Linguagem Teológica e Vida Espiritual

Muitas pessoas dizem muitas coisas sobre Deus. Qual é a maneira correta de falar de Deus? De
um modo mais geral, é apropriado dizer alguma coisa sobre Deus? Deus é suficiente como nós
para que possamos fazer sentido significativo de Deus? Ou todas as declarações sobre Deus
perdem completamente a marca? Merold Westphal insistiu na questão sugerindo que toda
oração é oferecida a um Deus que é um ídolo. Mesmo a oração sincera e autêntica é oferecida
a um conceito de Deus editado pelo crente ou pela comunidade de crentes. Essa é uma
maneira ousada de dizer que a idéia de Deus que temos em mente quando oramos nunca
corresponde totalmente à realidade de quem Deus é.1 Assim, nossa linguagem teológica nos
diz sobre Deus como Deus é, se não perfeitamente, pelo menos verdadeiramente?

No capítulo 11, abordei, de um modo geral, a verdade e a linguagem, juntamente com a sua
relação com a realidade (embora ocasionalmente eu tenha tocado especificamente na
linguagem religiosa). De importância central é a questão da linguagem como um veículo para
se referir à realidade independente da mente. Existem objeções, vindas de discussões sobre a
natureza da verdade ou sobre a natureza da linguagem, que deveriam nos levar a pensar que a
linguagem humana não se refere a realidades independentes da mente? Argumentei que várias
objeções importantes à possibilidade de sucesso referencial são malsucedidas. Assim, os
caminhos para a verdadeira descrição do mundo estão abertos para nós.

Isso envolve vários tipos de realismo. Nos dois últimos capítulos, usei a expressão "realismo
alético" para significar que, quando as declarações fazem o que devem fazer, nomeiam,
descrevem ou apontam para realidades independentes da mente humana. O realismo alético
em relação a Deus significa que quando as doutrinas religiosas são verdadeiras, quando fazem
o que devem fazer, elas nomeiam, descrevem ou apontam para Deus. Eu usei a frase "realismo
metafísico" para significar que existe realmente uma realidade independente da mente
humana. Obviamente, um realista alético (que pensa que o propósito da linguagem é, pelo
menos em parte, descrever uma realidade atual) deve ser um realista metafísico. (p. 385).

I. Theological Analogy

Manter os relatos realistas da realidade, da verdade e da linguagem de maneira crítica - no

espírito do realismo crítico - significa reconhecer que nossas tentativas de conhecer e
descrever o mundo são falíveis. Nós não encontramos a realidade de maneira tão simples e
direta que não podemos errar. No entanto, embora devamos ser críticos, avaliar nossas
afirmações e corrigi-las com humildade quando surgem defeaters para refutar ou minar nossas
crenças, ainda podemos conhecer o mundo como o mundo é. Não estamos presos numa
prisão kantiana, de modo que nossos pensamentos e palavras reflitam apenas os processos
internos de nossas mentes, e não o mundo como ele é. Na teologia, sabemos algo sobre quem
é Deus. Portanto, devemos ter uma postura crítica. Nesse espírito, uma teoria que tenta
explicar tanto os sucessos quanto as limitações de nosso conhecimento e discurso sobre Deus é
analogia teológica.
A. A pergunta de Thomas

Por uma tradição quase inviolável, qualquer discussão sobre como a linguagem se refere a
Deus deve começar com São Tomás de Aquino e sua idéia de predicação analógica.2 Esse é
o tratamento clássico da linguagem religiosa. Para começar, que pergunta a respeito da
linguagem religiosa a doutrina de predicação analógica de Tomé responde?

A questão da linguagem religiosa surge da intersecção de duas realidades. A primeira

realidade diz respeito às palavras que usamos. Nossos termos e expressões surgem da
nossa conversa sobre objetos criados. Geralmente sabemos o que queremos dizer quando
dizemos coisas como “Juanita ama sua filha”, “Tim é sábio para concorrer a um cargo” ou
“eu existo”. Mas quando dizemos “Deus é amoroso” ou “Deus é sábio”. "Ou" Deus existe "-
quando predicamos os conceitos de amor, sabedoria ou existência de Deus - usamos
termos, por assim dizer, fora do seu habitat nativo. Mas é correto usar esses conceitos tão
longe de seu ambiente natural? Ou quando falamos de um Deus infinito, o fato de
estarmos mudando radicalmente o contexto de nossa fala significa que nossos termos não
funcionam mais normalmente? Existe algum ponto em comum entre o que essas palavras
significam, ou como elas funcionam, quando descrevem um humano e quando descrevem
Deus?

Uma razão para pensar sobre a propriedade de usar a linguagem finita para Deus é a
diferença qualitativa fundamental entre Deus e o mundo.3 Deus é diferente de tudo na
criação. Ele não é um membro da classe das coisas criadas - apenas maior, melhor ou
maior. A lenda do golfe Jack Nicklaus disse que Tiger Woods joga um jogo que ele (Jack)
nunca jogou. Ainda assim, há um sentido significativo em que até mesmo meu jogo de
golfe medíocre é como o de Tiger. O da Tiger é quantitativamente muito, muito melhor,
claro. Eu bati no meu 7-ferro 160 jardas no máximo; ele atinge seus 200 metros ou mais.
Meus tiros de 7-ferro voam em linha reta 50% do tempo; sua mosca em linha reta 98 por
cento do tempo. Fico feliz em acertar em linha reta; Tiger molda seus tiros, curvando-os
para a esquerda ou para a direita, conforme a situação determina. Mas, com todo o
respeito a Jack, as diferenças entre meu jogo, o jogo de Jack e o jogo de Tigre não são
infinitas, mas mensuráveis. São questões de grau. (p. 386).

O mesmo não é verdade em relação às diferenças entre Deus e eu. A natureza de Deus é
infinita, eterna, onisciente e moralmente pura. Minha natureza é finita e temporal,
ignorante e fraca devido à limitação e ao pecado, e poluída por falhas morais. Deus e eu
simplesmente não somos comparáveis. Deus e eu não estamos na mesma escala
ontologicamente, epistemologicamente, moralmente ou de qualquer outra forma. Deus é
qualitativamente diferente de mim. Deus é eterno e incorpóreo. Seu ser é infinito,
totalmente outro ou transcendente.4 A diferença entre nós não é mensurável, mas infinita.
E se tudo isso é assim, então como poderia o significado de um conceito como "amor"
aplicado a mim e o significado de "amor" aplicado a Deus ser vagamente similar? Assim,
nossa questão surge por causa da completa diferença entre a natureza divina, pura e divina
de Deus e minha natureza humana finita e pecaminosa.

Quando nós, como evangélicos, exploramos a linguagem religiosa, assumimos a diferença

qualitativa entre Deus e sua criação. Começamos com uma visão particular de Deus, a
saber, o trinitarismo cristão histórico. Mas mesmo com compromissos evangélicos
compartilhados para o pensamento ortodoxo sobre Deus, podemos dar relatos
ligeiramente diferentes de Deus. E acontece que as teorias sobre como a finita linguagem
descreve Deus dependerão de quais características um teólogo particular atribui ao Deus
trino. Por exemplo, considere a ideia da simplicidade absoluta de Deus - a ideia de que ele
não é de forma alguma complexo ou composto de partes. Alguns de nós pensam que Deus
é simples; outros não fazem. Mas a questão da simplicidade de Deus afeta questões
específicas relacionadas à linguagem religiosa. Mais geralmente, diferentes teorias sobre a
natureza de Deus e sobre as diferenças entre Deus e objetos finitos levam a vários relatos
sobre a linguagem religiosa.

O que isso diz para prolegômenos evangélicos? Primeiro, obviamente, o problema da

linguagem religiosa não é realmente um problema único e geral. É um conjunto de
problemas. Cada problema nesse cluster surge como resultado de certos atributos que
colocamos de Deus. Se dissermos que Deus não tem um corpo, isso leva a um conjunto
particular de complexidades. Se dissermos que Deus possui simplicidade, isso levanta um
conjunto diferente de questões. Isso significa que algumas das questões relativas à
linguagem religiosa mudarão, dependendo de quais propriedades uma determinada visão
de Deus atribui ao Criador.

Segundo, se atribuir propriedades específicas a Deus ou articular uma doutrina de Deus de

maneiras específicas altera as possibilidades relativas à linguagem religiosa, então parece
que uma discussão metodológica abrangente deve aguardar uma teologia completa
adequada. Mas isso é impossível para os meus propósitos aqui. Os prolegômenos
evangélicos não podem primeiro apresentar uma doutrina completa de Deus e só então
começam a explorar a natureza da linguagem que se refere a Deus. Assim, presumirei que
respostas mais completas às questões da linguagem religiosa exigiriam uma integração -
uma dialética entre os prolegômenos teológicos e a doutrina de Deus. E isso significa que
vou oferecer apenas alguns primeiros passos sobre este tópico. (p. 387).

Terceiro, uma visão teológica evangélica sobre a linguagem religiosa operará entre duas
linhas laterais. Por um lado, a teologia evangélica não pode duplicar o movimento
bramânico, enfatizando a infinitude e a transcendência de Deus em um sentido tão
absoluto que torna a linguagem humana completamente inadequada para descrever Deus.
Certos modos hindus e muçulmanos de entender Deus se movem nessa direção. Admitir
que todo discurso sobre Deus é completamente equívoco anula o compromisso evangélico
com a Bíblia como uma revelação verdadeiramente informativa. Por outro lado, a teologia
evangélica não pode recuperar a possibilidade de falar sobre Deus, afirmando que Deus é
finito e limitado. O erro aqui é pressionar a imanência de Deus de tal forma a negar a
singularidade de Deus. A teologia evangélica não seguirá esse caminho por nenhuma razão,
muito menos como uma estratégia de resgate para a linguagem religiosa. Com a tradição
histórica, a própria teologia evangélica opera entre as reivindicações dos gêmeos. Portanto,
não podemos obter a significação do discurso religioso abandonando o infinito divino, nem
preservando o infinito divino, descartando a significação de nossa linguagem. Como Tomás
de Aquino, no meio desse fogo cruzado, encontramos o problema de como falar de Deus.

Embora mantenhamos a tradição nesses dois pontos principais, não precisamos afirmar a
tradição em cada ponto específico. Não precisamos adotar como teologicamente
essenciais todas as propriedades que, em algum lugar ao longo da linha, a tradição atribuiu
ao Deus da Bíblia. Voltando a um exemplo anterior, debatemos abertamente se é sensato
pensar que Deus possui simplicidade. Ainda assim, como evangélicos, nós concordamos
em termos gerais que quaisquer propriedades que Deus possua, Deus possui infinita ou
maximamente. (Se Deus possui conhecimento, por exemplo, ele o possui maximamente.)
Como nós, como evangélicos, tipicamente afirmamos que Deus possui seus atributos ao
máximo, enfrentamos as questões relativas à linguagem religiosa que emergem de um
compromisso com o infinito e a transcendência de Deus.

B. Conta de Analogia de Thomas

Em termos gerais e gerais, Thomas compartilhou os dois limites que os compromissos

evangélicos estabelecem para nós. Ele queria manter o infinito de Deus e o significado da
linguagem humana em relação a Deus. Abordou o tópico da linguagem religiosa,
concentrando-se na possibilidade de atribuir a Deus qualquer conceito descritivo que
atribuíssemos adequadamente aos objetos criados. Em outras palavras, que tipo de
relação existe entre dois sentidos de um conceito, quando um deles é o sentido que possui
quando é atribuído a Deus? Tomás de Aquino explorou como uma palavra descritiva pode
significar x nas duas afirmações, "Deus é x" e "João é x". Esse é o propósito de sua teoria da
analogia ou predicação analógica. O termo predicado em cada sentença - o x - conecta uma
propriedade, relação ou atividade ao termo sujeito de cada sentença - Deus e João,
respectivamente. Como o x na sentença se relaciona com o x no outro? Tomás de Aquino
estava interessado em conceitos como ser, bondade, existência e amor. (p. 388).

Thomas discutiu a questão da predicação usando seu famoso trilema. Isso oferece três
opções: univocidade, equivocidade e analogia. Cada um deles descreve a relação
semântica entre o significado de uma palavra específica em um contexto e seu significado
em outro. Ou seja, os termos denotam as maneiras pelas quais dois usos de um termo são
relacionados semanticamente. O termo "univocidade" significa que uma palavra tem
exatamente o mesmo significado em dois contextos diferentes. A palavra "poderoso" na
declaração "Ele era o homem mais poderoso de sua época" é usada univocamente por
Júlio César e Franklin Delano Roosevelt. O termo "equivocidade" significa que a maneira
como uma palavra é usada em um contexto é totalmente diferente da maneira como é
usada em outro contexto. Na exclamação do adolescente de que seu professor de
matemática é um viciado em drogas, a palavra "droga" é usada de maneira equivocada
quando comparada a como a palavra é usada para denotar uma certa erva daninha
(alegadamente) passada em Woodstock. De fato, outra maneira de pensar em
equivocidade é dizer que na verdade temos duas palavras distintas que acontecem, talvez
coincidentemente, para usar o mesmo símbolo fonético em uma linguagem natural
específica. Quando um único termo ou conceito é usado analogamente, isso significa que
em duas ou mais situações lingüísticas, o termo comunica diferentes sentidos, e ainda
assim esses diferentes sentidos estão de alguma maneira relacionados entre si. A palavra
"asa" usada para falar da asa de um pássaro e da asa de uma casa é usada em dois sentidos
análogos.

O padrão de argumentação que Tomás de Aquino usou para chegar à analogia como o
entendimento apropriado da predicação divina é revelador. Ele não olhou para as
Escrituras e construiu um caso em que as Escrituras usam a linguagem de uma maneira
particular. Ele não costumava fazer um caso positivo para analogia. Ao discutir a aplicação
de predicados a Deus, ele primeiro assumiu que, pela razão ou fé, já possuímos
conhecimento de Deus apesar de sua distinção qualitativa. Em seguida, ele nomeou as três
opções, univocidade, equivocidade e analogia. Finalmente, ele mostrou que os predicados
em questão não poderiam ser atribuídos de maneira unívoca ou equivocada a Deus. Ele
negou a univocidade porque implica antropomorfismo. Nós sabemos que Deus é
verdadeiramente infinito. Ele rejeitou a equivocidade porque leva ao agnosticismo. Nós
sabemos que Deus é verdadeiramente infinito. Assim, pelo processo de eliminação, ele
chegou ao caminho do meio como a única opção viável para um discurso significativo sobre
um Deus infinito. A analogia explica a realidade e a natureza desse conhecimento.

Para Aquino, mais especificamente, a barreira primária ao uso unívoco de termos é a

simplicidade divina. Ao atribuir a propriedade da sabedoria a um humano, identificamos
um aspecto de sua pessoa que, em certo sentido, é distinto de outros aspectos de seu ser.
Referimo-nos, em outras palavras, à sua inteligência, memória ou caráter intelectual, mas
não às suas emoções ou corpo. Mas se Deus é simples, não podemos identificar apenas um
aspecto ou parte de Deus. Deus não é composto de partes. Não é possível separar, mesmo
conceitualmente, a sabedoria de Deus de qualquer outro aspecto de seu ser. De fato, é
impossível distinguir a essência de Deus (sua natureza ou ser) de sua existência (sua
atualidade ou instanciação). Deus não possui uma mente que é sábia e um coração que é
bom. Deus é um ser simples que de alguma forma inclui todas essas coisas. Pode-se dizer,
talvez imprecisamente, que Deus é “bom demais para ser preguiçoso de amor. . ." tudo de
uma vez. A simplicidade de Deus exige que pensemos na natureza divina em uma única
"investida conceitual". Devido a nossos limites, não podemos deixar de pensar em Deus
como dividido nesse e naquele atributo. Mas Deus não está tão dividido. Então, Thomas
ensinou que nossa conversa sobre Deus é necessariamente e fundamentalmente
inadequada. Essa conclusão, moldada por um compromisso com a doutrina da
simplicidade divina e consistente com a tradição da teologia negativa, empurrou Thomas
para longe da univocidade e para a analogia. (p. 389).

Mas o que, mais exatamente, é uma predicação analógica? De acordo com a interpretação
tradicional, Thomas defendeu a “analogia da proporcionalidade adequada”. Existem limites
em como as palavras podem funcionar analogicamente, e a frase “proporcionalidade
adequada” expressa essa limitação. Isso significa que Deus e os seres criados têm
propriedades em proporção aos seus modos de ser, isto é, na proporção de serem infinitos
e finitos, respectivamente. Considere estas declarações:

(a) Deus é bom.

(b) Madre Teresa é boa.

Deus está em relação ao "bem" de uma forma que é apropriada a Deus, enquanto Madre
Teresa se posiciona em relação ao "bem" de uma maneira que seja apropriada para ela.
Aplicamos corretamente a palavra "bem" a Deus porque vemos que o modo da relação de
Deus com a bondade de Deus é semelhante ao modo de relação de Madre Teresa com sua
bondade. O termo "bom" não funciona univocamente - com absolutamente o mesmo
significado - nas duas declarações. Deus é bom no modo em que somente Deus é bom, e
Madre Teresa é boa de uma maneira apropriada para que os humanos sejam bons. Ambos
são bons, mas os modos pelos quais Deus e Madre Teresa são bons são proporcionais ao
seu status como Criador e criatura, respectivamente. A bondade de Deus é para Deus o
que a bondade humana é para um ser humano (a bondade de Deus: Deus: a bondade da
criatura: criatura). Ambos são bons, mas Deus é infinitamente bom, como se encaixa em
seu modo de ser, e Madre Teresa é finitamente boa, conforme apropriado ao seu modo de
ser.

Há complicação aqui em que as tradições recebidas sobre a teoria da analogia de Aquino

provavelmente não refletem seu pensamento real sobre este assunto. O cardeal
dominicano Caetano de Vio interpretou Thomas como defensor da analogia da
proporcionalidade adequada. Durante as décadas de 1950 e 1960, os críticos do relato de
Cajetan derrubaram a tradição recebida em relação ao entendimento de Thomas. Aquino
acreditava que o juízo teológico, embora muito próximo da equivocidade, permite aos
cristãos predicar as verdades de Deus. Ele discute a analogia somente depois de ter
estabelecido firmemente uma variedade de verdades importantes que atribuem a Deus
propriedades como existência, unidade e simplicidade.8 É claro que está além do escopo
dessa discussão resolver o debate histórico sobre o que Aquino O que importa é descobrir
o que diferentes teorias da analogia dizem e se elas nos ajudam a falar de forma
significativa sobre Deus. (p. 390).

Quer Thomas tenha se comprometido ou não com o conceito de proporcionalidade

adequada, a ideia não ficou ilesa. Uma forte objeção é expressa por Frederick Ferré.
Considere estas ideias:

(c) a vida de Jan: a essência de Jan.

(d) a vida de Deus: a essência de Deus.

Agora, na analogia da proporcionalidade adequada, a palavra "vida", como aparece em (c)

e (d), não tem um único significado. Entendemos o significado de "vida de Jan" e
entendemos "essência de Jan". Se soubéssemos o que significa "a vida de Deus" ou "a
essência de Deus", poderíamos elaborar um cálculo e entender o último termo. Mas nós
não sabemos o que "vida" significa com respeito a Deus precisamente porque é em
proporção ou função da essência de Deus. (Este é o ponto da analogia da
proporcionalidade adequada.) E aqui está o problema: também carecemos de
conhecimento da essência de Deus.

Para ilustrar, considere o seguinte:

(e) 2: 4 :: x: 16.

(f) 2: 4 :: x: y.

Obviamente, (e) é solucionável - uma criança pode calcular que x = 8. Mas (f) nos
apresenta dois desconhecidos. E assim, em uma equação como (f), não podemos chegar
aos valores numéricos para x ou y. Na melhor das hipóteses, podemos defini-los como
funções um do outro.10 Da mesma forma, argumentou Ferré, a proporcionalidade
adequada não fornece informações positivas sobre Deus. Ambos os termos em (d) são
obscuros. Nós não sabemos o que é a "vida de Deus" e não podemos compreender o que é
"a essência de Deus". Assim, parece inicialmente que a proporcionalidade adequada
autoriza o completo equívoco, deixando-nos uma lacuna cada vez maior entre Jan e Deus
que nos mistifica completamente com relação à verdadeira natureza de Deus.11 Analogia,
Aristóteles disse há muito tempo, é na verdade uma forma de equivocidade.

Ferré disse que a analogia não fornece nenhum conhecimento substantivo sobre Deus.
Mas, embora a analogia não nos informe sobre Deus, Ferré acredita que a analogia realiza
outra tarefa. A analogia funciona como uma regra para governar quais partes do discurso
comum podemos usar de Deus. Ou seja, a analogia restringe o uso indisciplinado de
termos comuns no universo lingüístico da teologia. Ajuda-nos a decidir que na comunidade
cristã aceitamos como legítimas declarações teológicas como "Deus é nosso Pai". Mas nos
recusamos a usar afirmações como "Deus é um terrorista". O papel da analogia é "não
informar, mas sim , para limitar o emprego adequado da linguagem dentro do quadro das
suposições sistemáticas teístas ”. 12 Mas isso parece ser um caminho insatisfatório. Ferré
salvou um papel para a analogia, mas desistiu de um discurso informativo sobre Deus.
Dificilmente um bom comércio! (p. 391).

Thomas também sugeriu a forma de analogia conhecida como a "analogia da atribuição".

Essa forma de analogia diz respeito ao caráter apropriado de apenas um dos análogos (os
dois objetos comparados na analogia). Analogias de atribuição apenas afirmam que um
conceito é predicado de um segundo analogato em um sentido "derivado" por causa de
alguma relação metafísica real entre os dois análogos. O exemplo bem conhecido de
Thomas é a palavra "saudável" .13 Tanto a dieta adequada quanto o bom tônus muscular
são saudáveis, no sentido de que ambos se relacionam de alguma maneira natural com a
saúde da mulher. Dieta adequada é a sua causa, e um bom tônus muscular é o resultado.
Quando falamos de Deus, falamos “em virtude da ordem que as criaturas têm para com
Deus, quanto a sua fonte e causa, na qual todas as perfeições das coisas preexistem
transcendentemente”. 14

Analogia de atribuição, nas mentes dos críticos, não é melhor que a proporcionalidade
adequada. Uma das dificuldades é que Thomas rejeita explicitamente a analogia da
atribuição em outro lugar.15 (Esse fato contribui para o consenso emergente de que
Thomas nunca desenvolveu uma teoria da analogia plenamente consistente. Em vez disso,
ele apresentou diferentes abordagens em diferentes momentos de sua vida.16 Mas mais
uma vez, esse é um ponto histórico.)

Há outro problema mais substantivo. Suponha que "Deus é bom" significa apenas que
Deus causa bondade. Então, sabemos apenas sobre a relação de Deus com sua criação,
mas não podemos saber se o próprio Deus realmente possui a propriedade da bondade.
Ou seja, permanecemos ignorantes do próprio ser de Deus e caímos no agnosticismo. A
resposta de Thomas é que o que existe no efeito existe mais perfeitamente na causa. Mas,
claro, Deus é a causa de todas as coisas. Então Ferré perguntou se isso significa que é
apropriado dizer não só que Deus é bom e sábio, mas também que ele é doce e finamente
pulverizado (já que Deus é a causa dessas coisas) .17 Obviamente, muitas das coisas que
Deus causa tem características que ele não tem. Talvez, seguindo Tomé, o melhor que
podemos esperar alcançar seja o seguinte: quando dizemos “Deus é bom”, apontamos
vagamente para uma perfeição divina imaginando que a perfeição é uma versão mais
elevada e mais exaltada da bondade humana. E a bondade de Deus é "exaltada" para além
da bondade humana a um grau desconhecido e de um modo desconhecido.

Um defensor da analogia, E. L. Mascall, admitiu que essas duas formas de analogia falham
individualmente. Mas ele afirmou que eles são bem sucedidos se forem usados em
conjunto para reforçar um ao outro.18 Isso é digno de exploração. Ainda assim, a principal
conclusão da teologia contemporânea é que a analogia teológica, como Aquino articulou
esse conceito, não nos ajuda a entender Deus. De fato, as tensões dentro das próprias
declarações de Thomas sugerem que ele provavelmente sentiu algumas das dificuldades
que eu sugeri aqui. “Mais de setecentos anos após a morte de Thomas nós. . . respirar ar
um pouco diferente ”, escreveu Terrence Tilley, e“ não podemos supor que ele tenha
oferecido uma solução final para os problemas do sentido e referência da fala de Deus.
Embora Thomas seja certamente uma inspiração, sua solução para o problema de falar de
Deus não é mais adequada ”. 19 (p. 392).

C. Univocidade revisitada
Se a negação da univocidade dos conceitos aplicados a Deus não nos coloca no meio do
esfriamento do agnosticismo, certamente nos aproxima muito da beira do pântano. Eu
acho que podemos fazer melhor. Vou argumentar em favor de um compromisso
cuidadosamente elaborado para a univocidade. Mas primeiro preciso esclarecer uma coisa.
Não estou apenas dizendo que podemos atribuir conceitos negativos e extrínsecos de
Deus; isso é relativamente incontroverso. Ao dizer que podemos predicar alguns conceitos
univocamente de Deus, estou falando de conceitos positivos e intrínsecos. Primeiro, os
predicados negativos e positivos diferem em que os predicados negativos nos dizem o que
uma coisa não é; atributos positivos dizem o que é uma coisa. Predicando a Deus, o
conceito “não é um golfinho” é bem diferente de atribuir a Deus a propriedade positiva
“completamente sábia”. Poucos têm problemas em predicar a antiga propriedade, pois ela
nada diz sobre Deus. A discussão fica tensa quando afirmamos predicar propriedades
positivas de Deus. Em segundo lugar, predicados extrínsecos e intrínsecos diferem em que
os primeiros, falando grosseiramente, são sobre a relação de Deus com algo externo a ele
mesmo; o último descreve a natureza ou estrutura interna de Deus. 20 Aprimorando um
pouco o nosso assunto, não estou perguntando se podemos predicar quaisquer
propriedades de Deus. A questão urgente é especificamente se podemos predicar
univocamente quaisquer propriedades intrínsecas e positivas de Deus. Podemos dizer de
maneira significativa, por exemplo, “Deus é amor” e significar algo por “amor” que
acharemos informativo?

Como podemos atribuir atributos positivos e contidos a um Deus infinito? William Alston
argumentou que Deus e uma criatura podem possuir a mesma propriedade abstrata.
Podemos predicar a mesma propriedade tanto de Deus quanto de uma criatura, mesmo
que haja uma diferença tão grande quanto poderíamos imaginar entre como a propriedade
é realizada em Deus e como é realizada na criatura. Aqui está a chave: mesmo que Deus
seja infinito, a infinitude ou transcendência de Deus não precisa se expressar no sentido de
um conceito (o que exigiria empregar o termo equivocamente para descrever Deus e a
criatura). A infinitude de Deus pode expressar-se da maneira inteiramente única em que o
conceito é realizado em Deus em comparação com a forma como ele é realizado na
criatura. Isso nos permite empregar certos conceitos univocamente ao descrevermos Deus
e as criaturas. Contra Ferré, isso significa que não precisamos desistir de um discurso
informativo sobre Deus. Com Alston, escolho morder a bala e defender a predicação
unívoca (cuidadosamente definida) dos conceitos para Deus.

Agora, o que significa falar de “como uma propriedade é realizada em algo”? Alexander
pode descrever tanto uma brilhante obra de arte quanto uma fascinante nova amiga
feminina como intrigante. A palavra "intrigante" funciona com um sentido unívoco. Mas o
que torna a pintura intrigante e o que torna a mulher intrigante são totalmente diferentes.
A palavra "intrigante" tem um significado consistente. Tanto a pintura quanto a mulher são
intrigantes. E, no entanto, a maneira pela qual eles são intrigantes é radicalmente
diferente. Da mesma forma, a criação de Deus é diferente da criação de Van Gogh.
Alexandre pode predicar uma propriedade abstrata, “criativa”, tanto de Deus quanto de
Van Gogh. A propriedade é “ser um agente e pelo exercício da agência trazendo algo
original à existência”. Essa propriedade é unívoca nas duas afirmações: “Deus é criativo” e
“Van Gogh é criativo”. Mas os modos de ser criativo - como é verdade que “Deus é criativo”
e “Van Gogh é criativo” - diferem totalmente. (p. 393).
Aquino aproximou-se dessa ideia em vários pontos.21 Distinguiu a propriedade que um
termo significa do modo do significante. Em relação à propriedade “boa”, Thomas disse
que o conceito significado de Deus e do humano é comum, mas a maneira pela qual é
significado não é. Mas Thomas não acompanhou esse insight para criar um espaço para
certos tipos de predicação unívoca. De fato, em uma passagem importante em Summa
Contra Gentiles, 22 Thomas escreveu que a simplicidade de Deus elimina a univocidade.
Ele insinuou não apenas que a simplicidade de Deus obstrui o modo de significar, mas
também que a simplicidade impede um significado comum para a propriedade que é
significada. Em outras palavras, por causa da simplicidade de Deus, não é apenas a maneira
pela qual a bondade é atribuída a Deus diferente de como ela é aplicada a um humano,
mas mais e mais fundamentalmente, o próprio significado da propriedade "bondade"
também difere. Devido à simplicidade, há divergência tanto em como a propriedade
“bondade” se aplica a Deus e em que “bondade” é quando aplicada a Deus. “A
simplicidade divina não apenas torna ineficaz as formas de nossa fala para falar sobre Deus
(diferença no modo de significar), mas também interfere em qualquer identidade de forma
entre Deus e criatura.” 23 Assim, para Aquino, podemos, na melhor das hipóteses, atribuir
a Deus uma versão mais exaltada do conceito de bondade do que atribuímos aos humanos.
Mas não podemos realmente dizer o que é esse conceito exaltado.

Alston explorou a sugestão que Thomas sugeriu em alguns pontos, mas negou em outro
lugar. Para explicar isso, Alston adaptou o funcionalismo. Nesse contexto, a palavra
"funcionalismo" denota um movimento na filosofia da mente contemporânea. Trata-se de
uma teoria sobre os significados dos termos psicológicos e a relação desses significados
com os processos psicológicos centrais que os termos descrevem. Um princípio básico do
funcionalismo é que um papel fundamental da psique é dirigir o comportamento. No
funcionalismo, um termo psicológico da linguagem comum significa ou se refere a uma
função específica da psique. Os termos "crença" e "intenção", por exemplo, simplesmente
significam quaisquer trabalhos que a subestrutura psicológica realize. Então, uma crença é
uma estrutura que cumpre alguma função. Dizer que Don acredita que o trem chegará a
tempo atribui a Don uma estrutura de algum tipo que desempenha a função de regular
suas ações com relação, por exemplo, à chegada à estação de trem em determinado
horário.

Mas aqui está o ponto chave: o funcionalismo permanece agnóstico sobre a natureza ou a
forma dessas estruturas. No funcionalismo, não há relação entre os significados dos termos
psicológicos e os processos psicológicos centrais que os sustentam. O funcionalismo não
oferece nenhuma teoria sobre a natureza essencial dos processos - seja do sistema nervoso
físico ou de qualquer alma espiritual - que produza funções psicológicas. Ele se concentra
exclusivamente na execução de um trabalho e não especula sobre como o trabalho é feito.
(p. 394).

Tome, por exemplo, a ratoeira humilde. A ratoeira não só simboliza a ideia de

complexidade irredutível para Michael Behe na Black Box de Darwin, mas também ilustra o
funcionalismo para nós. Mousetraps pegam ratos. Se um empreendedor aspirante cria um
dispositivo e pretende usá-lo como um receptor de ratos (isso exclui gatos), então é uma
ratoeira. Mas o dispositivo poderia ser completamente diferente de qualquer ratoeira
alguma vez desenhado na história da humanidade - o que é em parte o motivo pelo qual a
esperança surge no peito do aspirante a empreendedor para que ele possa construir um
melhor. O fato de as ratoeiras poderem vir em desenhos completamente diferentes é
irrelevante para o significado do conceito de uma ratoeira. Como dois trabalhos diferentes
de ratoeiras poderiam ser completamente diferentes; As ratoeiras são ratoeiras
simplesmente porque captam ratos. Então, chamar um artefato de ratoeira - predicar a
“ratoeira” de propriedade positiva a um dispositivo - é dizer nada sobre suas estruturas
internas. Podemos chamar dois objetos radicalmente diferentes em ambas as ratoeiras,
embora não compartilhem nada interno ou estrutural, estritamente por causa de sua
função. Da mesma forma, no funcionalismo, os conceitos psicológicos são retirados, não
em termos de seus processos internos, mas inteiramente em termos dos fins que
realizam.24

Para aplicar isso à linguagem sobre Deus, uma propriedade funcional poderia se aplicar
tanto a Deus quanto a uma criatura, mesmo no caso em que as estruturas para realizar
essa propriedade diferem radicalmente. E é bem verdade que um Deus Totalmente
Diferente, transcendente, infinito e qualitativamente diferente, sempre, talvez até mesmo
necessariamente, realize quaisquer propriedades de modo totalmente diferente do que eu.
Então eu não posso saber como Deus sabe. Eu não posso sequer começar a formar
qualquer ideia de como é a vida intelectual interior de Deus, porque é completamente
diferente da minha. (Deus faz inferências a partir de premissas?) E, no entanto, ainda é
verdade que posso falar univocamente sobre o conhecimento de Deus. Ainda é verdade
que aplico o mesmo conceito de “conhecer” a Deus que também aplico ao meu amigo.25
O mesmo pode ser dito de outros predicados mentais e predicados de ação também.

Considere um caso de teste.26 Suponha que alguém afirme que, porque Deus é
incorpóreo, não podemos aplicar univocamente o conceito de “agir” tanto a Deus quanto a
um ser físico. Ao explorar se é apropriado e o que significa dizer que Deus age, comparo a
ação de Deus à minha. Enquanto eu ajo no mundo, eu movo meu corpo. Eu
simultaneamente pressiono a tecla "shift" e a tecla "g" no teclado do meu computador no
processo de digitar a palavra "Deus". Enquanto ajo, mudo o mundo movendo meu dedo
fisicamente. Mas como Deus age? Como Deus muda o mundo quando ele não tem um
dedo literal para se mover? Porque Deus não tem corpo, Deus não pode agir como eu.
Então, como posso dizer que posso agir no mundo e que Deus pode agir no mundo no
mesmo sentido da palavra "agir" quando minha ação requer movimento físico e Deus é um
ser incorpóreo?27

Esse é exatamente o tipo de pergunta que o funcionalismo responde. O significado

essencial da palavra "agir" é "provocar uma mudança no mundo - direta ou indiretamente -
por um ato de vontade, decisão ou intenção". A idéia central não é, e não precisa incluir, o
mecanismo qual a alteração é causada. Mover uma parte do corpo é o mecanismo pelo
qual eu ajo. Não é como Deus age. Mas enquanto o movimento do corpo é essencial para o
meu modo de agir, não faz parte do significado do conceito “ato”. O funcionalismo é neutro
em relação às estruturas ou mecanismos que produzem esse resultado. Portanto, o
conceito “agir” pode significar a mesma coisa em relação a Deus e a nós - mesmo que as
estratégias ou mecanismos pelos quais Deus age sejam completamente diferentes
daqueles que usamos para agir, e mesmo que os modos de ação de Deus sejam
completamente desconhecidos mim. Podemos saber negativamente que o mecanismo
misterioso que Deus emprega não é físico. Podemos não saber de forma positiva o que é
esse mecanismo. Mas tudo isso é irrelevante para o fato de que nós significamente
predicamos o conceito "agir" univocamente a Deus. Nós sabemos que Deus age.28 (p.
395).
Onde isso deixa a discussão? Se a conta de Alston for bem-sucedida, podemos aplicar
conceitos univocamente a Deus e às criaturas. Este é um discurso informativo sobre Deus.
Isso não implica que toda linguagem humana sobre Deus é unívoca ou mesmo a maior
parte dela é. Provavelmente, apenas o mais abstrato dos conceitos se aplica univocamente.
Pense, por exemplo, no conceito “acreditar”. Existe uma diferença significativa entre
acreditar no homem e crer no chimpanzé. Chegar a um conceito que podemos predizer
univocamente sobre ambas as espécies de mamíferos pode exigir que nos abstraiamos da
idéia de "acreditar" em cada característica que distingue o crer humano e o crente dos
chimpanzés. O que resta após o processo de abstração será aplicado univocamente tanto a
humanos quanto a animais. Esse conceito pode não existir no discurso comum. Em vez
disso, seria um conceito técnico. Mas por que isso deveria nos atrasar?

Alguém pode alegar que esse processo de abstração é impossível. Mas por que, em
princípio, isso deveria ser assim? Que argumentos mostram a impossibilidade de conceitos
técnicos desse tipo? Parece plausível pensar que poderíamos formar um conceito de
corporalidade que abstrai as diferenças entre corpos corruptíveis e incorruptíveis, por
exemplo, e assim se aplica univocamente a ambos.29 Esse processo produz conceitos que
poderíamos predicar univocamente para tipos muito diferentes de física. seres. Pode ser
plausível dizer que não podemos simplesmente extrair um conceito de seu contexto de
linguagem comum e aplicá-lo univocamente a Deus. Pode ser que toda palavra encontrada
em uma linguagem natural carregue as contaminações da finitude que a tornam inaplicável
a Deus. Eu concordo com esse ponto. Mas ainda podemos defender uma univocidade
modificada de conceitos. Conceitos que são definidos no discurso teológico técnico ou que
emergem na linguagem da igreja quando falam precisamente sobre a auto-revelação de
Deus na Bíblia poderiam se aplicar univocamente a Deus.30

Tanto o medo de antropomorfismo de Thomas ao falar de Deus quanto a ênfase dos

teólogos contemporâneos no infinito de Deus nos empurram para abandonar a predicação
unívoca. Mas nós temos um complexo conjunto de estratégias para manter um núcleo
unívoco nos conceitos técnicos que predicamos tanto de Deus como dos seres criados. O
núcleo unívoco permanece, talvez, depois de purificá-los de características finitas ou
físicas. Assim, por exemplo, a palavra "agir" na frase "Deus age" poderia significar
"provocar uma mudança no mundo". Podemos eliminá-la de qualquer implicação de que a
ação deva usar meios finitos ou físicos. Portanto, Deus pode agir mesmo que ele não tenha
um corpo. Seguindo esse tipo de estratégia, podemos predicar de Deus certos conceitos
relevantes que vêm do ambiente nativo da linguagem personalista humana. Talvez
tenhamos que desinfetar esses conceitos abstraindo quaisquer elementos que sejam
implicados por características humanas finitas ou que sejam inconsistentes com outras
propriedades que Deus possui - especialmente o infinito, a incorporeidade e a eternidade.
Mas, no final, mesmo que os conceitos tirados diretamente de uma linguagem natural não
se apliquem diretamente a Deus, pelo menos podemos criar conceitos técnicos que se
aplicarão univocamente a Deus e aos seres criados. Desta forma, podemos falar
informativamente de Deus. (p. 396).

II. Perspectivas Contemporâneas

Embora os filósofos ofereçam maneiras de pensar em predicar conceitos unívocos de Deus,

os teólogos contemporâneos permanecem não convencidos. Como muitos teólogos
rejeitam a predicação unívoca dos conceitos de um Deus infinito, eles oferecem, não
surpreendentemente, um amontoado de relatos que fazem campanha por modelos,
símbolos, parábolas, narrativas e metáforas como o modo preferido de falar sobre Deus.
Em outras palavras, a maioria das teorias teológicas contemporâneas sobre a linguagem
religiosa se movem para modos de falar não-literais sobre Deus. Qualquer que seja a
linguagem religiosa, não é um discurso informativo sobre Deus.

A. Univocidade e Literalidade

Antes de abordar a linguagem figurada sobre Deus, no entanto, preciso fazer uma pequena
excursão sobre a relação entre univocidade e literalidade. É tentador pensar que "unívoco"
e "literal" denotam a mesma ideia. Da mesma forma, é fácil presumir que "analógico" e
"figurativo" são os mesmos conceitos. Mas nenhuma dessas suposições está correta. Ao
dizer que a linguagem finita usada por Deus descreve Deus por analogia, Tomé não está
negando a predicação literal nem afirmando que toda linguagem sobre Deus é metáfora.31
A distinção entre predicação unívoca e predicação analógica está na relação entre o
significado do termo conforme aplicado. a Deus e o significado do termo aplicado à
criatura. Na predicação analógica, o sentido do termo aplicado a Deus e o sentido do termo
aplicado à criatura são semelhantes, mas não idênticos. Na predicação unívoca, os dois
sentidos são idênticos. O modo das duas predicações de um termo unívoco pode diferir
completamente. Como o termo é aplicado nos dois casos será sempre diferente. Mas na
predicação unívoca, o próprio termo possui a mesma denotação nas duas aplicações. A
palavra "criador" expressa o mesmo significado quando eu a aplico a Deus e quando eu a
aplico a Van Gogh, embora os modos de predicação sejam completamente diferentes.

O contraste entre linguagem literal e linguagem figurativa se liga a um problema diferente.

A linguagem literal usa palavras e frases em seu habitat lingüístico nativo. O discurso literal
é a linguagem usada no sentido comum. O sentido literal da linguagem é o que primeiro
chega à mente de um falante nativo, a menos que alguma pista contextual sugira um
sentido fora do comum. O sentido literal de uma palavra é o sentido que os falantes nativos
presumirão que ela tem na ausência de qualquer informação contextual em contrário. O
sentido literal é o seu significado padrão. (p. 397).

Se eu disser que os soldados marcharam pela rua no desfile, falo literalmente. Se eu ler
alguma poesia que fala de uma linha de árvores marchando por um campo nevado, não
entendo literalmente. Agora, se alguém menciona que depois da briga na sala de aula do
sexto ano, a Sra. McWilliams marchou com Johnny diretamente para o escritório do diretor,
provavelmente tomarei isso não literalmente. Mas eu plausivelmente consideraria a
“marcha” de Johnny como um caso limítrofe, de certa forma mais próximo, de alguma
forma indefinida, à “marcha” dos soldados do que à “marcha” das árvores. Isso sugere que
uma linha nítida de demarcação entre linguagem literal e não-literal pode nos iludir. Ainda
assim, em casos claros, a literalidade é o funcionamento da linguagem em um de seus
sentidos normais, comuns ou usuais. O discurso figurativo é a linguagem usada de alguma
maneira não comum. Isso implica que há uma comunidade de falantes cujo costume
determina o que conta como um senso comum. E com o tempo, desde que a linguagem
muda, o que conta como normal pode mudar. Este potencial de mudança é outra razão
pela qual não existe um critério absoluto que nos permita decidir se um determinado uso
limítrofe de alguma palavra é literal ou não.
Literalidade não é equivalente a verdade. Na fala cotidiana, as pessoas comumente
identificam essas duas ideias. Millard Erickson me contou certa vez sobre um locutor de
esportes que ficou tão empolgado com um time de futebol que jogou com grande paixão
que ele gritou para o microfone: “Esse time está literalmente pegando fogo!” Os filósofos
em sua plateia esperavam que o time não estivesse literalmente em chamas, mas apenas
figurativamente. A palavra "literal", nesse caso, funcionava para tornar a afirmação mais
assertiva - como uma maneira de (não literalmente) bater no púlpito ao fazer a afirmação.
Muitos cristãos dizem o mesmo sobre a Bíblia. Eles dizem que a Bíblia é literalmente
verdadeira. O que eles querem dizer é que a Bíblia é realmente verdadeira. O sentido do
conceito “literalidade” que estou discutindo não é o equivalente do conceito “verdadeiro”.
Se eu disser “John Kennedy morreu em 1936”, eu falo literalmente. Isso não é discurso
figurativo. Estou usando termos como "John Kennedy", "morreu" e "1936" em seu habitat
lingüístico nativo. Mas o fato de eu falar literalmente não implica que eu fale de verdade.
Obviamente, John Kennedy morreu em 1963.32

Dizer que uma locução ou símbolo particular está sendo usado literalmente não implica
que ela tenha um significado eterno e imutável. Os sinais e símbolos específicos de
qualquer linguagem natural mudam. 'Let' em inglês, baseado no angloSaxon lettan
(“chegar atrasado”), uma vez significava “dificultar” ou “obstruir”. (Veja 2 Ts 2: 7 no KJV.)
Hoje, com base em o laetan anglo-saxão ("deixar para trás"), "let" tem um significado
quase oposto, "permitir" ou "permitir". (Uma declaração simbólica adequadamente
indexada, por outro lado, tem um valor de verdade absolutamente inalterável). Talvez esse
seja um ponto diferente.) Talvez muitas ou mesmo todas as expressões naturais tenham
surgido da linguagem figurada.33 Mas expressões que antes eram literais podem se tornar
figurativas e vice-versa. “Mantenha os fogos em casa queimando”, como eu o entendo,
costumava significar que um membro de uma família tribal ficaria para trás para manter o
fogo aceso em casa, acreditando que um incêndio afastaria os maus espíritos. Hoje,
quando afastar os maus espíritos não é mais uma prioridade, as pessoas ainda falam em
manter os fogos em casa queimando. Mas isso não se refere a um incêndio, mas apenas a
alguém que fica em casa enquanto outros fazem uma viagem. Por outro lado, o fraseado
que começa num contexto metafórico pode se tornar tão comum que os falantes nativos
começam a tomá-lo como discurso literal. (p. 398).

Para mostrar que "univocal" e "literal" não são os mesmos e que "analógico" e "figurativo"
não denotam a mesma coisa, ofereço alguns contra-exemplos. Por um lado, podemos
imaginar certas metáforas aplicadas univocamente tanto a Deus quanto a pessoas
humanas. Deuteronômio 32:18 diz: “Você abandonou a Rocha, que foi seu pai; você
esqueceu o Deus que lhe deu à luz. ”Chamar Deus de 'Rocha' significa que Deus é sólido e
confiável. Ou, chamando um líder humano particularmente confiável, dizem que o robusto
capitão de um time de futebol de campeonato, "Rock", pretende dizer que ele também é
sólido e confiável. A maneira pela qual Deus e o número 65 são diferentes do rock diferem,
mas o senso central unívoco da palavra "rock" pode não ser. Este exemplo é unívoco, mas
não literal.

Por outro lado, podemos imaginar algum discurso literal que se aplica analogicamente a
Deus. Suponha que as atas de uma reunião de ordenação nos digam que o Conselho
Ordenante impôs as mãos ao Pastor McCarthy. Isso significa que o Concílio Ordenador
literalmente consagrou o candidato literalmente colocando as mãos sobre ele. Alguém
poderia também dizer que Deus colocou as mãos no Pastor McCarthy, o que significa que
Deus consagrou o candidato. Tanto o Conselho como Deus o consagraram. Mas a dimensão
literal da frase "impor as mãos" - tocá-lo fisicamente - fará parte do significado dessa
locução quando descrever a ação do Conselho. (Dada a nossa prática lingüística, falar do
Concílio que coloca as mãos no Pastor McCarthy na consagração incluirá a idéia de que elas
o tocaram fisicamente.) Mas necessariamente, a dimensão literal da frase 'impor as mãos'
não poderia ser parte do significado de esta locução quando descreve o ato de Deus. (Não
há como falarmos de Deus tocando fisicamente o Pastor McCarthy com a mão.) Então o
Conselho colocou as mãos no Pastor McCarthy literalmente, e por extensão analógica,
Deus fez isso de modo figurado. Neste exemplo, as palavras "colocar as mãos sobre"
funcionam analogicamente, e ainda assim o ato do Conselho era literal.

B. Símbolo, Narrativa e Metáfora

A orientação reinante na academia teológica é que a linguagem religiosa é totalmente não-

literal. Os teólogos contemporâneos fora do mundo evangélico costumam dizer que toda
linguagem sobre Deus é símbolo, narrativa ou metáfora. O grande volume de discussões
sobre esses modos não literais de discurso religioso é esmagador. Portanto, um relato
completo de todas as possibilidades, sem falar no comentário crítico, é totalmente
impossível. Só posso sugerir algumas teses de importância central. (1) Formas não literais
de falar sobre Deus são totalmente aceitáveis. A própria Bíblia está cheia deles. Os filósofos
têm um preconceito contra a linguagem figurada, mas erroneamente. (2) O discurso
figurativo não é uma ornamentação desnecessária e chata. Ela desempenha seu papel
muito importante na linguagem e na teologia. A fala não literal faz coisas que a fala literal
não pode fazer. (3) Não é necessário decidir entre linguagem literal, abstrata e teórica, por
um lado, e símbolo, metáfora e narrativa, por outro, quanto ao que é mais básico. Pode
nem ser possível decidir de maneira não arbitrária qual é a mais fundamental. É melhor
dizer que a realidade é mais básica. Tanto a linguagem literal quanto a não-literal são meios
pelos quais os humanos se engajam e apreendem a realidade. Em relação a Deus e à vida
de fé, tanto a linguagem literal quanto a linguagem figurada são cruciais. (4) A teologia
evangélica deve manter um discurso literal sobre Deus. Traduzir o discurso não-literal em
linguagem literal nos permite julgar os valores da verdade em modos figurativos de
expressão. É também crítico reter a linguagem figurada - poesia, narrativa, metáfora - pois
estes falam a linguagem da alma.34 É crítico que tanto a linguagem religiosa concreta
tenha poder transformador, como também que a transformação prossiga em linha com a
verdade. (p. 399).

Um relato proeminente da linguagem religiosa não literal é o de Paul Tillich. Tillich disse
que (quase) toda linguagem religiosa é símbolo, e ele sustentava essa visão pela razão
usual: a singularidade radical de Deus. Tillich negou virtualmente todos - mas não todos - a
predicação literal de Deus. As palavras "quase" e "virtualmente" são muito importantes
aqui. Tillich admitiu que uma afirmação não é simbólica, a saber, a afirmação de que Deus
é "ser-ela mesma" 35. Diferentemente daquela afirmação, no entanto, toda linguagem
sobre Deus é simbólica. É instrutivo que Tillich defenda esse ponto. Ele entendeu a
implausibilidade de dizer que toda linguagem é não-literal.

Para Tillich, o propósito do símbolo não é uma descrição. Os símbolos nos permitem
encontrar Deus em nossa experiência. Assim, declarações simbólicas não são diretamente
verdadeiras ou falsas. Eles não se mantêm nas relações normais entre si - relações como
vinculação ou contradição. Em outras palavras, “Deus é amor” não precisa contradizer
“Deus é indiferente”, se ambas as afirmações são simbólicas.36 Se uma afirmação
simbólica como “Deus é amor” é verdadeira, isso significa que evoca com sucesso uma
experiência de Deus para alguns. pessoa ou grupo. (É claro que símbolos diferentes podem
afetar pessoas diferentes de maneiras diferentes, de modo que os mesmos símbolos
podem ser verdadeiros para uma pessoa e falsos para outra.) O papel da linguagem
religiosa é abrir a vida humana à experiência do transcendente - “ser você mesmo” ou a
"base do ser".

No entanto, apesar de sua afirmação radical da transcendência infinita de Deus, Tillich

também disse que todas as coisas finitas participam do próprio ser. Em outras palavras,
Deus inclui incondicionalmente dentro de si mesmo (ou em si mesmo) tudo o que existe
em um processo dinâmico. Tillich aparentemente quis dizer essas afirmações literalmente;
É difícil imaginar o que mais eles poderiam significar. Mas a aparente contradição de dizer
que Deus é infinitamente transcendente e inclui tudo dentro de si mesmo confunde até
intérpretes simpatizantes.37 É claro que, se a função do símbolo não é informativa, mas
evocativa, então as tensões entre as representações literais das palavras de Tillich sobre
transcendência e imanência se dissolvem. Se os símbolos não dizem nada, então
dificilmente poderiam dizer algo que contradiz logicamente o que outros símbolos dizem.
(p. 400)

Ou considere um caso em que um símbolo religioso evoca em alguém um sentimento de

ódio por todos os que não compartilham sua fé. Presumo que Tillich concordaria que isso
torna esse símbolo "falso" (no sentido de Tillich). Mas dizer que esse símbolo religioso é
"falso" para essa pessoa implica que alguma outra coisa é verdadeira em um sentido de
correspondência. Requer, como pressuposto, que o ódio por aqueles que seguem uma
religião diferente seja realmente mal. Uma proposição que expressa esse fato deve ser
verdadeira de alguma maneira não literal. Mas como poderia a única declaração literal,
"Deus é ser-se", fornecer o conteúdo necessário para determinar que o ódio daqueles que
seguem uma religião diferente é mau? Então, para julgar se um símbolo é “falso” (no
sentido de Tillich), precisamos saber (como verdade não simbolicamente) certas outras
verdades teológicas. Parece que precisamos de linguagem literal.

Assim como Tillich apela à natureza simbólica de (virtualmente) todo discurso religioso,
outro movimento na teologia - a teologia da narrativa - enfatiza a linguagem religiosa não
literal. A teologia narrativa não é uma visão particular da teologia, mas mais uma
abordagem à teologia que dá “preferência categórica pela história sobre a explicação como
veículo de compreensão” .38 Muitos traçam as origens do narrativismo para o ensaio de H.
Richard Niebuhr, “The Story of Nossa Vida ”, que enfatizava as histórias da igreja primitiva
como o local da revelação. Ao contar histórias, a igreja não apenas recitou fatos objetivos.
Os primeiros cristãos participaram dos eventos, entraram na linha da história para que suas
próprias vidas pessoais fizessem sentido como subtramas na história maior da obra
redentora de Deus. Os eventos se tornaram uma “história interna, a história do que
aconteceu conosco, a memória viva da comunidade”. 39

Os narratistas da teologia valorizarão a teologia enraizada mais diretamente na história

bíblica concreta e nas especificidades da história cristã em oposição à teologia filosófica
que trafega nas concepções abstratas. Esse é um corretivo valioso. Apesar do acordo geral
sobre o valor da narrativa concreta, no entanto, os narrativistas usam a "narrativa" de
maneiras bastante variadas. A classificação deles se tornou, disse um observador, uma
indústria artesanal.40 Uma interpretação comum distingue dois polos da teologia da
narrativa.41 Reunindo-se em um pólo estão aqueles da chamada escola de Yale que
enfatizam a singularidade da vida e do pensamento cristãos em contraste. às categorias do
modernismo. Mais em espírito barthiano, esses narrativistas “puros” como Hans Frei,
George Lindbeck (ver capítulo 1) e Stanley Hauerwas declaram a independência da teologia
do pensamento inspirado no Iluminismo. Convergindo em direção ao outro pólo estão
aqueles que estão mais abertos a engajar as categorias do mundo moderno. Mais
espirituais em Tillichian, esses narrativistas "impuros" como Paul Ricoeur, David Tracy e
Sallie McFague querem que a teologia estabeleça conexões com o resto do que o mundo
moderno aceita como verdade.42 (p. 401)

No capítulo 7, discuti cinco momentos do encontro teológico com a realidade:

envolvimento, descoberta, teste, integração e comunicação. Como preferem a história à
explicação, 43 os narrativistas provavelmente verão o segundo e o terceiro momentos, a
descoberta e o teste, decididamente secundários à linguagem concreta que vem à tona na
integração e na comunicação. Descoberta e testes explicitamente buscam explicação
teórica. Do ponto de vista de um narrativista, essas atividades tendem a passar por cima
das especificidades da história bíblica, substituindo as palavras evocativas da Bíblia por
proposições filosóficas que são estranhas à vida cristã genuína. E uma das principais
agendas da teologia narrativa é justamente quebrar o domínio que proposições teóricas e
conceitos abstratos têm sobre a história na teologia. Devido ao que é válido sobre o
narrativismo, não quero dizer, distinguindo esses momentos de reflexão teológica, que a
descoberta e o teste são de algum modo mais primordiais, mais fundamentais para a
teologia do que para a história. Não pretendo relegar a linguagem concreta - as metáforas
e as histórias da Bíblia - a um papel secundário, meramente ornamental. Nem as
abstrações de descoberta e teste nem as histórias úteis em integração e comunicação têm
o monopólio da linguagem religiosa. Nenhum deles, parece-me, é mais básico para o nosso
pensamento ou experiência do mundo de Deus.

Lembre-se da natureza dual da teologia como scientia e sapientia. Como os propósitos da

teologia incluem, com razão, descobrir o que realmente é verdade sobre Deus, sua
vontade, seus caminhos e seu mundo, os processos de abstração de construção de teorias -
descoberta e teste - são indispensáveis. Para aqueles que adotam uma abordagem não
realista da doutrina, que adotam um relato inteiramente funcionalista da teologia, a busca
da verdade - a tarefa de buscar a verdade sobre Deus no sentido de correspondência - está
além de não ser importante. É impossível. Nesta perspectiva, a linguagem teológica não
descreve as coisas espirituais como tais. Em vez disso, sua função é unicamente moldar
nossas vidas e transformar nossas comunidades. Para uma visão não realista das coisas, os
processos teóricos incluídos na descoberta e no teste são contraproducentes para os
objetivos da teologia. Agora eu concordo que a teologia tem o papel transformador que os
narrativistas atribuem a ela. Mas a teologia também tem, com razão, um papel teórico /
explicativo. E esses dois trabalham juntos. Eu sou moldada pela realidade que é
genuinamente mediada para nós através de proposições abstratas e através de histórias
evocativas.

Os narrativistas sóbrios advertem contra o exagero. O teólogo narrativista William Placher

resume desta maneira:

Os teólogos cristãos devem evitar deixar que os filósofos ou qualquer

outra pessoa estabeleçam suas agendas ou as regras para sua
atividade. . . . teólogos pós-liberais trouxeram isso para um claro foco
teológico. Às vezes, porém, a ênfase corre o risco de parecer um
 relativismo radical - como a afirmação de que as doutrinas cristãs
expressam apenas as regras para falar dentro da comunidade cristã.
Outras comunidades, outras regras - e nenhuma reivindicação
ontológica, de um jeito ou de outro. (p. 402)

Então ele acrescenta: “Indo tão longe é um erro.” 44 Placher está certo. Indo tão longe é um
erro colossal do qual a teologia evangélica nunca se recuperaria. A teologia evangélica
irrevogavelmente faz reivindicações ontológicas. Não são as histórias nem as doutrinas em si
que fornecem a vida espiritual que fortalece nossas vidas. É o verdadeiro Pai e Deus de Abraão,
Isaque e Jacó, Jesus Cristo que morreu no espaço e no tempo, e o Espírito Santo que opera na
história atual do século XXI, que traz a realidade espiritual para carregar em nossos corações. A
presença de Deus é mediada para nós através da linguagem concreta, com certeza, mas é o
próprio Deus que salva. Deus, não histórias, nos redime. A teologia narrativa, então, está certa
em defender o poder dos modos concreto, figurativo e criativo da expressão teológica. Eu
apoio um narrativismo modesto que insiste na necessidade da história cristã. Mas é, ao mesmo
tempo, injustificável e insensato abandonar o trabalho teórico ou, pior ainda, adentrar em uma
explicação não realista da teologia. Existe, é claro, toda a diferença no mundo entre dizer que a
construção da teoria não é a única tarefa importante da teologia e dizer que a construção da
teoria é irrelevante para a tarefa da teologia. O narrativismo é válido desde que seja claro que a
linguagem da teologia e as histórias da Bíblia não são elas mesmas a fonte do poder que
precisamos desesperadamente viver em nosso tempo.

Outra estratégia que enfatiza a fala não literal é um conjunto de visões que enfatizam a
metáfora. A reflexão sobre a metáfora remonta pelo menos a Platão e Aristóteles. Aristóteles,
por exemplo, disse que uma metáfora leva o nome de um objeto e o dá a outro objeto.45 Ele
viu a linguagem figurativa servindo a fins estilísticos, retóricos ou didáticos, e afirmou que a
linguagem figurativa é traduzível em uma paráfrase literal que preserva significado cognitivo.
Pensadores posteriores adotaram a orientação geral de Aristóteles. Cícero sustentava, por
exemplo, que a metáfora é um tipo inferior de comparação.46 Na era moderna, Thomas
Hobbes produziu um “paradigma de verdade literal”. Ele sustentava que os conceitos humanos
são essencialmente literais. A literalidade é necessária para uma comunicação e avaliação
precisas da verdade; a metáfora é um modo de discurso desviante.47 George Berkeley afirmou:
"um filósofo deve abster-se da metáfora" .48 No século XX, os positivistas seguiram o espírito
do paradigma da verdade literal de Hobbes classificando a metáfora como discurso não
verificável e emotivo.

Ao longo do caminho, pensadores como Immanuel Kant e Jean-Jacques Rousseau

desenvolveram relatos mais positivos da metáfora. Mas foi Friedrich Nietzsche quem lançou
uma genuína contra-ofensiva ao paradigma da verdade literal. Nietzsche argumentou que todo
pensamento humano, experiência e atividade conceitual é fundamentalmente metafórico. Ele
sustentou, em outras palavras, que os humanos realmente encontram a realidade
metaforicamente. No século seguinte, com o desaparecimento do positivismo, os filósofos
começaram a explorar mais cuidadosamente o funcionamento interno das propostas de
Nietzsche em relação à metáfora. I. A. Richards escreveu um tratado seminal sobre metáfora,
argumentando que a metáfora não é meramente um apêndice figurativo ou uma superposição
estilística de palavras ou sentenças literais. Como Nietzsche, ele disse que a metáfora é o modo
fundamental do pensamento humano. Na visão de Richards, a metáfora traz “dois
pensamentos de coisas diferentes ativos juntos e apoiados por uma única palavra, ou frase,
cujo significado é resultante de sua interação”. (p. 403)