COFRADÍAS DE NEGROS Y MULATOS EN LA NUEVA ESPAÑA:

DEVOCIÓN, SOCIABILIDAD Y RESISTENCIAS (DOSSIER)

RAFAEL CASTAÑEDA GARCÍA (COORDINADOR)

INTRODUCCIÓN (RAFAEL CASTAÑEDA Y MARÍA ELISA VELÁZQUEZ)

Entre las nuevas temáticas que han abierto posibilidades de estudio más
complejas y diversificadas sobre los africanos y afrodescendientes durante el
periodo virreinal en México, están sin duda aquellas sobre las cofradías. Pocos,
pero significativos estudios pioneros, como el de Estela Roselló, Nicole von
Germeten, o Rafael Castañeda han demostrado que las cofradías de “negros y
mulatos” en la Nueva España fueron espacios importantes de socialización,
ayuda mutua y solidaridad, así como de negociación, enfrentamientos y luchas
por el poder. Las fuentes documentales sobre la vida de las cofradías
atestiguan, por ejemplo, la relevancia de la reproducción cultural de los grupos
de africanos y afrodescendientes, a través, entre otras, de prácticas de sus
culturas de origen recreadas con los rituales indígenas y católicos. También el
análisis de estas corporaciones ha revelado el papel activo de las mujeres de
origen africano en las tareas cotidianas, en la administración y el sostenimiento
económico de las cofradías.

Sin embargo, siguen existiendo más preguntas que respuestas sobre la función
de las cofradías de negros y mulatos en la Nueva España. Integradas en su
mayoría por seglares, estas corporaciones religiosas fueron un elemento de
cohesión no sólo para la población de origen africano esclava y libre, sino
también fueron una forma de integración en la sociedad novohispana. ¿Hasta
qué grado existieron estas asociaciones con características exclusivas para los
africanos y sus descendientes? ¿Cómo consiguieron allegarse de los fondos
precisos para financiar los proyectos de la comunidad, como su capilla o altar,
mobiliario, imágenes, enseres y salidas procesionales?, e incluso ¿qué
características tuvo su administración, si gastaban con frecuencia sus recursos
pecuniarios en “comilonas y ruidosas fiestas” o por el contrario mantuvieron un
buen manejo de sus fondos? ¿Qué tipo de vínculos se crearon al interior de las
cofradías? ¿Cuáles fueron las devociones más socorridas por estos grupos?

Las preguntas toman sentido si observamos las distintas funciones que los
feligreses le dieron a estas corporaciones a lo largo del tiempo. Se puede decir
que su primera tarea fue contribuir a la evangelización de africanos y
afrodescendientes, así lo testifica la petición que hizo el doctor Pedro López en
1585, cuando propuso dos memoriales a los padres que sesionaban en el
Tercer Concilio Provincial mexicano en el que señalaba la necesidad de crear
una cofradía de negros en la ciudad de México para atenderlos
espiritualmente. La respuesta del Concilio fue negativa, uno de los argumentos
fue el temor a alguna rebelión. Este fue uno de los estigmas que en la época
tuvieron las comunidades piadosas de negros y mulatos, a pesar de que hasta
ahora sólo se tiene noticia de dos intentos de revuelta donde dichos grupos
devocionales tuvieron cierta participación. Al margen de estos dos
acontecimientos, las cofradías de grupos de afrodescendientes en el orbe
novohispano fueron prácticamente inofensivas al sistema político. Si bien faltan
estudios de caso, consideramos que estas asociaciones desempeñaron
funciones distintas dependiendo de la época y del contexto local que les dio
sustento.

Un ejemplo de la heterogeneidad de las características y funciones de estas

cofradías puede rastrearse en su propia composición social, pues algunas
fueron fundadas por negros, otras por mulatos y, los menos, por morenos. La
cuestión “étnica” o el origen cultural constituyeron elementos de identidad
pero, hasta donde se tiene noticia, la condición de esclavitud no lo fue. Es
decir, tuvo mayor importancia el origen cultural que la condición social para
promover la solidaridad y la reunión de individuos en un grupo de devoción, lo
que otros autores han llamado Black solidarity. Para Isidoro Moreno, las
cofradías de negros fueron los más importantes ejes de reafirmación y
reproducción de la etnicidad colectiva de los negros. Pero este tipo de
identidad basado, en gran medida, en el color de la piel también trajo
conflictos internos por el control de la dirección de la comunidad, pues como lo
señala Jean-Pierre Tardieu “este espacio brindaba a las castas la oportunidad
de ejercer y de desarrollar su sentido político”. Asimismo, cuando la cuestión
“étnica” o cultural dejó de prevalecer y se intensificó el mestizaje entre grupos,
así como el “blanqueamiento” de los integrantes – con la gradual disminución
de población de origen africano y las nuevas ideas “raciales” hacia la segunda
mitad del siglo XVIII – este tipo de cofradías tendieron a desaparecer. Según
Nicole von Germeten, fue en el siglo XVII cuando las cofradías de
afrodescendientes tuvieron su mayor auge, ya en el siglo siguiente muchas
perdieron elementos de identidad y se fueron hispanizando. En este sentido es
necesario considerar a estas comunidades, no sólo como grupos exclusivos de
negros y mulatos, sino entenderlos como espacios de interacción entre
diferentes grupos culturales, basados ya en una identidad, más que hispana,
novohispana.

Las principales funciones de una cofradía fueron las relacionadas al culto:

celebrar la fiesta de su santo titular, realizar sufragios por las almas de los
hermanos, rezar rosarios, y participar en procesiones, especialmente en la de
Semana Santa. Ésta última fue la actividad principal de las cofradías de
penitencia, que tuvieron mayor aceptación y difusión entre la sociedad
novohispana y que giraban en torno a la Pasión de Cristo. Las procesiones eran
los momentos de mayor esplendor de las expresiones iconográficas, orales y
gestuales de la liturgia católica. Esta imaginaría iconográfica ayudó a que la
población africana y afrodescendiente tuviera contacto con las
representaciones de Cristo, la Virgen y los santos, y fue, como lo señala Luz
Adriana Maya, al referirse a los casos de la Nueva Granada “quizá el principal
medio de integración y aculturación de la población afro en la América
española”. Por lo tanto, para el análisis de estas corporaciones, es necesario
centrar la mirada en las procesiones durante la Cuaresma, las manifestaciones
religiosas, sus actitudes y comportamientos piadosos o lúdicos.

Otro tema relevante es el de las advocaciones de estas asociaciones de

seglares; sabemos que no hubo ninguna devoción particular, en general la
mayoría de sus imágenes tenían que ver más con su localidad, con la orden
religiosa o con una función penitente. Todos los grupos en Nueva España,
incluyendo los afrodescendientes mostraron mayor aceptación hacia las
imágenes asociadas a la Pasión de Cristo, debido a la popularidad de las
actividades flagelantes. También se conoce de devociones de santos o santas
de origen africano como san Benito de Palermo y santa Ifigenia. Sin embargo,
entre los temas pendientes por analizar, se encuentra el papel que desempeñó
el clero secular y regular en la promoción de estas corporaciones religiosas,
por ejemplo, ¿qué orden religiosa albergó en sus altares mayor cantidad de
cofradías de negros y mulatos?

Aunque existen avances significativos quedan muchos temas todavía por

investigar sobre la población africana y afrodescendiente en la historia de
México. Uno de ellos tiene que ver precisamente con la vida confraternal
dentro y fuera de la iglesia, por ello hemos considerado importante ahondar en
el estudio de las cofradías, reuniendo varios artículos sobre el tema en este
volumen de la revista Mundo Nuevo Nuevos Mundos.

Los textos que forman parte de esta compilación exploran dinámicas sociales y
culturales de cofradías de “negros y mulatos” en la Nueva España, casi todos
centrados en la segunda mitad del siglo XVII. Estas investigaciones aportan
datos y reflexiones que de alguna forma “refrescan” las perspectivas analíticas
del tema, por ello la importancia de esta publicación.

El primer artículo de Natalia Silva Prada explora los sucesos y significados

político-religiosos del posible levantamiento de “mulatos” hacia 1666 – fecha
simbólica en varias regiones del mundo – en la ciudad de México. A partir de
fuentes documentales y testimonios del periodo, Silva Prada cuestiona si estos
acontecimientos fueron sólo rumores o “paranoias” criollas del periodo, y
propone que bien pudieron ser actos que respondieron a una serie de factores
sociales, religiosos y políticos, pero sobre todo culturales muy posiblemente
relacionados con el origen cultural de los afrodescendientes. Su artículo aporta
elementos para comprender los posibles significados políticos de las prácticas
culturales de los mulatos del arzobispado de México hacia mediados del siglo
XVII. Sería importante considerar en este caso la heterogeneidad del grupo
afrodescendiente en el virreinato, ya que ayudaría a comprender los alcances
políticos del suceso.

La vida interna de las cofradías de negros y mulatos, sus ordenanzas, su

importancia como espacios de socialización y el papel de la religiosidad son
analizados por Rosa Elena Rojas a través de la cofradía de la Santa Veracruz
de Coyoacán, también a mediados del siglo XVII. En su artículo destaca el
papel de estas corporaciones como espacios de diversión y socialización, pero
también de control religioso e institucional. En los valiosos datos que ofrece,
basados en conflictos internos, en las características de los donativos o de
otros ingresos, se atestiguan aspectos sobre las relaciones sociales y
económicas de estas corporaciones.

El tercer artículo analiza el caso de un sermón pronunciado para la fiesta de la

cofradía San Roque, formada por negros y mulatos a mediados del siglo XVII.
Su autora, Ursula Camba, muestra las diferentes percepciones sobre los
“mulatos” de la Nueva España que van desde la crítica negativa basada en los
prejuicios sobre su condición de ilegitimidad y su relación con hechos de
sodomía frente a la valoración de sus virtudes devotas. A pesar de los
prejuicios y de las leyes que trataron de hacer de la sociedad virreinal una
comunidad altamente jerarquizada, como lo han demostrado muchos estudios
sobre los africanos y afrodescendientes en México, existieron espacios de
socialización y formas u oportunidades de movilidad económica y social, así
como un intenso intercambio cultural entre diversos grupos, que permitió la
participación activa de los afrodescendientes en diversos ámbitos. Además es
importante destacar que los prejuicios “raciales” y la ideología del racismo
vinculando la apariencia y el color de la piel con las virtudes o defectos
culturales, se desarrolló a partir del siglo XVIII con las ideas
“pseudocientíficas” que, en gran medida, justificaban el comercio de personas
esclavizadas de África que alcanzaba su auge en aquel periodo. Por lo tanto, no
debe sorprender que existieran distintas formas de percibir a los “mulatos y
negros” en la sociedad virreinal del siglo XVII. Lo cierto es que la perspectiva
de los juicios al interior de la Iglesia y las relaciones entre negros y mulatos
que ofrece este artículo, ayudan a entender las características del complejo
tejido social del periodo.

Este volumen cierra con un texto de Rafael Castañeda, quien como ya se

mencionó, fue también uno de los primeros historiadores interesados en
incursionar en el tema de las cofradías de “negros y mulatos” en la Nueva
España. Castañeda describe de manera detallada el funcionamiento interno de
la cofradía de San Benito de Palermo en San Miguel el Grande en el siglo XVIII,
pero le interesa destacar el papel que desempeñaron las mujeres en estas
corporaciones. Analiza su importancia en los estatutos de obligaciones y
beneficios, así como su participación en el sistema de cargos y en el
funcionamiento económico de la cofradía a través de la recolección de
limosnas, preparación de comida y organización de los eventos. El artículo de
Castañeda García aporta datos valiosos para entender nuevos ámbitos de
participación de las africanas y afrodescendientes en la vida económica, social
y cultural del virreinato de la Nueva España.

Como mencionábamos al principio de esta introducción, la investigación sobre

la función, organización y participación de las cofradías de “negros y mulatos”
en la Nueva España abre nuevas perspectivas de estudio. Este volumen será
sin duda pionero en esta temática y dará pautas a investigaciones posteriores.
“EL AÑO DE LOS SEISES” (1666) Y LOS RUMORES CONSPIRATIVOS DE
LOS MULATOS EN LA CIUDAD DE MÉXICO: CORONACIONES,
PASQUINES, SERMONES Y PROFECÍAS, 1608-1665

NATALIA SILVA PRADA

RESUMEN
Este texto explora los significados políticos de las prácticas culturales de los
grupos mulatos del arzobispado de México en el arco de medio siglo. La
reflexión sobre la difusión de rumores, pasquines e inquietudes de tipo
conspirativo entre 1608 y 1665, busca responder a la pregunta sobre el por
qué los mulatos de la ciudad de México amenazaban con levantarse en el
cabalístico año de 1666. La respuesta está íntimamente vinculada a la
existencia de esperanzas escatológicas entre la población mulata de la ciudad,
anhelos que revelan paralelamente, la preocupación por la vida política de la
localidad. La anunciada conspiración del año de 1666 pudo haber tenido
relación con la propagación de otras manifestaciones proféticas que
movilizaron a diversos grupos de población en Europa, el medio Oriente y la
América portuguesa. En este sentido, un hecho que ha pasado en la
historiografía por algo anecdótico puede convertirse en un evento relevante en
la perspectiva de la historia de la cultura política. Las fuentes primarias
empleadas en la elaboración del artículo provienen prioritariamente del Archivo
General de Indias y del Archivo General de la Nación de México, así como de
recursos bibliográficos del siglo XVII.

Palabras Claves: Profecías, mulatos, conspiraciones, congadas, Ciudad de

México.

1666: Una de las fechas más populares en las que durante el siglo XVII se fijó
un fin de mundo. El triple seis contenía una cifra clave. La más conocida era
aquella que proclamaba que la segunda bestia a ser abatida en el momento del
juicio final, era la 666 (Apocalipsis 13, 18). Un número con alto contenido
simbólico.

En varias regiones del mundo la tranquilidad pública se vio afectada no solo

por la cercanía de la fecha sino por las propuestas de tipo milenarista que se
hicieron alrededor de este cabalístico año. Estos acontecimientos enmarcan de
forma sugestiva lo que de forma particular ocurrirá por las mismas fechas en la
ciudad de México.
Las propuestas del hebreo turco Sabbatai Tzvi (1626-1676) (mesiánicas), del
jesuita portugués Antonio de Vieira (apocalípticas) y de los milenaristas
ingleses de mediados del siglo XVII (quiliastas) –entre otros- tienen elementos
comunes con un inquietante rumor difundido en la ciudad de México varios
años antes de 1666. En esencia, la llegada de un “Quinto Reino”, debería
ocurrir en 1666.

Los estudios más recientes muestran vínculos concretos entre Sabbatai Tzvi y
Antonio de Vieira y entre Tzvi y los milenaristas ingleses. La redención
propuesta por el judío Tzvi debía cumplirse exactamente el 18 de junio de
1666 porque 18 es la suma de 6+6+6 que a la vez coincide con el año que se
forma del mismo número, 1666. La Suprema española se alarmó tanto ante las
repercusiones que pudiese traer el paradójico Mesías, que ordenó que todos
los cristianos novos que intentasen salir de puertos castellanos o aragoneses
hacia Turquía fuesen apresados para someterlos a Inquisición. Una curiosidad
más puede ayudar a explicar la importancia dada al cabalístico año de 1666.
Su versión numérica romana MDCLXVI contiene en orden descendente y único,
todos y cada uno de los números romanos, lo cual lo convierte en un Annus
Mirabilis, es decir, un año extraordinario. No parece casualidad que el
manuscrito más raro del mundo, hoy en posesión de la Universidad de Yale,
aun no descifrado y pleno de ilustraciones astrales, botánicas y de naturaleza
alquímica –el llamado manuscrito Voynich- fue encontrado con una carta
escrita en agosto de 1665, en la que el médico (y ex jesuita) bohemio
Johannes Marcus Marci se la remitía al jesuita Athanasius Kirchner.

Con una serie de documentos recientemente rastreados he realizado un

ejercicio regresivo que ayuda a proyectar una serie de frases sentidas en la
ciudad de México no solo durante el año de 1665, como lo saben hoy algunos
historiadores, sino en el arco del siglo.

Los historiadores citados en la última nota refieren el acontecimiento, sin

embargo, este no ha sido analizado en su propio contexto y de manera
particular. Esto es, estudiando el significado de los gestos y palabras de
supuesta insubordinación en el contexto político y cultural del siglo XVII y no
simplemente a partir del lugar común vinculado al espíritu levantisco negro y
mulato. Para algunos historiadores es solo un intento fallido de rebelión, para
otros un episodio sin mucha importancia, producto del miedo colectivo español.

Algunos elementos de los rumores que se revelaron en 1665 parecen recordar

aquellos acontecimientos ocurridos en la misma ciudad a comienzos de siglo.
Tanto en 1612 como en 1665 no tuvo lugar un levantamiento violento con
consecuencias materiales, pero si hubo inquietudes muy fuertes que hicieron
creer a las autoridades que se encontraban ante una verdadera conspiración
mulata.

A través de dos expedientes específicos, uno civil y otro inquisitorial, sumados

a otros procesos, se sabe que los mulatos de la ciudad dijeron en varias
ocasiones frases provocativas y amenazantes en contra de sus amos blancos,
sugiriendo un relevo del gobierno español por el de los mulatos, con base en
una predicción.

La frase más escandalosa fue la escuchada y difundida por varios testigos que
asistían a la taberna del sevillano Joseph Barrasa: que Joseph Valor, conocido
por todos como mestizo pero quien reivindicaba su origen mulato y era dueño
de una taberna de vino de coco, habría dicho alzando en la mano un vaso de
vino: ¡a nuestra salud y que el año que viene gobernemos! De una manera
más precisa, que vincula al año cabalístico con una especie de profecía, se
encuentra la frase que el mismo dueño de la tienda testificó haber escuchado
de boca de Joseph Valor: ¡brindo a la salud de los mulatos que hemos de
gobernar el año que viene, como está pronosticado!

Este brindis no habría sido una proclama desconocida totalmente por los
habitantes de la ciudad pues después se supo que en numerosos altercados
entre población de origen negro y blanco se habrían oído frases similares
pronunciadas también por niños, jóvenes y mujeres mulatos.

De las investigaciones de las autoridades civil e inquisitorial resulta claro que

los rumores de la insolencia mulata ya estaban circulando en la ciudad a finales
de 1664 y que su origen no fue uno sino varios episodios alarmantes. Los
rumores se transmitieron en la casa de un tirador de oro, en misa, en una
barbería, en la casa de un cajonero habitante en la calle de la Palma, en la
tienda de un mercader, entre otros lugares.

En varias calles, en los portales de la plaza y en la tienda de un filigranero

hubo altercados en los que se acusaba sobre todo a mulatos muy jóvenes,
llamados “mulatillos” de tratar con desprecio a los españoles, zanjándose
aquellos pleitos con tajantes frases amenazantes. Y aún más, hasta canciones
se habrían tarareado por las calles de la ciudad. Algunas de las frases más
representativas recogidas en los procesos judiciales fueron las siguientes:

Han de tener rey y gobernarlos [a los españoles] el año de 66 ; andad (o

callad) que el año de seiscientos sesenta y seis os hemos de
gobernar ;que el año que viene tendrán rey los mulatos ; que el año de
seiscientos y sesenta y seis habrán de tener rey los mulatos; ay ay que
 nuestro día se nos llegará (canción); no me mates porque el año que
viene dicen se han de alzar los mulatos y quiero verlo; ¿Cuándo ha de
llegar el día que mandemos a estas españolas?; estas españolas nos
servirán como nosotras les servimos a ellas y las traeremos con sayas
embrocadas.

A estas frases sentidas desde la navidad de 1664 y a lo largo de 1665 pueden

sumarse otras, así como gestos diversos. Las palabras oídas y los gestos vistos
son de enorme interés pues desdibujan la idea de unos acontecimientos
excesivamente coyunturales, como parecerían los de 1665 si los miramos
aisladamente.

A uno de los involucrados con Valor, Nicolás Cacho, lo apodaban sus amigos
“Cachito”, curiosa nominación que puede relacionarse con el nombre del
recambio en un juego de mesa de la época. Cachito es el nombre de un juego
de cartas en el que el “cacho ganador” se obtiene cuando el jugador logra
obtener para sí tres cartas de seises. Una noticia de este juego viene de un
proceso contemporáneo (1664) seguido en Oaxaca a un mulato poeta y tahúr
llamado Miguel de la Flor. Él le habría regalado a un clérigo unos papeles y
entre ellos “un abecedario en hebreo, puestas en las letras del abecedario
nuestro las letras hebreas y un papel escrito”. Cuando el clérigo murió otro
negro heredó los versos y llamaba la atención que allí amonestaba “al negro
que lo aprendiese”. De la dinámica de este juego se intuye que el “echar
seises” era una práctica para invocar fortuna. Pero también en el proceso es
curiosa la insistencia del mulato, que era letrado, en que los que jugaban con
él sacasen “cabestrillo”, es decir, seises, invocando a Maimón. Esta
representación del diablo estaba vinculada a las malas acciones, al engaño y al
robo.

Parece que aquí tenemos un testimonio adicional de los vínculos entre la

cultura hebrea y la población de origen africano, señalados alguna vez por
Solange Alberro al tratar el interesante caso del mulato letrado Gaspar Rivero
de Vasconcelos con el famoso judaizante Sebastián Váez de Azevedo. Esta
curiosa asociación, como veremos más adelante en la descripción de los
hechos ocurridos durante 1659, no resulta ni única ni aislada. Los recientes
estudios sobre el fabuloso papel jugado en el tráfico negrero por los
judeoconversos que habitaron en las Indias Occidentales, explica la
cotidianidad de la relación judeoconverso-mulato y sugiere que no era un
hecho para nada extraordinario ni vinculado únicamente a la solidaridad entre
grupos oprimidos, como sugiere Alberro.
Los judaizantes traficantes de esclavos eran muy a menudo los padres
biológicos de sus propios esclavos. Ricardo Escobar Quevedo registra
numerosos casos muy tempranos de conversión de mulatos a la ley mosaica,
incluso antes de emigrar a las Indias. La mulata negra sevillana, Esperanza
Rodríguez era hija de Francisco Rodríguez, miembro de la famosa familia
Enríquez y de Isabel, “negra de Guinea”. Ella será procesada posteriormente
por el tribunal inquisitorial mexicano. Su historia de asociaciones culturales no
culmina aquí. Vivirá en Cartagena de Indias casada con un alemán de quien
tuvo dos hijas que también iniciadas en la ley mosaica, caerán víctimas del
tribunal cartagenero durante su adolescencia.

La relación de solidaridad entre el judaizante Luis Gomes Barreto y su esclavo

Sebastián Bran, originario de Guinea, es patente en el juicio seguido a Bran
por el delito de fautoría en Cartagena. En este juicio no emergen prácticas
judaizantes de los esclavos involucrados pero si, trazas de intensa lealtad a sus
amos. Ni él ni su esposa, esclava libre, de origen Congo, propiedad del alcaide
de las cárceles secretas, llegarán a acusar a sus amos. Ninguno acepta haber
servido de intermediario en el intento de la esposa de Gomes Barreto de
sobornar a los funcionarios inquisitoriales y de pasar alimentos y cubiertos al
preso, aunque hubo muchos testigos que los vieron colaborar en la empresa.

Volvamos a los sucesos ocurridos en la ciudad de México. Seis años atrás, en

1659, durante un encuentro violento entre unos negros y unos españoles, una
mulata los enfrentó diciendo algo en extremo similar a lo escuchado por las
calles de la ciudad en 1665: “ahora es vuestro día mulatos, conozcan los
españoles quién sois”. El altercado lo generó un mulato que desarmó y golpeó
a un español con sus propias armas, siendo apoyado por otros mulatos y
particularmente por la mulata descrita. En horas de la tarde de ese mismo día,
el mulato en medio de una fiesta en el barrio de Santiago y a donde asistía la
virreina, le arrebató la capa a otro español. Su castigo fue la horca. Quitar a un
español los símbolos de autoridad y honor era muy significativo en la época,
una forma de rebeldía que acusa contenidos mayores al simple acto de
sustracción y que parece coincidir con un clima latente de insubordinación
apoyado en algún tipo de esperanza de mayor envergadura.

Como dijimos antes, no se trataba solo de estas frases aisladas pues hubo
otros episodios todavía no analizados y aún más preocupantes para las
autoridades de la época.

En 1659 el predicador Lorenzo Ortiz pronunciaba un sermón entre población de

origen mayoritariamente africano cuando se quejó de las justicias y de sus
procedimientos, llamando a sus feligreses “señores”, actitud que alertó a
quienes lo acusaron. Se quejaba de los terribles castigos sufridos
recientemente por mulatos, probablemente relativos al evento antes descrito y
a los procesos colectivos contra sodomitas. Por otra parte, lamentaba la
pobreza de la parroquia apelando a una solución que causó confusión entre los
oyentes. El ex-jesuita habría dicho que la solución vendría de “montibus
pardorum”. El letrado español que lo denunció pensó en su mal latín que el
cura habría apelado a los “pardos” o mulatos, mientras que esta era una frase
extraída del libro bíblico del Cantar de los Cantares que significa “los montes
en donde habitan los leopardos”. Una muy inquietante y simbólica asociación a
la llegada de uno de los reinos históricos. Según los sueños proféticos del
Daniel bíblico, el leopardo simboliza uno de estos imperios, el Persa, pero
podría ser alusión también no al cuarto reino en sí, cuanto al lugar geográfico
en donde se estaba gestando un fuerte movimiento profético. Por otra parte,
en la simbología judeocristiana el leopardo era asociado al anticristo, tal como
el número que lo identifica, 666.

No parece coincidencia entonces, este gesto con las proclamaciones que por
otros lados del mundo hacía Sabbatai Tzvi entre su grey judía: En 1648 y en la
ciudad otomana de Esmirna se proclamó como el próximo Mesías de los judíos.
Pero su mensaje fue todo menos que localizado, recorrió medio mundo –
Yemen, el Imperio Otomano del cual formaban parte Polonia, Albania,
Alexandría en Egipto- e incluso las Indias Occidentales (Brasil)- y se instaló con
fuerza entre las comunidades hebreas de Europa occidental : Ámsterdam,
Londres, Paris, Lisboa, Cádiz, Livorno, Venecia entre otras.

Tanto como ocurrió en la ciudad de México de 1665, los anuncios de una nueva
era serían proclamados en este mismo año en tierras lejanas. En 1665 un
profeta del movimiento sabatiano, Nathan de Gaza, anunció que el año
siguiente comenzaría una era mesiánica en la que Sabbatai Tzvi reuniría las
diez tribus perdidas de Israel en Tierra Santa. Al principio de 1666 partió para
Constantinopla y su profeta Nathan anunció que en la capital del imperio
otomano se pondría sobre sí mismo la corona del sultán:

Al rey, nuestro rey, señor de nuestros señores, quien reunirá los

dispersos de Israel, quien nos redimirá de nuestra cautividad, el hombre
elevado a la altura de toda sublimidad, el Mesías del Señor de Jacob, el
Mesías, el celestial león, Sabatai Sevi quien tendrá el honor de ser
exaltado [...] y su dominio surgirá en corto tiempo [...]

¿Cómo pudieron llegar los ecos de esta profecía a oídos de los mulatos
mexicanos? ¿Vía los sermones populares de Antonio de Vieira? ¿Vía los
rumores divulgados por los negreros portugueses? Los caminos pudieron ser
varios y la predicación pudo ser uno. Vieira prometía la eterna libertad de los
esclavos después de su muerte y su superioridad como hijos de Dios,
liberación que comenzaba en la tierra a través de la devoción a la madre de
todos, específicamente a “Nuestra Señora del Rosario”: “Vuestra hermandad
de Nuestra Señora del Rosario os promete a todos una carta de libertad: con la
cual no sólo gocéis de la libertad eterna en la segunda transmigración de la
otra vida; sino también os libréis en ésta del mayor cautiverio de la primera”.

Vieira no era un liberador de esclavos, al contrario, justificaba a través de la

historia bíblica la dolorosa condición del etíope salvado por la fe cristiana- pero
a nuestro entender, su discurso era peligrosamente subversivo en el contexto
de la época a pesar de su apariencia conciliatoria. De manera subrepticia y tal
vez no consciente, Vieira invoca una justicia contra los esclavistas desalmados,
haciendo una analogía con los castigos producidos en Egipto contra quienes
esclavizaron a los hebreos. En sus sermones hay notables ambigüedades que
pudieron ser interpretadas a la conveniencia del receptor del mensaje. El
sermón XIV en honor a una triple festividad, entre ellas la de la Virgen del
Rosario, insinúa la superioridad del etíope, escogido para representar los
misterios dolorosos.

Vieira además, se habría entrevistado en Ámsterdam y en los años de 1648 y

1649, con uno de los seguidores de Sabbatai, el hebreo lusitano, Manoel Días
Soeiros conocido después como Menasseh Ben Israel. No debe descuidarse
tampoco el hecho de que la difusión de los sermones de Vieira en la América
española fue un hecho impresionante, teniendo en cuenta que se le ha
asociado con la ruptura de la unión monárquica entre España y Portugal en
1640. Sus sermones fueron traducidos del portugués al español entre los años
1664 a 1734.

Es importante señalar e insistir en que los ánimos que se trataban de insuflar a

quienes estaban en los más bajos escalones de la pirámide social no se pierden
en este momento.

En 1664 hay también relatos de apoyo desde una alta instancia política a una
negra esclava que habría agredido violentamente a su ama intentando
apuñalarla. Ella pertenecía a doña Jerónima de Robles, esposa de Alonso
Gómez, vecino de la ciudad de México. En el episodio estaba involucrado el
polémico obispo de Puebla y virrey Diego Osorio de Escobar y Llamas. La
esclava fue exonerada del castigo de muerte por el indulto que Osorio le
concedió, causando un tumulto menor en la calle del Reloj, después del cual la
negra esclava fue acogida en sagrado. El obispo-virrey fue acusado por su
sucesor, el conde de Baños quien además habría sufrido las burlas de una
mascarada no condenada por su antecesor. En diarios de la época se sugiere
que fueron sus propios amos los que la exoneraron, petición posteriormente
apoyada por el obispo.

Si retrocedemos una década, vamos a encontrarnos con más sorpresas. El

conocido irlandés William Lamport, gestor de una utopía monárquica
aparentemente personalista, llegó mucho más lejos que Vieira, habría
proclamado en su “acta de rebelión”, la liberación de los esclavos y la
concesión de hábitos (nobles) a los esclavos previamente libres. El irlandés se
lamentaba de la usurpación del derecho de naturaleza a estas personas y de la
“tirana esclavitud” a que estaban sometidos, del trato que se les daba
igualándolos “con los brutos animales”, reconociéndoles su pertenencia a la
Iglesia católica y por ende a su condición de cristianos, es decir, de humanos.
En el salmo 632 escribió,

¿Por qué matáis en la esclavitud a aquellos que confiesan el nombre de

Cristo? ¿Por qué, contra la ley de Dios compráis etíopes y no queréis ser
comprados por ellos? […] Porque su sangre y su esclavitud claman contra
vosotros a Dios: de otra manera, sobre vosotros y sobre vuestros hijos
bajará el azote del cielo.

En los salmos de Lamport quizás existan reminiscencias de la tradición judaica,

la cual él mismo cuestionará abiertamente. En los libros bíblicos del Éxodo, el
Levítico y el Deuteronomio se daban pautas sobre el tratamiento de los
esclavos. En el Deuteronomio específicamente, se hacía un llamado a los
hebreos para que liberaran a sus hermanos esclavos después de siete años,
recordándoles que todos fueron esclavos en Egipto y que “el Señor tu Dios te
dio libertad”. Lamport en un gesto inédito, iguala al esclavo etíope con el
español en la medida en que ambos forman parte de la familia cristiana. En la
obra teatral El mercader de Venecia de William Shakespeare publicada en
1600, el judío Shylock reta al Dux al cumplimiento de la ley basándose en un
ejemplo que involucra el derecho a la posesión de esclavos y cuestionando
simultánea y subrepticiamente el maltrato al esclavo, basado en su condición
de bien físico : “Vos tenéis en vuestra casa gran números de adquiridos siervos
que empleáis, a ejemplo de vuestros asnos, perros y mulos, en los más
abyectos y viles trabajos, porque los habéis comprado : Iré yo a deciros :
“dadles la libertad, casadlos con vuestras hijas, no los abruméis con
carga ?”. Aunque Shylock no cuestiona la esclavitud en sí misma, hace una
crítica al maltrato de los siervos y a la injusta relación entre el acto de compra
y la posesión. Hay que conocer esta obra para entender la ironía atrás de esta
observación. El judío Shylock buscaba hacerse pagar una deuda económica–
que se convirtió en deuda de honor- y reclamaba ante las autoridades el
respeto a la palabra que él previamente había comprado : si su deudor –un
comerciante prestigioso- no pagaba a Shylock, éste podía exigirle una libra de
carne de su propio cuerpo, tal como había sido previamente acordado.
Compara su situación con la del señor que habiendo comprado un esclavo lo
hace suyo y le exige cosas injustas. Estos ejemplos nos muestran que las ideas
de Lamport eran radicales y que rompían con una tradición de tolerancia de la
esclavitud, sobre todo aquella impuesta a pueblos ajenos.

Estamos en 1650, año en el que Lamport escapa de la cárcel y pega unos

pasquines en las calles de la ciudad. Su compañero de fuga, Diego Pinto, dijo
en su relato a la Inquisición que el irlandés cuando hablaba de su plan de
rebelión le había confiado que si todo salía mal se refugiaría en San Antonio.
Fabio Troncarelli, biógrafo de Guillén, se pregunta si este San Antonio puede
relacionarse con Otlaquizalan, hoy Huatusco y vecino de Yanga, aquella
fundación concedida a los ex-cimarrones protagonistas de los disturbios de
principio de siglo en la región veracruzana.

Siguiendo una línea regresiva, entramos a la década de los 40, ese momento
de agitadas tormentas en las cuales el propio Lamport fue protagonista.
Recordemos los intensos altercados que sostuvo el obispo-virrey Juan de
Palafox con los jesuitas y con la Inquisición, altercados manifiestos en “guerras
de tinta y de papel, -guerras de pasquines”- quizás las más duras del siglo
XVII. En este clima y específicamente durante 1647, último momento de la
vida novohispana de Palafox, corrieron rumores de que el obispo podría ser
electo “pequeño rey” por los mulatos de San Lorenzo, esos que una vez lideró
Yanga. El rumor lo transmitió el esclavo negro de Francisco de Acosta, Pedro
de la Cruz, al alcalde de Cholula. En el mismo momento se difundía que
Palafox tenía cédulas en blanco para liberar a los esclavos y mulatos que lo
apoyaran en su ataque a los que lo presionaban e incluso querían matarlo,
ciertos españoles y en particular sus enemigos jesuitas.

En las coronaciones simbólicas y rituales de reyes congos –tradición mantenida

por los africanos en América, como veremos adelante- se menciona una figura
similar a la de “pequeño rey”, la de “Chico-rei”, apodo dado a un esclavo
legendario llamado Francisco.

La intención de los mulatos de San Lorenzo de elegir a Palafox “pequeño rey”

es en extremo atractiva. Este cargo muy probablemente estaba relacionado
con las festividades en las que se elegían reyes y reinas en el contexto de las
fiestas católicas como la del 6 de enero, generalmente al interior de cofradías
de mulatos como las de Nuestra Señora del Rosario. Esta cofradía habría sido
introducida por los misioneros ya en África y tenía un importante arraigo entre
la población de origen africano.
En los dos apartados anteriores se detectan elementos de familiaridad entre
las ideas de liberación de Lamport y los rumores que corrieron en torno a la
figura de Palafox, vínculo no despreciable si pensamos que ambos hombres
vinieron juntos a América en 1640 y que ya habían tenido una relación previa
en España. Probablemente Lamport fue el informante de Palafox cuando
redactó la batalla de Fuenterrabía, de la que el irlandés fue protagonista.

Algunos aspectos alrededor de la participación de los mulatos en las cofradías

también nos ayudarían en la reflexión sobre la conciencia de estos sectores
sociorraciales respecto a su pertenencia a un mundo específico concreto en el
que buscaban insertarse política y socialmente durante el siglo XVII.

En la sexta década del siglo XVII la ciudad de México tenía por lo menos 16
cofradías de negros y mulatos (de las que formaban parte también chinos e
indios tarascos), importante cifra si nos atenemos a las prohibiciones e incluso
extinciones que se pretendieron desde finales del siglo XVI. Por la relación de
Joseph Ignacio Saranyana se sabe que estos marcharon en 1666 delante de la
procesión en las honras por la muerte de Felipe IV.

Cofrades como estos fueron los que protagonizaron los serios disturbios
ocurridos entre 1608 y 1612 en la ciudad de México. En 1608 un grupo de
criollos africanos subvirtiendo el orden establecido, nombraron en un domicilio
particular, rey y reina bajo palio, mayordomos, capitán de guardia y otros
oficios. El gesto fue considerado subversivo porque violaba las disposiciones
establecidas para las cofradías de negros y mulatos, la de celebrar juntas en la
Iglesia y bajo supervisión de un fraile y los españoles que ocupaban los altos
cargos de estas cofradías. Un año después fray Juan de Torquemada en
su Monarquía Indiana se lamentaba de la forma en que en México se venía
desarrollando la fiesta de los Reyes, que en otros lugares tenía las
manifestaciones que hemos descrito : nombramiento de reyes y reinas bajo
quitasol extramuros de la ciudad y recolección de limosnas. De hecho, la
descripción de Torquemada hace referencia al mismo disturbio que data como
“alboroto de la noche de reyes de 1609”.

Haremos un breve repaso de la práctica del nombramiento de reyes negros y

de su significado en las etnias bantúes, a la que pertenecían muchos de los
miembros de estas cofradías de la ciudad de México a principios de siglo.

Según Marina de Mello e Souza, autora de un importante libro sobre los reyes
negros coronados en Brasil, la fiesta de la coronación nos transporta al África
habitada por pueblos de lenguas bantúes. Pueblos que previamente habían
sido cristianizados por religiosos portugueses. Los convertidos filtraron a partir
de una red de significaciones peculiares a la cultura bacongo, las enseñanzas
católicas que se asentaron sobre una cosmogonía propia e inalterada. Estas
fiestas de coronación acontecieron en Portugal, en América del Norte, en el
Caribe, en la América española y en el Brasil. La coronación tenía lugar en el
mes de marzo, durante la fiesta anual de Nuestra Señora del Rosario o durante
otras festividades, como veremos.

De este tipo de fiestas tenemos varios testimonios en la ciudad de México. Ya

en 1537 se tuvo noticia de la coronación de un rey negro, amenazas de acabar
con los españoles y asociación con la población india. Durante el siglo XVII el
primer caso que comentaremos reviste una gran significación y ha sido
descuidado por la historiografía, exceptuando una breve mención de fray Juan
de Torquemada en su Monarquía Indiana-en la que se refiere al hecho como
“cosas de negros” y “boberías”- y la importante ubicación del informe que
menciona el seguimiento del caso hecho por un alcalde del crimen y
recuperado en unas pocas líneas por Nicolás NGou-Mve y el relato basado en
una crónica del siglo XIX que aparece en el tomo II de Historia del Nuevo
Mundo de Gruzinski y Bernand al que haremos referencia más adelante.

He logrado reubicar el expediente que citaba NGou-Mve, el cual a la luz de las

nuevas investigaciones puede resultar aún más apasionante. La observación de
NGou-Mve así como la más reciente de María Guevara Sanginés forman parte
de la nueva tendencia historiográfica, la de no despreciar los hechos e
informaciones históricas basados en prejuicios de época o miradas suspicaces.

Por el informe presentado por un alcalde del crimen al virrey Luis de Velasco se
sabe que el 24 de diciembre de 1608 hubo una ceremonia de coronación de
rey y reina en casa de una mulata libre. El informe es detallado y reviste por
esta razón, gran significado. El rey electo se llamaba Martín y era un negro
esclavo “del hombre más rico de la ciudad” –según reza el expediente-, la
reina era la “dueña” de la casa. Según dice en el expediente, este rey era el
único nacido en África, venido de Guinea desde muy pequeño. Los demás
partícipes de esta “Junta” eran criollos. El acto de coronación lo protagoniza
nada menos que el repostero del virrey, el mulato libre Francisco de Loya. Los
gestos de la coronación son muy importantes: el acto tuvo lugar frente a
muchos testigos negros y mulatos, reunidos en una “gran junta”. El rey Martín
fue coronado en una silla levantada sobre una tarima y debajo de dosel. Los
pies colocados en un cojín de terciopelo y la corona “armada sobre un arco
guarnecida de oropel”. Loya hincado de rodillas tras haber coronado a su rey lo
aclamó con la frase de “Viva el rey”, a la que respondieron los presentes, “Viva
el rey”, menos uno de ellos, que complementó la frase con el tradicional, “Viva
el rey don Felipe III nuestro señor”. Lo ocurrido después es justamente lo que
le concede connotaciones políticas al acto.

¿El mulato que aclama a Felipe III está reprobando un acto simbólico? Y los
que responden atacando con una daga en el rostro a quien acaba de
pronunciarse como diferente, ¿están criticando simplemente la ofensa a la
reproducción de un ritual africano? ¿O constituye este gesto un indicio de un
ceremonial rebelde? El incidente no arruina la fiesta y Loya continúa la
aclamación deseando a su rey “goce vuestra majestad muchos años el
reinado”, seguido por todos los presentes. La mulata libre de casa del teniente
de alguacil y su hija fueron nombradas reinas moras. La fiesta continuó con un
gran baile y un gran banquete en el que los coronados y reconocidos con
títulos nobiliarios eran servidos de rodillas. A esto siguió otra junta en la
víspera del día de reyes en donde se leyó un mandamiento que parece
reproducir una tradición festiva pero que pudo preocupar a las autoridades por
desconocimiento de la ritualidad de estos actos: “la reina manda que sea presa
doña Isabel de Castilla por inrrespetable que hizo gestos a un grande delante
de Su Majestad”.

Otro día, una “dama” de esta reina habría retado a un español quien la
recriminó por haber tratado mal a una india, respondiéndole, “que antes de
mucho las españolas y todo habrán de ser sus esclavas”. ¿Existe un vínculo
entre la frase jocosa y provocativa que probablemente formaba parte de una
representación teatral de “moros y cristianos” con la expresión subversiva de
la “dama”, días después?

Esta coronación posee muchos elementos que parecen normales en el contexto

de las ritualidades africanas reproducidas en América. Pero emergen algunos
matices transgresivos que no por nada causaron inmensa preocupación entre
los españoles. Y hoy podemos comprender mejor estos miedos si los
proyectamos en un espectro secular pues se revelan importantes formas de
subversión que se repiten de forma casi idéntica. Por ejemplo, el deseo de las
negras de convertir en esclavas a las españolas volverá a repetirse casi
sesenta años después.

Otro testimonio de las fiestas de coronación en México subyace en las crónicas

de 1612. Entre 1611 y 1612 los africanos de la ciudad de México
protagonizaron otros serios disturbios en los que se da una importante
participación de mayorales de varias cofradías, de las cuales solo se especifica
la del convento de Nuestra Señora de la Merced, a la cual pertenecía una negra
al parecer muerta por maltratos. 1500 cofrades habrían acompañado el cuerpo
de la difunta e iniciado un disturbio ritual en el que el cuerpo de la muerta fue
el símbolo para reclamar ante autoridades civiles y eclesiásticas. Varios
cofrades fueron castigados severamente y entre ellos el mayoral de la cofradía
de la Merced, Diego, negro ladino. Estos gestos incitan a otros de sus
compañeros a planificar un alzamiento liderado por un negro de Angola,
también mayoral de esta cofradía y de nombre Pablo. Pablo junto con su
esposa María fueron propuestos para un nuevo ritual de coronación como el
descrito en 1608. Un nuevo problema surge cuando el futuro “rey” enferma y
muere en época de carnestolendas. En su entierro los cofrades externan
ceremoniales en los que invocan sus ideas de sobrevivencia después de la
muerte –cantos, danzas, escansión de vino y aceite en el cuerpo del difunto,
enterramiento vivo de un compañero que se levanta proclamando la necesidad
de un nuevo alzamiento- y vuelven a alertar a las autoridades. Continuando
con la idea del alzamiento, según dicen las crónicas, vuelven de nuevo a
planificar una coronación, ahora entre Pedro, hermano de Pablo y su viuda
María. Este plan de coronación buscan difundirlo a otras cofradías y
probablemente otras parejas aspiran a ser coronadas, pues se mencionan
otros dos nombres, el de una mulata esclava, Isabel, de propiedad de un
regidor de México y el de un mulato joven cochero de un alcalde de corte.

Después de estos hechos es que dos portugueses escuchan rumores del

alzamiento y comienza una nueva persecución –la mayor- contra los mayorales
de las cofradías, frustrando las ideas de imponer “cetro y corona”, como dijera
el negro Antonio, del regidor Luis Maldonado, recriminando a sus compañeros
cofrades: “nunca me parecieron bien estos cambalaches de nuestros parientes
[...] poca necesidad tenían de tratar de cetro y corona”. Antonio e Isabel la
aspirante a reina eran ambos de propiedad de Luis Maldonado, dato
probablemente no intrascendente en el proceso de desarticulación de los
planes rebeldes que se entrecruzan con las aspiraciones rituales implícitas en
las ceremonias de coronación.

Volvamos a la coronación de 1666. En septiembre de 1665, un mercader había

escuchado la conversación de dos mulatos en la que referían que ya tenían
“alistados quinientos infantes de a caballo”. Aunque la coronación de reyes
negros era parte de fiestas tradicionales, estas fueron reprimidas y prohibidas
en el transcurso del siglo. Ante esto surge la pregunta del ¿Por qué la
insistencia de los mulatos en reproducir este festejo? y segundo, ¿Por qué era
siempre interpretada y vinculada con levantamientos rebeldes si había tantos
ejemplos de la insistencia en coronaciones negras? Y además, ¿Por qué si estas
expresiones festivas se vivían con frecuencia en las celebraciones cofradiales,
los propios miembros de etnias africanas asociaban el nombramiento de un rey
negro o reyes negros, al desgobierno español? ¿Hubo algún cambio entre la
situación de principios de siglo y la de 1666?
¿Por qué las coronaciones suscitaban inquietudes y no fueron aceptadas en el
contexto del aparente “sincretismo” que fue aceptado en otras situaciones
como las de los carnavales y fiestas de Corpus, en las que, por ejemplo, los
indios del Perú vestían a los santos con sus vestidos tradicionales, y los de
México bailaban el Tocotín?

Las congadas representan un hecho histórico, la embajada que la reina Ginga

Bangi envió al gobernador portugués de Angola en el siglo XVII. Hay que
tomar en cuenta como arguye Elizabeth W. Kiddy, que las congadas tienen un
significado simbólico, como lazos que unen a las poblaciones afroamericanas a
sus viejos espíritus ancestrales. No se trataba simplemente de la reproducción
de un ritual en el Congo, sino de una tradición centroafricana que permitía
mantener vivos los lazos ancestrales. A esto hay que añadir que estos reyes
electos no solo jugaban un papel en el ámbito religioso de las cofradías, o
como intermediarios de otros grupos africanos, sino que también fueron líderes
de los mocambos y quilombos y líderes de los levantamientos.51 El texto de
Kiddy aporta una muy importante discusión sobre la relevancia político cultural
de estos reyes, a quienes muchos estudiosos insisten en verlos como reyes
ficticios o de humo.

El “hemos de gobernar” proclamado por los mulatos de la ciudad de México,

sumado a los gestos y actos de irrespeto a los españoles y españolas permite
pensar que posiblemente la coronación de este rey que vendría a gobernar en
1666 no estaba simplemente limitada al contexto carnavalesco de alguna
cofradía, o a la pervivencia de la subordinación a viejas autoridades africanas.
¿Por qué pensamos esto?

Recordemos que los africanos continuaron brindando reconocimiento a sus

autoridades reales aun en el destierro, haciendo nombramientos que podían
ser vitalicios o acogerse a la periodización marcada por el calendario de la
cofradía. Sin embargo, este gesto asociado a amenazas contra españoles
asume una nueva significación.

Muchas crónicas y reconstrucciones históricas a lo largo de toda América

testimonian estas costumbres y la tendencia histórica de las autoridades
portuguesas y españolas a reprimir las congadas. Al parecer estamos frente a
un importante elemento de identidad asumido como bandera de afirmación
cultural, el cual emergía en momentos de insatisfacción generalizada de las
poblaciones afroamericanas. No podemos reducir cada coronación a un acto
rebelde, como lo hicieron los españoles de la época y algunos historiadores
contemporáneos, pero tampoco debemos enterrar un importantísimo
testimonio de permanencia cultural de costumbres africanas en territorio
americano durante un amplio arco temporal. Las coronaciones pueden haberse
constituido en puntal de la defensa de su identidad pero también, y a través de
este mecanismo, de participación en la vida política y social de las localidades
americanas.

Esto conlleva a preguntar aun con más decisión, si estas ideas llegaron a
difundirse entre las cofradías negras como la de México y si influyeron en la
idea del levantamiento de 1666. ¿Pudieron los sermones del padre Vieira en
1633 a la cofradía de nuestra señora del Rosario en Bahía, ser
malinterpretados? Y desde este espacio comenzar a difundirse ideas de
liberación corporal que permanecieron como fuertes esperanzas arraigadas en
el tiempo y alimentadas por las ideas de gente notable como Palafox, Lamport
y algún religioso imbuido en las corrientes del profetismo alto moderno.

Un documento consultado directamente por un investigador argentino es

buena prueba de la permanencia de los actos, gestos y formas de
insubordinación, así como una respuesta afirmativa a los interrogantes
propuestos. Todavía en 1786 la idea de la posible coronación de reyes en las
cofradías negras desata sospechas y miedos. Un soldado mulato en dicha fecha
mandó a otro de menor rango a inspeccionar si en un tambo se elegiría a
Pedro Duarte como rey de la cofradía de San Baltazar y Ánimas. Uno de los
testigos del juicio, también mulato y nacido en Guinea respondió:

Que en uno de los días de fiesta que se juntan a bailar los negros en el
hueco destinado vio el declarante que llevaban, debajo de un quitasol
grande a un negro nombrado Pedro Duarte, y que en la cabeza llevaba
puesta una especie de corona, pero que habiendo visto el mencionado
Agüero (era el acusado) aquel aparato hizo inmediatamente que se lo
quitasen lo que así se verificó, advirtiendo el declarante que todos los
otros negros de la nación conga veneraban, y obedecían todas las
órdenes que como rey les daba el tal Pedro Duarte [...] Sabe que el día
que se hace la función de San Balthasar en la Iglesia de la Piedad lo
respectan, y obedecen como á tal rey, de su nación, y no como a
mayordomo.

Lo expuesto podemos corroborarlo con un documento que alguna vez pasó por
mis manos. En la villa del Socorro, famoso foco de la rebelión comunera de
1781 ocurrió algo emparentado con el hecho acabado de narrar. En 1791
muchachos negros libres y esclavos “emprendieron” un “juego a manera de
tangos o cabildos de negros de la Habana, Cartagena y Panamá, en que se
eligen rey [y] se van a la guerra”. El maestro encargado de estos muchachos,
un prefecto capuchino, acabó con el “juego” llevándoselos a la escuela y
riñéndolos. Al enterarse el cabildo secular, este no hizo otra cosa que reírse del
maestro y del fiel ejecutor.

Los hechos en torno a los años 1664-1666 carecerían de interés mayor si no

fuera porque pueden vincularse a un momento que trasciende una simple
coyuntura y que se proyectan más allá de la ciudad, de la Nueva España y de
América. El que parecía un simple rumor propagado desde finales de 1664 y
durante 1665, puede tener profundas raíces, las cuales hemos explorado en
este texto.

Todo este razonamiento nos permite afirmar que los temores de los españoles
no eran parte exclusiva de sus paranoias y que probablemente tenían bastante
razón en tomar precauciones cuando se hacían más evidentes los
pronunciamientos públicos de los africanos o la explicitación de gestos que
aunque comunes a la cotidianidad de la época, en ocasiones adquirían visos de
reafirmación política y social.

Algunos historiadores o filólogos han despachado estos hechos al asumirlos

como el producto de “fantasías criollas” fundadas en el miedo, como efecto de
la “paranoia colectiva” de españoles criollos y peninsulares ante la desigualdad
demográfica (3 negros por 1 español) o como demostraciones de los aceptados
rituales carnavalescos. Sin embargo, Gruzinski y Bernand se plantean por lo
menos la duda respecto al significado que estas acciones pueden tener más
allá del elemento festivo. Lo explorado resulta de gran interés histórico
sumado a la prohibición de realizar juntas de cofradías en 1610, el eclipse solar
de 1611, el terremoto en este mismo año y los anuncios catastróficos de 1665
anunciados por Antonio de Robles en su Diario, así como el conjunto de
profecías que caracterizaron una época que daba crédito a los signos de la
naturaleza y su relación con los cambios políticos.

Curiosamente, Felipe IV quien entre sus consejeros consultó a varios

importantes profetas y a la famosa monja María de Ágreda, muere en el año
de 1666, año en el que comenzará la definitiva decadencia de la casa de
Austria. También para este año, Antonio de Vieira había ya proclamado en
su Historia do Futuro la llegada del Quinto Reino en el que Portugal dominaría
la escena internacional. Muchos historiadores han sido atentos en señalar el
estrecho vínculo entre profecías y sedición, temática a la que dedicaremos
espacio en un próximo trabajo pendiente de publicación.
Otro testimonio que puede proyectarse en el tiempo posterior a 1665-1666 es
la aclamación por parte de un mulato, del reconocido noble conde de Santiago
durante la rebelión de 1692 en la ciudad de México. Probablemente estos
hechos siguen sucediéndose más allá del siglo y siguen siendo elementos que
ameritan un rastreo cuidadoso a futuro y en perspectiva comparativa con
movimientos similares en otras regiones americanas.
PIEDAD Y PARTICIPACIÓN FEMENINA EN LA COFRADÍA DE NEGROS Y
MULATOS DE SAN BENITO DE PALERMO EN EL BAJÍO NOVOHISPANO,
SIGLO XVIII.

RAFAEL CASTAÑEDA GARCÍA

RESUMEN
Este artículo busca mostrar el papel de las mujeres libres en la cofradía de San
Benito de Palermo, fundada en 1646. Es una investigación que explora el tejido
social de la corporación: la composición por sexos, la estructura organizativa
del sistema de cargos, el aporte de las “cofradas” en la recolección de
limosnas, sus actitudes y comportamientos piadosos, festivos y lúdicos en las
procesiones y fiestas. El trabajo está sustentado en los libros de cuentas, libros
de asiento, y autos de elección en el transcurso del siglo XVIII. El objetivo es
valorar el papel de la mujer en las cofradías fundadas por negros y mulatos, en
específico las de San Benito de Palermo que tuvieron como particularidad una
mayor membresía femenina en todo el orbe hispano, y en San Miguel el
Grande, ubicado en la región del Bajío novohispano, no fue la excepción. La
historiografía en la actualidad requiere de estudios de caso para confrontar las
premisas ya establecidas y ver ciertos matices que ayudarán a valorar, en este
caso, la importancia femenina en el funcionamiento de una corporación
religiosa de Antiguo Régimen.

Palabras Claves: Negros, mulatos, morenos, mujeres libres, fandango,

procesiones, San Miguel El Grande.

Desde el nacimiento de una persona las diferencias del sexo condicionaban

muchos factores de la vida cotidiana, en principio la llegada al mundo de una
mujer no era celebrada como la del varón. La mujer estaba destinada a ser un
ama de casa eficaz, y a veces tenía otras responsabilidades relacionadas con el
área mercantil, por lo que “se desempeñaron en los resquicios que dejaban los
hombres”. La Iglesia ofreció a la población femenina una alternativa al
matrimonio, bien profesando como monjas, recluyéndose como beatas o
ingresando a las hermandades y cofradías. Sin embargo, no todas las mujeres
tenían la posibilidad de ingresar en la vida monacal, pues dependía de su
procedencia, raza y categoría socio-económica. Sólo aquellas de origen
hispano, y las indias caciques pudieron entrar a un convento como religiosas.

Así las cosas, las mujeres negras, mulatas, e indias sólo podían tener acceso al
convento o beaterio como criadas y esclavas. Entonces, ¿cómo estudiar la
religiosidad de estas mujeres sí estuvieron relegadas de la vida monacal? Una
gran parte del análisis sobre este tema en la historiografía se ha enfocado en
cuando la mujer decide asumir el compromiso de entregar su vida a Dios.
Manuscritos de monjas y beatas han dado pistas para comprender la
espiritualidad femenina ya sea dentro del claustro o fuera de él. Pero la
literatura conventual poco tiene que decir sobre las expresiones piadosas de
las castas. Otra mirada más cercana al comportamiento femenino de este
sector de la población, ha sido el estudio de la transgresión a la ortodoxia
católica, pecados relativos al uso del cuerpo y la hechicería fueron, según los
diversos testimonios recabados por la Inquisición, faltas a menudo atribuidas a
los afrodescendientes.

Fuera del ámbito doméstico, la cofradía representó para la feminidad negra y

mulata uno de los pocos espacios de sociabilidad institucional, de ejercicio de
poder, que les permitió reconstruir nuevos vínculos de afinidad o de vecindad,
participar en las actividades asistenciales, en los actos religiosos, y en las
fiestas del santo patrón. Las reuniones de los cofrades, supusieron para
muchas mujeres, “una vía de escape del encierro doméstico, un medio para
ser vistas”. Pero hay que indagar en ciertos temas para entender las dinámicas
de este sector de la población en estos grupos devocionales, por ejemplo,
¿cuáles fueron los modelos participativos por los que las mujeres se
integraron? ¿Cómo manifestaron su religiosidad exterior, en las procesiones y
actos públicos? ¿Fue la cofradía para las negras y mulatas un ámbito de
recuperación de espacios y momentos de interacción social?

Los estudios de caso como el que presentamos en este artículo nos pueden
ayudar a percibir los gestos, formas de comportamiento, actitudes, relaciones
intersexuales, y desplazamientos que realizaron las castas en las cofradías. El
trabajo de Nicole von Germeten ha retomado el camino para valorar la
presencia afrodescenciente en prácticamente todas las corporaciones religiosas
de seglares, mixtas y de un sólo grupo social. Si bien una cofradía como la de
San Benito de Palermo se identificó mayormente con la gente de color, su
membresía estaba compuesta por personas con variaciones cromáticas
derivadas del mestizaje que se vivió desde el siglo XVII en el Bajío
novohispano. No exageramos en afirmar que la cofradía de San Benito de
Palermo en San Miguel el Grande, para el siglo XVIII, simbolizó un espacio de
indefinición real de los márgenes sociorraciales.

Estudiar la vida de Benito de Palermo ayuda a entender la importante

presencia femenina en las cofradías que estuvieron bajo su patronazgo. Fue un
fraile franciscano declarado santo el día de su muerte por el pueblo de Palermo
en 1589, fue beatificado en 1743 y canonizado en 1807. Tuvo varios milagros
en vida y post mortem que beneficiaron a las mujeres que tenían problemas en
el parto. Esto explica el relevante papel femenino que desempeñaron en sus
cofradías y hermandades en todo el territorio de la monarquía hispana. Por
ejemplo, en Córdoba del Tucumán, las “cofradas” del santo negro tenían el
cargo de mayordoma y síndica, éste último se refería a la recolección de
limosnas. Por su parte, la que se fundó en la Nueva Veracruz con el título de
Coronación de Cristo y San Benito de Palermo en 1636, tuvo como fundadores
a 91 mujeres por tan sólo cinco hombres, y entre sus cargos estuvo el de la
“madre mayor”. En este contexto, la que se instituyó en San Miguel el Grande
no fue la excepción respecto al destacado papel de las mujeres.

COFRADÍAS Y MUJERES EN SAN MIGUEL EL GRANDE

La villa de San Miguel el Grande fue fundada en 1555, quedó comprendida

dentro del obispado de Michoacán. Su colonización se aceleró debido a los
descubrimientos de las minas de Zacatecas y Guanajuato. Desde el siglo XVI
arribaron a este lugar indios otomíes así como negros y mulatos que se
ocuparon en las distintas haciendas agrícolas y de ganado menor, y en los
obrajes. Para 1619 el obispo Baltasar de Covarrubias hizo una buena relación
de este curato y villa:

Tiene esta villa una iglesia parroquial […]. Hay un hospital en ella y
cofradías cuyas calidades tengo hecho mención. Tiene aquesta Villa 36
vecinos españoles, los 30 casados y los 6 viudos, 28 mancebos y
doncellas, y en el servicio de sus casas hay 20 negros esclavos y 50
mulatos y negros libres, hombres y mujeres. Y en un barrio de la dicha
Villa hay 60 indios casados, y a dos leguas, a seis, y hasta diez, en
llanos y vegas de un buen río, que es el que va a dar a Celaya, hay 27
estancias de ganado vacunos y ovejunos, y en ellas algunas labores, y
habrá en todas ellas 300 indios casados y otros 100 viudos y solteros.

Para el siglo XVIII, San Miguel junto con Querétaro eran los productores de
telas de lana más importantes de la Nueva España. Se sabe por un padrón
eclesiástico de 1747 que en la villa habitaban 11.003 personas. Como en el
resto de la Nueva España, el esplendor de las cofradías en San Miguel fue
durante la segunda mitad del siglo XVII y la primera del siglo XVIII. Para 1661
había en la villa ocho cofradías, y entre trece y catorce en el siglo de las Luces.
La mención a la mujer en los estatutos de fundación de una corporación
religiosa era casi nula. Ángela Muñoz rastreó la presencia explícita del género
femenino a partir de un cuerpo documental de constituciones de varias de
estas asociaciones de seglares de la península española, el resultado fue que
en los estatutos no se mencionó el término “cofrada”, ni siquiera como mujer
del cofrade, viuda o hija del mismo. De tal forma que muchos historiadores
han dado por sentado que las cofradías coloniales fueron mayoritariamente
masculinas. Esto se debe a que los principales cargos y “las caras más
reconocidas” o públicas estaban representadas por los hombres.

En nuestra investigación consultamos una decena de constituciones

pertenecientes a las cofradías y hermandades de San Miguel, apenas en tres se
encontraron indicios de la presencia femenina. La del Santísimo Sacramento
estipulaba en el artículo cuarto la prohibición que tenían para participar en la
procesión en la que se llevaba la eucaristía a los enfermos en peligro de
muerte, pues consideraban poco honesto mezclar hombres y mujeres en
dichas celebraciones. Por su parte, la comunidad piadosa de Nuestra Señora de
la Soledad y Santo Ecce Homo fundada por mulatos vaqueros en 1594,
señalaba que las mujeres de los “hermanos” podían ser cofrades y “hermanas”
siempre y cuando pagaran la limosna, y si alguna de ellas no era “hermana”, la
cofradía pediría “sea admitida y recibida en vida (o en muerte del marido) y
sean obligados a enterrar a los hijos de los dichos cofrades y mujeres como es
uso y costumbre…”.

Los sustantivos masculinos usados en este tipo de documentos dificulta

observar la participación femenina, en la mayoría de los casos es el parentesco
con algún cofrade lo que le otorga el estatus de “hermana”, como ocurrió en el
grupo devocional de Ntra. Sra. de la Soledad y Ecce Homo. Otra forma de
indagar en el tema, es rastreando la cantidad de mujeres que integraron estas
micro-sociedades a través de los registros de “asiento”, como ocurrió con la
cofradía del Cíngulo de S. S. Thomas de Aquino, de 1766 a 1783. La mayoría
de los que se adscribieron a la comunidad eran mujeres, muy probablemente
pertenecientes a la congregación de las hermanas terceras del Sr. Santo
Domingo de Guzmán, pues en aquella iglesia la cofradía tenía su capilla.

Fue la cofradía de San Benito Palermo la única que en la redacción de sus

constituciones resaltó la distinción de sexos al referirse en varias ocasiones
tanto en plural como en singular al “hermano” y “hermana”. De los doce
artículos que buscaban cuidar la buena administración y conducta de sus
miembros, en la mitad se hace explícito este reconocimiento y diferencia entre
el hombre y la mujer, ambos con sus respectivas obligaciones y beneficios.

Artículos que mencionan a la mujer:

2. Que haya tres libros blancos […], los cuales estén en poder del
mayordomo, y pague cada hermano o hermana que entrare, dos pesos
de limosna de oro común por su persona…
5. Que en un día de la octava de los santos […], se haya de decir […],
una misa cantada, de réquiem por las Animas de los difuntos hermanos
y hermanas, […], y aquel día, acudirán todos los hermanos y hermanas
cofrades.
6. Que los cofrades, acudan con cuidado a visitar los enfermos
hermanos; y el hermano o hermana que muriere, se acompañe y lleven
la cera, y se le diga una misa rezada.
7. Que todos los meses del año, se diga una misa rezada, por todos los
hermanos y hermanas, vivos y difuntos…
8. Se ordena, que los hermanos y hermanas de la cofradía, tengan
obligación precisa de acudir con la cera al entierro de cualquiera negro
forastero que muriere en esta villa…
 11. Que todos los hermanos o hermanas acudan el jueves santo a la
comunión para el cumplimiento de la santa Iglesia.

La lectura de estos estatutos parece contradecir la tendencia de la mujer a

aparecer constantemente con un papel subalterno, menos lucido que el de los
varones, y “bajo la estricta tutela de sus maridos o padres con quienes
ingresan a las filas cofradiales”. Todo indica, aparentemente, que hay una
igualdad en las responsabilidades y beneficios entre hombres y mujeres
cofrades, sin embargo no se hace mención de aquellas que ocuparon algún
escaño en la jerarquía interna del grupo, como “madres”, denominación que
recibían cada año nueve mujeres. Resulta evidente que las constituciones de
estos grupos devocionales no reflejaron un panorama completo sobre las
distintas actividades religiosas en las que participaron un conjunto de
individuos: hombres y mujeres de distintos grupos sociorraciales: negros,
mulatos, indios, mestizos y españoles.

Ejemplo de ello representó la cofradía de San Nicolás Tolentino fundada por

indios caciques en 1647, tuvo su altar en la parroquia de San Miguel el Grande.
Tenía entre sus cargos de elección uno destinado a las mujeres. La “madre” o
“tenanchi” era el título que recibía aquella persona elegida para realizar ciertas
faenas durante un año, aparentemente su papel se reducía a la recolección de
limosnas y a alumbrar al santo durante la procesión, cabe aclarar que en los
estatutos de esta corporación no se menciona la presencia femenina. Tres
mujeres ostentaron este compromiso, la madre mayor, la madre segunda y la
madre tercera. En las cofradías y hermandades de indios la mujer tuvo mayor
presencia y participación que en las conformadas por españoles y mestizos En
los grupos devocionales de Michoacán, las mujeres elegidas para este cargo
eran viudas. En un testimonio de 1707, sabemos que las “madres” de San
Nicolás Tolentino de San Miguel el Grande fueron viudas y solteras. Muchas
mujeres solteras se agregaron a las cofradías pues eran espacios seguros de
movilidad y de oportunidad de crear distintos vínculos con los demás
feligreses. Es probable que las casadas hayan tenido menos participación
debido a las actividades que realizaban dentro del grupo, como hacer
recorridos constantes para juntar la limosna del santo en lugares donde la
gente se reunía, ya fueran públicos como plazas y tianguis o en otros más
distantes como haciendas o pueblos vecinos.

La comunidad de San Benito de Palermo fue en todo San Miguel la que otorgó
mayores espacios y responsabilidades públicas a las mujeres. Las “madres” se
ocupaban del cuidado del culto de este negro franciscano, de santa Efigenia y
de Nuestra Señora de los Dolores. Para cada advocación había tres “madres”,
nueve mujeres que cada año eran elegidas para ocupar el cargo, anotándose
siempre sus nombres. Se desempeñaban dentro de la cofradía como cocineras
preparando comidas y chocolates en las festividades religiosas. Similar a la
comunidad de creyentes de indios, las mujeres también recogían la limosna
entre los cofrades y habitantes de San Miguel.

LA PRESENCIA FEMENINA EN LA COFRADÍA DE SAN BENITO DE

PALERMO

La cofradía de San Benito de Palermo fue fundada en 1646. Un grupo de

“morenos” de esta villa presentaron por escrito sus constituciones y solicitud a
fray Marcos Ramírez de Prado, obispo de Michoacán, quien dio su aprobación
para que se estableciera en el convento franciscano con un altar dedicado para
tal efecto, además concedió a los cofrades todas las gracias e indulgencias que
hasta ese momento estaban otorgadas por los sumos pontífices a semejantes
grupos devocionales. La historia de esta corporación está enmarcada en una
situación económica de precariedad, a los pocos años de su fundación era la
más pobre entre todos los grupos devocionales de la villa sanmiguelense, y así
continúo durante todo el siglo XVIII, ¿puede considerarse como un reflejo de la
situación social que vivían las castas en San Miguel? ¿Cuál fue el papel de la
mujer en este contexto de precariedad financiera? Para responder a estas
interrogantes es necesario analizar las configuraciones sociales que se
plasmaron en esta comunidad piadosa.

Cuadro 1: Ingresos y Gastos de las Cofradías en la Villa de San Miguel

El Grande (1657-1661)

COFRADÍAS: CUENTAS EN PESOS. RECIBO GASTO

Santísimo Sacramento (españoles) 1,130 1,646

Ntra. Sra. de la Soledad (mulatos) 895 883

Ntra. Sra. del Rosario (españoles) 791 993

San Nicolás Toléntino (indios principales) 606 622

Animas Benditas del Purgatorio 586 577

Santa Veracruz 550 596

Ntra. Sra. de la Limpia Concepción (Hospital de indios) 234 359

San Benito de Palermo (negros) 73 75
Sobre la primera pregunta planteada, podríamos decir que la situación
financiera de la cofradía no necesariamente era reflejo de una condición de
pobreza de los negros y mulatos en una villa del Bajío, como se observa en el
cuadro 1. El grupo devocional de Nuestra Señora de la Soledad fundado por
mulatos tuvo una situación financiera muy estable, sólo debajo de la del
Santísimo Sacramento. Por tanto, los cofrades de San Benito representaron el
estrato más bajo, de un conjunto de individuos de distintas calidades étnicas
que conformaban la sociedad de entonces.

En el período de 1703 a 1748, esta corporación recibió 271 personas. Los años
en que se matricularon los cofrades no fueron continuos, por ejemplo, en la
primera década del siglo XVIII sólo en 1703 y 1704 hubo registro de
inscripción. Fue el decenio de los veinte el que mostró mayor regularidad en el
asiento de feligreses. Sin embargo, los años en que mayor cantidad de
personas se adscribieron al grupo devocional fueron 1704 y 1724 con 28
cofrades cada uno, y 1745 con 35 inscritos.

La tendencia de la gráfica va en ascenso hasta la década de 1731-40, donde

disminuye drásticamente el ingreso a la corporación, siendo los años de más
baja adscripción en toda la primera mitad del siglo XVIII. En el siguiente
decenio se recompone la situación pues se incorporan una cantidad
importantes de individuos. ¿A qué se debió esa disminución de cofrades
inscritos durante los años 30 del siglo XVIII? En los años 1731, y 1733-36, es
decir, la mitad de la década no hubo ninguna persona registrada en San Benito
de Palermo. No obstante, es a partir de 1737, año en que se propagó la
epidemia del matlazahuatl en San Miguel, cuando nuevamente el ingreso a la
cofradía comienza a ser constante, en dicho año se anotaron tres personas,
otras cinco entraron en 1738, nueve en 1739 y sólo dos en 1740. Después del
repunte de 1745 en el que ingresaron 35 cofrades, la comunidad piadosa ya no
volvió sumar miembros de manera importante en los años posteriores. Las
causas pudieron ser diversas, por ejemplo, durante el siglo XVIII surgieron 13
nuevas cofradías, diez de ellas fundadas en la primera mitad del siglo, por lo
que la posibilidad de agregarse a otro grupo devocional era latente.

De los 271 cofrades inscritos en este período, 155 eran hombres y 119
mujeres. Correspondió el 43.91% al sector femenino. Los años en los que
mayor cantidad de mujeres se matriculó en la familia espiritual fueron 1704
con 12; 1711 y 1718 con 17 cada uno; y 1745 con 18 “cofradas”. Pero fue el
lapso de 1711-1720 cuando se registró el mayor ingreso de mujeres a la
asociación, siendo esta década la única en que el género femenino rebasó la
cantidad de hombres inscritos en la cofradía. Lo que sin duda era un reflejo de
la importancia demográfica, y también social pues muchas de estas mujeres
fueron el pilar del grupo familiar.

Sin embargo, esos 271 cofrades que se aprecian en la lista de “asientos” no

representaban a todos los miembros de la comunidad, pues habría que
sumarles los cofrades que ocuparon algún escaño en la jerarquía de cargos y
que no aparecen sus registros de inscripción a la corporación, por lo que se
desconoce las fechas en las que ingresaron. En el caso de las mujeres, de 119
que fueron anotadas en la lista de 1703-48 hay que sumarle otras 237 que
fueron “madres” de algunos de los santos de la cofradía durante este período,
esto hace un total de 356 mujeres. Los hombres, en el mismo documento de
“asiento” sumaron 152, más otros 128 que no aparecen en el inventario pero
que asumieron responsabilidades públicas en la cofradía como diputados,
mayordomos y rectores. Entonces, durante la primera mitad del siglo XVIII la
comunidad de San Benito de Palermo tuvo 280 hombres y 356 mujeres, esto
hace un total de 636 cofrades. Del cual las mujeres constituían en promedio
56% de la membresía, cifra aparentemente normal para el siglo XVIII si nos
basamos en el estudio de Margaret Chowning sobre cofradías de españoles en
los obispados de Michoacán y Guadalajara. La autora señala que en este siglo
el corazón de la mayoría de estas corporaciones piadosas era femenino, “las
mujeres constituían un promedio de 61% de la membresía” y “en casi la cuarta
parte de las cofradías componían más del 70%”.
LAS MUJERES Y EL SISTEMA DE CARGOS

La feminidad de la comunidad piadosa del negro franciscano también se reflejó

en la conformación del sistema de cargos, ocho hombres y nueve mujeres,
siendo pocas las ocasiones en que la representación de ambos sexos era
pareja, nueve para cada género. El rector, un mayordomo, y un diputado
mayor fueron personajes indispensables en la jerarquía interna, en cambio el
número de diputados menores, demandantes, y diputados “de afuera” podía
variar año con año. La participación de las mujeres tampoco sufrió muchas
alteraciones, casi siempre fueron nueve las que ostentaron alguna
responsabilidad pública con el apelativo de “madre”. Es decir, los cofrades en
su proceso de elección nombraban a 17 personas para ocupar algún escaño, lo
que se traduce en una rotación de cargos constante entre los feligreses de San
Benito. Quizá, el insuficiente poder económico y social de la mayoría de sus
miembros ayuda a explicar el elevado número de cofrades que integraron la
mesa directiva.

Las constituciones de la comunidad de seglares no hacían alusión a las mujeres

que serían elegidas como “madres”, en su artículo primero estipulaban que una
vez concluida la fiesta del santo patrón se reunirían en cabildo para nombrar al
“rector que sea cabeza y un mayordomo con tres diputados, los cuales todos
han de ser negros, y no de otra calidad ninguna, y estos lo han de ser un año,
y si conviniere reelegir alguno, por otro año, se podrá hacer…”. El documento
oficial y por tanto el más importante acerca del funcionamiento de una
comunidad de devotos excluía en sus estatutos el cargo que ocuparon las
mujeres, aun cuando éstas fueron mayoría en la conformación de la mesa
directiva, asimismo las marginaba del derecho a votar. Podemos decir que el
poder político de la corporación recayó en los hombres, situación normal si
consideramos que las mujeres rara vez participaron directamente en
asambleas e instituciones representativas del antiguo régimen.

Cuadro 2: Jerarquía Interna Cofradía de San Benito de Palermo

Rector

Mayordomo

Diputado mayor

Diputado menor
 Diputado menor

Diputado menor

Diputado de afuera

Diputado de afuera

Madre mayor de San Benito

de Palermo

Madre segunda

Madre tercera

Madre mayor de Santa

Ifigenia

Madre segunda

Madre tercera

Madre mayor de Ntra. Sra. de

los Dolores

Madre segunda

Madre tercera

La madre mayor, la mayoría de las veces elegida por el mayordomo, se

encargaba de escoger a la madre segunda y tercera. En general, las mujeres
fueron uno de los actores más constantes en el mantenimiento económico de
la corporación. Por ejemplo, del primer decenio del siglo XVIII al segundo, la
trascendencia del sector femenino se incrementó de un 9% a 21%.
Correspondía a las madres de San Benito, Santa Ifigenia y Nuestra Señora de
los Dolores la tarea de juntar 12 pesos de limosnas anualmente, pero además
había “hermanas” que también se solidarizaban en estas actividades. Podemos
afirmar que ellas representaron el segundo lugar en la jerarquía de los
personajes encargados de la recepción y búsqueda de limosnas dentro y fuera
de la villa de San Miguel el Grande, sólo debajo de los diputados (véase cuadro
3).

Cuadro 3: Limosnas Recaudadas por los Funcionarios de la Cofradía

(1698-1750)
Cabe señalar la referencia particular que se le hizo a una de estas mujeres
cofrades, quien aparece varias veces nombrada en los libros de cuentas. Se
llamó Úrsula de la Cruz Arámbulo, india, en 1715 estando viuda fue madre
mayor de San Benito de Palermo, pero dos años más tarde contrajo nupcias
con el mulato libre Salvador de Olivera. En 1718, ella aparece registrada en el
libro de asientos de la cofradía del santo siciliano, ya casada vuelve a ser
madre mayor en 1720 pero en esta ocasión de Santa Efigenia. En 1722, junto
con su esposo se asientan en la cofradía de Nuestra Señora de la Soledad y
Ecce Homo (fundada por mulatos), en la cual no ostentaron un cargo
relevante. En cambio, entre los años de 1725 a 1732, Salvador de Olivera fue
diputado y mayordomo de la comunidad de San Benito. Después de este
período se le verá a Úrsula muy activa sin ocupar algún cargo público,
recolectando limosnas mediante diversas acciones: como salir por las calles de
San Miguel con el santo en andas para ayudar en los gastos de la fiesta de San
Benito y de la procesión del Miércoles Santo.

En 1735, Úrsula acompañada de otras mujeres devotas juntaron “con la

demanda de andas en la villa 4 pesos 7 reales; el dos de enero de 1739
recaudó 5 pesos 1 real con el santo en andas, y el 22 de marzo de ese mismo
año entregó 3 pesos 6 reales que juntó de limosnas para la procesión. Al año
siguiente, el 16 de febrero entregó a las arcas de la comunidad 3 pesos 6
reales que colectó en la villa con el santo en andas para su fiesta; y en 7 de
abril hizo lo propio para la procesión juntando 9 pesos 2 ½ reales; finalmente,
el 26 de agosto de ese año la cofradía recibió 1 peso de Úrsula para ayuda del
colateral. Por sí sola en un año entregó un total de 14 pesos ½ real. Sin duda,
el aporte de esta mujer, junto con lo que acostumbraban dar las madres cada
año a la corporación hizo de la década de 1731-40 el período en que más
dinero recolectaron “las cofradas” para financiar las distintas actividades de la
comunidad, como se observa en el cuadro 3.

Un escenario distinto encontramos en la segunda mitad del siglo XVIII, en los

primeros años cada terna de madres seguía aportando cuatro pesos que hacían
un total de doce para la limosna, pero en este período el número de mujeres
que ocuparon alguna responsabilidad pública disminuyó de nueve a tres. Así lo
muestran los registros de “cargo” que hizo el mayordomo en 1764, cuando no
anotó los doce pesos correspondientes a las “madres” sino sólo nueve pesos.
La explicación del funcionario de la corporación fue que, “no asiento 12 pesos
acostumbrados por cuanto dejó de salir una de las tres [madres] que salen que
lo fue Rita la Chagolla a quien le reconvenían, la que dio uno, y queda
debiendo”.

Todo parece indicar que fue en 1791 cuando las mujeres fueron abandonando
la cofradía -situación que contrasta con lo que ha afirmado Nicole von
Germeten sobre este mismo grupo devocional-. En uno de los gastos de este
año el mayordomo reportó 4 pesos, “más 16 vestuarios que se alquilaron para
que saliera el paso de Sr. San Benito por no haber madres este año”, asimismo
el día Miércoles Santo “por no haber madres” se gastaron seis reales en
alquilar unas andas para que saliera la procesión. En 1792 y 1793 el
mayordomo refiere que se pagaron cuatro alquilones “para que sacaran a
Santa Efigenia en su procesión, porque este año no hubo quien las
sacara”. ¿Por qué pagarles a unas personas para sacar los pasos de San Benito
y Santa Efigenia? ¿No hubiera sido más fácil que llevaron los pasos los
hombres de la cofradía? El papel de ellos en el tema de la piedad no es muy
claro, aunque podemos suponer que siendo una cofradía de penitentes es
probable que los varones se flagelarán durante la procesión.

La ausencia de las mujeres coincide con el declive de la cofradía de San Benito,

sin embargo parece que abandonaron la corporación unos años antes de que
ésta desapareciera por completo. Su presencia en la segunda mitad del siglo
XVIII paulatinamente va disminuyendo, ya no se registraron “asientos” de
nuevos cofrades durante este período y la situación económica de la
comunidad apenas alcanzó para las actividades indispensables de la Semana
Santa y Corpus, dejando de celebrar la fiesta de San Benito de Palermo. Una
de las explicaciones se encuentra en la política borbónica y su crítica a las
cofradías a finales del siglo XVIII, incluso en el marco de una nueva
reglamentación, las autoridades virreinales buscaron restringir la participación
de las mujeres en las demandas de limosnas y en las procesiones.

En términos muy generales diríamos que las madres se encargaban de

solventar ciertos gastos, de preparar la comida y de participar en las
procesiones. Para el caso de San Benito de Palermo, las madres algunas veces
también daban la limosna del sermón. A partir del año de 1713 cada trío “se
obligan a dar 4 pesos” al año como parte de la recolección de limosnas.
Aunque hubo algunos en los que juntaron más de los 12 pesos que les
atañían. La labor hecha por el sector femenino de la cofradía representó un
aporte indispensable para el sostenimiento económico del grupo devocional. No
estamos hablando de la feminidad que sólo se inscribió y que ocasionalmente
asistía a las actividades de la comunidad, sino de aquellas -que fueron la
mayoría-, que asumieron responsabilidades públicas específicas, lo cual
cuestiona algunas premisas sobre el ideal de mujer doméstica, desempeñando
las tareas de maternidad, y dependiente de la familia.

Al mismo tiempo, estas mujeres con cargos públicos dentro de la corporación

ayudaron a borrar este “lenguaje despersonalizante” que negaba el carácter
humano de la población negra, mulata y castas en general. Este fue un paso
para la elaboración de sus identidades en el ámbito individual. La libertad a
muchas de estas mujeres “cofradas” les dio un grado mayor de movilidad que
algunas veces era encauzada en acciones que contribuían tanto a la salvación
de sus almas como al beneficio de una micro sociedad. Las acciones de las
mujeres afrodescendientes constituyen todo un imaginario prácticamente
desconocido, inmerso en la compleja trama de la sociedad colonial, en otras
latitudes como el Caribe hispano fueron ellas las guardianas de los objetos
tradicionales de los cabildos negros, en los cuales ejercieron como reinas o
matronas.

LA PIEDAD FEMENINA EN LA COFRADÍA

La documentación consultada arroja datos muy escuetos sobre la participación

femenina en las procesiones y su manera de comportarse en algunas
festividades. En general intervenían en la procesión del Miércoles Santo donde
correspondía a las “madres” cargar los pasos de las imágenes veneradas de la
corporación. Por ejemplo, en 1716 el cura de la villa señaló que “fueron electas
por madres del paso de San Benito” Ana María de los Ángeles, María
Domínguez y Antonia de la Cruz. Otras seis “madres” se repartieron los pasos
de la Virgen de los Dolores y Santa Ifigenia. Cada terna tenía el privilegio de
llevar en andas las devociones procesionales de la cofradía durante la Semana
Santa.

Pero sus actividades desempeñadas no finalizaban con la recolección de la

limosna y el desfile procesional, también se encargaron de preparar las
“meriendas” una vez concluida la celebración pública. Se les daba de comer y
beber chocolate a los “hermanos” que habían ayudado en la organización. La
bebida del chocolate fue muy popular entre la población pero también tuvo una
relación muy estrecha con los habitantes de “color” de la Nueva España. Varias
representaciones pictóricas del siglo XVIII, conocida como los cuadros de
castas muestran a una mujer negra o mulata preparando chocolate con ayuda
del molinillo.
A pesar de ser una cofradía con pocos recursos económicos, en el que sus
ingresos provenían en su mayoría de las limosnas, las autoridades religiosas
representadas en el fraile guardián del convento franciscano y el cura de la
parroquia estuvieron atentos sobre el buen funcionamiento y administración de
sus finanzas. Ejemplo de ello sucedió en 1715, el párroco de San Miguel
mandó decir a las madres que no se hicieran “meriendas ni cualquier otro
gasto tanto antes como después de la procesión”. Al parecer nadie hizo caso a
la reprimenda del religioso, pues al año siguiente el cura Cristóbal Ramírez
nuevamente insistía en el tema, señalando que “las madres no hagan
meriendas ni gastos superfluos”. Para la época casi toda celebración pública
solía culminar con repartos de comida y bebida entre los concurrentes, en la
fiesta de los pobres, como lo fue esta cofradía, nadie quedaba excluido. No
obstante, la vigilancia del clero secular y regular sobre estas asociaciones fue
constante en toda América, y más de una vez fueron ignoradas sus
observaciones y exigencias.

La mayor vigilancia en la administración de los recursos y en el

comportamiento de los rituales públicos de los cofrades provino del licenciado
Juan Manuel Villegas, quien por entonces era juez eclesiástico de la villa,
comisario y calificador del Santo Oficio, y examinador sinodal del obispado.
Durante su gestión realizó varios señalamientos hacía las mujeres “cofradas”
de San Benito. En el primero de ellos advertía al mayordomo que “excuse los
gastos de las comidas y demás […] que las madres ofrecen”. Sin embargo, lo
que más le preocupó a este prelado no eran los gastos “superfluos” sino el
comportamiento de tipo moral que deberían mostrar los cofrades, quienes
salían en procesión con una actitud poco sosiega y devota, tanto así que el
cura amenazó a todos los “hermanos” que en caso de no comportarse de
manera modesta en la procesión de Semana Santa se suspendería su
participación.

En julio de 1745, el padre Villegas hará otro señalamiento esta vez dirigido
particularmente a las mujeres, diciendo que “las madres el día que hallan de
salir en sus pasos sea con mucha compostura y modestia sin profanidad alguna
ni menos que hagan gastos superfluos, fandangos ni “maganzas” so la pena
que serán privadas en los años venideros”. La jerarquía religiosa intentaba
conducir todas aquellas tentativas femeninas que buscaran nuevos espacios o
vías ocupacionales no propuestas por la iglesia o que plantearán unas
relaciones con lo trascendente que pudieran escaparse de su control.

La reiteración en estos avisos mostraba la frecuencia del incumplimiento de

esas normas. La feminidad en este grupo devocional no era personificada a
través de una presencia corporal simple, silenciosa e inmóvil como lo deseaba
la Iglesia, sino con elementos que dejaban entrever la identidad sexual. Es
decir, toda infracción estética, una joya “vistosa”, un rizo exuberante en la
espalda, sería índice sospechoso de feminidad. Razón por la cual el padre
Villegas volvía sobre el tema y en septiembre de 1746 denostaba la forma
“profana” en que salían vestidas las mujeres a la procesión. La alegría de vivir
por parte de este sector femenino no reparaba en la sensualidad reprimida que
desde el púlpito, confesionario o libros de devociones era censurada por los
moralistas de la época. Los usos indumentarios podían ejercer tanto una
función delimitadora de jerarquías estamentales como contribuir a socavarlas y
a establecer límites más móviles basados en el dinero y en el cultivo de las
apariencias.

¿A qué se refería el padre Villegas con el término “profano” usado para el

vestido de las mujeres? No tenemos una descripción detallada que nos ofrezca
los elementos, no obstante, contamos con un testimonio de 1803 en la ciudad
de México en el cual sí se describen las ropas de las mujeres. El licenciado don
Pedro Martínez abogado de la Real Audiencia de México denunció ante el Santo
Oficio de la Inquisición poner remedio al escandaloso vestuario con que se
presentan hoy las mujeres en los templos de Dios: estas casi desnudas
aparecen en ellos, pues solo llevan la camisa, y encima de ésta el túnico negro
o de color morado, muy estrecho, con lo que van demostrando su cuerpo: por
mantilla un velillo o blonda, por cuyos claros van mirándose cara, brazos”. Esta
realidad seguramente se vivía en todo el territorio novohispano, incluso en el
mismo San Miguel el Grande fue pronunciado la tarde del 5 de mayo de 1802
un sermón “sobre la inmodestia de los vestidos” de las mujeres en la iglesia de
San Felipe Neri.

No olvidemos que una procesión es un acto solemne donde la religiosidad salía

de los templos para manifestarse en las calles. Un espacio público que
posiblemente era aprovechado por ellas para mostrar ciertos signos de
distinción y compensar con ello su exclusión del poder político de la
corporación. Sin embargo, el lujo de sus ropas era visto por la Iglesia como un
peligro que lo aproximaba a la lujuria. De ahí la gran preocupación que
expresaba el párroco en sus dichos hacía las “cofradas” de San Benito en 1749,
cuando buscó prohibir las “galas” de los vestuarios de las mujeres y la práctica
del fandango.

El fandango por sí mismo fue causa de admiración y escándalo para la

jerarquía eclesiástica en distintas regiones de la Nueva España. No se puede
considerar una práctica distintiva de la población negra pues también los
indígenas y mestizos hicieron de esta representación una de sus expresiones
más lúdicas. En la región central de Jalisco, los “fandangos eran ruidosos y
animados, solían desbordarse por las calles y crecer espontáneamente al
atraer a vecinos y forasteros, hasta el grado de borrar la línea entre lo privado
y lo público”. En San Miguel el Grande este baile no fue exclusivo de las
mujeres de la comunidad de San Benito. En 1743, años muy cercanos a las
fechas en que el cura recriminó a las “cofradas”, se denunció ante la
inquisición a María Guzmana, loba, quien en un Jueves Santo había practicado
el fandango. Uno de los testigos narró el hecho de la siguiente manera:

Estaba dicha María Guzmana con otra mujer que la acompañaba el día
jueves santo en la tarde, y metiéndolos adentro de su casa (dos
hombres), cerraron la puerta y comenzaron las dos a bailar con tal
encanto y arte del demonio que siendo ellas sólo dos, se les hicieron
diez mujeres, las que en cueros su modo de bailar era pegar los pies en
las vigas y dar de brincos por todo el cuarto, durando dicho baile hasta
como las cuatro de la tarde, habiendo comenzado, como después de
mediodía.

María Guzmana, de casta loba, no perteneció a ninguna de las corporaciones

que analizamos en este artículo, si bien su caso representa un indicio que no
permite generalizaciones, si podemos suponer que este zapateado considerado
licencioso fue bastante popular entre los estratos bajos de la sociedad
sanmiguelense, y su práctica aumentaba durante las festividades religiosas,
como la Semana Santa. Si el fandango que describen los testigos en el caso de
María Guzmana es semejante al que bailaron las mujeres de la cofradía
durante la procesión, sin duda tenemos un escenario de fiesta muy exuberante
y poco piadoso, en el que las mujeres “cofradas” salían ataviadas con sus
mejores ropas, lo que seguramente causó admiración entre los presentes.

¿Las actitudes poco ortodoxas de la feminidad del grupo piadoso dedicado al

santo franciscano, fueron un hecho particular dentro del universo “cofradiero”
de San Miguel el Grande? Las mujeres indias también desfilaban por las calles
el día de san Nicolás Tolentino, patrón de su cofradía. Según la “memoria de
los pasos” de 1719, participaban 29 personas que llevaban alguno de los
pasos, y entre siete y nueve eran mujeres. De éstas, una terna de “madres” se
encargaba de llevar el paso del “señor San Nicolás”. Es decir, la participación
femenina en las procesiones no fue exclusiva de la cofradía de San Benito, no
obstante, en ninguna ocasión aparece en los libros de esta comunidad piadosa
de indios algún registro dirigido a las mujeres de San Nicolás donde se insinúe
cierta reprimenda en su conducta, como si sucedió en varias ocasiones con las
devotas del negro franciscano.
Esto se traduce que a nivel local, en el curato de San Miguel el Grande, la
“cofrada” de San Benito de Palermo aparece como el elemento que deambula
entre una piedad festiva y devota, sosiega y viva, afectiva y lúdica. Con
expresiones profanas como el baile ostentoso, el canto, la gula, y la coquetería
femenina simbolizada en la vestimenta y en el modo de desfilar durante la
procesión. Pero los “hermanos” cofrades también participaron de esta rebeldía,
o por lo menos no hicieron nada por impedirla, como sí sucedió con los
mulatos de la cofradía de la Humildad y Paciencia de Cristo de la ciudad de San
Luis Potosí, quienes en 1687 señalaron que la decencia de su cofradía se veía
comprometida por la manera indecente en que las mujeres participaban en la
procesión, y decidieron limitar la presencia femenina en el principal acto
público de la comunidad. Otro caso parecido, ocurrió en la ciudad de Buenos
Aires cuando en 1783 en la iglesia parroquial de La Piedad, los morenos libres
de la cofradía de San Baltasar decidieron separarse y fundar en la misma
iglesia, la cofradía de las Ánimas. El motivo de la separación fueron los
alborotos públicos de los cofrades de San Baltasar, quienes realizaban bailes
obscenos al ritmo del sonido de los tambores en el atrio del templo. Estos
ejemplos contrastan con el silencio de los “hermanos” cofrades de San Benito
de Palermo de San Miguel el Grande, quienes al parecer no les molestaba la
forma de participar en los actos públicos de las mujeres de la misma
corporación religiosa.

CONCLUSIONES

Como señala João José Reis, las cofradías de negros en su “tiempo libre”
mostraban una gran capacidad de movilización y organización de su fiesta
religiosa, en donde no fueron pocos los recursos materiales y simbólicos
movilizados, además de la voluntad personal y colectiva. En este contexto, las
mujeres parecen haber sido una pieza muy importante en la organización y
funcionamiento de estas comunidades piadosas.

Para el caso que hemos estudiado, la presencia femenina durante la primera

mitad del siglo XVIII fue importante cuantitativamente y se reflejó en la
participación de todas las tareas del grupo de devoción: como la recolección de
las limosnas dentro y fuera de la villa, sacar los pasos de las principales
imágenes veneradas por la comunidad, y preparar la comida y chocolate al
concluir la procesión. Además, fueron ellas las que dieron el sentido festivo,
colorido y lúdico a los rituales religiosos. En cambio, para la segunda parte de
la centuria la información sobre su participación ha sido más difícil de rastrear,
quizá sea un indicativo de que se involucraron menos en las diversas
actividades, o que los señalamientos del padre Villegas tuvieron algún efecto.
Fueron mujeres no sumisas, que buscaron una forma de destacar en todas las
actividades de la comunidad, y lo lograron pues su presencia se volvió
indispensable para el sostenimiento económico y religioso.