UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

“La idea de verdad desde la teoría de la inteligencia de

Xavier Zubiri”

TRABAJO MONOGRÁFICO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

PARA OPTAR AL GRADO DE:

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTADO POR:
Juan Ernesto García Solís

SAN SALVADOR, JULIO 2014

1
 UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

RECTOR:
Ing. Andreu Oliva S.J

SECRETARIO GENERAL:
Mstra. Silvia Azucena de Fernández

DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES:

Mstra. Mercedes Rodríguez de Burgos

DIRECTOR DEL TRABAJO

Dr. Héctor Samour

2
 Índice

INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................................... 6
CAPÍTULO 1: LA TEORÍA DE LA VERDAD ZUBIRIANA EN EL HORIZONTE DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
.................................................................................................................................................................. 10
1.1- LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI EN EL HORIZONTE DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA ....................................................... 16
1.1.1- Ubicación externa ......................................................................................................................... 16
1.1.2- Perspectiva interna ....................................................................................................................... 18
1.1.2.1- Etapa fenomenológica (1921-1928) ....................................................................................................... 19
1.1.2.2- Etapa Ontológica (1928-1944) ............................................................................................................... 19
1.1.2.3- Etapa metafísica (1944-1983) ................................................................................................................ 21
1.2- EL ANÁLISIS ZUBIRIANO DE LA VERDAD EN EL HORIZONTE DE LA FILOSOFÍA ............................................................. 22
1.3- PERSPECTIVAS DEL ANÁLISIS ZUBIRIANO DE LA VERDAD ...................................................................................... 24
1.3.1- Enfoque genético/epistemológico ................................................................................................ 25
1.3.2- Enfoque estructural ...................................................................................................................... 26
1.4- CONCLUSIÓN ............................................................................................................................................ 26
CAPÍTULO 2: INTELIGENCIA Y REALIDAD .................................................................................................... 28
2.1- LA CONGENEREIDAD ENTRE INTELIGENCIA Y REALIDAD ....................................................................................... 31
2.2- EL ANÁLISIS DEL SENTIR INTELECTIVO.............................................................................................................. 33
2.2.1- ¿Qué es sentir?.............................................................................................................................. 33
2.2.2- La estructura formal del sentir ...................................................................................................... 34
2.3- MODOS DE APREHENSIÓN SENSIBLE ............................................................................................................... 35
2.3.1- Sentir estimúlico ........................................................................................................................... 35
2.3.2- Sentir intelectivo: Intelección sentiente ........................................................................................ 37
2.3.2.1- La actualidad .......................................................................................................................................... 40
2.3.2.2- La aprehensión primordial de realidad .................................................................................................. 42
2.4- CARACTERÍSTICAS DE LO REAL SENTIENTEMENTE APREHENDIDO ........................................................................... 43
2.4.1- La trascendentalidad de lo real..................................................................................................... 43
2.4.2- Campo y mundo ............................................................................................................................ 45
2.5- CONCLUSIÓN ............................................................................................................................................ 47
CAPÍTULO 3: LOS MODOS ULTERIORES DE INTELECCIÓN............................................................................ 49
3.1- LA APERTURA DE LA APREHENSIÓN PRIMORDIAL HACIA LOS MODOS ULTERIORES DE INTELECCIÓN ............................... 50
3.2- EL LOGOS ................................................................................................................................................. 52
3.2.1- Intelección campal ........................................................................................................................ 52
3.2.2- Modos estructurales de la simple aprehensión ............................................................................ 53
3.2.3- La afirmación ................................................................................................................................ 55
3.2.4- La idea de logos en Zubiri ............................................................................................................. 57
3.3- LA RAZÓN ................................................................................................................................................. 58
3.3.1- Razón y realidad ........................................................................................................................... 58
3.3.2- El método de la razón ................................................................................................................... 60
3.3.3- Una nueva idea de razón .............................................................................................................. 61
3.4- CONCLUSIÓN ............................................................................................................................................ 63
CAPÍTULO 4: LA VERDAD ............................................................................................................................ 65
4.1-VERDAD Y REALIDAD.................................................................................................................................... 66
4.2- LA VERDAD REAL ........................................................................................................................................ 68
4.2.1- La estructura formal de la verdad real ......................................................................................... 68
4.2.2- Las dimensiones de la verdad real ................................................................................................ 70
4.3- LAS FUNDAMENTALIDAD DE LA VERDAD REAL Y LA APERTURA HACIA LOS MODOS ULTERIORES .................................... 71

3
 4.4- VERDADES DUALES ..................................................................................................................................... 72
4.4.1- La verdad del logos ....................................................................................................................... 73
4.4.2- La verdad de la razón .................................................................................................................... 75
4.5- CONCLUSIÓN ............................................................................................................................................ 76
CONCLUSIÓN GENERAL .............................................................................................................................. 79
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................................ 82

4
 Siglas Utilizadas
Las siglas que se detallan a continuación son las que se utilizan a lo largo del
trabajo, es el sistema de citas usual de las obras de Xavier Zubiri, la edición de las obras
utilizadas se puede consultar en la bibliografía

- HV= El hombre y la verdad.

- IRA= Inteligencia y razón

- IRE= Inteligencia y realidad

- ILL= Inteligencia y logos

- NHD= Naturaleza, Historia, Dios

- SE= Sobre la esencia.

- SPF= Sobre el problema de la filosofía y otros escritos.

5
Introducción

6
 La presente investigación tiene dos grandes objetivos, en primer lugar exponer la
idea de verdad en la filosofía de Xavier Zubiri; en segundo lugar, exponer la idea de
inteligencia del filósofo vasco. Estos dos objetivos no están meramente yuxtapuestos, sino
que son parte de un mismo problema, el problema de la intelección humana. Efectivamente,
no podemos entender la respuesta que da Zubiri al problema de la verdad si antes no
estudiamos su idea de inteligencia; podrá pensar el lector que es un largo e innecesario
rodeo, pero en realidad es todo lo contrario, una necesidad impuesta por la forma como
Zubiri analiza la intelección humana.
Al ser un ensayo sobre inteligencia y verdad, la base del trabajo es la última etapa
de producción filosófica de Zubiri, me refiero a la etapa en que publica la trilogía sobre la
inteligencia sentiente, compuesto por: Inteligencia y realidad; Inteligencia y Logos;
Inteligencia y Razón. En estas obras aborda, el problema de la inteligencia, y cada una de
ellas incluye un capítulo dedicado a abordar el problema de la verdad. Así que este trabajo
también puede considerarse una introducción al pensamiento de Zubiri, pues la trilogía de
la inteligencia sentiente es considerada la obra de mayor madurez y sistematicidad
alcanzada por Zubiri.
Este trabajo está dividido en cuatro grandes capítulos. El primer capítulo trata de
situar filosóficamente la obra de Zubiri, tanto desde el punto de vista de su filosofía en
general, como desde el punto de vista del problema de la verdad. El primer punto lo he
subdividido en dos apartados, uno, la ubicación de Zubiri dentro de la historia de la
filosofía y en segundo lugar, la evolución del pensamiento zubiriano. La ubicación del
problema zubiriano de la verdad también consta de dos sub-apartados, en el primero
expongo la situación del problema de la verdad en el siglo XX tal y cómo la entiende
nuestro filósofo, en el segundo me dedico a mostrar los diferentes caminos analíticos que
sigue Zubiri dentro del problema de la verdad.
El segundo capítulo está dedicado al problema de la inteligencia y realidad, de ahí
que su estructura está mucho más apegada a la del primer libro de la trilogía: Inteligencia y
realidad. En primer lugar, expongo la intrínseca congenereidad de inteligencia y realidad,
para luego entrar en la estructura formal del acto intelectivo. Para ello comienzo por hacer
un análisis del sentir, y su estructura formal, para luego exponer los diferentes y tipos de
aprehensión, principalmente la aprehensión de realidad. Finalmente me detengo a exponer

7
la estructura trascendental de la realidad aprehendida: su momento campal y su momento
mundanal.
El tercer capítulo está dedicado a exponer los modos ulteriores de intelección. El
primer apartado trata sobre cómo la aprehensión primordial de realidad funda los modos
ulteriores de intelección. El segundo está dedica a exponer la estructura formal del logos
sentiente y la novedad de esta forma de entender el logos. Finalmente el último apartado
está dedicado a la estatura formal de la razón sentiente.
El cuarto capítulo es el que trata de lleno el problema de la verdad. Comienzo por
exponer la relación entre verdad y realidad, para luego exponer la idea de verdad real la
cual es el concepto medular de la teoría de la verdad zubiriana. La exposición de la verdad
real está dividida en dos apartados: el primero es la descripción de la estructura formal de la
verdad real y luego expongo las dimensiones de la verdad real. El apartado final del
capítulo está dedicado a exponer la verdad de los modos ulteriores de intelección, la verdad
del logos y la verdad racional.
Al final de cada uno de los capítulos se ofrece una conclusión en la cual intento
resumir las principales ideas expuestas en dicho capítulo, así como su continuidad con los
siguientes apartados, esto con el fin de dotar al trabajo de una estructura coherente. Al final
del trabajo se presentan las conclusiones generales las cuales intentan reunir los principales
hallazgos de este ensayo.
La verdad es uno de los problemas filosóficos más acuciantes de todos los tiempos.
Las páginas que siguen a continuación son una exposición del esfuerzo que realiza Zubiri
para dar cuenta de este problema. La filosofía de Xavier Zubiri representa una novedad
radical tanto en lo que se refiere a su análisis de la realidad como a su noología, y obligan a
replantearse la propia realidad del hombre porque: “…pienso que la verdad es un
ingrediente esencial del hombre, y que todo intento –teórico o práctico- de aplastar a la
verdad es el fondo un intento –teórico y práctico- de aplastar al hombre. Estos intentos son
un homicidio, que a la corta o la larga se cobran la vida del propio hombre” (HV 164).
Para Zubiri el gran problema humano no es otro que “saber estar en la realidad”
(IRA 352) su análisis de la inteligencia, realidad y verdad no son sino un ingente esfuerzo
para tratar de echar luces sobre esa tarea. Esta tesina, no es más que un breve resumen que

8
puede considerarse una pequeña introducción, a la respuesta que da Zubiri a esos grandes
problemas.

9
Capítulo 1: La teoría de la verdad zubiriana en el horizonte de
la filosofía contemporánea

10
 El propósito de este primer capítulo es contextualizar la filosofía de Zubiri dentro del
horizonte de la filosofía contemporánea. Esto lo haré en dos pasos sucesivos, en primer
lugar, caracterizaré el lugar del pensamiento filosófico zubiriano en la filosofía del siglo
XX para después definir el problema de la verdad y la respuesta zubiriana dentro del
pensamiento contemporáneo.

Mi enfoque es estrictamente filosófico, y por ello he escogido el concepto de

‘horizonte’ para situar a nuestro filósofo. Este término era uno de los favoritos de Zubiri1
para entender la historia de la filosofía. El horizonte es aquello que delimitando lo visto
hace posible ver, es decir, el horizonte es ese ámbito en el que inexorablemente hemos de
movernos en nuestra determinada situación. El horizonte, para Zubiri2, es el fundamento de
cualquier situación y experiencia histórica, un principio que limita la experiencia y la
situación vital del ser humano, pero que al limitarlas las constituye, pues dentro del
horizonte se encuentran el conjunto de cosas y problemas con las que se las ha de haber el
individuo humano, como lo dice Zubiri:

“…La experiencia supone pues, algo previo. Algo así como la existencia de un
campo visual dentro del cual son posibles diversas perspectivas. Aun esta dimensión
aparentemente tan vaga y primaria del hombre, su existencia es limitada, como lo es
el campo visual para los ojos. Esta limitación llamase por ello horizonte. El
horizonte no es una simple limitación externa del campo visual: es más bien algo
que al limitarlo, lo constituye, y desempeña por consiguiente la función de un
principio positivo para él. Tan positivo, que deja justamente ante los ojos lo que hay
fuera de él, como un “más allá” que no vemos que es y se extiende sin límites,
punzando constantemente la más honda curiosidad del hombre. Porque en efecto
además de las cosas que dentro del mundo nacen y mueren, hay otras que entran al
mundo acercándose desde el horizonte, o se desvanecen perdiéndose tras él” (SPF
192-193).

1
Véanse artículos como Sobre el problema de la filosofía; Filosofía y metafísica o Hegel y el problema
metafísico. También puede consultarse Los problemas fundamentales de la metafísica occidental
2
NHD.190

11
 El horizonte es, entonces, principio de toda experiencia vital; en él están contenidos los
problemas con que el hombre se enfrenta, pero también están contenidas las respuestas que
éste puede encontrar. Pero a su vez todo horizonte, si bien está principiando toda situación
y experiencia, no es algo que surja de sí mismo, sino que ha de tener a su base, un
principio, un fundamento. Cuando este fundamento se modifica, se modifica el horizonte
entero.

Como principio que es el horizonte es muy difícil de percibir para quien se mueve
dentro de él y cambia muy lentamente, tan lentamente que según Zubiri no ha existido más
que dos grandes horizontes en la historia del pensamiento occidental:

a) El horizonte de la movilidad: Propio del mundo griego, consiste en entender el

mundo como un todo en movimiento, de ahí que todo cuanto hay sea physis, es
decir continuo germinar, brotar. Todos los problemas de la mente griega son
pensados desde el punto de vista del movimiento. Desde los presocráticos hasta los
neoplatónicos helenistas comparten el enfrentarse al mundo desde su variabilidad, y
buscarle un principio, un fundamento último que la explique.
b) El horizonte de la nihilidad o de la creación: El cristianismo introduce una idea que
va a revolucionar todo el horizonte griego, el mundo antes de ser un todo en
movimiento es una nada que pretende ser, es algo creado a partir de la nada; si el
griego se enfrentaba al mundo desde su variabilidad, el cristiano lo hace desde su
nihilidad. El hombre ya no es solo un trozo más de esa physis en movimiento, sino
un ser creado a imagen y semejanza de hacedor, donde en su saber y su ser va
contenido todo cuando el universo es. La filosofía de Hegel constituye el cúlmen de
este horizonte. Zubiri reconocía claramente la continuidad filosófica que va de San
Agustí a Hegel: “Cuando Dios se convierte en el alma de San Agustín, la con-vierte
para que revierta hacia Él. En Hegel esta reversión tiene estructura dialéctica. Pero,
pese a esta y a otras más radicales y extremas divergencias, coinciden ambos genios
en entenderse a sí mismos en y desde Dios, y, por tanto, entender su existencia
particular como la historia de lo que Dios hace en ella y con ella, más bien que la
historia de lo que ella hace con Dios” (NHD 144)

12
 Particular situación en la que Hegel deja al pensamiento europeo, llevando a su más
acabado término la que había sido la última vía dentro del horizonte de la nihilidad, el
idealismo. De suerte que la muerte de Hegel marca el final no solo del idealismo alemán,
sino a una, el final del horizonte de la creación, y por tanto el comienzo de la revolución del
horizonte entero, por ello es tal el influjo del filósofo alemán que todo filosofar después de
Hegel, no puede comenzar por ser, sino, un diálogo con él.

La reacción del pensamiento occidental a la bancarrota del idealismo, comienza ya

hacia la mitad tardía del siglo XX, y dentro de ella, podemos distinguir dos grandes
vertientes3: por un lado el sensismo de Feuerbach y el materialismo histórico de Marx, por
el otro, el positivismo. Por un lado Feuerbach y sobre todo Marx, son conscientes de la
vuelta que hay que darle al sistema hegeliano. No puede ser la conciencia la que determina
la vida sino que ha de ser la vida la que en última instancia determina la conciencia. Este
presupuesto que se encuentra en el núcleo de la teoría marxiana es un claro ejemplo de su
doctrina materialista, frente al idealismo hegeliano, se alza ahora una vuelta a las cosas
materiales, la praxis material. Otra respuesta al idealismo hegeliano, es la doctrina positiva.
En el positivismo la filosofía y con ella, la metafísica, pierden su propio campo, el cual
queda reducido a mera reflexión sobre la ciencia, el positivismo es el imperio de la ciencia,
la ausencia de la filosofía: “El positivismo es la culminación de este modo de saber, cosas
son hechos, naturaleza es ley y ciencia es experimento” (NHD 59).

Y no será hasta principios del siglo XX donde la posibilidad de otro horizonte se

empiece a perfilar ya nítidamente, es la gran conquista de la filosofía de Husserl, como lo
dice Zubiri “Un espacio en el que poder filosofar con libertad” (NHD 14). La revolución
filosófica llevada a cabo por Husserl consiste en abrir un nuevo horizonte al pensamiento
filosófico en cuanto tal, de volver al contacto inmediato con las cosas: “A las cosas
mismas”; he ahí el gran lema de la fenomenología. Frente al psicologismo, positivismo y
materialismo, Husserl propone una vuelta sin prejuicios a las cosas mismas, la filosofía ha
de volver a las cosas para captar directamente lo que son.

3
Diego Gracia. Voluntad de verdad: para leer a Zubiri. Primera edición. Edit. Labor Universitaria. Madrid.
1986. Pág. 23

13
 Así la filosofía recupera un ámbito propio y no será mera súbdita de las ciencias, con lo
cual se abre la posibilidad de una filosofía pura. Esta filosofía pura, ha de comenzar por ser
una mera descripción de cómo están inmediatamente dadas las cosas a la conciencia, es
decir una filosofía de la objetividad pura. Para simplificar las cosas podemos decir que para
el realismo antiguo (horizonte de la movilidad) las cosas eran objetos que existían en la
naturaleza; en la filosofía moderna (horizonte de la nihilidad) al ser el mundo contingente,
creado, la ubicación de las cosas, al menos de las que podemos tener conocimientos firmes,
está en la conciencia. Frente a estos dos polos Husserl abrirá una tercera vía, es la vía de la
objetividad, en la que no hay por un lado sujeto y por el otro el objeto, sino dos polos de un
mismo acto intencional, la noesis (el acto intencional en cuanto tal) y el noema (el término
de la intencionalidad). Por lo tanto, una vez superado este dualismo es posible un ámbito
propio para la filosofía. Mientras la ciencia y cualquier otro conocimiento se centran en la
explicación de los hechos, desarrollando teorías sobre estas descripciones, la filosofía, al
menos como la entiende Husserl, debe comenzar realizando descripciones fenomenológicas
y no explicaciones, porque el problema es que en toda explicación está implicado otro
término que media entre los hechos que quiero explicar. El método fenomenológico
consiste no en dar explicaciones sino en hacer descripciones de cómo están inmediatamente
las cosas a la conciencia, posibilitando así un ámbito de objetividad pura, y esté será el
propio de la filosofía. Husserl ha abierto un nuevo horizonte filosófico, en el cual se
montará buena parte de la filosofía del siglo XX, el horizonte de la temporeidad.

Un discípulo de Husserl convertirá el método fenomenológico y el nuevo horizonte en

el canon de la filosofía del siglo XX, nos referimos a Martin Heidegger. La ontología
heideggeriana se sitúa ya de lleno en este nuevo horizonte, Heidegger ya no tiene que
pelear contra los viejos fantasmas del psicologismo y del positivismo superados por
Husserl, y procede a construir una ontología. Frente a Husserl, quien sostenía la presencia
de la cosa en la conciencia, Heidegger sostiene que la cosa no solo está presente sino que
está siendo: “Este estar siendo no tiene nada que ver con la realidad de las cosas. Por tanto,
es preciso diferenciar entre la cosa que es ente, su condición óntica, de lo que ella es ‘ser’
su carácter ontológico. Si lo intendido está siendo, en mi conciencia intencional, entonces

14
hay que decir que la fenomenología es la vía regia de acceso a la ontología4”. Por lo que,
como señala Diego Gracia, Heidegger, siguiendo el método filosófico de Husserl, ha
encontrado un punto más radical desde el cual fundar la filosofía, ya no la conciencia sino
el ser, abriendo una nueva vía que permitirá el surgimiento de las más importantes
filosofías del siglo XX. Hacia finales de los años 30´s, Zubiri ya tiene clara la importancia
de la filosofía de Heidegger, su trascendencia para el desarrollo futuro del pensamiento
occidental, tal y como lo expresa en el artículo Hegel y el problema metafísico:

“De esta suerte, tal vez haya llegado la hora de que una tercera metáfora, imponga,
no sabemos por cuanto tiempo su feliz tiranía. No se trata de considerar la existencia
humana como un trozo del universo, ni tan siquiera como un envolvente virtual de
él, sino que la existencia humana no tiene más misión que la de alumbrar el ser del
universo; no consistiría el hombre en ser un trozo del universo, ni en ser su
evolvente, sino en simplemente ser la auténtica, la verdadera luz de las cosas. Lo
que se constituye en la luz no son las cosas sino su ser; no lo que es, sino el que sea;
pero recíprocamente, esa luz ilumina, funda, el ser de ellas, de las cosas, no del yo,
no las hace trozos míos” (NHD 286).

En definitiva este es el tercer gran horizonte en el que se desarrolla el pensamiento

filosófico contemporáneo, el horizonte de la temporeidad, que promulga la vuelta de nuevo
a las cosas, al contacto inmediato con ellas, es la posibilidad de una nueva filosofía sin
presupuestos.

Por supuesto que en el desarrollo del pensamiento filosófico han aparecido muchas vías
diferentes dentro de este horizonte, tales como los existencialismos, los estructuralismos o
las filosofías débiles. Zubiri se mueve dentro de este nuevo horizonte, tratando de hacer una
filosofía de las cosas mismas, es por ello que no hay muchas dudas acerca de la inspiración
fenomenológica de la filosofía de Zubiri5. Pasemos ahora a realizar un breve análisis acerca
de las características que comparten los filósofos que se mueven dentro de este horizonte

4
Ídem. Pág. 98
5
Ídem. Pág. 33

15
1.1- La filosofía de Zubiri en el horizonte de la filosofía contemporánea

Consideramos que es conveniente ubicar la filosofía de Zubiri de dos formas

diferentes: una externa y una interna. La externa respondería a ubicar a Zubiri desde fuera
de su propia filosofía, es decir, situarlo en la corriente de la historia filosófica y tratar de
determinar desde fuera de su sistema filosófico, cuáles son los rasgos que caracterizan su
filosofía y dentro de qué corriente se ubica; la segunda forma, la interna, consiste en ubicar
la filosofía de Zubiri desde su sistema mismo, desde su propia filosofía, ver cuáles son las
influencias, las diferentes etapas que atravesó en su desarrollo. Para esta doble tarea el
propio Zubiri nos legó un excelente texto en el prólogo a la traducción inglesa de
Naturaleza, Historia, Dios que él mismo tituló: Tres etapas.

1.1.1- Ubicación externa

Si queremos ubicar la filosofía de Zubiri a las formas al uso en los manuales de

historia de la filosofía podríamos decir que Zubiri es un filósofo postmoderno y su filosofía
una filosofía postmoderna. Por supuesto que esta afirmación ha escandalizado algunos
círculos filosóficos6 quienes siempre han visto en el mejor de los casos a un católico
existencialista que trata de catolizar el existencialismo heideggeriano y en el peor a un
neoescolástico anacrónico que intenta aún montar sistemas filosóficos omniabarcadores. Si
bien se trata de caricaturizaciones de lo que se ha dicho sobre la filosofía zubiriana, no es
menos cierto que han existido fuertes reparos a la hora de incluir a Zubiri dentro de la
llamada filosofía postmoderna, y esto por ciertos matices que presenta su filosofía (como ya
lo veremos más adelante) que la hacen aparecer, desde fuera del sistema zubiriano como
una especie de neotomismo, como puede apreciarse por el título de su primer gran libro
Sobre la esencia7. Publicado a principios de los años 60’s fue recibido con gran
ambigüedad por la comunidad filosófica española8, por un lado hubo una generación joven
que vio en ese libro la esperanza y la posibilidad de una nueva filosofía española, por otro,

6
Ídem. Pág. 33
7
Xavier Zubiri. Sobre la esencia. Quinta Edición. Alianza Editorial. Madrid. 1983.
8
Jordi Corominas. Joan Albert Vinces. Xavier Zubiri: la soledad sonora. Editorial Tauros. Madrid. 2006.
Pág. 357

16
el grupo de filósofos coetáneos de Zubiri lo vieron como un retroceso de la filosofía de
corte heideggeriano de Ortega, y finalmente los “escolásticos abigarrados”9 quienes vieron
una completa aberración en la utilización zubiriana de los términos como esencia o
realidad.
Esta percepción ha cambiado a lo largo de los años, en gran parte gracias a la gran
labor realizada por los investigadores de la “Fundación Xavier Zubiri”, gracias a cuyas
investigaciones es posible afirmar la actualidad de la filosofía zubiriana, su innegable
raigambre postmoderno. A continuación enunciaré algunas características de la filosofía de
Zubiri que la ubican en la vanguardia del pensamiento occidental:
a- Su raigambre fenomenológica. La filosofía de Zubiri pretende ser una filosofía
que parte del contacto inmediato con las cosas, es decir, Zubiri pretende,
primariamente, realizar descripciones del acto intelectivo, descripciones de lo que
es la realidad que se actualiza en la inteligencia y no explicaciones. Zubiri sigue el
método fenomenológico, su filosofía es una filosofía constituida en puras
descripciones, sus conceptos son el resultado de ellas, todas las explicaciones que
aparecen en su sistema están sostenidas por esas descripciones del contacto
inmediato con las cosas. Lo esencial de la doctrina zubiriana es una descripción
de los puros hechos, es decir una fenomenología que pretende ir más allá de
Husserl10
b- La crítica y la revisión radical de los resultados filosóficos de la modernidad.
Zubiri, sobre todo en sus años con Heidegger11, emprendió una dura crítica a las
concepciones filosóficas canónicas de la modernidad ilustrada12; por ejemplo, al
concepto de razón como razón científico técnica; y el concepto de verdad, como
verdad positiva, como verdad científica. Zubiri es consciente que las exigencias
de una filosofía sin presupuestos, exigen una revisión profunda de estos
conceptos, de ahí el amplio espacio que nuestro autor otorga a estos problemas en
sus principales escritos.

9
Ignacio Ellacuría. Escritos filosóficos volumen I. UCA editores. San Salvador. Pág. 236
10
Antonio Pintor-Ramos. Realidad y verdad: las bases de la filosofía de Zubiri. Primera edición. Edit.
Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca. Salamanca. 1994.
11
Jordi Corominas. Joan Albert Vinces. Xavier Zubiri: la soledad sonora, op. cit. Pág. 146
12
Un claro ejemplo de ello es el artículo “Nuestra situación Intelectual” en NHD 27-59

17
 c- Una concepción de la razón como parcial, histórica y limitada. Zubiri, comparte
con muchos filósofos actuales, la concepción de las limitaciones de la razón,
aunque las premisas por las que llega Zubiri a esta conclusión son completamente
diferentes a las de las filosofías postmodernas al uso.
d- La dura crítica emprendida por Zubiri a la separación entre sensibilidad y razón
llevada a cabo en la modernidad.

Estas características del pensamiento de Zubiri, pensamos, brindan razones

suficientes de su pertenencia a la más acuciante actualidad filosófica, son pruebas de que la
filosofía zubiriana es una filosofía a la altura de los tiempos. Empero, el carácter
postmoderno de la filosofía del pensador vasco es muy sui generis, pues su análisis
fenomenológico no lo lleva ni a una idealización de la conciencia, ni a su consiguiente
sustantivación, pero tampoco lo conducen al ser como fundamento radical, sino que lo
llevan a la realidad como punto originario de cualquier filosofía pura. Su crítica a la ciencia
como modo de saber absoluto, no lo conducen a un rechazo total de ella, sino a una
reubicación de su función dentro del saber humano y a una revalorización filosófica de sus
resultados, como lo hacen notar sus profundo conocimientos de física teórica o de biología;
su concepción de la razón como limitada y parcial, no lo llevan ni aun escepticismo radial
ni a un relativismo, sino a un reísmo inteleccionista, donde la razón jamás puede agotar la
riqueza de lo real.
Baste con lo dicho para ubicar a Zubiri como filósofo eminentemente actual, es decir
como un postmoderno, ahora pasemos a exponer el desarrollo y la maduración de su
pensamiento desde la otra perspectiva, desde dentro del propio Zubiri.

1.1.2- Perspectiva interna

Xavier Zubiri siempre tuvo la profunda convicción de que la filosofía es una saber
sumamente problemático, en primer lugar porque es un saber que de suyo nace inmaduro,
incompleto; por tanto, quien comienza a filosofar debe hacer madurar la idea de filosofía
dentro de él; en segundo lugar, porque la labor filosófica no es sino la conquista de su
propio objeto que de suyo es evanescente, diáfano. Lo que sigue a continuación es la
exposición de la maduración que de la idea de filosofía tuvo el propio Zubiri.

18
 1.1.2.1- Etapa fenomenológica (1921-1928)

Esta etapa corresponde a la época en la cual Zubiri realiza su formación filosófica,

en la universidad central de Madrid, y la universidad de Lovaina. Zubiri conoce a Husserl
gracias a los cursos que recibe con José Ortega y Gasset. Cuando marcha hacia Lovaina en
1920 Zubiri entra en contacto con el movimiento denominado realismo crítico, un intento
de reconciliar la metafísica tomista con el criticismo kantiano. Rápidamente se da cuenta
de que este es un proyecto destinado al fracaso. Zubiri quiere hacer filosofía a la altura de
los tiempos y entiende que esto es posible desde la fenomenología de Husserl, sólo como
objetividad es posible una filosofía pura. Es preciso aclarar qué entiende Zubiri por
objetividad en esta época. Objetividad, es un modo de quedar de las cosas respecto de la
conciencia, donde se analizan tal y como están inmediatamente dadas. De modo que Zubiri
se pone manos a la obra, y de la mano de Noël escribe la tesis titulada: El problema de la
objetividad del juicio en Husserl: la lógica pura13. Zubiri empieza entonces a estudiar muy
de cerca la fenomenología y su tesina de licencia será la base sobre la que escribirá su tesis
doctoral bajo la dirección de Ortega, presentada en la universidad central de Madrid, será el
primer trabajo escrito en español sobre fenomenología.

Ahora, desde nuestro punto de vista, lo más valioso de esta etapa, que no aparece
nítidamente diferenciada como tal en el prólogo a la traducción inglesa de Naturaleza,
Historia, Dios, es que en ella el filósofo vasco aprende que hay una forma de hacer filosofía
pura, que frente a la disputa realismo-idealismo, es posible una tercera vía, la vía de la
objetividad, en ella pondrá Zubiri sus esfuerzos para adentrarse en la labor filosófica

1.1.2.2- Etapa Ontológica (1928-1944)

Con el conocimiento profundo de la fenomenología ganado gracias a las

investigaciones para sus trabajos de grado, y luego de ganar en 1926 la cátedra de historia
de la filosofía en la universidad central de Madrid, Zubiri solicita una exención para ir a
profundizar sus estudios de filosofía en la universidad de Friburgo, que durante esa época
era la meca de la filosofía en Europa, con Husserl ya bastante mayor dando algunos pocos

13
Se pude consultar en: Xavier Zubiri. Primeros escritos (1921-1926). Alianza editorial. Madrid. 1999

19
cursos de especialización, y con un Martin Heidegger consagrado luego de la publicación
de Ser y tiempo, Zubiri llega al ambiente filosóficamente más prolífico del mundo durante
la primera mitad del siglo XX.
Aquí iniciará una revisión de los fundamentos de la filosofía husserliana, con
Heidegger, Zubiri piensa que Husserl se ha quedado atrapado en una filosofía de la
conciencia, que es preciso dar un paso más allá, por lo que de inmediato se interesa por la
ontología heideggeriana como una radicalización de la fenomenología. Es decir, Zubiri ve
en Heidegger la superación de Husserl, la posibilidad de una filosofía sin presupuestos, al
poner al ser como fundamento de la filosofía y no a la conciencia, Heidegger ha logrado
que la filosofía repose solo sobre sí misma:
“…La fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio
al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas y no solo teoría del
conocimiento…Porque ¿Qué son las cosas sobre las que se filosofa? He aquí la
verdadera cuestión. Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo e
ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció
insuficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas dotadas de una propia
estructura entitiva. A esta investigación sobre las cosas, y no sobre las objetividades
de la conciencia, se llamó indiscernidamente ontología o metafísica” (NHD 14)

Zubiri pasa dos años asistiendo regularmente a los cursos de Heidegger, la

influencia que ejerce el filósofo alemán sobre Zubiri en esta etapa aparece nítidamente en
algunos artículos de Naturaleza, Historia, Dios como son: “El saber filosófico y su
historia”, “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico” o “Nuestra
situación intelectual”. En los cuales aparecen temas como la historicidad y la verdad,
tratados en clave heideggeriano. Sin embargo en 1930 decide dejar Friburgo y partir hacia
Berlín donde estudiará física con Schrödinger y Einstein, biología con Speman y helenística
con Jaeger.
En esta época, Zubiri comienza a percatarse de las deficiencias del análisis
heideggerino, de si a la “lógica del ser” no habría que anteponer la “lógica de la realidad”14,
a tener la conciencia de que el ser no puede ser el fundamento de la metafísica, sino que

14
NHD 75

20
hay que fundarla en algo “más allá del ser”, así ha comenzado tímidamente Zubiri a dejar
atrás a su maestro. En el primer apartado de este capítulo citábamos a Zubiri describiendo
la metáfora que abre la filosofía de Heidegger, el hombre como luz de las cosas, pero es
que toda luz es producto de una luminaria, lo que Zubiri se lanza a buscar durante el resto
de su vida es justamente la fuente de esa luz, la luminaria. Gracias a ello descubrirá otra vía
filosófica, la vía de la realidad.

1.1.2.3- Etapa metafísica (1944-1983)

Esta es la etapa de madurez de la filosofía de Zubiri, es en ella donde nuestro filósofo

desarrolla y madura su propio sistema filosófico. La presente investigación se centra
exclusivamente en esta última.
En esta época Zubiri se deslinda completamente de la ontología heideggeriana, pues
la piensa falta de radicalidad:

“¿Es lo mismo metafísica y ontología? ¿Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la

fenomenología Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Mis
reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es
el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es la objetividad ni el
ser, sino la realidad en cuanto tal” (NHD 15).

Zubiri logra dar en estos años con una propia idea de lo que debe ser el objeto de la
filosofía, la realidad. Así la filosofía no es ni estudio de las objetividades dadas a la
conciencia ni ontología, sino que es estricta y rigurosamente metafísica, estudio de la
realidad en cuanto tal. Con esta idea, el filósofo vasco ha logrado abrir una vía propia
dentro de la historia de la filosofía, una vía que invita a replantearse todos los problemas
con los que se ha enfrentado históricamente la filosofía y que lleva a novedosas soluciones.
Antonio Pintor15 distingue dos etapas en las cuales Zubiri emprende su investigación
de lo que sea la realidad. La primera, que comprende el período entre 1944 hasta la
publicación de Sobre la esencia en 1962, cuya aparición significa una radical novedad

15
Antonio Pintor Ramos. Realidad y verdad: las bases de la filosofía de Zubiri, op. cit.

21
filosófica en la trayectoria de nuestro filósofo, sus análisis recaen sobre formas concretas de
realidad, y la realidad en cuanto tal, aparece como el fondo en el que se dirimen estos
problemas. La segunda etapa, inicia con la publicación de Sobre la esencia hasta su muerte
en 1983, en esta etapa Zubiri comienza a desarrollar sistemáticamente, lo que sea, la
realidad en cuanto tal. La trilogía de Inteligencia sentiente marca la máxima madurez y
sistematicidad que alcanza el filósofo vasco, por ser la expresión más acabada de su
filosofía, la presente investigación se centra, justamente, en estas últimas obras.

1.2- El análisis zubiriano de la verdad en el horizonte de la filosofía

Ahora es momento de ubicar filosóficamente cómo aborda Zubiri el problema de la

verdad en su sistema filosófico. Se puede afirmar, en una primera aproximación, que, su
abordaje de la verdad es, también, en clave fenomenológica y que su concepto de verdad
comparte el mismo carácter postmoderno de todo su pensamiento.
Zubiri tiene plena conciencia hacia la mitad del siglo XX de que la verdad, y con ella
la vida intelectual16, se encuentran en una profunda crisis. Para Zubiri, la labor intelectual
se encuentra profundamente confundida, desorientada y descontenta; ello por la
deformación del concepto de verdad en la modernidad europea. Veamos en que consiste
esta deformación.
En la tradición occidental la verdad ha tenido tres grandes dimensiones: en primer
lugar está la verdad como acuerdo con las cosas, una concepción clásica que desde Tomás
de Aquino ha tendido a considerar la verdad, como un acuerdo entre el entendimiento y las
cosas. Desde esta perspectiva el camino, el método, de la inteligencia consistiría en
acercarse cada vez más a las cosas. En segundo lugar, este acercarse a las cosas, este
acuerdo, supone también un modo de preguntarse por las cosas mismas, un sistema de
preguntas, por lo que la verdad supone un modo de preguntarse por las cosas para alcanzar
ese acuerdo. De ¿dónde se saca nace este sistema de preguntas? Esta es la tercera
dimensión de la verdad, pues el sistema de preguntas para alcanzar “la verdad” nace de la
situación en que se encuentra la humanidad como totalidad.

16
Tal como lo expresa en “Nuestra situación intelectual” en NHD 29-56

22
 Estas tres condiciones de la verdad son justamente lo que según Zubiri ha hecho
entrar en crisis la vida intelectual:

“Y aquí el triple riesgo en que la inteligencia se haya expuesta en su esfuerzo por la

verdad. El hombre no tiene ante sí ni todas las cosas, ni el todo de ninguna.
Precisamente con estos fragmentos de fragmentos, gracias precisamente a que queda
oculto para él su carácter fragmentario, el hombre se lanza naturalmente a construir
su mundo, esa totalidad sólo en la cual se da y pueda darse cada una de las cosas. Es
obvio entonces que la ciencia comience por disolver, por lo menos intencionalmente,
ese mundo ingenuo para reducirlo a sus justas proporciones cognitivas” (NHD41).

En “Nuestra situación intelectual”17 Zubiri señala lo qué ha hecho la ciencia moderna a

estas tres dimensiones de la verdad. Se trata de ver, qué tipo de totalidad, de mundo, ha
construido el intelectual de la primera mitad del siglo XX:
a- A la verdad como acuerdo con los hechos corresponde la verdad científica, toda la
verdad en ciencia se reduce a la concordancia entre lo que se dice y los hechos que
enuncia la teoría. Y justamente ésta es la idea que causa la igualdad entre los
saberes, su multiplicidad, esta es según Zubiri la obra del positivismo.

b- En la segunda dimensión dónde la ciencia necesita un modo de preguntarse por las

cosas para lograr el acuerdo con ellas. Para la ciencia moderna no es solamente, o
no es lo más importante, un acuerdo inmediato, sino un acuerdo futuro. La
necesidad de la verdad científica es la previsión, por lo que las leyes científicas
mesuran su verdad no solo por lo que se apeguen a los hechos concretos sino por
apegarse a los hechos futuros, por lo que lo más importante de la teoría científica es
su eficacia. Esta es la obra del pragmatismo.

c- Pero esta verdad ha surgido en una condición especial de la humanidad, la verdad

científica sería un valor cultural de la inteligencia. En tanto que valor solo lo
adquiere en la situación concreta en la que ha aparecido y en la que se ha
desarrollado. Toda verdad no es más que eso, un valor histórico en una situación

17
NHD 31-59

23
 concreta, podrá haber unos más valiosos que otros pero ninguno absoluto y
definitivo, esto es el historicismo.

Zubiri resume sus ideas en este punto:

“Positivismo, pragmatismo e historicismo son las tres grandes desviaciones a que

en una u otra forma se halla expuesta la verdad por su triple estructura intelectual.
La verdad es expresión de lo que hay en las cosas; y entendidas como meros datos
empíricos se desliza hacia el positivismo. La verdad no se conquista sino en un
modo de interrogar a la realidad; y entendido este interrogatorio como una
necesidad humana de manejar con éxito el curso de los hechos, se deriva hacia el
pragmatismo. La verdad desde una situación; entendida ésta como un estado
objetivo del espíritu, se sumerge en el historicismo” (NHD 37).

Zubiri tiene muy claro que la solución a la crisis del hombre de la segunda mitad del
siglo XX, tiene que pasar por una reformulación completa de lo que sea la verdad, pues
verdad y hombre van indisolublemente ligados: “El hombre es un ente que no puede
desatenderse de la verdad, sino que la verdad constituye un ingrediente esencial de su
propia realidad humana” (HV 139). Así, Zubiri se lanza de lleno a tratar de formular una
nueva concepción de verdad, frente a la verdad husserliana de base evidencial, y a la teoría
heideggeriana de aletheia como desvelamiento; el filósofo vasco quiere dar con una
formulación aún más radical de verdad que logre incorporar tanto el momento evidencial,
como el momento de auto-desvelamiento de la realidad18, es justamente la verdad real.

1.3- Perspectivas del análisis zubiriano de la verdad

Para realizar su análisis de la verdad Zubiri utiliza dos perspectivas; el análisis

genético epistemológico y el análisis estructural. La primera que ya aparece en Naturaleza,
historia, Dios, en algunas partes del curso impartido en 1966 publicado bajo el título de El
hombre y la verdad y es retomado en Inteligencia y Realidad; la segunda aparece ya

18
Nicolás, Juan Antonio. La teoría zubiriana de la verdad en Nicolás, Juan Antonio; Frápoli, María José,
edts. Teorías de la verdad en el siglo XX. Tecnos. Madrid. 1997. Pág. 132

24
mencionado en Sobre la esencia pero no es desarrollado sistemáticamente hasta la trilogía
de la Inteligencia Sentiente y en El hombre y Dios.

1.3.1- Enfoque genético/epistemológico

Esta primera perspectiva consiste en realizar un análisis lingüístico/histórico acerca

de lo que se ha entendido por verdad, de los diversos sentidos y matices que se le han dado
a la verdad a lo largo de la historia. Zubiri encuentra que nuestro concepto de verdad, se
encuentra determinado por tres grandes componentes, que de alguna manera se han
unificado en nuestro concepto de verdad, estos son:
a- Verdad significa aquello que está siendo efectivamente frente a nosotros,
aquello que se nos hace presente, que nos sale al paso, este concepto está ligado
al mundo griego, es la verdad como aletheia, como patencia, es el primer
sentido de la verdad. Es la verdad como manifestación
b- En segundo lugar, llamamos verdadero a aquello que nos parece firme,
confiable. Es la dimensión de la seguridad, de la confianza, es uno de los rasgos
que heredamos de la cultura hebrea, que expresa etimológicamente la raíz
emunah19. Es la verdad como firmeza
c- Finalmente entendemos por verdad aquello que coincide o no con lo que las
cosas son, es la verdad como adequatio, como orthotes. Es la dimensión de
rectitud de la verdad, la verdad como constatación.

Analizando la palabra verdad, Zubiri llega a la conclusión de que estas tres dimensiones de
manifestación, firmeza y constatación, son las que componen lo que nosotros queremos
decir cuando utilizamos la palabra verdad, estas tres dimensiones son la forma en que
nuestra tradición ha construido el concepto de verdad. Zubiri pretende encontrar un
concepto de verdad que de alguna forma funda estas tres dimensiones de la verdad.

19
Ídem. Pág. 134

25
 1.3.2- Enfoque estructural

Pero existe otra perspectiva desde la cual podemos analizar la verdad. Para la primera
utilizamos un análisis genealógico de lo que se ha construido como la verdad. Este segundo
análisis es más radical, pretende Zubiri analizar la verdad en y por sí misma, es decir, tal
como nos está inmediatamente dada y para ello utiliza la fenomenología como método, para
lograr describir las estructuras de la verdad tal como están dadas a la inteligencia, lo que
esta perspectiva nos revela es justamente el fundamento de las dimensiones que la tradición
ha constituido como verdad. Este aspecto estructural de la verdad es el que menos ha sido
atendido en la historia de la filosofía, de ahí la urgencia de Zubiri para partir de él.

1.4- Conclusión

En este primer capítulo he intentado, en primer lugar, contextualizar la filosofía de

Zubiri dentro del horizonte de la filosofía contemporánea, como un fenomenólogo
postmoderno, mostrando algunos de sus rasgos que lo ubican dentro de la más acuciante
actualidad filosófica, como son: su crítica al concepto de razón heredado por la
modernidad, la reubicación que realiza de la ciencia dentro del saber humano, su
concepción de razón como histórica, parcial y limitada; en segundo lugar, he intentado
analizar cómo fue madurando Zubiri su idea de filosofía, mostrando su formación
fenomenológica, su estancia con Heidegger en Friburgo, su formación en física y lenguas
antiguas, para finalmente llegar a su etapa de madurez, en la cual pone a la realidad como
punto de partida de la filosofía primera.
En la segunda parte de este primer capítulo he intentado aproximarme al problema de la
verdad en la filosofía de Zubiri, para ello estudiamos la vinculación entre la crisis de la
conciencia europea hacia mediados del siglo XX y la crisis de la verdad, analizamos como
hombre y verdad van indisolublemente ligados, como la crisis de la verdad es a un tiempo
la crisis del ser humano. También analizamos cuáles son las dos perspectivas desde las que
Zubiri enfrenta el problema de la verdad, la perspectiva genética/epistemológica en la cual
Zubiri pretende descubrir cuáles son las dimensiones que se hacen presentes en nuestro
moderno concepto de verdad. Pero nuestro filósofo piensa que hay una forma más radical

26
de afrontar el problema de la verdad, ya no tratar de encontrar las dimensiones que
componen nuestro concepto de verdad sino, siguiendo el método fenomenológico, tratar de
encontrar el fundamento de estas dimensiones, un análisis de la verdad en y por sí misma,
de su estructura formal.
En el siguiente capítulo nos introduciremos ya de lleno en el sistema zubiriano, trataré
de exponer lo que constituye la base del mismo, la unidad entre inteligencia y realidad;
porque solo poseyendo estas herramientas conceptuales es posible abordar el problema de
la verdad.

27
Capítulo 2: Inteligencia y realidad

28
 En este capítulo abordaremos el problema de inteligencia y realidad en la filosofía de
Zubiri, tal como aparece en sus obras de madurez, nos referimos a la trilogía sobre la
inteligencia sentiente. Como hemos visto Zubiri parte de la fenomenología en tanto método
para re-elaborar el fundamento del saber filosófico. Frente a Heidegger, Zubiri piensa que
el fundamento de la filosofía no puede ser la ontología, sino la metafísica. El fundamento
del saber filosófico debe de ser la investigación de la realidad ¿En qué consiste la realidad?
¿Qué es la realidad? Esa es la pregunta que está a la base de toda la filosofía para Zubiri:
“La filosofía estudia algo más vidrioso y más sutil: en qué consiste ser real. Por lo menos,
esta es mi idea de la filosofía20”.
Pues bien, esta investigación filosófica acerca de la realidad Zubiri la lleva a cabo en
dos pasos sucesivos21, según señala Diego Gracia. En primer lugar, Zubiri emprende una
investigación noemática, esto es investigar la estructura de la realidad tal y como es, allende
de la inteligencia, fijando la atención en la cosa en tanto que inteligida, este es el problema
que Zubiri intenta resolver en Sobre la esencia; pero existe otra forma en cual es posible
abordar el problema de la realidad, una perspectiva noética, esto es fijar la atención en la
intelección misma de la cosa, en este segundo punto es que se centra la presente
investigación, de forma que nos enfrentaremos de lleno al problema de la articulación entre
inteligencia y realidad.
¿Cuál es la relación entre inteligencia y realidad? Esta es la pregunta central que Zubiri
aborda en el primer volumen del tríptico de la Inteligencia sentiente, la búsqueda por el
comienzo radical de cualquier filosofar. Zubiri comienza haciendo un análisis de cómo la
filosofía occidental se ha enfrentado al problema de la intelección.
Lo primero que encuentra nuestro filósofo es que la filosofía al menos desde
Parménides22 ha opuesto el sentir y el inteligir, como actos de dos facultades distintas. Una
cosa es la sensación y otra la intelección. Es la idea que está en la misma raíz de la
filosofía kantiana, al sensación recoge los datos brutos y la intelección se encarga de
sintetizarlos y elevarlos a rango de conocimiento. Esta concepción siempre ha considerado
que la función principal de la inteligencia es la de llegar a conceptos o juicios sobre los

20
Xavier Zubiri. Palabras de presentación: Inteligencia y logos; Inteligencia y razón en Zubiri, Xavier Escritos
menores. Alianza editorial. Madrid. 2006
21
Diego Gracia. Voluntad de verdad: para leer a Zubiri. op. cit. Pág 34
22
Antonio Ferraz Fayos. Zubiri: El realismo radical. Primera edición. Editorial Cincel. Madrid. 1988. Pág. 25-
27

29
datos dados por la sensación, es lo que Zubiri denomina inteligencia concipiente 23, es el
concepto de inteligencia producto de la logificación de la intelección:

“En cambio la filosofía clásica ha pensado siempre algo muy distinto…Lo único
que se nos dice en el orto mismo de la filosofía es que al inteligir hay un concebir y
juzgar sobre lo dado por los sentidos. Con lo cual la intelección se fue subsumiendo
progresivamente en ser declaración de lo que la cosa es, es decir se fue identificando
intelección y logos predicativo. Fue el gran descubrimiento de Platón en el Sofista,
que culminó en Aristóteles, para quien el logos mismo es apóphansis de lo que la
cosa es. Es lo que llamo logificación de la inteligencia. Absorbiendo, el concebir y
el juzgar en una sola denominación, diré que esta intelección, que es sensible por
razón de su propio objeto, sería por razón de su acto inteligencia concipiente” (IRE
86-87)

Este es el gran enemigo que Zubiri pretende derrotar en el primer volumen de

Inteligencia sentiente, la inteligencia concipiente. Pero es que el gran problema de la
filosofía occidental, que detecta genialmente Zubiri, es que al tener a la base esta
intelección logificada, ha dado lugar a conceptuaciones erróneas del ser, la conciencia y el
espacio-tiempo, es lo que Zubiri llama las grandes sustantivaciones en el pensamiento
filosófico occidental.
Desde Aristóteles el ser se entiende dentro de la logificación de la inteligencia, ergo el
ser mismo ha sido logificado, cuando Aristóteles dice que el ser es ousía, y que la ousía es
el soporte de accidentes, lo que está haciendo es imponer, sobre la realidad, el molde del
logos indoeuropeo, efectivamente, éste logos tiene la estructura básica “S es P”, se predica
algo de un sujeto determinado, ese sujeto es lo que encuentra Aristóteles en la ousía, por
ello la llama hypokéimenon, y los latinos lo tradujeron por subs-tancia, lo que subyace, el
subjectum. Esta idea recorre prácticamente inalterada la historia del pensamiento
occidental, aún el propio Heidegger, al menos en Ser y tiempo, no puede escapar de esta
sustantivación como lo dice el propio Zubiri: “Heidegger ha llevado a cabo la
sustantivación del ser. Para él las cosas son cosas en y por el ser; las cosas son por esto

23
IRE 86-87

30
ente. Realidad no sería sino un tipo de ser. En la vieja idea del ser real, esse reale. Pero el
ser real no existe. Solo existe lo real siendo, realitas in essendo, diría yo. El ser es tan solo
un momento de la realidad” (SE 438). Aún el recto de Friburgo se encuentra atrapado en
esta malla de la inteligencia concipiente, de la logificación de la intelección, sustantivando
al ser.
La segunda gran sustantivación es la de la conciencia. De acuerdo a Zubiri, Husserl
sustantivo el momento del darse cuenta, donde todo acto de intelección no es sino un acto
de conciencia, por lo tanto la conciencia aparece como una “super facultad” que ejecuta los
actos conscientes. Pero esto, sostiene Zubiri, es radicalmente falso, pues no existe “la
conciencia”, lo que existe son actos conscientes de muy diversa índoles, pero tampoco es
cierto que lo constitutivo de la conciencia sea el darse cuenta, porque todo darse cuenta es
darse cuenta de algo que me está ya presente, ese modo de estar presente es, justamente, el
orto de la inteligencia según Zubiri.
Frente a estos deslices de la filosofía occidental, Zubiri propone un nuevo punto de
partida para la filosofía, una filosofía de la realidad, que tenga a la base un análisis del acto
intelectivo, es lo que intentaremos estudiar en los apartados que siguen.

2.1- La congenereidad entre inteligencia y realidad

“Es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad
sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente
congéneres” (IRE 10). Esta contundente frase que se encuentra en el prólogo de
Inteligencia y realidad sirve para ilustrar una de las tesis básicas de toda la filosofía
zubiriana, la intrínseca unidad entre inteligencia y realidad.
Ahora bien, enunciar la tesis es solo el primer paso, hay que desarrollar la índole
específica de esa unidad estructural ¿Qué es esta unidad entre inteligencia y realidad? ¿Cuál
es su índole específica? De la respuesta que se den a estas preguntas pende el núcleo del
sistema filosófico zubiriano.
Cuando la filosofía moderna se preguntó por la realidad comenzó haciendo un
análisis del conocer, es el comienzo de la epistemología. Zubiri piensa que esto es
impreciso, pues para lograr la radicalidad de una filosofía primera, para mostrar la

31
congenereidad entre inteligencia y realidad, es preciso arrancar de un análisis de la
intelección misma y no de eso que llamamos conocimiento, por ello frente a las
epistemologías y teorías del conocimiento modernas, piensa nuestro filósofo, hay que
anteponer un análisis de eso que los griegos llamaban nous, la inteligencia, hay que
elaborar una noología.
La noología debe de arrancar de un análisis del acto intelectivo en cuento tal. Lo que
en ese análisis descubre Zubiri es, justamente, el núcleo de su pensamiento filosófico:

“Pues bien, pienso que inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como
real, y que sentir es aprehender lo real en impresión. Aquí “real” significa que los
caracteres que lo aprehendido tiene en la aprehensión misma los tiene en propio, de
suyo, y no sólo en función, por ejemplo de una respuesta vital. No se trata de cosa
real en acepción de cosa allende la aprehensión, sino de lo aprehendido mismo en la
aprehensión pero en cuanto esta aprehendido como algo en propio. Es lo que llamo
formalidad de realidad. Por esto es que el estudio de la intelección y el estudio de la
realidad son congéneres. Ahora bien, esto es decisivo. Porque como los sentidos nos
dan en el sentir humano cosas reales, con todas sus limitaciones, pero cosas reales,
resulta que esta aprehensión de las cosas reales en cuanto sentidas es una aprehensión
sentiente; pero en cuanto es una aprehensión de realidades, es aprehensión intelectiva.
De ahí que el sentir humano y la intelección no sean dos actos numéricamente
distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos de un
solo acto de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente” (IRE 12)

He aquí un excelente resumen de la teoría de la inteligencia zubiriana, sentir e

inteligir no son sino dos momentos de un mismo acto unitario, el acto de intelección
sentiente. Por lo que, la unidad de inteligencia y realidad es la unidad de un acto físico y
unitario, por el cual lo real se actualiza en la intelección, la índole de esa unidad es la
actualidad. Ahora bien, esa unidad considerada desde el punto de vista de la inteligencia es
lo que constituye lo que Zubiri llama la “verdad real”. Pero hemos adelantado demasiadas
ideas, es momento de desarrollar paso a paso el análisis que realiza Zubiri del acto
intelectivo para llegar a estas conclusiones.

32
2.2- El análisis del sentir intelectivo

El análisis del sentir intelectivo debe de comenzar por la forma en que las cosas me están
dadas en la inteligencia, por la forma en que aprehendemos lo real. En este análisis
estructural, descubre Zubiri, que el acto intelectivo es un acto de aprehensión sensible por
el cual las cosas quedan en el aprehensor de un modo determinado, por lo que debemos de
comenzar estudiando la estructura propia de la aprehensión sensible.

2.2.1- ¿Qué es sentir?

Ahora hemos de responder a la pregunta: ¿En qué consiste el sentir? En primer

lugar el sentir es un proceso, un proceso sentiente, compuesto de tres momentos
diferenciados:
a- Suscitación: Es el momento en que el animal es afectado por algo, aprehende
sentientemente un estímulo, y está suscitación no es mera excitación que
desencadena reacciones físico biológicas, sino que compromete la vida entera
del animal, la suscitación no solo desencadena funciones sino acciones. Acción
es aquello cuyo sujeto es el animal entero, función es la reacción de un órgano
por la excitación.
b- Modificación tónica: El momento de suscitación recae sobre el estado en que el
sentiente se encuentra, ese cambio en la experiencia vital es lo que constituye la
modificación tónica, un cambio en el tono vital del aprehensor.
c- Respuesta: Así modificado su tono vital el sentiente debe de responder a dicho
estímulo, la respuesta es ante todo un momento accional en el cual el aprehensor
reacciona de un modo o de otro frente al estímulo que ha aprehendido.

Entonces el sentir es un proceso, un proceso estrictamente unitario, que consiste en

la unidad de los tres momentos señalados. Pero esto es solo una forma de estudiar el sentir,
la aprehensión sensible, en su carácter procesual, existe otra forma de abordar el problema

33
y es atender no a su carácter procesual, sino a su estructura formal es lo que estudiaremos
en el apartado siguiente.

2.2.2- La estructura formal del sentir

Lo que desencadena el proceso sentiente es la estructura formal del sentir, como

señala Zubiri, es justo llamar a esta estructura formal “el sentir en cuanto tal24”. Pues toda
aprehensión sensible consiste formalmente en aprehensión impresivamente, las cosas se
aprehenden impresivamente, he aquí lo constitutivo del sentir, la impresión. Ahora bien hay
que preguntarse en qué consiste la impresión. La impresión tiene tres momentos
constitutivos:
a- Afección: En primer lugar la impresión es afección del sentiente por lo
aprehendido, las cosas nos afectan impresivamente y esta afección es el primer
momento constitutivo de la aprehensión.
b- Alteridad: La afección es la presentación impresiva de algo otro en tanto que
otro, es la forma en que se nos presenta aquello que nos afecta, como algo otro,
separado del sentiente. A eso es a lo que Zubiri llama nota25, es lo presente en
mi aprehensión en tanto que presente, en su simple carácter de gnoto.
c- Fuerza de imposición: Es la fuerza con que la nota aprehendida se impone al
sentiente, no tiene nada que ver con la intensidad del estímulo, un estímulo
puede ser muy leve pero presentarse con una gran fuerza de imposición.

La unidad de estos tres momentos es lo que constituye la estructura formal de la

impresión. Zubiri piensa que la filosofía siempre que se ha preguntado por la impresión ha
atendido solamente al momento de afección, y se ha olvidado de la alteridad y de la fuerza
de imposición, por lo que nuestro filósofo quiere atender a estos dos momentos.
Zubiri comienza realizando un análisis de la alteridad y descubre en él una de las
claves para elaborar su concepción de inteligencia. La alteridad es, ante todo, el que lo
aprehendido queda como siendo otro respecto del aprehensor, el carácter de otredad es lo

24
IRE 31
25
IRE 33

34
que constituye la alteridad. Así entendida la alteridad tiene dos momentos, tiene en primer
lugar un contenido propio, a esto según Zubiri es a donde ha apuntado la filosofía
tradicionalmente, pero es que la alteridad tiene otro aspecto, uno mucho más sutil, pero
fundamental, y es que lo aprehendido como otro, tiene un modo específico de quedar
respeto del aprehensor, es decir, la cosa aprehendida tiene un modo de quedar en la
aprehensión, y este quedar es un presentarse como autónomo respecto del sentiente, a este
modo de autonomía es a lo que Zubiri llama formalidad:

“¿Qué es este modo? Es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia

que tiene el contenido respecto del sentiente. El contenido de una nota queda, y en
cuanto queda es independiente del sentiente en cuya impresión queda…En su virtud
diré que lo otro, la nota presente en impresión, tiene además de un contenido una
forma propia de autonomía. Por esto es por lo que llamo a este momento
formalidad”. (IRE 35)

Y según sean estos modos de quedar, estos modos de formalidad, así serán los
modos de aprehensión que existan, la formalidad modula a la aprehensión entera, es el
problema de los modos de aprehensión sensible que estudiaremos a continuación.

2.3- Modos de aprehensión sensible

El sentiente tiene un modo de habérselas con las cosas, a ese modo los griegos lo
llamaron héxis, habitud, que no es hábito o costumbre, sino “disposición para”. Esto
significa que el sentiente tiene una determinada disposición para habérselas con las cosas, y
ese modo de habérselas es lo constitutivo de la héxis. Así según sea la héxis del sentiente
ese modo revestirá la formalidad con se enfrenta con las cosas, veamos ahora los distintos
modos del sentir.

2.3.1- Sentir estimúlico

En primer lugar, nos hemos de enfrentar con el modo de aprehensión sensible más
elemental, es la impresión de estimulidad, este modo determina los tres momentos

35
estructurales de la impresión, la afección, la alteridad y la fuerza de imposición, veamos la
estructura formal del sentir estimúlico.
a- Afección: Veíamos que la primera estructura del sentir es la afección, el
sentiente es afectado por lo aprehendido, en el sentir estimúlico ello consiste en
que la afección determina el proceso de respuesta, así, las cosas aprehendidas
ponen en marcha la respuesta estimúlica. Es aprehender las cosas
estimúlicamente, las cosas que nos afectas quedan en la aprehensión como
meros estímulos.
b- Alteridad: Si queremos descubrir la índole esencial de la aprehensión estimúlica
es en el análisis de la alteridad donde hemos de centrar la atención, pues este
momento estructural fue lo que, de acuerdo con Zubiri, siempre pasó por alto la
filosofía cuando trato de decirnos en qué consistía el sentir. Así, la formalidad
propia del sentir estimúlico, es decir, el modo específico en como las cosas
quedan siendo otras respecto del aprehensor es en tanto signos, las cosas quedan
como otras, y esta alteridad adquiere la forma de ser mero suscitante de
respuesta, siendo signo: “La nota aprehendida como ‘otra’ en tanto en cuanto su
alteridad consiste solamente en suscitar una determinada respuesta, constituye lo
que llamo signo. La formalidad de estimulidad consiste en formalidad de
signitividad” (IRE 49). Esto es lo que determina el sentir estimúlico, que la
cosas aprehendidas quedan signando, su modo de quedar en tanto otras es ser
signo de respuesta, estímulo de respuesta. Este es el orto constitutivo del sentir
estimúlico.
c- Fuerza de Imposición: Pero el sentir además de afección y alteridad, también
tiene el momento de fuerza de imposición, los signos se imponen con una fuerza
determinada al sentiente. La formalidad del signo, su independencia, es
objetividad. Así la imposición es imposición objetiva, de la objetividad del signo
recibe su fuerza el sentir estimúlico.

De acuerdo con Zubiri, la unidad estructural de estos tres momentos es lo que debe
llamarse sentir estimúlico. Este modo de sentir es propio de los animales, la sensibilidad
estimúlica es propia de la animalidad, utilicemos un ejemplo: supongamos que un perro
siente calor, el calor queda como siendo otro, y su alteridad es signitividad, el calor queda

36
como un signo para el perro, según sean sus necesidades así será la respuesta del perro, si
es una noche fría el perro se acercará a la fuente del calor, si es un calor extremo el perro
huirá de él. Pero el calor ha quedado como signo de respuesta, y este modo de quedar
determina el proceso sentiente entero, es sentir estimúlico. La vida del animal es vida entre
signos objetivos. El sentir estimúlico admite diferencias de grados según la especie animal,
pero ese no es nuestro problema actual, sino el preguntarnos por la estructura sentiente del
animal humano. Efectivamente, en el ser humano está presente el sentir estimúlico, pero
también uno modo de sentir que, sostenido en la estimulidad, trasciende mucho más allá de
ella, es el problema del sentir intelectivo que veremos a continuación.

2.3.2- Sentir intelectivo: Intelección sentiente

El hombre aprehende las cosas impresivamente, y estas cosas así aprehendidas

quedan en el sentiente de una forma determinada, a esta forma de quedar habíamos llamado
habitud, y veíamos que la formalidad es la que determina los distintos tipos de habitudes, es
momento de preguntarnos por lo específico del sentir humano, esto es, descubrir su
formalidad propia.
En el apartado anterior analizamos el sentir estimúlico, en ese modo las cosas queda
como signos de respuesta. El ser humano aprehende las cosas también estimúlicamente,
pero hay una grave diferencia, y es que el hombre no solo las aprende solo
estimúlicamente, sino bajo una formalidad distinta. Retomemos el ejemplo del calor,
decíamos que un perro aprehende el calor como signo caliente y eso desencadena una
diversidad de respuestas; muy otro es el caso del hombre, a este, el calor se le presenta
como caliente en sí mismo, como caliente “de suyo”, y es este “de suyo” lo que constituye
la formalidad de realidad. He aquí el punto clave de todo el sistema filosófico zubiriano, la
realidad es una formalidad, un modo de quedar las cosas en la aprehensión, quedando como
otras respecto del sentiente, las cosas quedan como “en propio”, como “de suyo”, en una
radical independencia respecto del aprehensor. Aquí el “en propio” significa mera
pertenencia de las notas a la cosa. Entonces ya no tenemos las cosas estimúlicamente, sino
que las tenemos realmente. Esta formalidad de realidad o de “reidad” como la llama Zubiri,
es la base del sistema zubiriano, y uno de los conceptos medulares de este ensayo.

37
 Aclaremos ahora algunas ideas respecto a este concepto de realidad. En primer lugar
realidad no es algo fuera de la aprehensión, allende a mis sentidos, sino una formalidad de
la aprehensión misma, ahora bien esto lleva a la pregunta sobre cómo evitamos los
fantasmas del subjetivismo, pues Zubiri responde: “La formalidad de realidad es algo en
virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión. Es la cosa
la que por ser real está presente como real. Realidad es el de suyo” (IRE 58). Esto es lo que
Zubiri denomina, el prius de la realidad respecto de la intelección. La cosa es anterior a su
aprehensión, aunque solo se nos haga presente en tanto aprehendida.
Otra idea que hay que aclarar es que esta concepción de realidad no es una teoría
sobre la realidad allende al aprehensión, sino un análisis fenomenológico dentro de la
aprehensión misma, por lo tanto estamos, estrictamente, ante una filosofía primera, pues
nos movemos en el ámbito de las meras descripciones, de lo dado en la aprehensión y no en
las teorías explicativas. Finalmente, frente a Husserl y Heidegger quienes siempre pensaron
que lo que aprehendemos son cosas-sentido, la realidad como “de suyo” nos lanza por una
nueva vía, lo que primariamente aprehendemos no es nunca el sentido, sino la pura y
simple realidad, antes de la cosa-sentido, está la cosa-realidad, el “de suyo” es anterior al
sentido que la cosa tenga o pueda tener respecto de mi vida: “Las cosas como momentos o
partes de mi vida son lo que he llamado ‘cosa sentido’. Pero nada es ‘de suyo’ cosa sentido.
La cosa real aprehendida como ‘de suyo’ no es una ‘cosa sentido’, sino lo que he llamado
‘cosa realidad” (IRE 60).
Esta nueva formalidad de lo aprehendido modifica los tres momentos de la
aprehensión sentiente, de la siguiente manera:
a- Afección: Las cosas ya no son meros estímulos que suscitan una respuesta, sino
que nos afectan realmente, el hombre se siente afectado por las cosas reales es la
realidad estimulante. No sentimos únicamente las notas, sino a una, su carácter
de realidad, es afección de realidad.
b- Alteridad: Las cosas se nos presentan como algo otro, pero como algo que tiene
unas notas que le pertenecen, en propio, de suyo. Las cosas adquieren así una
radical alteridad respecto del sentiente, en completa independencia, son
radicalmente otras. Hay una anterioridad de las cosas respecto de la aprehensión,
es porque están siendo que las puedo aprehender, y por el acto de aprehenderlas

38
 es que nos encontramos irremediablemente instalados en la realidad: “La nota
queda siendo nota en forma tal que su contenido queda reposando como realidad
sobre sí mismo y fundando formalmente su propia aprehensión. Entonces según
ese carácter, lo sentido en impresión me ha instalado en la realidad misma de lo
aprehendido. Con lo cual queda abierto ante el hombre el camino de la realidad
en y por sí misma” (IRE 62). En este punto está la clave para entender la radical
novedad de la filosofía zubiriana, para adentrarnos por la vía de la realidad,
Zubiri descubre algo sobre lo que la filosofía occidental había pasado de largo, y
es que las cosas no solo me afectan, sino que me afectan en tanto que otras, y es
el modo de ser otras lo que determinada el proceso del sentir, en el caso del ser
humano la formalidad es de realidad, y por ello el hombre queda instalado y
abierto a todo lo real.
c- Fuerza de imposición: El sentir tiene un tercer momento por el cual las cosas se
me imponen con ciertas fuerza, en el caso de la persona humana esta fuerza ya
no es de estimulidad sino de realidad. La realidad se me impone con cierta
fuerza, es la fuerza de lo real y en su virtud es que el ser humano está
radicalmente abierto al todo de lo real, la realidad se me impone con cierta
fuerza, y me obliga a enfrentarme con ella y a instalarme en ella, por la fuerza de
lo real estoy abierto a la riqueza de lo real, ¿En qué consiste esa riqueza? Es un
problema que escapa los límites de este ensayo.

Hasta ahora hemos estudiado un momento, una cara, de la aprehensión humana, el

momento del sentir, hemos de estudiar ahora el momento de la intelección. Si bien la
aprehensión de realidad es sentiente por ser impresiva es, al mismo tiempo, intelección por
serlo de realidad, porque inteligir es aprehender lo real en su carácter de realidad. Frente a
la idea que ha corrido a lo largo de la filosofía occidental, donde siempre se pensó que
inteligir es juzgar, Zubiri piensa que inteligir es aprehender impresivamente la realidad, el
acto elemental de la intelección es aprehender lo real en tanto real.

39
 “Por tanto, la aprehensión de realidad es el acto exclusivo, es el acto elemental,
y es el acto radical y primario de inteligir; es decir, la aprehensión de realidad
es lo que formalmente constituye lo propio del inteligir” (IRE 78).
.
He aquí lo que buscaba desde el inicio del capítulo, la unidad radical de inteligencia
y realidad, consiste en encontrar la unidad radical del sentir e inteligir, la intelección por ser
impresiva es sentiente, y por serlo de realidad es intelectiva, son dos momentos de un único
y elemental acto, que como momentos no son idénticos, y que con rigor debe de llamarse
“Inteligencia sentiente”: “Es pues (la aprehensión), un acto intrínseca y estructuralmente
uno: es insisto impresión de realidad. En esta aprehensión sentir es el modo mismo de
inteligir” (IRE 81).
Ésta es la fórmula de Zubiri para explicar su novedoso concepto de inteligencia, un
concepto que logra superar las deficiencias de la vieja inteligencia concipiente. Lo radical
de la inteligencia no es concebir ni juzgar sino aprehender lo real qua real, por lo tanto
inteligir y sentir no son actos de dos facultados separadas, sino dos momentos de un único
acto que por ser aprehensión impresiva es sentiente y por serlo de realidad es intelectivo,
por lo que ha ese acto debe denominarse con todo rigor sentir intelectivo o inteligencia
sentiente, está es la unidad radical del acto de la inteligencia sentiente.
Ahora hemos de preguntarnos por la índole específica en la cual lo real queda en la
inteligencia, esto es, la índole esencial de la unidad entre inteligencia y realidad, es el
problema de la actualidad de lo real.

2.3.2.1- La actualidad

Lo que tradicionalmente se ha llamado actualidad es el carácter de lo real como

acto, y entendieron por acto lo que Aristóteles llamaba enérgeia, esto es la plenitud de la
realidad de algo. A todo lo real por tener plenitud de aquello en que en realidad consiste y,
por consiguiente, por poder actuar, es a lo que se llamó actualidad. Pero esto es equívoco
para Zubiri, a este carácter debe denominársele actuidad. Actuidad es el carácter de acto de
una cosa real.

40
 Muy distinto de cómo entiende la actualidad Zubiri, para nuestro filósofo,
actualidad no es el carácter de acto sino el carácter de actual de algo. La filosofía clásica no
distinguió estos dos aspectos y es esencial hacerlo, actualidad es un momento físico de lo
real, pero no es momento en el sentido de una nota física suya. El momento de acto de una
nota física es actuidad. Su otro momento es también físico, pero es actualidad. ¿Qué es esta
actualidad?
Zubiri se refiere a la actualidad en un sentido lato, por ejemplo cuando decimos que
algo es actual, que tiene actualidad. En este sentido, actualidad significa la física presencia
de lo real en la intelección, lo real se hace presente en la inteligencia, está física presencia
es actualidad, pero no es algo interpretado o elaborado, sino un físico estar. Pero además, la
realidad está desde y por sí misma actualizada en la intelección, es a lo que llamaba en las
páginas anteriores el prius de lo real, lo real se actualiza en la inteligencia, y actualidad es
la física presencia de lo real en la intelección.
Pero la actualidad de lo real, a su vez, actualiza la propia realidad de la intelección,
no se trata de dos actualizaciones, sino de una actualidad común, por la cual al estar
físicamente lo real presente en la intelección, estoy co-sintiendo la realidad de mi propia
intelección: “Inteligir sentientemente algo es estar inteligiendo sentientemente la propia
realidad de mi acto” (IRE 158). Por lo tanto la conciencia es algo que se funda en lo real, y
no algo que repose sobre sí mismo, como pensó la fenomenología. Sirvan estas palabras de
Zubiri para resumir estas ideas:

“Hemos visto aquí cuál es la esencia formal del acto de inteligir: es ser mera
actualidad de lo inteligido en la intelección sentiente. Es un simple ‘quedar’ de lo
aprehendido en impresión de realidad, y un ‘quedar’ de la intelección sentiente en lo
impresivamente inteligido. Es mera actualidad común y trascendental en la que se
nos hacen presentes dos términos: lo impresivamente inteligido y la intelección
sentiente misma. Esta actualidad tiene carácter de conciencia y es la constitución
misma del ámbito de la subjetividad. Y precisamente por ser actualidad común, la
intelección sentiente está trascendentalmente abierta a otros modos de actualización
y con ello a otras intelecciones”. (IRE 163)

41
 Entonces el acto esencial de la intelección sentiente es la actualidad, es el físico
“quedar” de lo real en la intelección, y este acto no es un ergón sino enérgeia, por tanto lo
esencia de la intelección sentiente no es ser un acto noético o noemática, sino un acto
noergico, la intelección es radicalmente un noergia, una física presencia actual de lo real,
un acto que reposa sobre sí mismo.
Pero resulta que lo real se actualiza en la intelección sentiente según diversos
modos, estos modos de intelección de lo real están determinados por la diversidad de lo
sentires, según Zubiri cada sentido actualiza de un modo diferente lo real a la intelección.
Por ejemplo: en la vista la cosa se nos hace presente como lo que está delante, se nos
presenta su configuración propia, según su propio eidos; en el oído la cosa se nos presenta
como como notificante, el sonido nos remite como “noticia” a la realidad de la cosa; el
tacto nos presenta la “nuda” realidad de la cosa, etc. Zubiri realiza un minucioso análisis de
los modos de la aprehensión, distinguiendo hasta once diferentes modos de sentir, y por lo
tanto, once modos de actualizar lo real. Dentro de estos hay uno que nos interesa
especialmente, es el sentido de la direccionalidad, la kinestesia. En este sentido no tengo
presente la realidad ni como eidos, ni como noticia, sino como “hacia”, como una tensión
dinámica, como un “hacia” que nos tiene tensos, y este modo es fundamental, pues es el
que permite la apertura de la intelección sentiente hacia los modos ulteriores de intelección.

2.3.2.2- La aprehensión primordial de realidad

Hemos visto como para Zubiri inteligir consiste en aprehender lo real en tanto real,
esto es, aprehender las cosas como “de suyo”, y la forma en que lo real queda en la
inteligencia es un físico estar, a este modo de quedar Zubiri lo llama actualidad, y en esta
actualidad, por ser noérgica, quedamos irrefrenablemente instalados en la realidad:
“Estamos instalados en la realidad por el sentir, y por esto sentir lo real es estar ya
inteligiendo” (IRE 252).
Como veremos más adelante, lo real se puede inteligir según diversos modos, la
intelección como logos y como razón son, justamente, distintos modos de inteligir lo real.
Sin embargo, para Zubiri, hay un modo sobre el cual se fundan todos los demás, es el modo
radical por el cual aprehendemos lo real y quedamos retenidos en la realidad, a este modo,

42
que es el modo esencial de la inteligencia sentiente, Zubiri le llama, aprehensión primordial
de realidad.
Y esta aprehensión primordial tiene una precisa modalidad primaria, es ser
aprehensión en atención, aprehendemos lo real en tanto real, fijando atentivamente la
intelección. Al mismo tiempo, la actualidad de lo dado en aprehensión primordial tiene una
índole propia, es ser retinencia, al actualizar la realidad de una cosa, retenemos su propia
realidad, pero a una, estamos retenidos en la realidad simpliciter, por ello la realidad, no es
algo hacia lo que se va, sino algo en lo que ya estamos y de lo que no podemos salir. A
modo de conclusión sirvan estas palabras de Zubiri:

“En definitiva, inteligir es aprehender algo formalmente real, es mera actualidad

impresiva de lo real, en y por sí mismo. Cuando aprehendemos así lo real
‘solamente’ como real en y por sí mismo, entonces la aprehensión intelectiva tiene
el carácter modal de intelección atentiva y retinente de lo real. Esta es la esencia de
la aprehensión primordial de realidad: es el modo primario de intelección” (IRE
263).

2.4- Características de lo real sentientemente aprehendido

La aprehensión de realidad tiene una estructura propia, es lo que hemos revisado en

los apartados anteriores de este capítulo, pero la realidad aprehendida en aprehensión
primordial tiene también unas características propias, es decir el “de suyo” tiene unas
características que determinan la intelección. El modo en como las cosa quedan en la
intelección.

2.4.1- La trascendentalidad de lo real

Una de estas características es que la realidad es constitutivamente inespecífica,

frente al contenido que es siempre determinado, la formalidad de realidad es inespecífica.
Es inespecífica, porque la formalidad de realidad no es un contenido más sino que los
abarca a todos, los trasciende, la realidad es formalmente trascendental, porque abarcando
todos los contenidos, no se identifica con ninguno. Trascendental no significa algo allende

43
la impresión de realidad, lo que está allende la impresión de realidad es lo trascendente,
pero la trascendentalidad es un carácter de la realidad en la aprehensión misma.
Cuando la filosofía clásica se preguntó por lo trascendental, la entendió como
comunidad, esto es, el género supremo en el que todas las cosas coinciden, a este género
llamó Aristóteles: ser; efectivamente, todas las cosas coinciden en que son, por lo tanto el
ser es lo trascendental. Con pocas modificaciones, está fue la concepción de la filosofía
escolástica, donde lo trascendental es el ser supremo, aquel ser que solo en tanto es, dota de
entidad al todo de lo real, por lo tanto, lo trascendental es Dios como ser supremo. Cuando
Kant retoma la pregunta por lo trascendental, entiende que trascendental son las
condiciones de la objetualidad, trascendentalidad es comunidad objetual. Todas estas
definiciones coinciden en ser concepciones elaboradas desde la inteligencia concipiente,
frente a ello hay que elaborar positivamente, de acuerdo con Zubiri, una concepción de lo
trascendental desde la inteligencia sentiente.
¿Qué es lo que descubre Zubiri como trascendentalidad? En primer lugar, como
había señalado, que es un carácter que pertenece a la formalidad de realidad, que pertenece
al “de suyo”, frente a todas las notas que se actualizan como algo perfectamente delimitado,
la formalidad de realidad es inespecífica, pues envolviendo la totalidad de las notas, no está
determinada en ninguna, por ello la formalidad, es una especie de “más”, ese
desbordamiento de lo real desde la cosa misma, es lo que constituye la trascendentalidad.
Lo trascendental de la realidad es que el carácter de “de suyo” rebasa el contenido de la
cosa, esto no significa que lo real sea un piélago sobre el que las cosas están, sino que el
“de suyo” es algo más que las notas que componen las cosas: “Trascendentalidad es algo
que en este sentido, se extiende desde la formalidad de realidad de una cosa a la formalidad
de realidad de toda otra cosa” (IRE 118). Entonces, trascendentalidad no es comunidad sino
comunicación, y está comunicación es ex -tensión desde la formalidad de realidad de una
cosa, hacia la formalidad de realidad de toda otra cosa.
Entonces, por ser trascendental, la realidad es algo constitutivamente abierto, pero
¿A qué? Pues abierto a toda otra realidad, este es el carácter positivo de la inespecificidad.
La realidad es constitutiva y formalmente abierta a otras realidad, por lo tanto, resulta que ,
todo lo real es real respecto de otras realidad, he aquí el segundo carácter de la
trascendentalidad de lo real, la realidad es apertura respectiva: “Es la realidad misma, es la

44
formalidad de realidad, la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva. Ser
real es más que ser esto o lo otro, pero es ser real tan sólo respectivamente a esto o lo otro”
(IRE 122). Por ser trascendentalmente apertura respectiva es que lo real, forma campo y
mundo, es el problema del siguiente apartado.

2.4.2- Campo y mundo

Cada cosa real está respectivamente abierta a otras realidades, en primer lugar está
apertura respectiva abarca a las notas de cada cosa, efectivamente, cada cosa real está
abierta respectivamente “hacia” otras realidades, por lo que, que cada cosa es real “entre”
otras realidades y, a este momento del “entre” de las cosas reales, Zubiri le denomina
campo. Así, el campo es ese ámbito de excedencia de cada cosa real por estar “entre” otras
realidades:
“Lo que aquí nos importa es ese ‘entre’ de actualidad. Es un carácter positivo propio
de cada cosa real en cuanto campal. El ‘hacia’ de la campalidad es ante todo un ‘hacia’ en
‘entre’, o mejor dicho, es un ‘entre’ que tiene positivamente el carácter de un ‘hacia’ de
realidad. Si así no fuera, el ‘entre’ sería pura oquedad. Pero es campo porque es realidad en
‘hacia’ abierta desde cada cosa a todas las demás” (IL 34).
Cada cosa real está respectivamente abierta al resto de cosas reales por estar “entre”
ellas, esto es a lo que Zubiri llama campo de realidad, es como una malla que forma el
carácter de apertura respectiva de cada cosa real, y al mismo tiempo, el campo abarca a
todas las cosas reales en tanto que respectivamente abiertas. Cada cosa esta campalmente
abierta a otras cosas reales. El campo es algo que aprehendemos en aprehensión primordial,
al aprehender que una cosa es real, nos está dado, al mismo tiempo, que esa cosa real es
real “en” la realidad. Ese momento del “en” es la forma en la que el campo se actualiza en
la inteligencia sentiente. Por lo tanto el campo de realidad no es ninguna teoría creada por
Zubiri, sino un hecho dado en la aprehensión primordial de realidad.
Las cosas reales en tanto reales son campales, pero existe otra dimensión que está
allende la campalidad, es que cada cosa es simplemente un momento de la realidad, las
cosas son reales, y este carácter de realidad simpliciter es lo que constituye el mundo. Las
cosas forman mundo por ser simplemente reales, aunque no hubiera más que una sola cosa

45
esta sería formalmente mundanal, por ser parte del mundo. Mientras al campo lo conforma
el aspecto talitativo de las cosas, el mundo es la consideración trascendental de ellas, pues
por ser simplemente reales es que son mundanales:

“¿Qué es mundo?...Lo que conjunta ( el mundo) es un momento físico de las cosas

reales mismas. Y este momento es el momento de realidad pura y simple de cada
una de ellas. El carácter de ser pura y simplemente real, al ser un carácter abierto, es
lo que constituye esa unidad física que es el mundo: es la formalidad de realidad en
cuanto abierta, en cuento trasciende de la cosa real y la constituye en momento de
‘la’ realidad. Es una apertura, pues, que concierne radical y formalmente a cada cosa
real por el hecho de ser pura y simplemente real. Por esto, aunque no hubiera más
que una sola cosa real, esta sería constitutiva y formalmente mundanal. Cada cosa es
de suyo mundanal. En este respecto cada cosa es más que sí mismas: es justo
trascendental. Tiene la unidad trascendental de ser momento del mundo” (IRE 122)

He aquí el concepto de mundo zubiriano, la unidad trascendental de las cosas por el

simple hecho de ser reales. Y es en esta distinción entre realidad y mundo, que se puede
entender nítidamente la diferencia que hace Zubiri entre realidad y ser. El ser no es más que
la actualidad de lo real en el mundo, por tanto el ser se funda en la realidad y nunca al
revés. Si las cosas no fueran ya reales, no podrían ser, el ser es algo fundado en la realidad
de las cosas.
Así, hemos estudiado en esté apartado la diferencia que Zubiri estable entre campo y
mundo, mientras el campo es el “entre” en “hacia” de la apertura respectiva de las cosas
reales, el mundo es la unidad trascendental de las cosas por ser simplemente reales, por ser
momentos de la “realidad”. Campo y mundo son dos caracteres de lo real que nos están
dados en aprehensión primordial, pero es que en ella nos están dados en modo compacto,
indiferenciado. Pero la intelección está arrastrada por la realidad para ir más allá de la
aprehensión primordial, por ello la inteligencia se lanza a tratar de inteligir que son las
cosas en el campo de realidad, y como son la cosas en su realidad profunda, es todo el
problema de los modos ulteriores de intelección que estudiaremos en el siguiente capítulo.

46
2.5- Conclusión

En este capítulo hemos estudiado el concepto de inteligencia y realidad tal como Zubiri
lo elabora en el momento de máxima madurez filosófica. El filósofo vasco establece unos
conceptos de realidad y de inteligencia radicalmente nuevos en la historia del pensamiento
occidental, formulados bajo el espíritu fenomenológico. Zubiri descubre que la realidad nos
está dada en el acto de aprehensión, como un modo de quedar las cosas en la aprehensión, y
que la clave de este análisis está en comprender que sentir e inteligir no son dos actos
separados, sino dos momentos de un único acto que con todo rigor ha de llamarse
inteligencia sentiente.
Lo que inteligimos es, justamente, la realidad de las cosas, las cosas quedan ante la
inteligencias como siendo totalmente otras, como “en propio”, como “de suyo”, a esta
formalidad es a lo que con todo rigor debe de llamársele realidad, por lo que la aprehensión
en cuanto es de realidad, es intelectiva, y en cuanto es impresiva, es sentiente. He aquí la
radical congenereidad de inteligencia y realidad, la realidad es el modo en que las cosas se
actualizan en la inteligencia sentiente.
Estos conceptos son, desde el punto de vista de esta investigación, la clave fundamental
para abordar la pregunta por la verdad, pues la filosofía occidental siempre ha pensado la
verdad desde la inteligencia concipiente, desde la inteligencia logificada. Zubiri es
consciente de que hay que reformular el problema de la verdad desde la inteligencia
sentiente, y hay que hacerlo para poder encontrar en la verdad ese punto de anclaje radical
entre la inteligencia y la realidad, es justamente, el problema de la verdad real, que
abordaremos más adelante.
Empero hay algo más, y es que al actualizársenos las cosas en la intelección, la realidad
se nos actualiza como algo que abarcando las cosas las supera, es el carácter trascendental
de lo real. Y este carácter es el que conforma el campo y el mundo, las cosas están
respectivamente abiertas a otras cosas reales, ese “entre” de realidad creado por esta
apertura respectiva es lo que Zubiri denomina campo. Pero las cosas también son
simplemente reales, por ser un momento de “la” realidad, las cosas son mundanales,
conforman una unidad física radical, que Zubiri denomina mundo.
Esto tiene enormes repercusiones para la inteligencia, puesto que no nos basta con que
se nos actualicen las cosas en aprehensión, sino que las cosas, así actualizadas, quedan en

47
tensión “hacia” dice Zubiri ¿Hacia qué? Pues hacia el campo y hacia el mundo, por lo tanto,
la inteligencia se encuentra lanzada a entender que son las cosas “entre” otras, o lo que es lo
mismo, que son campalmente las cosas y, también, a indagar cuál es la realidad profunda de
las cosas, cuales son las características de las cosas como momento del mundo. Es el
problema del logos y de la razón, respectivamente, es lo que estudiaremos en el capítulo
que sigue. También logos y razón tiene modos distintos de verdad que habremos de
estudiar más adelante.

48
Capítulo 3: Los modos ulteriores de Intelección

49
3.1- La apertura de la aprehensión primordial hacia los modos ulteriores
de intelección

En la aprehensión primordial tenemos lo real de modo compacto, indiferenciado, las

cosas se actualizan en su mismo carácter de realidad, pero esto es insuficiente para que el
ser humano pueda hacerse la vida, necesitamos saber que es en realidad eso que hemos
aprehendido como real, necesitamos adentrarnos en el contenido de las cosas para saber qué
son. Pues bien, resulta que este adentrarnos es un re-actualización de lo que ya se nos ha
actualizado como real. Y esta es la fundamentalidad de la aprehensión primordial de
realidad, lo modos ulteriores de intelección están montados sobre la aprehensión
primordial: “Necesarios, riquísimos, de perspectivas incalculables los modos ulteriores de
intelección no son, sin embargo, sino puro sucedáneo” (IRE 266).
Por ello no puede considerarse que la aprehensión primordial sea algo
extremadamente pobre, pues la aprehensión primordial es el fundamento de cualquier
intelección ulterior, incluso dice Zubiri, la aprehensión primordial es mucho más rica que
cualquier actualización ulterior porque en ella se nos da el todo de lo real, solo que de modo
compacto, y además es la intelección por excelencia. Entones los modos ulteriores son
expansiones de lo que hemos aprehendido previamente como real, lo que se pierde en
riqueza de inmediatez se gana en expansión de lo que las cosas son en la realidad.
¿Cómo está abierta la intelección a los modos ulteriores? Decíamos en las páginas
anteriores que una de las formas en que lo real se actualiza en la inteligencia es como
realidad en “hacia”, y a partir de allí descubríamos la estructura trascendental de la
formalidad de realidad, y es por esta apertura transcendental que la intelección se
encuentra lanzada a ir más allá de la aprehensión primordial, porque son las cosas que
aprehendemos como reales quienes desde su propia fuerza de realidad, nos lanzan a buscar
que son en realidad.
Entonces, para saber qué son estas cosas en la realidad, la intelección modaliza la
propia actualización de realidad, es decir debemos re-actualizar lo real según diversos
respectos, uno de ellos re-actualizar la cosa según su momento campal, esto es como una
realidad entre “otras realidades” en la intelección como logos. Otra forma de re-actualizar
lo real es en su dimensión mundanal, que son las cosas en la realidad profunda, es el
problema de la intelección como razón. Hay que aclarar que no se trata de tres tipos

50
diferentes de intelección, sino de tres modos distintos del acto intelectivo humano que es
formalmente uno solo, pues cuando aprehendemos las cosas, lo momentos de aprehensión
primordial, logos y razón se dan unidos, en un acto único, por eso es que es tan fácil pasar
de largo sobre la fundamentalidad de la aprehensión primordial.
Y en entender la intelección como un acto único que puede tener tres diversas
modalidades, está una de las genialidades de la filosofía de Zubiri, pues es una forma
radicalmente novedosa de fundamentar la razón humana en plena postmodernidad. Logos y
razón se fundan en la aprehensión primordial de realidad:

“Por tanto, ni logos ni razón tiene que alcanzar la realidad sino que por el contrario la
realidad está ya actualiza en la intelección sentiente. Por esto, y sólo por esto, es por
lo que surgen el logos y la razón, y por lo que ambas intelecciones acontecen dentro
ya de la realidad. Es, repito, porque el logos es sentiente y la razón es también
sentiente” (IRE 279)

Por ello es que Zubiri puede decir que el ser humano, por muy nihilista que se
declare, vive henchido de realidad26. Por estar en la realidad es que podemos hablar y decir
de las cosas lo que son, y es la propia realidad la que nos fuerza a penetrar dentro de su
propia estructura para decir de las cosas, para nombrarlas, para entender qué son en la
realidad, pero también, para saber que son en última instancia, aquellas notas que fundan
las cosas.
Es necesario aclarar que estos modos de intelección ulteriores son intelecciones
duales ¿Qué entiende Zubiri por intelección dual? En la aprehensión primordial no hay más
que un solo término: la formalidad de realidad de las cosas, en cambio, el logos y la razón
involucran re-actualizaciones de otros términos, por ejemplo: El logos intelige lo que las
cosas son en la realidad, lo que son en el campo de realidad, esta intelección tiene dos
términos, la cosa que quiero inteligir y aquellas desde las cuales la intelijo. Ahora vamos a
estudiar cada uno de estos modos ulteriores.

26
HV. 157

51
3.2- El logos

Como he señalado, el logos es uno de los modos ulteriores de intelección, es inteligir

lo que las cosas son “entre” otras realidades, lo que ellas son “en” la realidad. Eso será lo
que estudiaremos en este apartado, en primer lugar analizaremos el logos como intelección
campal. Luego nos detendremos en la estructura propia del logos, esto es las simples
aprehensiones y la afirmación, para finalizar sintetizando las mayores novedades filosóficas
del concepto de logos zubiriano.

3.2.1- Intelección campal

El logos es intelección de lo que las cosas son en el campo de realidad, esto es,
inteligir una cosa “entre” otra cosas reales, así, el logos es una reactualización de lo dado en
aprehensión primordial, es actualizar las cosas campalmente, esto no significa que en la
aprehensión primordial no se nos actualice la realidad del campo, lo que sucede en que el
logos es un consideración de las cosas campalmente, por lo que hemos de reactualizar lo
real según su respecto campal. Esto significa inteligir lo que una cosa es respecto de otras
cosas reales, por tanto el logos es una intelección dual, involucra dos términos aquella cosa
que quiero inteligir y aquella cosa desde la cual la intelijo:

“De suerte que en la intelección de lo que algo es en realidad intervienen dos

aprehensiones. Primeramente esta cosa es aprehendida como real en aprehensión
primordial: por ejemplo, aprehendo una cosa como realidad en el paisaje. Pero hay
otra aprehensión, la aprehensión de esta misma cosa real ya aprehendida, y en
cuanto es lo que es en realidad; de lo aprehendido en aprehensión primordial
decimos ahora que consiste en ser árbol. Y es desde la intelección de este árbol
desde lo que inteligimos que la cosa real en el paisaje consiste en ser realidad,
consiste en ser árbol. Esta segunda aprehensión ya no es aprehensión primordial de
realidad. Es algo distinto, es una aprehensión que llamaré dual. Porque ciertamente
se aprehende una cosa real pero es con la mirada en otra anteriormente aprehendida”
(IL 56)

52
 El logos es afirmación de lo que algo es en realidad, y en ello coinciden dos
términos, aquello desde lo cual intelijo y aquello que es objeto de mi intelección, por todo
esto es que el logos es intelección dual.
Pero además de dual, el logos es formalmente dinámico, es la segunda característica
de la intelección como logos, su constitutivo dinamismo, y es así, porque el logos es ir de
una cosa a otra dentro del campo de realidad, a este movimiento estamos lanzados por la
fuerza de la realidad que tenemos en la aprehensión primordial, pero si bien lo real nos
impone movernos dentro del campo nunca está dicho cuál debe ser el término de dicho
movimiento, de ahí que la esencia del logos sea libertad, pues es un movimiento libre
dentro de la campalidad: “Ahora bien, el movimiento desde lo aprehendido
primordialmente no está unívocamente determinado; lo que hace del campo de realidad un
campo de libertad27”. Este movimiento de la intelección como logos se desenvuelve sin
salirnos nunca de lo real, sino moviéndose dentro de lo real, y dentro de la realidad este
movimiento tiene dos fases: La primera una fase de impelencia desde la realidad
aprehendida hacia su momento campal, y una segunda fase de reversión del momento
campal al momento individual.
Además de dual y dinámico, el logos es medial, es la tercera característica
estructural de la intelección como logos, su medialidad. El logos es intelección medial
porque el medio en que se desarrolla es el campo de realidad, entonces el campo es el
medio de reactualización de lo real para llegar a saber que son las cosas en la realidad.
He ahí las tres características estructurales de la intelección como logos: Su
dualidad, dinamismo y medialidad. El logos es, al mismo tiempo, intelección dual,
dinámica y mediada. Pero el logos es saber que las cosas son “esto” o lo “otro” dentro de la
realidad, es hora de describir cuales son los movimientos sucesivos del logos para llegar a
saber lo que las cosas son en la realidad.

3.2.2- Modos estructurales de la simple aprehensión

El logos, he repetido, es intelección de lo que las cosas son entre otras. Cuando la
intelección quiere decir lo que una cosa es dentro del campo de realidad, lo primero que

27
Antonio Ferraz Fayos. Zubiri: El realismo radical, op. cit. Pág. 59

53
tiene que hacer es tomar distancia de la cosa para decir lo que esta “sería” en la realidad. Es
decir, para saber lo que son las cosas en la realidad, la intelección debe “retraerse” de la
cosas que quiere aprehender, poner entre paréntesis el “en realidad” y formular lo que la
cosa sería, es un movimiento desrealizador, si se quiere, irreal. Pero irreal no significa aquí
la anulación de la formalidad de realidad de las cosas, si no de su contenido, lo que irrealizo
es el contenido de las cosas para decir lo que en la realidad “serían”: “En la retracción por
tanto llevamos una liberación ‘en realidad’ apoyándonos en ‘la’ realidad. Ver lo que las
cosas son en realidad es inteligirlas libremente. La cosas como mero término de libre ya no
‘es’ lo que la cosa es en realidad, sino tan solo lo que sería en realidad. El ‘sería’ es el modo
propio y formal como las cosa está mantenida en retracción” (IL 86). A esta aprehensión
en retracción la llama Zubiri simple aprehensión.
El “sería” compone así el ámbito de lo irreal, que es un ámbito de libre creación, es
donde para Zubiri ha de situarse la fantasía. Lo que forjamos es el contenido nunca la
formalidad de realidad, el “sería” es una realización libre.
Esta libre creación de las simples aprehensiones tiene una precisa estructura modal,
cada uno de estos modos son formas en que irrealizamos las cosas para decir lo que
“serían” en la realidad, son los modos de la simple aprehensión:
a- Percepto: La cosa actualizada en aprehensión de realidad se reactualiza como
estando realmente. En el primer modo de la simple aprehensión se reactualiza
como siendo “esto”, es decir como simple término de percepción, es lo que
Zubiri denomina percepto. Percepto es reducir la cosa a lo que “esto” sería en
realidad. Este es el movimiento de irrealización por el cual fijamos libremente lo
que “esto” sería en la realidad.
b- Ficto: Montado sobre el “esto” de los perceptos, los fictos son la forma en
“cómo” el esto del percepto está sistematizado en lo que la cosa real sería. Lo
que forjamos es la forma en como el “esto” del percepto está organizado en la
cosa real, es forja el “cómo” sería esta cosa real. Así el ficto es doblemente
irreal, pues mientras lo que desrealizamos en el percepto, las notas de lo que
“esto” sería, en el ficto damos un paso más y montados sobre la desrealizaciones
de los perceptos forjamos la organización de las cosas de las cosas, forjamos
cómo serían las cosas en la realidad.

54
 c- Conceptos: Las simples aprehensiones del logos van un paso más allá, montado
sobre las dimensiones del “esto” y del “cómo” sería la cosa real, los conceptos
apuntan a la unidad sistemática de estas dos dimensiones, al “qué” sería la cosa
en la realidad. Entonces, el concepto es algo libremente creado, es decir “qué”
sería la cosa en la realidad, por supuesto, que lo que decimos está montado sobre
las realizaciones de fictos y perceptos. Por lo tanto el concepto es abstracción
del “qué” sería la cosa en la realidad, pero también es constructo pues el “qué”
es libremente construido.

La unidad de estos tres modos es lo que para Zubiri constituye el “sería” de la intelección
como logos: “Pues bien, lo que insistentemente llamamos ser ‘en realidad’ consiste formal
y precisamente en la unidad del ‘esto’, del ‘cómo’ y del ‘qué’. He aquí lo que la cosa es en
realidad, mejor dicho, lo que la cosa “sería” en realidad. Lo real está aprehendido en
aprehensión primordial. Lo que sería la realidad es esa misma realidad inteligida en tanto
‘esto, cómo y qué’. Esta intelección es una mera retracción: es lo que expresa el sería” (IL
106)

3.2.3- La afirmación

Pero la retracción no es el único momento de la intelección como logos.

Efectivamente, a la inteligencia no le basta con decir lo que “sería” la cosa en la realidad,
quiere saber lo que efectivamente es. Por ello el momento de retracción de las simples
aprehensiones va seguido por un momento de reversión a la cosa misma ya no para decir lo
que sería, sino para decir lo que esta cosa efectiva y realmente es, a este momento Zubiri le
llama afirmación: “Afirmar es un movimiento intelectivo del hombre, pero no es una
actividad espontánea suya. Toda intelección lo es de un hombre y por lo tanto también lo es
la afirmación. Pero la intelección es formalmente acto y no actividad. La afirmación es un
movimiento impuesto a la inteligencia por el distanciamiento de lo real en actualización
diferencial. Es lo real lo que nos lleva a afirmar al actualizarse campalmente28”. La forma
de la intelección como afirmación es el juicio, el juicio es afirmar lo que la cosa es en la
realidad.

28
Ídem. Pág. 69-70

55
 En todo juicio cabe distinguir aquello que se juzga y aquello de lo cual se juzga, a
aquello que se juzga se ha llamado, de forma incorrecta de acuerdo con Zubiri, sujeto,
cuando en realidad no es más que el objeto de la afirmación. Juzgar es realizar un percepto,
un ficto o un concepto en aquello que se juzga, es realizar el “sería”. Pero el juicio puede
revestir diversas formas:
a- El juicio posicional: Es la forma de juicio más elementa, este tipo de juicio
solamente “pone” lo que la cosa es en realidad, por ejemplo, cuando alguien
exclama “¡Fuego¡”, se ha identificado lo primordialmente aprehendido como
fuego y la simple aprehensión como fuego, se ha impuesto la totalidad de la cosa
real directamente como realización.
b- El juicio proposicional: En este juicio se afirma la unidad complexiva del objeto
y aquello de lo que de él se dice, por ejemplo, “para verdades, el tiempo”, este
juicio realiza la unidad complexiva de “AB”, es algo que pone la realidad
complexiva (verdades-tiempo) en la realidad.
c- El juicio predicativo: Este tipo de juicio que ha sido canonizado como juicio por
excelencia en la historia de la filosofía, en él se le atribuye a un objeto un
predicado, tiene la estructura A es B. Lo que se afirma en este tipo de juicio es
que B está realizado en A. B tiene su propia realidad en A.

Este es un escueto análisis del exhaustivo análisis que realiza Zubiri de la afirmación, me
detengo aquí por los objetivos de este ensayo. Sin embargo, hay un último problema que
quiero señalar y es que entre la retracción de las simples aprehensiones y la reversión de la
afirmación, existe un hiato, una suerte de oquedad, la cual es colmada por la visión de
cuales propiedades, de lo simplemente aprehendido, se pueden realizar en la cosa real: “Se
trata de una visión, pero de una visión mediata o evidencia, sino de una visión mediata
desde la cosa real misma. Es una visión en ex. Es justo lo que llamamos evidencia. Vemos
medialmente que la cosa real (A) realiza B y no C. Y además lo vemos como exigido, por
lo que es visión determinante. Pues bien al principio determinante de que no corresponde C
sino B a A, es a lo que debe de llamarse evidencia29”.

29
Diego Gracia. Voluntad de verdad: para leer a Zubiri, op. cit. Pág. 115

56
 3.2.4- La idea de logos en Zubiri

En los apartados anteriores he tratado de resumir lo que Zubiri entiende por logos,
desde mi punto de vista se trata de un análisis completamente novedoso en la historia de la
filosofía. Mientras la filosofía clásica, como señalaba anteriormente, lo que hizo fue
logificar la intelección y hacer de logos aphofantikós el logos por excelencia, Zubiri
emprende un camino diferente, pues hay que entender no la intelección desde el logos, sino
al logos desde la inteligencia sentiente, y así en vez de logificar la realidad, lo que logramos
es anclar el logos en la realidad pero teniendo a lo real como fundamento, lo que Zubiri
logra es intelegizar el logos.
Pero esta idea del logos en Zubiri, por estar anclada en la realidad, permite entender
radicalmente algunas tesis postmodernas, como son: el carácter histórico y social del logos.
Por supuesto que para Zubiri el logos es algo que se construye social e históricamente, de
hecho, el ser humano nace en una logos ya predeterminado, un logos que nos hereda la
tradición. Claro que este logos heredado, no es inamovible, al contrario, los perceptos,
fictos y conceptos están en continuo cambio, en un continuo esfuerzo por acercarse cada
vez más a como son las cosas en la realidad. Pero este esfuerzo es inacabable, pues nunca el
sería podrá abarcar la riqueza de lo real, y siempre estaremos tratando de modificar
nuestros “serías” para acercarnos cada vez más a lo que lo real es en realidad.
El logos zubiriano es también libre creación, libre realización de lo irrealizado, y aquí
Zubiri realiza un magnífico análisis del ámbito de lo irreal, mostrando la necesidad de la
irrealidad y de la fantasía para poder vivir humanamente. La irrealidad y la fantasía son un
ingrediente esencial del ser humano para poder vivir en la realidad, pues sin ellas jamás
podríamos decir lo que las cosas son en la realidad.
Del mismo modo, Zubiri acepta las intrínsecas limitaciones de nuestros juicios, que
nunca pueden afirmar con absoluta inefabilidad lo que las cosas son en la realidad. Sino
todo lo contrario, las afirmaciones de lo que las cosas son es algo que también se va
construyendo social e históricamente, una tarea inacabable dada la infinita riqueza de lo
real.

57
Pero a pesar de todas estas limitaciones, el hombre tiene logos porque está anclado en la
realidad, y ese físico estar es el que le permite explotar las enormes posibilidades que el
logos le da para realizar su vida.

3.3- La razón

Hay un tercer modo de inteligir las cosas que va más allá del logos, es la intelección
como razón. Efectivamente, las cosas que inteligimos en el campo y de las cuáles decimos
lo que son entre otras, no es suficiente para agotar la riqueza de lo real. Cuando
aprehendemos la realidad en modo “hacia”, esta direccionalidad no se agota en el campo de
realidad, sino que nos impulsa a marchar allende al campo, hacia el mundo. El mundo
como había señalado en páginas anteriores, es la unidad física de todo lo real qua real, es
las cosas consideradas como momentos de la realidad sin más, pues bien, razón es marchar
hacia lo que son las cosas en el mundo, y la razón tiene una precisa estructura, es lo que
estudiaremos a continuación.

3.3.1- Razón y realidad

Como había señalado la riqueza de lo real desborda las posibilidades del logos y por
ello la intelección se encuentra lanzada a ir más a allá del campo. Lo que la intelección
busca allende al campo es lo que las cosas son como momento del mundo, por ello la razón
es formalmente una marcha, es ir del campo a lo allende, al mundo, a la realidad profunda.
Por ello la razón es actividad, y a este acto Zubiri le llama pensar. Pensar es la actividad de
la razón en cuanto marcha, así, la razón no es solo marcha, sino búsqueda, mejor dicho, es
un buscar marchando hacia la realidad profunda. Esta razón pensante tiene dos dimensiones
por un lado la razón es mía, es mí razón, por el otro es razón de las cosas. Ambos son
momentos estructurales de la razón sentiente.
La razón como mía tiene tres dimensiones: En primer lugar, como he señalado, es
marcha hacia el allende del campo, esto es, marcha hacia la realidad profunda, la razón es
intelección de lo real en profundidad. En segundo lugar, la razón es mensura de esa
realidad profunda: “En la razón la ‘realidad’ es mensura determinante de modos y formas
de lo real en cuanto toda cosa real está inscrita en la unidad de respectividades que es el

58
mundo30”, entonces la intelección racional es mensura principial de la realidad profunda,
está mensura se lleva a cabo según un canon determinado, ese canon se toma de la realidad
campal, el canon es concreto pues se trata de las notas y su sistematización que hemos
inteligido en el logos, asimismo el canon es abierto pues a medida que vamos
aprehendiendo cosas reales vamos ampliado nuestro saber de la realidad campal y por lo
tanto va variando nuestro canon. Finalmente la intelección como razón es búsqueda por los
principios de la realidad profunda. Estos tres momentos de ser búsqueda mensurante de la
realidad profunda, son las características de la razón como mía, pero la razón es no solo mía
sino razón de las cosas, es el segundo momento estructural de la razón sentiente.
Efectivamente, dice Zubiri, lo que pone en marcha la razón son las cosas, son las
cosas las “que dan que pensar31”, son las cosas las que se nos presentan problemáticamente
y ello porque la cosas que se nos actualizan desbordan el momento del logos, se nos
actualizan problemáticamente, y este problematismo es lo que pone en marcha la actividad
racional. Por ello, porque son las cosas las que dan que pensar, son también ellas las que en
última instancia nos dan la razón: “Son ellas (las cosas) las que dan razón, ésta pertenece a
las cosas. De lo contrario no la darían. La razón es algo dado. Esto es esencial, la razón no
es algo que se tiene, sino algo que nos es dado” (IRA 71)
Estos dos momentos estructurales son lo que componen la unidad radical de la razón
como actividad pensante, por ser actividad pensante es que la razón es mía, por ser un
modo según el cual se re-actualizan las cosas a la intelección, por ser actualización de la
realidad es que la razón es de las cosas. La unidad de los dos momentos es la que compone
la actualidad pensante de la razón sentiente, toda construcción racional se funda y legitima
en esta unidad de la razón como mía y razón de las cosas.
La realidad nos impulsa a inteligir las cosas racionalmente, la fuerza de imposición
de la realidad es la que nos hace marchar allende al campo para inteligir lo que sea la
realidad en la profundidad del mundo, sin embargo, nunca está en modo dado cuál deba de
ser la figura de esa marcha, y es por ello que la razón es libre creación de lo que podría ser
la realidad profunda de las cosas, Zubiri resume esta idea en una frase: “La esencia de la
razón es libertad” (IRA 107). Por eso la construcción racional es el “podría ser” de la

30
Antonio Ferraz Fayos. Zubiri: El realismo radical, op. cit. Pág. 82
31
Esta frase aparece reiteradamente a lo largo del libro IRA, para aquel interesado en estudiarla tal y como
la presenta Zubiri remito a: IRA 47

59
realidad profunda, y este “podría ser” es libremente construido, es la gran paradoja de la
intelección humana, la imposición de la aprehensión primordial es la imposición necesaria
de algo que es un “podría ser” libremente construido. La unidad de esa paradoja es la
libertad.
La intelección profunda de la realidad de algo es lo que formalmente constituye el
conocer: “Conocer lo que una cosa es, es inteligir su realidad profunda, es inteligir cómo
está actualizada en su fundamento propio, cómo está constituida en la realidad como
principio mensurante” (IRA 116). La marcha hacia la realidad profunda de las cosas es lo
que debe llamarse, de acuerdo con Zubiri, conocer. Pero conocer no es tener de una vez y
para siempre la ultimidad de la realidad profunda, sino la marcha misma, la ultimidad de lo
real es algo siempre abierto y que rebasa con creces las capacidades de la intelección
humana.
La realidad profunda es el fondo sobre el que la cosa se nos re-actualiza en la
intelección racional, la cosa aparece objetualmente a la razón, está puesta en el fondo de la
realidad como positum, así aparece como objeto de intelección racional. Es una de las
características del conocer, ser intelección objetual.
El conocer es intelección objetual, es una marcha pensante hacia la realidad
profunda, y por ser marcha es que el conocer sigue un método, es la segunda característica
del conocer, es intelección metódica.

3.3.2- El método de la razón

Zubiri no entiende método como el método de la ciencia, sino en un sentido mucho

más lato, el método es meta-odos, una forma de marchar hacia la realidad profunda, cual
sea el contenido del método es algo siempre abierto y libremente creado. Así, la ciencia no
es más que un método, entre muchos otros, para llegar a la realidad profunda de las cosas.
Así entendido, el método tiene tres rasgos que le son esenciales: El sistema de referencia, el
esbozo de un sistema de posibilidades y la intelección del fundamento posibilitante de lo
real.
En primer lugar el sistema de referencias, toda actividad metódica debe de partir de
un sistema de referencias que le es previo, es lo que constituye el logos, por ello decía que

60
la razón es marcha canónica, porque debe de tomar lo inteligido como logos para formar un
sistema de referencia desde el cual formular el “podría ser” de la realidad profunda,
mientras las simples aprehensiones nos forjan la realidad como “sería”, la razón construye
el “podría ser” de la realidad profunda, pero este “podría ser” debe de apoyarse siempre en
un sistema de referencias, el cual es lo inteligido en el campo de realidad.
Este “podría ser” es un esbozo de la realidad profunda el cual se monta sobre el
sistema de referencia, pero lo libremente esbozado no es más que un sistema de
posibilidades, es el segundo carácter del método de la razón, el esbozar lo que la realidad
profunda posiblemente es. El sistema de posibilidades no es más, que el esbozo libremente
construido de lo que la realidad profunda podría ser, por ello la razón es una tarea
inacabable, pues cuando construimos un esbozo no hacemos más que ampliar el sistema de
posibilidades.
El tercer momento es el carácter experiencial del método, efectivamente lo esbozado
debe ser sometido a una probación física, a esta intelección del fundamento posibilitante
Zubiri la denomina experiencia. Experiencia es probar el esbozo construido en la realidad
profunda: “Inteligir como momento del mundo a través del ‘podría ser’ esbozado: he ahí la
esencia de la experiencia” (IRA 228). Y lo que se experiencia es siempre la conexión
funcional de lo real, esto es, el “por qué” de las cosas reales.

3.3.3- Una nueva idea de razón

Sirva el escueto resumen anterior de la estructura de la razón para señalar algunas de

las novedades que este modo zubiriano de entender la razón representa en la filosofía.
Como señala el propio Zubiri32, lo que él entiende por razón es algo totto celo de lo que se
ha entendido en la historia de la filosofía. Puesto que desde la inteligencia concipiente, la
razón se conceptuó como razón razonante, estos es, que la única función de la razón es
construir razonamientos que den cuenta de lo que las cosas son. Pero como ha quedado
claro por lo expuesto anteriormente, Zubiri quiere elaborar una idea de razón que tenga
como punto de partida la inteligencia sentiente, y esto nos fuerza a dar vuelta completa al
concepto tradicional de razón, pues la razón es algo que surge y se fundamenta en la

32
IRA 12.

61
actualidad de lo real, es un modo ulterior de la intelección, es marchar inquirientemente
hacia el fundamento último de las cosas. Pongamos un ejemplo: Supongamos que en
aprehendemos primordialmente el color azul, en la aprehensión primordial no tenemos más
que la formalidad de realidad del azul, en la intelección campal de ese color el logos dice:
“Ese color es azul”, pero esto es insuficiente para la intelección humana, porque decir que
eso que se me presenta en aprehensión primordial es azul no nos dice qué es realmente el
azul, ahí es cuando entra en marcha la razón, y elabora un esbozo sobre la realidad
profunda del azul, y descubre que son ondas de luz. Como se ve, la razón es el último paso
de la intelección humana y por lo tanto está montada tanto sobre el logos como sobre la
aprehensión primordial.
Es importante señalar que la razón, al igual que el logos, es una construcción social e
histórica, es decir, los esbozos están siempre abiertos a ser corregidos, a ser falsados, y
cuando lo son se amplía el sistema de posibilidades desde el cuál esbozar la realidad
profunda de las cosas, por ser realización de posibilidades es que la razón es
constitutivamente histórica. Además, es una tarea permanentemente abierta y radicalmente
incompleta, pues nunca lograremos llegar hasta la ultimidad de la realidad de las cosas, a lo
que podemos aspirar es a ampliar cada vez más nuestro sistema de referencias y de
posibilidades, pero nunca podrá estar totalmente acabado.
Creo importante también aclarar la relación entre razón y ciencia, el método
científico no es más que uno de los tantos métodos que tiene la razón para conocer lo que
las cosas son en su realidad profunda, esto significa que es un total equívoco pensar que
solo el conocimiento científico es el único conocimiento racional, la razón puede revestir, y
de hecho reviste, muchos métodos para decir lo que la realidad profunda de las cosas sea, y
cada método ocupa su propio lugar y nos ayuda a enriquecer nuestro esbozo de lo que el
fundamento de las cosas sea.
Aquí la filosofía de Zubiri vuelve a mostrar caracteres postmodernos, pues se trata de
una razón limitada, parcial e histórica. Y sin embargo, la razón por estar y moverse dentro
de lo real, por ser actualización de lo real, puede aspirar a alcanzar alguna que otra esquirla
de verdad.

62
3.4- Conclusión

Terminamos aquí el capítulo dedicado a los modos ulteriores de intelección, en él he

tratado de estudiar cómo se montan sobre la aprehensión primordial de realidad el logos y
la razón, cómo desde la actualización de lo real en aprehensión primordial estamos
forzosamente lanzados hacia la realidad allende. Luego me detuve a explicar la estructura
propia de cada uno de estos modos ulteriores de intelección, el logos como intelección
campal de lo que las cosas son entre otras, finalmente la razón como intelección de lo que
las cosas son en la realidad profunda.
Quiero señalar aquí la intrínseca unidad de logos y razón. La razón se halla montada
sobre el logos, pues sin intelección campal no podríamos tener un sistema de referencia ni
un sistema de posibilidades para realizar el esbozo de la realidad profunda, pero si bien el
logos es anterior a la razón, lo inteligido racionalmente revierte sobre el logos ampliando
nuestros conceptos de las cosas, piénsese a modo de ejemplo la teoría de la luz de Einstein.
He querido, al final de cada apartado, señalar la radical originalidad de los análisis que
hace Zubiri de los modos ulteriores de intelección. Cómo estos análisis son construcciones
a la altura de los tiempos, como Zubiri asume las críticas filosóficas contemporáneas a las
filosofías de la modernidad, esto se pone de manifiesto en el carácter social e histórico que
asigna al logos y a la razón, como construcciones humanas en las que nacemos ya
inmersos. También, esta raigambre postmoderna se nota en que Zubiri, muestra en su
análisis del logos y de la razón, su carácter parcial y limitado, cómo los modos ulteriores
jamás pueden aprehender la riqueza inmensa de lo real.
Los dos capítulos anteriores podrían ser perfectamente uno, si he optado por separarlos
es nada más para mantener la claridad expositiva, pero debemos tener siempre presente que
el acto intelectivo es radicalmente unitario, y que si separamos y sistematizamos sus
diferentes momentos no es más que en aras del estudio analítico, por ello quiero terminar
esta parte del presente ensayo con una cita, un poco larga, de la obra de Zubiri que recuerda
la unidad radical del análisis de la intelección:

63
 “La inteligencia ni es la facultad de lo objetivo, ni es la facultad del ser: Es la facultad
de la realidad. Esta realidad no es algo distinto a lo que impresiona a los sentidos.
Realidad es una formalidad de alteridad de lo sentido: es el ‘de suyo’. Como formalidad
que es, es algo impresivamente sentido: es impresión de realidad. Como la facultad de
la realidad es la inteligencia, resulta que la impresión de realidad es el acto de una
inteligencia que aprehende lo real en impresión: es una inteligencia sentiente…La
filosofía ha contrapuesto sentir e inteligir fijándose solamente en el contenido de ciertos
actos. Pero ha resbalado sobre la formalidad. Y aquí es donde inteligir y sentir no sólo
no se contraponen sino, que pese a su esencial irreductibilidad, constituyen una sola
estructura que según por donde se mire debe de llamarse inteligencia sentiente o sentir
intelectivo. Gracias a ello el hombre queda inamisiblemente retenido en y por la
realidad: queda en ella sabiendo de ella. Sabiendo ¿qué? Algo, muy poco, de lo que es
ser real. Pero, sin embargo, retenido constitutivamente en la realidad ¿Cómo? Es el gran
problema humano: Saber estar en la realidad”. (IRA 351-552)

Finalmente tenemos las herramientas conceptuales para enfrentarnos de lleno con el

problema de la verdad en la filosofía de Zubiri, para poder entender la teoría de la verdad
zubiriana era condición sine qua non pasar por su teoría de la inteligencia, a la verdad
dedicaremos el siguiente capítulo, el último de este ensayo.

64
Capítulo 4: La verdad

65
 Ha llegado el momento de responder a una de las preguntas que motivó este ensayo
¿Qué es la verdad? Esta simple pregunta es una de las grandes cuestiones de la historia de
la filosofía, y es en este punto donde todo el análisis de la inteligencia que realiza Zubiri,
me parece, muestra algunas de sus más ricas virtualidades y potencialidades. Pienso que el
tema de la verdad es el que da la piedra de toque al sistema zubiriano. Zubiri logra dar con
una idea de verdad que permite re-fundar la verdad desde la realidad. Mientras todas las
filosofías postmodernas renunciaron a encontrar un fundamento último para la verdad,
notables excepciones de esta norma son Husserl y Heidegger, Zubiri formula un concepto
de verdad que permite englobar todos estos problemas y discutir de forma abierta y
fructífera con estas ideas.
Como señala Antonio Nicolás: “En el terreno de la verdad Zubiri realiza uno de sus
esfuerzos de mayor calado. Este tema atraviesa toda su producción filosófica, siendo
significativo en cada uno de los tres volúmenes que constituyen la trilogía, termina con un
capítulo correspondiente a la verdad…Para decirlo en una frase, Zubiri consigue diseñar
una estructura de la concepción de la verdad y de la experiencia en la que se basa capaz de
englobar a otras y mostrar su parcialidad33”. Zubiri quiere volver a pensar la verdad desde
la inteligencia sentiente, y con este análisis logra dar con un nuevo fundamento radical para
la verdad, ese fundamento es la realidad, es lo que estudiaremos a continuación, la relación
entre verdad y realidad.

4.1-Verdad y realidad

La realidad es mera actualización del “de suyo” en la intelección sentiente, la verdad

es una cualidad de la intelección, lo que la actualización de lo real añade a la realidad es su
verdad. Esta idea de verdad está muy lejos de ser la clásica idea de la verdad como una
afirmación, pues la intelección no consiste, primariamente, en afirmar, sino en aprehender
lo real como real, por lo que la verdad es aprehender lo real en tanto real. Zubiri afirma que
la verdad no añade absolutamente nada a las notas de lo real, pero le añade algo a la mera
actualización de realidad, a saber, la verdad de la realidad. Es importante tener en cuenta
que verdad y realidad no son idénticas, son aspectos de actualización. Pero tampoco

33
Juan Antonio Nicolás. La teoría zubiriana de la verdad, op. cit. Pág. 130

66
realidad y verdad son correlativas, la realidad no consiste en ser correlato de verdad, dice
Zubiri: “Toda verdad envuelve realidad pero no toda realidad envuelve verdad” (IRE 231)
¿Cuál es entonces la relación entre verdad y realidad? La realidad es la que funda la
verdad, la realidad es la que da verdad a la intelección por estar físicamente presente, por
estar actualizada. A este modo de dar verdad Zubiri le llama verdadear, la realidad verdadea
en la intelección, esto era lo que buscábamos la relación entre verdad y realidad no es ni
identidad ni correlación, es respectividad. Es el momento de la actualidad de lo real, por el
cual lo real verdadea en la intelección ¿Cuál es la estructura formal de este verdadear? Es el
problema de la verdad real, que abordaremos a continuación, pero antes hemos de
detenernos en la inserción antropológica de la verdad.
Si bien es cierto que la verdad se funda en la realidad, también es el ámbito en el cuál
la realidad y hombre se unen, por lo que la verdad es un ingrediente esencial del hombre,
como lo recuerda el propio Zubiri: “El hombre es un ente que no puede desatenderse de la
verdad, sino que la verdad constituye un ingrediente esencial de su propia realidad humana”
(HV139). Más adelante añade: “La verdad es un ingrediente esencial del hombre, y todo
intento- teórico o práctico- de aplastar a la verdad sería en el fondo un intento-teórico o
práctico- de aplastar al hombre” (HV 164). En estas frases puede apreciarse la magna
importancia que Zubiri otorga a la verdad, pues es ahí donde los aspectos congéneres de
inteligencia y realidad, se unen. Pero esto no significa que mi inteligencia modifica las
cosas y las vuelva mi verdad, no se trata de un subjetivismo, todo lo contrario, es la verdad
la que tiene un prius dentro de la intelección, es su mera actualidad la que hace verdadear la
intelección, esta es la esencia de la unidad entre inteligencia y realidad.
Por ello señalaba al inicio de esta investigación, que la verdad es la piedra de toque
para entender el análisis de la inteligencia zubiriano, pues la verdad es esa unidad de
inteligencia y realidad, por lo que, desde mi punto de vista, la verdad se encuentra en el
núcleo de la filosofía de Zubiri. Pero a este análisis de la verdad no era posible llegar si
antes no se exponía el análisis de la inteligencia que realiza Zubiri, pues ahí se encuentran
los elementos conceptuales que componen esta idea de verdad.

67
4.2- La verdad real

Ahora es momento de detenernos en este modo de verdad primario de verdad que

Zubiri denomina “verdad real”. En el primer capítulo advertía que existían dos modos de
acercarse a la verdad, un modo estructural que consistía en analizar la verdad en y por sí
misma, es estructura formal, y otro genético/epistemológico que consistía en atender a las
formas en que la filosofía occidental se había enfrentado a la verdad. Al método estructural
nos dedicaremos en el siguiente apartado, luego pasaremos a estudiar las dimensiones de la
verdad y como estas fundan lo diversos sentidos que la verdad ha tenido a lo largo de la
historia de la filosofía.
Pero antes hemos de rechazar dos concepciones que, de acuerdo a Zubiri, se aceptan
sin discusión en filosofía. La primera es la verdad como conciencia objetiva, es la verdad
en la que se apoya la filosofía de Kant, pero es radicalmente falsa, pues se apoya en la ideas
de conciencia y objeto propias de la inteligencia concipiente. La intelección no es un acto
de conciencia sino un acto de aprehensión, y lo aprehendido no tiene independencia
objetiva sino independencia real. La segunda concepción es la que consiste en apelar que
hay intelecciones no verdaderas, y que por tanto verdad y error son independientes respecto
de la intelección, lo propio de la inteligencia no es tener la verdad sino intención de verdad,
es la idea del voluntarismo epistemológico. Pero esto también es falso de raíz, pues la
verdad y error sobre la que se monta esta concepción, es la verdad y error de la afirmación,
pero la esencia de la intelección no es afirmar, sino aprehender impresivamente lo real.
Frente a estas dos concepciones, herederas de la inteligencia concipiente, Zubiri
analiza la verdad desde la inteligencia sentiente y lo que encuentra es un nuevo fundamento
para la verdad. Según el filósofo vasco, la verdad se funda en lo real.

4.2.1- La estructura formal de la verdad real

La intelección consiste en aprehender impresivamente lo real en tanto real, las cosas

se nos presentan como “de suyo” en una radical independencia respecto de la intelección.
La verdad es justo ese momento de actualización de lo real en la inteligencia, la verdad de
la intelección sentiente es la actualización de lo real:

68
 “Verdad es realidad presente en intelección en cuanto está realmente presente en
ella. Por lo tanto, la verdad primaria y radical de la intelección sentiente no se
identifica con la realidad, pero no añade a lo real nada distinto de su propia
realidad. Lo que le añade es esa especie de ratificación según la cual lo aprehendido
como real está presente en su aprehensión misma: es justo ratificación del ‘de suyo’,
ratificación de la realidad propia. Ratificación es la forma radical y primaria de la
verdad de la intelección sentiente. Es lo que yo llamo verdad real” (IRE 233).

He aquí la idea de verdad en la filosofía de Zubiri, la verdad es la ratificación de la

realidad actualizada en la aprehensión primordial, cuando actualizamos las cosas reales,
actualizamos a una, su verdad, por ello es que es la realidad la que da verdad, por esto lo
real verdadea en la inteligencia, esta es la esencia de la verdad real.
Esta idea que puede parecer un tanto anodina, es de impresionantes consecuencias,
pues permite encontrar un asidero firme para la verdad; si la intelección es verdadera lo es
porque la realidad es la que la dota de verdad a la intelección. La verdad real es la verdad
elemental, primaria y radical de la intelección y por ello es la que funda todas las otras
verdades que puede tener la intelección, sino fuese por la verdad real de la aprehensión
primordial, el logos y la razón jamás podrían aspirar a llegar a ninguna verdad. Solo porque
ya estamos en la verdad real es que existen las verdades duales.
Asimismo, en la verdad real no hay posibilidad de error, pues lo que aprehendemos
como real en la aprehensión lo aprehendemos como real en sí y por sí mismo, y por ser
actualidad de lo real es verdad, por ello en la verdad real no hay error, el error surge cuando
la intelección va de lo aprehendido a las cosas allende a la aprehensión, entonces la
intelección se puede, y de hecho, se desvía cometiendo errores, pero en la aprehensión de
realidad que es el ámbito de la verdad real no hay posibilidad de error: “Toda intelección
sentiente en la que se aprehende algo en y por sí mismo es siempre y constitutivamente
verdad real. Realidad no es sino la formalidad del ‘de suyo’ y verdad real es este ‘de suyo’
ratificado como ‘de suyo' en la aprehensión misma. El error es solo posible saliéndonos de
esta intelección y lanzándonos a una intelección dual allende la aprehensión” (IRE 237).
Hay una tercera característica de la verdad real, que además de ser fundamento de
las verdades duales y de ser en ella imposible el error, la verdad real es simple. La verdad

69
es simple porque por muy complejo que sea el sistema de notas que componen las cosas, es
aprehendido unitariamente, en su carácter de real: “Esta visión unitaria del sistema,
ratificada en la intelección de lo así presentado, es su verdad simple. Pudiera llamársela
también verdad elemental” (IRE 238)
Esta es la idea de verdad real en la filosofía de Zubiri, ser ratificación de lo
actualizado como real, es una verdad fundamental, infalible y elemental. La verdad real es
donde la filosofía de Zubiri alcanza una de sus ideas de mayor calado y profundidad, pues
ella es el punto de partida de cualquier verdad ulterior. Es un fundamento radicalmente
nuevo para las teorías de la verdad de la filosofía contemporáneas

4.2.2- Las dimensiones de la verdad real

Hemos analizado la estructura formal de la verdad real, que es ratificación de lo

aprehendido como real, pero la verdad real tiene además tres dimensiones estructurales, que
son el fundamento de los diversos sentidos que en la historia del pensamiento occidental se
le han dado a la verdad estas dimensiones: Riqueza, “qué”, estabilidad. Cada una de esas
dimensiones es la ratificación de las dimensiones estructurales de la realidad: Totalidad,
coherencia y duratividad.
a- Todo lo real es una totalidad sistémica de notas, la ratificación en la verdad real
de esta dimensión de la realidad, es la riqueza. Precisamente, la verdad real
ratifica la inmensa riqueza de lo real, esto no significa que nos de la totalidad de
las notas de la ultimidad de lo real, sino la ratificación de la inmensurable
riqueza de lo real que se actualiza en la dimensión de totalidad.
b- Todo lo real es un sistema coherente de notas. Esta coherencia de lo real, se
ratifica en la verdad como “el qué” de algo. Ser “qué” es la ratificación de la
unidad coherencial de lo real.
c- Todo lo real es un sistema durable, la ratificación de la duratividad de lo real es
la estabilidad. Esto significa que lo real está ratificado como algo que esta siento
en la realidad, por ello la ratificación de esta dimensión es la estabilidad.

Entonces la verdad real ratifica las tres dimensiones de lo real, la totalidad se ratifica
en riqueza, la coherencia en “qué” y la duratividad en estabilidad. Estas tres dimensiones
70
son el fundamento de las tres grandes acepciones que la verdad abarca en la filosofía
occidental. La riqueza de lo real es el fundamento de lo real como manifestación, el ‘qué’
de la verdad real es el fundamento de la verdad como firmeza y la estabilidad es el
fundamento de la verdad como constatación. Expliquémoslo un poco más a profundidad.
La ratificación de la riqueza de la realidad es el modo en el cual se manifiesta la
verdad, las cosas manifiestan la totalidad de sus notas. Lo que se ratifica como “qué” es
aquello en que la cosa consiste, aquello que la cosa es, esto es el fundamento de la firmeza
el ser “qué” de las cosas. Finalmente la estabilidad de lo real es el por lo que puedo
constatar que esta cosa real es tal, es el fundamento de la verdad como constatación. Esta es
la grandeza de la idea zubiriana de verdad real, que es el fundamento último de todas las
dimensiones y los sentidos que tiene la verdad.

4.3- Las fundamentalidad de la verdad real y la apertura hacia los modos

ulteriores

Por lo dicho anteriormente tenemos que la verdad real es una verdad fundamental,
puesto que es la verdad que funda cualquier verdad ulterior, por eso el ser humano no
conquista verdades, sino que profundiza en la verdad en la que ya se encuentra inmerso, la
verdad real es el verdadear de la realidad en la intelección, pero es una verdad simple por lo
que la intelección se encuentra forzada a expandir lo ya dado en la verdad, es el problema
de la verdad de lo modos ulteriores de intelección.
Como la verdad real es mera ratificación de lo real, no hay ninguna dualidad entre lo
aprehendido y el acto de aprehenderlo, lo que se ratifica es el modo compacto de la
aprehensión primordial de realidad, no existen dos polos, sino una sola verdad originaria,
sobre la verdad real está montada todo el enorme esfuerzo de la intelección humana.
Pero hay otra característica radical de la verdad real, y es que lo real se nos impone
con cierta fuerza, es lo que páginas arriba llamaba, siguiendo a Zubiri la fuerza de la
realidad. Así, ratificación es el modo en que queda en la intelección esa fuerza de la
realidad:
“La ratificación es la fuerza de imposición de la impresión de realidad. La ratificación
es la fuerza de la realidad en la intelección. Y como esta intelección impresiva es

71
 mera actualización resulta que no somos nosotros los que vamos a la verdad real, sino
porque la verdad nos tiene por así decirlo en sus manos. Ni poseemos la verdad sino
que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de imposición de la realidad. Esta
posesión no es mero estado mental o cosa semejante, sino que es la estructura formal
misma de nuestra intelección misma. Toda forma de intelección ulterior a la
intelección primaria y radical está determinada por lo real mismo: la determinación es
un arrastre. Estamos poseídos por la verdad real y arrastrados por ella hacia modos
ulteriores de intelección” (IRE 242).

En este espléndido párrafo Zubiri describe la fundamentalidad de la verdad real,

como el hombre no posee verdades sino que se encuentra poseído por la verdad real ¿Cómo
es esto posible? Lo es porque Zubiri conceptúa la verdad desde la inteligencia sentiente, y
ya habíamos dicho que la intelección sentiente no es un acto noético, sino noérgico que nos
instala en la realidad, al mismo tiempo, nos instala en la verdad, y la verdad real se apodera
de la intelección y lanza a inteligir lo que sea la realidad allende la aprehensión, es el
problema de las verdades duales, el último apartado de este trabajo

4.4- Verdades duales

Como había señalado los modos ulteriores de intelección son modalidades duales,
que frente a la simpleza de lo real actualizado en aprehensión primordial, aparece otro
término desde el cuál inteligimos las cosas. El logos, decíamos, es la intelección de lo que
son las cosas reales “entre” otras, por lo que la dualidad es ir de a una cosa campal a otra.
La razón intelige las cosas en su realidad profunda. El caso es que se trata de modos
intelección que profundizan en la realidad de las cosas para saber lo que ellas son.
La verdad del logos y la verdad de la razón, se fundan el la verdad real, sino
tuviésemos el momento de ratificación de la realidad actualizada, cualquier verdad ulterior
sería imposible. Pero como estamos instalados en lo real, entonces el logos y la razón
pueden penetrar y conseguir, no toda la verdad, pero al menos una verdad parcial sobre lo
que las cosas son allende la aprehensión. Pero como se trata de expandir y profundizar en
las notas de lo primordialmente actualizado, resulta que la inteligencia puede desviarse

72
cuando intenta ir a las cosas allende la aprehensión. Esa desviación es justo el error, solo
hay error porque estamos poseídos por la verdad real, el error no es carencia de verdad sino
desviación desde lo dado en la aprehensión primordial hacia lo allende. Estudiamos a
continuación la estructura de cada una de estas verdades duales.

4.4.1- La verdad del logos

El logos es la intelección de una cosa “entre” otras, la verdad del logos, es entonces,
verdad coincidencial entre el sería de lo afirmado y aquello que la cosa es campalmente.
Como el logos es intelección dinámica, resulta que la verdad dual, es una re-actualización
dinámica en coincidencia: “La verdad dual tiene pues carácter de coincidencia intelectiva
entre los fueros de la inteligencia -esto es entre los fueros del movimiento intelectivo- y los
fueros de la realidad. El entre actualiza intelectivamente la cosa real como coincidencia de
intelección y realidad, es la actualidad de lo real en coincidencia. Tal es el carácter de la
verdad dual: la coincidencialidad” (IL 261)
Entre mi afirmación de lo que la cosa es y su efectiva realidad hay un hiato, un
vacío, que colma el movimiento intelectivo, por lo que resulta que a la verdad dual se llega
o no se llega. Llegar en coincidencia es la vía de la verdad, desviarse de la realidad campal
de la cosa es el error. Pero en el logos se pude o no llegar en coincidencia a la realidad
campal de las cosas porque hay un ámbito que posibilita este movimiento, ese ámbito es la
campalidad aprehendida en la verdad real, sino estuviéramos ya en la verdad como medio
las vías de la verdad y el error no existirían: Este dinamismo de la verdad dual tiene una
estructura propia:
a- Es medial, como ya señalaba, la verdad del logos transcurre en un medio de
verdad, ese medio es el campo, gracias a ese ámbito es posible la coincidencia.
b- En segundo lugar es direccional, porque la trayectoria intelectiva es algo
libremente fijado, supone una dirección desde la cual considerar lo que la cosa
sería a la luz de otras. Su plasmación es la afirmación, afirma es fijar
direccionalmente el sería de lo real.

73
 c- Es verdad física y formal, porque según sea el modo en como el logos da verdad
pueden existir distintos modos en los que lo real verdadea estos modos son:
Autenticidad y veridictancia.

El primer modo de la verdad del logos es la autenticidad, partamos de la afirmación

que utiliza Zubiri “este líquido es vino”. En esta afirmación hay cuatro simples aprensiones,
centrémonos para propósitos del ejemplo en el “vino”. El vino es lo propuesto,
aprehendemos algo y se nos presenta como realidad-vino en el logos, en ello consiste la
autenticidad en que eso que tengo delante parece vino: “En la autenticidad lo que se
mensura es el vino con la simple aprehensión del vino, lo real en su parecer se mensura por
la idea” (IL 356). La verdad es que eso que tengo delante sea vino auténtico, el error es que
eso parezca vino, entonces tomo como realidad vino algo que es otro líquido, es la
desviación de la autenticidad, es la falsedad, es vino falso.
Hay una dimensión más de la verdad del logos y es la veridictancia, ésta ya no
pertenece a las simples aprehensiones sino al juicio, es lo real lo que nos dicta lo que hemos
de afirmar. La afirmación es “este líquido es vino” es justo la veridictancia, es afirmar
aquello que la cosa campalmente es, cuando esta afirmación es conforme con la realidad de
las cosas entonces nos encontramos en la vía de la verdad, cuando la realidad es
disconforme entonces nos encontramos en el error. Es necesario apuntar que muchas veces
se da el caso en el cuál el juicio es conforme con la realidad, pero no es del todo adecuado.
Por ejemplo, cuando digo “este papel es blanco” este juicio puede ser conforme con la
realidad de la hoja de papel delante de mí, pero no es del todo adecuado, pues no es preciso
¿Qué matiz de blanco? ¿Cómo cambia el blanco según es el ángulo de la luz? Puedo seguir
precisando hasta el infinito, tal es la riqueza de lo real, por ello afirmaba que el logos es
parcial y limitado, pues nunca podemos crear juicios totalmente adecuados, sino, y esto es
lo que le otorga al logos su carácter histórico y social, vamos creando juicios
aproximativos, perfeccionándolos cada vez más, para que sean más adecuados a la realidad
campal de las cosas. La verdad del logos está en permanente construcción.
Para finalizar es importante señalar la unidad radical de la verdad lógica 34, la
autenticidad se monta sobre la verdad real, si no tuviéramos las cosas ratificadas en la

34
Llamaré a la verdad de logos verdad lógica, precisando, que ha de entenderse en el amplio sentido en que
Zubiri entiende el logos.

74
aprehensión primordial no podríamos saber lo que las cosas son auténticamente. La
autenticidad funda la veridictancia, pues si no tuviésemos la autentificación de las simples
aprehensiones que fundan mi afirmación acerca de la realidad campal de las cosas, no
habría posibilidad de decir lo que las cosas son como momento del campo, esta es la unidad
de la verdad lógica.

4.4.2- La verdad de la razón

Hay otro tipo de intelección dual (la razón) y por tanto otro tipo de verdad dual, es la
verdad racional. La razón intelige las cosas como “podrían ser” en la profundidad del
mundo, por lo tanto, la verdad racional tiene su propio dinamismo, la verificación: “La
verificación es el verdadear de lo real en una intelección inquirente, esto es en esbozo”
(IRA 292). La verdad racional es ir verificando lo esbozado, la forma en que acontece está
verificación es el cumplimiento de lo esbozado con la realidad profunda de las cosas, la
forma en que se verifica el cumplimento es el encuentro, son las dos dimensiones
estructurales de la verdad racional, la verificación como encuentro y la verificación como
cumplimento.
La verificación como encuentro, es el momento en el cual lo esbozado es conforme o
no con lo que la cosa “podría ser” en su realidad profunda, es encuentro porque son las
cosas las que nos salen al paso en la intelección inquirente, y el encuentro es el ámbito de la
verdad. Más arriba sostenía que la razón sometía a probación física de realidad lo esbozado,
y decía, que a esta probación es a lo que Zubiri denomina experiencia, pues bien, la índole
formal de la experiencia es el encuentro, sino hubiese encuentro con la realidad profunda
no podríamos probar la conformidad del esbozo. En la razón son las cosas las que dan que
pensar, y son estas las que, en última instancia, nos dan o nos quitan la razón, la índole
formal de este dinamismo es el encuentro.
Existe otra dimensión de la verdad racional: es el cumplimento. Fundado en el
encuentro, el cumplimiento se refiere a si el sistema de posibilidades cumple o no con la
realidad profunda, cuando cumple nos encontramos en la verdad, cuando no, nos
encontramos en el error. Verificación es formalmente experimentar si lo esbozado cumple o
no con la realidad profunda de las cosas. Cumplimiento es realización de posibilidades

75
esbozada, por ser realización de posibilidades es que la verdad racional es formalmente
histórica, pues es la realización de unas virtualidades libremente creadas por el ser humano.
De ahí que la verdad de la razón sea, a la vez, hecho y suceso; es hecho en tanto es
encuentro con la realidad profunda, es suceso en tanto es realización de las posibilidades
esbozadas.
Finalmente hay que aclarar el carácter de unidad de la verdad racional, que incluye a
su vez la verdad del logos, efectivamente, la verificación se monta sobre la veridictancia. Si
no tuviésemos la verdad lógica, no podríamos construir ningún esbozo acerca de lo que la
realidad “podría ser” como momento del mundo. La verdad racional es a una lógica e
histórica, logicidad e historicidad son dos caracteres constitutivos de la verdad racional.
La verdad de la razón es también parcial y limitada, pues el cumplimiento es siempre
un ir verificando no totalmente adecuado a la realidad profunda de las cosas, por ello el
error, el no cumplimiento de lo esbozado, no es el final de la intelección inquirente, sino
que nos lanza por otra vía, por otro esbozo. La historia del pensamiento humano es este
ingente esfuerzo por encontrar la verdad de la realidad profunda de las cosas, y las verdades
a las que lleguemos serán siempre verdades provisionales, inadecuadas y falsables.

4.5- Conclusión

Con esto hemos terminado el último capítulo de esta investigación, en él hemos

estudiado la idea de verdad en la filosofía de Xavier Zubiri. En primer lugar encontrábamos
que Zubiri quiere re-elaborar el problema de la verdad desde la inteligencia sentiente,
entonces, si la inteligencia es la actualidad de lo real impresivamente aprehendido, resulta
que la verdad es la ratificación de lo real actualizado en la inteligencia, a esta verdad Zubiri
la llama verdad real. La verdad real es el verdadear de lo real en la intelección, por lo tanto
la verdad real es el fundamento último de cualquier intelección humana con pretensiones de
verdad.
Zubiri logra en su análisis de la verdad real una de las ideas más originales de toda su
filosofía, pues la verdad real le permite volver a encontrar un fundamento último para la
verdad, una idea que la filosofía occidental parecía haber dejado atrás desde la segunda
mitad del siglo XX. Zubiri hace de la verdad el punto de comunión entre hombre y realidad,

76
por ser ratificación de lo real la verdad tiene una fuerza de imposición, y por ello es que el
hombre no posee verdades sino que se encuentra poseído por la verdad real. Esta es la
forma en que están unidos hombre y verdad, por la intelección sentiente estamos instalados
en lo real y por estar en la realidad, estamos a una en la verdad, por ello señala Zubiri: “El
hombre, por muy nihilista que se declare vive henchido de realidad” (HV 36). Por estar en
la realidad y poseídos por lo real, estamos en la verdad llenos de verdad.
Pero la verdad real es una verdad simple que no agota la riqueza de lo real y por ello la
intelección se encuentra lanzada a penetrar dentro de la realidad, son los modos ulteriores
de intelección, el logos y la razón, son una profundización dentro de lo real actualizado.
Logos y razón, tienen cada uno de ellos su propia verdad, estas verdades son duales, pues
involucran dos términos, aquello de lo que parte mi intelección y aquello hacia lo que
quiero inteligir, el logos, decíamos es inteligir las cosas campalmente, y la razón como
momento del mundo. Por ello la verdad del logos es coincidencia entre lo que se dice de las
cosas y su realidad campal, de ahí que la verdad lógica tenga las dimensiones de
autenticidad y veridictancia, autenticidad es el momento de conformidad de las simples
aprehensiones con lo que la realidad efectivamente es, veridictancia es la conformidad entre
lo afirmado y la realidad campal de la cosa. La razón es intelección de la realidad profunda
de las cosas, y su verdad es la verificación de lo esbozado con la realidad profunda, esta
verdad tiene el carácter de encuentro con la realidad de las cosas, y tiene el carácter de ser
cumplimento de las cosas, por ser cumplimiento, decía, el esbozo es realización de
posibilidades por lo que la verdad racional es ‘de suyo’ histórica.
Verdad real, autenticidad, veridictancia, y verificación son momentos constitutivos de
la verdad de la intelección, cada uno está fundado sobre el anterior y su radical unidad es lo
que debe de llamarse la verdad de la inteligencia sentiente.
En el primer capítulo de este ensayo utilizaba un artículo de Zubiri 35 donde realizaba un
análisis de como la crisis de la modernidad había llevado a la crisis de la verdad, en ese
mismo artículo escribe más adelante:
“Cuando el hombre y la razón creyeron serlo todo, se perdieron a sí mismos,
quedaron en cierto modo, anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo XX se
encuentra más solo aún; esta vez sin mundo, sin Dios y sin sí mismo. Singular

35
Nuestra situación intelectual en NHD 29-56.

77
 condición histórica. Intelectualmente, no le queda al hombre de hoy más que el lugar
ontológico donde pudo inscribirse la realidad del mundo. A solas con su pasar, sin más
apoyo que lo que fue, el hombre actual huye de su propio vacío se refugia en la
reviviscencia mnemónica de su pasado; exprime las maravillosas posibilidades técnicas
del universo; marcha veloz a la solución de urgentes problemas cotidianos. Huye de sí,
hace transcurrir su vida sobre la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes
radicales últimas: La existencia del hombre de hoy es centrífuga y penúltima…Pero si,
por un esfuerzo supremo, logra el hombre replegarse sobre sí mismos, siente pasar por
su abismático fondo, como umbrae silentes, las interrogantes últimas de la existencia.
Resuenan en la oquedad de su persona las cuestiones acerca del ser, del mundo y de la
verdad. Enclavados en esta nueva soledad sonora, nos hallamos situados allende todo
cuanto hay, en una especie de situación trans-real; es una situación estrictamente trans-
física, metafísica. Su fórmula conceptual es justamente el problema de la filosofía
contemporánea” (NHD 56-57)

Estas palabras las escribía Zubiri en 1942, lo que estas páginas han intentado explicar es
el ingente esfuerzo del filósofo por estar a la altura de esta tarea, el análisis de la
inteligencia es la forma madura en cómo Zubiri responde a esta enorme crisis intelectual
del siglo XX. Zubiri logra dar con una nueva idea de inteligencia, realidad y verdad; sobre
estos tres pilares logra volver a fundamentar el saber humano. Por ello la obra de Zubiri
logra sus más ricas posibilidades cuando es puesta a dialogar con nuestra situación actual,
pero eso, es algo que supera los límites de este trabajo.

78
Conclusión general

79
 Ha llegado el momento de sintetizar lo que he intentado exponer en las páginas
anteriores. Creo que, en la de medida de lo posible, este trabajo ha cumplido con los dos
objetivos que se planteaban al comienzo del mismo. En primer lugar se ha logrado exponer
de forma clara y sistemática la idea de inteligencia en la filosofía de Zubiri, y también se ha
logrado exponer los elementos fundamentales del análisis zubiriano de la verdad.
Uno de los elementos que es valioso destacar es que la filosofía zubiriana es una
filosofía eminentemente postmoderna, de raíces fenomenológicas. La filosofía de zubiriana
tiene una acuciante actualidad, pues desde el sistema zubiriano nos podemos replantear
algunos de los más urgentes problemas del pensamiento contemporáneo, como puede ser:
El problema de las limitaciones de la inteligencia, el rol de la ciencia y la técnica en el
saber humano, los problemas relacionados al relativismo y nihilismo epistemológicos.
Asimismo, su idea de verdad comparte muchos rasgos con la filosofía postmoderna, pero se
distingue en algo fundamental, y es que Zubiri logra encontrar un fundamento último para
la verdad, la verdad es la verdad de la realidad, es verdad real, y esta idea permite englobar
la gran mayoría de teorías postmodernas de la verdad
Otro elemento valioso de esta tesina es mostrar la revolución filosófica que significa la
idea de inteligencia sentiente de Zubiri. Mientras toda la filosofía siempre pensó que la
función de la inteligencia era concebir, juzgar. Zubiri sostiene que la inteligencia es la
aprehensión de lo real en tanto real, de ahí que el término radical del acto intelectivo sea la
realidad. Esto obliga a replantarse, desde la inteligencia sentiente, una gran cantidad de
problemas, entre ellos dos que forman parte de este trabajo: el conocimiento humano y la
verdad.
La aprehensión primordial de realidad no es suficiente para la intelección humana, pues
en ella no tenemos lo que las cosas son, sino su realidad, la mera formalidad de realidad.
Entonces la intelección debe de penetrar en la realidad de las coas para saber lo que estas
son. Es el problema de los modos ulteriores de intelección. Este es otro de los grandes
logros de la filosofía de Zubiri, una especie de reordenación del saber humano, con el
análisis de la razón y logos, nuestro filósofo logra re-organizar la totalidad del saber
humano, lo que sabemos de las cosas es siempre y solo en una de estas re-actualizaciones, y
todo ello se funda en la aprehensión primordial de realidad.

80
 En cuanto a la verdad, Zubiri logra mostrar como la verdad es el punto de encuentro
entre el hombre y la realidad, la verdad real es el verdadear de lo real en la intelección, por
lo que la verdad es un ingrediente esencial del hombre. Y es la realidad por lo que la
intelección del hombre puede aspirar a ser verdadera, porque el hombre no posee verdades,
sino que se encuentra poseído por la verdad, y la marcha de las intelecciones duales es una
profundización dentro de la verdad en la que ya estamos instalados. Esta idea de Zubiri
tiene unas potencialidades tremendas, que desbordan lo límites de tan breve ensayo, es el
análisis noérgico de la verdad ¿Qué es la verdad como noergia? ¿Qué es la voluntad de
verdad? Estas preguntas llevan a Zubiri hasta la realidad fundamental, es Dios como
problema.
Zubiri tiene plena conciencia de las limitaciones de nuestra inteligencia, sabemos de las
cosas, pero lo que sabemos es muy poco de la infinita riqueza de lo real. De ahí el carácter
constitutivamente limitado y parcial de nuestra intelección, esto es lo que le otorga su
carácter de social e histórico al logos y a la razón, son verdades siempre parciales, que van
evolucionando y falsándose a lo largo del tiempo. A pesar de estas limitaciones, podemos
tener saberes verdaderos de las cosas, porque nos encontramos radicalmente instalados en
la realidad, de lo que trata el saber humano es, como señalaba Zubiri: “…Arranca con rigor
a la realidad, aunque no sean sino algunas pobres esquilas de su intrínseca inteligibilidad”
(IRE 15)
A partir de lo expuesto en este trabajo empiezan a surgir las cuestiones a raudales, este
ensayo no es más que una breve introducción a la idea de inteligencia, de realidad y de
verdad que tiene Zubiri, no explota, ni mucho menos, sus más ricas potencialidades. Sino,
más bien sirve de base para que futuras investigaciones. Creo que esta base puede usarse
para un proyecto más ambicioso, el de analizar cómo la verdad aparece en la historia
humana, esto exige pasar por el concepto de historia, y por la idea de voluntad de verdad en
Zubiri. Creo que los frutos de una investigación en esta línea pueden ser muy fértiles para
una realidad como la de nuestro país.

81
 Bibliografía

- Principal
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Zubiri. Primera edición. Edit. Publicaciones Universidad pontificia de
Salamanca. Salamanca. 1994.
o Zubiri, Xavier. Inteligencia y realidad. Tercera edición. Alianza
Editorial. Madrid. 1984
o Zubiri, Xavier. Inteligencia y logos. Primera reimpresión. Alianza
Editorial. Madrid. 2002
o Zubiri, Xavier. Inteligencia y razón. Primera edición. Alianza Editorial.
Madrid. 1983.
o Zubiri, Xavier. El hombre y la verdad. Segunda reimpresión. Alianza
Editorial. Madrid. 2006.
- Secundaria
o Gracia, Diego. Voluntad de verdad: para leer a Zubiri. Primera edición.
Edit. Labor Universitaria. Madrid. 1986
o Ferraz Fayos, Antonio. Zubiri: El realismo radical. Primera edición.
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