COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE

PROMOZIONE UMANA E SALVEZZA CRISTIANA*

(1976)

Introduzione

Il problema del rapporto tra la promozione umana e la salvezza cristiana ha

assunto dappertutto una grande importanza. Ciò si verifica in modo particolare
a partire dalla fine del Concilio Vaticano II, durante il quale la Chiesa s’è in
maniera speciale interessata — sotto il profilo della responsabilità dei cristiani
— alle questioni riguardanti l’organizzazione del mondo. In America Latina e
altrove, diverse teologie della liberazione hanno attirato sempre più
l’attenzione. Nella sua sessione annuale (4-9 ottobre 1976) la Commissione
Teologica Internazionale s’è dedicata a questi problemi. Ma più che focalizzare
la sua attenzione sui diversi saggi o tendenze recenti, essa l’ha concentrata sulle
questioni fondamentali concernenti il rapporto tra il progresso umano e la
salvezza cristiana. In tal modo ha attuato un disegno già antico: proseguire lo
sforzo di ricerca iniziato dalla Gaudium et Spes.

Le pagine seguenti vanno considerate come un compendio dei punti principali

acquisiti. Questa specie di rapporto finale tien conto delle difficoltà inerenti ai
problemi studiati e dello stato attuale dei dibattiti fra teologi. Le tendenze
teologiche di cui si tratta sono molteplici, soggette a molti cambiamenti; si
correggono in continuazione. Inoltre esse sono strettamente legate alle
condizioni economiche e sociali come pure alla situazione politica del mondo e
delle diverse regioni particolari. Infine, non bisogna trascurare le controversie
di cui tali saggi hanno costituito l’oggetto, e che sono state suscitate da diverse
parti nel timore di veder queste ricerche teologiche tradursi in prese di posizione
politiche, nuocendo all’unità della Chiesa.

La Commissione Teologica Internazionale auspica, in ogni caso, di apportare

un contributo alla discussione, in vista d’un esame critico delle utilità e dei
rischi insiti nelle tendenze in questione.

K. Lehmann
Presidente della sottocommissione
1. Le situazioni di povertà e d’ingiustizia come punto di partenza d’un
movimento teologico

Il Concilio Vaticano II ha richiamato alla Chiesa l’obbligo permanente di «

scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo » [1].
L’attuazione pratica di questa raccomandazione ha costituito oggetto di
particolare insistenza nei documenti emanati dalla seconda Conferenza generale
dell’episcopato dell’America Latina, tenuta nel 1968 a Medellín, in Colombia:
la Chiesa ascolta il grido dei poveri e si fa interprete delle loro angustie. Le
sollecitudini che ispira alla Chiesa diffusa nel mondo intero la sfida lanciata
dall’oppressione e dalla fame si manifestano non soltanto negli atti
pontifici Mater et Magistra, Pacem in Terris, Populorum
Progressio, Octogesima Adveniens, ma anche nelle dichiarazioni del Sinodo
dei vescovi riunito a Roma nel 1971 (La giustizia nel mondo) e nel 1974. Il papa
Paolo VI ha ancora additato il dovere che incombe alla Chiesa in questa materia
nell’esortazione apostolica L’evangelizzazione nel mondo d’oggi, dell’8
dicembre 1975 [2].

Bisogna tener conto di queste circostanze per comprendere i numerosi saggi

teologici pubblicati in questi ultimi anni intorno a tali problemi. Anche se
rivestono un carattere scientifico, essi tuttavia non si presentano per prima cosa
come frutti d’una ricerca teorica, né prima di tutto come una teologia « scritta
». Essi intendono rimanere in stretto contatto con la vita quotidiana delle
popolazioni vittime della miseria e col compito che la Chiesa deve adempiere
in siffatta circostanza. Loro proposito è di far largamente sentire il grido del
fratello povero e sofferente, i lamenti suscitati dalla fame, dalle malattie,
dall’ingiusto sfruttamento praticato a scopo di lucro, dall’esilio forzato,
dall’oppressione. Bisogna aggiungervi le inumane condizioni di esistenza
imposte ad uomini che posseggono soltanto ciò che hanno addosso, che
trascorrono la notte nelle strade, vivendovi e morendovi, senza usufruire
neppure della più elementare assistenza medica.

Per il cristiano illuminato dal Vangelo, questi « segni dei tempi » costituiscono
una delle sfide più provocanti; lo incitano a compiere, in nome della fede, tutti
gli sforzi possibili per liberare questi suoi fratelli dalla loro inumana condizione.
Quest’interessamento per i miseri e quest’alleanza con gli oppressi trovano
espressioni particolarmente suggestive nelle parole bibliche di giustizia,
liberazione, speranza, pace.

Questa testimonianza di sollecitudine verso i poveri, nutrita dal Vangelo di

Cristo (cf. Lc 4, 18 ss.), costituisce come l’istanza spirituale costante di tutti i
saggi dei teologi in questa materia; le considerazioni teologiche e le opzioni
politiche sono ad esse chiaramente debitrici della loro ispirazione.
Un’esperienza spirituale stimola lo sforzo intellettuale, che tende a tradurre i
movimenti della carità cristiana in consegne efficaci d’azione mediante la
riflessione umana e la cosiddetta analisi scientifica. I due momenti — quello
d’un’esperienza spirituale di carattere fondamentale e quello del pensiero
teologico e scientifico — sono complementari e formano un’unità vivente.
Bisogna però guardarsi dal confonderli. Non s’ha dunque il diritto di opporre
una critica negativa ai diversi sistemi teologici di cui si tratta, se non si resta
attenti al clamore dei poveri e se non si ricerca una maniera migliore di
rispondervi. Ma, d’altra parte, è lecito domandarsi se le elaborazioni teologiche
più in auge al momento presente, così come si presentano di fatto, aprano
l’unica via che porta a venire incontro, nella maniera più adeguata,
all’aspirazione verso un mondo più umano e più fraterno. In realtà, ogni
teologia che voglia essere efficace deve eventualmente accogliere le modifiche
e i correttivi che vengono suggeriti, se questi la mettono in grado di meglio
adempiere la sua missione fondamentale.

2. Un nuovo tipo di teologia. Le sue difficoltà

A) I saggi teologici di cui abbiamo già parlato prendono le mosse dalle

condizioni d’oppressione nelle quali si trovano degli uomini asserviti ad altri in
materia economica, sociale e politica, e che aspirano alla libertà. Questa
situazione storica dell’umanità non viene considerata come un destino
impossibile a essere cambiato; la storia infatti viene compresa come un
processo « creativo » che deve condurre a maggior libertà in tutti i campi
dell’esistenza e far sorgere finalmente « l’uomo nuovo ». Nel cambiamento
delle situazioni inumane si scorge una domanda e una volontà di Dio: Gesù
Cristo, che con la sua azione redentrice ha liberato gli uomini dal peccato in
tutte le sue forme, conferisce un fondamento nuovo alla fraternità umana.

Questa considerazione, che sta all’origine di tali saggi teologici, conferisce

anche ad essi la loro forma particolare, in certo modo nuova. Dio rivela il
proprio mistero attraverso gli avvenimenti stessi; più il cristiano penetra le
situazioni concrete e la loro evoluzione storica, meglio risponde alla Parola di
Dio. Si coglie meglio così l’unità profonda che lega la storia divina della
salvezza operata da Cristo agli sforzi compiuti in favore del bene degli uomini
e dei loro diritti. Senza identificare puramente e semplicemente la storia profana
e la storia della salvezza, si concepiscono tuttavia i loro mutui rapporti in
termini d’unità. Non è più permesso di spingere la differenza che le distingue
nel senso d’una specie di dualismo, nel quale la storia umana e la salvezza
vengono supposte come indifferenti l’una all’altra. Al contrario l’attività umana
acquista nuovo valore, propriamente teologico, nella storia proprio in quanto
costruisce una società più umana. L’avvento di una società giusta è, in realtà,
concepito come l’anticipazione della venuta del regno di Dio [3]. In
conseguenza si concepisce la fede cristiana prima di tutto come una prassi
storica che cambia e rinnova l’ordine sociale e politico.

Questo modo di pensare comporta molti elementi di gran valore; bisogna infatti
che il cristiano percepisca più pienamente l’unità totale della sua chiamata alla
salvezza [4]. Senza alcun dubbio la fede, intesa in senso biblico, raggiunge tutta
la sua fecondità e la sua pienezza solamente nelle azioni. Il Concilio Vaticano
II [5] ricorda a sua volta che lo Spirito Santo agisce nella storia del mondo; che
anche fuori della Chiesa visibile si ritrovano, fino a un certo punto, i preamboli
della fede, cioè le verità e le norme concernenti Dio e il bene comune,
accessibili alla sana ragione e che costituiscono come la base della religione
cristiana [6].

In parecchie correnti teologiche, tuttavia, questi dati elementari si ritrovano

sottoposti a interpretazioni unilaterali, che si prestano quindi ad obiezioni. Così
non si può ridurre l’unità fra la storia del mondo e la storia della salvezza a una
concezione tendente a far coincidere la storia profana col Vangelo di Gesù
Cristo. Questo è un mistero dell’ordine soprannaturale, e dunque realtà
irriducibile ad ogni altra realtà, completamente trascendente la comprensione
dell’intelligenza umana [7]. Né si può totalmente cancellare la frontiera fra la
Chiesa e il mondo. Questo, come esiste storicamente, è, sì, il luogo in cui si
svolge il disegno divino di salvezza, ma non fino al punto che la potenza e il
dinamismo della Parola di Dio si limitino a promuovere il progresso sociale e
politico. Di conseguenza la pratica della fede (praxis fidei)non può ridursi allo
sforzo per migliorare la società umana. In realtà questa pratica della fede
comporta, insieme con la denunzia dell’ingiustizia, la formazione della
coscienza, la conversione delle disposizioni intime, l’adorazione del vero Dio e
di Gesù Cristo nostro salvatore, in opposizione ad ogni forma di idolatria.
Similmente la « fede come prassi » non dev’essere compresa come se l’impegno
politico debba abbracciare e guidare in maniera totalitaria e « radicale » tutte le
attività dell’uomo.

B) Peraltro vanno qui precisati due punti:

1. È necessario che il dibattito politico — il quale s’accompagna ordinariamente

con un’opposizione di forze — non finisca col far perdere di vista o con lo
svuotare l’obiettivo e il frutto proprio dell’attività cristiana, cioè la pace e la
riconciliazione. Non può esser questione di accentuare le opposizioni e di
lasciare il primato alle azioni violente.

2. Dev’essere sempre ben chiaro che, per il cristiano, « l’elemento politico »

non costituisce il valore assoluto che conferisce alla vita intera il suo significato
ultimo. Non è un assoluto nell’« eone » cristiano, ma resta sempre
contrassegnato dal carattere di strumento fatto per servire. La dimenticanza di
questo principio fa pesare sulla libertà degli uomini il pericolo inerente ai
movimenti che favoriscono l’avvento di regimi dittatoriali. D’altra parte, anche
se la teologia è in certo modo ordinata alla prassi, la sua funzione eminente
consiste nel ricercare l’intelligenza della Parola di Dio. In qualunque modo essa
si eserciti, dev’essere capace di distanziarsi dai condizionamenti concreti, che
quasi sempre comportano pressioni e costrizioni d’ogni sorta in ordine all’agire.
I principi della dottrina cattolica in materia di fede e di morale offrono agli
uomini la luce che loro consente di formarsi un giudizio sul da farsi in vista
dell’eterna salvezza, senza rischiare di perdere la libertà dei figli di Dio. Solo
in queste condizioni la teologia si trova realmente sottomessa alla verità e pone
in salvo l’autorità sovrana e il carattere singolare della Parola di Dio. Bisogna
dunque guardarsi in maniera tutta particolare dal cadere in una visione
unilaterale del cristianesimo, che intaccherebbe la cristologia, l’ecclesiologia,
la nozione stessa della salvezza e dell’esistenza cristiana come pure il compito
proprio della teologia.

C) Le accuse profetiche lanciate all’ingiustizia, gli appelli che invitano a far

causa comune coi poveri si riferiscono a situazioni molto complesse, maturate
in un dato contesto storico e determinate da certe condizioni sociali e politiche.
Il giudizio profetico da pronunziare intorno alle situazioni del momento non
può esso stesso essere formulato senza l’applicazione metodica di criteri sicuri.
Per questo i diversi saggi teologici sulla liberazione si riferiscono a teorie
derivanti dalle scienze sociali, le quali esaminano in maniera oggettiva ciò che
è espresso dal « grido dei popoli ». Per sé la teologia è incapace di dedurre dai
suoi principi specifici norme concrete d’azione politica; similmente il teologo
non è abilitato a risolvere coi suoi lumi i dibattiti fondamentali in materia
sociale. I saggi teologici orientati verso la costruzione d’una società più umana
devono tener conto, quando attingono alle teorie sociologiche, dei rischi
inerenti a queste utilizzazioni. Bisogna vagliare nei singoli casi il grado di
certezza di queste teorie, giacché, di fatto, spesso esse si riducono a delle
semplici congetture, né è raro che contengano elementi ideologici, espliciti o
impliciti, fondati essi stessi su presupposti filosofici discutibili o sopra
un’erronea concezione antropologica. È il caso, ad esempio, d’una notevole
parte delle analisi ispirate al marxismo e al leninismo. Se si ricorre a teorie ed
analisi di questo genere, bisogna rendersi conto che esse non acquistano nessun
supplemento di certezza per il fatto che la teologia le inserisce nella trama delle
sue enunciazioni. Piuttosto la teologia deve riconoscere il pluralismo delle
interpretazioni scientifiche della realtà sociale, e non legarsi semplicemente a
nessuna delle analisi sociologiche concrete.

3. Aspetti di teologia biblica

Poiché i saggi di cui parliamo si appellano spesso alla Sacra Scrittura, conviene
vedere più da vicino ciò che l’Antico e il Nuovo Testamento dicono del rapporto
che collega la salvezza al benessere e ai diritti dell’uomo. Qui è solo possibile
uno studio parziale, è ovvio. D’altra parte bisogna evitare un anacronismo che
introduce nella Bibbia concetti odierni.

a) L’Antico Testamento

Ai nostri giorni, per determinare il rapporto esistente tra salvezza divina e

promozione umana, si fa quasi sempre ricorso al racconto dell’Esodo. In realtà
l’uscita dall’Egitto (cf. Es 1-24) è veramente il principale avvenimento di
salvezza nell’Antico Testamento: è la liberazione che affranca da una
dominazione straniera e dai lavori forzati. Tuttavia l’Antico Testamento non fa
consistere tutta la « liberazione » nel trarre il popolo fuori dall’Egitto e
ricondurlo dall’esilio. Questa liberazione è ordinata al culto dell’Alleanza
celebratasi al Sinai (cf. Es 24); in mancanza di questa finalità essa perderebbe
il suo significato specifico. Anche i Salmi, quando parlano di miseria e di
lamenti, di soccorso e di ringraziamento, s’esprimono in formule di preghiera
che menzionano la salvezza religiosa e la « liberazione » (cf., per es.,
il Salmo 18). La miseria non è semplicemente identificata con una condizione
sociale di estrema povertà, ma anche con l’inimicizia, l’ingiustizia, la colpa e
le conseguenze a cui questa conduce: la comminazione della morte e il vuoto
che con essa si apre. L’oggetto dei bisogni avvertiti nei diversi capi particolari
è un elemento di minore importanza; elemento prevalente è l’esperienza in virtù
della quale ci si aspetta solo da Dio la salvezza e il rimedio. Non si può dunque
parlare di questo genere di salvezza, in quanto concerne i diritti e il benessere
dell’uomo, senza fare al tempo stesso una riflessione teologica globale secondo
cui è Dio, non l’uomo, a cambiare le situazioni. Del resto, per tutta la durata
dell’esodo, Dio ha provveduto soprattutto alla liberazione e alla purificazione
spirituale del suo popolo.

Esempio impressionante d’un’impresa ispirata da una rivelazione divina per

tentare di migliorare le condizioni dell’esistenza umana è quello rappresentato
dalle invettive dei profeti riguardanti le condizioni sociali, così come si
ritrovano soprattutto in Amos (2, 6 s.; 3, 10; 5,11; 6, 4 ss.; 8, 4 ss.). I profeti
successivi riprendono e sviluppano il tema iniziale di Amos, per esempio
quando maledicono i grandi proprietari terrieri (cf. Is 5, 8 s.; Mic 2). Osea
rinfaccia energicamente ai suoi contemporanei la mancanza di solidarietà (4, 1
s.; 6, 4 e 6; 10, 12); Isaia elenca in modo particolare, tra gli esseri umani che
reclamano protezione, le vedove e gli orfani (1, 17 e 23; 10, 1 s.), e profferisce
questa minaccia: Dio farà sparire da Gerusalemme « il forte ed il potente », cioè
gli alti dirigenti della società (cf. 3, 1 ss.; 1, 21 ss.; 10, 1 ss.). Egli deplora
l’accaparramento dei beni nelle mani dei pochi (cf. 5, 8) e, più in generale,
l’oppressione di cui i poveri sono vittima da parte dei ricchi (cf. 1, 21 ss.; 3, 14
ss.). Ma, al tempo stesso, resta estraneo a una provocazione alla rivolta contro
gli oppressori, anche se un tema del genere si riscontra in certi scritti
veterotestamentari (cf. Gd 9, 22 s. e 1 Re 12). La prospettiva del disastro
imminente non consente di stabilire un progetto di società più giusta (cf. un
inizio ih Gl 3, 1 s.).

Nel pensiero dei profeti, i rimedi ai mali sociali possono venire attraverso le vie
più diverse; tuttavia in essi si percepisce più uno scetticismo che si domanda se
l’uomo sia veramente capace di costruire un mondo diverso da com’è, che non
un ottimismo che alcuni credono fondato sopra una teologia della storia. Una
cosa è però certa: essi pongono come esigenza previa un atteggiamento che è
propriamente quello della conversione interiore e della giustizia. « Cessate di
fare il male! Imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l’oppresso,
rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova » (Is 1, 16 s.).
Ancora: è necessario che Dio accordi agli uomini la possibilità di realizzare una
maggiore giustizia nei rapporti sociali; in fin dei conti solo Dio può provvedere
efficacemente ai diritti e al vero bene degli uomini, soprattutto degli oppressi
(cf. Is 1, 24 ss.; Es 3, 7-9; Sal 103, 6; 72, 12 ss.; Dt 10, 17 ss.). Dio opera la
salvezza al di là delle iniziative buone o cattive degli uomini.

In questo i profeti ravvisano l’esistenza di qualcosa come un « sistema perverso

», ma nel loro spirito non è consentito di ridurre ogni cosa al punto in cui il male
non sarebbe nient’altro che il segno e l’effetto di strutture sociali ingiuste, e in
cui l’abolizione degli abusi potrebbe risultare dalla sola abolizione delle forme
esistenti di proprietà. Bisogna pure tener presente l’elemento personale che,
secondo l’Antico Testamento, determina il processo di « liberazione », e che è
soprattutto messo in luce e confermato dal principio della responsabilità
individuale (cf. Ez 18; Ger 31, 29 ss.).

In molti passi importanti dell’Antico Testamento ci si imbatte in intuizioni di

una società nuova, non più organizzata secondo le strutture dappertutto in
vigore a quell’epoca (cf. per es., Is 55, 3-5; Ez 34; 40-48; Ger 31, 31 ss.).
Parecchi Salmi parlano esplicitamente di Dio come liberatore degli oppressi e
difensore dei poveri (cf. Sal 9; 10; 40; 72; 76; 146; Gd 9, 11). Quando libera
dall’oppressione il popolo d’Israele, Dio esige da esso che s’interdica ogni
forma di oppressione dell’uomo (cf. Es 22, 10; Lv 19, 13.18 e 33; Dt 10, 18; 24,
14; Sal 82, 2-4). Il regno di Dio, che ben dovrà venire alla fine, eliminerà ogni
dominazione dell’uomo sull’uomo. Per l’Antico Testamento, per lungo tempo,
questa speranza non è rimasta sufficientemente distinta dalla storia concreta né
si appunta su realtà che la trascendano. Fino ai giorni nostri, numerose ideologie
d’una salvezza « secolarizzata » attendono l’attuazione di queste promesse
divine solo all’interno dei limiti della storia e dell’azione umana. E tuttavia,
come abbiamo visto, siffatte idee sono respinte dall’Antico Testamento.

Bisogna sottolineare, infine, che, nei passi apocalittici della fine dell’Antico
Testamento, la speranza d’una vita futura al di là dell’esistenza presente e la
teologia della storia proclamano con singolare insistenza l’esperienza della
debolezza umana e l’onnipotenza di Dio.

b) Il Nuovo Testamento

Il Nuovo Testamento riprende alcuni elementi molto importanti dell’Antico (cf.

per es., il libro d’Isaia, 61, 1, in Lc 4, 16 ss.), o li suppone (cf. Mc 12, 29 ss.
e Lv 19, 18). Il discorso sulle beatitudini (cf. Mt 5, 1 - 7, 29, specialmente 5, 3-
12) dimostra in modo tutto speciale come le esigenze dell’ Antico Testamento
circa la conversione e il rinnovamento del cuore dell’uomo si trovano ribadite
con maggior forza, e possono essere realizzate nella Nuova Alleanza mediante
la forza dello Spirito Santo. Tuttavia — come s’è fatto notare in molte occasioni
— resta l’impressione che il Nuovo Testamento si interessi di meno alle realtà
sociali e alla vita collettiva degli uomini. L’inaudita novità del messaggio
cristiano ha forse inizialmente moderato l’interessamento portato ai doveri
concernenti la vita del mondo. L’importanza trascendente dell’amore personale
del Dio incarnato verso il suo nuovo popolo appariva tale da far passare al
secondo posto i problemi posti dall’esistenza temporale (cf. il tema della
vicinanza del regno di Dio). Alla luce proiettata dal mistero del Signore
sofferente e risuscitato, i bisogni umani hanno potuto assumere un carattere di
minore urgenza. D’altra parte la situazione politica dell’impero romano
distoglieva i cristiani dal dedicare deliberatamente un grande interessamento al
mondo.

Tuttavia non è necessario dilungarsi sul fatto che la Buona Novella del Cristo e
l’etica del Nuovo Testamento hanno apportato molte norme direttive e modelli
di condotta atti, per loro natura, ad ispirare una « critica sociale ». Basta pensare
al precetto dell’amore verso il prossimo e verso il nemico (cf. Lc 6, 35; Mt 25,
31-46), agli avvertimenti e alle minacce profferite nei riguardi dei ricchi e dei
sazi (per es. Lc 6, 24 ss.; Mt 6, 24; 1 Cor 11, 20 ss.; Gc 2, 1 ss.; 5, 1 ss.),
all’obbligo di prendersi cura dei poveri e dei malati (cf. Lc 6, 20; 1 Cor 12, 22
ss.), al comando dato indistintamente a tutti di soccorrere gli altri (Mc 10,
21; Lc 12, 33), alla diffida di ogni dominazione dell’uomo sull’uomo
(cf. Mc 10, 42-45; Mt 20, 25-28; Lc 22, 25-27) a motivo della fraternità
universale degli uomini (cf. Mt 23, 8; 25, 41 ss.).

Il Nuovo Testamento mostra pure nei fedeli una disposizione ad accogliere

forme « istituzionali » di carità cristiana, di cui si hanno esempi nelle collette
organizzate a favore di Gerusalemme (cf. 2 Cor 8, 1 ss.), e nel dispositivo dei
ministeri di « diaconia » e d’assistenza caritativa (cf. 1 Cor 12, 28; 15,
15; Rm 12, 7; 16, 1; Fil 1, 1; 1 Tim 3, 8 e 12). Evidentemente almeno agli inizi,
tali forme « istituzionali » d’assistenza non oltrepassano i limiti e il livello delle
comunità né sono ancora molto sviluppate.

Nel campo della liberazione, il Nuovo Testamento offre un altro elemento

importante da considerare. Bisogna, infatti, esaminare con particolare
attenzione in qual senso è compresa tale liberazione. Ciò, per esempio, che san
Paolo dice della nuova libertà è strettamente associato al messaggio
concernente la giustificazione; così la liberazione in quanto tale non costituisce
un tema separato dagli altri. L’opera salvifica del Cristo ha schiusa l’intimità
stessa del cuore umano; così è facile sbagliarsi su quanto costituisce veramente
la negazione della libertà e la vera schiavitù dell’uomo. Con estrema
penetrazione l’annunzio della giustificazione mostra che l’uomo è sottoposto a
potenze malvage. Non si potrebbe avere autentica e intera libertà senza che
prima intervenga quella liberazione (cf. Rm 5-7) che affranca dalla morte e
dalla caducità (sarx), dal potere del peccato come dalla legge (senza
dimenticare gli « elementi del mondo »). « Cristo ci ha liberati perché
restassimo liberi » (Gal 5, 1). Ora, la liberazione che ci affranca da tali potenze
ci arreca una libertà nuova, la quale ci rende capaci di agire nello spirito di Gesù
Cristo, secondo la carità e al servizio dei nostri fratelli (cf. Gal 5, 6 e 13).
Indubbiamente c’è in questo un’anticipazione di ciò che Dio compirà, come
dono da lui conferito ai giusti, quando pronunzierà il suo giudizio su tutta la
storia umana. La giustizia di Dio, mediante lo Spirito e la sua potenza, ci
accorda un’azione liberatrice nella quale siamo capaci di operare il bene, e che
raggiunge la sua perfezione suprema nella carità. Così, dunque, quando il
Nuovo Testamento parla di « liberazione che libera » (cf. Gal 5, 1), che è grazia,
stimolo morale e promessa escatologica, tali enunziati s’inseriscono
nell’annunzio della giustificazione e, conseguentemente, trovano in essa il loro
fondamento, da essa ricevendo tutta la loro forza ed autorità. Solo considerando
le cose a questo livello profondo si possono comprendere e rendere efficaci i
dinamismi che i cristiani ritrovano nel Nuovo Testamento in vista d’un’azione
liberatrice.

La luce irradiata dallo stesso Nuovo Testamento mostra che non c’è vero
cambiamento della società senza riconciliazione dell’uomo con Dio e con gli
altri uomini. La vita umana può assumere, in maniera sufficiente e costante, una
piega migliore solo se gli uomini diventano « nuove creature » mediante la
conversione e la giustizia. I diritti, il benessere, la liberazione dell’uomo si
collocano dunque non nell’ordine dell’« avere », ma primordialmente
all’interno dei limiti che definiscono l’« essere », e, ovviamente, con le
conseguenze che ne derivano quanto alla riforma di tutte le condizioni
dell’esistenza umana.

4. Considerazioni sistematiche e teologiche

a) Dio come liberatore e l’azione liberatrice dell’uomo

Com’è già stato notato, non tutti gli enunziati dell’Antico Testamento in materia
di liberazione potrebbero continuare a valere sotto ogni rispetto nello stato di
cose instaurato dal Nuovo Testamento. La Rivelazione di cui siamo stati
gratificati nel Cristo divide il corso ininterrotto della storia della salvezza in
tempo di promessa e in tempo di attuazione. Ciò che unisce i due Testamenti è
l’assicurazione che solo Dio, signore supremo e sovranamente libero, procura
il bene degli uomini; lui solo è il liberatore nel senso vero della parola.
Evidentemente, per comprendere quest’affermazione della fede occorre
convenire che i bisogni dell’uomo non sono ridotti alle sole difficoltà
economiche e materiali; occorre tener presente la totalità di quanto comporta la
sua condizione di pericolo e di perdizione. Tuttavia questa ferma asserzione che
Dio solo libera veramente non dev’essere presa come un’affermazione analoga
a un mito (come se si trattasse d’un deus ex machina); ricorrere a un mito del
genere significa piuttosto favorire l’inerzia, l’immobilismo e il torpore negli
uomini che si trovano in miseria. Dalla fede genuina le condizioni inumane
d’esistenza non possono attendersi né scusanti né complicità. Dio non
interviene nel tumulto d’una rivoluzione, ma la sua grazia fortifica lo spirito e
il cuore degli uomini, affinandone la coscienza e spingendoli a lavorare,
sostenuti dalla fede viva, alla costruzione d’un mondo più giusto.

A tal fine bisogna che tutt’intero l’uomo venga liberato da tutte le potenze
malvage. Perciò una conversione che sia autenticamente efficace (metánoia) e
il rinnovamento della carità verso Dio e verso il prossimo sono gli elementi che
conducono realmente alla liberazione. La liberazione completa, tuttavia,
secondo la fede cristiana, non si compie durante il corso degli avvenimenti
terreni, cioè nella storia. Questa, in effetti, conduce alla « nuova terra » e alla «
città di Dio »; di conseguenza, durante questa fase, ogni azione liberatrice è
contrassegnata da un carattere transitorio e soggetta a divenire materia d’un
verdetto al tempo dell’ultimo giudizio (cf. Mt 25).

Le nostre considerazioni non si restringono all’esigenza d’una riforma

spirituale e dell’assistenza da portare a singoli individui. Esiste un tipo d’«
ingiustizia che assume una forma istituzionale »; fin quando essa domina, la
situazione stessa reclama un progetto della giustizia e delle riforme. Gli uomini
d’oggi non credono più che le strutture sociali rappresentino un dato di natura
e, come tali, siano « volute da Dio » o che siano la risultante di certe leggi
anonime dell’evoluzione. Il cristiano è sempre tenuto a ricordare che le
istituzioni sociali sono scaturite dalla stessa coscienza sociale e che sono
oggetto d’una responsabilità morale. Ci si può senza dubbio domandare se sia
consentito di parlare di « peccato istituzionale » o di « strutture di peccato »,
dal momento che il termine biblico di peccato designa anzitutto una decisione
espressa e personale della libertà umana. È indubitabile, tuttavia, che in forza
del peccato il disprezzo e l’ingiustizia possono insediarsi nelle strutture sociali
e politiche. Per questo — l’abbiamo già notato — lo sforzo di riforma deve
vertere anche sulle situazioni e sulle strutture ingiuste. Ne abbiamo una
consapevolezza nuova, giacché in passato non si potevano percepire con la
stessa chiarezza di oggi le responsabilità al riguardo. Da questo punto di vista,
la giustizia significa il riconoscimento fondamentale dell’uguale dignità di tutti
gli uomini, il felice sviluppo e la tutela dei diritti umani essenziali [8], ed una
sicura equità nella ripartizione dei principali mezzi di sussistenza [9].

b) Come definire il rapporto concreto tra la promozione umana e la salvezza

operata da Dio

La riflessione sul rapporto tra la salvezza operata da Dio e l’azione liberatrice

dell’uomo mostra la necessità di definire con maggiore esattezza i rapporti
esistenti tra la promozione umana e questa salvezza, tra la costruzione del
mondo e la consumazione escatologica.

Come si deduce dalle considerazioni precedenti, bisogna anzitutto farsi un’idea

corretta dei rapporti tra l’attività umana e la speranza cristiana. Bisogna evitare
di separarle totalmente, quasi che da un lato vi fosse soltanto il mondo terrestre
e dall’altro solo la vita futura ad esso completamente estranea. Ma bisogna
altresì evitare un certo « ottimismo evoluzionista », che identifica
completamente il dominio di Dio con l’azione umana di costruzione del mondo
nel suo svolgimento.

La stessa costituzione pastorale Gaudium et Spes opera una distinzione tra

l’accrescimento del regno di Dio e il progetto umano, tra l’opera di
divinizzazione e quella di umanizzazione, come pure tra l’ordine della grazia
divina e quello dell’attività umana [10], anche se prima tratta degli elementi che
accostano reciprocamente questi due ordini di cose. Il servizio degli uomini
sulla terra prepara «da materia del regno celeste » [11]. Nel regno di Dio
ritroveremo i buoni frutti della nostra attività, ma purificati da ogni sozzura,
illuminati, trasfigurati, sì che rimangano non solo la carità (cf. 1 Cor 13, 8), ma
anche la sua opera [12].

La speranza escatologica deve esprimersi anche attraverso le strutture della vita

secolare [13]. Per questo il Concilio non parla soltanto del carattere passeggero
di questo mondo, ma anche della sua trasformazione [14]. La città terrestre e la
città celeste devono compenetrarsi, sotto la guida della fede, nel rispetto della
loro distinzione come pure della loro unione armoniosa [15]. Questi
insegnamenti si ritrovano riassunti nel decreto Apostolicam
Actuositatem sull’apostolato dei laici: « L’opera della redenzione di Cristo,
mentre per natura sua ha come fine la salvezza degli uomini, abbraccia pure
l’instaurazione di tutto l’ordine temporale. Per cui la missione della Chiesa non
è soltanto di portare il messaggio dì Cristo e la sua grazia agli uomini, ma anche
di animare e perfezionare l’ordine temporale con lo spirito evangelico [...].
Questi ordini, [spirituale e temporale] sebbene siano distinti, tuttavia nell’unico
disegno divino sono così legati, che Dio stesso intende ricapitolare in Cristo
tutto il mondo per formare una nuova creatura, in modo iniziale sulla terra, in
modo perfetto nell’ultimo giorno » [16].

Questi testi c’invitano a considerare le lotte per la giustizia, come pure la

partecipazione alla trasformazione del mondo, « come un elemento costitutivo
dell’annunzio della fede » [17]. Questa stessa espressione, ratio constitutiva, è
ancora oggetto di controversia; sembra esigere un’interpretazione più precisa
secondo la quale, attenendosi al senso stretto delle formule, designa una parte
integrante, ma non essenziale. In generale, si spiega ordinariamente il testo del
Concilio Vaticano II come quello che suggerisce piuttosto un’armonia tra lo
sforzo umano di costruzione del mondo e la salvezza escatologica, rispondendo
così ad una dicotomia abusiva. Oggi, pur mantenendo con fermezza
l’affermazione d’un’unità fra i due termini, conviene piuttosto discernere con
maggior chiarezza e rigore ciò che li differenzia. La stessa resistenza che le
situazioni terrestri oppongono ai cambiamenti positivi in senso buono, la forza
del peccato, certi effetti ambivalenti del progresso umano [18], ci insegnano a
riconoscere più distintamente, fin nell’unità della storia della salvezza, una
differenza permanente tra il regno di Dio e la promozione umana, come pure il
mistero della Croce, senza la quale non si attua nessuna azione veramente
salutare [19].

Quando si mette in luce questa differenza — senza d’altra parte dimenticare il

legame che unisce i due termini — non s’introduce nessuna specie di « dualismo
», come alcuni pretendono. Al contrario, questa visuale più completa aiuta ad
adempiere con maggior pazienza, costanza e fiducia, il dovere di promuovere
il bene e la giustizia; essa premunisce contro lo smarrimento che potrebbe
nascere nel caso di sforzi rimasti senza risultato.

Quest’unità di connessione, e così pure la differenza che contrassegna il

rapporto tra promozione umana e salvezza cristiana, nella loro forma concreta
devono certamente essere oggetto di ricerche e di analisi nuove; è questo,
indubbiamente, uno dei compiti principali della odierna teologia. Il carattere
fondamentale della unità in questione non potrà, quindi, essere trascurato,
radicato com’è — si può dire — al centro stesso della realtà.

Da una parte la storia concreta è in certo modo il luogo in cui il mondo viene
trasformato al punto da toccare il mistero stesso di Dio. Perciò « permangono »
la carità e il suo frutto. Questa è la ragione ultima della possibilità d’un elemento
che leghi il benessere e il diritto con la salvezza, anche se non si ha unione piena
giacché l’avvenimento escatologico viene ad « abolire » e a « far passare » la
storia concreta.

Dall’altra parte il regno di Dio « dirige » la storia e sorpassa in maniera assoluta

tutte le possibilità d’un’attuazione terrestre; si presenta quindi come l’azione di
Dio. Ciò implica una rottura per rapporto a questo mondo, qualunque sia la
perfezione che a questo si riconosca. Nella storia di ogni individuo tale
discontinuità è risentita come morte, ma, in quanto « trasformazione », essa
riguarda l’intera storia, come « andare in rovina » del mondo.

Siffatta dialettica, espressa in questi due principi irriducibili, non trova

soluzione; essa non può né deve essere evacuata dalla vita presente, nello stato
di « viatore ». Il compimento escatologico, che è ancora oggetto dell’attesa («
riserva escatologica »), è la causa per cui il rapporto tra il regno di Dio e la
storia non può enunziarsi né sotto forma di un monismo né sotto quella d’un
dualismo; per conseguenza la definizione di tale rapporto non può, per sua
natura, se non restare come in sospeso. D’altronde la relazione dell’annunzio
della salvezza escatologica alla costruzione dell’avvenire nel tempo storico non
può essere determinata in maniera univoca, secondo una linea unica, cioè non
tenendo conto se non dell’armonia o della differenza. Forse così si possono
spiegare queste parole riferite da Luca: « Il regno di Dio non viene in modo da
attirare l’attenzione, e nessuno dirà: Eccolo qui, o eccolo là. Perché il regno di
Dio è in mezzo a voi » (Lc 17, 20 ss.). La costituzione pastorale sulla Chiesa
nel mondo contemporaneo indica un’altra conseguenza di questo rapporto
fondamentale tra la storia e la salvezza: « Noi ignoriamo il tempo in cui avranno
fine la terra e l’umanità, e non sappiamo il modo con cui sarà trasformato
l’universo » [20].

Tale è certamente la soluzione formale del nostro problema, appoggiata dai fatti
principali della Rivelazione. Ma nel progresso concreto di questa relazione si
possono percepire diverse maniere secondo cui lo stesso rapporto si traduce nei
fatti, e che danno luogo a forme particolari diverse tra loro. Per scegliere
correttamente le modalità d’applicazione di questa soluzione nel corso della
storia e, per esempio, nelle regioni appartenenti rispettivamente al vecchio, al
nuovo e al terzo mondo, bisognerà procedere in maniera diversa. Ciò che è
valido per i Paesi dell’Europa e dell’America del Nord, i più avanzati nello
sviluppo industriale stimolato dal profitto, non ha il medesimo valore per i
continenti e per le zone la cui popolazione, in gran maggioranza, soffre la
penuria. Tuttavia, a qualsiasi grado si verifichi questa diversità, non è consentito
derogare al rapporto fondamentale riconosciuto più sopra tra promozione
umana e salvezza cristiana. Per questo si hanno criteri esenti da ambiguità. Si
compromette, per esempio, tale rapporto fondamentale se si privilegia l’azione
per la liberazione sociale e politica al punto da relegare in secondo piano il culto
verso Dio, la preghiera, l’Eucaristia e gli altri sacramenti, l’etica individuale, i
problemi dei fini ultimi (la morte e la vita eterna), la lotta austera da sostenere
nella storia contro i poteri delle tenebre [21]. Ma, d’altra parte, in situazioni di
peccato e d’ingiustizia, bisogna proclamare e mettere in pratica le verità della
fede or ora ricordate. In tal modo si rende giustizia al regno di Dio e si svuota
l’obiezione spesso formulata, secondo cui la Chiesa getta un velo sulla miseria
degli uomini, e addormenta i poveri nel loro stato di bisogno. Apportare un vero
conforto e fomentare una speranza falsamente consolatrice, che si limita ad
attutire il senso della sofferenza, sono due cose totalmente diverse.

c) Rapporto tra promozione umana e salvezza nella missione della Chiesa

Insistendo sull’importanza di ciò che la Chiesa rappresenta per il mondo, si

sottolinea al tempo stesso che la comunità ecclesiale è sempre situata in
determinate condizioni concrete in cui certe opzioni politiche si trovano già
prese. La Chiesa può ben costituire una comunità d’un tipo particolare; essa non
può mai dimenticare che vive costantemente in questa specie d’arena dove sono
in competizione i candidati al potere, o in cui il potere s’esercita effettivamente
in questa o in quella maniera concreta, dove regnano le ideologie che vi si
riferiscono. A motivo della sua origine, del suo carattere soprannaturale e della
sua missione religiosa, come pure della sua speranza escatologica, la Chiesa «
non si lega in modo esclusivo e indissolubile a nessuna stirpe o nazione, a
nessun particolare modo di vivere, a nessuna consuetudine antica o recente
» [22]. Essa non può venir confusa con nessun altro sistema sociale né esservi
associata a titolo necessario e irrevocabile.

Pur dovendosi guardare dall’esser compromessa negli intrighi di coloro che

cercano il potere, essa tuttavia non deve adottare un atteggiamento puramente
« neutrale » e « indifferente », né appartarsi in una riserva totalmente « apolitica
». Certamente, al momento attuale, in parecchie regioni del mondo, le sue
possibilità d’azione sono così strettamente limitate, che essa è spesso chiamata
a testimoniare la propria fede in altre forme, che non sono tuttavia meno
profetiche, fra cui spicca la sofferenza nella sequela di Nostro Signore e nel
silenzio imposto con la forza. Alla Chiesa non è consentito ammettere, come
fanno le forze politiche, certe astuzie e manovre, ma essa deve prevedere
attentamente la portata politica dei suoi passi e delle sue omissioni. Può capitare
che le si muova il rimprovero di complicità se non denunzia la situazione dei
poveri, degli oppressi, delle vittime dell’ingiustizia, ancor più se dissimula tale
stato di cose e se si astiene dall’occuparsene. Secondo l’esempio di profeti
dell’Antico Testamento, la Chiesa deve affinare la propria coscienza per poter
criticare, alla luce della fede, le situazioni sociali. Dev’essere solidale coi
poveri: questo termine va inteso in tutta la sua accezione, che comprende, per
esempio, gli uomini afflitti da miseria spirituale, psicologia o materiale.
L’assistenza efficace da assicurare a tali poveri costituisce, certo, fin
dall’antichità uno degli impegni principali della Chiesa e dei suoi membri. Ma
oggi il suo esercizio è divenuto la testimonianza più palese d’una fede viva e,
per un gran numero di uomini estranei alla Chiesa, un criterio inestimabile della
sua credibilità.

L’edificazione e la riforma dell’ordine sociale e politico incombono certamente

ai laici a titolo particolare [23]. Ma tutt’intera la Chiesa — che è rappresentata
principalmente dai ministeri del Sommo Pontefice, dei vescovi, dei preti e dei
diaconi — non ha il diritto di tacere nei casi in cui vengono calpestati la dignità
umana e i diritti elementari dell’uomo. Stando così le cose, la Chiesa può essere
tenuta, nel suo insieme, ad esprimere il proprio pensiero senza ritardi e con
vigore. D’altronde, in numerose circostanze particolari, è lasciata al cristiano la
possibilità d’operare liberamente una propria scelta tra maniere diverse di
tendere allo stesso scopo comune [24]. Per conseguenza, è impossibile evitare
totalmente tra cristiani controversie in materia sociale e politica. « Ai cristiani
che sembrano, a prima vista, opporsi partendo da opzioni differenti, [la Chiesa]
domanda uno sforzo di reciproca comprensione per le posizioni e le motivazioni
dell’altro » [25]. Senza dissimulare le proprie opinioni personali, ciascuno sarà
sollecito di contribuire all’attuazione dell’obiettivo comune, mediante le
proprie raccomandazioni e i propri incoraggiamenti. Nella diversità dei modi di
pensare, i cristiani non dimenticheranno mai quell’assioma del Concilio
Vaticano II: « Sono più forti le cose che uniscono i fedeli che quelle che li
dividono » [26].

L’unità della Chiesa, invece, corre un serio pericolo se le differenze esistenti tra
le « classi » sociali sono assunte nel sistema della « lotta di classe ». Non si
possono del tutto evitare certe contese là dove esistono disuguaglianze tra le «
classi ». Il cristiano si distingue anzitutto per la maniera con cui cerca di
risolvere tali conflitti: non preconizza il ricorso alla violenza contro la violenza,
ma si sforza d’ottenere un cambiamento della situazione con mezzi diversi,
quali la formazione delle coscienze, lo scambio di vedute, l’appoggio accordato
ad azioni non violente.

Neppure è consentito ai cristiani di trascurare l’obiettivo principale: la

riconciliazione. Si eviterà anche che le opposizioni in materia sociale e politica
prendano il sopravvento sul resto, al punto — per esempio — che cristiani
militanti per opzioni diverse non celebrino più insieme l’Eucaristia e si
escludano vicendevolmente da essa. L’opzione politica non ha il diritto di farsi
tanto combattiva da compromettere l’universalità dell’annunzio cristiano della
salvezza, il quale dev’essere recato a tutte le genti, compresi i ricchi e gli
oppressori. La Chiesa non può escludere nessun uomo dalla sua carità. Perciò
deve costantemente richiamare e tener viva la sollecitudine di rifiutare al fattore
politico un valore quasi assoluto. Ora, una scelta politica esclusiva, intollerante
nei confronti di una opzione diversa, diviene tirannica ed altera la natura stessa
della politica.

La Chiesa ha l’imprescindibile dovere di opporsi alle rivendicazioni dittatoriali

di uno Stato che pretendesse regolare da sé e in esclusiva tutte le dimensioni
dell’esistenza. Indubbiamente, in circostanze siffatte, è talvolta difficile o
impossibile per la Chiesa far conoscere pubblicamente il proprio pensiero. Essa
tuttavia soddisfa in maniera eminente al proprio dovere quando, alla sequela del
suo Signore, protesta coraggiosamente contro gli abusi in questione, come pure
quando soffre in silenzio o anche quando subisce ogni sorta di martiri.

Ma la genuina liberazione cristiana, che conduce alla libertà, non può venire
ostacolata neppure in queste situazioni estreme. Ciò costituisce la nostra
suprema consolazione e il cardine principale della nostra fiducia.

Conclusione

L’esame di questi problemi pone in singolare rilievo la diversità delle situazioni

delle diverse Chiese locali in seno alla Chiesa cattolica. Questa stessa diversità,
tuttavia, non cessa d’essere preoccupante. Può accadere che talvolta il peso
delle ineguaglianze sociali, culturali e politiche si aggravi al punto che quanto
costituisce la unità e il centro della nostra fede comune appaia incapace a far
sormontare la tensione e le rotture. Le discussioni e gli studi condotti in seno
alla Commissione Teologica Internazionale hanno essi pure chiaramente
evidenziato quanto differiscano le diverse condizioni dei diversi popoli.

Ma, in seno alla Chiesa, nessuno parla soltanto per sé. Bisogna che tutti sentano
il grido dei loro fratelli, in qualsiasi parte del mondo siano; di tutti coloro che
subiscono trattamenti ingiusti, che sono schiacciati dalla sofferenza, che
sopportano la povertà e il tormento della fame. In ciò noi dobbiamo imparare
gli uni dagli altri, per non applicare una volta di più, sotto nuova forma, quelle
soluzioni sbagliate che, nel corso della storia della Chiesa e delle società umane,
vennero attuate a prezzo di molte sofferenze. Come dimenticare quale esempio
rappresenti, al riguardo, l’esaltazione radicale della dimensione politica?
In questo sforzo noi ci troviamo uniti mediante l’azione dello Spirito del Cristo.
A tale riguardo l’unità e la cattolicità della Chiesa nella varietà dei popoli che
la formano, così come nella varietà dei tipi di civilizzazione umana,
costituiscono per noi un dono e un’esigenza.

Quanto è stato laboriosamente acquisito non deve venir messo in pericolo alla
leggera. Ciò vale in maniera del tutto particolare per tutti quei problemi posti
dal rapporto tra promozione umana e salvezza cristiana.

* Testo della dichiarazione approvata «in forma specifica» dalla Commissione

Teologica Internazionale.

[1] Gaudium et Spes, n. 4.

[2] Cf. nn. 30-38.

[3] Talvolta si rimanda alla Gaudium et Spes, n. 39 (Terra nuova e cieli nuovi).

[4] Cf. Gaudium et Spes, nn. 10, 11, 57, 59, 61; Ad Gentes, n. 8;
Enc. Populorum Progressio, nn. 15-16.

[5] Cf. Gaudium et Spes, nn. 22, 26, 38, 41, 57; Dignitatis Humanae, n. 12.

[6] Cf. Conc. Vatic. I, Cost. Dogmatica Dei Filius; DS 3005.

[7] Cf. ivi.

[8] Cf. lo schema della Pontificia Comm. Iustitia et Pax: The Church and
Human Rights, Città del Vaticano 1975.

[9] Cf. Enc. Populorum Progressio, n. 21.

[10] Gaudium et Spes, nn. 36, 38, 39, 40, 42, 43, 58; Apostolicam Actuositatem,
n. 7.

[11] Cf. Gaudium et Spes, n. 38.

[12] Cf. Gaudium et Spes, n. 39.

[13] Cf. Lumen Gentium, n. 35.

[14] Cf. Gaudium et Spes, nn. 38, 39.

[15] Cf. Lumen Gentium, n. 36.

[16] Apostolicam Actuositatem, n. 5; cf. anche il n. 7.

[17] Sinodo dei Vescovi 1971, La giustizia nel mondo, Introduzione

[18] Apostolicam Actuositatem, n. 7.

[19] Gaudium et Spes, nn. 22, 78.

[20] Gaudium et Spes, n. 39.

[21] Gaudium et Spes, n. 13 b.

[22] Gaudium et Spes, n. 58; cf. ivi, n. 42; Lumen Gentium, n. 9.

[23] Apostolicam Actuositatem, n. 7; Lumen Gentium, nn. 31, 37; Gaudium et

Spes, n. 43.

[24] La Gaudium et Spes, n. 43, sviluppa questo punto di vista.

[25] Paolo VI, Lettera Apostolica Octogesima Adveniens, n. 50.

[26] Gaudium et Spes, n. 92.

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_
cti_1976_promozione-umana_it.html