras de las
cosas; el juramento y la blasfemia como la ben-dición y
la mal-dición, están cooriginatiamente implícitos en el
mismo acontecimiento de lenguaje.
En eljudaismo y en el cristianismo la blasfemia está
vincidada con el mandamiento de "no invocar el nombre de
Dios en vano"(que, en Ex. 20, sigue significativamente al
que prohibefabricarse ídolos). La traducción de los Setenta
(ou lémpsei tó ónoma kyríou toú theoü sou epi mataíoi,
"no tomarás el nombre del Señor Dios en vano")subraya la
idea de la vacuidady la vanidad (cfr. alinicio de Eclesiastés;
mataiótes mataiotéton,"vanidad de vanidad"). La forma
ori^naria de la blasfemia fio es,pues, la injuria hecha a Dios
sino la pronunciación vana de su nombre (cfr. mataioómai,
"delira, habla en vano"). Esto es evidente en los eufemismos
que intervienen para corregir la pronunciación blasfema del
nombre, cambiando su letra o sustituyéndolo por un térmi
no parecido privado de sentido (asi en francés par Dieu se
67
 Giorgio Agamben
convierte en pardi o parbleu; cfi'. el italiano diamine-^ es
similar. Contrariamente a la opinión común, también en el
paganismo, aunquepor razones diversas, existe laprohibición
deproferir el nombre de los dioses, que tiene suforma extrema
en la costumbre de ocultar cuidadosamente el verdadero nom
bre del diosprotector de una cuidad,para evitar su evocatío
(cfr. infra, cap. 18). Así, Platón nos informa que los gi-iegos
preferían llamar a Hades con el nombre de Plutón "porque
le tenían miedo al nombre /phoboúmenoi tó ónoma7"
{^Crat. 403a).
A medida que se pierde la conciencia de la eficacia de la
pronunciación del nombre divino, aquellaforina ongnaria
de la blafemia que es elproferirlo en vano pasa a un segundo
plano respecto alproferimiento de injurias o falsedad sobre
Dios. De male dicere de deo, la blasfemia se convierte así
en mala dicere de deo. En Agustín, que llamativamente se
ocupa de la blasfemia en. sus tratados sobre la mentira, la
evolución ya llegó a término. Si la proximidad originaria al
juramento y alperjurio todavía está presente, la blasfemia
se define ahora como el decir cosasfalsas de Dios: peius est
biasphemare quam perierare, quoniam perierando falsae
res adhibemr testis Deus, blaspbemando aijtem de ipso
Deo fala dicuntur [Es peor blasfemar que perjurar, porque
por elperjuro se lo toma a Dios como testigo de una cosafal
sa, y por la blasfemia se dice una cosafalsa de Dios mismo]
(Contra mendacium XIX, 39); aun más claro: Itaque iam
vulgo blasphemia non accipitur, nisi mala verba de Deo
^Diamine es la alteración eufemística de diavolo![diablo] por el cruce de los
vocativos latinos diabole y domine [señor] (cfr. Devoto-Oli)[N. de T.].
68
El sacramento del lenguaje
dicere[Espor eso que, comúnmente, con esa se entienden pa
labras injuriosasproferidas conten Dios](De mor. Manich.
XI, 20).
De aquíelproblema de los diccionarios teológicos moder
nos cuando se encuentranfrente a laforma originaria de la
blasfemia, que ahora es una culpa absolutamente venial: "El
más sospechoso de é-rííír jurons, la expresiónfrancesa s... n...
de D...', es considerada por algunos moralistas como una
verdadera blasfemiay, consecuentemente, como culpable[..]
sea a causa del sentido injurioso que tiene o que, al menos,
parece tener, sea por el horror que inspira en toda coyiciencia
un poco delicada [..]. Otros, en cambio, observando que el
sentido de las palabras en cuestión es equívoco, sostienen que
sólo la intención puede transformarlo en blasfemia"(Diction-
naire de théologie catholique, en BlásphémeJ.
Laprohibición evangélica deljuramento en Mt.5,33:37
(cfr. también lac. 5, 12) debe situarse en este cojitexto. Lo
esencial aquí es que Jesús contrapone aljuramento un lógos
que tiene laforma nal naí, oü oú, que suele traducirse como
sí sí, no no, (esto de ho lógos hymón nai naí, oü oú7 La
expresión adquiere todo su sentido si se acuerda que lafór
mula griega deljuramento era naí diá (o, en negativo, oü má
dii). Extrayendo la. partícula naí de lafórmula y quitando
el nombre sagrado que seguía,Jesús contrapone una parte del
juramento al todo. Se trata, pues, de un gesto simétricamente
opuesto al de la blasfemia, que extrae en cambio el nombre
de Dios del contexto deljuramento.
69
 Giorgio Agamben
18. Sobre estas bases resulta más fácil comprender la
función de la imprecación en el juramento y, a su vez, la
estrecha relación que la liga a la blasfemia. Lo que la mal
dición sanciona es la desaparición de la correspondencia
entre las palabras y las cosas que está en cuestión en el jura
mento. Si se rompe el nexo que une el lenguaje y el mun
do, el nombre de Dios, que expresaba y garantizaba esta
conexión ben-decidora, se convierte en el nombre de la
mal-dición, es decir, de una palabra que ha roto su relación
verídica con las cosas. En la esfera mítica, esto significa
que la mal-dición dirige contra el perjurio la misma fuerza
maléfica que su abuso del lenguaje ha liberado. El nom
bre de Dios, desligado del nexo significante, se convierte
en blasfemia, palabra vana e insensata; que justamente a
través de este divorcio del significado se vuelve disponible
para usos impropios y maléficos. Esto explica por qué los
papiros mágicos muchas veces no son más que listas de
nombres divinos que se han vuelto incomprensibles: en
la magia, los nombres de los dioses pronunciados en el
vacío, especialmente cuando son bárbaros e ininteligibles,
se convierten en los agentes de la operación mágica. La
magia es el nombre de Dios -es decir, el podef significante
del lógos— vaciado de su sentido y reducido, como en las
fórmulas mágicas conocidas como Ephesia Grammata, a
un abracadabra. Por ello "la magia habla sánscrito en la
India de los prácritos, egipcio y hebreo en el mundo grie
go, griego en el mundo latino y latín entre nosotros: ella
busca el arcaísmo en todas partes, los términos extraños e
incomprensibles" (Mauss, p. 51).
70
El sacramento del lenguaje
Del juramento -o, mejor, del perjurio- nacen la magia
y los encantamientos: quebrantándose la fórmula de la
verdad, el nombre de Dios se transforma en maldición
eficaz; separado del juramento y de su conexión a las
cosas, se convierte en murmullo satánico. La opinión
común que hace derivar el juramento de la esfera mágico-
religiosa debe ser aquí puntualmente invertida. En una
unidad todavía indivisa, el juramento nos presenta, más
bien, aquello que estamos acostumbrados a llamar magia,
religión y derecho, que surgen de este como sus firacciones.
Si el que se arriesgaba en el acto de palabra sabía que
estaba por ello cooriginariamente expuesto tanto a la ver
dad como a la mentira, tanto a la ben-dición como a la
mal-dición; hgraf/s religio (Lucrecio, 1, 63) y el derecho
nacen como la tentativa de asegurar la fe, separando y
tecnificando en instituciones específicas la bendición y
la sacratiOi el juramento y el perjurio. En este punto, la
maldición se convierte en algo que se suma al juramento
para garantizar aquello que, al inicio, era confiado única
mente a Idifides en la palabra; y el juramento puede así ser
presentado, en los versos de Hesíodo que hemos citado
más arriba, como aquello que ha sido inventado para cas
tigar el perjurio. El juramento no es una maldición con
dicional: al contrario, la maldición y su simétrico pendant
que es la bendición nacen como instituciones específicas
de la escisión de la experiencia de la palabra que estaba en
cuestión allí. La glosa de Servio, en Aen. 2, 154 {exsecratio
autem est adversorum deprecatio, im iurandum vero optare
prospera [la maldición es, en cambio, una súplica para evitar
71
 Giorgio Agamben
cosas adversas; juramento, por otra parte, es pedir cosas
propicias]), muestra con claridad tanto la distinción entre
la maldición y el juramento, como su constituirse en dos
epifenómenos simétricos de una única experiencia de
lenguaje. Y si al menos lográramos comprender la natu
raleza Y el valor, por así decirlo, antropogenético de esta
experiencia (que según el testimonio de Aristóteles, Tales
consideraba como "lo más antiguo" y "más venerable"),
podríamos quizás echar una nueva luz sobre la relación
entre sus restos históricos, que la magia, la religión y el
derecho nos presentan divididos.
Desde esta perspectiva, es posible retomar elproblema
del significado etimológico del término epíorkos, que ha
dado tanto trabajo a los estudiosos. Luther —y Benveniste en
un primer momento- interpreta el téimino como el hecho de
estar sometido a un hórkos (en este caso eljuramento se vuelve
sinónimo de maldición, cfr. Loraux, p. 126). Leumann —y
también Benveniste en un segundo momento— interpreta, en
cambio, el término como el hecho de añadir (epO un jura
mento (hórkosj a una palabra o a una promesa que se sabe
que son falsas. Desarrollando esta última hipótesis, podría
verse en el epíorkos unjuramento añadido aljuramento, es
decir,'la maldición que cae sobre elque transgrede la fides. En
este sentido, cada palabra que se suma a la declaración inicial
es una mal-dición, implica un perjurio. Este es el sentido de
la prescripción evangélica de atenerse al nal y al oú; elsi y el
no es lo único que puede añadirse alpropio encomendarse a
la palabra dada.
72
El sacramento del lenguaje
19. Es desde esta perspectiva que debemos interrogar
el sentido y la función originaria del nombre de dios en el
juramento y, más en general, la misma centralidad de los
nombres divinos en los dispositivos que estamos acostum
brados a llamar religiosos. El gran filólogo -y, a su modo,
teólogo- Hermann Usener, le dedicó una monografía al
problema de la génesis de los nombres divinos, y es sig
nificativo que en la fecha de aquella publicación (1896)
no haya habido otras contribuciones relevantes sobre la
cuestión. Reflexionemos sobre la ya célebre reconstrucción
de la formación de los nombres de aquellos núcleos germi
nales de la divinidad que Usener llama "dioses especiales"
{Sondergótter). Se trata de divinidades de las que no nos
dicen nada ni las fuentes literarias ni las artísticas, y que
conocemos sólo a través de las citas de los indigtamenta,
los libros litúrgicos de los pontífices que contenían la lista
de los nombres divinos para pronunciar en las circuns
tancias cultuales apropiadas. Los Soridergótter, entonces,
son conocidos sólo a través de su nombre y, a juagar por
el silencio de las fuentes, sólo vivían en su nombre, cada
vez que el sacerdote los invocaba ritualmente {indigitabat).
Incluso una competencia etimológica elemental permite
reconstruir el sentido de estos nombres y la función de
los "dioses especiales" que ellos nombraban: Vervactor se
refiere a la primera roturación del barbecho {vervacturn)\
Reparator, al segundo arado;Inporcitor, al último arado que
traza las porcae, es decir, los montones de tierra entre surco
y surco; Occator, a la elaboración de la tierra con la grada
{occd}-, Subruncinator, a la eliminación de la hierba mala con
73
 Giorgio Agamben
la azadilla (runco); Messor, a la operación de segar {mess¿s);
Sterculinius^ al abono con estiércol. "Para cada una de las
actividades y situaciones que podían ser importantes para
los hombres de entonces -escribe Usener- eran creados e
invocados dioses especiales con una invención verbal ade
cuada \Wortpriigun¿[\ de este modo,no sólo se divinizaban
actividades y situaciones en su totalidad, sino también par
tes, actos y momentos particulares de las mismas" (p. 75).
Usener muestra que incluso divinidades que entraron
en la mitología, como Proserpina y Pomona,eran en origen
"divinidades especiales" que nombraron respectivamente el
brotar de los gérmenes {prosero) y el madurar de los frutos
{poma): todos los nombres de los dioses -esta es, más bien,
la tesis del libro- son en principio nombres de acciones o
acontecimientos momentáneos, Sondergotter que, a tra
vés de un lento proceso histórico-lingüístico, pierden su
relación con el vocabulario vivo y se vuelven poco a poco
ininteligibles,se transforman en nombres propios. En este
punto, cuando ya se há ligado establemente a un nombre
propio, "el concepto divino [Gottesbegrif\ adquiere la ca
pacidad de recibir una forma personal a través del miro y
el culto, la poesía y el arte" (ibíd., p. 316). ^
Pero esto significa que, como es evidente en los Sonder
gotter^ el dios que rige la actividad particular y la situación
particular, en su núcleo originario, no es más que el nom
bre mismo de la actividad y la situación. Es decir, en el
Sondergottj lo divinizado es el acontecimiento mismo del
nombre;la nominación misma, que aisla y hace reconoci
ble un gesto, un acto, una cosa, crea un "dios especial", es
74
El sacramento del lenguaje
una "divinidad momentánea" {Augenhlicksgoti). El nomen
es inmediatamente numen y el numen^ inmediatamente
nomen. Tenemos aquí algo así como el fundamento o el
núcleo originario de aquella función de testimonio y ga
rantía del lenguaje que,según'Ia interpretación tradicional,
el dios asume en el juramento.Al igual que el Sondergott, el
dios invocado en el juramento no es propiamente el testigo
de la aserción o la imprecación: él representa, él es el acon
tecimiento mismo de lenguaje en el cual las palabras y las
cosas se ligan indisolublemente. Cada nominación, cada
acto de palabra es, en este sentido, un juramento en el cual
el lógos (el hablante en el lógos) se empeña en cumplir su
palabra, jura sobre su veracidad, sobre la correspondencia
entre las palabras y las cosas que se realiza en este acto. Y el
nombre del dios no es otra cosa que"el sello de esta fuerza
del lógos-o, en el caso de que esta se diluya en el perjurio-
de la mal-dición que de esta forma se ha realizado.
bt La tesis de Usener implica de algún modo que 'el origen
del lenguaje siempre es un acontecimiento mítico-religioso"
(Kraus,p. 407). Esto no significa, sin embargo, unaprimacía
del elemento teológico: acontecimiento del Dios y aconteci
miento del nombre, mito y lenguaje coinciden porque, como
Usenerprecisa desde el comienzo, el nombre no es algo queya
está disponible y que luego se aplica a la cosa por nombrar.
"No seforma un plexo de sonidos, para luego usarlo como
signo de una deter?ninada cosa, al modo de una contraseña.
La excitación espiritual que llama a un ser que va a su en
cuentro en el mundo extemo es, al mismo tiempo, la ocasión
75
 Giorgio Agamben
y el medio del nombrar /der Anstoss und das Mittel des
^tnxiQimeins]**(Usener,p. 5). Esto significa que, en elaconte
cimiento de lenguaje, el nombrepropio y el nombre apelativo
son indiscernibles y, corno vimos para los Sondergotter, el
nombrepropio deldiosy elpredicado que describe una acción
determinada (elgradar, elabonar, etcétera)todavía no se han
dividido. La nominación y la denotación (o, como veremos,
el aspecto asertórico y el aspecto veridiccional del lenguaje)
al origen son inseparables.
20. En el estudio sobre La blasphémie etVeuphémie, como
vimos, Benveniste subraya el carácter exclamativo que defi
ne la blasfemia."La blasfemia -escribe- se manifiesta como
una exclamación y tiene la sintaxis de las interjecciones, de
las que constituye la variedad más típica" (Benveniste [3],
p. 256). Como toda exclamación, también la blasfemia es
"una palabra que se nos escapa bajo el impulso de un senti
miento vivo y repentino" (ibíd.), y como toda interjección,
aunque siempre se sirve (a diferencia de lo que ocurre con
las interjecciones onomatopéyicas como "¡oh!")
de términos en sí mismos significantes, no d^ne carácter
comunicativo, es esencialmente no semántica.
Es extraño que, refiriéndose a las expresiones que utilizan
los primitivos para significar lo divino (como mulungu para
los bantú, vakanda o manitu para los indios de Norteamé
rica), Cassirer observa que, para entenderlas, debemos
"retroceder hasta el estrato lingüístico originario de las in-
terjecciones. El manitu de los algonquinos, como el mulungu
76
El sacramento del lenguaje
de los bantú, se usan justamente de este modo: como una
exclamación que designa no tanto una cosa, sino más bien
una determinada impresión que se produce firente a todo
lo que es inhabitual, asombroso, capaz de suscitar admi
ración o temor" (Cassirer, pp. 82-83). Lo mismo puede
decirse de los nombres de los dioses en el politeísmo, que
constituyen, según Cassirer, la primera forma en que la
conciencia mítico-religiosa expresa su sentimiento de terror
o veneración (ibíd., p. 83).
Tal como la blasfemia, que es su otra cara, el nombre
divino parece tener constitutivamente la forma de una
interjección. En el mismo sentido, la nominación adánica
(en Gen. 2, 19) no podía ser un discurso, sino sólo una
serie de interjecciones. De acuerdo con la dualidad entre
los nombres y el discurso que, según los lingüistas, carac
teriza al lenguaje humano, los nombres, en su estatuto
originario, no constituyen un elemento semántico, sino
puramente semiótico. Ellos son las reliquias de la inter
jección originaria que el río del lenguaje arrastra dentro
de sí en su devenir histórico.
En su naturaleza esencialmente no semántica, sino
exclamativa, la blasfemia muestra su proximidad con un
fenómeno lingüístico que no es fácil de analizar, esto es, el
insulto. Los lingüistas definen los insultos como términos
performativos de tipo particular que, a pesar de las aparen
tes semejanzas, se oponen punto por punto a los términos
normales que clasifican, que inscriben el ser del que son
predicados en una determinada categoría. La frase "eres
un idiota" sólo en apariencia es simétrica a la frase "eres un
77
 Giorgio Agamben
arquitecto", porque a diferencia de esta, aquella no preten
de inscribir un sujeto en una clasificación cognitiva, sino
producir, a través de su simple pronunciación, efectos prag
máticos particulares (Milner, p. 295). Es decir, los insultos
funcionan más como exclamaciones o nombres propios
que como términos predicativos y, así, muestran su seme
janza con la blasfemia {blasphemia en griego significa tanto
insulto como blasfemia). No sorprende, entonces, que a
través de un proceso que ya está concluido en Agustín, la
blasfemia se convierta de invocación vana del nombre de
Dios en una forma de insulto {mala dicere de Deó), es decir,
en un término injurioso adherido a una exclamación en el
nombre de Dios. En tanto es un término sólo en apariencia
semántico, el insulto refuerza el carácter "vano" de la blas
femia, y el nombre de Dios, de este modo, es doblemente
proferido en vano.
U El poder especial del nombre divino es evidente en
aquella institución del derecho bélico romano (ya debería
estar claro por qué preferimos evitar el término "derecho
sacral" al que se hace referencia en estos casos, a partir de
Danzy Wissowa)conocida como evocatio. Durante el asedio
a una ciudad, inmediatamente antes del ataque decisivo, el
comandante "evocaba", es decir, llamabapor sus nombres a las
divinidades tutelares de los enemigos,para que abandonaran
la ciudady se trasladaran a Roma, donde recibirían un culto
más adecuado. Lafórmula carmen evocationis usada en
Cartago se conservó a través de Macrobio, sin mencionar el
nombre propio del dios (III, 7-9): "seas un dios o una diosa
78
El sacramento del lenguaje
/si deus est, si dea est7, quien tiene en tutela alpueblo y a la
citídadde Cartago;a tipues, sobre todo, invoco solemnemente
e imploro /precor venerorque7;_)'/¿"r pido que abandonen el
pueblo y la ciudad de Cartago y dejen los sagrados templos
y su ciudad y vengan a Roma propicios, a mi casa y a
la de los míos, y que nuestra ciudad-, los lugaresy los templos
sagrados les sean más agradablesy aceptables;y seanfavorables
a mí, alpueblo romano y a missoldados. Si asíhicieran según
cuanto sabemosy comprendemos, les consagro /voveo vobis7
templosy les prometo celebrarjuegos".
Que no se tratara en realidad de una invitación, sino
de un verdadero poder obligante ligado a la pronunciación
del nombre, resulta del hecho de que sabemos (Plinio, 28,
18) que, para evitar elpeligro de una evocación por parte
del enemigo, Roma tenía un jiojnbre secreto (elpalíndromo
Amor o, según Lido /De mens. IV, 25], Floraj. Y al igual
que Roma, los dioses tenían también un nombre secreto,
conocido sólo por el sacerdote (o el mago), que garantizaba
la eficacia de la evocación: así, en los misterios, Dionisio era
llamado Pyrigenés, Lucina era llamada con el nombre ex
tranjero de Ilithyia, Proserpina con elde Furva, mientras que
el verdadero nombre de la Bona dea, a la que le dedicaban
un culto mistérico las matronas romanas, debía ocultársele
a los varones (Güntert, p. 8). Elpoder mágico del nombre
que encontramos en lasfórmulas y en los amuletos de mu
chas culturas en las que el nombre no sólo evoca la potencia
nombrada, sino que también puede expulsarla o destruirla
a través de su progresiva cancelación (como en la fónnula
akrakanarba kanarba anarba narba arba rba ba a, Wessely,
79
 Giorgio Agamben
p. 28), tiene aquísufu7tdamento. Como en eljuramento (la
proximidad entrefórmula mágica yjuramento estáprobada
por el verbo horkízo, evocar, conjurar: horkízo se to hágion
ónoma, con el acusativo del nombre divino exactamente
como en eljuramento, Güntert, p. 10), la pronunciación
del nombre realiza inmediatamente la correspondencia entre
las palabras y las cosas. Eljuramento y el conjuro son las dos
caras de la "evocación" del ser.
21. Se comprende así la primacía esencial del nombre
de Dios en las religiones monoteístas, su identificarse con
y casi sustituir al Dios que nombra. Si en el politeísmo el
nombre del dios nombraba este o aquel acontecimiento
de lenguaje, esta o aquella nominación específica, este o
aquel Sondergott, en el monoteísmo, el nombre de Dios
nombra al lenguaje mismo. La diseminación potencial-
mente infinita de los particulares, acontecimientos divinos
de nominación, cede el puesto a la divinización del lógos
como tal, al nombre de Dios como archiacontecimiento
del lenguaje en los nombres. El lenguaje es el verbo de
Dios, y el verbo de Dios, en las palabras de^Filón, es un
juramento, es Dios en tanto se revela en el lógos como
el "fiel" (pistos) por excelencia. Dios es el que jura, en
la lengua en la cual el hombre es sólo el que habla; pero
en el juramento por el nombre de Dios, la lengua de los
hombres comulga con la divina.
De aquí, en Maimónides y en el judaismo rabínico, la
insistencia en el estatuto del nombre propio de Dios, el
80
El sacramento del lenguaje
Tetragrama, que -como sem ha-meforas,"nombre distinta
mente pronunciado" pero también "separado, secreto"- es
distinto de los simples nombres apelativos (kinnut) que
expresan esta o aquella acción de Dios, este o aquel atri
buto divino. "Los otros nombres -escribe Maimónides-,
como Dayyan (juez), Tzaddik (justo), Hannoun (clemente),
Rahoum (misericordioso), Elohim,son evidentemente nom
bres comunes derivados de las acciones. Pero el nombre que
se escribe hé, waw, héno tiene una etimología conocida
y no se aplica a ningún otro ser"(Maimónides, 1,61). Co
mentando un pasaje del Pirké R.Eliezer, en el que se lee que
"antes de la creación del mundo,sólo había el Santísimo y
su nombre", Maimónides agrega que de este modo "se dice
claramente que los nombres derivados han nacido después
de la creación del mundo; y es así, porque se trata de nom
bres establecidos en relación a las acciones [de Dios] que
tienen lugar en el mundo; pero si se considera su esencia
desnuda y despojada de toda acción, él no tiene ningún
nombre derivado, sino sólo un nombre propio que indica
su esencia" (ibíd., p. 148). Según Maimónides, lo propio
de este nombre (el sem ha-meforas) es que a diferencia de
los otros nombres que "no expresan sólo una esencia sino
una esencia con atributos", este designa "la idea de una
existencia necesaria", es decir, una esencia que coincide
con su existencia (ibíd., p. 147). El "nombre" (el término
sem en la Biblia muchas veces es usado como sinónimo de
Dios) es el ser de Dios, y Dios es aquel ser que coincide
con su nombre.
81
 Giorgio Agamben
hi En su estudio sobre el Nombre de Dios y la teoría
cabalística del lenguaje, Scholem muestra,lajunción especial
que tiene el nombre de Dios en la cúbala, donde coyistituye
"el origen metafísica de toda lengua"(Scholem, p. 10). El
nombre de Dios, por el que jurayi los hombres, según los
cabalistas, es lo queproduce y sustenta al lenguaje humano,
que no es más que una descomposición, uyta recombinación
y un despliegue de las letras que componen este nombre. La
Tord en particular "está completamente construida sobre el
Tetragrama y entretejida a partir de los nombres apelativos
de Dios que de éste pueden derivarse, cada uno de los cuales
pone de relieve un aspecto específico de lo divino [...]. La
Torá es, pues, un tejido viviente, un entrecruzamiento y un
textus en la acepción más propia del término, cuya trama
está compuesta por el Tetragrama, que constituye, de modo
oculto o patente, el motivo defondo y el hilo conductor que
retorna en todas las metamorfosis y variaciones posibles"
(ibíd,p. 50).
Los teólogos cristianos hablan de una communicatio Idio-
matum para definir la comunicación entibe las propiedades
de la naturaleza divina y las de la naturaleza humana, que
en Cristo están unidas hipostáticamente. En ui% sentido and-
logo, podría hablarse de una communicatio entre la lengua
de Dios y la lengua de los hombres que, según los cabalistas,
tiene lugar en el nombre de Dios. En Filón (supra,p. 12), la
comunicación entre las lengias tiene su lugar en eljuramen
to, en el cual Diosjura por sí mismo, y los hombres, por el
nombre de Dios. En el ensayo de Benjamín Sobre la lengua
en general y sobre la lengua de los hombres —del cual el
82
El sacramento del lenguaje
citado estudio de Scholem representa una continuación y un
desarrollo-, ellugar de la communicatio idiomatum está en
el nombre propio a través del cual la lengia dé los hombres
comulga con lapalabra creadora de Dios(Benjamín,p. 150).
K En Ex. 3, 13, ante la pregunta de Moisés sobre cómo
responderles a losjudíos que le preguntan sobre el nombre de
Dios, Yavéh contesta: ehyé acher ehyé, "yo soy elque soy". La
Septuaginta, producida en un ambiente helenístico y por lo
tanto en contacto con lafilosofía griega, traduce este nombre
como egó eimi ho ón, es decir, con el término técnico para el
ser (ho ón^. Comentando este pasaje, Maimónides muestra
serperfectamente consciente de las implicacionesfilosóficas de
este nombre de Dios: "Dios les dio entonces el conocimiento
que debía comunicarles, para afirmar la existencia de Dios,
este es, ehyé akr ehyé. Se trata de un nombre derivado de
haya que designa la existencia,puesto que haya significa fue'
y la lengua hebrea no distingie entre 'ser'y 'existir. Todo el
misterio está en la repetición, en forma de atributo, de este
término que significa la existencia, dado que la palabra aser
(quien), al ser un nombre incompleto [...] exige que se ex
prese el atributo que le sigue. Expresando elprimer término,
que es elsujeto, con ehyé, y elsegundo término, que hace de
atributo, con el mismo nombre ehyé, se afirma que el sujeto
es idéntico al atributo. Y esta es una explicación de la idea
de que 'Dios existe, pero no porque se le añade la existencia',
que se interpreta de este modo: 'El ser que es el ser', es decir,
elser necesario"(Maimónides, 1, 63).
83
 Giorgio Agamben
22. El vínculo entre el tema teológico del nombre de
Dios y el filosófico del ser absoluto, en el que coinciden la
esencia y la existencia, se realiza de manera definitiva en la
teología católica, en particular en la forma del argumento
que, a partir de Kant, se usa definir como ontológico.
Como los intérpretes han aclarado, la fuerza de la célebre
argumentación de Anselmo en el Proslo^on no consiste en
una deducción lógica a partir de la existencia de la noción
de ser perfectísimo o "aquello de lo que no puede pensarse
nada más grande"; se trata, más bien, de la comprensión
de id quo maius co^tari non potest como el nombre más
propio de Dios. Pronunciar el nombre de Dios significa,
entonces, comprenderlo como aquella experiencia de len
guaje en la cual es imposible separar el nombre y el ser, las
palabras y la cosa. Como escribe Anselrno ai final del Líber
apologeticus contra Gaunilonem (el único en el que habla de
una prueba, o más bien,de una vis probationis)., "aquello
que se dice \hoc ipsum quoddicitur\^ por el hecho mismo
de que es entendido y pensado \eo ipso quod intelligitiíT
vel co^tatui^, se prueba que existe necesariamente". Es
decir, se trata ante todo de una experiencia de lenguaje
(de un "decir": hoc ipswm quoddicitur)^ y est^ experiencia
es la de la fe. Por ello, Anselmo nos informa que el título
original del tratado era Jides quaerens intellectwn, y que
este había sido escrito subpersona [...] quaerentis intelligere
quodcredit(en nombre de alguien que quiere comprender
lo que cree). Comprender el objeto de la fe significa com
prender una experiencia de lenguaje en la cual, como en
el juramento, lo que se dice es necesariamente verdadero
El sacramento del lenguaje
y existe. El nombre de Dios expresa, entonces, el estatuto
del logas en la dimensión de la_^3tí-juramento, en la cual
la nominación realiza inmediatamente la existencia de lo
que nombra.
Cincuenta años más tardé, Alain de Lille, en sus Regu-
lae theologicae {PL 210, 621-684),'lleva aun más lejos este
especial estatuto del nombre divino, escribiendo que todo
nombre ~y también aquel que expresa un atributo como
iustus o bonus- referido al ser de Dios se transforma en
pronombre ipronominatu^, es decir, deja de indicar, como
todo nombre, una sustancia más un atributo y, vaciándose
de su significado, designa ahora, como los pronombres
o los nombres propios, una pura existencia {substantia
sine qualitate, en la tradición del pensamiento gramatical
clásico). Y no sólo esto, sino que también el pronombre,
como predicado de Dios, deja de definirse por la ostensión
sensible o intelectual {cadit a demonsPratioite), para llevar
a cabo una paradójica demonstratio adfidem, es decir, al
puro acto de palabra como tal {apiidDcum, demonstratio
fit adfidem). Por ello, retomando la tesis de Maimónides
sobre el nombre qtd est, Tomás puede escribir que este
"dice el ser absoluto y no determinado a través de alguna
especificación agregada [...] no significa lo que Dios es
\quidestDeus], sino, por así decirlo, el mar infinito y casi
indeterminado de la existencia [...] y entonces, en nuestro
intelecto, sólo queda el hecho de que él es [quia esi\ y nada
más, como en una especie de estupor [sicut in quadam
confusioneY' {Super 1 Sent d. 8, q. 1, a. 1). El significado
del nombre de Dios no tiene, entonces, ningún contenido
85
 Giorgio A^mben
semántico o, mejor, suspende y pone entre paréntesis todo
significado para afirmar una existencia pura y desnuda a
través de una pura experiencia de palabra.
Entonces, podemos precisar mejor el sentido y la
función del nombre de Dios en el juramento. Todo
juramento, por excelencia, jura por el nombre, es decir,
por el nombre de Dios; porque el juramento es aquella
experiencia de lenguaje que traca a toda la lengua como
un nombre propio. La pura e^dstencia —la existencia del
nombre- no es ni el resultado de una constatación ni una
deducción lógica: es algo que no puede ser significado,
sino sólo jurado, es decir, afirmado como un nombre. La
certeza de la fe es la certeza del nombre (de Dios).
final de las notas publicadas en 1969 con el título
Sobre la certeza, en vistas a aclarar qué es lo que llamamos
certeza y que muchas veces confundimos con un "saber \
Wittgenstein recurre al ^emplo del nombre propio y se pre
gunta: "¿Séque me llamo Ludwig Wittge7istein o sólo lo o'eoi"
(Wittgenstein» n. 491). Elinterroga, entonces, esa "seguridad"
particular que está ligada alplano de los nombres. Se trata de
una certeza, o mejor, de una "confianza"(^Tbrguf kann ich
mich verlassen? ¿En quépuedo confiar?, ibíd., n. 508), de la
que nopuedo dudar a menos que renuncie a toda posibilidad
dejuicio y de razonamiento (ibíd., 7t. 494). "Si mi nombre
no es L. W.» ¿cómo puedo confiar en lo que debe entenderse
con 'verdadero o fabo'?"(ibíd, n. 515). La seguridad que
concierne a la propiedad de los nombres condiciona toda otra
certeza. Si alguien pone en cuestión, en el lenguaje» el momen-
86
El sacramento del lenguaje
to mismo de la nominación sobre la que se basa todo juego
lingübtico (si no es seguro que yo me llamo L. W.y que "perro"
significa perro), entonces hablar yjuzgar se vuelven imposi
bles. Y» sin embargo, Wittgenstein muestra que no se trata aquí
de una certeza de tipo lógico ó empírico (como la certeza de
no haber estado nurica en la luna, ibíd.» n. 662)» sino de algo
así como una "regla"de esejuego que es el lenguaje.
Aquello que está en cuestión eyi el juramento y en el
nombre de Dios es una certeza de este tipo» o mejor, una "fe".
El nombre de Dios nombra el nombre que es siempre y sólo
verdadero» es decir, aquella experiencia del lenguaje de la
que no podemos dudar. Esta experiencia es, para el hombre,
eljuramento. Todo nombre, en este sentido» es unjuramento;
en todo nombre está en cuestión una "fe", porque la certeza
del nombre no es de tipo empírico-constatativo ni lógico-
epistémico, sino que cada vez pone enjuego el compromiso
y la praxis de los hombres. Hablar es, ante todo,jurar» creer
en el nombre.
23. Es en esta perspectiva que debe releerse la teoría de
los performativos o de los speech acts que representa una
especie de enigma en el pensamiento del siglo XX,como si
filósofos y lingüistas se chocaran aquí con la supervivencia
de un estadio mágico de la lengua. El performativo es un
enunciado lingüístico que no describe un estado de cosas,
sino que produce inmediatamente un hecho, realiza su
significado."Yo juro" es, en este sentido, el paradigma per
fecto de un speech act, y es extraño que Benveniste, que lo
87
 Giorgio Agamben
menciona como tal en su estudio sobre los performativos
(1, p. 270), no tenga sin embargo en cuenta su particular
naturaleza en el capítulo sobre el juramento del Vocabula
rio. El estatuto del juramento que hemos intentado recons
truir hasta aquí permite precisamente comprender, desde
una nueva perspectiva,la teoría de los performativos. Estos
representan, en la lengua, el residuo de un estadio (o, más
bien, la cooriginariedad de una estructura) en el cual el
nexo entre las palabras y las cosas no es de tipo semántico-
denotativo sino performativo, en el sentido de que, como
en el juramento, el acto verbal realiza el ser. Como hemos
visto, no se trata de un estadio mágico-religioso, sino de
una estructura antecedente (o contemporánea) a aquella
distinción entre el sentido y la denotación que quizás no
es, como estamos acostumbrados a creer, un carácter ori
ginal y eterno de la lengua humana, sino una producción
histórica (que, como tal, no siempre ha existido y un día
podría dejar de existir).
¿Cómo funciona,en efecto, el performativo? ¿Qué es lo
que permite a un cierto sintagma adquirir, por su sola pro
nunciación,la eficacia del hecho, desmintiendo el antiguo
principio que pretende que las palabras y las cosas estén
separadas por un abismo? Lo esencial aquí, ciertamente,
es el Carácter autorreferencial de la expresión performativa.
Esta autorreferencialidad no se agota sencillamente en que
el performativo, como advierte Benveniste (ibíd., p. 274),
se tiene a sí mismo como referente, en tanto remite a una
realidad que él mismo constituye. Es necesario precisar,
por el contrario, que la autorreferencialidad del perfor-
88
El sacramento dd lenguaje
mativo siempre se constituye a través de una suspensión
del carácter normal denotativo del lenguaje. El verbo
performativo se construye, en efecto, necesariamente con
un dictum que, considerado en sí, tiene una naturaleza
puramente denotativa y sin'el cual este permanece vacío
o ineficaz {yo juro no tiene valor si no está seguido -o
precedido- de un dictum que lo complete). Es este carác
ter denotativo del dictum el que es suspendido y puesto
en cuestión, en el momento mismo en que se convierte
en el objeto de un sintagma performativo. Así, las expre
siones denotativas "ayer me encontraba en Atenas" o "no
combatiré contra los troyanos" dejan de ser tales si están
precedidas por el performativo El performativo,
entonces, sustituye la relación denotativa entre palabra
y hecho, por una relación autorreferencial que, dejando
fuera de juego a la anterior, se instala a sí misma como
hecho decisivo. El modelo de la verdad no es aquí el de
la adecuación entre las palabras y las cosas, sino aquel,
performativo, en el que la palabra inevitablemente realiza
su significado. Así como en el estado de excepción, la ley
suspende su propia aplicación sólo para fundar de este
modo su vigencia; así, en el performativo, el lenguaje
suspende su denotación, precisamente para fundar su nexo
existentivo con las cosas.
Considerado en esta perspectiva, el argumento ontoló-
gico (u onto-teo-lógico) dice simplemente que si la lengua
existe, entonces Dios existe y el nombre de Dios es la ex
presión de esta performance metafísica. En ella, sentido y
denotación, esencia y existencia coinciden, la existencia de
89
 Giorgio Agamben
Dios y su esencia son una única e idéntica cosa. Existe pura
y sencillamente {ón hapiós)lo que resulta performativamen-
te del puro darse de la lengua.(Parafraseando una tesis de
"Wittgenstein podría decirse que la existencia del lenguaje
es la expresión performativa de la existencia del mundo).
La ontoteología es, entonces, una prestación performativa
del lenguaje y es solidaria con una cierta experiencia de la
lengua (la que está en cuestión en el juramento), en tanto
su validez y su declinar coinciden con la validez y el decli
nar de esta experiencia.
La metafísica, la ciencia del ser puro, en este sentido,
es ella misma histórica y coincide con la experiencia del
acontecimiento de lenguaje a la que el hombre se ha
consagrado en el juramento. Si el juramento declina, si
el nombre de Dios abandona la lengua -y esto es lo que
ha ocurrido a partir del acontecimiento que ha sido lla
mado la "muerte de Dios" o, como debería decirse más
exactamente, "del nombre de Dios"-, entonces, también
la metafísica llega a su fin.
En todo caso, aún resta la posibilidad del perjurio y la
blasfemia, en los que, lo que es dicho no es realmente lo
que quiere decirse y el nombre de Dios se pronuncia en
vano. La cooriginariedad entre la estructura performativa
y la estructura denotativa de la lengua hace que el "flagelo
indoeuropeo" esté inscripto en el mismo aao de palabra, es
decir, que sea consustancial con la condición misma del ser
hablante. Con el lógos se dan juntos —cooriginariamente,
pero de modo tal que nunca pueden coincidir a la perfec
ción- los nombres y el discurso, la verdad y la mentira, el
90
El sacramento del lenguaje
juramento y el perjurio, la ben-dición y la mal-dición, la
existencia y la no existencia del mundo, el ser y la nada,
K Este poder performativa del nombre de Dios explica el
hecho, a primera vista sorprendente para nosotros, de que la
polémica de los apologías cristianos contra los diosespaganos
710 tiene que ver con su existencia o no existencia, sino sólo con
su ser-en laspalabras que Dantepone en labios de Virgilio-
falsas y mentirosos"(Tnf. 1, 72). Los dioses paganos existen,
pero no son dioses vei'daderos, son demonios(según Taciano)o
seres humanos(según Tei'tuliano). En correspondencia con la
multiplicación en potencia infinita de sus nombres, los dioses
paganos equivalen a losjuramentosfalsos, son constitutiva
menteperjuros. Por elcontrario, la invocación del nombre del
verdadero Dios es la garantía misma de toda verdad mun
dana (Agustín: Te invoco, deus veritas, in quo et a quo et
per quem vera sunt quae vera sunt omnia[Te invoco, Dios
verdadero, eyi quién, de quien y por quien es verdadero todo
lo que es verdadero]). Una vez que elpoderpeiformativo del
lenguaje ha sido concentrado en el nombre del único Dios
(por esto, devenido más o menos impronunciable), los nom
bres divinos particulares pierden toda eficacia/descienden
al raiigo de residuos lingüísticos, en los que sólo esperceptible
el significado denotativo (en este sentido, Tertidiano puede
mencionar sarcdsticamente Sterculus cum indigitamentis
suis [<el dios> Sterculus... junto con sus propios rituales],
Apol. XXV10).
91
 Giorgio Agamben
24. En esta perspectiva, la tajante distinción entre el
juramento asertorio y el juramento promisorio corres
ponde al extravío de la experiencia de la palabra que está
en cuestión en el juramento. Esta no es ni una aserción
ni una promesa, sino algo que, retomando un término
foucaultiano, podemos llamar una "veridicción", que tiene
el criterio único de su eficacia performativa en relación
al sujeto que la pronuncia. La aserción y la veridicción
definen, entonces, los dos aspectos cooriginarios del lógos.
Mientras que la aserción tiene un valor esencialmente de
notativo, cuya verdad, en el momento de su formulación,
es independiente del sujeto y se mide con parámetros
lógicos y objetivos (condiciones de verdad, no contra
dicción, adecuación entre las palabras y la realidad); en
la veridicción el sujeto se constituye y se pone en juego
como tal vinculándose performativámente a la verdad de
la propia afirmación. Por ello, la verdad y la consistencia
del juramento coinciden con su función; por ello, la
invocación a dios en condición de testigo no implica un
testimonio fáctico, sino que se realiza performativamente
por la misma pronunciación del nombre. Aquello que hoy
llamamos performativo en sentido estricto (Ips speech acts
"yo juro", "yo prometo", "yo declaro", etcétera, que sig
nificativamente siempre deben ser proferidos en primera
persona) es la reliquia, en el lenguaje, de esta experiencia
constitutiva de la palabra -la veridicción- que se agota en
su pronunciación, porque el sujeto locutor no preexiste
ni se liga sucesivamente a ella, sino que coincide integral
mente con el acto de palabra.
92
El sacramento del lenguaje
Aquí el juramentp muestra su proximidad performativa
con la profesión de fe {homología, que en griego designa
también al juramento). Cuando en Rm. 10, 6:10, Pablo
define la "palabra de la fe" {td rema téspísteos), no a través
de la correspondencia entré palabra y realidad, sino a
través de la cercanía entre la "boca" y el "corazón", es la
experiencia performativa de la veridicción la que él tiene
en mente:"La palabra está cerca de ti, en tu boca y en tu
corazón, esta es la palabra de la fe que anunciaos. Porque
si profesas [homologéseis] en tu boca al señor Jesús y crees
[pisteúseis] en tu corazón que Dios lo ha resucitado entre
los muertos, serás salvo".
Si se pretende formular como aserción una veridic
ción, como expresión denotativa un juramento y (como
la Iglesia empieza a hacer a partir del siglo IV a través
de los símbolos conciliares) como dogma una profesión
de fe, entonces, la experiencia de la palabra se escinde y
surgen irreductiblemente el perjurio y la mentira. Y es en
la tentativa de encauzar esta escisión de la experiencia del
lenguaje, donde nacen el derecho y la religión que tratan
de ligar la palabra a la cosa, y de vincular, a través de mal
diciones y anatemas, el sujeto hablante al poder veritativo
de su palabra, a su "juramento" y a su declaración de fe. La
antigua fórmula de las XII tablas, que expresa la potencia
performativa que pertenece a la palabra en el derecho, uti
íingua nuncupassit, ita ius esto (como la lengua ha dicho
—ha tomado el nombre, nomen capere—, así es el derecho),
no significa que aquello que se dice pueda verificarse, sino
sólo que el dictum es él mismo úfactum y que, como tal.
93
 Giorgio Agamben
obliga a la persona que lo ha proferido. Una vez más, es
necesario invertir en este sentido la opinión común que
explica la eficacia del juramento a través de la referencia a
las potencias de la religión y el derecho sagrado arcaico. La
religión y el derecho no preexisten a la experiencia perfor-
mativa del lenguaje que está en cuestión en el juramento,
quizás hayan sido más bien inventados para garantizar
la verdad y la habilidad del lógos, a través de una serie de
dispositivos, entre los cuales la tecnificación del juramento
en un "sacramento" específico -el "sacramento del poder"-
ocupa un lugar central.
bt Lafalta de comprensión delcarácterpeiformativo de la
experiencia de lenguaje que está en cuestión en eljuramento
es evidente en los análisisfilosóficos delperjurio de los que ya
tenemos testimonio en Aristóteles. A propósito deljuramento
de los troyanos en II. 3,27.6sig., Aristóteles observaba que es
necesario distinguir entre romper eljuramento (hlápsai ton
hórkonj, quepuede concernir sólo a unjuramento promiso
rio, y epiorkésai, perjurar, quepuede referirse sólo a unjura
mento asertorio (Arist.,fi: 148). En el mismo sentido Crisipo
distingue entre alethorkeín/pseudorkein,_/«mr,/(9 verdadero!
jurar lofalso, que está en cuestión en eljuramento asej-torio,
basado en que la afirmación de quienjura sea objetivamente
verdadera o falsa; y euorkein/eplorkeín, que se aplican al
cumplimiento o al incumplimiento de unjuramento promi
sorio (Diog. Laert., 7, 65-66; cjr. Hirzel, pp. 77-78;Plescia,
pp. 84-85). Aquí se ve cómo el modelo de la verdad lógica
que sefunda sobre la adecuación objetiva entre las palabras
94
El sacramento del lenguaje
y las cosas no puede dar razón de la experiencia de lenguaje
implícita en eljuramento. En tanto eljuramento realiza per-
formativamente lo dicho, el epiórkos no es simplemente un
juramentofalso, sino que implica la salida de la experiencia
performativa que espropia del hórkos.
La lógica, que cuida del uso correcto dellenguaje en tanto
aserción, nace cuando la verdad deljuramento ya ha alcan
zado su ocaso. Ysi la lógica y las ciencias nacen del cuidado
del aspecto asertorio del lógos, de la veridicción provienen
—aunque a través de crucesy superposiciones de todo tipo (que
precisamente en eljuramento tienen su lugar eminente)- el
derecho, la religón, la poesía y la literatura. Su medio es la
filosofía que, manteniéndose a la vez en la verdjtd y en el
error, trata de salvaguardar la experiencia performativa de
la palabra sin renunciar a la posibilidad de la merttira y, en
cada disctmo asertorio, hace ante todo la experiencia de la
veridicción que en él tiene lugar.
25. La eficacia performativa del juramento es evidente
en el proceso arcaico que, tanto en Grecia como en Roma,
tenía la forma de un conflicto entre dos juramentos. El
proceso civil se abría con el juramento de las partes en
causa: el juramento con el cual el actor afirmaba la verdad
de sus reivindicaciones se llamaba proomosía (etimológi
camente:juramento pronunciado en primer lugar), el del
demandado, antomosía (es decir, juramento pronunciado
en oposición al primero) y el ■intercambio del juramento
se decía amphiorkía. Análogamente, en el derecho penal,
95
 Gíorgio Agaraben
"el acusador jura que su adversario ha cometido el crimen,
/ el acusado, que no lo ha cometido" (Lisias, Con. Sim.
46; cfr. Glotz, p. 762). La ley de Cortina muestra que los
griegos trataban de limitar el juramento a los casos en que
la prueba testimonial era imposible, estableciendo conse
cuentemente cuál de las dos partes (generalmente el acusa
do) tenía derecho preferencial al juramento. En todo caso,
el juez decidía quién había "jurado bien" {póteros euorket)
(Plescia, p. 49). Glotz observa con razón, contra la opi
nión de Rohde, que el juramento declaratorio que está en
cuestión en el proceso griego, "lejos de obligar al perjurio
y de probar que el pueblo ateniense no era un Rechtsvolky y
lejos de ser una institución puramente religiosa, destinada
a sustituir la justicia de los dioses por la falible de los hom
bres"(Glotz, p. 761),era un procedimiento específicamen
te jurídico, en el que el juramento declarativo del litigio
era muy distinto del requerido a título de prueba. En el
proceso romano, era similar el procedimiento llamado legis
actio sacramenti, que Gayo nos describe en el libro IV de
sus Institutiones. Cada una de las dos partes afirmaba su
derecho -en el caso de la vindicatio a la propiedad de un
esclavo que Gayo da como ejemplo- con la fórmula: Hunc
ego hominem ex iure Quiritium meum esse aio, secundum
suam causam sicut dixi ecce tibi vindictam imposuU acom
pañada por la imposición de una festuca (vindicta) sobre
la cabeza del esclavo en cuestión. Sucesivamente, quien
había pronunciado la declaración en primer lugar, incitaba
al otro al sacramentum de una cierta suma de dinero (quan-
do til iniura vindicavisti, D aeris sacramento te provocó).
96
El sacramento del lenguaje
Comentando en el pasaje anterior la palabra
Festo explica que se trata de un verdadero juramento que
implica una sacratio: sacramentum dicitur quod iusiurandi
sacratione interpositafactum est(se llama sacramentum a lo
que se realiza haciendo intervenir la consagración de un
juramento). En este momento preciso, el juez pronunciaba
su decisión; "El sacramentum era el punto central, el nudo
del proceso, que le da su nombre a todo el procedimiento.
La flmción del juez,luego de haber examinado la causa, se
limita en efecto a declarar cuál es el sacramentum iustum y
cuál es el iniustunf (Noailles [1], p. 276).
Una vez más, incluso advirtiendo que se trata aquí de
una eficacia genuinamente performativa, los historiadores
del derecho tienden a explicar la función del juramento
en el proceso mediante el recurso al paradigma sagrado:
"Es evidente que las formas más antiguas de la obligación
realizan la obligación: provocan un cambio de estado en
las partes en causa y crean entre ellas algo que las trans
ciende. Para hacerlo, estas formas ponen en juego ciertas
fuerzas [...] se trata de las fuerzas que llamamos religiosas"
(Gernet, p. 61). Aquello que, de este modo,se presupone
en la forma de la religiosidad no es otra cosa que la ex
periencia del lenguaje que tiene lugar en la veridicción.
En este sentido, la contraposición entre la fe y la razón,
tan importante en la cultura moderna, corresponde en
realidad punto por punto a la oposición entre aquellos
dos rasgos cooriginarios del lógos que son la veridicción
(de la que provienen el derecho y la religión positiva) y la
aserción (de la que derivan la lógica y la ciencia).
97
 Giorgío Agamben
26. Intentemos comprender, en la perspectiva de nues
tra investigación, de qué "fuerzas" se trata aquí en realidad.
Uno de los términos sobre cuyo significado los historiado
res no cesan de discutir es vindicta (y otros términos rela
cionados como vindexy vindiceré)^ que en el proceso parece
designar la festuca con la que las parres tocaban al objeto
reivindicado. Es mérito de Fierre Noailles haber aclarado
el sentido original de este término. Este proviene, según la
etimología tradicional, de vim dicercy literalmente: "decir o
mostrar la fuerza". Pero, ¿de qué "fuerza" se trata? Noailles
observa que sobre esta cuestión, reina la más grande con
fusión entre los estudiosos. "Ellos oscilan continuamente
entre dos sentidos posibles de la palabra: fuerza, o bien
violencia, es decir, la fuerza puesta materialmente en acto.
En realidad ellos no eligen, sino que proponen, según la
ocasión, uno de los dos significados. Las vindicationes del
sacramenPum^vtcts son presentadas como manifestaciones
de fuerza, a veces, como actos de violencia simbólicos o si
mulados. La confusión en relación al vindex es aun mayor.
No está claro, en efecto, si la fuerza o la violencia que este
expresa es la suya propia que pone al servicio del derecho,
o la violencia del adversario que denuncia copio contraria
a la justicia" (Noailles [2], p. 57). Contra esta confusión,
Noailles muestra que la vis en cuestión no puede ser una
fuerza o una violencia material, sino solamente la fuerza del
rito, es decir, una "fuerza que obliga pero que no necesita
aplicarse materialmente en un acto de violencia, incluso
siendo simulada" (ibíd., p. 59). Al respecto Noailles cita
un pasaje de Aulo Gelio en el cual la vis civilis [...] quae
98
El sacramento del lenguaje
verbo diceretur ("la fuerza civil que se dice con la pala
bra") se opone a la vis quae manufieret, cum vi bellica et
cruenta [la fuerza que se ejerce con las manos, con fuerza
bélica y cruenta]. Desarrollando la tesis de Noailles, puede
plantearse la hipótesis de qué la "fuerza que se dice con
la palabra", que está en cuestión eri la acción del vindex y
también en el juramento, es la fuerza de la palabra eficaz,
como fuerza originaria del derecho. La esfera del derecho
es, entonces, la de una palabra eficaz, la de "decir" que
siempre es indicare (proclamar, declarar solemnemente),
ius dicere (decir lo que está conforme al derecho) y vim
dicere (decir la palabra eficaz). La fuerza de la palabra
que está aquí en cuestión es, según Noailles, esa misma
que se expresa en la fórmula de las XII tablas: uti lingua
nuncupassit, ita ius esto, como la lengua ha dicho, así sea
el derecho. Nuncuparesc explica etimológicamente como
nomen capera, tomar el nombre:
El carácter general de todas las nuncupationes, tanto del
derecho divino como del derecho civil era circunscribir
y delimitar..., el fin esencial de las formulaciones es de
terminar el objeto, aferrarlo. De este modo se observa la
relación profunda que existe entre el gesto y la palabra,
la estrecha correlación que los une. Rem manu capere,
nomen verbis capere, estas son las dos piedras angulares
de esta captura total. Es conocida la importancia mística
que los romanos le daban al nomen para adquirir el do
minio sobre la cosa designada. La primera condición para
actuar con eficacia sobre alguna de las fuerzas misteriosas
99
 Giorgio Agamben
de la naturaleza, sobre una potencia divina, era poder
pronunciar su nombre (Noailles [1], p. 306).
Basta con dejar de lado el recurso, que ya nos es de
masiado familiar, a las "potencias divinas", para que la
naturaleza y la función del juramento en el proceso se
vuelvan evidentes. El "juramento justo" es aquel del que el
iudex-opjs. en el proceso sustituye al vindex arcaico- "dice
y reconoce la fuerza" {vim dicit)\ es decir, es aquello que ha
cumplido del modo más correcto y eficaz la performance
implícita en el juramento. Por ello, el acto de la contraparte
no necesariamente es un epiórkos, un perjurio: sencillamen
te es un acto cuya vis performativa es menos perfecta que
la del vencedor. La "fuerza" que está en cuestión aquí es
la de quae verbo diceretury la fuerza de la palabra. Es decir,
debe suponerse que en el sacramentumy como en todo
juramento, está implícita una experiencia performativa
del lenguaje, en la cual la pronunciación de la fórmula, el
nomen capere de la nuncupatiOy tenía la fuerza de realizar lo
que decía. Para explicar esta fuerza no hay ninguna necesi
dad de molestar a la religión, al mito o a la magia: se trata
de algo que se verifica aún hoy cada vez que se^pronuncia la
fórmula de un acto jurídico verbal. No es por efecto de un
poder sagrado que los novios, pronunciando su si delante
del oficial civil, se encuentran efectivamente unidos en
matrimonio; no es por magia que la estipulación verbal de
una compraventa transfiere inmediatamente la propiedad
de un bien móvil. El uü lingua nuncupassit, ita ius esto no
es una fórmula mágico-sacra: es, más bien, la expresión
100
El sacramento del lenguaje
performativa del nomen capere que el derecho ha conser
vado en su centro, que proviene de la experiencia original
del acto de palabra que tiene lugar en el juramento.
K Magdelain muestra qué el modo verbalpropio del de
recho, tanto sagrado como civil, es élimperativo. Lafórmula
imperativa es normal tanto en las leges regiae como en las
XII tablas fsacer esto, paricidas esto, aeterna auctoritas
esto, etcétera). Lo mismo vale para los negocios jurídicos:
emptor esto en la mancipatio, heres esto en los testamentos,
tutor esto, etcétera;y también para lasfórmulas de los libros
pontificales: piaculum dato, exta porriciunto (Magdelain,
pp. 33-35). El mismo modo verbalse encuentra, como hemos
visto (cfr. supra,pp. 52-53), en lasfórynulas deljuramento.
Observemos lafórmula imperativa de las XII tablas an
tes citadas: uti lingua nuncupassit, ita ius esto. Festo, que
nos ha transmitido el texto, explica el término nuncupata
como nominata, certa, nominibus propriis pronuntiata
(Riccobono, p. 43; Festo, 176, 3-4). La fórmula expresa,
entonces, la correspondencia entre la nominación correc
tamente proferida y el efecto jurídico. Lo mismo se deduce
de lafórmula de la inauguratio de los templos sobre el arx
capitolina.* templa tescaque me ita sunto, quoad ego ea rite
lingua nuncupavero ("que los templos y los lugares sagrados
sean, para mí, tal como los nombres con la lengua conforme
al rito", Varrón, De ling. lat. VII, 8); también aquí, el
imperativo expresa la conformidad entre las palabras y las
cosas que se sigue de la. nominación correcta. La nuncupatio,
la captura del nombre es, en este sentido, el acto jurídico
10]
 Giorgio Agamben
originario;y el imperativo, que Meillet define como laforma
primitiva del verbo, es el modo verbal de la nominación en
su efectojurídico performativo. Nombrar, dar nombre, es la
forma oripnaña del mando.
K Sabemos por lasfuentes que, en el proceso romano, el
término sacramentum no designaba inmediatamente alju
ramento sino a la suma de dinero (de cincuenta o quinientos
ases) que,por así decirlo, se ponía enjuego a partir deljura
mento. El que no lograba probar su derecho legítimo perdía
la suma, quepasaba a ser parte del tesoro público. "La suma-
de dinero —escribe Varrón— que está enjuego en losprocesos se
dice sacramentum, porque está consagrada /sacro/ El actor
y el demandado depositaban, cada uno, cerca de un puente
[o, según algunos editores, el pontífice] por algunas causas,
quinientos ases, por otras, una sumafijada por la ley; el que
vencía la causa retomaba su sacramentum de la consagra
ción y el delperdedor iba al erario"(De ling. lat. V, 180).
La misma etimología se encuentra en Festo (468, 16-17);
Sacramentum aes significat quod poenae nomine pendetur
^'sacramentum designa el dinero pagado a título de pena").
El objeto de la sacratio que tenía lugar en elproceso era
el dinero. En este caso, Sacer, consag-ado a los dioses, no era,
como'en las sanciones de las XII tablas, un ser viviente, sino
una suma de dinero. Cicerón nos informa que oripnalmente
el objeto de la sacratio procesal no era eldinero sino elganado
(Noailles,p. 280). De aquí, la hipótesis de algunos historia
dores del derecho que sostienen que la parte quepronunciaba
eljuramento era la que, de este modo, se volvía sacer; es decir,
102
El sacramento del lenguaje
aquella a la que se puede dar muerte,pero no sacrificar. En
todo caso, lo esencial es que la sacralidad, más allá de toda
duda, pertenece al dinero; que el dinero literal y no meta
fóricamente era "sagrado". El aura sacral que circunda al
dinero en nuestra cultura tiene sin lugar a dudas su origen
en esta consagració?i vicaria de unasuma de dinero, en lugar
de un ser viviente; como sacramentum, el dinero equivale
realmente a la vida.
27. Tratemos de fijar en una serie de tesis la nueva
situación del juramento que resulta de los análisis desa
rrollados hasta aquí.
Los estudiosos han explicado constantemente la insti
tución del juramento -de modo más o menos explícito- a
través de una referencia a la esfera mágico-religiosa, a un
poder divino o a las "fuerzas religiosas" que intervienen
para garantizar su eficacia castigando al perjuro. Con una
curiosa circularidad, el juramento era de hecho inter
pretado, como en Hesíodo, como aquello que sirve para
impedir el perjurio. Nuestra hipótesis es exactamente in
versa: la esfera mágico-religiosa no preexiste lógicainente
al juramento, sino que es el juramento -como experien
cia performativa originaria de la palabra- el que puede
explicar la religión (7 el derecho que está estrechamente
ligado a ella). Por ello, en el mundo clásico, Horcos es el
ser más antiguo,la única potencia a la que están sometidos
penalmente los dioses; por ello, en el monoteísmo, Dios
se identifica con el juramento (es el ser cuya palabra es un
103
 Giorgio Agamben
juramento o que coincide con la situación de la palabra
verdadera y eficaz in principio).
Por lo tanto, el contexto propio del juramento está
en aquellas instituciones, como IdifideSy cuya función es
afirmar performativamente la verdad y la autenticidad de
la palabra. Los hórkia son por excelenciapistUy confiables;
y en el paganismo, los dioses son convocados performa
tivamente en el juramento, de manera esencial, para dar
testimonio de esta confianza. Las religiones monoteístas,
sobre todo el cristianismo, heredan del juramento la cen-
tralidad de la fe en la palabra como contenido esencial
de la experiencia religiosa. El cristianismo, en el sentido
propio del término, es una religión y una divinización del
Lógos. La tentativa de conciliar la fe, como experiencia
performativa de una veridicción, con la creencia en una
serie de dogmas de tipo asertorio es la función y, a su vez,
la contradicción central de la Iglesia; que la obliga —contra
el manifiesto dictado evangélico- a tecnificar el juramento
y las maldiciones en instituciones jurídicas específicas.
Por ello, la filosofía, que no trata de fijar la veridicción
en un sistema de verdades codificadas -sino que, en todo
acontecimiento de lenguaje, conduce hacia Ja palabra y
expone la veridicción que lo"funda— debe necesariamente
situarse como vera religo.
En el mismo sentido debemos entender la proximi
dad esencial entre juramento y sacratio (o devotió). La
interpretación de la sacertas como función originaria del
poder -a través de la producción de una vida desnuda a
la que se puede dar muerte pero que es insacrificable-
104
I.
El sacramenco del lenguaje
debe encenderse en el sentido en que, aún antes de ser el
sacramento del poder, el juramento es la consagración del
viviente a la palabra a través de la palabra. El juramento
puede funcionar como sacramento del poder en tanto,
ante todo, él es el sacramento del lenguaje. Esta sacratio
original que tiene lugar en el juramento toma la forma
técnica de la maldición, de hipolitiké dra que acompaña a
la proclamación de la ley. El derecho, en este sentido, está
constitutivamente ligado a la maldición; y sólo una política
que haya roto este nexo original con la maldición podrá
algún un día permitir otro uso de la palabra y del derecho.
28. Es este el momento de situar arqueológicamente
al juramento en su relación con la ántropogénesis. En el
curso de nuestra investigación, muchas veces hemos visto
el juramento como testimonio histórico de la experiencia
de lenguaje en la que el hombre se ha constituido como
ser hablante. Es en referencia a tal acontecimiento que
Lévi-Strauss, en el estudio sobre Mauss que hemos citado
anteriormente, habla de una inadecuación fundamental
entre significante y significado que se produjo en el mo
mento en que, para el hombre hablante, el universo se
volvió de repente significativo.
Cuando, de repente, el universo entero se volvió signifi-
cativo, este no se hizo por ello más conocido, aunque es
cierto que la aparición del lenguaje aceleraría el ritmo
del desarrollo del conocimiento. Hay, pues, en la historia
105
 Giorgio Agamben
del espíritu humano, una oposición fundamental entre el
simbolismo, que presenta un carácter de discontinuidad,
y el conocimiento, signado por la continuidad. Resulta
de ello que las dos categorías del significante y el signifi
cado se constituyeron simultánea y solidariamente, como
dos bloques complementarios; pero el conocimiento, es
decir, el proceso intelectual que permite identificar unos
respecto a los otros, ciertos aspectos del significante y
ciertos aspectos del significado... se puso en movimiento
con mucha lentitud... El universo significó mucho antes
de que empezara a saberse qué significaba (Lévi-Strauss,
p. XLVII).
La consecuencia de este equilibrio Mlido es que el hom
bre "desde el origen encontró a disposición una totalidad
de significantes que para él no es fácil asignar a un signi
ficado, ofrecido como tal^ sin ser por ello conocido. Entre
los dos siempre hay una inadecuación que sólo el intelecto
divino puede llenar, que resulta de la existencia de un
exceso de significante respecto a los significados a los que
puede vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo,el
hombre siempre cuenta, entonces, con un sobrexcedente
de significación (que reparte entre las cosas según las leyes
del pensamiento simbólico que les corresponde analizar a
los etnólogos y a los lingüistas)" (ibíd., p. DQX).
Como hemos visto, según Lévi-Strauss, es justamente
esta inadecuación para explicar las nociones mágico-religio
sas del tipo mana^ que representan aquel significante "fluc-
mante" o excedente y, en definitiva, vacío, la que constituye
106
El sacramento del lenguaje
"la esclavitud de todo pensamiento finito" (ibíd.). Como
la mitología en Max Müller, para Lévi-Strauss, aunque en
un sentido ciertamente diferente, las nociones mágico-
religiosas representan de algún modo una enfermedad del
lenguaje, la "sombra opaca" que el lenguaje arroja sobre el
pensamiento y que impide de manera duradera la solda
dura entre significación y conocimiento, entre lengua y
pensamiento.
El predominio del paradigma cognitivo hace que, en
Lévi-Strauss, el acontecimiento de la antropogénesis sólo
sea visto en sus aspectos gnoseológicos, como si -en el
devenir humano del hombre- no estuviesen en cuestión
necesariamente y ante todo implicaciones éticas (y, quizás,
también políticas). Lo que quisiéramos sugerir aquí es que
cuando —como consecuencia de una transformación cuyo
estudio no es tarea de las ciencias humanas- el lenguaje
apareció en el hombre, lo problemático no pudo haber
sido sólo, según la hipótesis de Lévi-Strauss, el aspecto
cognitivo de la inadecuación entre significante y signifi
cado que constituye el límite del conocimiento humano.
Igualmente y quizás aun más decisivo debe haber sido,
para el viviente que se descubrió hablante, el problema de
la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qué era lo
que podía garantizar el nexo original entre los nombres y
las cosas, y entre el sujeto que ha devenido hablante -y,
por lo tanto, capaz de afirmar y prometer— y sus acciones.
A raíz de un prejuicio tenaz, quizás ligado a su profesión,
los científicos siempre han considerado la antropogénesis
como un problema de orden exclusivamente cognitivo;
107
 Giorgio Agamben
como si ei devenir humano del hombre fuese sólo una
cuestión de inteligencia y volumen cerebral, y no también
de éthos'y como si la inteligencia y el lenguaje no plantea
ran, ante todo, problemas de orden ético y político; como
si el homo sapiens no fuera, además, y quizás precisamente
por ello, un homo iustus.
Muchas veces los lingüistas han intentado definir la
diferencia entre el lenguaje humano y el animal. En este
sentido, Benveniste opuso el lenguaje de las abejas, como
código de señales fijo cuyo contenido es definido de una
vez por todas, a la lengua humana, que se deja analizar en
morfemas y fonemas cuya combinación permite una po
tencialidad comunicativa virtualmente infinita (Benveniste
[3], p. 62). Una vez más, sin embargo, la especificidad del
lenguaje humano con respecto al del animal no puede resi
dir sólo en las peculiaridades del instrumento, que análisis
posteriores podrían encontrar-y de hecho, continuamente
encuentran- en este o aquel lenguaje animal. La especi
ficidad consiste, al contrario, en una medida no menos
decisiva, en el hecho de que, único entre los vivientes, el
hombre no se ha limitado a adquirir el lenguaje como una
capacidad más entre las otras que posee,sino que ha hecho
de él su potencia específica, es decir, en el lenguaje ha puesto
enjuego supropia naturaleza. En las palabras de Foucault, el
hombre "es un animal en cuya política está en juego su vida
de ser viviente", así él es también el viviente en cuya lengua
está enjuego su vida. Estas dos definiciones son insepara
bles y dependen constitutivamente la una de la otra. En su
cruce, se sitúa el juramento, entendido como el operador
108
El sacramento del lenguaje
antropogenético por el cual el viviente que se descubre
hablante decide responder sus palabras y, consagrándose al
lógos, constituirse como el "viviente que tiene el lenguaje".
Para que pueda tener lugar algo así como un juramento, es
necesario, en efecto, poder distinguir y articular de algún
modo, a la vez, vida y lenguaje,- acciones y palabras. Es
precisamente esto lo que el animal, para el cual el lenguaje
todavía es una parte integrante de su praxis vital, no puede
hacer. La primera promesa, la primera -por así decirlo,
trascendental- sacratio se produce a través de esta escisión,
en la que el hombre, oponiendo su lengua a sus acciones,
puede ponerse en juego en ella, puede prometerse al lógos.
Algo así como la lengua humana pudo producirse, en
efecto, sólo en el momento en que el viviente, que se en
contró cooriginariamente expuesto' tanto a la posibilidad
de la verdad como de la mentira, se empeñó en responder
a sus palabras con su vida, en testimoniar por ellas en
primera persona. Y como el maíia, según Lévi-Strauss,
expresa la inadecuación fundamental entre significante y
significado, que constituye la "servidumbre de todo pen
samiento finito", así, el juramento expresa la exigencia,
decisiva en todo sentido para ei animal hablante, de poner
en juego su naturaleza en el lenguaje y de conectar las pa
labras, las cosas y las acciones en un nexo ético y político.
Sólo por ello pudo producirse algo así como una historia,
distinta de la naturaleza y, sin embargo,inseparablemente
entrelazada a ella.
109
 Giorgio Agamben
29. En la huella de esta decisión, en la fidelidad a este
juramento —para su desdicha o su dicha— vive de algún
modo todavía la especie humana.Todo nombrar, en efec
to, es doble: es bendición o maldición. Bendición,si la pa
labra está llena, si hay correspondencia entre el significante
y el significado, entre las palabras y las cosas; maldición, si
la palabra está vacía, si entre lo semiótico y lo semántico
permanece un vacío y una distancia. Juramento y perjurio,
ben-dición y mal-dición corresponden a esta doble posibi
lidad inscripta en el lógos, en la experiencia por la cual el
viviente se ha constituido como ser hablante. La religión
y el derecho tecnifican esta experiencia antropogenética
de la palabra, en el juramento y en la maldición como
instituciones históricas, separando y oponiendo punto
por punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y
el nombre falso, la fórmula eficaz y la fórmula incorrecta.
Lo que era "dicho mal" se convierte de este modo en
maldición en sentido técnico; la fidelidad a la palabra, en
cuidado obsesivo y escrupuloso de las fórmulas y de los
ritos apropiados, es decir, la religio y el itis. La experiencia
performativa de la palabra se constituye y se separa así en
un "sacramento del lenguaje"; y este, en un/sacramento
del poder". La "fuerza de la ley" que rige las sociedades
humánas y la idea de enunciados lingüísticos que obligan
continuamente a los vivientes, que pueden ser observados
o transgredidos, derivan de esta tentativa de fijar la fuerza
originaria performativa de la experiencia antropogenética;
son, en este sentido, un epifenómeno del juramento y la
maldición que lo acompañaba.
lio
El sacramento del lenguaje
Prodi comenzaba su historia del "sacramento del po
der" con la constatación de que nosotros somos hoy las
primeras generaciones que viven la propia vida colectiva
sin el vínculo del juramento y que este cambio no puede
no implicar una transformación de los modos de asocia
ción política. Si este diagnóstico, en alguna medida, es
cierto, esto significa que la humanidad hoy se encuentra
frente a una disyunción o, al menos, a un debilitamiento
del vínculo que, a través del juramento, unía al viviente
con su lengua. Por un lado se halla ahora el viviente, cada
vez más reducido a una realidad puramente biológica y a
una vida desnuda; y por otra lado, el hablante, separado
artificiosamente de él, a través de una multiplicidad de
dispositivos técnico-mediáticos, en una experiencia de
la palabra cada vez más vana, a lá que no puede hacer
frente y en la que algo como una experiencia política se
•\aielve cada vez más precario. Cuando el nexo ético -y no
simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y
las acciones humanas se quiebra, se asiste en efecto a una
proliferación espectacular sin precedentes de palabras va
nas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos que
tratan obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella
vida que ya no parecen poder capturar. La edad del eclipse
del juramento también es la edad de la blasfemia, en la que
el nombre de Dios pierde su nexo viviente con la lengua
y sólo puede ser proferido "en vano".
Quizás es momento de poner en cuestión el prestigio
del que gozó y goza el lenguaje en nuestra cultura, en tanto
instrumento de potencia, eficacia y belleza incomparables.
111
 Giorgio Agamben
Sin embargo, considerado en sí mismo, este no es más
bello que el canto de los pájaros, no es más eficaz que las
señales que se intercambian los insectos, ni más potente
que el rugido con el que el león afirma sn señorío. El ele
mento decisivo que le otorga al lenguaje humano sus vir
tudes parriculares no está en el instrumento en sí mismo,
sino en el lugar que le deja al hablante, en su predisponer
dentro de sí una forma vacía que el locutor debe asumir
cada vez para hablar. Es decir: en la relación ética que se
establece entre el hablante y su lengua. El hombre es aquel
viviente que,para hablar, debe decir "yo'\ o sea, debe ''tomar
la palabra", asumirla y hacerla propia.
La reflexión occidental sobre el lenguaje ha tardado
casi dos milenios para aislar, en el aparato formal de la
lengua, la función enunciativa, el conjunto de aquellos
indicadores o shifiers ("yo'', "tu',"aqüí","ahora", etcétera)
por los cuales el que habla asume la lengua en un acto
concreto de discurso. Lo que la lingüística, en cambio, no
es por cierto capaz de describir es el éthos que se produce
en este gesto y que define la implicación especial del su
jeto en su palabra. En esta relación ética, cuyo significado
antropogenético hemos tratado de definir, tjene lugar el
"sacramento del lenguaje". Precisamente por hablar, a di
ferencia de los otros vivientes, el hombre debe ponerse en
juego en su palabra, puede, por ello, bendecir y maldecir,
jurar y perjurar.
En los orígenes de la cultura occidental, en un pequeño
territorio de los límites orientales de Europa, apareció una
experiencia de palabra que, asumiéndose en el riesgo de
112
El sacramento del lenguaje
la verdad y del error, pronunció con fuerza —sin jurar ni
maldecir— su sí a la lengua, su sí al hombre como animal
hablante y político. La filosofía comienza en el momento
en que el hablante, contra la religo de la fórmula, pone
resueltamente en cuestión la primacía de los nombres,
cuando Heráclito opone lógos a épea, el discurso a las
palabras inciertas y contradictorias que lo constituyen, o
cuando Platón, en el Crátilo, renuncia a la idea de una co
rrespondencia exacta entre el nombre y la cosa nominada,
acercando a su vez onomástica y legislación, experiencia
del lógos y experiencia política. En este sentido, la filoso
fía es constitutivamente crítica del juramento: esta pone
en cuestión el vínculo sacramental que liga el hombre al
lenguaje, sin por ello hablar simplemente en vano, sin
caer en la vanidad de la palabra. En un momento en que
todas las lenguas europeas parecen condenadas a jurar en
vano y en el que la política no puede sino asumir la forma
de una oikonomta, es decir, de un gobierno de la palabra
vacía sobre la vida desnuda, la indicación de una línea de
resistencia y de cambio todavía puede venir de la filosofía,
en la sobria conciencia de la situación extrema a la que
ha llegado en su historia el viviente que posee el lenguaje.
En el Opus postumum, al momento de explicar uno de
los puntos más arduos de su doctrina, el esquematismo tras
cendental —que los intérpretes modernos, desarrollando una
intuición de Schelling, tienden a conectar con el problema
dellenguaje—, Kant recurre a la imagen mítica deljuramento
de los dioses. Kant escnbe: "El esquematismo de los conceptos
113
 Giorgio Agamben
del entendimiento [...] es un instante en el que metafísica y
flsica unen sus orillas Styx interfiisa" QQÜIy p. 487). La cita
latina proviene de un pasaje de las Geórgicas (IV)480)en
el que Virgilio evoca el agua de la laguna Estigia en aterra
dores términos que remiten a stifimción dé "gran y terrible
juramento de los dioses": tardaque palus inamabllis unda /
alligat et novles Styx interfusa coercet[y la odiosa laguna
de estancadas aguas los aprisiona¡y la Estiba esparcida entre
ellos nueve veces los encierra]. El esquematismo (el lenguaje)
unepor un instante, en una especie dejuramento, dos reinos
que —parece— deben permanecer divididospara siempre.
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Arqueología del juramento
Homo saceiv II, 3

Traducción de Mercedes Ruvituso

i
Adriana Hidalgo editora
 1 I;.

(
Agamben, Giorgio
El sacramento del lenguaje / Giorgio Agamben.- 1* ed. 1° reimp.
Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2017.
118 p.¡ 19 X 13 cm.- (filosofía e historia)
Traducción de: Mercedes Ruvituso
ISBN 978-987-1556-30-4

1. Filosofía Contemporánea. I. Ruvituso, Mercedes, trad. II. Título.

CDD 190

filosofia e historia

Título original: IIsacramento del linguaggio.

Archeologia deljuramento '

Traducción: Mercedes Ruvituso

Editor: Fabián Lebenglik

Diseño: Gabriela Di Giuseppe
Producción: Mariana Lerner

2'edición en Argentina

© 2008, Gius. Latcrza & Figli, Ail ríghts reserved

Published by arrangement with Marco Vigevani Agenzia Letteraria
©Adriana Hidalgo editora S.A., 2010, 2017
www.adrianahidalgo.com

ISBN 978-987-1556-30-4
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Impreso en Argentina
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