SAVREMENA POLITICKA TEORIJA

SKRIPTA

1
1. Klasični liberalizam (liberalni individualizam) 24-32, 158-163

U izvesnom smislu sva liberalna učenja su individualistička jer su u svima da su pojedinci središnja tačka teorije, i
da društvene institucije moraju biti neutralne kada je reč o različitim koncepcijama dobra koja će pojedinci imati.

Liberalni individualizam (klasični liberalizam, liberalni nacionalizam), obuhvata objašnjenje i procenu. U okviru
objašnjenja teži da objasni pojam društveni poredak, koji uključuje ekonomske, pravne i političke pojave. U okviru
procene, pokušava da objasni kako postojeći društveni poredak može biti poboljšan.

Liberali smatraju da se pravilnosti društvenog života mogu objasniti na naučni način, mada i u okviru njihove
struje ima različitih stanovišta o tome. Tradicionalni liberali veruju u jedinstvo naučnog metoda – svoj argument
zasnivaju na tvrdnji da u društvenom svetu postoje pravilnosti koje su analogne onima koje postoje u fizičkom
svetu. Oni smatraju da u društvenom svetu postoje pravilnosti koje omogućavaju genealizacije koje se mogu izneti
o ponašanju, i da se pomoću njih previde budući događaji. Za njih je karakterističan induktivan pristup – naučni
zakoni društva su „trendovi“ koji su zasnovani na posmatranjima ranijih događaja. Ekstremni zastupnici
metodologije liberalnog individualizma tvrd da je zadatak društvene nauke da otkrije istorijske zakone koji
objašnjavaju društveni razvoj. Tipičan primer je marksizam u kojem se pretpostavlja da se društvene strukture
menjaju u skladu sa načinima proizvodnje - tačnije da se budućnost može predvideti poznavanjem istorijskih
zakona koji deluju nezavisno od čovekove volje. Postoje i oni društveni naučnici koji smatraju da se društvena
nauka mora zasnivati na empirijskom posmatranju. Ti pristupi se mogu nazvati pozitivistički (npr. bihejviorizam),
jer se u njima znanje ograničava na ono što se empirijski može proveriti.

Liberalni nacionalisti danas za sebe tvrde da su pozitivisti i da im je cilj da otkriju empirisjke pravilnosti u
društvenom svetu. Zakoni su dedukovani iz pravilnosti koje čine svojstva ljudske prirode za koju se može
pretpostaviti da je nepromenljiva. Najsistematičnije teorijsko znanje je stvoreno u klasičnoj liberalnoj ekonomiji –
ekonomski zakoni su univerzalni jer su izvedeni iz nepromenljivog pojma čoveka. Ova metodologija se može
primeniti i na političke sisteme.

Društveni procesi su razumljivi jedino kao rekonstrukcije koje su izvedene iz indiviudalnih delatnosti – entiteti
klasa, država i društvo se ne mogu posmatrati, sve dok se ne prevedu u iskaze o individualnom delovanju. Klasa ili
društvo ne može da štedi ili ulaže jer su to funkcije pojedinca. Ovoj tvrdnji se suprotstavljaju kolektivistički
društveni teoretičari. Ono št je u osnovi indivisualističkog modela je da ljudi delujju kako bi dospeli u povoljan
položaj, da sadašnja zadovoljstva pretpostavljaju buduća i da mogu imati ograničeno zanje o svetu u kome se
nalaze. Pretpostavlja se da su ljudi širmo sveta slični i da ispitujući sebe možemo pretpostaviti o tome kako će
drugi delovati – metod introspekcije.

Liberalni nacionalisti stavljaju naglasak i na pravila i sleđenje pravila. Smatraju da se čitav društveni kontinuitet
može objasniti pojmom sleđenja pravila. Oni ne smatraju da je društveni poredak produkt klasnih odnosa (što npr.
smatraju pozitivisti), več da pravilnost koja postoji jeste posledica toga da se pojedinci pokoravaju pravilma i da ih
internalizuju, jer oni shvataju da se pravilima uspostavljaju određeni standardi ponašanja kojima se oni morju
prilagoditi. Pravila pružaju pomoć i čine život predvidljivim. Sva pravila su normativna i preskriptivna.
Normativna, znači da se njima nalažu standardi koji treba da se slede, bitno je naglasiti da nisu sva normativna
pravila moralna (npr. u običajnim društvima). Pravilo je internalizovano kada ga učesnici u društvenoj praksi
razumeju tako kao da ukazuje na ispravan ili pogrešan način ponašanja. Postoje i sankcije jer ljudi mogu kršiti

2
pravila, ali se sistem ne sme oslanjati samo na njih, već se trba usredsresiti na to da svi pojedinci internalizuju
pravila. Prekršeno pravilo konstituiše razlog ili opravdanje za nametanje sankcija.

Moralna i pravna pravila su sredstva za regulisanje ličnog ponašanja, a politička upravljaju raspodelom vlasti u
društvu. Zajedničko svim vrstama pravila je da su ona normativni iskazi koji ograničavaju individualno ponašanje.

Klasični liberali su smatrali da su najpouzdaniji sistemi bili oni koji su se razvili spontano, npr. oni u kojima je
vladalo običajno pravo. Liberalni racionalisti smatraju da treba ograničiti oblasti života koju zauzimaju javna
pravila – to pretpostavlja da društveni poredak može opstati uz neznatno političko usmeravanje. Pomoću ove
teorije teško je objasniti institucije: javno dobro, sistem sprovođenja zakona, itd, jer su to institucije koje su u
interesu individue jedino kao člana zajednice, a ne njegovi lični interesi koje on nema posticaj da stvori. Ova teorija
smatra da u odsustvu prinude nije zagarantovano da će pojedinca platiti korišćenje javnog dobra. Najbolji primeri
pravila liberalnog društvenog poretka su osnovni principi pravde koji konstituišu okvir predvidljivosti unutar
kojeg pojedinci mogu težiti ciljevima koje su sami izabrali. Osnovna pravila pravde su očuvanje svojine i
nepovredivost ugovora: sa jedne strane shvataju se kao veštačka, jer su rezultat ljudskog nastojanja, ali i kao
prirodna- jer su u skladu sa univrzalnim ljudskim potrebama. (Hjum)

Slabost ove teorije jeste što podupire fragmentirano gledište na ličnost – pojedinac se posmata nezavisno od svog
društvenog okruženja, sklon samo da maksimizuje svoju korist. Nesposoban je da objasni kolektivne institucije, jer
ne priznaje politički značaj kolektivnim ciljevima. Kolektivnih institucija ima samo toliko koliko je neophodno za
miran život.

Š to se države tiče, oni smatraju da ona mora biti neutralna kada je reč o dobru. Dostignuće liberalanog društva je
njegova sposobnost da sačuva poredak i kontinuitet u odsustvu viših moralnih i društvenih ciljeva.

Razlike između liberalanih učenja prave se na osnovu toga kako tumače princip jednakosti. Egalitarni liberalni npr.
smatraju da, ako hoćemo da država bude neutralna, i da sa ljudima postupa kao su svi jednaki, da je moralno
obavezna da ostvari preraspodelu, inače bi pojedinci bili stavljeni u nepovoljan položaj. Konvencionalni liberali to
osporavaju, jer smatraju da to slabi individualizam, potkopava vladavinu prava i ugrožava slobodu. Lična
dostignuća se ostvaruju putem tržišne razmene a ne politike.

Individualista može biti teoretičar društvenih prava koji prigovara intervenciji države a može biti i
konsekvencijalista jer ukazuje na štetne posledice države po pojedince. Predanost subjektivizmu koje obeležava
individualiste polazi od toga da ne postoje objektivni ciljevi koji se mogu pripisati društvu – njegove institucije su
mehaniozmi za usklađivanje individualnih želja. Suprotnost između individualizma i komunitarijanizma je ovde
očigledna – komunitarijanizam nadilazi subjektivizam, odobrava kolektivne ciljeve.

Individualisti koriste Pareto princip za učenje o pravima – njima se pokazuje kako se u sistemima tržišne razmene
resursi alociraju u skladu sa individualnim željama. Ovaj princip isključuje bilo kakvu akciju koja bi jednu osobu
dovela u nepovoljno stanje u odnosu na drugu. U konfrontaciji lične slobode (a ne intervencije države) i
delotvornosti, oni će se založiti za ličnu slobodu.

2. Politički liberalizam (liberalni egalitarizam) 32-34

U okviru savremenog političkog liberalizma postoji interesovanje za pravila poretka i pravila distribucije. On je
karakteristika američke političke misli. Kada je reč o pitanju preraspodele može se napraviti razlika unutar

3
liberalne struje. Klasični liberali osporavaju ulogu države u praraspodeli bogatstva, dok oni egalitarniji smatraju da
ne bi potpuno trebalo ograničiti ulogu ove institucije jer bi to ugrozilo liberalnu neutralnost (jer bi se proizvoljno
neki ciljevi povlastili u odnosu na druge), a i nije sigurno koliko bi nasumična distribucija resursa bila legitimna.

Međutim, ove dve vrste liberalizma utemeljene su na zajedničkoj osnovi – ističe se prioritet prava nad dobrim. Pod
tim se podrazumeva uverenje da je ono što svaka osoba vrednuje kao nešto što doprinosi dobrom životu lična
odluka za koju se ne mora tražiti pomoć u zajednici. Pokušavaju da ostanu neutralni kada je reč i o načinima
života. Politički liberali teže da budu politički aktivni kada je reč o slobodi govora, odvajanju crkve od države, prava
na abortus... U onim pitanjima oni se protive većinskom pravu odlučivanja. Oni nisu neprijateljski raspoloženi kada
je reč o slobodnom tržištu, mada su kritički nastrojeni prema pitanjima distribucije prihoda i rezultata koje taj
sistem generiše. Oni ne odobravaju postojeću raspodelu bogatstva od koje počinje sistem slobodne razmene - za
nasleđena dobra tvrda da su produk prirode na koji srećni primalac nema pravo. Oni smatraju da će pravo
liberalno društvo ispraviti ove nepravde. Slažu se sa klasičnim liberalima oko toga da su proceduralna pravila
nužna.

3. Liberalna teorija države 81-84

Pokušaji empirista da odrede neki jedinstveni fenomen koji reč država opisuje su se pokazali neuspešnim i doveli
do zaključka da ne postoji ništa u vezi sa državom što je razlikuje od nekih drugih društvenih institucija. Svaka
definicja države vezuje se za pitanje legitimnosti, i pitanja koja se u vezi sa njom postavljaju idu na ruku
individualističkoj metodologiji: država izgleda kao strani entitet čije opravdanje zavisi od toga da li je u skladu sa
tradicionalnim liberalnim vrednostima izbora i slobode. Opis moderne države je opterećen spornim
pretpostavkama o prirodi čoveka, prava i morala. Država je sporan pojam o kojem postoje rivalske teorije, u okviru
kojih se sukobe pojam sopstva i pojam individualnosti.

U liberalnom individualizmu JA je zamišljeno kao apstrakcija koja je prethodno odvojena od postojećih društvenih i
političkih oblika, dok su legitimne državne institucije funkcija individualnog izbora. Stoga je država izum za
maksimilizaciju zadovoljstva. Ova metodologija svoj poptuni izraz je doživela u ekonomskoj teoriji države. Kada bi
država imala neograničenu vlast, to bi za liberalne teoretičare bilo ukidanje individualnosti. Zato oni teže da ulogu
države redukuju na minimum. Ona ima ulogu samo u smislu prinude na izvršavanje dužnosti.

Ova teorija se često povezuje sa Lokovom idejom društvenog ugovora, u kojoj su pojedinci jednoglasni i saglasni u
pogledu uspostavljanja centralne institucije sa ograničenom vlašću zaštite i menjanja zakona. Država nema cilj
izvan ciljeva pojedinaca koji su je stvorili – građani uvek zadržavaju pravo da joj pruže otpor. Najpoznatija verzija
ove torije države je filozofija države noćnog čuvara (laissez-faire).

Teoriji se prigovara jer državu definiše jedino kao sredstvo prisile, a isključuju se dve mogućnosti: 1) da država
može delovati prinudno ali na neprislilan način (socijalne usluge); 2)zanemaruje se činjenica da neke druge
institucije mogu biti isto tako prinudne kao i država (crkve, sindikati).

Ključni element liberalne teorije je prinudni aspekt države. U tom smislu, opis države je površan jer se ništa ne
kaže o odnosu prava i države, kako države nastaju itd. To je više prespektivni opis države u kojem se preporučivalo
da bi države trebalo da budu ograničene na funkciju održavanja zakona i poretka.

4
4. Marksizam 34-38, 282-283, 102-103

Nakon definitivnog sloma marksističkih režima 1990. godine, bila je očigledna nesposobnost bilo kog oblika
socijalizma da parira kapitalističkoj produktivnosti, ili da se približi liberalno kapitalističkim režimima u zaštiti
građanskih sloboda. Marksovi sledbenici su bili svesni da unutar učenja moraju da slede ozbiljna preispitivanja.

Glavna rasprava unutar marksističkog učenja se vodila oko toga da li učenje treba posmatrati kao objektivnu,
slobodnu društvenu nauku ili kao moralno učenje koje se odnosi na preispitivanje kapitalističkih institucija i na
naučno predviđanje njihove propasti. Možda je naučna verzija doživela propast jer se previše orijentisala na
potpuno pogrešno shvatanje pojma zakona u društvenim naukama. U tradicionalnom (ortodoksnom) marksizmu,
naučni zakon je bio predviđanje budućeg toka događaja koji je bio izveden iz istorijskih istraživanja. Struktura
društvene promene bila je zasnovana na ekonomiji i društveni klasni sistemi bi se menjali u skladu sa načinima
proizvodnje: feudalizam bi ustupio mestu kapitalizmu, a kapitalizam socijalizmu, posebna faza bi bila komunizam.
Pravo se smatralo prinudnim, a država se smatrala instrumentom represije zasnovane na klasnim odnosima.
Društveni zakoni ovde su bili shvaćeni kao logička izvođenja ili dedukcije iz određenih karakteristika ljudskog
života za koji se pretpostavljalo da su univerzalne. Ljudske želje su neograničene, oskudica je stalna, a
koristoljublje karakteriše ljudsku prirodu. Prekomerna socijalna pomoć dovodi do disfunkcionalnog društvenog
ponašanja.

Marks nije izložio obrazac buduće komunističke ekonomije i ta manjkavost je bila u skladu s anjegovim utopijskim
pogledom na svet. Kapitalizam nije propao, već je ostavio svet izobilja, u kome se postiže alokacija dobara i usluga i
ispunjavaju želje ljudi.

Dilema javnog dobra je problem sa kojim se suočava marksistička društvena teorija. Jer ako su pojedinci raštrkani i
ako ih motiviše lični interes, kako onda mogu sarađivati da bi ostvarili cilj? Kako se od pojedinca može očekivati da
se zalaže za zajedničke klasne ciljeve kada on ne može biti siguran da će i drugi isto učiniti? Nesigurno je tvrditi da
će socijalizam stvoriti manje sebičnu osobu kada se to nije moglo desiti ni pod jednim drugim oblikom
kolektivizma. Marksisti sugerišu na to da kapitalista uvek deluje tako da se trudi da iz radnika izvuče što više
vrednosti – što dovodi do osiromašnja proleterijata i revolucije. Međutim, klasični liberali to opovrgavaju
uvođenjem nadoknade za uloženi rad i uvećanjem bogatstva.

Marksovi sledbenici i dalje nastvaljaju sa kritikom kapitalizma (više ne čekaju ostvarenje istorijskih zakona), jer
kapitalistička praksa koja podrazumeva podelu rada i isključivo novčanu ekonomiju ima dehumanizujuće učinke.
On je stvorio pasivnu masu koja je ne samo ugnjetena, već i nepokretljiva.

Marksisti su neprijateljski raspoloženi prema ideji prirodnog prava. Sa jedne strane, spremni su da vode
kolonijalnu borbu zarad odbrane prava čoveka, ali sa druge strane, kritični su prema predanosti čoveka ličnoj
svojini. U spisu O jevrejskom pitanju Marks je razvoj ljudskih prava shatio u istorijskom kontekstu. Smatrao je da je
oslobođenje čoveka od ugnjetavačke feudalne strukture bilo ogromno dostignuće. On odbacuje univerzalizam
liberala i smatra da emancipacija čoveka zahteva prevazilaženje svih ugnjetavačkih društvenih i ekonomskih
institucija. Za marksiste prava su antidruštvena, individualistička i podrivaju jedinstvo. Građanska prava mogla su
biti primenjena jedino u interesu proleterijata i nisu smela da se upere protiv socijalističke države. U praksi, u
SSSR-u su se sistematski kršila ljudska prava.

5
Marks državu stavlja u kontekst klasnog sukoba: ona štiti interese vladajuće klase i ne može biti neutralno telo.
Svoju prirodu menja kako društvo napreduje kroz revolucionarne faze. Sa ukidanjem svojine i podele rada, ona
mora odumreti. Konceptualna razlika između prava i države ne postoji.

Druga teorija države u marksizmu pretpostavlja održavanje poretka između sukobljenih grupa. Međutim, Marks je
naglasio da bi ona mogla da postane nezavisna klasa koja nije određena ekonomskim terminima i da živi od
proizvodnih delatnosti drugih.

5. Komunitarizam 38-43, 106-107

Savremeni komunitarijanizam predstavlja snažnu kritiku individualizma. Po mišljenju komunitarijanaca, ljudi su

uvek smešteni u određene društvene kontekste koji se ne mogu objasniti na osnovu njihovih preferencija: mi ne
biramo pravila po kojima živimo već primamo određene uloge i norme koje omogućavaju društveni život. Da bi se
objasnili kontinuitet i solidarnost potrebni su pojmovi odanosti, prijateljstva i socijalne povezanosti. Osoba koja je
zainteresovana jedino za sopstvena zadovoljstva ne može biti potpuni građanin zato što građanstvo uključuje
društvene uloge koje su određene nezavisno od izbora. Najuspešnije tržišne ekonomije danas postoje u onim
zemljama gde tržište deluje u društvenm sisitemu čije norme zahtevaju podređivanje sopstvenog zadovoljstva
ciljevima zajednice.

Ekonomski liberalizam je ranjiv na komunitarijanizam jer je njegova lkoncepcija ličnosti ukorenjena u pojmu
maksimalizacije korisnosti i zato što je kritički nastrojen prema svakom egalitarizmu koji može umanjiti
delotvornost tržišta. Rodžer Skuton je liberalizam opisao kao glavnog neprijatelja konzervativizma sa pretećim
zamkama individualne autonomije i prirodnih prava čoveka. Ističe se ideja zajednice kao izvora onih vrednosti koje
postoje nezavisno od individualnih želja. Spor liberala i komunitarijanaca se odnosi i na: prirodu političkog
rasuđivanja, teoriju sopstva i razumevanje društva.

Komunitarijanizam nastaje iz prigovora subjektivizmu – verovanju da su moralni iskazi privatni iskazi o

osećanjima. Alasdar Mekintajer svoj komunitarijanizam zasniva na kritici moralnog nihilizma: on tvrdi da su
zapadna društva odbacivanjem standarda dobrog i lošeg napustila etiku da bi zadovoljila svoje preferencije. Jer
kada liberalizam poprimi stil politike koji je zasnovan na individualnim pravima, on nagriza moral, to odvaja
ličnosti od njihovih zajednica, čemu se narvno komunitarijanizam protivi.

Glavni interes komunitarijanizma je da ustanovi identitet sopstva, što se ne može postići putem individualizma.
Spoznaja sopstva se može otkriti jedino putem razumevanja gomile komunalnih veza. One određuju karakter koji
zavisi od uvažavanja društvenog života. Uzimimo za primer pravdu. Liberali bi je pre definisali kao skup
apstraktnih pravila za vođenje života, dok se za komunitarijance ona sastoji od distributivnih praksi,
sankcionisanih tradicijom ponašanja, unutar koje činioci koji se mogu identifikovati mogu postići jedinstvo sa
društvenom celinom koja postoji nezavisno od njihovih izbora.

Komunitarijanizam ima poseban stav o posredničkim institucijama. Njihovo mišljenje je da one treba da pruže
solidarnost koju pojedinci ne mogu da nađu ni u tržištu ni u državi. Komunitarijanci su opsednuti
dehumanizujućom ulogom sistema slobodne razmene. Oni smatraju da sve društvene institucije izviru iz istog
izvora kao i tržište – iz slobode pod vladavinom zakona. Čarls Tejlor je istakao zahteve manjinskih grupa za
kulturno priznanje, ali je osudio tržište i udruženja koja su im davala socijalnu pomoć. On nije uzeo u obzir
mogućnost da kulturne grupe moraju imati pravo na postojanje nezavisno od monopolske države. Zbog toga se
kaže da su komunitarijanci „nacionalizovali“ zajednicu.

6
6. Komunitarizam i prava 284-287

Komunitarijanci su najžešči savremeni kritičari teorije prava. Njihova kritika je i politička i filozofska. Mekintajer je
čak i poricao postojanje prirodnih ili ljudskih prava i nije odobravao verovanje u njih. Za komunitarijance, koji
pretpostavljaju da dobro prethodi pravu, jedino ispravno je da postojeći društveni oblici mogu dati smisao
životima ljudi – dodeliti im apstraktna prava (kao što ti čine liberali) znači zanemariti njihove zajedničke vrednosti
i shvatanja. Pozivanje na prava po njihvom mišljenju pojačava neslaganje između ljudi. Dvorkin je smatrao da, ma
koja prava da posedujemo, ne možemo da ih imamo nasuprot zajednici.

Argument komunitarijanaca je da rasprava o pravima remeti političke mehanizme koji su suštinski za održavanje
sklada. Naime, u gotovo svakom sporu koji se dogodi između dve sukobljene strane, obe se najčešće mogu pozivati
na prava (koja su u konfrontaciji): klasičan primer je pitanj abortusa u Americi (pravo žene da bira i pravo
nerođenog deteta). Prema komunitarijancima, pitanje mora biti rešeno politički, pozivanjem na vrednosti koje se
ne mogu izraziti u obliku apsolutnih prava. Druga kritika je ta što komunitarijanci smatraju da spisak prava teži da
se proširi (npr. socijalna prava). To jeste činjenica, ali rešenje sigurno nije prihvatanje relativizma, koje je posledica
antiindividualizma mnogih komunitarijarnih učenja.

7. Komunitarne teorije pravde 190-192

Komunitarne teorije o socijalnoj pravdi se razlikuju os proceduralne teorije i argumenata o objektivnoj potrebi.
Ono što im je zajedničko jeste da su privržene univerzalnosti i da nisu kulturno ograničene. Proceduralni
teoretičari smatraju da prava koje pojedinci imaju u okviru pravednih pravila izviru iz njihove humanosti, a ne iz
njihove pripadnosti zajednici. Pravo na blagostanje mora se dati pojedincima nezavisno od socijalnog porekla koje
uživaju.

Komunitarijarne teorije pravde su odgovor na vrednosni subjektivizam liberala. Liberali često tvrde da se
prevedna pravila objektivna, sve ostale vrednosti su stvar individualnog izbora. Npr. egalitarni liberal može da
dopusti slibodu izbora u potrošnji dobara koja doprinose blagostanju. Volzer, međutim, ističe da se na pitanja o
pravdi može odgovoriti jedino istraživanjem zajedničkih značenjau društvima. To znači da se društvenom pravdom
ne zahtevaju neka opšta pravila, već da se različite ljudske aktivnosti moraju odvijati u okviru različitih principa
pravde. Društvo daje dobrima vrednost i štiti ih od neobuzdanog subjektivizma. Volzer implicira da je pravda
realtivna u odnosu na pojedine delatnosti – u okviru ove teorije, društvu se priznaje odrešena vrsta vlasti nad
pojedincima i njihovim izborima. Volzerov relativizam bi sprečio međukulturna poređenja društvenih uređenja. On
ističe takođe da pravda nije pojam koji upravlja odnosima između pojedinaca, već da je to ideja čije je značenje
ograničeno na pojedine kulture. On priznaje da u društvu u kome su značenja celovita i hijerarhijski organizovana,
pravda pritiče u korist nejednakosti. U tradicionalnim društvima prihvaćeni zajednički ciljevi su obmanjujući jer
ne uključuju percepcije nekih isključenih grupa.

7
8. Pojedinac i zajednica: liberalizam vs komunitarizam 41-42

(ispriča se najosnovnije o oba da ne ponavljam)

U liberalizmu, pojedinac se posmatra nezavisno od svog društvenog okruženja, sklon samo da maksimizuje svoju
korist. Društveni procesi su razumljivi jedino kao rekonstrukcije koje su izvedene iz indiviudalnih delatnosti.
Predanost subjektivizmu koje obeležava individualiste polazi od toga da ne postoje objektivni ciljevi koji se mogu
pripisati društvu – njegove institucije su mehaniozmi za usklađivanje individualnih želja. Suprotnost između
individualizma i komunitarijanizma je ovde očigledna – komunitarijanizam nadilazi subjektivizam, odobrava
kolektivne ciljeve. (otprilike šta treba da se kaže, još malo da se dopuni)

Komunitarijanci smatraju da pojedinac ne prethodi društvenim uređenjima već da je njima konstituisan. Time se
potkopava univerzalizam koji je karakterističan za liberale. Autonomija ličnosti se, po mišljenu komunitarijanaca,
ne uspostavlja oslobođenjem od društvenih ograničenja, već se realizuje potpunim učestvovanjem u građanskom
poretku. Pravo i država su za liberala nužna sredstva ukoliko su uplašeni za svoju sigurnost ili koji imaju legitimne
moralne zahteve u odnosu na vlast i potrebu za opštim moralnim ili pravnim propisima, koji će se razlikovati od
društva do društva. Za komunitarijanca su takve potrebe trivijalne, budući da je ključ za razumevanje društvenog
poretka u uvažavanje onih karakteristika po kojima se razlikuju društveni i politički oblici. Komunitarijanizam
kritikuje kod liberalizma naglasak na individualnim pravima naspram države i društva.

Stvarni sukob liberalizma i komunitarijanizma se javio dodavanju multikulturalizma programu komunitarijanizma.

Komunitarijanci teže da omekšaju krutu primenu liberalnih principa – jer strogo nametanje jednakosti pred
zakonom može ponekad dovesti do nametnutog liberalizma. Komunitarijance takođe brine brzi napredak tržišta
nakon pada komunizma, pojava bezdušnog biznisa koji podrazumeva koncentraciju vlasti u korporativnim
institucijama a eroziju posredničkih oblika zajedništva. Što se tiče konkretno tržišta, oni smatraju da njega čine
posrednici koji teže maksimalizaciji sopstvene koristi i koji su pretnja institucijama građanskog društva.
Mekintajer razlikue spoljašnja i unutrašnja dobra , i tvrdi da liberalna tržišna ekonomija može proizvesti samo
potrošačka dobra koja nisu definisana u socijalnom smislu, a da ne može da pruži dobra koja su neophodna za
opstanak prakse-oblika organizacije koji je određen u neekonomskom smislu.

9. Feminizam 43-45

Važno je ispitati osnovne ideološke karakteristike feminizma koje su uticale na savremenu političku raspravu.
Feminizam se ne sme povezivati sa ideologijom u stranačkom smislu. Kao učenje, feminizam teži političkom
radikalizmu. Postoje mnoge verzije feminizma, među njima su marksistička, zatim feministkinje koje se zalažu za
slobodno tržište i tvrde da mešanje države u ekonomiju pogoršava položaj žena (jer one veruju da sistem razmene
vođen jednakošću mogućnosti i vladavinom prava uvećava mogućnosti za žene), itd.

Istorijski, feminizam se može posmatrati kao ogranak liberalne ideologije. Mer Volstonkraft je u svom delu
Odbrana prava žena zahtevala da se interes žena unese u bkonvencionalnu strukturu liberalne političke misli. Spis
Džona Stjuarta Mila O podjarmljivanju žena je dalji primer političke aspiracije žena sa muškim političkim poretkom.
U XIX i početkom XX veka slobode i jednakosti nisu u potpunosti bile dostupne ženama. One u Francuskoj nisu
imale pravo glasa do 1946. godine, a u nekim kantonima u Švajcarskoj to pravo dobile su još kasnije. Ali čak i kada
su te proceduralne manjkavosti bile ispravljene, diskriminacija se nastavila. Tražilo se proširenje i ojačanje
liberalnih vrednosti. Feministički argument svodio se na to da žene imaju malo prilika u poređenju sa muškarcima
koji dominiraju u donošenju pravila. Drugi talas feminizma radikalno napada patrijarhat, represivno uređenje

8
zasnovano na muškoj dominaciji koja izvire iz uloge oca u porodici. Napravljena je važna razlika između javnog i
privatnog. Argument je da se tradicionalna politička teorija skoro isključivo odnosi na javni svet prava i države koji
je potpuno uređen tako da odgovara muškarcima. „Društveni ugovor“ nije uključivao žene i njihov pristanak se nije
tražio u pravu i politici. Ž ene su najčešće bivale ograničene ja privatni život u okviru porodice, domaćih i ličnih
odnosa.

U tradicionalnoj liberalnoj političkoj teoriji oduvek je postojala razlika izmđu privatnog i javnog, tj. građanskog
društva i države. Građansko društvo koje uključuje privatnu ekonomiju je bilo poštovano jer ga karakteriše
dobrovoljnost. Državi je pružan otpor jer je predstavljala pretnju individualnom razvoju. Feministkinje nisu
podržavale ovu distinkciju jer građanskim društvom vladaju pravila i praksa koji ovekovečuju mušku dominaciju i
jer to nije arena dobrovoljnosti za žene. Za feministkinje, porodica je skoro politička institucija u kojoj preovlađuje
moć, a ne moral; tu ne postoje ni sloboda ni jednakost već samo patrijarhat.

10. Feminizam i pravo 75-77

Feministkinje ne osporavaju primenljivost prava i pravnih principa na životne okolnosti, već nude drugačiji izbor.
Feministička pravna teorija se ne orijentiše isključivo na pitanja žena, nego se u njoj pažnja fokusira i na opštije
teme. Stavlja se naglasak na pravni jezik i mupku pristrasnost pravnog procesa. Muški pristup pravu, za koji
feministkinje smatraju da izvire iz pravnog pozitivizma, isključivo se odnosi na apstrakcije kao što su prava,
dužnosti, odgovornosti itd. Muški legalizam se bavi rešenjima pravnih problema povezivanjem na opšte pravilo.

U feminističkoj etičkoj teoriji postoji velika zainteresovanost za partikularnosti – posebne činjenice o nekom
pitanju koje nisu obuhvaćene opštim pravilom. Feminističko pravo izvire iz feminističke etike. Njegovi teoretičari
usvajaju etiku brige koju zastupa Kerol Giligan. Robin Vest predlaže pristup uživljavanja – da se pravni zastupnici
bliže upoznaju i iznutra razumeju osobe koje su uključene u pravni slučaj. I mnogi muškarci favorizuju ovaj pristup.

Problem sa partikularističkim pristupom pravu jeste da ako se on uzme kao ozbiljan vodič za donošenje sudskih
odluka, postoji ograničenje u pogledu broja ljudi koji mogu biti predmet našeg osećanja empatije – nema
tendenciju da se proširi izvan kruga bliskih prijatelja. Ali ako hoćemo konsistentan sistem pravo mora delovati
prema opštim pravilima. Izvesna mera formalnosti je cena koju moramo platiti zarad vladavine zakona.

Ono što je od presudne važnosti za pravo jeste uloga koju igraju pravila u smanjenju neizvesnosti. Jer ako postoji
utvrđeno pravilo kojim se ponašanje rukovodi, znamo d apostoji i neka izvesnost – da će se ljudi držati ugovora.

Ž ene bi morale biti svesne društvenih preimučstava kojim upravljaju pravila, jer one najviše gube ublažavanjem
strogih standarda nepristrasnosti.

11. Feministička etika 163-166

U okviru feminističe etike jako je proširena upotreba liberalnih principa, naročito pravde i jednakosti. One
zahtevaju da se posebna paćnja posveti položaju žena, da se zanemare razlike u polu i rasi koje su ranije bile razlog
dominacije muškaraca nad ženama. Zalažu se za afirmativnu akciju na radnom mestu.

Ako se posebna paćnja posvečuje položaju žena to znači da će moralna pravila biti manje opšta i u skladu sa
posebnim okolnostima. Pravila prestaju da budu vodiči ponašanja i pretvaraju se u oružje u ratu polova. Primena
moralne posebnosti može dovesti do toga da i druge grupe, koristeći liberalne principe mogu tvrditi da se nečije

9
žrtve. Na primer, mladi beli Amerikanci nepravedno plaćaju za diskriminaciju obojenih žena u prošlosti. To
ukljuluje sporna pitanja o pravdi i pravičnosti, kao i problem da li je dopustivo utopiti pojedince u čitave grupe.

Feministkinje tvrde da uloge koje su dodeljene ženama nisu prirodne već da su društveni konstrukti. Biološke
razlike ne nalažu to da žene svoje najveće ispunjenje mogu naći u tome da budu žene i majke – ove uloge su im
dodeljene društvenim strukturama koje im onemogućavaju da postignu uspeh u javnom životu. Marksistički pojam
lažne svesti često se primenjuje na žene koje se dolučuju za svet porodice i podređuju njegovom moralu. Ono što je
potrebno jeste rvolucija u načinu razmišljanja svih ljudi, koje bi dalo odgovor na neka evalutivna pitanja na koja ni
komunitarijanizam ni liberalizam nisu dala odgovor.

U feminizmu postoji i drugi pravac razmišljanja: da je tradicionalni politički moral muški pristrasan na drugačiji
način – da pokušava da zahvati celinu etike na uzak način i zanemari važne aspekte moralnog iskustva. Nasuprot
tome, feministički moral je posebno prilagođen okolnostima situacije pa je moguće donositi moralne sudove
nezavisno od onih koji slede iz razumevanja pravila. Tradicionalna politička teorija dodeljuje jasne uloge: muškarci
su odgovorni iracionalni a žene altruiste i brižne.

12. Feminizam, porodica i jednakost 224-228

U knjizi Susan Okir Pravda, rad i porodica se govori u korist proširenja principa jednakosti na oblasti koje je do
sada konvencionalna politička teorija zanemarivala. Okin je nezadovoljna dostignućima pravde u zapošljavanju i
zakonodavstvu koje se odnosi na jednake mogućnosti itd, jer iako su ta pravila formalno pravična i rodno
neutralna, deluju u sredini koja je zaražena nejednakošću polova koju su prouzrokovale društvene prakse. Ukupan
efekat tih praksi svodi se na to da one idu u prilog pojačavanju toj nejednakosti. Mada se zakonom ne mora praviti
formalna razlika između polova, postoji tendencija smeštanja žena u posebna zanimanja, udate žene od karijere su
u naročito nepovoljnom položaju u društvu u kome vladaju rodne predrasude.

Okin poklanja veliku pažnju razlikama u ljudskom kapitalu između polova. Muškarci poseduju vredniji ljudski
kapital od žena ne zbog svojih izbora i delatnosti , već zbog toga što utvrđene društvene prakse sprečavaju
jednakost (žene uglavnom deo svog života posvete očuvanju dece i zbog toga su manje vredan ljudski kapital). Ako
se žene nakon porođaja vrate na posao plate će im biti manje od plate muškaraca jer je vrednost njihovog ljudskog
kapitala manja. Za muškarce je gotovo obavezno da rade dok se deca podižu, a žene ostaju kod kuće., što uvodi
vrstu nepotrebne zavisnosti. Ona je takođe iznela zaključak da zakon postupa sa ženama ravnopravno (bar u
Americi), dok ih bračni uslovi čine neravnopravnim. Posle razvoda žene polažu umanjeno pravo an prihod iz
ljudskog kapitala bivšeg muža. Ž ene obično dobijaju starateljstvo nad decom a ljudski kapital im je niže od
muževljevog, njihovi prihodi posle razvoda padaju. Okir je egalitarista kada kaže da oba domaćinstva nakon
razvoda moraju imati isti životni standard. Ipak, tradicionalni liberali smatraju da treba utvrditi na kome leži
odgovornost zbog propasti braka.

Geri Beker smatra porodicu ekonomski delotvornom jedinicom. Prihvatajući podelu rada takvom kakva je, on
smatra da obe strane doprinose porodičnoj dobiti. Podelu rada smatra racionalnom jer žene iz soocijalnog razloga
(a ne zbog ekonomske delotvornosti) zarađuju manje nego muškarci. Ovaj model daje predviđanja da stopa
razvoda ima tendenciju rasta kada se žene vrate poslu, jer tada dobiti iz trgovine nisu tako lako dostupne. Za
feministkinju ovaj model je nepravičan jer ekonomska struktura na taj način generiše vlast unutar porodice.
Činjenica da porodica počiva na muževljevoj plati generiše zavisnost žene.

10
Iz perspektive političke teorije teško je znati koji je najbolji način da se skrene pažnja na nejednakost žena i
muškaraca. Sa jednog stanovišta, može se tvrditi da je to zbog vrste izbora i različitih društvenih praksi koje
muškarci i žene usvajaju. Međutim feministkinje se sa tim ne slažu, one smatraju da do nejednakosti doalzi samo
zato što su društvene uloge tako struktuirane. Okin sa pravom naglašava da pol ne sme da odredi stil života. Ipak,
potpuno uklanjanje polnih diferencijacija bi dovelo državu u nepoželjnu delatnost (naročito u odnosu na život
porodice). Ono što Okin takođe predlaže jesu promene u okviru zakona o razvodu, tako da se posle razvoda može
ostvariti jednakost, a i žene bi se na tržištu rada nadmetale pod jednakim uslovima.

13. Teorije o prirodnom pravu 48-52, 267-268

Jedini zajednički činilac u okviru različitih teorija o prirodnom pravu je odbojnost prema pravnom pozitivizmu.
One mogu biti podeljene u dve kategorije: visokoapstraktne i racionalističke teorije. Pisani zakoni ili stvoreno
pravo moraju biti strogo ograničeni na postepena poboljšanja.

Racionalitsičke modele prirodnog prava odlikuje to što se u njima tvrdi da pravo, ako želimo da bude validno mora
imati neki poseban sadržaj. Iz pretpostavke da se dobro mora činiti i da mu treba težiti, a zlo izbegavati Sveti Toma
Akvinski se nadao da će dedukovati čitavo prirodno pravo. Po ovoj teoriji, bilo koje pravo koje se kosi sa prirodnim
nije istinsko.

Oni koji zastupaju prirodno pravo smatraju da su njihovi propisi nužni isto kao i zakoni koji vladaju fizičkim
svetom. Medjutim, to nije tako. Prirodni zakon se odnosi na ljudsko ponašanje i ima drugačiju logiku od naučnog-
on je normativan, a ne opisan. Medjutim, potrebe ljudi se menjaju i delatnosti koje jedna generacija smatra
nemoralnim mogu biti prihvatljive za drugu. Čak je i apsolutna priroda ovog prirodnog prava ograničena
dopuštenjem da se pomoćna pravila prirodnog zakona mogu menjati. U modernoj verziji prirodnog prava( Lon
Fuler) potoji pokušaj da se pokaže da opis prava zahteva upotrebu osnovnih moralnih pojmova u vezi sa kojima
postoji saglasnost. U nauci o pravu može se odrediti osnovno jezgro značenja pojma pravo ali se ništa ne može reći
o ciljevima kojima pravni sistemi teže. Fuler pravi razliku izmedju morala dužnosti i morala aspiracija. On ističe da
je pravo ma šta ono imalo za cilj istinsko samo kada zadovoljava odredjene proceduralne zahteve pravde. Pravo je
definisano kao središte podvrgavanja ljudskog ponašanja vladavini pravila. Granice prirodnog prava odredjene su
kriterijumima vladavine prava. On ocrtava 8 ključnih karakteristika prava, koje izražavaju njegov unutrašnji moral.
To su: opštost, obznanjivanje, neretroaktivnost, jasnoća, neprotivrečnost, mogućnost pokoravanja, stepen trajnosti
i saglasnost izmedju zvaničnih delatnosti i proglašenih pravila. Ne moraju se svi ispuniti da bi pravilo bilo istinski
pravno- ali njihov cilj je da izraze minimum svrha kojima pravo treba da služi ako hoćemo da se smatra pravom.
Teškoća sa ovim teorijama jeste u želji da osnovne elemente prava učine nezavisnim od bilo kojeg sadržinskog
morala. Prema Fulerovom unutrašnjem moralu pravu diktaturu je teško ali ne i nemoguće uskladiti sa pravom.
Očigledna razlika izmedju prava i morala ogleda se u tome što se pravo često odnosi na nevažne stvari dok se
moral obično odnosi na značajne aspekte ljudskog ponašanja.

Hart priznaje da postoji istinito osnovno jezgro u prirodnom pravu i konstruiše teoriju prirodnog prava sa
minimalnim sadržajem. Taj sadržaj se sastoji od osnovnih karakteristika ljudskog stanja koje se moraju priznati u
svakom zakonskom poretku ako želimo da bude održiv. Te karakteristike nisu nepromenljivi standardi morala,
nego priznanje nužnosti. Hart tvrdi da moraju postojati neka pravila koja ograničavaju upotrebu nasilja, pravila
svojine itd. Njima se ne diktira nikakav oblik zakonskog poretka jer je činjenica oskudice da moraju postojati
pravila svojine, ali njome se ne propisuje da moraju postojati javni ili privatni oblici svojine ili njihova mešavina.

11
Džon Lok, jedan od najranijih modernih zastupnika prava, povezao je prava sa prirodnim zakonom i poznati
politički proglasi o pravima čoveka u XVIII veku bili su čvrsto ukorenjeni u prirodnopravnoj tradiciji. Učenje o
prirodnim pravima je bilo popularno u 17. veku, kao Bitlsi početkom druge polovine dvadesetog veka (prim.rec. D’
Poup) ali je stradalo od utilitarizma i marksizma u XIX i početkom XX veka. Konzervativci zameraju prirodnim
pravima to što se njihovm navodnim posedovanjem pretpostavlja da identitet pojedinca može biti uspostavljen
apstraktnim pojmovima.

14 i 15. Pravo kao zapovest (imperativna teorija prava) 53-59

Imperativna teorija pokušava da u preciznoj definiciji iznese suštinu fenomena prava. Ostin razlikuje pravo od
morala. On tvrdi da je pravilo kojim se prekrši moralni princip i dalje pravilo ako potiče od odredjenog suverena i
da moralna poželjnost pravila nije dovoljna da od njega načini istinski zakon. Ostin je zakon odredio kao pravilo
kojim inteligentno biće upravlja inteligentnim bićem kada ima vlast nad njim. U strukturi zakonskog sistema
postoje 4 suštinska elementa: zapovest, sankcija, dužnost i suverenost. Ovom definicijom prava isključuju se
običajno, medjunarodno i ustavno pravo, jer su za Ostina to samo prava po analogiji. Po njegovom mišljenju,
pravila medjunarodnog prava su pravila pozitivnog morala jer ne postoji suveren koji na raspolaganju ima sankcije
da nametne pokornost tim pravilima. Ono što, po njegovom mišljenju, razlikuje zapovest od drugih odlika želje,
jeste da je strana na koju se zapovest odnosi sklona zlu. Ono što karakteriše zapovesti u pravnom sistemu jeste to
da su poduprte sankcijama. Osoba ima dužnost kada je zapovest izdata.Suveren je osoba ili grupa osoba kojoj je
masa stanovništva dužna da se pokorava, a on nije dužan da se pokorava drugoj osobi ili grupi. On je logički nužan
za postojanje pravnog sistema i mora biti neograničen( ne može biti ograničen nijednim zakonom) i nedeljiv( vlast
suverena ne može biti podeljena a da ne uništi vlast suverena). Ostinova teorija je spoj dva različita elementa-
zapovesti i pokoravanja svemoćnom suverenu. Zapovest se odnosi na logički oblik u kojem zakoni moraju biti
doneseni a drugi element na sociološki uslov postojanja pravnog sistema. Svi zakoni, da bi bili pravi, moraju
poticati od suverena. U ovoj teoriji priznaje se da suveren ne može imati potpunu kontrolu nad pravnim sistemom i
zato se pojavljuju sudovi kao njegovi zastupnici. Oni u vršenju svojih dužnosti mogu stvoriti nova pravila. Običajno
pravo priznato je od strane teoretičara imperativnog prava, mada oni tvrde da je ono implicitno proizvod
suverenove volje jer opstaje jedino sa njegovim pristankom, a može ga i ukinuti. Vrlina običajnog prava je to što je
ono proizvod sudskog rasudjivanja tokom više stotina godina. Bentam se nadao pravnoj utopiji, u kojoj bi sudije
bile lišene diskrecije i donosile odluke isključivo na osnovu pisanog prava. Kritika Ostinove teorije se sastoji od
ukazivanja na to da ona pokušava da svede celokupno pravo samo na nametanje dužnosti. Medjutim, pravni sistem
moderne države ne karakterišu samo zakoni kojima se nameću dužnosti, već i pravila kojima se daje punomoćje.
Zakoni kojima se prenosi punomoćje su pravna sredstva koja omogućavaju ljudima odredjene delatnosti( skpalanje
braka,prenos vlasništva). Očigledno je da ne postoji pravna dužnost da se urede ove stvari, ali se za njihovo
izvodjenje zahteva zakonski okvir.

(15.)Greška ovog modela jeste neuspeh da razjasni strukturu zakonodavne vlasti koja postoji u modernim
državama. Ova pravila se odnose na delatnosti za koje podredjeno telo ima vlast da ih zakonski uredjuje. Ako to
telo iskorači iz ovog opsega, njegova zakonodavna funkcija nema efekta i to nije istinski zakon. Pravilima se samo
nameću ograničenja nižim zakonodavnim telima.

Drugi važan napad na imperativni model se usredsredio na načelo da u sistemu mora postojati suveren. Na primer,
ukazano je da primitivna društva, putem zakona, imaju neki oblik društvene kontrole, ali ne i suverenosti ili

12
organizovane sankcije. Jedna od kritika se, takodje, odnosi i na to da ona ne uspeva da objasni kontinuitet u
pravnom sistemu.

Sve dok se suverenost odredjuje samo terminima vlasti, koja po sebi generiše legitimnost, jasno je da ne može
obavljati posao koji joj je dodeljen. Hobs je bio svestan teškoća prenošenja suverene vlasti. On kaže da suveren
ukazuje na svog naslednika i da je vlast novog suverena posledica vlasti nosioca položaja. Medjutim, u modelu
suverene vlasti, gradjani su obavezni prema osobi koja ukazuje na naslednika, a ne prema samom nasledniku. Kada
suveren umre, sa njim umire i autoritet. Ovakav model suverenosti uvek za nužnu posledicu ima pravnu prazninu,
kada se promeni suveren. Postoji konfuzija izmedju suverenosti de jure i suverenosti de facto. Ne moraju obe biti u
istim rukama. Parlament može biti vrhovna zakonodavna vlast(de jure), ali pod diktaturom nekog spoljašnjeg
tela(de facto(prim.rec. kao Marčelo)). Prema ovoj teoriji, suveren ne može biti ograničen pozitivnim pravom, pošto
je autor čitavog prava, pa ustavno pravo nije stvarno pravo. Teorija o neograničenoj suverenosti pada zbog toga što
objašnjenjem prava ne može obuhvatiti ustave. Moraju postojati neka minimalna pravila kojima se odredjuje ko je
suveren, kao što moraju postojati i proceduralna pravila koja upravljaju tom suverenošću. Pošto je Ostin a priori
odbacio ustavno pravo, ne postoji način da se u njegovom sistemu napravi razlika izmedju javnih i privatnih odluka
suverena. Ispravno je govoriti o zakonskim ograničenjima suverene vlasti i supremaciji ustavne vladavine- opšta
pravila mogu ograničiti vrhovna zakonodavna tela ili zakonodavnu vlast podeliti izmedju brojnih grupa. Postojanje
zakonodavne supremacije ne sugeriše postojanje suverena jer isključiva vlast donošenja zakona i dalje može biti
podvrgnuta pravilima.

Problem sa imperativnom teorijom je što ona nije pozitivistička samo zato što odvaja pravo od morala, već i u
smislu u kojem se u njoj pravni sistemi objašnjavaju preko sankcija. Njom se pravni sistemi ne mogu validno
objasniti samo jezikom pravila.

16. Pravni realizam 59-62

Realizam se javio na početku XX veka kao reakcija na sve vrste formalizma evropske nauke o pravu za koju su
sudske odluke bile logičko izvodjenje iz opštih pravila. Nasuprot tome, američki realizam je svoju pažnju
usredsredio na nezavisnu ulogu suda u stvaranju prava i upotrebu prava u cilju društvene kontrole ako je na
raspolaganju odredjeno empirijsko znanje o društvu. Pošto vrhovni sud može proglasiti neustavnim zakon koji je
doneo Kongres, on ima znatan uticaj u oblikovanju državnog prava i politike. Činjenica je da su posebna zakonska
pravila neodredjena, tako da neizbežno nastaju rasprave o tome šta ona znače i gde se moraju primeniti. Hart je
ovu strukturu nazvao otvorenom teksturom prava. Postoje dva vida američkog realizma: intelektualni pristup
istraživanju nauke o pravu i sociološki zasnovano korišćenje prava kao instrumenta društvene kontrole.
Intelektualni pristup se ogleda u tome da su pravila korisna samo kao pomoć u predvidjanju sudskih odluka. Važno
je da su sudske odluke manje predvidljive ako se posmatrač oslanja jedino na zakonska pravila. Zbog toga je
napravljen pokušaj da se pronadju pravilnosti u stvarnom sudskom ponašanju. To je ono što konstituiše
pozitivizam nekih realista u ideji da je pravo izgubilo svoj normativni karakter u odredjivanju standarda i
propisivanju ponašanja. Druga odlika realizma, koja se odnosi na upotrebu prava u društvenom inženjeringu,
potiče od Holmsa. Stanovište realista je da pravo mora biti zainteresovano za društvenu politiku i da mora
odgovarati potrebama društva koje se razvija i menja. Holms je rekao da se sud stalno meša u ličnu slobodu i da će
nastaviti da to čini zarad društvenih potreba. Njegova gledišta podrazumevala su i individualizam koji je
utelovljavalo tradicionalno običajno pravo. On je bio utilitarista koji je priznao društvene funkcije prava. To ne
znači da je mislio da pravila mogu biti olako odbačena, već da se prema njima ne mora postupati sa istim
poštovanjem kao što to čine formalisti. Doprinos američkog realizma pravnoj nauci jeste njegov naglasak na

13
praznini ili jazu izmedju opisa pravila, pisanih zakona i slučajeva koji su relevantni za sudske odluke. Sociolozi
prava su pokušavali da nadju zamenu u empirijskim istraživanjima donošenja odluka u sudstvu. Cilj je bio da se
ukine autonomija prava i da se poredak u društvu posmatra drugačije, a ne kao posledica vladavine prava.

17. Pravni sistem kao sistem pravila (Hartova teorija prava) 62-65

Dominantna teorija prava u zapadnim demokratijama je ona u kojoj se pravni sistem shvata kao sistem pravila. To
gledište najjasnije je izloženo u Hartovom „Pojmu prava“. Hartova teorija prava nastaje iz kritike imperativne i
realističke teorije. On smatra da su one bile nepotpune, jer su ignorisale unutrašnji aspekt pravila. Hart nije
zainteresovan za stvarnu definiciju prava, već za izlaganje glavnih obeležja pravnog sistema. Iako ga možemo
svrstati u pravne pozitiviste, jer razdvaja pravo od morala, on insistira da pravo mora imati neki cilj.
Iz kritike imperativne teorije nastaje razlika izmedju pravila kojima se nameće dužnost i daje punomoćje. Prvima
se izvesni načini ponašanja propisuju kao obavezni, a druga omogućuju pojedincima da slede odredjene načine
delovanja. On, takodje, pravi razliku izmedju primarnih i sekundarnih pravila. Njihovo jedinstvo predstavlja ključ
za nauku o pravu. Primarna pravila( sistemi krivičnog i gradjanskog prava) uspostavljaju standarde i regulišu
ponašanje- pružaju sadržaj pravnog sistema. Sekundarna pravila( pravila koja vladaju zakonodavnim telima i
sudovima) odnose se na primarna pravila. Iako se društvo može održati samo pomoću sistema primarnih pravila,
takav sistem ima 3 glavna nedostatka: neizvesnost- ne postoji mehanizam za presudjivanje o spornim pravilima,
promena je spora, nedostajenje sile koja će presuditi u slučaju kršenja pravila. U cilju uklanjanja ovih nedostataka
pravni sistem razvija sekundarna pravila. Postojaće pravilo priznanja- krajnje ustavno pravilo, kojim se odredjuje
validnost primarnih pravila. Hart smatra da je razvoj sistema sekundarnih pravila od iste važnosti kao i pronalazak
točka,vatre ili neke druge sitnice koja život znači(prim.rec. A.P.). Najvažnije obeležje Hartovog učenja je pravilo
priznanja koje funkcioniše kao zamena za ostinovski pojam suverenosti. U zrelom pravnom sistemu mora postojati
neko krajnje pravilo pomoću kojeg se validnost podredjenih pravila može proveriti. To je pravilo koje sudovi treba
da usvoje. U zrelom pravnom sistemu ljudi se pokoravaju pravilima, ali odlučujuća uloga pripada sudstvu. Ono što
obezbedjuje kontinuitet u pravnom sistemu jeste njegova interpretativna aktivnost. U ovakvom pravnom poretku
postoji zakonita vlast i u odsustvu moći. To ne znači da se pravni sistemi ne mogu srušiti, da pravila su
internalizovana. Premda pojam parlamentarne suverenosti izgleda kao da se uklapa u ostinovski model, to nije
tako, jer validnost iskaza da je pravo sve što je volja parlamenta zavisi od prethodnog prihvatanja tog pravila. To
pravilo parlament ne može stvoriti naredbom, jer onda možemo postaviti pitanje- šta ga čini validnim? Pravilo
priznanja može se s vremenom promeniti sudskom aktivnošću i kontinuitet pravnog sistema može zavisiti od toga
da li se stanovništvo pokorava sudskim inovacijama. Pravni fenomeni mogu se razumeti jedino preko pravila koja
upravljaju političkom promenom i pošto ova pravila mogu često biti nejasna, uvek će postojati potreba za važnom
ulogom sudstva.

18. Principi, pravila i pravo - Dvorkinova nauka o pravu 66-69

Glavni savremeni suparnik Hartove teorije prava, Dvorkin, otvoreno stavlja sudstvo na najistaknutije mesto
pravnog procesa i pripisuje mu političku ulogu. On tvrdi da je pravo potpuno političko. On smatra da sudije u svojoj
interpretativnoj delatnosti nužno moraju da se pozivaju na opšteprihvaćene moralne i političke principe. Ova
teorija sadrži tvrdnju da pravni sistemi ne mogu biti ispravno shvaćeni bez pozivanja na moralne vrednosti. To se
dešava zbog „teških slučajeva“ gde pravilo nije primenjivo ili je nejasno. U takvim okolnostima pozitivisti tvrde da
sudstvo pronalazi nova pravila i donosi nove odluke koje u početku nisu sankcionisane od strane zakonodavnog
tela. Sudije svoje odluke treba da zasnivaju na principima koji će obezbediti opštu društvenu saglasnost i da u
pravnom sistemu postoje praznine koje su ispunjene izvesnom vrstom kreativnosti.

14
Dvorkin smatra da, iako je pravni sistem složen, ne postoje slučajevi u vezi sa kojima nema pravog odgovora. Mada
se pravni sistemi sastoje od pravila i principa, postoji razlika izmedju ova dva fenomena, koji su od vitalnog značaja
za pravilno razumevanje prava. Pravila su precizna i moguće je nabrojati njihove primene, dok su principi
neprecizni i moraju da se odmeravaju. Za razliku od pravila, pravni princip se ne mora primeniti u svim
slučajevima. Dvorkin pokazuje da će biti stvar sudskog tumačenja da li se on može ili ne može primeniti. Sudije
nemaju potpunu slobodu, već se pomoću principa i ustavnih standarda kontrolišu njihove radnje, a odluke
porvrgavaju kritici. Dvorkin tvrdi da se složenost pravnog sistema ne može opisati samo modelom pravila. Principi
ne formiraju hijerarhiju u kojoj nadredjeni princip odredjuje validnost podredjenih, nego su nužni, ako hoćemo da
pravo bude istinski autonomno. Dvorkin razliku izmedju principa i pravila svodi na činjenicu da sve primene
pravila mogu biti posebno navedene, ali nije tako(prim.rec. i aut. ETO ŠALE NIOTKUDA!). Sva pravila mogu
pokazivati neodređenosti, ali vrlina pravnog sistema u kojem postoji sudstvo, koje je kontrolisano opštim pravilima
i procedurama, jeste da gradjanima život čini predvidljivijim. Priznajući nužno neodređene i neprecizne principe u
pravu i tvrdeći da se odluke u pravu mogu doneti jedino upućivanjem na opštu političku teoriju, tako da pravna
pravila postanu moralna, Dvorkinov prstup teži ka tome da poništi razliku izmedju politike i prava. To postaje očito
kada se pokaže da je njegov skup principa radikalna koncepcija liberalnih prava koja se često prizivaju nasuprot
pozitivnom zakonodavstvu. Dvorkinova nauka o pravu izvire iz političkog liberalizma. Komunitarijanci su kritični
prema vrhovnoj ulozi koja se pripisuje sudijama u rešavanju složenih problema. On , ipak, na kraju prava i principe
zasniva na ideji zajednice. On tvrdi da kolektivni zastupnici( npr. sudovi) sprovode delatnosti zajednice kao celine,
a ne članova zajednice kao pojedinaca.

19. Vladavina prava 69-73

Učenje o vladavini prava je slično učenju o prirodnim pravima po tome što doprinosi kritičkoj proceni postojećeg
prava. Međutim, za razliku od tradicionalnih učenja o prirodnom pravu, u njemu se ova procena ne zasniva na
skupu spoljašnjih normi za koje se smatra da su objektivno istinite, već na razmatranju proceduralnih zahteva koje
pravo treba da zadovolji ako hoće da bude pravo. Učenje o vladavini prava uključuje razlikovanje prava i države.
Argument je da pravni sistemi spontano razvijaju ova pravila koja su potrebna za zaštitu slobodne razmene među
pojedincima i nije im potrebna prinudna sila države da ih potvrdi.

Cilj učenja o vladavini prava je da građani znaju kako će zakoni utisati na njih. Zakoni moraju biti savršeno opšti po
obliku, tako da ni pojedinci ni grupe nisu posebno izdvojeni i nemaju povlašćeni tretman. U okviru zakona se sa
njima podjednako postupa. U primeni, zakoni ne smeju biti retroaktivni, moraju obavezivati svakoga, uključujući i
državu. To povezuje ideju vladavine prava sa idejom konstitucionalizma, i može se ilustrovati sistemima vladavine
u kojima postoje stroga podela vlasti, pisani ustavi i drugi izumi koji bi ograničili delatnosti zvaničnika opštim
pravilima. Ovo učenje je, očito, u sukobu sa tradicionalno shvaćenim pojmom suverenosti, u okviru koga se
podrazumeva da je zakonodavnom telu dopušteno da radi stvari koje su u sukobu sa vladavinom prava. Zahtevi za
pisani ustav u Britaniji, su, u suštini, zahtevi da zakonodavno telo bude pod vladavinom prava.

Ipak, teško je formulisati skup kriterijuma za vladavinu prava koji bi potpuno uklonili samovoljno zakonodavstvo.
Ukazivano je da je moguće formulisati savršeno opšte zakone na takav način da njima izdvojeni pojedinci budu
povlašćeni (npr. u protestanskoj zemlji zakon nalaže da je zabranjeno baviti se sportom nedeljom, taj zakon može
biti savršeno opšti, ali da se njime ipak vrši diskriminacija nad katolicima koji se nedeljom obično bave sportom).
Fuler, tradicionlani zastupnik prirodnog prava, nalaže da nije dovoljno uzimati u obzir samo formu kojom je pravo
ozakonjeno: mora se ispitati njegov sadržaj kako bi se procenila njegova zakonitost. Mnogi teoretičari XX veka
smatraju da je vladavina prava najbolje ilustrovana običajnim pravom- nepoverljivi su prema uplitanju jasnog i

15
pisanog prava u svet prava. O okviru običajnog prava postoji element retroaktivnosti pošto neizvesnost u njima
znači da se sva pravila en mogu unapred znati. Običajno pravo je zapravo skup pravila koja su nastala posredstvom
precedentnog prava (ugovor, delikti i dobar deo krivičnog prava), s prvenstvenim ciljem rešavanja sporova
između pojedinaca – to je u stvari ono što pravnici podrazumevaju pod pravom. Međutim, pošto pravni poreci
mogu postojati bez nekih od ovih svojstava, bilo bi pogrešno povezati zakonitost sa ovim pojmom vladavine prava.

Hajek je, pročučavajući vladavinu prava, nju nužno povezao sa kapitalističkom tržišnom ekonomijom i sa sistemom
prava na privatnu svojinu. Često se misli da vladavina prava može biti delotvorna u ekonomskom smislu.
Ugovorno pravo omogućuje pojedincima da sklapaju sporazume sa nekom sigurnošću i predvidljivošču. Npr, zakon
o građanskim deliktima nameće odštetu za protivzakonite aktivnosti, ima efekat ohrabrivanja individualne
odgovornosti za delovanje, i vraćanje pojedinca u prvobitno stanje, stanje u kojem je bio dok mu se nije učinila
nepravda. Vladavina prava je veoma sporan pojam.

Opravdanje uplitanja javnog prava u sferu privatnog delovanja neizbežno uključuje pitanje uloge države u
modernom društvu. Lek za manjkavosti sistema običajno pravo/lična prava se uvek nalazio u državi. Premda je
moguće napraviti pojmovnu razliku između prav i države u smislu da zakonska pravila ne moraju da izlaze iz
političke vlasti, u modernom svetu, država i pravo su postali isprepletani. Treba naglastiti ipak, da je analiza i
države i prava neizbežno normativna.

20. Radikalna pravna ucenja 73-77

Ideal vladavine prava poslednjih godina je ugrozen od strane ne amo komunizma I ucenja o drzavi blagostanja vec I od
ucenj na zapadu.Skola kritickih pravnih istrazivanja I feminizam se posebno izdvajaju.U njima se odbacuje ideja da se
uobicajenom zakonitoscu moze garantvati pravicnost I nepristrasnost.U skoli kritickih pravnih istrazivanja kaze se da
lazna zakontitost stiti preovladjujuci oblik svojine i klasni sistem dok se u feministickoj pravnoj toriji tvrdi da je muska
dominacija suptilno maskirana sudskim formama.

Skola kritickih pravnih istrazivanja ima svoje korene u americkoj nauci o pravu,narocito u realistickom ucenju. U realizmu
se tvrdi da pravo nije sistem pravila koje se mehanicki primenjuju, vec da ga je stvorilo deliktno sudstvo baveci se teskim
slucajevima. Zbog jaza izmedju pravila i odluke sudiji je dopusteno da koristi sociolsku i drugu gradju kako bi doneo
presudu i tako doneo novo pravilo. U ovoj skoli se ide dalje tvrdeci da se subjektivnost i neizvesnost pravnih procesa
znaci da zakonske odluke nisu proizvod objektivnog zakljucivanja. Mnogi pisci koji pripadaju skoli pravnog istrazivanja
tvrde da pravno zakljucivanje moze podupreti obe strane u sporu; Pravo ne diktira resenje koje se ne moze osporiti. U
ovakvim teorijama se tvrdi da u teskim slucajevima za koje nije moguce naci lako resenje citavo pravo mora biti masa
neizvesnosti, a diskrecija koju obicajno pravo daje sudstvu neminovno promovise i pojacava subjektivizam. Ono sto su
primetili konvencionalni filozofi prava ne postoje mehanicki procesi –sve pravne odluke sadrze crtu kreativnosti.Odavde
se zakljucuje prisnost kriticke skole I pravne ekonomije. Oba pristupa u svom razumevanju prava zavise od pozivanja na
izvanpravne principe.Ekonomsti tumace proces terminima delotvornosti i misle da se odluke u teskim slucajevima
moraju donesti u skladu sa maksimalizovanjem ukupne korisnosti bez upucivanja na drustvenu pravdu

Feministkinje ne osporavaju primenljivost prava i pravnih principa na životne okolnosti, već nude drugačiji izbor.
Feministička pravna teorija se ne orijentiše isključivo na pitanja žena, nego se u njoj pažnja fokusira i na opštije
teme. Stavlja se naglasak na pravni jezik i mupku pristrasnost pravnog procesa. Muški pristup pravu, za koji

16
feministkinje smatraju da izvire iz pravnog pozitivizma, isključivo se odnosi na apstrakcije kao što su prava,
dužnosti, odgovornosti itd. Muški legalizam se bavi rešenjima pravnih problema povezivanjem na opšte pravilo.

U feminističkoj etičkoj teoriji postoji velika zainteresovanost za partikularnosti – posebne činjenice o nekom
pitanju koje nisu obuhvaćene opštim pravilom. Feminističko pravo izvire iz feminističke etike. Njegovi teoretičari
usvajaju etiku brige koju zastupa Kerol Giligan. Robin Vest predlaže pristup uživljavanja – da se pravni zastupnici
bliže upoznaju i iznutra razumeju osobe koje su uključene u pravni slučaj. I mnogi muškarci favorizuju ovaj pristup.

Problem sa partikularističkim pristupom pravu jeste da ako se on uzme kao ozbiljan vodič za donošenje sudskih
odluka, postoji ograničenje u pogledu broja ljudi koji mogu biti predmet našeg osećanja empatije – nema
tendenciju da se proširi izvan kruga bliskih prijatelja. Ali ako hoćemo konsistentan sistem pravo mora delovati
prema opštim pravilima. Izvesna mera formalnosti je cena koju moramo platiti zarad vladavine zakona.

Ono što je od presudne važnosti za pravo jeste uloga koju igraju pravila u smanjenju neizvesnosti. Jer ako postoji
utvrđeno pravilo kojim se ponašanje rukovodi, znamo d apostoji i neka izvesnost – da će se ljudi držati ugovora.

Ž ene bi morale biti svesne društvenih preimučstava kojim upravljaju pravila, jer one najviše gube ublažavanjem
strogih standarda nepristrasnosti.

21.Organska teorija drzave 81 -83, 99 – 102

U organskoj teoriji drzave tezi se uspostavljanju legitimnosti upucivanjem na vlast a ne na individualni izbor.Primarni
argument je da pojam vlasti mora biti ukorenjen u posebnom istorijskom iskustvu i tradicionalizmu i strukturi pravila.
Ona moraju prethoditi individualnosti.

Ono sto je iskljuceno jeste kriterijum legitimnosti koji pretenduje na univerzalnost validnosti. Umesto da cini one stvari
za koje je ga pojedinci ovlascuju, drzava je prenosnik privatnih zelja koje se odnose na javna dobra, njena vlast prethodi
delatnostima njenih cinovnika.Odavde se zakljucuje da drustveni ugovor ne moze biti resenje to jest osnova legitimnosti
jer u njemu postoji pokusaj da se vlast izvede iz moralnog vakuuma.

Pretpostavka da je legtimnost drustvenih institucija promisljeno izabrana ili nameravana jeste osoben oblik individualnog
racionalizma.Priroda politickih institucija jeste da su one sustinski javne i njihova validnost nije funkcija sujektivnog
izbora.

Rodzer Skruton smatra da su obaveze ljudi odredene posebnim cinjenicama a ne bilokakvim univerzalnim
karakterisitkama ljudskog stanja. Poreklo ovog misljenja lezi u Hegelovoj ideji eticke drzave, obliku politicke organizacije
koja hirovitost i sklonost subjektivnog ja ujedinjuje sa objektivnim Ja koje je predmet konkretnih obaveza. Stanoviste o
politickoj vlasti nije ovde sustinski konzervativno.

Politicka filozofija mora biti zainteresovana za istrazivanje oblika zivota i znacenja pravila, institucija, praksa koji su njihov
sastavni deo a politika je jednostavno jedan aspekt toga.

Jedan od implikacija takvog istrazivanja bila bi da je razlika izmedju prava i drzava varljiva upravo zbog toga sto deli ja na
privatno i javno dok se tvrdi da su politicki i drustveni zivot nnuzno javni. Jednostavno niad nije postojao skup privatnih
pravila koja postoje nezavisno od nekog javnog ovlascenja i nametanja.

17
Iz organske teorije ne proistice nuzno da je kriticki stav prema politici izkljucen.Istrazivanje znacenja inhrentnih obliku
zivota otkrice principe i vrednosti koji su relevantni za procenu pol delatnosti.

U nametnju laissez faire ekonomije na tekuci oblik politickog zivota moze biti za osudu.

Drustvo slobodnog trzista koje priznaje samo one spone koje su povezane profitom, jednostavno bi reprodukovale
ptudjenje koje postojanje drzave tezi da prevazidje.

Odbijajuci da razdvoji razlicite aspekte upravljanja na pravne i politicke, organska teorija onesposobljava sebe za kriticku
analizu delatnosti drzavnih cinovnika.Dokle god ima smisla opisati drzavu terminima objektivne strukture pravila jasno je
da nju cine pojedinici cije se ponasanje moze analizirati pomocu teorije uvecanja koristi liberalno individualisticke
politicke ekonomije.Odluke drzavnih Cinovnika su subjektivne.

Organska teorija tvrdi da drzave mogu biti kritikovane ako ne reprodukuju ciljeve inherentne politickom obliku
zivota.Posto nije napravljena razlika izmedju drzave i prava u ovoj teoriji ne postoji teorijsko ogranicenje drzavne
delatnosti.Moderna drzava je opisana kao bojno polje na kojem suparnicke grupe koriste njenu masineriju da insistiraju
na sektorskim preimucstvima i cenu javnog interesa koji dele.

Pokušaji empirista da odrede neki jedinstveni fenomen koji reč država opisuje su se pokazali neuspešnim i
doveli do zaključka da ne postoji ništa u vezi sa državom što je razlikuje od nekih drugih društvenih institucija.
Svaka definicja države vezuje se za pitanje legitimnosti, i pitanja koja se u vezi sa njom postavljaju idu na ruku
individualističkoj metodologiji: država izgleda kao strani entitet čije opravdanje zavisi od toga da li je u skladu sa
tradicionalnim liberalnim vrednostima izbora i slobode. Opis moderne države je opterećen spornim
pretpostavkama o prirodi čoveka, prava i morala. Država je sporan pojam o kojem postoje rivalske teorije, u okviru
kojih se sukobe pojam sopstva i pojam individualnosti. (ako niste primetili, ovo je prekopirano iz pitanja broj 3 jer
mora da postoji neki uvod u dalju diskusiju :D)

Dok se u liberalnoj teoriji država definiše kao izum ili posrednik za maksimalizaciju zadovoljstva, organska teorija
na državu gleda kao objektivni poredak koji postoji nezavisno od racionalnih izbora pojedinaca: ona nije
mehanizam za prenošenje individualnih sklonosti u slučaju nužnih javnih usluga, već je nužan preduslov za bilo
kakav individualan izbor.

U organskoj teoriji država ima naturalističku osnovu: ona je proizvod prirodne istorijske evolucije, a ne izbora
pojedinaca koji su apstrahovani od društva. Pošto se u organskoj teoriji naročito osporava da se moral može izvesti
iz izbora, političke i pravne institucije utelovljuju one vrednosti stalnosti i stabilnosti koje atomizirani pojedinci ne
mogu da geenrišu. To je dobro poznata karakteristika Hegelove političke filozofije, u kojoj je država zamišljena kao
objektivni pravni poredak koji stoji iznad i uređuje sukobe između pojedinaca u „građanskom društvu“. U odsustvu
države kao „neutralnog“ arbitra, građansko društvo bi bilo haotično. Hegel smatra da ako su pojedinci samo
maksimizatori svoje sopstvene koristi (kao što su opisani u liberalnoj političkoj ekonomiji), oni iz svojih
subjektivnih izvora ne mogu generisati neutralno nepristrasno telo. Po mišljenju organskih teoretičara, država je
smeštena u istoriju i tradiciju i ne može biti ograničena individualističkim principima kao šti su „korisnost“ i
„prava“.

U okviru ove teorije, teži se uspostavljanju legitimnosti upućivanjem na vlast, a ne na individualni izbor. Primaran
argument je da pojam vlasti mora biti ukorenjen u posebnom istorijskom iskustvu i tradicionalnim strukturama

18
pravila, koja moraju prethoditi pojmu individualnosti. Ono što je isključeno jeste kriterijum legitimnosti koji
pretenduje na univerzalnu validnost: nezavisno da li se odnosi na čoveka kao maksimizatora korisnosti ili na njega
kao nosioca prirodnih prava. Umesto da čini određene stvari za koje je pojedinci ovlašćuju, država je prenosnik
privatnih želja koje se odnose na privatna dobra, i njena vlast prethodi delatnostima njenih činovnika. Posledica
ovoga je da društveni ugovor ne može biti osnova za legitimnost pošto u njemu postoji pokušaj da se vlast izvede iz
moralnog vakuuma. Priroda političkih institucija jeste da su one suštinski javne i njihova validnost nije funkcija
subjektivnog izbora. U Skrutonovoj političkoj teoriji obaveze ljudi su određene posebnim činjenicama, a ne bilo
kakvim univerzalnim karakteristikama ljudskog stanja. Pojedinci ne mogu biti apstrahovani iz svoje istorije i
tradicije i smatrani pukim apstraktnim biračima.

Poreklo ovog mišljenja leži u Hegelovoj ideji etičke države, obliku političke organizacije koja hirovitost i sklonost
subjektivnog ja ujedinjuje sa objektivnim ja koje je predmet konkretnih obaveza. Pre nego što bilo koji ugovor
postane validan, ideja obećanja mora biti društveno potvrđena. Stanovište o političkoj vlasti ovde nije nužno
konzervativno u suštinskom smislu, čak se i može uskladiti sa nekim karakteristikama liberalnog poretka, već je
bitno samo da je to stanovište funkcija trajne tradicije. Teoretičari koji su bliski ovoj teoriji države se slažu da
prodiranje komercijalne etike u društveni život podriva socijalne obaveze koje su suštinske za poredak.

Politička filozofija mora biti zainteresovana za istraživanje o značenjima pravila, o instutucijama i praksama koja
su deo političkog života a politika je aspekt svega toga. Ta istraživanja su pokazala da je varljiva razlika između
prava i države jer se JA deli na privatno i javno dok se tvrdi da su politika i društveni život nužno javni.
Jednostavno, nikada nije postojao skup privatnih pravila koja postoje nezavisno od nekog javnog ovlašćenja i
nametanja.

Iz organske teorije ne proizlazi nužno da je kritički stav prema politici isključen. Ono što je isključeno, jeste
ograničavanje vlasti apstraktnim principima. Ne možemo stajati izvan objektivnog političkog poretka i proceniti ga
vrednostima koje su spoljašnje. Odbijajući da razdvoji različite aspekte upravljanja na pravne i političke, organska
teorija onesposobljava sebe za kritičku analizu delatnosti državnih činovnika. Pripadnici ove teorije smatraju da su
odluke državnih činovnika, iako su ovlašćene prethodno postojećim pravilima, ipak subjektivne. Države ne deluju.
Oni tvrde da države mogu biti kritikovane ako ne reprodukuju ciljeve inherentne političkom obliku života, ali šta su
ti ciljevi ako nisu subjektivni izbori pojedinaca? Pošto nije napravljena jasna razlika između države i prava, u
organskoj teoriji ne postoje teorijska ograničenja državne delatnosti. Tako se pokazuje da ova teorija
predstavlja samo opis onoga što država jeste, a ne normativna teorija o legitimnosti njenih delatnosti.

22. Svojstva države 84-89

Neka svojstva države možemo razumeti ako pokušamo da zamislimo kako bi izgledao društveni život bez njih. Prva
stvar koju bi trebalo primetiti je da odsustvo države ne bi značilo i odsustvo pravila. U odsustvu države, prekršaj
pravila ne bi značio da su „javni“ interesi izloženi negativnom delovanju, već samo da je odobi naneta šteta. Te
osoba bi smela da preduzme odgovarajuću akciju kako bi tražila nadoknadu. U plemenskim društvima nije bila
potrebna „policijska sila“ da bi zaštitila javnost od onih koji krše pravila. Raznovrsne su metode pomoći kojih osoba
može tražiti nadoknadu za nanesenu nepravdu i u plemenskim društvima takvi metodi su decentralizovani na
pojedince i rođačke grupe. Pravila koja deluju u društvima bez države u osnovi su privatna i vladaju odnosima
ljudi koji su povezani zajedničkim srodničkim vezama. Ne postoje javna pravila kojima se zvaničnici ovlašćuju da
nametnu sankcije ili kojima se centralizovanom sudskom sistemu dopušta da donosi autoritativne odluke. Bez
centralizovane funkcije policije verovatno bi bile česte stalne zavade, krvne osvete, itd.

19
U modernom društvu, akti ubistva i nasilja se ne smatraju samo zlodelima protiv pojedinaca, već i protiv društva i
javnosti. Odgovornost države je da preduzme akciju protiv prekršilaca.

Liberalni teoretičari ograničene države su ulogu države ograničali na nametanje osnovnih pravila kojima se
zabranjuju akti nasilja i nepravde. Ona ne bi imala potrebu za stvaranjem novih zakona na ovom polju jer liberal
veruje da če pravni sistem spontano razviti zajednički okvir opštih pravila koja će individualnim odnosima
upravljati nezavisno od države. Većinu drugih pravila koja se odnose na ekonomske i društvene odnose ona će
ostaviti neprinudnim pravilima građanskog prava.

Jedno od merila stepena vlasti države je opseg prinudnog prava. Logički je moguće zamisliti potpuno uklanjanje
države. Ipak, razvoj države značio je da se za opseg delatnosti, koje su u društvima bez države čisto privatnog
karaktera, sada misli da imaju javnu dimenziju.

Prve dve karakteristike države su: javna priroda njenih pravila i činjenica centralizacije i njene vlasti. Time da
država deluje javno ne sugeriše se da ona deluje u javnom interesu- može se tvrditi da ona npr. deluje u interesu
posebnih klasa. Tome činjenicom se sugeriše samo da izvesne vrste delatnosti imaju javni aspekt i ne mogu biti
odredjene privatnim pogadjanjem izmedju pojedinaca. Činjenicom da je država centralizovana institucija ne
sugeriše se da se posebne države znatno razlikuju prema stepenu svoje centralizacije. Sledeća bitna karakteristika
države jeste da ona poseduje odredjene geografske granice. To znači da kada je posebna teritorija jednom
označena granicama kao država, priroda pravila kojima se upravlja društvenim odnosima se menja. Opeg primene
pravila je funkcija društvenih veza koje povezuju individue, a ne funkcija geografskog područja. Zakoni moderne
države primenjuju se na bilo koga ko se nadje unutar granica geografskog područja. Često se sugeriše i da je
suverenost nužna karakteristika države. S obzirom na odnos prema individuama po pitanju suverenosti, države se
veoma razlikuju. U svim državama u kojima su delatnosti zvaničnika podredjene uspostavljenim pravilima ili
poveljama o pravima, tradicionalni pojam suverenosti je irelevantan. Čak i u medjunarodnoj sferi, fraza suverena
država može biti nejasna. Zvati državu suverenom ne znači da se ona ne može izložiti obavezama medjunarodnog
prava. Državne granice mogu postati samo nešto što se priznaje, a ne nešto što ukazuje na bilo kakvu vrstu pravnog
integriteta.

Treba biti jasno da ove 3 karakteristike ne konstituišu definiciju države. Mogu postojati i druge organizacije u
društvu koje mogu biti prinudne i prisilne kao i država. Kao jedini nužni uslovi za postojanje države mogli bi da se
navedu: geografski integritet i mašinerija za donošenje nekih javnih pravila.

Akti države uvek su akti zvaničnika a njeni ciljevi uvek su ciljevi pojedinaca i grupa koji upotrebljavaju njenu
mašineriju. Država nije više od skupa pravila. Drugim rečima, iz opisa značenja reči država ne proizlazi ništa što bi
se odnosilo na to šta država treba da čini.

Obično se pravi razlika izmedju države i upravljanja. O državi govorimo kada želimo da opišemo skup pravila
kojiima se posebne grupe ovlašćuju da deluju( obično prisilno). U ekonomskoj sferi, kada govorimo o stepenu
državne kontrole, možemo govoriti i o ulozi upravljanja, pošto u oba slučaja govorimo o zaslugama javne ili
privatne kontrole ekonomskih stvari.

Zamisao drustvenog zivota bez svojstava drzave. Odsustvo drzave ne znaci i odsustvo pravila iako se hobs nije sa tim
slagao. Ako nema drzave ,prekrsaj nekog pravila nije negatvino delovanje na javen interese, vez se odnosi na neku osobu
kojoj je naneta steta. Ta osoba ima pravo da predizme odgovarajucu akciju pod pdredjenim pravilima trazi nadoknadu za

20
nanetu stetu. Plemenska drustva nemaju drzavne institucije i nije potrebna policijska sila da stiti javnost od onih koji krse
pravila, ali imaju razne metode za trazenje nadoknade a ti metodi su decentralizovani na pojedince i rodjacke grupe. To
znaci da su pravila u druztvima bez drzave privatna i uredjuju odnose ljudi koji su povezani zajednickim srodnickim
vezama. Ovde nema javnih pravila kojima se zvanicnici ovlascjuju za nametanje sankcija i nema pravila kojima se
centralizovani sudski sistem ovlascuje da donosi autoritatvine odluke o spornim pravilima. U plemenskim drustvima
zastupljena je krvna osveta,zavade i odmazde.

U modernom drustvu sa drzavnom organizacijom akti nasilja su ne samo zlodela protiv pojedinca vec i protiv drustva i
javnosti. Drzava je ovde odgovorna da preduzima odgovarajucu akciju protiv prekrsilaca , a funkcija drzave se dodeljuje
odredjenim telima koja su joj podredjena ali se ona ne decentralizuju na pojedince i organizacije.

Liberalni teoreticari ogranicene drzave smatraju da je uloga drzave da nametne osnovna pravila kojima se zabranjuju akti
nasilja a iz tih pravila ce se spontano razviti opsta pravila.

Jedno od merila stepena vlasti je opseg prinudnog prava.Primer potpunog uklanjanja drzave je automobilski udes gde
dve osobe same resavaju nadoknadu stete i to je njihova privatna stvar. Razvoj drzave je doveo do toga da delatnosti
privatnog karaktera sada imaju javnu dimenziju.

Prve dve karakteristike drzave su javna priroda njenih pravila i centralizovana vlast. Ovo javno ne znaci da radi u javnom
interesu vec znaci da izvesne delatnosti imaju javni aspekt. Drzave se takodje razlikuju po stepenu centralizacije.

Drzava poseduje odredjene geografske granice, a zakoni moderne drzave se primenjuju na bilo koga ko se nadje unutar
granica njenog geografskog podrucija a ne samo na domace stanovnistvo. Cesto se sugerise da e suverensot nuzna
karakterisitika drzave, cak i OUN se sastoji od clanica koje su suverene drzave. Rec suverenost je nejasna,npr SAD
suverenost je razdeljenja na Federalne drzave i federalne organe . Suverenost je ovde deskriptyivna. Suverena drzava
moze da ima obaveze medjunarodnog prava na primer V. Britanija kada usla u EU 1973 i prihvatila neka pravila
Eu,naspram domacih pravila.

Neki liberali vide Evropu kao utopiju koja ce da podrije strukturu nezavisnih i suverenih drzava jer stvara opsta pravila
ponasanja koja garantuju sve tradicionalne ekonomske i gradjanske slobode akoja ce dokrajciti monopolsku vlast drzava
nad gradjanima.

Cetiri karakteristike drzave su : geografske integritet, javn prirpda pravila, centralizma i monopol na prinudnu silu.
Drzava nije entitet sa svojom voljom i nije superiorna u odnosu na volju svojih gradjana.

Drzava nije isto sto i upravljanje,opis reci drzava ne daje odgovor na to sta drzava treba da radi. Drzava daje kplektivno
dobro i izrazava individulane sklonosti ,ali ako drzave rade iz koristoljublja onda drzvaa nije opste dobro.

23. Suverenost 54-59, 63-65, 86-89

Pojam suvernosti odnosi se na vrhovnu vlast tj. najvišu vlast (ona iznad koje nema više vlasti). Suveren, autor
zakona, je osoba ili grupa osoba kojoj je ostatak stanovništva dužan da se pokorava, do se sam suveren nije dužan
da se pokorava drugoj osobi ili grupi.

Imperativna teorija (Hobs, Ostin) zastupa sledeća stanovišta:

21
1. Suveren logički nužan za postojanje pravnog sistema

2. On mora biti neograničen (ne može biti ograničen ni jednim osnovnim zakonom)

3. On mora biti nedeljiv (vlast suverena ne može biti podeljena na dve ili više grupa a da ne uništi jedinstvo vlasti
suverena)

4. Svi zakoni (da bi bili pravi) moraju poticati od suverena

Ipak, imperativna teorija priznaje da suveren ne može imati potpunu kontrolu nad pravnim sistemom, i iz toga
razloga se sudovi pojavljuju kao zastupnici suverena. Iako oni u vršenju svojih dužnosti mogu stvoriti nova
pravila, oni ipak svoje postojanje duguju volji suverena.

Kritika ove teorije počiva na sledećim pitanjima: Ukoliko je suveren autor ukupnog prava koji se nepokorava
nikome, kako objasniti pravo u federalnim sistemima (u kojima izgleda da ne postoji neograničena i nedeljiva
suverenost) i primitivna društva u kojima postoji zakon (putem njega i izvestan oblik državne kontrole) ali ne i
sama suverenost i organizovane sankcije? Š ta sa situacijama gde postoji razlika između suverenosti de jure
(formalnog nosioca zakonodavne vlasti) suverenosti de facto (stvarnog nosioca) tj. kada se vrhovna zakonodavna
vlast pokorava nekom drugom moćnom telu (čije zapovesti pravno gledanao nisu zakon pa ni onon nije suveren)?
Itd.

Ispravno je govoriti o zakonskim ograničenjima suverene vlasti.Primer ustavne vladavine pokazuje kako opšta
pravila mogu ograničiti vrhovna zakonodavna tela ili zakonodavnu vlast podeliti između brojnih grupa (federalni
sistem). Koncept zakonodavne suprematije ne sugeriše postojanje neograničenog suverena jer isključiva vlast
donošenja zakona i dalje može biti podvrgnuta pravilima (Hart daje koncept pravila priznanja tj. krajnjeg
ustavnog pravila kojim se određuje validnost svih ostalih pravila u pravnom sistemu).

Često se sugeriše da je suverenost nužna karakteristika države (npr. UN su sastavljene od „suverenih država“).
Ipak, kada pojam suverenosti „izdignemo“ na nivo države, primećujemo da u tom kontekstu postoje mnoge razlike
između samih država npr. u federalnim sistemima, popu SAD, suverenost je svesno razdeljena državama članicama
i federalnim organima, te suverenost ima malu deskriptivnu vrednost. Takođe, u međunarodnim odnosima, u
situacijam kada se država izloži obavezama međunarodnog prava, ona u izvesnoj meri prihvata superiornost prava
koje ne izvire iz njenih, već iz međunarodnih institucija.

24. Ekonomska teorija države 89-98

Ekonomska teorija države (liberalna ek. tradicija) polazi od toga da je država izum za proizvodnju javnih
dobara koja se koriste jedino kada tržišne transakcije ne uspeju da pruže ono što pojedinci žele. Ova teorija
je u svojoj suštini individualistička i ona osporava mogućnost da kolektivni entitet (država) može imati i jedan cilj
osim individualnih ciljeva. Osnovna ideja jeste da će na slobodnom tržištu razmene između pojedinaca dovesti do
delotvorne ili optimalne alokacije resursa. Decentralizovan tržišni sistem omogućuje pojedincima da
maksimalizuju svoje koristi i predstavlja metod kojim se u proizvodnji odražavaju želje potrošača. Političko
mešanje u proces uzrokuje nedelotvornost koja je sve veća što „državna intervencija“ više izaziva udaljavanje
od neprinudne razmene između individua. Pojednostavljeno, država je tu jedino da sprovodi subjektivne
sklonosti svojih članova.

22
Moderna ekonomska teorija državu shvata kao posrednika čija se delatnost svodi na proizvodnju onih dobra i
usliga koje nisu proizvedene slobodnom razmenom.

Osnovna slabost ove teorije je njen prenaglašeni individualizam i koncept apstraktog pojedinca istrgnutog iz
odgovarajućeg društvenog i instutucionalnog okvira (pojedinac je i član postojećih društvenih organizacija,
koje u monogome određuju njegove ciljeve i vrednosti).

Ova teorija ili koncepcija drzvae u osnovi je individualisticka u metodoloskom smislu i bavi se samo individualnim
vrednostima i ciljevima. Ona smatra da drzava predstavlja izum za proizvodnju javnih dobara koja se koriste samo kada
trzisne transakcije ne pruze ono sto pojedinci zele. Pojedinci u ovoj teoriji se predstavljaju kao anonimni maksimizatori
koristi . Slobodno trziste razmene izmedju pojedinaca dovodi do alokacie resursa. Pojedinci u toj razmeni teze
maksimizaciji licne koristi i sto vecoj dobiti. Mesanje politike i drzave u oblast ekonomije dovodi do pojave crnog trzista.
Kriterijum delotvornosti trzisne ekonomije naziva se Paretov kriterijum optimalnosti prema Vilfredu Paretu. Prema
ovom kriterijumu situacija je optimalna kada se se polozaji pojedinaca ne mogu poboljsati a da se polozaji drugih ne
pogorsaju. Ako nema tog pogorsanja onda je situacija Podoptimalna a dobiti iz trgovine su moguce. Samo slobodna
razmena izmedju pojedinaca ce dovesti do delotvorne alokacije. Pareto ne govori o pocetnoj distribuciji bogatsva medju
pojedincima. Paretov model nije povezan sa prncipima drustvene jednakosti i pravde. Ovde se javlja razlika izmedju
socijalista i liberala.

Ekonomista A. Pigu kaze da postoje slucajevi u kojim a trziste neadekvatno odrazava ono sto ljudi zele. Tu se javlja
Paretov delotvorni ishod. To se javlja u sferi spoljasnjih nebitnih svostava i u sferi javnih dpbara. Spoljna svojstva se
javljaju kada dodje do razlike izmedju granicnih privatnih troskova i granicnih drustvenih triskova neke delatnosti (npr
zagadjenje vazduha od strane proizvodjaca).

Javna dobra su ekstremni slucajevi eksternalija spoljasnosti. Javno dobro je dobro za potrosnju cija konzumacija od
strane jednog potrosaca ne smanjuje njegovu kolicinu koja je potrebna i drugima to jest ono je nekonkurento u
potrosnji... Drugo svojstvo javnog dobra je svojstvo neiskljucivosti sto znaci da ako su jednoj osobi dostupna javna dobra
onda su i svima ostalima dostupna a nemoguce je zabraniti konzumaciju dobara iako ih nismo platili. U trzisnom sistemu
pojedinac ne otkriva svoje sklonosti pa se ne zna sta zahteva kao javno dobro.To je problem slobodnog strelca i to znaci
da na slobodnom trzistu gde su oni koji uvecavaju svoju korist dolazi do posledica koje su suprotne interesima sebicnih
pojedinaca . Obrazovanje i zdravstvo nisu javna dobra jer nisu nekonkurentna tj oni su konkurentni u potrosnji. U
socjalnim drzavama su besplatni i zdravstvo i obrazovanje. Ponekad trziste ne moze da stvori pozitivne eksternalije patu
uskace drzava. Ipak nez trzista se ne zna optimalna ponuda tih dobara i usluga.

Ekonomisti socijalne srzave kojis u u Pigovoj skoli opravdavaju intervenciju drzave da bi se izvrsila korekcija i poboljsanje
trzista ,da bi se bilo blize paretovoj optimalnoj alokaciji.

Drzava zbog univerzalnosti svojih pravila i monopola na prinudu moze proizvoditi stvari koje se ne mogu proizvoditi
privatno. Javlja se i problem saznanja. Tako da drzava treba da intervenise tamo gde posedovanje nejednakih znanja
moze nekima koji sklapaju poslove dati prevlast nad ostalima. Ova skola se zalaze za subvencije da bi se sprecila
nedovoljna proizvodnja, za oporezivanje proizvodjaca ili za potpunu nacionalizaciju. Drzava mora da intervenise jer
postoji strah da ce trziste iscrpiti prirodne resurse mnogo brze nego sto to pojedinci zele.Ako zagadjivanje predje
granice drzave onda ona mora da se povnujje nekim medjunarodnim pravilima.

23
Ova teorija je za ekonomskog liberala normativna i kaze sta drzava mora da cini da bi stvorila javna dobra kada trziste
podbaci ali se time ne objasnjava njeno nastajanje ili postojanje. Drzava je nesto spoljasnje na sta se pozivamo u
iznenadnim opasnostima. Pravo i drzava zavise od drustvene saradnje a pretpostavke individualisticke liberalne teorije
onemogucavaju drustvenu saradnju . Problem pruzanja javnih dobara i usluga iz premisa cistog individualizma je
primena poznate ‘ dileme zatvorenika’ iz moderne teorije igara. Ova dilema se ilustruje preko javnih dobara kao sto su
zagadjivanje prirodne sredine. Ova dilema podriva razlike izmedju prava i drzave koju su napravili liberali jer sva pravila
koja se odnose na zlocin , svojinu zahtevaju zajednicko i javno stvaranje i nametanje koje nijedna racionalna individua
ne moze sama da stvori.

Hobs se zalagao za jednoglasni sporazum kojim ce se stvoriti apsolutna suverenost. Moderna ekonomska teorija
drzave ,drzavu shvata kao ovlascenog posrednika puten ugovora koji proizvodi ona dobra i usluge koje nisu proizvedene
slobodnom razmenom.Udilemi zatvorenika koristoljubivi pojedinci otkrivaju svoje sklonoste ka javnim dobrima dok u
drzavi se zahvteva procedura glasanja kojom se prenose individualne sklonosti ka javnim dobrima.

Medjutim ovde neki glasaci mogu da nametnu svoje izbore drugima a neznatne manjine mogu platiti visoku cenu svoje
saglasnosti sa ponudom javnog dobra.Mnogi liberalni ekonomisti zele da pokazu kako do saradnje moze doci i bez
drzave i to kroz ponavljanje drustvenih igara, tj. napustanjejavnog dobra pa drzava mora da uskoci i intervenise. Resenje
dileme zatvorenika zavisi od doprinosa svake osobe ponudi javnog dobra i zbog toga je ta saradnja racionalna sto ne
postoji u velikim anonimnim drustvima. Teskoca ove teorije je razlika izmedju prava i drzave. Pojedinac moze poslovati
po opstim pravilima i zadovoljavati svoje individualne interese a drzava stvara ona javna dobra koja se ne proizvode zbog
manjka na trzistu.Ako se opsta pravila shvate kao javna dobra koja proizvodi i namece snazna drzava onad je
individualizam teorije podriven. Hobs je utvrdio identitet prava i drzave jer bilo koja transakcija zahteva element
poverenja, odnosno vervanja da ce uslovi sporazuma biti postovani bez pretnje prinudom. Po Hobsu i najmanja sumnja u
neispunjenje pononistava ugovor, pa je svemozcna drzava nuzna za vitalnost komercijalnog drustva.Hobsovo shvatanje
nije neminovno jer je u Evropi pravo nastalo pre moderne drzave. Zakon cesto sadrzi pravila i praksu koja su nastala
spontano, jer ljudi shvataju da je bolje ispuniti obecanje u suprotnom sa onima koji ne ispunjavaju dogovor se nece
poslovati.Sa vremenom se izradjujej element poverenja. Tako se razvilo trgovinsko pravo bez drzave.

Ovo ne negira potrebu za drzavom, jer u velikim i anonimnim drzavama nije moguce pronaci i kazniti one koji se ne drze
sporazuma.Ovako je i nastalo obicajno pravo da se pomoc ne bi trazila od drzave.Ova teorija cuva tazliku izmedju prava i
drzave.Ova teorija se poslednjih godinausredsredila na nesto drugo, jer prvobitna formulacijaje bila da drzava mora da
pruzi optimalne alokacije resursa zbog pobacaja trzista i smatrano je da je drzava legitimna ako zadovoljava zahtev za
javnim dobrom. Ovaj zahtev ne moze biti poznat p aje moguce da delovanje drzave bude proizvoljno.Politicka ekonomija
koja se bavi javnim izborom i vlasnickim pravima daje dva argumrnta : javnicinovnici moraju biti maksimilizatori koristi
koji se ponasaju koristoljubivo kao trgovci na trzistu pa je onda pobacaj drzave isti kao pobacaj trzista.Drugo, mora biti
vise nacina prevazilzenja problema javnog dobra. Ako ljudi sami hoce da se dogovore onda nije potrebna drzva.Ako se
drzava suvise mesa ona smanjuje mogucnost da pojedinci same rese problem zagadjenja vazduha

Ako su troskovi transakcije na nuli onda je delotvorna alokacija resursa moguca bez obzira na distribuciju svojinskih
prava.Najveca zagadjenja su se javila u onim drustvenim sistemima u kojima je samo drzava odlucivala o proizvodnji i
zastiti prirodne okoline jer je ovde doslo do stapanja prava i drzave a drzavni cinovnici nisu podsticani da brinu o okolini.
Medjutim troskovi transakcije su retko na nuli a ljudi koji su pogodjeni zagadjenjem vrlo tesko mogu da preduzmu
odgovarajucu akciju protiv vlasnika fabrike.Oni koji su bogatimogu sotalima da nametnu svoja pravila.Clanovi skole

24
javnog izbora i vlasnickih prava raspodelu vlasnickih prava shvataju nepovredivom. Kriticari ekonomske teorije drzave
tvrde da je obmana tvrditi da je legitimnost drzave da zadovoljava subjektivne prolazne zelje gradjana. Osobe ne
mozemo apstrakovati na javne i privatne uloge i mozemo ih razumeti samo kao clanove objektivnog drustvenog i
politickog poretka. OVO JE I 25.

25. Država i javna dobra 90 - 99

Javno dobro obično se određuje kao dobro za potrošnju čija konzumacija od strane jedne osobe ne smanjuje
njegovu količinu koja je potrebna i drugima tj. ona je nekonkurentna u potrošnji. Očigledni primeri su
odbrana, čist vazduh i pravni sistem. Još jedno važno svojstvo je neisključivost- kada su takva dobra na
raspolaganju jednoj osobi onda su na raspolagnju svima. To znači da je nemoguće zabraniti nekome da konzumira
javno dobro ako za to nije platio. Treba istaći i to da obrazovanje i zdravstvo nisu javna dobra, iako su u socijalnim
državama besplatna, pošto u potrošnji nisu nekoknkurentna .

Ekonomisti socijalne države upravo u javnim dobrima vide opravdanje za intervenciju države (u pravcu
poboljšanja tržišta). Njih karakteriše zabrinutost da će slobodna tržišta iscrpeti prirodne resurse.

S druge strane, dilema je da li problemi sa javnim dobrima npr. zagađivanje mogu biti „internalizovani“ tj. da se
ukloni intervencija države (u vidu porza, subvencija i sl.), ukoliko su pojedinci (onaj koji oštećuje i oštećeni) u
stanju da sami pregovaraju u okviru adekvatnog pravno-političkog okvira. Osnovna primedba korišćenja države
u rešavanju problema u vezi sa javnim dobrima (npr. zagađenje) jeste da imperativni i kontrolni metodi
smanjuju mogućnost ljudi da sami nađu izlaz iz krize.

26. Anarhizam 102-105

Anarhizam postavlja pitanje zašto se pojedinac (ukoliko sam sledi moralna načela i poštuje integritet drugih)
mora pokoravati državi i poštovati njen monopol sile? Mnoge anarhističke teroije nastojale su da dokažu da je
društvo bez države ne samo opravdano već i vitalno!

Anarhizam svoje korne ima i u levom i u desnom političkom spektru. Razlika je u tome što kloektivističke
teorije zavise od promene ljudske prirode (društvo bez privatne svojine i novčane privrede), dok individualističke
ne zahtevaju ovu transformaciju.

Marks državu stavlja u konteks klasnoga sukoba (država štiti interes vladajuće klase). Kada budu uklonjeni
uzroci klasnog sukoba (privatno vlasništvo, novac i podela rada) država će odumreti jer neće biti potrebe za
prinudnim funkcijama. U nekim svojim radovima Marks državu posmatra na sledeći način – ona je funkcionalna
nužnost koja održava poredak između sukobljenih grupa, ali ona vremenom može postati „nezavisna klasa“ koja
živi od proizvodne delatnosti drugih. Te i u ovoj interpretaciji, ona mora biti prevaziđena.

Individualistički anarhisti najčešće odbacuju državu na nivou delotvornosti (privatno tržište može delotvorno
pružiti javne usluge u skladu sa cenom, preduzeća bi pružala zaštitu na tržištu, a konkurencija bi smanjila rizik) i
morala (državi je dozvoljeno šta pojedincu nije).

Pitanje je zasto neko mora da se pokorava drzavi samo zato sto je spreman da sledi uputsvta morala kolima se priznaje
integritet drugih osoba. Anarhisticke teorije zele da pokazu da je drustvo bez drzave opravdanoi vitalno. Anarhizam se

25
javlja i na levom i na desnom politickom spektru. Postoji razlika izmedju individualistickih teorija (laissez faire) i
kolektivistickih filozofija. Individualisti traze drustvo bez drzave.

Komunisticka drustva deluju posredstvom prinudne drzave. Veza izmedju individualisticke teorije anarhizma i laissez
faire kapitalizma nije logicka.Kapitalisticki odnos teze da nastanu iz povlacenja monopolske drzave. Individualisticki
anarhisti odbacuju drzavu na temelju delotvornosti i morala.To je izvor sustinske nejednakosti politickih odnosa,Robert
Nozik u knjizi Anarhija drzava i utopija’’ pokazuje da je minimalna drzava konzistentnna sa stavom da politicka vlast tj
drzava ne moze posedovati vise prava od pojedinaca. Nozik natsank drzave objasnjava pomocu procesa nevidljive ruke,
na osnovu lokovog prirodnog stanja dge svaki pojedinac ima osnovna prava. Proces nevidljive ruke pojedincima odnosi
koristan rezultat u vidu delotvorne alokacije resursa cak i ako to nije bila namera nijednog pojedinca. Drzava prema
Noziku nastaje u vise faza. Prva faza je natsank ultraminimalne drzave kada dominantni zastitni cinilac kroz borbu iskljuci
druge odbranjive cinioce iz svog podrucija i on pruza zastitu samo onima koji je ne placaju za tu uslugu. Minimalna
drzava zabranjuje opasne delatnosti dajuci nadoknadu onima koji bi to pokusali i pruza zastitu po nultoj ceni.

Libertarijanci kritikuju nozika i odbijaju tvrdnje da minimalnu drzavu stvara nevidljiva ruka koja ne krsi nicija
pravila.Libertarijanci tvrde da ona moze postojati jedino pomocu nametanja svoje volje pojedincima. Kod Nozia je
monopol na prinudu koji ima drzava sustinska karakteristika njegove seme, sto navodi libertarijance da tvrde da ne
postoji ogranicenja za prelaz sa minimalne drzave na maksimalnu. Nozik tvrdi da je nelegitimno da drzava ide izvan
sektora zastite ali anarhokapitalisti tvrde da njegov sistem ne moze to da spreci. U drustvu bez drzave postojao bi pravni
kodeks zasnovan na fundamentalnoj premisi da su licna i klasicna prava nepovrediva.

Anarhokapitalisti tvrde da se opasnosti uvecavaju kada je pojedinac u milosti i nemilosti monopolisticke drzave. Drustvo
bez drzave je potpuno individualisticko i ne postoje kolektivna dobra ili usluge. Ove teorije anarhokapitalista odbacili bi i
socijalisti koji traze vecu ulogu drzave u ekonomiji i socijalnom stvaranju ali odbacili bi ih i konzervativni organski filozofi
drzave. Anarhokapitalizam je logicna posledica one politicke filozofije koja polazi od fragmentisanog ja individualisticke
teorije.

27. Vlast i moć 109-118

Vlast i moć su različiti načini obezbeđenja pokornosti tj. osiguranja da se neke stvari učine. Važno je napraviti
jasnu distinkciju između pretnje siliom (jedne od najvažnijih osnova moći) i same prinude. Upotreba prekomerne
sile jasni je indikator odsustva moći tj. sposobnosti da se samom pretnjom obezbedi pokornost. Prinudna moć
može biti opisana kao vrsta moći koja je funkcioniše putem uspešne pretnje: pretenje za koju se nemože
očekivati da joj racionalna osoba pruži otpor.

U modernoj političkoj teoriji se, s obzirom na način obezbeđivanja pokornosti, pravi razlika između moći i
vlasti. Postojanjem osobe ili grupe osoba na vlasti sugeriše se da je pokornost osigurana drugim sredstvima
osim pretnjama iu implicira se da je vršenje vlasti produkt pravila. S druge strane, sama moć, u kontekstu u koji
je stavlja moderna politička teorija, ne može garantovati kontinuitet i stabilnost, mada u prelaznim trenucima
razvoja društva (npr. revolucija) ovi kvaliteti upravo počivaju na njoj.

Vlast je filozofski a moc socioloski pojam. Ako je neko na vlasti onda se postavlja pitanje o pravu te osobe da izdaje
naredjenja, proglasava ili donosi odluke u okviru skupa pravila, mada postoje i vrste vlasti koje nisu zasnovane na
posebnim pravilima. Jezil koji opisuje vlast je u postpunosti preskriptivan (covek ima valst ako iz njegovog iskaza x da se
dogodi sledi da x treba d ase dogodi ) . Da bis e ljudi pokoravali vlasti ona mora da bude legitimna a ne delotvorna.

26
Odnos moci je vezan za kauzalnu teoriju koja pokusava da predvidi koja ce osoba ili grupa prevladtai u donosenju
drustvenih odluka. Naucnici zele da saznaju ko ima moc u drustvu. Sociolozi koji empirijski istrazuju dolaze do grupa koje
imaju moc. Socioloske teorije o eliti moci postoje teznje da teorija bude nepobitna ali se javljaju sporovi oko pojma i
definicija. Ako dokaz o uspehu elite nije dostupan empirijskom posmatranju to ne znaci da on ne postoji. Ovde je moc
prisutna ali ne u odlukama. Primena moci moze biti savrseno legitimna. Dok obican gradjanin reaguje na v;last policajaca
, kriminalac moze daq se obuzda jedino ako policajac upotrebi svoju moc. Slicno je sa kriminalcima i politicarima. Pljackas
banke ima moc koja nije legitmina a premijer ima moc koja je legitimna. I jedan i drugi su u stanju da na ljude deluju na
nacin na koji to zele jer i jedan i drugi na raspolaganju imaju prinudu. Uprkos razlikama moci i vlasti ova dva pojma
sauzimaju isto mesto u nekim drustvenim i politickim situacijama. Pogrdno znacenje reci moc je kada se moc predstavlja
kao valuta politike. Smatra se da je moc za politiku ono sto je novac za ekonomijui a gubi se iz vida da novac merljiv a
moc nije,zatim da je novac rezultat saglasnosti a toga u moci nema i na kraju moc je raznovrsna po opsegu i domenu sto
novac nije. Ideja da ponasanje aktera ne moze biti ograniceno pravilima potice od Makijavelija koje je uradio ogled o
mehanici moci. Savremeni kriticari moci zahtevaju moralno opravdanje za njenu upotrebu zbog toga sto upotreba moci i
ta sposobnost da e stvari urade dovodi do odbacivanja intereswa nekih ljudi od strane drugih ljudi. Stiven Luks to kaze
ovako: A ima moc nad B kada A utie na B na nacin koji je suprotan interesima B. Narusavanje slobode izbora koja se
javlja prilikom primene moci je nepozeljna. Ispravan opis moci mora ukljuciti zamisao o pripisivanju odgovornosto onima
koji upotrebljavaju moc sto znaci da ako A ima moc nad B , onda se A smatra odgovornim za ponaanje B. Ovo je moc
nad. Postoji i moc za. Moc nad je moralno neprihvatljiv stepen prinude i pretnje. Moc nad nije samo ono vidljivo
delovanje vec moze biti i naizvrsavanje onoga sto je trebalo uciniti, tj. kada jedna osoba ili grupa moze da deluje u
interesu drugih ali svesno odbija da to ucini. Drustvenu moc imaju osobe ili grupe koje deluju u okvirima drustvenih
institucija i struktura moci. Kriticari moc zele da svedu na minimum ili cak da je eliminisu.Oni tvrde da u ispravno
uredjenom drustvu ne postoji stvaran sukob interesa i ne postoji potreba da delatnosti nekih ljudi bude determinisana
delovanjem drugih ljudi. Klasicni liberal moc vidi kao drzavno ometanje razmene izmedju pojedinaca. Socijalisti
nejednaku raspodelu svojine vide kao moc tj sredstvo pomocu kojeg neki ugrozavaju druge. Individualista smatra da su
interesi dati, a socijalista interese vidi kao proizvod manipulativnih sila. Sve teorije koje tvrde da je drustvo moguce bez
moci jedva zamislive,jer ispunjenje opstih ciljeva koji bi uklonili moc nemoguce i iluzorno, Moc se ne koristi samo onda
kada su pretnje ili sankcije njena osnova vec i kada se ljudi podsticu da cine ono sto inace ne bi ucinili. Politicka moc je
neizbezna i neprocenjiva. Moc moze biti legitimna i ozakonjena ako se drzi pravnih pravila i ako se uskladi sa opstim
verovanjima i potvrdi nekim pristankom. U drustvenim odnosima mora da postoji minimalna saglasnost u vezi sa
drustvenim vrednostima i pravilima tako da postoje ispravni nacini obavljanja poslova. Potreba d neko vlada i donosi
odluke nastaje zbog toga sto se ne moze saglasiti o svim stvarima ali samo prihvatanje onoga ko vlada pretpostavlja
minimalnu saglasnost o drustvenim procedurama ili drustvenim ciljevima. Prilikom revolucija ako mozemo da poredak
opstane onda moc vladara mora postati vlast ili barem legitimna. Hjum tvrdi da upravljaci zavise od mnjenja posto je sila
uvek na strani masa. Pokazatelj da je v;ast u drustvu srusena je sve veca upotreba moci kako bi se ljudi primorali na
pokornost. Vlast opisuje unutrasnje aspekte ponasanja a izstrazivanje moci otkriva sqamo spoljasnje aspekte drustva.
Odnos razmene i moci je suprotan . Razmena je dobrovoljan cin izmedju dve ili vise osoba i tu nema moci vec slobodnog
izbora i nema pretnje prinudom. Razmena se zasniva na saradnji a moc na sukobu. Terije razmene su opste i ne zavise
od drustva do drustva, a terorije moci su partikularne i zavise od posebnih drustvenih i istorijskih okolnosti.

Terije moci pripadaju pozitivisticko empirijskoj grani drustvenih nauka i nisu uvek istoricisticke. Termini razmene se cesto
koriste da objasne odnose moci. Medutim ovo cesto nailazi na kritike her sustina odnosa moci jeste da oni smanjuju
slobodu, sto je kod razmene nezamislivo jer se oona zasniva na slobodi izbora. Vlast i moc su razliciti nacini obezbedjenja

27
 pokornosti. Pretnja silom je jedna od najvaznijih osnova moci. Primena nihe isto sto i moc. Upotreba prekomerne sile
znaci odsustvo moci i neuspeh da se pretnjama B stavi pod kontroli A. Pretnja silom nije uvek dovoljna da obezbedi
pokornost. Hobs je razlikovao moc i silu. Njegovo delo Levijatan je cesto pogresno prihvatano kao da opravdava
upotrebu sile. Hobs je razlikovao politicku moc i fizicku moc. Sama prinuda ne stvara moc vec cinjenica da su ljudi uprkos
strahu dovoljno motivisani da se dobrovoljno pokore. Time je Hobs izjednacio stecenu suverenost i suverenost na
sporazumu. Hobs kaze: ono sto daje pravo vladanja nad pobedjenim nije pobeda vec njegov pristanak.

Politicka moc je cirkularni pojam i pretpostavlja interakciju izmedju strana u sukobu.

Fizicka moc je primena sile tamo gde ne postoji pokoravanje, jer osoba koja upuca drugu osobu nema moc nad njom ali
ima moc nad drugima zbog samog tog cina pucanja. Primena sila omogucuje nekome da dobije onon sto zeli . Pogresno
je reci da moc raste sa porastom sile. SAD (vijetnam), i SAD tu nije imalavlast jer nije obezbedila pokornost. Vlast
odnosno odnosi zapovesti i pokornosti ne slede nuzno iz posedovanja fizickih stvari. Hobs kaze da ako moc pociva na
pristanku ona je isto sto i vlast.

Ako osoba iz straha pristane da se pokori ona je zacetnik svih akata suverena.

Z Hobsa je pristanak iz straha isto kao i neprinudno obecanje ili sporazum. Ukupna moc je legitimna. Hobs je mislio da je
kontinuitet i drustvena kohezija u stvari proizvod politicke moci. Hobs u stvari nije mogao da zamisli prirodnu evoluciju
zakona i instisucija i smatra da bez suverena one ne mogu da pruze stabilnost,. Moderna teorija se ne slaze sa Hobsom i
ona pravi razliku izmedju moci i vlasti. Pokornost se danas osigurava drugim sredstvima, a ne samo pretnjama,a sama
vlast je produkt pravila. Moderna teroija smatra da sama moc ne moze garantovati kontinuitet i stabilnost. Hobs u stvari
nije mogao da objasni prenos politicke moci bez upucivanja na pravila koja postoje nezavisno od suverena.

28. Vlast i moć (vlast i legitimitet) 118-126

Moderna rasprava o vlasti započinje Veberovom klasifikacijom vlasti. Naime, Veber pravi razliku između tri
tipa vlasti:

1. Racionalno-legalna vlast (karakteriše je moderna, industrijska, birokratska država u kojoj oni koji
izdaju naređenja čine to na osnovu bezličnih pravila, čije se postojanje opravdava više manje racionalnim
osnovama)
2. Tradicionalna vlast (pravo pojedincima da pokoravaju druge daju nepisana ali interno
obavezujuća pravila, koja se objašnjavaju pre istorijski nego racionalno pr. vlast plemenskog poglavice)
3. Harizmatska vlast (lični kvaliteti/magnetizam/harizma daju mu pravo da pokorava druge pr. Isus,
Napoleon, Hitler)
4.
Mnogi kritičari smtraju treći tip vlsti besmisenim, ukoliko se on posmatra izvan skupa pravila, kojima se na neki
način ovlašćuje pojedinac, i kao nužna posledica toga, ograničava ono što on čini kada donosi naređenja (čini se da
je ovakav stav prilično utemeljen jer je teško zamisliti da neko može vršiti vlast samo zahvaljujući ličnom
magnetizmu).

Veber predlaže razlikovanje vlasti de facto i vlasti de jure. Vlast de jure znači da neko ima pravo da pokorava jer
za to ima uporište u pravilu. Vlast de facto postoji i kada je neko u stanju da ostvari ono što je naumio ali bez
osnove ili ovlašćenja, a ipak bez pretnji.

28
Većina autora smatra da je vlast nužna, ali da ona podrazumeva određeno odustanje od autonomnog
prosuđivanja (stav da kada neko deluje autonomno, on deluje u skladu sa razlozima i na njegove postupke ne utiči
spoljašnji tj. zahtevi vlasti). Drugi autori ovo osporavaju i smatraju da vlast ne podrazumeva gubitak
racionalnosti, nego da uvek podrazumeva delatnost za koju se mogu pružiti razlozi tj. delovanje vlasti je predmet
racionalne procene (mada ni ta racionalnost nije apsolutna). Ovi autori optužuju one koji prekinu vezu između
razuma i vlasti da brkaju vlast sa totalitarizmom.

Š to se vlasti tiče, bitno je još i napomenuti da se ispravnost njenih odluka nužno ne vezuje za moral kao takav, već
se vezuje za priznanje skupa pravila većeg broja ljudi. Drugim rečima, iako vlast implicira legitimnost, to ne
mora biti moralana legitimnost.

Vlast se vezuje za unutrasnje odnose. Odnosi vlasti ne mogu da obuhvataju samo zapovesti i pokornosti nego pokazuju
da obuhvataju i ideje racionalnosti i kritike. Drugi teoreticari misle da vlast ne moze biti u skladu sa racionalnom
kritikom,. Maks Veber pravi razliku izmedju: 1. racionalno legalne vlasti (moderna industrijska drustva gde se naredjenja
izdaju prema bezlicnim pravilima ) 2. tradicionalna vlast (pojedinci pokoravaju druge na osnovu nepisanih obavezujucih
pravila) 3. Harizmatska vlast u kojoj nema pravila vec se vrsi na osnovu nekih licnih kvaliteta koje pojedinac ima . Ova tri
tipa vlasti su idealni tipovi a ne precizni opisi stvarnosti. Vecina drustava ispoljava sve tri vrste vlasti. Neki pisci misle da
je harizma besmislena izvan skupa pravila koja se ovlascuje pojedinac. Za sta je pogresno tvrditi da pojedinac moze vrsiti
vlast smo zahvaljujuci nekoj vrsti licnog magnetizma. Svi primeri harizmatske vlasti su bili uspesni onoliko koliko seu se
odnosili na skup tradicinalnih pravila. Veber pravi razliku v;asti de facto i vlasti de jure. Vlast de facto postoji kada neko
ostavri ono sto je naumio bez ov;lascenja ali i bez pretnji. Vlast de jure znaci da neko ima pravo da pokorava nekoga
zbog toga sto za to ima uporiste u praviluy i pravu. Los primer v;asti de facti je dao Piters kada je opisao primer coveka
koji nemajuci pravo na to pri pojavi vatre u bioskopu usmerava ljude da napuste zgradu jer vlast de facto opisuje stalne a
ne privremene krize. Npr. Vodja banije sprovodi svoju vlast nad clanovima bande stalno a njegov opstanak zavisi od
njihove saglasnosti. Vlast de jure daje pojedincima: sudijama ,policajcima i politickim vodjama da vrse uloge i povlasceni
su od strane pravila pravnog sistema da donose odluke. Vlast donosenja novih zakona zavisi od sekundarnih pravila
kojima se ljudi ovlascuju da izricu presude i menjaju pravila. Neko moze da poseduje vlast i bez pravila pravnog sistema,
vec na osnovu moralnih i religijskih pravila kao sto je slucaj roditelja ili svestenika. Vlast je na neki nacin pretnja
autonomiji. Cini se da vlast i pokornost vlasti dovodi do odustajanja od prosudjivanja. Kriticki moral dovodi do
rasudjivanja o vlasti. Postojanje pravila sugerise da ce sloboda biti ugrozena. Kada je neko autonoman na njega ne deluju
zahtevi spoljasnje vlasti niti pomisao na povoljne posledice. Ono sto je odlucujuce jeste paravo na zapovedanje, a ne
razlog za to. Ponekad je vlast vezana za neku kvalifikaciju koja je vazna za pokornost. Pokoravanje naucnom autoritetu je
zbog toga sto on poseduje znanje koje opravdava pokornost. Autoritet je vlast za nesto, a izraz posedovati vlast je
suprotan autoritetu i znaci nesto sto upucuje na pravilo. Neko je autoritet u naucnoj zajednici ne zbog polozaja u
hijerarhiji, vec zbog znanja koje se racionalno proverava. Iskazi autoriteta mogu da se osporavaju, a iskazi onih na vlasti
nisu podlozni osporavanju. Politicaru vlast ne daje znanje vec pravila. Cak i kad grese to ih ne diskvalifikuje. Pokoravanje
autoritetu je u izvesnoj meri neracionalno. Jedina legitimna pravila su samonametnuta ogranicenja koja bi mogla da
ispune dobrovoljna udruzenja. Ali cak i ova dobrovoljna udruzenja vremenom namecu ogranicenja i podrivaju
autonomiju. Istinski autonomnu osobu cak ni obecanje ne vezuje strogo, jer izmenjene okolnosti mogu da dovedu do
potkopavanja autoriteta prethodnih sporazuma. Cak ni ekstremni utilitaristi ne mogu prihvatiti vlast , jer pravila mogu
spreciti produkciju javnih dobara. Umereni utilitaristi prihvataju vlast, jer neke autoritativne procedure imaju dugorocnu
drustvenu vrednost. Neki teoreticari tvrde da vlast nije gubitak racionalnosti i nije prosto izdavanje zapovesti, nego je
delatnost za koju se mogu pruziti razlozi. Fridrih kaze da vlast ukljucuje rasudjivanje ali ne ono matematicko i logicko, vec

29
ono koje delatnosti stavlja u odnos prema misljenjima i verovanjima, a misljenja i verovanja prema vrednostima. Bilo koji
drustveni s istem ukljucuje vezu izmedju vrednosti i verovanja a ove vrednosti i verovanja cine osnovu vlasti. Oni koji
prekinu vezu izmedju vlasti i razuma mesaju vlast sa totalitarizmom. Rasudjivanje vlasti nije vezano ni za moral, jer
ispravnost odluke koju donosi vlast nije nuzno moralna, vec je rezultat priznanja i internalizovanja skupa pravila od
strane dovoljnog broja ljudi.

Vlast je legitimna ali ta legitimnost ne mora da bude moralna. Malo ce ljudi prihvatiti da autoritativna pravila obavezuju
pojedince. Problemi sa vlascu javljaju se i kada se pojedinci suoce sa uskobom svoje savest i autoritativnih pravila. Iako je
vlast suprotno od razuma , ono moze biti i razionalno. Vlast nastaje iz potreba drustva i opovrgava se pomocu njih,
narocito u velikim anonimnim drustvima. U velikim anonimnim drustvima se cesce pribegava l;egalnoj vlast nego u
manjim i intimnijim zajednicama. Dileme zatvorenika stvaraju potrbu za drzavom i autoritativnim pravilima , posto je
oslanjanje na individualno sudjenje pogubno po dugorocne ciljeve i interese samih pojedinaca. Vlast se pre potvrdjuje u
praxi nego teoriji. Postojanje autoritativnih pravila omogucuje veci broj projekata i planova, nego sto bi drukcije bilo
moguce. Sloboda koja se gubi podredjivanjem autoritativnim pravilima je poseban obli r acionalne slobode. Bezsadrzajna
vlast znaci da ce uvek postojjati mogucnost sukoba savetsi i cvrsto uspostavljenih pravila. Drzava i njeni cinovnici imaju
pravo da oporezuju , regrutuju i prisiljavaju, ali to nije ispravno delovanje koje je spominjao Fridrih. Karakteristika
drzavne vlasti je koriscenje sankcija. Neki teroticari tvrde da je snaga moderne drzave dovela do gubitka autoriteta vlasti
sto se vidi u opadanju morlanog autoriteta crkve, roditelja, tako da se pojedinci okrecu svojim sposobnostima bez
pomoci tradicionalnih standrada. Primer je i tiransko ponasanje mnogih politickih lidera u 20. veku. Hana Arent tvrdi da
vlast ne moze biti u sukobu sa slobodom i liberali grese kada kazu da dobitak vlast znaci gubitak slobode. Liberali iako su
protiv vlasti ne osporavaju zavisnost slobode od autoritativnih pravila ponasanja. Autoritarna drzava strogo ogrnicava
opseg izbora koje pojedinac ima. Ovde se pojedinac mora prilgoditi nekim diktatima, ali se od njega ne zahteva da pruzi
ideolosku podrsku vlastima. Primer su vojni rezimi. Oni cak mogu dooustiti i individulanost u nekim oblastima. Totalitarni
rezimi sa druge strane zahtevaju od pojedinaca da se pokore diktatima vlasti i da se preobraze u drugu licnost i da
ispunjavaju ideologiju, ciljeve i svrhu drustva.. U autoritarnom drustvu disident ce biti zatvoren, a kazna ce biti stroga,ali
u napred poznata i utvrdjena .U totalitarnom rezimu disident se smatra za mentalno poremecenu osobu koju treba
obraditi putem degradiranja i ponizavanja, a ne formalno kazniti. Svi totalitarni rezimi (marksisticke totalitarne
demokratije) svoj rani ideoloski zar na kraju menjaju sa autoritarnom praxom

29. Poopštivost i etički pluralizam139-144

Preskriptivistička škola u etici uči kako je suštinska karakteristika principa da su poopštivi. Načelo
poopštivosti podjednako je primenljivo i na političke principe. Poopštivost znači da slični slučajevi moraju biti
slično tretirani. Primer univerzalizacije možemo naći i u sledećoj koncepciji pravde: „s ljudima treba jednako
postupati, osim ako ne postoji moralno relavantna osnova za drugačije postupanje“. Ovde je važan princip
nepristrasnosti u smislu da niko ne može izuzeti sebe od primene principa ako hoćemo da taj princip bude
poopštiv.

Drugi metod normativnog rasuđivanja je pluralizam, i on predstavlja znatno drugačiji stil moralnog i političkog
zaključivanja. Potrebno je napraviti razliku između pluralizma u sociološkom smislu (političko delovanje
opisuje kao proces prilagođavanja konkurentskih grupa) i pluralizma u odnosu na principe (u vrednovanju
politike možemo se pridržavati različitih principa i nije ih moguće poređati ili rangirati prema jednom vrhovnom
principu tj. da li je neka politika opravdana ili ne zavisi od toga kako osoba odmerava ove konkurentske
principe).

30
Iako je pluralizam stekao značajnu podršku teoretičara politike i može predstavljati dobar opis načina na koji ljudi
pristupaju problemima politike, on ima i ozbiljne nedostatke. Pre svega evalutivni postupak – pojedinačna
odmeravanja raznovrsnih principa biće verovatno različita i nepostoji način da se između njih napravi izbor (pr.
kada određuje politiku vlada mora neizbežno izdvojiti jedan skup vrednosti – postavlja se pitanje kako se
opredeliti za bilo koji poseban skup?).

Principi su poopstivi. Glavna funkcija etickih iskaza jeste da se njima nesto preporucuje. Oni su uputstva za delovanje.
Oni su u logickom odnosu. Ako neko naziva X dobrim, svi slicni slucajevi X moraju se nazvati dobrim, osim ako se ne
razlikuju po nekim vaznim aspektima. Poopstivost znaci da slicni slucajevi moraju biti slicno tretirani. Primer poopstivosti
(univerzalizacije ) je jedna verzija pravila pravde koja kaze da sa ljudima treba jednako postupati osim ako ne postoji
relevantna osnova za drukcije postupanje. Osoba koja je obavezana moralnim principima primenjuje neko pravilo u svim
slicnim slucajevima. To znaci da princip morate primeniti na sebe , ako vase delovanje potpada pod njega. Moralna
pravila i principi su apstraktni vodici ponasanja za primenu u buducim nepoznatim situacijama. Princip ne bi bio moralan
da sadrzi vlastita imena , jer tada ne bi bio poopstiv. Vazan element je element nepristrasnosti, sto znaci da niko ne
moze izuzeti sebe od primene principa ako hocemo da princip bude poopstiv. Her laze da je poopstivost logicka odlika
moralnog argumenta. Moralni argument usvaja bilo koje principe sve dok se mogu poopstiti, ali nije odlucujuci za sadrzaj
principa. Moralni argument je deduktivan po formi, sto znaci da duznost da se drzimo obecanja nije izvedena samo iz
cinjenice obecanja, vec je deukovana iz toga i premise da obecanja treba odrzati. Her je protiv svakog etickog
naturalizma, gde reci simbolizuju prirodna svojstva sto potkopava preskriptivnu snagu moralnog argumenta. Na primer
ako se kaze da je dobro jednako zadovoljstvu. Odluka da se usvoji moralni princip je licna odluka za koju se ne moze dati
racionalno opravdanje. Tako se mogu usvojiti i zastrasujuci principi ali Her misli da ljudi nece usvojiti principe koji stete
njihovim interesima. Na primer nacista koji veruje da Jevreji moraju biti istrebljeni morao bi logicki porihvatiti da njegova
porodica mora biti istrebljena ako se pokaze da imaju Jevrejskog pretka.

Her misli da su fanatici krajnje retki i da se zastrasujuci moralni principi ukljanjaju kada vidimo sta se dogadja kada ih
poopstimo ( univerzalizujemo). P ravilo pravde koje smo ranije spomenuli, da se sa slicnim slucajevima mora slicno
postupati, moze biti saglasno velikoj raznovrsnosti postupanja. Ako je moralno zakljucivanje poopstivo njime se
osigurava minimalna pravicnost. Moralni argument dosta pomaze u otklanjanju principa koji se zasnivaju na neznanju i
predrasudama. Teza o poopstivosti postavlja stroga ogranicenja koji se principi mogu usvojiti i koje vrste principa.

Rols ( ‘’Teorija pravde’’) kaze da razionalno sebicni pojedinci u hipotetickom stanju neznanja, moraju da se saglase oko
skupa principa koji ce upravljati njihovim buducim odnosima. Ovi principi su u potpunosti poopstivi. Ovde moramo da
zamislimo kako ce princip uticati na nas u izvesnim situacijama.

Drugi metod normativnog rasudjivanja je pluralizam. Poopstivost i pluralizam se slazu da nasi kranji moralni i politicki
principi ne mogu biti racionalno opravdani. Pluralizam znaci da se u vrednovanju politike mozemo pridrzavati razlicitih
principa koje nije moguce opredjati ili razngirati prema jednom vrhovnom principu. Da li je neka politika opravdana ili ne,
zavisi od toga kako osoba odmerava ove konkurentske principe. Krajnji izvor ovih principa i njihovog odmeravanja mora
biti intuicija. Ser Isaija Berlin u knjizi ‘Dva pojma slobode’ kaze : Sve je ono sto jeste, sloboda je sloboda a nije jednakost,
cestitost , pravda itd.... Gubitak slobode se moze nadoknaditi povecanjem jednakosti , ali mora biti upamcen da je samo
jednakost povecana, a ne neka druga sloboda. Brajan Beri u knjizi ‘politicki argument’ pluralizam objasnjava pomocu
analogije sa teorijom krivulje indiferentnostiu mikroekonomiji. Osoba je indiferentna prem akombinacujama slobode
jednakosti , na isti nacin na koji je i potrosac indiferentan prema kolicinama grozdja i krompira. Na mapi se pokazuje

31
 koliko ce se on odreci slobode u korist povecanja jednakosti a da i dalje ostane podjednako zadovoljan. Sve sto je
potrebno za racionalnost jeste da ljudi budi dosledni u svojim izborima. Beri tvrdi da ljudi nisu monisti ( ne podredjuju
principe jednoj vrednosti) , vec su spremni da cine ustupak za ustupak. Cilj povecanja jednakostiu u raspodeli prihoda
moze biti osiguran samo po cenu gubitka delotvornosti. Politika moze da maksimalizuje ukupno zadovoljenje zelje u
zajednici (agregativni principi) ali moze zadovoljenje zelja da rasporedjuje na odredjeni nacin. Beri ovde stavlja politiku u
odnos sa ljudskim zeljama. Postoji slucaj kada su nam posebne zelje i potrebe nepoznate. Pluralizam ima nedostatke ako
se shvata kao evaluativni postupak jer moze da odmeri krivulje indiferentnosti principa koje ce biti raznovrsne i nece
moci od njih da se izabere prava. Ovaj model pokazuje racionalnost individualnih potrosaca ali opravdanje drzavne
politike je sasvim druga stvar. Vlada mora neizbezno izdvojiti jedan skup vrednosti. Upotrebom plurtalisticke tehnike
zastupnici leve i dese ekonomske politike opravdavaju racionlanost svojih programa.

Rols u “teoriji pravde’ nudi skup principa i daje pravilo prioriteta kojim se ti principi rangiraju. Beri smatra da se
racionalnost sastoji od doslednog pravila izbora iz datog skupa uz subjektivno pripisane vrednosti. Moral ima
pluralisticku prirodu. Ne postoji jedna vrednost koja moze obezbediti univerzalni pristanak i presuditi izmedju dobre i
lose koncepcije.

Pluralizam je karakteristika liberalnih drustava cija pravila stite ovu raznovrsnost. Liberalizam svoju ubedljivost zasniva na
razumu. Berlin kaze da je liberalizam jedno od ucenja u mnostvu konkurentskih ucenja. Herova i Rolsova teorija su
metaeticke i ticu se poslednjih osnova ili logickog statusa vrednosnih sudova i odgovori na njih ne povalce neki skup
moralnih ili politickih principa. Her se odlucuje za utilitariza, a Rols zeli na svaki nacin da pobije taj utilitarizam.

30. Kontraktualizam144-147

Kontraktualistički metod pokazuje koju će strukturu pravila (uključujući i moralna) pod određenim okolnostima,
pojedinci izabrati da unaprede svoje subjektivne interese. Njime se predpostavlja da legitimna moralna pravila
nastaju iz sporazuma, da nas ne obavezuju diktati objektivnog morala, već obaveze koje smo dobrovoljno
prihvatili. Neke kontraktualističke teorije, ističu da posebna moralna pravila i institucije nastaju iz posebnih
nemoralnih konteksta (nastaju ili se otkrivaju putem nagodbe). Druge, pak, smatraju da je društveni ugovor izum
kojim se štiti prethodno postojeća moralna struktura.

Kontraktualistički metod je:

a. Suštinski liberalan
b. Racionalan (pojedinci upotrebom svoga razuma izgrađuju odgovarajuće institucije)
c. Subjektivistički (po pristupu)

Džon Rols (najpoznatiji savremeni kontraktualista) daje koncept socijaldemokratske države sa snažnim
redistributivnim elementom, uglavnom zato što je verovao da ljudi koji nisu skloni riziku, prožeti moralnim
osećanjem i nesvesni svojih posebnih talenata, ne bi sklopili ugovor kojim bi stupili u društvo koje uključuje
najmanju mogućnost njihovog dovođenja u nepovoljni položaj. S druge strane, Džejms Bjukenan (više hobsovac)
tvrdi da će pojedinci izabrati skup pravila koja će zaštititi njihovu svojinu.

Posto razum nije merodavan za odlucivanje izmedju suparnickih vrednosnih sistema i posto subjektivna priroda vrednos
sudova sprecava samu mogucnost politickog filozofiranja, poslednjih godina je doslo do ozivljavanja tradicionalnog

32
metoda politicke filozofije k ojim se priznaje licna priroda moralne odluke, a to je kontraktualizam. Kontraktualizam je
metod kojim se pokazuje koja ce pravila, pod odredjenim okolnostima, pojedinci izabrati kako bi unapredili svoje
subjektivne interese. Kontraktualizam je korisna veza izmedju pojmovnih problema normativne politike i sadrzinskih
ucenja. Kontraktualisticki metod ima dugu istoriju. Kontraktaulizam pretpostavlja da legitimna, moralna pravila nastaju iz
sporazuma i da nas ne obavezuju diktati , vez obaveze koje smo dobrovoljno prihvatili. Neke kontraktualisticke teorije
tvrde da posebna moralna pravila i ekonomske i politicke institucije nastaju iz posebnih nemoralnih konteksta i to
postupkom nagodbe.

Druge teorije smatraju da drustveni ugovor predstavlja izum kojim se stiti postojeca moralna struktura. Model politickog
i ekonomskog poretka je ideja obecanja prema kojoj oni koji daju obecanja dobrovoljno preuzimaju obavezu a ne neko
pozeljno objektivno stanje stvari. Ovim aprstahovanjem se pokusavaju stvoriti pravila o raspodeli bogatstve i prihoda u
drustvu . Moderna ekonomija blagostanja koristi kontraktualisticki metod da resi probleme javnog dobra do kojih dolazi
zbog toga sto sebicni pojedinci ne stvaraju sami zakone, intistucije i politiku koja je u njihovom dugorocnom interesu.
Tek pomocu ugovora ljudi se obavezuju na oblike delovanja koji unapredjuju njihove interese . Kolektivno mora da
ogranici individualno delovanje. Kontraktualisticki metod je u metodoloskom smislu sustinski ;iberalan. On je i racionalan
jer pojedinciupotrebom svog razuma izgradjuju neke institucije. On je i subjektivisticki. Razlike u ugovorima vode i
razlikama u politickim stanovistima. Najpoznatiji kontraktualista je Dzon Rols koji je stvorio model socijaldemokratske
drzave sa snaznim redistributivnim elementom, jer je verovao da ljudi koji nisu skloni riziku ne bi sklopili ugovor kojim bi
stupili u drustvo koje ukljucuje najmanju mogucnost njihovog dovodjenja u nepovoljan polozaj.

Dzejms Bjukenen (Hobsovac) tvrdi da ce pojedinci izabrati skup pravila koja ce zastititi njihovu svojinu i odobravati
pruzanje javnih dobara. Nedostaci kontraktualizma jeste subjektivizam i to sto on mora biti legitiman. Rols odredjene
vrednosne zakljucke izvodi iz intuicije i onda pokazuje da bi oni nastali iz okvira racionalnog izbora koji opisuje
kontraktualizam. Rezultat je izvesna uverljivost sobzirom na vrednosti , ali se rusi navodna neutralnost. Uprkos
nedostacima, Kontraktualisticki metod ima jedno preimucstvo jer njime se od nas trazi da na postojecu drustvenu praksu
gledamo apstraktno i zanemarimo posebne interese koji nas odvlace od donosenja odluka koje se ticu dugorocnih ciljeva
kao racionalnih maksimizatyora koristi. Klasicni liberali smatraju da je kontraktualisticki metod koristan za prevazilazneje
dileme zatvorenika do koje dolazi u trzisnom drustvu.

31. Utilitarizam147-158

Zastupnici utilitarizma veruju da je društvene probleme moguće naučno rešiti i da se društveni sklad može
konstruisati. Utilitaristi poistovećuju dobro sa zadovoljstvom. Njihovo glavno dostignuće ne leži u zasnivanju
etičkih sudova već u primeni u politici onih vrednosti u koje su verovali (postoji važna razlika između njihovog
etičkog učenja po kojem osoba treba da deluje tako da doprinese opštoj sreći, i ekonomskih, društvenih i političkih
učenja u kojima se u ime principa dobronamernosti opravdava delatnost države, pa samim tim i prinuda).

Bentam daje prvu sistematsku teoriju utilitarizma. Delatnost nije ispravna zbog toga što je u skladu sa
vladavinom prirodnog zakona – ona je ispravna jedino ako proizvodi sreću. Prema tome, delotvornost politike
može se meriti količinom zadovoljstva (ili bola) koje stvara za svakog pojedinca.Bentam je bio metodološki
individualista. Za njega su država i društvo izmišljeni entiteti, te bi iskaze koji ih sadrže trebalo razgraditi na iskaze
o individualnom ponašanju, ukoliko želimo da im damo stvarno značenje. U skladu sa ovakvim poimanjem, interes
zajednice može biti jedino aritmetički zbir intersa individualnih članova.

33
32. Kritika utilitarizma151-158

Često se ukazuje da u klasičnom utilitarizmu postoji nešto gotovo totalitarno. Uprkos njegovim navodno
individualističkim premisama, on ima za nužnu posledicu nametanje kolektivnog vrednosnog prosuđivanja na
društvo kao celinu. Takođe, ukoliko je Bentamov psihološki aksiom istinit tj. ukoliko svaki pojedinac
maksimalizuje svoju korist, zakonodavac će pre maksimalizovati svoje interes nego društvenu korisnost.
Bentam je ovo pokušao da reši na dva načina. Prvo je predlagao benevolentnog despota koji bi mogao da ostvari
utilitarnu utopiju, da bi kasnije tvrdio da jedino predsednička demokratija može promovisati opšti interes.

Druge kritike ticale su se unutrašnja nekoherentnosti Bentamove teorije. Iako se uzima da je vrednosni
standard zajednice korisnost ili najveća sreća najvećeg broja ljudi, ovo se ipak može shavtiti na više načina.
Postavlja se pitanje da li treba da maksimalizujemo najveću moguću količinu sreće ili da je razdelimo na takav
način da u njoj uživa što veći broj ljudi?

Čak je i najpoznatiji utalitarista Džon Stjuart Mil, bio uznemiren Bentamovom brigom za puko zadovoljenje želja
kao jedinim kriterijumom političke i moralne vrednosti. Stoga je podvukao razliku između viših i nižih
zadovoljstava. Pod time je mislio da izvesne delatnosti imaju veću vrednost od drugih, čak i ako se čini da donose
manje jedinice zadovoljstva u kvantitativnom smislu.

33. Javno i privatno 261-265, 326-327

Javno je uvek suprotstavljeno privatnom, tako da kada kažemo da je javnost pod uticajem nekog postupka mislimo
na neodređene osobe koje u različitim situacijama ne mogu biti definisani kao privatni pojedinci ili kao članovi
privatnih grupa npr. u slučaju štrajka javnost čine osobe koje su izložene negativnom delovanju štrajkača. Jasno je
da će se pojedinac nekada naći u situaciji pripadnika javnosti, a nekada u situaciji da bude član grupe koja se
suprotstavlja javnosti. Problem leži u činjenici da u mnogim političkim situacijama pojedinac može imati interese
suprotne javnim. O tome govori libertijanska teza koja ističe da će pojedinac u odsustvu sankcija uvek imati u svom
interesu da ne plati svoj deo u javno pruženoj koristi. U tome oni vide primarno opravdanje za postojanje države.

Pitanje javnog i privatnog, kao i pitanja koja je Mil postavljao uvezi sa odbranom individualne slobode,
aktuelizovana su tzv. raspravom o popustljivom društvu. Naime u poslednjih 30-tak godina zakoni koji regulišu
lično ponašanje su značajno ublaženi. Polemika je tekla u sledećem pravcu: Britanski libertaristi smatrali su da se
krivično pravo mora odnositi samo na zaštitu javnosti od vidljivog nemorala i sprečavanje korupcije i eksploatacije
tj. tamo gde nije naneta šteta i gde su sve strane saglasne i pristaju na određenu delatnost, činjenica da je ta
delatnost nemoralna nije razlog za zakonsko uplitanje. Na suprot njima „tvrđa“ tumačenja, poput onoga koje je u
19. veku zagovarao sudija običajnog prava Dž.F. Stiven, a za koja se danas zalaže lord Devlin, smatraju da su
izvesne vrste neomralnih postupaka toliko ponižavajuće za društvo da moraju biti kažnjene, bez obzira dali je
ikome naneta šteta ili ne. U tom kontekstu ovi teoretičari veruju da se ne može napraviti jasna distinkcija između
sfere privatnog i javnog.

34. Problem pravde167-171

U teorijskom smislu postoji vrlo malo saglasnosti u vezi sa značenjem pojma pravde. Teškoće njenog definisanja
uvećava u novije vreme uvećava dominacija koncepta društvene pravde kao moralne i političke vrednosti.
Poslednjih 30-tak godina progresivni društveni mislioci opravdavaju radikalnu društvenu iekonomsku politiku
pozivanjem na društvenu pravdu unutar opšteg okvira zapadnih liberalnodemokratskih sistema vrednosti.

34
Posledica toga je da je pojam pravde možda i nepopravljivo povezan sa problemima odgovarajuće raspodele
bogatstva i prihoda. Cilj zagovornika društvene pravde jeste da pronađu njene kriterijume kojima bi se odobravala
određena distributvna politika. Ti kriterijumi su najčešće potreba, zasluga, ili veća jednakost zarad nje same.
Pripadnici ove škole veruju da se društvenom pravdom legitimiše pozitivna uloga države.

Rolsova teorija „distributivne pravde“ pružila je neposrednu sponu između apstraktne filozofske teorije i posebnih
političkih prepruka u oblasti prava i distribucije. Za Rolsa je pravda primarno svojstvo društva. Iako društvo može
imati i druge vrednosti osim pravde npr. moral, ona se mogu smatrati vrednim hvale ali ne i obavezujućim stoga se
ne bi smatralo pogrešnim ne ispunjavati ih. Iz ovoga razloga moralni i politički teoretičari razlikuju pravdu od
morala. Za njih je pravda distributivni pojam.

Pojam pravde nema utvrđeno značenje. Ovaj problem postaje još izraženiji kada se značaj društvene pravde uveća. Tada
problem pravde postaje vezan za probleme odgovarajuće raspodele bogatstva i prihoda. Zagovornici društvene pravde
zainteresovani su da pokažu kriterijume kojima se društvenom pravdom odobrava određena distributivna politika.

Oni koji su bili skeptični prema društvenoj pravdi obično su pod pravdom podrazumevali skup pravila i procedura koje
treda poštovati.

Radikalni koncept društvene pravde unosi ideju blagostanja, a ona je povezana sa pravima i dužnostima( delovati
pravdeno značilo je dati svakom čoveku šta mu pripada).

Veza između pravde i blagostanja nastala je sa utilitarizmom. Utilitarista, Bentam, smatra da moralni pojam ne može
imati nikakvo značenje odvojeno od blagostanja. Ovim se u pravdi ide dalje od garantovanja onoga što svakoj osobi
pripada.

Vrlo često se pojam jednakosti koristi u istom kontekstu kao i pravda. Međutim, to ne znači da su sve nejednakosti
nepravedne. Pravdom se ne odobrava jednako nagrađivanje pojedinaca koji pružaju različite usluge. Tradicionalni liberali
smatraju da bi ta nepravda vodila totalitarizmu.

Savremeno zanimanje za substantivne teorije pravde pokrenulo je pitanja o: jednakim pravima za manjine, pitanja o
nejednakoj raspodeli prihoda, bogatstva i vlasti koje postoje u kapitalističkim i mešovitim ekonomijama. Ova pitanja
razmatrana su u delu Džona Rolsa ”Teorija pravde” koje predstavlja vezu između apstraktne filozofske teorije i političkih
preporuka u oblasti prava i distribucije.

Filozofija je zainteresovana za samo značenje koncepta pravde u društvenoj i političkoj teoriji. Prema Rolsu pravila
pravde imaju obavezujuću snagu koju druge moralne vrline nemaju. Ne samo da je ispravno delovati pravično nego je
pogrešno delovati nepravično. Iz ovoga se može uočiti da u Rolsovoj teoriji pravde pravo predhodi dobru. Međutim neki
smatraju da je suviše usko da pravda podrazumeva samo pravila, jer postoje još neki aspekti pravde(konzervativci).

Moralni i politički teoretičari kako bi bolje mogli da uoče karakteristike pravde, razdvajaju pravdu od morala. Teoretičari
su prvenstveno zainteresovani za način na koji se pojedinci nagrađuju i kažnjavaju u praksi kojom vladaju pravila.

Međutim i pravila i politiku možemo procenjivati kao pravedne ili nepravedne: npr. pravila ili politika kojima se
diskriminišu obojeni ili žene ili se nameće nejednak teret pojeincima ili grupama- ukoliko se ne može ponuditi dobar

35
razlog za ova pravila i politiku oni su nepravični. To znači da pravdu ne možemo posmatrati kao skup pravila koja treba
poštovati, jer i ta pravila mogu biti nepravedna.

35. Značenje pravde171-178

Uobičajni opis pravde počinje određivanjem fundamentalnog pravila koje potiče od Aristotela. Pravda znači
jednako postupanje sa jednakima i nejednako sa nejednakima. Ovo pravilo možemo okarakterisati kao formalno
pravilo ili princip racionalnosti. Ono podrazumeva da za različito ponašanje uvek mora biti naveden neki razlog.
Ovaj formalni princip, ne treba mešati sa suštinski egalitarnim principom pravde, kojim se predpostavlja da sva
odstupanja od jednakosti moraju biti moralno opravdana. Na ovu pretpostavku nailazimo kod Rolsa koji tvrdi da
sve društveni vrednosti- sloboda, mogućnosti, prihod i bogatstvo i osnova samopoštovanja- moraju biti jednako
distribuirane, osim ako nejednaka distribucija bilo koje ili svih vrednosti nije u korist svih. Dakle, prema Rolsu,
nejednakost u distribuciji opravdana je samo kada je u korist onih koji su u najnepovoljnijem položaju.

Ukoliko želimo da teorija pravde bude više od čisto formalnog principa da se pravila moraju dosledno primenjivati,
u njenoj osnovi mora da postoji neki pojam ljudske jednakosti. U tom smislu važno je razlikovati jednakost u jakom
i u slabom smislu. Konzervativniji teoretičari pravde priznaju samo slab smisao, jer tvrde da svaki drugi smisao
uključuje pretnju slobodi, pravilima i društvenoj stabilnosti. Ovim smislom jednakosti sugeriše se da bi sa
pojedincima, zbog izvesnih ciljeva, trebalo postupati kao da su jednaki . To zanači da sa stanovišta prava nijedna
osoba nema pravo na povlašćen položaj zbog nekog irelavantnog svojstva (bogatstvo, rođenje, pol). u političkoj
sferi to bi garantovalo jednaka ustavna prava. Minimalni smisao jednakost najbolje je iskazan principom da svi
ljudi imaju pravo na jednako poštovanje.

Za političke teoretičare važna pitanja o pravdi zavise od njene veze sa socijalnom i ekonomskom politikom. Pitanja
o pravdi u socijalnoj sferi javljaju se u okolnostima oskudice. U situacijama izobilja ne postavlja se pitanje ko će šta
dobiti.

Uobičajeni opis pravde obično počinje sa određivanje fundamentalnog pravila koje potiče od Aristotela: Pravda znači
jednako postupanje sa jednakim i nejednako sa nejednakima, i da nejednako postupanje mora biti u srazmeri sa
nejednakošću.

Međutim ovo pravilo ne obuhvata ni jedan zdravorazumski element pravde, jer se njime ne ukazuje ni na načine na koje
se sa ljudima može postupati drugačije. Ali moguće je da u nekim slučajevima postoji saglasnost šta su relevantne razlike
u opravdanju različitog postupanja( za razlike u rasi, polu, religiji ne misli se da su relevantne za davanje građanskih i
političkih prava).

Ovaj formalni princip( fundamentalno pravilo) ne sme se mešati sa egalitarnim principom pravde kojim se pretpostavlja
da sva odstupanja od jednakosti moraju biti moralno opravdana. Ovakvo stanovište je imao i Rols. U Rolsovom slučaju
nejednakosti u distribuciji su opravdane, ali sa druge strane Rolsovu tvrdnju je lako osporiti principom da pojedinac ima
pravo na ono što proizvede.

Ako želimo da teorija pravde bude više od čisto formalnog principa tj. da se pravila moraju dosledno primenjivati, u
njenoj osnovi mora postojati neki pojam ljudske jednakosti.

Ipak odnos između pravde i jednakosti je distributivna stvar.

36
 Neki teoretičari saglasni su da se pravdom zahteva da se sa ljudima postupa kao sa jednakim, ali su odbacili društveni
jednakost. Prema tome potrebno je razlikovati jednakost u jakom i slabom smislu. Konzervativni teoretičari priznaju
samo slabu jednakost, tj. ni jedna osoba nema pravo na povlašćen položaj zbog nekog irelevantnog svojstva kao što je
bogatstvo, rođenje, pol, rasa ili religija. Ovim bi se garantovalo postojanje jednakih ustavnih prava u političkoj sferi,
mada treba naglasiti da iz pravde ne sledi privrženost političkoj jednakosti. Minimalni smisao jednakosti najbolje je
izražen principom da svi imaju pravo na jednako poštovanje(kakve god razlike pojedinaca postojale prema njihovim
prirodnim sposobnostima pravo i država ih moraju ignorsati).

Pojam pravde u savremenoj društvenoj filozofiji ima više veze sa opravdanjem nejednakosti nego sa jednakošću. Bilo bi
nepravdeno postupati jednako sa ljudima koji se razlikuju prema zaslugama i potrebama.

Za neke političke teoretičare potreba je aspekt principa jednakosti i smatra se da su ljudi jednaki jer imaju iste osnovne
potrebe kojima se zahteva delovanje države, dok drugi tvrde da se ljudi razlikuju po potrebama što opravdava nejednako
postupanje.

Razlika između potrebe i zasluge: pojam zasluge odnosi se na ona svojstva čovekovih delatnosti sa kojima je vredno
posebno postupati. Reći da osoba zaslužuje nagradu ili kaznu znači da su delatnosti, nastojanja i rezultati stvari koje su
relevantne za način na koji se sa njima postupa. Reći da je osobi potrebno nešto znači da joj nedostaje nešto što je od
suštinskog značaja za ostvarenje određenog nivoa dobrobiti. Zasluga čini pojam pravde ”ka prošlosti okrenutim”, jer
kada tražimo činjenice koje su relevantne za određeno postupanje sa pojedincima, mi ih tražimo u njihovim ranijim
postupcima. Ovo je uočljivo u restributivnoj teoriji kazne.

Kada treba opravdati nagradu pojam zasluge je nešto složeniji:

Neki smatraju da je zasluga povezana sa vrednošću proizvoda( vrednost proizvoda zavisi od mreže društvenih
principa i prakse). Pojedinac može uz pomoć svog talenta i uz malo napora da proizvodi nešto što se visoko
vrednuje i na osnovu toga da ima pravo na zaslugu.

Sa druge strane neki društveni filozofi nagradu povezuju sa zaslugom uspešnog pojedinca, tj. zarade su nagrade
za trud i neprijatnost rada. Prema mišljenju ovih teoretičara popularni zabavljači, špekulanti trgovinama nemaju
prava na visoke zarade jer ih nisu zaslužili.

Tradicionalni klasični liberali ovaj problem rešavaju razdvajanjem zasluge od moralne zasluge. Zasluga je
određena u odnosu na vrednost proizvedenog proizvoda. Ovo shvatanje zasluge sprečava državu da izađe u
susret potrebama ljudi (ljudi nemaju moralne obaveze prema siromašnima). Ako se zasluga shvati u moralnom
smislu država ima zadatak da ispravi posledice tržišnog društva koje su rezultat sreće ili domišljatosti. Ovo
shvatanje služi kao opravdanje konfiskatorskog oporezivanja i nasleđenog bogatstva i progresivnog poreza na
ukupan lični dohodak.

Da bi dali odgovore na pitanja o pravdi potrebno je da napravimo razliku između :

1) Proceduralne pravde ( pravda podrazumeva pravila i ona je svojstvo individualnog ponašanja unutar
pravila i ne može biti odlika drištva)

37
2) Socijalne pravde (ona je odlika drištva. Društvo je pravedno ako se u njemu vrši odgovarajuće
distribucija prihoda i država ima pravo da upotrebi aparat prinude da bi ostvarila pravdu u društvu).

36. Pravda i zasluga175-178

Pojam zasluge odnosi se na ona svojstva čovekove delatnosti koja se posebno vrednuju. Reći da osoba zaslužuje
nagradu ili kaznu znači da su delatnosti, nastojanja i rezultati stvari koje su relavantne za način na koji se sa njom
(tom osobom) postupa. S druge strane istaći da je osobi nešto potrebno znači da joj nedostaju izvesne stvari.
Potreba, međutim ne može biti osnova zasluge jer se ne odnosi na posebnu delatnost ili na nastojanje osobe. Osobi
mogu biti potrebne neke stvari iako ih ne zaslužuje svojim delovanjem, nastojanjem i rezultatima. Ipak, u novijim
egalitarnim društvenim filozofijama društvenog blagostanja, pojam potrebe je praktično zamenio pojam zasluge.
Postoje i pokušaji da se ova dva pojma integrišu npr. osoba koja iskusi nevolju, ali ne svojom krivicom, pre
zaslužuje blagostanje nego ona kojoj je ono samo poterbno (no ovo se može tumačiti pre kao posedovanje prava
nego kao čin dobronamernosti).

Ipak, kada se odnosi na opravdavanje nagrade, pojam zasluge je nešto složeniji. Jasno je da pojam zasluge ne
možemo dovesti u vezu sa samim nastojanjima zbog toga što, koliko god da ta nastojanja mogu biti pohvalna, ona
ne mogu biti nagrađena nezavisno od onoga što ta osoba učini. Zasluga, u nekom smislu može biti povezana sa
vrednošću proizvoda, ali kako će se proizvod vrednovati zavisi od cele mreže društvenih principa i prakse. Zbog
nekog retkog dara pojedinac može biti u stanju a uz malo napora proizvede nešto što se visoko vrednuje. U tom
slučaju mi nekažemo da on ne zaslužuje nagradu (zbog malog napora) koju su mu njegovi retki darovi omogućili da
zaradi. S druge starne, pojedini teoretičari smatraju da se zarade ne odnose isključivo na vrednost proizvoda, nego
su vrsta nadoknade i za trud i za neprijatnost rada (to ima radikalne posledice po strukturu zarada u modernoj
ekonomiji, pošto postoji tendencija da najbolje plaćena zanimanja budu, recimo, fizički najmanje zahtevna).

Tradicionalna liberalna koncepcija problem zasluge rešava razdvajanjem ovog pojma od moralne zasluge. U
liberalnom tržišnom društvu, zasluga čoveka predstavlja funkciju vrednosti onoga što proizvede i određena je
odnosima razmene. Ona nema nikakve veze sa kvalitetom njegovih nastojanja, koji se tretira kao čisto subjektivna
stvar.

Pojam pravde u savremenoj društvenoj filozofiji ima više veze sa opravdanjem nejednakosti nego sa jednakošću. Bilo bi
nepravdeno postupati jednako sa ljudima koji se razlikuju prema zaslugama i potrebama.

Za neke političke teoretičare potreba je aspekt principa jednakosti i smatra se da su ljudi jednaki jer imaju iste osnovne
potrebe kojima se zahteva delovanje države, dok drugi tvrde da se ljudi razlikuju po potrebama što opravdava nejednako
postupanje.

Razlika između potrebe i zasluge: pojam zasluge odnosi se na ona svojstva čovekovih delatnosti sa kojima je vredno
posebno postupati. Reći da osoba zaslužuje nagradu ili kaznu znači da su delatnosti, nastojanja i rezultati stvari koje su
relevantne za način na koji se sa njima postupa. Reći da je osobi potrebno nešto znači da joj nedostaje nešto što je od
suštinskog značaja za ostvarenje određenog nivoa dobrobiti. Zasluga čini pojam pravde ”ka prošlosti okrenutim”, jer
kada tražimo činjenice koje su relevantne za određeno postupanje sa pojedincima, mi ih tražimo u njihovim ranijim
postupcima. Ovo je uočljivo u restributivnoj teoriji kazne.

Kada treba opravdati nagradu pojam zasluge je nešto složeniji:

38
Neki smatraju da je zasluga povezana sa vrednošću proizvoda( vrednost proizvoda zavisi od mreže društvenih
principa i prakse). Pojedinac može uz pomoć svog talenta i uz malo napora da proizvodi nešto što se visoko
vrednuje i na osnovu toga da ima pravo na zaslugu.

Sa druge strane neki društveni filozofi nagradu povezuju sa zaslugom uspešnog pojedinca, tj. zarade su nagrade
za trud i neprijatnost rada. Prema mišljenju ovih teoretičara popularni zabavljači, špekulanti trgovinama nemaju
prava na visoke zarade jer ih nisu zaslužili.

Tradicionalni klasični liberali ovaj problem rešavaju razdvajanjem zasluge od moralne zasluge. Zasluga je
određena u odnosu na vrednost proizvedenog proizvoda. Ovo shvatanje zasluge sprečava državu da izađe u
susret potrebama ljudi (ljudi nemaju moralne obaveze prema siromašnima). Ako se zasluga shvati u moralnom
smislu država ima zadatak da ispravi posledice tržišnog društva koje su rezultat sreće ili domišljatosti. Ovo
shvatanje služi kao opravdanje konfiskatorskog oporezivanja i nasleđenog bogatstva i progresivnog poreza na
ukupan lični dohodak.

Da bi dali odgovore na pitanja o pravdi potrebno je da napravimo razliku između :

Proceduralne pravde ( pravda podrazumeva pravila i ona je svojstvo individualnog ponašanja unutar pravila i ne
može biti odlika drištva)

Socijalne pravde (ona je odlika drištva. Društvo je pravedno ako se u njemu vrši odgovarajuće distribucija
prihoda i država ima pravo da upotrebi aparat prinude da bi ostvarila pravdu u društvu).

37. Proceduralna pravda178-186

Učenje o proceduralnoj pravdi ukorenjeno je u tradiciji metodološkog individualizma. Samo delovanje pojedinca
može biti moralno vrednovano u smislu pravde i pravičnosti, i apsurdno je hvaliti ili kritikovati društvene procese
ili obrasce distribucije prihoda. Delovanje je pravedno ako je saglasno sa opštim pravilima koja štite prava svojine i
zabranjuju prevaru ili upotrebu sile u sklapanju ugovora.

Proceduralna pravda se može ilustrovati na primeru trke. Pravična trka nije ona u kojoj je pobedila osoba koja to
moralno zaslužuje, nego ona u kojoj nema varanja, niko ne startuje prerano ili ima nepravedno primućstvo
upoterbom droga.

Za ove terortičare, ne postoji društveni kolač koji se može deliti u skladu sa apstraknim distributivnim principima.
Postoje samo ovlašćenja pojedinca koja bi bilo nepravedno ometati prinudnim zakonima. Iz ovoga je više nego
evidentna veza između proceduralne pravde i tržišne ekonomije. Po ovoj teoriji, tržište funkcioniše kao signalni
mehanizam, koji činioce proizvodnje dovodi do najdelotvornije upotrebe, i svaki pokušaj državne intrvencije
dovešće do krajnje nedelotvorne upotrebe resursa, dok svako sleđenje socijalne pravde nužno završava u
totalitarizmu.

Prema shvatanjima teorije proceduralne pravde delovanje je pravedno ako je saglasno sa opštim pravilima koja štite
prava svojine i zabranjuju prevaru ili upotrebu sile u sklapanju ugovora.

Ovo učenje je ukorenjeno u tradiciji metodološkog individualizma i odbacuje društvenu pravdu. Teoretičari
proceduralne pravde ne prave razliku između proizvodnje i distribucije (ne postoji distribucija). Oni tvrde da netržisni

39
 kriterijum prihoda (kao što su oni zasnovani na zasluzi i potrebi) subjektivni i mogu delovati samo u ugnjetačkom,
neliberalnom društvu. Takođe smatraju da je država odgovorna za one koji na tržištu ne mogu zarađivati odgovarajući
prihod, ali smatraju da to nema nikakve veze sa pravdom. Najznačajniji teoretičari proceduralne pravde su Hajek i Nozik.

Hajek smatra da pravila proceduralne pravde upravljaju sticanjem svojine, njenim prenosom putem pristanka i
nepovredivošću ugovora. Pošto pojedinci manje-više slobodno upravljaju poslovima, ova pravila mogu spontano nastati.
Država nije odgovorna za sadržaj ovih pravila, već samo za njihovo nametanje.

Hajek smarta da postoje dva razloga zbog kojih je termine pravde i nepravde neprikladno pripisati raspodeli prihoda:

1) Tržišta su nepredvidiva, usluge koje se visoko vrednuju u jednom periodu biće zamenjene drugim
uslugama u drugom periodu, tako da je nemoguće da država odredi pravedan prihod, a da pri tome ne nanese
štetu tržištu.
2) U teorijama socijalne pravde postoji distributer koji može posedovati znanje o zaslugama i potrebama i
tako doneti merodavne ocene o raspodeli. Međutim za teoretičare proceduralne pravde zasluge i potrebe su
subjektivne i odsustvo saglasnosti o njima navelo je Hajeka da socijalnu pravdu proglasi priviđenjem, jer
zasluge i potrebe nemaju nikakvo koherentno značenje.

Sa druge strane kritičari Hajeka tvrde da njegova teorija nije teorija o pravdi već o pravilima koordinacije. Nema sumnje
da su ova pravila u tržišnom procesu potrebna za obezbeđivanje sigurnosti i predvidljivosti, ali teorija pravde nije
iscrpljena opisom ovih pravila. Hajek ne daje odgovor o pravednosti polaganja prava na prvobitna svojinska prava.

Hajekova teorija o pravdi više se svodi na opis delotvornosti pravila, ova teorija još samo daje ubedljivu tvrdnju o
štetnosti egalitarne strukture nadnica po alokaciji rada. Ovo je značajno samo za centralno planiranu ekonomiju. Ovo
shvatanje pravde negira značaj raspodele prihoda i bogatstva za samu pravdu. Ako neko ima pravo na nagradu zbog toga
što je to po nekom pravilu, ne mora da znači da je to pravilo pravedno. Pa stoga pravda ne može značiti saglasnost sa
proceduralnim pravilima.

Hajek otklanjanjem zasluge iz pojam pravde ostaje u nemogućnosti da napravi moralnu razliku između različitih
postupaka u ekonomskom procesu.

Nozik je u delu ”Anarhija, država i utopija” predstavio svoju teoriju pravde koja je zapravo dopuna Hajekove teorije jer
sadrži moralnu osnovu. Nozik je uočio razliku u vrstama principa pravde:

1) Istorijski princip pravde (ranije okolnosti ili delovanja ljudi mogu stvoriti različita ovlašćenja ili
zasluge u odnosu na stvari)
2) Principi krajnjeg stanja (prema njima postoje pojedinačni ciljevi kojima se distribucija mora
prilagoditi- za ovaj princip se zalažu utilitarizam i teorija socijalne pravde).

Po Noziku postoji još jedna podela principa pravde: princip pravde kao obrazac (distribucija se procenjuje u skladu sa
nekom prirodnom dimnezijom, npr. ljude treba nagrađivati prema njihovim potrebama) i princip pravde bez obrasca.

Nozikova teorija pravde je istorijska teorija bez obrasca. To je teorija ovlašćenja u kojoj je distribucija individualnih
nekretnina pravedna ako je posledica pravičnog sticanja ili prenosa. Jedini drugi aspekt pravde jeste REKTIFIKACIJA-
princip kojim se dopušta da ranije nepravde budu ispravljene.

40
Glavna svrha teorije jeste da se njome pokaže da pojedinci imaju pravo na vlasništvo nad imovinom i da ne postoji
moralno opravdanje širenja bogatstva u društvu. Nozik takođe negira razliku između proizvodnje i distribucije- smatra da
se dobra ne mogu stvarati ni od kuda, da su ona nastala zahvaljujući vlasništvu nad imovinom.

Jedino ograničenje koje Nozik stavlja pravičnom sticanju jeste da se njime ne sme pogoršati položaj drugih. Međutim i
ovo ograničenje je usko i jedino može nastati kada neko ima potpuni monopol nad nečim što je od suštinske važnosti za
život: npr. ukoliko neko poseduje jedini izvor vode u pustinji i naplaćuje njegovo korišćenje po volji. Ali Nozik smatra da
za nekog ko je otkrio lek protiv smrtonosne bolesti i prodaje ga po visokoj ceni ne postoji ograničenje jer on ne stavlja
druge u gori položaj nego što je onaj u kome se već nalaze.

Nozik ispunjava prazninu koju je Hajek ostavio i objašnjava sticanje vlasničkih prava.Stvaralac nove vrednosti ima pravo
na njeno posedovanje. Čak i u naprednoj kapitalističkoj ekonomiji ne postoji prilika za stvaranje vrednosti u Lokovom
smislu (?), mešanjem rada sa neposedovanim objekata uvek stvori novu vrednost.

Princip rektifikacije podrazumeva da je u Nozikovoj teoriji neka vrsta preraspodele opravdana. Mi nešto možemo
pravedno posedovati samo ukoliko je to nešto pravedno stečeno. Vrlo verovatno je da najveći deo današnje imovine
nekada ranije je nepravedno stečen. Smatra se da se zbog ovog nepravednog sticanja u prošlosti, neke osobe u
sadašnjosti nalaze u nepovoljnom položaju pa one moraju dobiti nadoknadu.

38. Hajekovo shvatanje pravde179-182

Hajek usvaja u osnovi Hjumovsko gledište o pravdi. Postoje pravila koja upravljaju sticanjem svojine, njenim
prenosom putem pristanka i nepovredivošću ugovora. Ako su ljudi manje ili više slobodni da upravljaju svojim
poslovima, ta pravila imaju težnju da nastanu spontano. Prema tome, država nije prvenstveno odgovorna za
sadržaj proceduralne pravde. Država ipak ima odgovornost prema onima koji na tržištu ne mogu zaraditi
odgovarajući prihod. Vantržišni troškovi moraju biti usmereni ka siromašnima.

Za Hajeka su nepravedni postupci jednostavno nedela počinjena protiv privatnih osoba. On navodi dva razloga
zašto je neprikladno termine pravde i nepravde pripisati raspodeli prihoda:

Tržišta su neperdvidljiva, te usluge koje se visoko vrednuju u jednom trenutku, biće zamenjene drugima u nekom
drugom trenutku, tako da je za državu nemoguće da odredi neki pravedan prihod i da ga nametne, da da pritom
neošteti tržište.

U teorijama socijalne pravde predpostavlja se postojanje distributera koji može posedovati podrobno znanje o
potrebama i zaslugama i koji u skaldu sa time može doneti merodavne ocene o raspodeli. S obzirom da su ovakve
procene u suštini subjektivne Hajek ovaj koncept otpisuje kao „priviđenje“

Prema Hajeku, tržište se odnosi na vrednost i ono nema ništa zajedničko sa pravdom. Iz tog razloga, za njegovu
teoriju se može tvrditi da nije toliko teorija o pravdi, koliko je teorija o pravilima koordinacije.

Hajek smatra da pravila proceduralne pravde upravljaju sticanjem svojine, njenim prenosom putem pristanka i
nepovredivošću ugovora. Pošto pojedinci manje-više slobodno upravljaju poslovima, ova pravila mogu spontano nastati.
Država nije odgovorna za sadržaj ovih pravila, već samo za njihovo nametanje. Hajek smarta da postoje dva razloga zbog
kojih je termine pravde i nepravde neprikladno pripisati raspodeli prihoda:

41
1) Tržišta su nepredvidiva, usluge koje se visoko vrednuju u jednom periodu biće zamenjene drugim
uslugama u drugom periodu, tako da je nemoguće da država odredi pravedan prihod, a da pri tome ne nanese
štetu tržištu.
2) U teorijama socijalne pravde postoji distributer koji može posedovati znanje o zaslugama i potrebama i
tako doneti merodavne ocene o raspodeli. Međutim za teoretičare proceduralne pravde zasluge i potrebe su
subjektivne i odsustvo saglasnosti o njima navelo je Hajeka da socijalnu pravdu proglasi priviđenjem, jer
zasluge i potrebe nemaju nikakvo koherentno značenje.

Sa druge strane kritičari Hajeka tvrde da njegova teorija nije teorija o pravdi već o pravilima koordinacije. Nema sumnje
da su ova pravila u tržišnom procesu potrebna za obezbeđivanje sigurnosti i predvidljivosti, ali teorija pravde nije
iscrpljena opisom ovih pravila. Hajek ne daje odgovor o pravednosti polaganja prava na prvobitna svojinska prava.

Hajekova teorija o pravdi više se svodi na opis delotvornosti pravila, ova teorija još samo daje ubedljivu tvrdnju o
štetnosti egalitarne strukture nadnica po alokaciji rada. Ovo je značajno samo za centralno planiranu ekonomiju. Ovo
shvatanje pravde negira značaj raspodele prihoda i bogatstva za samu pravdu. Ako neko ima pravo na nagradu zbog toga
što je to po nekom pravilu, ne mora da znači da je to pravilo pravedno. Pa stoga pravda ne može značiti saglasnost sa
proceduralnim pravilima.

Hajek otklanjanjem zasluge iz pojam pravde ostaje u nemogućnosti da napravi moralnu razliku između različitih
postupaka u ekonomskom procesu.

39. Nozikova koncepcija pravde-pravda kao ovlašćenje182-186

Robert Nozik u svojoj knjizi Anarhija, država i utopija gradi proceduralnu teoriju kojom pokušava da popuni
praznine u Hajekovoj teoriji. On pokušava da kapitalističkoj pravdi pruži specifičnu moralnu osnovu. On navodi
razliku između istorijskih principa pravde i principa krajnjeg stanja. Prema istorijskim principima smatra se da
ranije okolnosti ili delovanja ljudi mogu stvoriti različita ovlašćenja ili različite zasluge u odnosu na stvari. S druge
strane, teorije krajnjeg stanja sugerišu postojanje pojedinačnih ciljeva kojima se distribucija mora prilagoditi (pr.
utilitarističke teorije i teorije socijalne pravde).

Nozikova teorija pravde je istorijska. To je teorija ovlašćenja u kojoj distribucija individualnih nekretnina pravedna
ako je posledica pravičnog sticanja (bez prevare ili upotrebe sile) ili prenosa. Jedini drugi aspekt pravde je
rektifikacija, princip kojim se dopušta da ranije nepravde (nepravično sticanje) budu ispravljene. Glavna svrha
njegove teorije jeste da se pokaže kako pojedinci imaju prava nad vlasništvom i imovinom i da nepostoji moralno
opravdanje za preuređivanje širenja bogatstva u društvu.

Jedino ograničenje koje Nozik stavlja pravičnom sticanju i dobrovoljnoj razmeni jeste da nesmeju narušavati
„Lokovski uslov“ tj. njima se ne sme pogoršavati položaj drugih.

Nozik je u delu ”Anarhija, država i utopija” predstavio svoju teoriju pravde koja je zapravo dopuna Hajekove teorije jer
sadrži moralnu osnovu. Nozik je uočio razliku u vrstama principa pravde:

1) Istorijski princip pravde (ranije okolnosti ili delovanja ljudi mogu stvoriti različita ovlašćenja ili
zasluge u odnosu na stvari)

42
2) Principi krajnjeg stanja (prema njima postoje pojedinačni ciljevi kojima se distribucija mora
prilagoditi- za ovaj princip se zalažu utilitarizam i teorija socijalne pravde).

Po Noziku postoji još jedna podela principa pravde: princip pravde kao obrazac (distribucija se procenjuje u skladu sa
nekom prirodnom dimnezijom, npr. ljude treba nagrađivati prema njihovim potrebama) i princip pravde bez obrasca.

Nozikova teorija pravde je istorijska teorija bez obrasca. To je teorija ovlašćenja u kojoj je distribucija individualnih
nekretnina pravedna ako je posledica pravičnog sticanja ili prenosa. Jedini drugi aspekt pravde jeste REKTIFIKACIJA-
princip kojim se dopušta da ranije nepravde budu ispravljene.

Glavna svrha teorije jeste da se njome pokaže da pojedinci imaju pravo na vlasništvo nad imovinom i da ne postoji
moralno opravdanje širenja bogatstva u društvu. Nozik takođe negira razliku između proizvodnje i distribucije- smatra da
se dobra ne mogu stvarati ni od kuda, da su ona nastala zahvaljujući vlasništvu nad imovinom.

Jedino ograničenje koje Nozik stavlja pravičnom sticanju jeste da se njime ne sme pogoršati položaj drugih. Međutim i
ovo ograničenje je usko i jedino može nastati kada neko ima potpuni monopol nad nečim što je od suštinske važnosti za
život: npr. ukoliko neko poseduje jedini izvor vode u pustinji i naplaćuje njegovo korišćenje po volji. Ali Nozik smatra da
za nekog ko je otkrio lek protiv smrtonosne bolesti i prodaje ga po visokoj ceni ne postoji ograničenje jer on ne stavlja
druge u gori položaj nego što je onaj u kome se već nalaze.

Nozik ispunjava prazninu koju je Hajek ostavio i objašnjava sticanje vlasničkih prava.Stvaralac nove vrednosti ima pravo
na njeno posedovanje. Čak i u naprednoj kapitalističkoj ekonomiji ne postoji prilika za stvaranje vrednosti u Lokovom
smislu (?), mešanjem rada sa neposedovanim objekata uvek stvori novu vrednost.

Princip rektifikacije podrazumeva da je u Nozikovoj teoriji neka vrsta preraspodele opravdana. Mi nešto možemo
pravedno posedovati samo ukoliko je to nešto pravedno stečeno. Vrlo verovatno je da najveći deo današnje imovine
nekada ranije je nepravedno stečen. Smatra se da se zbog ovog nepravednog sticanja u prošlosti, neke osobe u
sadašnjosti nalaze u nepovoljnom položaju pa one moraju dobiti nadoknadu.

40. Socijalna pravda187-192

Sve teorije socijalne pravde tvrde da proces razmene između pojedinaca mora biti kontrolisan i proveravan u
skaldu sa apstraktnim, spoljašnjim moralnim principima. Društvenom pravdom se zahteva da se društvo kao
celina, a ne samo delovanje pojedinca, procenjuje prema njegovoj pravdi ili nepravdi. Iako je većina ovih teorija
egalitarna i socijalistička postojje i izuzeci. U nekim verzijama konzervativizma, komunitarijanizma i socijalnih
filozofija zasnovanih na religiji, pojam socijalne pravde se upoterbljava u opisima savršeno skladnog društva, koje
je utemeljeno na jedinstvu, poretku i hijerarhiji. Ipak važno je zadržati analitičku razliku između socijalne pravde i
jednakosti, iz razloga što zastupnici prve nastoje da, barem u nekim slučajevima, opravdaju neke nejednakosti. S
druge strane, radikalne teorije socijalne pravde nerado opravdavaju nejednakost.

Bitna odlika ovih teorija je da ne predlažu skupove pravila ili principe prema kojima ljudi moraju živeti nezavisno
od svojih potreba i želja, nego se potrebe i želje i njihovo zadovoljenje uzimaju kao podaci pomoću kojih se može
proceniti da li je društvo pravedno. Društvo je pravedno ako se zadovoljenje želja u njemu raspodeljuje na određen
način. U teorijama pravde postoji pokušaj da se zaobiđu strukture pravila pomoću kojih bi se odredilo kome je,
recimo, potrebna zdravstena briga, stan, obrazovanje itd.

43
 Ove teorije ističu objektivnost potrebe (objektivnost kao svojstvo potrebe), i smatraju da tržište nije sposobno da
zadovolji potrebe koje nisu posebno povezane sa željama.

Sve teorije socijalne pravde su teorije konačnog stanja (postoje pojedinačni ciljevi prema kojima se distribucija mora
prilagoditi) ili obrazac teorije.

Društvenom pravdom se zahteva da se društvo kao celina procenjuje prema njegovoj pravdi ili nepravdi. Većina teorija
socijalne pravde je egalitarna, ali postoje i izuzeci (neke verzije konzervativizma, komunitarijanizma i socijalnih filozofija
zasnovanih na religiji- pravedno društvo mora biti utemeljeno na jedinstvu, poretku i hijerarhiji).

U socijalnim teorijama ne postoje nikakva opšta pravila prema kojima ljudi mogu živeti pravedno, nezavisno od svojih
potreba i želja, zapravo zadovoljenje potreba i želja predstavlja kriterijum pravednosti. Društvo je pravedno ako se
zadovoljenje želja u njemu raspoređuje na određen način.

Potreba (varljiv pojam u socijalnim teorijama): potrebama se pridodaje objektivnost koja ih razlikuje od želja koje su
čisto subjektivne. Moderne liberalne teorije smatraju da tržišni sistem može da zadovolji želje. One odbacuju postojenje
nekog distributera (planera) koji odlučuje šta ljudi treba da konzumiraju, i koja dobra i usluge shodno tome treba
proizvoditi, on zapravo određuje objektivne potrebe i preko njih se omogućava opravdanje države. Međutim teoretičari
tržišta ne prave razliku između potreba i želja (potrebe za hranom, odećom su samo prerušene želje).

Ali postoji opravdanje za objektivnost potreba. Osoba može imati potrebu za nečim, a da toga nije ni svesna, dok bi
osoba uvek bila svesna želje jer ona zavisi od subjektivnih preferencija. Npr. nekome može biti potrebna hitna
medicinska pomoć, a da on o svom stanju ništa ne zna. Naravno neko može biti svestan svojih potreba, ali to nisu
njegove subjektivne preferencije već ih i posmatrač može uvideti.

Nezadovoljenje potrebe može biti jednako nanošenju štete nekoj osobi iako nije postojala namera o nanošenju štete.
Ako se potrebe tumače na ovaj način one su element zahteva za strogu pravdu, i njihovo zadovoljenje bi bila dužnost
države. Rejmond Plant iznosi slično shvatanje pravde u svojoj kritici Hajeka koji je smatrao da ne može postojati osoba
koju možemo okriviti za uzrokovanje bede koja je rezultat nepredvidljive ekonomske pojave:

1) Promene mogu biti predvidljive, tako da se u društvu mogu praviti planovi.

2) To što nijedna osoba nije odgovorna za nesreću, ne znači da ne treba da reagujemo na nju.

Treba znati da je Hajek pravio razliku između pravde i blagostanja i smatrao je da se u društvu moraju obezbediti neke
potrebe zarad blagostanja. Naravno, on se nije zalagao za državu blagostanja.

Komunitarne teorije pravde opravdane zahteve smeštaju u posebne društvene vrednosne strukture. Predstavnik
komunitarne teorije pravde je Majkl Volzer. Volzer smatra da se na pitanje o pravdi može odgovoriti jedino istraživanjem
zajedničkih značenja. Takođe se različite ljudske delatnosti moraju odvojiti u okviru različitih principa pravde. Npr.
zdravstvena nega mora biti mora biti pružena na osnovu kriterijuma potrebe, dok druga dobra i usluge moraju biti
alocirani prema drugim kriterijumima.

Ono što Volzer kritikuje u kapitalističkom društvu nije nejednakost prihoda, već činjenica da se nekim pojedincima
dopuštaju preimućstva u oblastima u kojima ja novac potpuno neumesan.

44
 Postavlja se pitanje koliko su „ zajednička značenja“ objektivna? Npr. ako uzmemo primer zdravstvene zaštite koja je
besplatna. Neki pojedinci mogu izabrati nezdrave stilove života..... Zbog toga pozivanje na zajedničke vrednosti daje
ovlašćenje zajednici da postavi uslove i ograniči izbor- društvo ima neku vrstu vlasti nad pojedincima. To znači da
postojanje „zajedničkih značenja“ ne zatvara raspravu, jer mnogo truda mora biti uloženo u njihovo istraživanje-
Volcerova pravda je relativna u odnosu na pojedinačne delatnosti. Ovaj relativizam ne dopušta ni međukulturna
poređenja društvenih uređenja i pravde, jer su one različite u zavisnosti od kulture.

Treba naglasiti da zajedničke ciljeve koji postoje u kastijskim i klasičnim društvima Volcer smatra obmanjujućim jer ne
podrazumevaju interese najnižih klasa ili kasta.

41.Rolsova teorija pravde192-204

Rolsova teorija pravde je vrsta proceduralne teorije, ali se od ostalih razlikuje u nekoliko važnih aspekata. On
nastoji da dokaže da se pravda odnosi na pravila koja moraju upravljati društvenom praksom, a ne na evaluaciju
različitih stanaja stvari upotrebom takvih kriterijuma kakvi su potreba i zasluga. On pokušava da pokaže da bi pod
izvesnim pažljivo određenim uslovima racionalni subjekti izabrali skup principa koji su konsistentni sa našim
intuitivnim idejama distributivne pravde i koji kada ih sledimo, dovode do posledica koje su moralno prihvatljive.
Pod ovim oklonostima, kako navodi Rols, bila bi izabrana 2 principa pravde:

Svaka osoba treba da ima jednako pravo na najširi ukupni sistem jednakih osnovnih sloboda koji je u skladu sa
sličnim sistemom slobode za sve.

Društvene i ekonomske nejednakosti treba da budu tako uređene da su od najveće dobiti onima u
najnepovoljnijem položaju, i da se odnose na službe i položaje koji su otvoreni za sve pod uslovima objektivno
jednakih mogućnosti

Uprkos proceduralni karakteristikama Rolsova teorija se može gledati kao doprinos teoriji socijalne pravde, zbog
toga što ona uporno naglašava da sva odstupanja od jednakosti moraju biti racionalno opravdana.

Rolsova teorija pravde je vrsta proceduralne teorije, ali se u nekoliko aspekata razlikuje od ostalih. Rols smatra da će
racionalni subjekti pod pažljivo određenim uslovima izabrati skup principa koji su konsistentni sa našim intuitivnim
idejama distributivne pravde i posledice sleđenja ovih pravila su uvek moralno prihvatljive.

Rols daje doprinos i teorijama socijalne pravde, jer naglašava da sva odstupanja od jednakosti moraju biti opravdana
( razlikuje proizvodnju i distribuciju, tržišni kriterijumi uvek moraju biti kontrolisani principima socijalne pravde).

Da bi se razumela Rolsova teorija pravde mora se razmotriti njegov metod pristupanja moralnim problemima. Postoje
dva suštinska dela programa ( dva dela pravde kao nepristrasnosti):

1) Opis uslova pod kojima racionalni preduzetnici razmisljaju (pojedinci apstrahovani iz društvenih i
ekonomskih okolnosti)
2) Sadržaj principa koje bi izabrali (rekonstruisanje pravila, principa i institucija)

Rolsova ideja metodologije je ideja „ refleksivne ravnoteže“- zaključke našeg moralnog rasuđivanja moramo stalno
proveravati prema intuitivnim moralnim pojmovima. Okvir u kome se pojedinci nalaze tj. „prvobitni položaj“- nije
neutralan već je ispunjen moralnim sadržajem.

45
 Prvobitni položaj: Rols stavlja ljude iza vela neznanja. To je hipotetička situacija gde su ljudi lišeni znanja o svojim
željama, interesima, veštinama, sposobnostima.....(da li su beli ili crni nema veze jer ne znaju koji obrasci diskriminacije
deluju u društvu). Ali oni će imati osnovno znanje o ekonomiji i psihologiju i „osećaj za pravdu“. Rols pojedince stavlja
pod „veo neznanja“ koji podrazumeva i neka moralna ograničenja, a ti pojedinci za Rolsa su koristoljubivi (teže da
ostvare svoje interese, ali ne krše moralna ograničenja), ali nisu egoisti (ostvaruju svoje ciljeve bez obzira na moralna
ograničenja).

Nepoželjne želje su automatski eliminisane postojanjem moralnih ograničenja. Za razliku od utilitarizma Rolsovi
pojedinci imaju želje ne zavisno od toga da li će te želje biti društveno korisne. Za Rolsa su pojedinci autonomni akteri
koji ne smeju biti upotrebljavani kao sredstva za ciljeve drugih.

Rols iznosi dve pretpostavke o koristoljubivim racionalnim pojedincima:

1) Oni nisu zavidni- zainteresovani su samo za maksimizaciju svojih vlastitih primarnih dobara, a položaj
drugih ih ne zanima.
2) Imaju konzervativno mišljenje o riziku- u bilo kojem izboru biraće najmanje nepovoljan ishod.

Pod ovim okolnostima Rols postavlja dva principa pravde:

1) Svaka osoba treba da ima jednako pravo na najširi ukupni sistem jednakih osnovnih sloboda koji
je u skladu sa sličnim sistemom slobode za sve
2) Društvene i ekonomske jednakosti treba da budu tako uređene da su:
a) Od najveće dobiti onima u najnepovoljnijem položaju (princip razlike)
b) Da se odnose na službe i položaje koji su otvoreni za sve pod uslovom objektivno jednakih mogućnosti.

Principi su poređani prema leksičkom redosledu, prema pravilu prioriteta gde 1. princip prethodi 2. principu, a unutar
drugog 2B prethodi 2A.

1prethodi 2- Rols kaže da na datom nivou ekonomskog razvoja ne bi bilo racionalno zameniti jednaku slobodu za
ekonomsko preimućstvo.

Rols najviše pažnje posvećuje 2A principu (princip razlike)- odstupanje od jednakosti može biti opravdano samo ukoliko
svi imju dobit, ali ovo znači da korist moraju imati oni koji su u najnepovoljnijem položaju.

Kako ovo Rols dokazuje: on se slaže da je Pareto princip kriterijum za optimalnu alokaciju resursa u društvi. Delotvorna
alokacija koja se postiže Pareto principom je konsistentna sa bilo kojom početnom distribucijom imovine. Međutim
pošto Rols smatra da je početna distribucija negde u prošlosti bila rezultat nepravde onda Pareto princip ne može biti
zadovoljavajući kriterijum pravde. Pa se dopušta da se socijalnom politikom ublaže razlike koje nastaju posle alikacije
resursa.

Što se tiče prirodnih talenata koji ljudima osiguravaju visoke dobiti, posledica ove prirodne lutrije moraju biti ublažene.
Oni sa prirodnim talentima imaju pravo na visoka primanja samo ako su takve nejednakosti u korist onih koji se nalaze u
najnepovoljnijem položaju (Rols kaže da ljudi nemaju pravo na talente, pa stoga mora slediti raspodela).

46
Rols treba da dokaže zašto će pojedinci usvojiti njegov skup principa i pravilo prioriteta, tj. Zbog čega će oni usvojiti
maximin strategiju. Pojedinci će izabrati principe koji maksimilizuju stanja onih koji su u najnepovoljnijem položaju,
pošto oni nemaju znanje o svom položaju, i ne znaju da li će oni biti u najnepovoljnijem položaju.

Rolsova teorija je zbog ovoga u sukobu sa utilitarizmom, jer utilitarizam maksimizuje ukupnu korist bez obzira na njenu
raspodelu. Oni takođe zameraju Rolsu što ne dopušta velike dobiti prirodno talentovanih. Rols svoj sistem smatra
sistemom čiste proceduralne pravde, jer oko principa postoji jednodušna saglasnost, pa je onda bilo koja distribucija
izvršena prema principima pravedna. Rolsovo pravilo prioriteta je kritikovano zbog toga što su neki teoretičari bili
ubeđeni da postoje slučajevi u kojima bi bilo racionalno razmeniti jednakost za ekonomsko preimućstvo.

Neki liberali su mu zamerali to što je njegova teorija isuviše egalitarna i da ostupa od proceduralnih teorija jer se može
smatrati teorijom krajnjih stanja (pravedna je ona distribucija koja ide u korist najugroženijima). Oni zameraju što
prirodni talenti kod Rolsa čine zajednički fond. Odavde sledi kritika Rolsove teorije ličnosti. Rols pravi razliku između
ličnosti i prirodnih talenata, ali onda se postavlja pitanje šta ostaje od ličnosti tj. šta je karakteriše kada njene talente
odvojimo od nje i stavimo ih u zajednički font.

U svom kasnijem radu Rols značajno odstupa od univerzalizma koji je predstavljen u „Teoriji pravde“. U „Teoriji pravde“
subjektima upravljaju principi racionalnog izbora, a ne pojam dobra. Zbog ovoga se smatra da je ovakvo učenje politički
nerealno, ali izvođenjem tog učenja iz racionalnog izbora otklanja nedostatke ovog učenja (otklanjanje ovih nedostataka
izvršeno je u Rolsovom deli „Politički liberalizam“.izdavanje.akumulisanja sredstava koja su neophodna za nezavisno

42. Princip jednakosti205-208

R.H. Toni, autor čuvene knjige Jednakost, smatrao je da nepostoji racionalno opravdanje za nejednakost. Opstanak
nejednakosti je za njega stvar predrasude.

Tempo kojima se razvoj jednakosti danas razvija, razlikuje se od jedne zapadne zemlje do druge, kao i vrsta
jednakosti kojoj se stremi. U SAD, npr., postoji razvijena zakonodavna i sudska delatnost u pravcu promocije
društvene jednakosti i stvaranje egalitarnih mogućnosti za manjinske rase i grupe,a napredak ka ekonomskoj
jednakosti je sporiji.

Poslednijh godina, ipak oživljava antiegalitarna misao (smatra se da upotreba državne vlasti u ostvarivanju
jednakosti koja ne nastaje spontano, nužno uključuje smanjenje lične slobode. S druge strane, u svim vrstama
socijalističkog mišljenja, postoji konsenzus da je svako kretanje ka jednakosti nužno dobra stvar i skoro sve
socijalne reforme u tzv. državi blagostanja smišljene su kako bi se kolektivističkim merama promovisao oblik
jednakosti koji nebi nastao putem privatnih transakcija. Na taj način jednakost postaje opravdavajući politički
princip a ne samo segment u raspravama o pravdi.

Kada je R.H. Toni objavio svoju čuvenu knjigu „Jednakost“, žalio se na ono što je nazivao „religijom nejednakosti“ u
britanskom društvu. Problem za njega, kao strogog egalitaristu, nije bio samo to što su postojale krajnosti prihoda i
bogatstva i što je sistem socijalne stratifikacije očuvao staromodne klasne razlike, nego što su ih odobravali i prihvatili
kao neizbežne oni koji su najviše dobijali njiihovim uklanjanjem-radnička klasa. Ljudi su prihvatili društvene i ekonomske
nejednakosti na isti način na koji primitivni ljudi prihvataju ritual u plemenskom društvu. Prema Toniju, nije postojalo
racionalno objašnjenje za nejednakost; njen opstanak je bio stvar predrasude.

47
Ne bi bilo netačno sugerisati da je danas situacija gotovo obrnuta. Skoro sve socijalne reforme u državi smišljene su kako
bi se promovisao oblik jednakosti koji ne bi nastao putem privatnih transakcija. Ipak, teško je reći koliko je poštovanje
principa jednakosti proželo čitavo društvo.

Tempo kojim se napredak ka jednakosti odvija, razlikuje se od jedne do druge zapadne zemlje, kao i vrsta jednakosti
kojoj se stremi. U SAD-u , na primer više je zastupljena zakonodavna i sudska delatnost u promovisanju društvene
jednakosti radi otklanjanja nejednakosti za manjinske grupe i rase, nego ekonomskoj jednakosti. Mnoge Tonijeve oštre
kritike upućene britanskoj radničkoj klasi zbog prepuštanja sudbini uprkos ekonomskoj i društvenoj jednaksti, mogu
danas važiti i za SAD.

Poslednjih godina je došlo do ponovnog oživljavanja antiegalitarne misli. Večita rasprava izmedju političkih filozofa tiče
se odnosa jednakosti i slobode i u drugoj tradiciji smatra se da upotreba državne vlasti u ostvarivanju jednakosti koja ne
nastaje spontano, nužno uključuje smanjenje lične slobode.

Sve teorije proceduralnih pravila pravde sadrže slab smisao jednakosti koji znači da svi ljudi, bez obzira na razlike, a na
osnovu svoje humanosti, imaju pravo da s njima, prema pravilima društvne prakse, postupa jednako. Ovo svakako nije
egalitarno i sasvim je u skladu s velikom drušvenom i ekonomskom nejednakošću. Istina je da svako može da usvoji ovaj
moralni princip, a da ne prihvati stanovište da sve nejednakosti moraju biti opravdane. Pa tako, u većini teorija pravde
tvrdi se da se pravda odnosi upravo na opravdanje odstupanja od jednakosti (što je Rolsov postupak). Klasični liberali
tvrde da bi kretanje ka jdnakosti bilo neopravdano, pošto bi za posledicu iamlo davanje istog prihoda pojedincima koji
različito doprinose ekonomskoj proizvodnji.

Jednakost se, dakle može sukobiti s principima pravde, čak iako je agalitarizam osnovna komponenta socijalne pravde.
Politička i ustavna prava, kao što je jednako pravo glasa u demokratiji, primeri su primene jednakosti, kao što su to
zakoni koji zabranjuju rasnu i polnu diskriminaciju. Ljudi se mogu razložno ne slagati kada je reč o tome koliko daleko
treba insistirati na jednakosti, ali reći da je egalitarne politike moguće svesti na politike kojima se uklanjaju proizvoljne
privilegije znači pogrešno razumeti značenje principa.

Naglasak na jednakosti kao suštinskoj karakteristici socijalne pravde znači da egalitaristi ne moraju da se pozivaju na
pojam moralne zasluge da bi opravdali pojedine raspodele prihoda i u ovome imaju nešto zajedničko sa laissez-faire
liberalima. Egalitarista koji zadržava veru u važnost slobode mora biti krajje skeptičan u pogledu centralizovanih
insistucija koje odredjuju vrednost ličnosti koja je podložna jedino političkim kontrolama. Proble potrebe je složeniji,
pošto je zadovoljenje potreba suštinski element socijalnog programa. Ipak, postoje ozbiljni problemi u ustanovljavanju
potreba i njihovom povezanošću s jednakošću. Premda je istina da su ljudima potrebni hrana, odeća, sklonište itd. Očito
je da im nije potreban jednak udeo u njima. Najurgentniji slučajevi socijalne pravde odnose se na opravdanost
zadovoljenja sasvim različitih potreba.

43. Jednakost i pravda169-175, 206-208

Pojam koji se najčešće upotrebljava u istom kontekstu kao pravda jeste jednakost, a veza između ova dve ideje je
složena. Kada postoje situacije u kojima se pod upotrebom pravde podrazumeva jednakost, govorimo o jednakosti
pred zakonom i često izvesne oblike nejednakosti smatramo proizvoljnim i nepravednim. Ipak, izemeđu ova dva
pojma često postoji napetost. Na primer, pravdom se ne odobrava jednako nagrađivanje pojedinaca koji pružaju

48
različite usluge (tradicionalni liberali smatraju da je nametanje materijalne jednakosti nejednakima pogubno po
vladavinu zakona, da vodi u totalitarizam, i da je samim tim nepravedno po pojedinca).

Ukoliko želimo da teorija pravde bude više od čisto formalnog principa da se pravila moraju dosledno primenjivati,
u njenoj osnovi mora da postoji neki pojam ljudske jednakosti. Ipak odnos između pravde i jednakosti je veoma
diskutabilna stvar. Pojedini teoretičari bi se saglasili da pravda predstavlja zahtev da se sa ljudima postupa
jednako, ali bi odbacili ideju da je supstantivna društvena jednakost po sebi poželjna. Stoga je važno razlikovati
jednakost u jakom i u slabom smislu. Konzervativniji teoretičari pravde priznaju samo slab smisao, jer tvrde da
svaki drugi smisao uključuje pretnju slobodi, pravilima i društvenoj stabilnosti. Ovim smislom jednakosti sugeriše
se da bi sa pojedincima, zbog izvesnih ciljeva, trebalo postupati kao da su jednaki . To znači da sa stanovišta prava
nijedna osoba nema pravo na povlašćen položaj zbog nekog irelavantnog svojstva (bogatstvo, rođenje, pol). U
političkoj sferi to bi garantovalo jednaka ustavna prava. Minimalni smisao jednakosti najbolje je iskazan principom
da svi ljudi imaju pravo na jednako poštovanje.

Reč pravda je deo grupe pojmova koji su čvrsto povezani. Pojam koji se najčešće upotrebljava u istom kontekstu kao
pravda jeste jednakost, a veza izmedju ove dve ideje je složena. Kada postoje situacije u kojima se pod upotrebom prvde
podrazumeva jednakost, govorimo o jednakosti pred zakonom i često izvesne oblike nejednakosti smatramo
proizvoljnim i nepravednim. Na primer, pravdom se ne odobrava jednako nagradjivanje pojedinaca koji pružaju različite
usluge. Klasični liberali dovodjeni su u vezu sa stanovištem da je pokušaj nametanja materijalne jednakosti nejednakim
ljudima poguban po vladavinu zakona i da nužno vodi totalitarizmu i , samim tim nepravdi prema pojedincima.

Savremeno zanimanje za samostalne teorije pravde nije slučajno i za to postoje dobri filozofski i politički razlozi. Što se
tiče političkih razloga, značajna je najvažnija knjiga o političkoj filozofiji do II svetskog rata, Rolsova „Teorija pravde“.
Njeno pojavljivanje podudaralo se sa kulminacijom pokreta kojima su se tražila jednaka prava za manjine i drugim
oblicima političkog nezadovoljstva. Povrh toga, ma kako ljudi bili saglasni da kapitalistička i mešovita ekonomija pružaju
dobra i usluge delotvornije nego drugi sistemi proizvodnje i razmene, postojale su stalne pritužbe da ona to čini po cenu
neprihvatljivih nejednakosti prihoda, bogatstva i vlasti.

Za pravila pravde, ma šta bila, misli se da imaju obavezujuću snagu koje druge moralne vrline nemaju. Ne samo da je
ispravno delovati pravično, nego je naročito pogrešno delovati nepravično. Druga moralna postupanja, kao što je
davanje velikih delova prihoda u dobrotvorne svrhe, sigurno bi bila smatrana dobrim i vrednim hvale, ali ne i
obavezujućim i ne bi bilo pogrešno ne ispunjavati ih. Izgleda da postoji snažna veza izmedju ispravnosti i pravde Rols
ubedljivo tvrdi da u moralnoj i društvenoj filozofiji pravo prethodi dobru. Kada kozervativci u društvenoj filozofiji danas
sugerišu da, pored pravde, postoje i druge stvari koje bi društvo trebalo da promoviše, na umu imaju radikalni koncept.

Zato moralni i politički teoretičari razlikuju pravdu od morala uopšte, kako bi razjasnili njene karakteristike. Pravda je
distributivni pojam. To znači da su teoretičari, kada je o njemu reč, prvenstveno zainteresovani za način na koji se
pojedinci nagradjuju i kažnjavaju u praksi kojom vladaju pravila i njegova bliska veza s pravičnošću ukazuje na to. Na
primer, možemo kritikovati odredjenu društvenu praksu kao što je brak izmedju dece ili poligamija kao nemoralne, ali
verovatno nećemo reći da je ona neprvična. Posebno pravilo ili politiku opisujemo kao nepravičnu kada se njima
diskriminišu grupe kao što su obojeni ili žene.

Bilo bi obmanjujuće sugerisati da se pravda odnosi samo na pravičnu primenu pravila. Neka pravila, premda pravično
primenjena, mogu proizvesti rezultate koji su odbojni za naše intuitivne pojmove pravde. Naravno, postoje pravila koja

49
bismo, premda se njima ne vrši diskriminacija, oklevali da opišemo kao pravična. Na primer: „Ako bi vladar hteo da isprži
svoje podanike na ulju i zatim sam skoči u njega, to bi bila nepravda, ali ne bi postojala nejednakost postupanja“
(Franken). Pravilima pravde, ipak, može se dati neki sadržaj koji pojam ne vezuje za moral uopšte i čuva njegovu vezu
distribucijom nagrade i kazne, pravima, dužnostima i slobodama.

Za Aristotela pravda znači jednako postupanje s jednakima i nejednako postupanje s nejednakima i da nejednako
postupanje mora biti u srazmeri s nejednakošću. Ovo je ispravno opisano kao formalno pravilo ili princip racionalnosti
kojim se smatra da se za različito postupanje uvek mora dati neki razlog. Njime se ne pretostavlja neka fundamentalna
jednakost ljudi jer je to čisto formalno pravilo.

Formalni princip koji nam nalaže da s jednakima postupamo jednako ne smemo mešati sa suštinski egalitarnim
principom pravde kojim se pretpostavlja da sva odstupanja od jednakosti moraju biti opravdana. Ova pretpostavka u
korist jednakosti može se naći u Rolsovoj tvrdnji: „Sve društvene vrednosti-sloboda, mogućnosti, prihod i bogatstvo i
osnova samopoštovanja-moraju biti jednako distribuirane, osim ako nejednaka distribucija billo koje vrednosti nije u
korist svih“.

U Rolsovom slučaju, nejednakosti u distribuciji opravdane su samo kada su od koristi onima koji su u najnepovoljnijem
položaju. Ovu pretpostavku u korist jednakosti lako je osporiti podjednako validnim moralnim principom da pojedinac
ima pravo na ono što proizvede.

Ako želimo da teorija pravde bude više od čisto formalnog principa da se pravila moraju dosledno primenjivati, u njenoj
osnovi mora postojati neki pojam ljudske jednakosti. Ipak, odnos izmedju pravde i jednakosti veoma je diskutabilna
stvar. Neki društveni teoretičari saglasili bi se da se pravdom zahteva da se s ljudima postupa kao s jednakim, ali bi
odbacili ideju da samostalna društvena jednakost po sebi poželjna. Zato je važno razlikovati jednakost u jakom i slabom
smislu. Konzervativniji teoreičari pravde priznaju samo slab smisao, jer tvrde da svaki drugi smisao uključuje pretnju
slobodi, pravilima i društvenoj stabilnosti. Slabim smislom jednakosti koji je sadržan u pojmu pravde sugeriše se da bi s
pojedincima, zbog izvesnih ciljeva, trebalo postupati kao da su jednaki. To znači da, što se tiče prava, nijedna osoba
nema pravo na povlašćen položaj zbog nekog irelevantnog svojstva, kao što je bogatstvo, rodjeje, pol, rasa, religija. U
političkoj sferi, to bi garantovalo jednaka ustavna prava, tako da niko ne bi mogao da poseduje prvenstvo na položaj u
odnosu na bilo kog drgog. Ovde, ipak, treba uvesti ograničenje da iz pravde ne sledi privrženost političkoj jednakosti.
Pravična pravila se mogu nepristrasno sprvoditi u režimima u kojima je dopuštena neznatna politička participacija, a u
demokratijama u kojima postoji vladavina većine s pojedincima i manjinama može se samovoljno postupati.

Možda je ranije opisani minimalni smisao jednakosti najbolje izražen principom kojim se odredjuje da svi ljudi imaju
pravo na „jednako poštovanje“. To znači da ma kakve razlike pojedinci ispoljavali u svojim prirodnim sposobnostima,
pravo i država ih, zbog odredjenih ciljeva, moraju ignorisati. Slična ideja izražena jeu Kantovom poznatom nalogu da se s
ljudima uve postupa kao s ciljevima po sebi, a nikada samo kao sa sredstvima.

Pojam pravde u savremenoj društvenoj filozofiji ima više veze sa opravdanjem nejednakosti neg s jednakošću. Poznati
pojmovi koji pripadaju porodici pojma pravde jesu ZASLUGA i POTREBA. Bilo bi nepravedno postupati jednako s ljudima
koji se razlikuju prema zaslugama i potrebama.

Važno je napraviti analitičku razliku izmedju zasluge i potrebe. Reći da osoba zaslužuje nagradu ili kaznu znači da su
delatnosti, nastojanja i rezultati stvari koje su relevantne za način na koji se s njom postupa. Ipak, reći da je osobi nešto

50
potrebno znači da joj nedostaju izvesne stvari-novac, hrana, odeća-za koje se misli da su suštinske za ostvarenje
odredjenog nivoa dobrobiti. Osobi mogu biti potrbne izvesne stvari premda ih ne zaslužuje svojim delovanjem,
nastojanjima ili rezultatima. Pružanje „dobara blagostanja“-stanovanja, zdravstvene nege itd., u potpunosti je opravdano
u smislu potreba. Postoje, ipak, pokušaji da se potrebe inte grišu sa idejom zasluge. Tvrdi se da ako osoba koja iskusi
nevolju ali ne svojom krivicom, pre zaslužuje blagostanje nego ona kojoj je ono samo potrebno.

Sve teorije proceduralnih pravila pravde sadrže slab smisao jednakosti koji znači da svi ljudi, bez obzira na razlike, a na
osnovu svoje humanosti, imaju pravo da s njima, prema pravilima društvne prakse, postupa jednako. Ovo svakako nije
egalitarno i sasvim je u skladu s velikom drušvenom i ekonomskom nejednakošću. Istina je da svako može da usvoji ovaj
moralni princip, a da ne prihvati stanovište da sve nejednakosti moraju biti opravdane. Pa tako, u većini teorija pravde
tvrdi se da se pravda odnosi upravo na opravdanje odstupanja od jednakosti (što je Rolsov postupak). Klasični liberali
tvrde da bi kretanje ka jdnakosti bilo neopravdano, pošto bi za posledicu iamlo davanje istog prihoda pojedincima koji
različito doprinose ekonomskoj proizvodnji.

Jednakost se, dakle može sukobiti s principima pravde, čak iako je agalitarizam osnovna komponenta socijalne pravde.
Politička i ustavna prava, kao što je jednako pravo glasa u demokratiji, primeri su primene jednakosti, kao što su to
zakoni koji zabranjuju rasnu i polnu diskriminaciju. Ljudi se mogu razložno ne slagati kada je reč o tome koliko daleko
treba insistirati na jednakosti, ali reći da je egalitarne politike moguće svesti na politike kojima se uklanjaju proizvoljne
privilegije znači pogrešno razumeti značenje principa.

Naglasak na jednakosti kao suštinskoj karakteristici socijalne pravde znači da egalitaristi ne moraju da se pozivaju na
pojam moralne zasluge da bi opravdali pojedine raspodele prihoda i u ovome imaju nešto zajedničko sa laissez-faire
liberalima. Egalitarista koji zadržava veru u važnost slobode mora biti krajje skeptičan u pogledu centralizovanih
insistucija koje odredjuju vrednost ličnosti koja je podložna jedino političkim kontrolama. Proble potrebe je složeniji,
pošto je zadovoljenje potreba suštinski element socijalnog programa. Ipak, postoje ozbiljni problemi u ustanovljavanju
potreba i njihovom povezanošću s jednakošću. Premda je istina da su ljudima potrebni hrana, odeća, sklonište itd. Očito
je da im nije potreban jednak udeo u njima. Najurgentniji slučajevi socijalne pravde odnose se na opravdanost
zadovoljenja sasvim različitih potreba.

44. Ljudska priroda i jednakost208-211

Savremeni egalitaristi u prezentaciji svoga učenja unapred iznose dve vrste ograničenja. Prvo, oni osporavaju da
zahtev za jednakošću znači zahtev za apsolutnom jednakošću. Iz toga sledi da ravnopravnije društvo ne bi bilo
okarakterisano istošću i uniformnošću, neko određenim stepenom raznolikosti. Tvrdi se samo da bi uklanjanje
velikog broja postojećih ekonomskih i drugih nejednakosti predstavljalo društveno poboljšanje. Drugo, argument
u korist veće jednakosti obično se ne opravdava ukazivanjem na navodnu prirodnu jednakost ljudi. Ne bi bilo
mudro za egalitariste da svoju argumentaciju zasnivaju na ljudskoj prirodi. Iz iskaza o nekoj navodnoj činjeničnoj
jednakosti ništa se logički ne može zaključiti o tome kako sa ljudima treba postupati u egalitarnom smislu (tzv. jaz
jeste-treba). Ovakva argumentacija bi sa druge starne motivisala neegalitariste da iznesu svedočanstva o prirodnoj
nejednakosti, i da time argumentuju suprotan stav – da sa ljudima treba postupati nejednako. Na taj način oni
dokazuju da princip jednakosti uopšte ne zavisi od prirodne jednakosti. Neki tvrde da su princip jednakosti pred
zakonom i zahtev da pravila u pravnom sistemu moraju biti opšta i nediskriminatorska, samo procedure koje mogu
da garantuju da fundamentalno nejednaki ljudi mogu voditi život sa razumnom predvidljivošću i sigurnošću
(nejednakost ljudskih bića ne može biti razlog da vlada i zakoni prema njima postupaju različito).

51
 Savremeni egalitaristi u prezntaciji svog učenja unapred iznose dve vrste ograničenja:

1. Oni osporavaju da zahtev za jednakošću znači zahtev za apsolutnu jednakost. U stvari, ovo je retko
zahtevao bilo koji mislilac u istoriji egalitarne misli. Prema tome, oni misle da ravnopravnije društvo ne bi bilo
okarakterisano istošću, nego odredjenim stepenom raznolikosti. Tvrdi se samo da bi uklanjanje velikog broja
postojećih ekonomskih i drugih nejednakosti predstavljalo društveno poboljšanje.
2. Argument u korist veće jednakosti obično se ne opravdava ukazivanjem na navodnu prirodnu jednakost
ljudi tj da su „svi ljudi stvoreni jednaki“.

Ne bi bilo mudro za egalitariste da svoje argumente zasnivaju na ljudskoj prirodi. Egalitarista može rći da bi s ljudima
trebalo postupati jednako tamo gde su oni jednaki.

Verzija principa jednakosti uopšte ne zavisi od prirodne jednakosti. Neki tvrde da su princip jednakosti pred zakonom i
zahtev da pravila u pravnom sistemu moraju biti opšta i nediskriminatorska samo procedure koje mogu da garantuju da
fundamentalno nejednaki ljudi mogu voditi svoje živote s razumnom predvidljivošću i sigurnošću. Nejednakost ljudskih
bića ne mogu biti razlog da vlada i zakoni prema njima postupaju različito. U ovom kontekstu malo je razlikeizmedju
jednakosti i slobode: zakon štiti oboje. Ideal jednake slobode pred zakonom, koju uživaju pojedinci i koji nisu podjednako
obdareni, mora dovesti do toga da neki prolaze bolje od drugih. Ipak, nastanak supstancijalnije (glavne) jednakosti mora
uključiti različito postupanje s njima, što je suprotno formalnoj jednakosti. Najočigledniji primer je prihod: ako hoćemo
da ujednačimo prihode, moramo s ljudima, pomoću pravila poreskog sistema, postupati rzličito. Ovde nastaje problem
slobode, jer se poreskim pravilom ujedničavanja neki moraju sprečiti da potroše svoj prihod onako kako žele.

Sugestija da sam moral podrazumeva element nepristrasnosti nije prazna. Iz toga možemo izvesti ideju o „opštoj
čovečnosti“- taj minimalni, ali osnovni pojam jednakosti koji ujedinjuje sve ljude u jednu referentnu grupu za potrebe
moralnog argumenta. Iako se ljudi u mnogim važnim aspektima razlikuju jedni od drugih, slični su u poredjenju s drugim
vrstama. Dakle, s ljudima postupam jednako, na način na koji ne bi postupali jednako sa osobama i psima, ali
istovremeno priznajemo razlike izmedju osoba. Ljudi su barem jednaki u smislu da nijedan izbor osobe nema apriori
pravo na superiornost u odnosu na druge izbore. Ipak, u našu referentnu grupu ne bismo uključili mentalno defektne i
decu, tačno zbog toga što izgleda da moral isključuje one koji uopšte nisu u stanju ili još nisu u stanju da prave racionalne
izbore. To ne zači reći da nemamo vrlo snažne moralne obaveze prema mentalno poremećenim i ostalim koje ne zovemo
racionalnim biračima.

Uprkos nekim herojskim pokušajima filozofa, nije moguće supstantivne egalitarne zaključke izvesti iz jednog prava na
slobodu koja sadrži pojam „opšte čovečnosti“. Argumenti u vezi s jednakošću mogućnosti i odgovarajućom raspodelom
prihoda je da svako ljudsko biće ima pravo na dostojanstvo i samopoštovanje. Antiegalitaristi često tvrde da nemetanje
socijalističkih egalitarnih mera podriva dostojanstvo i samopoštovanje, a paternalizam koji često ide s takvim merama
negira ideju osoba kao racionalnih birača.

45. Jednakost mogućnosti 211-217

52
Egalitaristi nisu saglasni kada je reč o poželjnom nivou jednakosti u kvantitativnom smislu, ali postoji skoro
jednodušna saglasnost o poželjnosti kvalitativne vrednosti jednakosti mogućnosti. Ipak, teško je videti šta
jednakost mogućnosti uopšte ima zajedničko sa jednakošću. Često se ukazuje da, kada bi jednakost mogućnosti bila
strogo primenjena, mogla bi da dovede do stanja stvari u kojem postoji mnogo veći stepen ekonomske i društvene
stratifikacije od onoga koji danas postoji u većini zapadnih demokratija.

Ovo učenje je strogo meritokratsko, i ono svoj najcelovitiji izraz ima u Platonovoj teoriji države. U njegovoj državi
uklonjeni su svi činioci kojima se proizvoljno davala prednost jednoj osobi u odnosu na druge, tako da je društveni
položaj svake osobe (i muškaraca i žena) bio u potpunosti rezultat njihovih sposobnosti i nastojanja.

Ovaj princip može se protumačiti i kao primer maksimalizacije jednake slobode. Prema ovom stanovištu, zahtevati
jednakost mogućnosti znači zahtevati uklanjanje prepreka ili smetnji koje stoje na putu pojedincu da ostvari svoje
potencijale. Drugim rečima, uvećanje mogućnosti je uvećanje slobode.

Preteča modernog mišljenja o jednakosti mogućnosti je Ruso. U osnovi njegovog egalitarizma leži navodna razlika
između prirode i konvencije. Prirodne nejdenakosti su prihvatljive (npr. nejednakosti u fizičkoj snazi, pameti,
lepoti..), društvene nisu - budući da su rezultat čiste konvencije. Savremeni egalitaristi veruju da društvo može
biti racionalno planirano tako da sva veštačka preimućstva budu uklonjena. Jedine prihvatljive nejednakosti su one
prirodne – one koje su nepromenjljive.

Snažna kritika ovoga stanovišta izneta je u parodiji Majkla Janga „Uspon Meritokratije“. U ovom delu ukazano je na
činjenicu da bi meritokratsko društvo proizveleo mnogo rigidniji i mračniji sistem društvene stratifikacije.
Autor skreće pažnju na ljude koji završe na dnu, koji nemaju čak ni utehu da budu sa pravom povređeni zbog svoje
sudbine, jer tu i zaslužuju da budu.

Iako je istina da egalitaristi nisu saglasni kada je reč o poželjnom nivou jednakosti u kvantitavnom smislu, postoji skoro
jednodušna saglasnost o poželjnosti kvalitativne vrednosti jednakosti mogućnosti. To je vrednost koju čak i neki
neegalitaristi smatraju privlačnom. Ipak, teško je videti šta jednakost mogućnosti uopšte ima zajedničko s jednakošću.
Kada bi, kao što je često ukazivano, ona bila strogo primenjena, mogla bi da dovede do stanja stvari u kojem postoji
mnogo veći stepen ekonomske i društvene stratifikacije od onog koji danas postoji u većini zapadnih demokratija.

To je strogo meritokratsko učenje. U Platonovoj „Državi“ ukorenjeni su svi činioci kojima se proizvoljno davala prednost
jednoj osobi u odnosu na druge, uključujući i porodicu, tako da je društveni položaj na kojem su se nalazili muškarci i
žene bio u potpunoti rezultat njihovih sposobnosti i nastojanja.

Ovaj princip može da se protumači i kao primer maksimilizacije jednake slobode. Prema ovom stanovištu, zahtevati
jednakost mogućnosti znači zahtevati uklanjanje prepreka ili smetnji koje stoje na putu pojedincu da ostvari svoje
potencijale. Ovo je u učenju zahtevlo uklanjanje zakonskih i drugih neopravdanih privilegija za klase, rase ili pojedini pol.
Ipak, moderni pristalica učenja želi da uradi više od ovoga; on, takodje, želi da ukloni one druge činioce kojima se daje
prednost, ali koji su rezultat sreće a ne zakonskih privilegija, kao što je biti rodjen kao ćerka uspešnog preduzetnika.
Takodje, uključuje i ukidanje izvesnih sloboda, kao što je pravo na ostavljanje nesledstva.

Intelektualni predak modernog misljenja o jednakosti mogućnosti nesumnjivo je Ruso. On je nemoral evropskog društva
u 18. Veku hteo da objasni nejednakošću koja je jednog čoveka činila zavisnim od drugog. U osnovi Rusoovog
egalitarizma leži navodna razlika izmedju prirode i konvencije. Prirodne nejednakosti u fizičkoj snazi, intelektu, lepoti itd.

53
su prihvatljive; društvene nejednakosti, budući da su rezultat čiste konvencije-nisu. Razlika izmedju prirode i konvencije
zavisi od pretpostavke da su konvencijalne nejednakosti promenjive, dok prirodne nisu.

Značaj ovoga za egalitaristu, jeste u tome što se predloženom razlikom izmedju prirode i kkonvencije ne pruža nepobitan
kriterijum za odredjivanje vrsta promena. Postojanje države i potreba za nametanjem opštih pravila znači da će nužno
postojati izvesna politička nejednakost koja se, pogrešno, može smatrati „neprirodnom“. Može se reći da su razlike
izmedju pojedinaca s obzirom na prihod i bogatstvo konvencionalne i proizvoljne, pošto počivaju na veštačkim pravilima
koja su po volji promenjiva.

U delu „Uspon meritokratije“ Majkl Jang je pokazao da bi meritokratsko društvo proizvelo mnogo rigidniji i mračniji
sistem društvene stratifikacije nego što je danas slučaj sa zapadnim demokratijama. Verovatno je da bi takav sistem
ogorčio ljude i bio uzrok nesklada, upravo zbog toga što je izrazito meritokratski. Ljudi koji završe na dnu čak nemaju ni
utehu da budu s pravom povredjeni zbog svoje sudbine, jer tu i zaslužuju da budu.

Postoji, isto tako, problem koji se odnosi na to da se neke „prirodne“ nejednakosti mogu pokazati promenljivim s
napretkom medicinske nauke. Genetički inženjering može uskoro omogućiti uklanjanje naslednih razlika tako da istinski
jednako polazište u životu može biti utemeljeno za svakoga. Najneuspešniji neće više morati da se žale na nepravdu
prirode zbog tako nepravične raspodele talenata.

46. Jednakost, tržište i resursi217-224

Ekonomista koji zastupa slobodno tržište može tvrditi da se sistem razmene savršeno uklapa u princip jednakosti.
Sa svakim ko sklapa posao postupa se kao sa apstraktnim subjektom, koji se ne identifikuje sa nevažnim
karakteristikama kao što su pol ili rasa, i on je slobodan da vrši razmenu sa kim god želi. Svaka zabrana takve
razmene bila bi kršenje principa jednakosti zbog toga što bi uključivala centralizovanu vlast koja vrši neopravdanu
diskriminaciju. Ekonomisti koji zastupaju tržište tvrde da, istorijski, nejednakost ne izvire iz tržišta već iz države
(primeri za to su južnoameričke države i Južna Afrika). Osnova njihova poruka jeste da ideja tržišta nije usmerena
protiv pojma jednakosti.

Neki teoretičari tržišta idu i dalje i smatraju da konkurentsko tržište može ispuniti neke zahteve supstantivnije
koncepcije jednakosti - one u kojoj postoji želja da se smanje razlike u prihodima, ali ne do nivoa kojim bi se uticalo
na produktivnost. Po ovoj koncepciji u svršenoj konkurentskoj tržišnoj ekonomiji svaki činilac proizvodnje (rad,
kapital i zemlja) dovoljno je plaćen da bude podstaknut na maksimalnu produktivnost.

Glavni nedostatak ove teorije je što ljudi stupaju na tržište sa nejednakim resursima, ne samo u smislu fizičke
aktive koje poseduju na početku, već i u smislu razlika u prirodnim talentima, koji onima koji su obdareni
omogućuju veće prihode od onih koji nisu. Uz to, tu je i ozbiljan moralni problem – šta sa onima koji su toliko
onesposobljeni da se više ne mogu nadmetati. Problem je u tome što tržišta mogu dobro funkcionisati sa količinom
nejednakosti koja je za neke neprihvatljiva.

Gotovo svi politički teoretičari uzimaju neku koncepciju jednakosti kao glavnu. Izgleda da postoje konkurentske
koncepcije koje imaju drugačije posledice po socijalnu politiku. Dok neki čak smatraju da one uopšte i ne postoji.

Ekonomista koji zastupa slobodno tržište može tvrditi da se sistem razmene savršeno uklapa u princip jednakosti. Sa
svakim ko sklapa posao postupa se kao sa apstraktnim subjektom, koji se ne identifikuje s nevažnim karakteristikama kao

54
što su pol ili rasa i on je slobodan da vrši razmenu s kime god to želi. Svaka zabrana takve razmene bila bi kršenje prncipa
jednakosti. Ekonomisti koji zastupaju tržište tvrde da nejednakost ne izvire iz tržišta, već iz države; najbolji prime su
južnoameričke države i Južna Afrika. Nije delotvorno vršiti diskrminaciju na osnovu rase ili pola. Svakako, slobodno
tržište nece ukloniti ukupnu diskriminaciju, ali ideja tržišta sigurno nije uperena protiv pojma jednakosti.

Neki teoretičari tržišta idu dalje i dugerišu da konkuretsko tržište može ispuniti neke zahteve supstantivnije koncepcije
jednakosti-tj. One u kojoj postoji želja da se smanje razlike u prihodima, ali ne do nivoa kojim bi se uticalo na
produktivnost. U ovoj koncepciji prihvatile bi se „racionalne“ nejednakosti , ali bi se smatralo da se nejednakosti u
potojećim kapitalističkim društvima zasnivaju na vlasti koja se ne odnosi na ekonomske potrebe. Znači, u savršeno
konkurentskoj tržišnoj ekonomiji, svaki činilac proizvodnje dovoljno je plaćen da bude podstaknut na maksimalnu
produktivnost.

Ma koliko da je teorija tržišta privlačna egalitaristima, moralno je manjkava u njihovim očima. Glavni nedostatak je što
ljudi stupaju na tržište s nejednakim resursima, ne samo u smislu fizičke aktive (imovine) koju poseduju na početku, već i
u smislu razlika u prirodnim talentima koji im stalno omogućavaju veće prihode nego onima koji nisu tako obdareni.

Rols je želeo da naglasi proizvoljnost prirode u nejednakom dodeljivanju talenata tako da je sasvim uklonio zaslugu iz
socijalne pravde. Ipak nije napravio potpunu razliku izmedju prirodne nadarenosti i uloženog truda, tako da je ostala
izvesna distanca izmedju njegove teorije i moralnog jezika.

U savremenom egalitarizmu za cilja se na dovršenje Rolsovog nedovršenog programa. U odgovoru na pitanje „Jednakost
čega?“, kaže se da društvene okolnosti moraju biti uredjene tako da polazišta u životu ne budu takva da neki imaju
nepravična preimućstva nad drugima. Ističe se da „surova sreća“, bilo u materijalnoj aktivi ili prirodnim talentima i
genetskoj zloj kobi, mora biti ublažena. Tržište nikako nije isključeno, jer se smatra da bi smišljanje ishoda koje nije
rezultat slobodnog izbora bilo kršenje osnovnog leberalnog principa, tj. Ničija koncepcija dobra ne sme imati priortet nad
drugim koncepcijama.

Dvorkinovo hipotetičko egalitarno društvo strukturisano je oko razlike izmedju nejednakosti koje se „odnose na
nadarenost“ i onih koje se „odnose na ambicije“. Prve nastaju iz preimućstva koja neki stiču iz proizvoljne raspodele
resursa i ne odnose se na izbore, delovanja i dostignuća osoba, dok druge nisu nikako slučajne, pošto nastaju iz
delovanja osobe koje dovodi do njenog uspeha. Praveći ovu razliku on obnavlja ideju zasluge. Razlika izmedju zasluga i
ovlašćenja, koja je karakteristika proceduralne pravde, napuštena je zbog toga što u dvorkinovoj šemi ne postoje
nepravedns ovlašćenja. Ovaj argument predstavlja razvijanje njegove ranije tvrdnje da svaka osoba zaslužuje „jednaku
pažnju i poštovanje“.

Dvorkin zamišlja da se u nekoj čisto hipotetičkoj šemi ljudi nadmetati za raspoložive resurse na aukciji. Resursi-zemlja,
materijal itd.-nisu podjednako rasporedjeni, pošto će ljudi želeti da rade različite stvari, tako da će ono što jedna osoba
želi da uradi s nečim razlikovati od onoga što želi druga osoba. Umesto toga, ljudima su date podjednake količine bonova
(školjki) kojima se vrši licitacija za resurse. Krajnja raspodela resursa održavaće subjektivne izbore ljudi i biti „oslobodjena
zavisti“ u smislu da niko neće preferirati nečije resurse u odnose na svoje. Ono što ljudi rade sa svojim resursima
potpuno zavisi od njih i oni su odgovorni za svoje delovanje.

Postoji, ipak, i drugi deo procesa u kojem imamo posla sa nejednakom raspodelom prirodnih talenata. U skladu s
teorijom, nejednakosti koje nastaju iz njihove loše raspodele isto toliko nisu izabrane koliko i proizvoljna raspodela

55
fizičkih resursa. Ne može biti prigovora na način na koji ljudi koriste svoje talente, ali društvo dobija kada se oni koriste
na najproduktivnije načine,ali kao i Rols, Dvorkin protestuje zbog nasumične početne alokacije. Postoji, isto tako pitanje
nesrećnih ljudi koji zapravo ne poseduju talente. Dvorkin predlaže tržište osiguranja na kojem ljudi mogu da kupe pemije
koje ih, u izvesnoj meri, štite od nestalnosti prirode. Ljudi rodjeni s talentima moraće iznova da ih kupe preko tržišta
osiguranja. Dakle, neko ko je obdaren sposobnostima koje će mu doneti visok prihod, kao advokatu, inženjeru, doktoru,
moraće da plati za njih. Ovaj pristup je u velikoj suprotnosti s Nozikovim modelom samovlasništva.

Iako ovo izgleda nerealno, ima dosta veze sa realnim svetom. Pa tako danas veći porezi koje plaćaju boljeplaćei mogu se
tumačiti kao cea koju moraju da plateza svoje sposobnosti.

Iz druge perspektiv, posedovanja talenta može predstavljati teškoću. Cene premija održavaće vrednosti koje društvo
polaže na odredjene talente. Vrlo nadareni ljudi moraće iznova da kupe svoje sposobnosti po priličnoj ceni. Ako neko ne
želi da upotrebi svoje talente na načine koje društvo nagradjuje, i dalje će morati da radi da bi platio za premije. Ovo bi
ozbiljno izvrnulo smisao izbora koje ljudi prave izmedju rada i dokolice. Neko ko ne želi da upotrebi svoje matematičke
sposobnosti na društveno korisan način, jer možda više voli usamljenički život, i dalje će morati da plati visoku cenu za taj
talenat.

Prigovor se upućuje Dvorinu zato što je izložio delovanje kvazitržišta, a ne stvarnog tržišta. Stvarno tržište karakteriše
neizvesnost i nepredvidljivost, ukusi s stalno menjaju i nove proizvodne tehnologije javljaju se na potpuno neplaniran
način. Čak i ako neko prihvati pretpostavku da ljudi moraju da počnu sa jednakom kupovnom moći u odnosu na fizičke
resurse, vrlo je verovatno da će se vrednosti tih resursa brzo promeniti, tako da će ubrzo doći do novih nejednakosti.
Sličan problem postoji u vezi s prirodnim talentima. Premija koja se zahteva za njih proizvoljna je i konkurentsko tržište
će vrlo brzo uspostaviti nove vrednosti. U takvim okolnostima biće vrlo teško uspostaviti razliku izmedju nejednakosti
koje su rezultat delovanja i onih koje su rezultat nepravične obdarenosti sposobnostima.

Može se reći da se u Dvorkinovoj šemi sugeriše da postoji neka vrsta objektivnog merila sposobnosti, tako da se širenje
nejednakosti u društvu može moralno proceniti pomoću toga da li nastaje iz slučaja ili iz istinskog truda.

Posedpvanje resursa može biti neodgovarajuće merilo za jednakost. Različite stvari imaće različita značenja za ljude, tako
da njihovo izjednačavanje ne doprinosi jednakoj maksimilizaciji jednakog blagostanja, pošto to može imati velike
posledice. Šta ako nečije blagostanje zavisi od negovanja skupog ukusa?

Težnja ka jednakosti može iamti uticaj na druge principe, naročito slobodu, sa kojom nije uvek nužno u sukobu.

Pitanje koje se odnosi na jednakost uvek je: „Jednakost čega?“ Pošto se odgovori na pitanje stalno sukobljavaju, možda
je bolje postaviti drugačije pitanje koje će imati veze sa uslovima koji živote ljudi čine smislenijim i vrednijim. To znači da
cilj socijalne politike ne sme biti uspostavljanje supstantivne jednakosti, nego izmena okolonsti tako da neki ljudi nisu
osudjeni na nizak nivo dobrobiti. Eto egalitaristi i suviše spremno pretpostavljaju da se to može postići jedino
ekonomskom preraspodelom i oduzimanjem od uspešnih.

47. Dvorkinova teorija jednakosti resursa220-224

56
Dvorkinovo hipotetičko egalitarno društvo strukturisano je oko razlike između nejednakosti koje se „odnose na
nadarenost“ i onih koje se „odnose na ambicije“. Prve nastaju iz preimućstva koja neki stiču iz čisto proizvoljne
raspodele resursa i ne odnose se na izbore, delovanja i dostignuća osoba, dok potonje nikako nisu slučajne jer su
proizvod delovanja osobe koje dovodi do njenog uspeha. Ističući ovu razliku, Dvorkin implicitno obnavlja ideju
zasluge u vezi sa pitanjima distribucije. U njegovoj teoriji postoji početna privrženost jednakosti (svaka osoba ima
pravo na jednaku pažnju i poštovanje), i odstupanja od nje su dopuštena, samo kada imaju moralno opravdanje.

Dvorkin daje jednu čisto hipotetičku šemu u kojoj se ljudi moraju nadmetati za raspoložive resurse na nekoj vrsti
aukcije. Kako resursi (zemlja, materijal i sl.) nisu podjednako raspodeljeni, a kako će ljudi sa njima raditi različite
stvari, vrši se licitacija resursa. Ljudima su u tu svrhu date podjednake količine „bonova“ (školjki). Na taj način,
krajnja raspodela resursa odražavaće subjektivne izbore ljudi i biće oslobođena zavisti (neće preferirati tuđe
resurse u odnosu na svoje). Ono što ljudi rade sa svojim resursima potpuno zavisi od njih i oni su odgovorni za
svoje delovanje.

Drugi deo procesa ima veze sa nejednakom raspodelom prirodnih talenata. Jer u skladu s teorijom, nejednakosti
koje nastaju iz njihove loše raspodele, isto toliko nisu izabrane koliko i proizvoljna raspodela fizičkih resursa. Ne
može biti prigovora na način na koji ljudi koriste svoje talente, ali Dvorkin (kao i Rols) protestuje zbog nasumične
početne alokacije. Rešenje vidi u tržištu osiguranja na kojem ljudi mogu da kupe premije koje ih, u izvesnoj meri,
štite od nestalnosti prirode. Čak i ljudi rođeni sa talentima koji donose visok prihod, moraju na ovaj način da plate
za njih. Oni moraju ponovo da ih kupuju preko tržišta osiguranja. Time se postiže da oni koji žude da budu dobro
plaćeni profesionalci, ostaju sa manje „bonova“ za druge resurse.

Dvorkinovo hipotetičko egalitarno društvo strukturisano je oko razlike izmedju nejednakosti koje se „odnose na
nadarenost“ i onih koje se „odnose na ambicije“. Prve nastaju iz preimućstva koja neki stiču iz proizvoljne raspodele
resursa i ne odnose se na izbore, delovanja i dostignuća osoba, dok druge nisu nikako slučajne, pošto nastaju iz
delovanja osobe koje dovodi do njenog uspeha. Praveći ovu razliku on obnavlja ideju zasluge. Razlika izmedju zasluga i
ovlašćenja, koja je karakteristika proceduralne pravde, napuštena je zbog toga što u dvorkinovoj šemi ne postoje
nepravedns ovlašćenja. Ovaj argument predstavlja razvijanje njegove ranije tvrdnje da svaka osoba zaslužuje „jednaku
pažnju i poštovanje“.

Dvorkin zamišlja da se u nekoj čisto hipotetičkoj šemi ljudi nadmetati za raspoložive resurse na aukciji. Resursi-zemlja,
materijal itd.-nisu podjednako rasporedjeni, pošto će ljudi želeti da rade različite stvari, tako da će ono što jedna osoba
želi da uradi s nečim razlikovati od onoga što želi druga osoba. Umesto toga, ljudima su date podjednake količine bonova
(školjki) kojima se vrši licitacija za resurse. Krajnja raspodela resursa održavaće subjektivne izbore ljudi i biti „oslobodjena
zavisti“ u smislu da niko neće preferirati nečije resurse u odnose na svoje. Ono što ljudi rade sa svojim resursima
potpuno zavisi od njih i oni su odgovorni za svoje delovanje.

Postoji, ipak, i drugi deo procesa u kojem imamo posla sa nejednakom raspodelom prirodnih talenata. U skladu s
teorijom, nejednakosti koje nastaju iz njihove loše raspodele isto toliko nisu izabrane koliko i proizvoljna raspodela
fizičkih resursa. Ne može biti prigovora na način na koji ljudi koriste svoje talente, ali društvo dobija kada se oni koriste
na najproduktivnije načine,ali kao i Rols, Dvorkin protestuje zbog nasumične početne alokacije. Postoji, isto tako pitanje
nesrećnih ljudi koji zapravo ne poseduju talente. Dvorkin predlaže tržište osiguranja na kojem ljudi mogu da kupe pemije
koje ih, u izvesnoj meri, štite od nestalnosti prirode. Ljudi rodjeni s talentima moraće iznova da ih kupe preko tržišta

57
osiguranja. Dakle, neko ko je obdaren sposobnostima koje će mu doneti visok prihod, kao advokatu, inženjeru, doktoru,
moraće da plati za njih. Ovaj pristup je u velikoj suprotnosti s Nozikovim modelom samovlasništva.

Iako ovo izgleda nerealno, ima dosta veze sa realnim svetom. Pa tako danas veći porezi koje plaćaju boljeplaćei mogu se
tumačiti kao cea koju moraju da plateza svoje sposobnosti.

Iz druge perspektiv, posedovanja talenta može predstavljati teškoću. Cene premija održavaće vrednosti koje društvo
polaže na odredjene talente. Vrlo nadareni ljudi moraće iznova da kupe svoje sposobnosti po priličnoj ceni. Ako neko ne
želi da upotrebi svoje talente na načine koje društvo nagradjuje, i dalje će morati da radi da bi platio za premije. Ovo bi
ozbiljno izvrnulo smisao izbora koje ljudi prave izmedju rada i dokolice. Neko ko ne želi da upotrebi svoje matematičke
sposobnosti na društveno korisan način, jer možda više voli usamljenički život, i dalje će morati da plati visoku cenu za taj
talenat.

Prigovor se upućuje Dvorinu zato što je izložio delovanje kvazitržišta, a ne stvarnog tržišta. Stvarno tržište karakteriše
neizvesnost i nepredvidljivost, ukusi s stalno menjaju i nove proizvodne tehnologije javljaju se na potpuno neplaniran
način. Čak i ako neko prihvati pretpostavku da ljudi moraju da počnu sa jednakom kupovnom moći u odnosu na fizičke
resurse, vrlo je verovatno da će se vrednosti tih resursa brzo promeniti, tako da će ubrzo doći do novih nejednakosti.
Sličan problem postoji u vezi s prirodnim talentima. Premija koja se zahteva za njih proizvoljna je i konkurentsko tržište
će vrlo brzo uspostaviti nove vrednosti. U takvim okolnostima biće vrlo teško uspostaviti razliku izmedju nejednakosti
koje su rezultat delovanja i onih koje su rezultat nepravične obdarenosti sposobnostima.

Može se reći da se u Dvorkinovoj šemi sugeriše da postoji neka vrsta objektivnog merila sposobnosti, tako da se širenje
nejednakosti u društvu može moralno proceniti pomoću toga da li nastaje iz slučaja ili iz istinskog truda.

Posedpvanje resursa može biti neodgovarajuće merilo za jednakost. Različite stvari imaće različita značenja za ljude, tako
da njihovo izjednačavanje ne doprinosi jednakoj maksimilizaciji jednakog blagostanja, pošto to može imati velike
posledice. Šta ako nečije blagostanje zavisi od negovanja skupog ukusa?

Težnja ka jednakosti može iamti uticaj na druge principe, naročito slobodu, sa kojom nije uvek nužno u sukobu.

Pitanje koje se odnosi na jednakost uvek je: „Jednakost čega?“ Pošto se odgovori na pitanje stalno sukobljavaju, možda
je bolje postaviti drugačije pitanje koje će imati veze sa uslovima koji živote ljudi čine smislenijim i vrednijim. To znači da
cilj socijalne politike ne sme biti uspostavljanje supstantivne jednakosti, nego izmena okolonsti tako da neki ljudi nisu
osudjeni na nizak nivo dobrobiti. Eto egalitaristi i suviše spremno pretpostavljaju da se to može postići jedino
ekonomskom preraspodelom i oduzimanjem od uspešnih.

48. Princip slobode229-231

Od svih političkih pojmova, pojam slobode je možda najteže razjasniti. Čini se da sloboda nema tendenciju da
postane odvojeni princip ili vrednost, već ostaje skraćenica za usko povezan i navodno simetričan skup
vrednosti. Dvorkin, na primer, smatra da se problem slobode razrešava kada jednom odredimo uslove pod kojima
se mogu procenjivati zakoni i institucije.U njegovom liberalizmu ne postoji zasebno pravo na slobodu, nego je ono
apsorbovano pravom svake osobe na jednako uvažavanje.

58
Kako svako društvo ima čitav opseg savršeno opravdanih ograničenja slobode, mogu postojati samo pojedinačni
argumenti o pojedinim slobodama (političkoj, umetničkoj, seksualnoj itd.). Ovi sporovi mogu se rešiti jedino
razmatranjem toga kako predloženo ograničenje utiče na pravo svake osobe na jednaku brigu i poštovanje. Kao
posledica javlja se lakoća izbora slobode koju bi trebalo zaštititi (npr. egalitarni liberalni filozofi ne vrednuju
izrazite ekonomske slobode u svaremenom zapadnom svetu, dok lične slobode vrednuju). Ovaj izbor bi teško bilo
napraviti da postoji opšte pravo na slobodu.

Od svih političkih pojmova najteže je, možda, razjasniti pojam slobode. Najviše zato što je njegova upotreba prožeta
emocijama. Svega nekolicina političkih filozofa u istoriji oduprla se njihovom uticaju.

Nagovešteno je, još kod Dvorkina, da se problem slobode rezrešava onda kada odredimo uslove pod kojima se mogu
procenjivati zakoni i institucije. U njegovom liberalizmu ne postoji zasebno pravo na slobodu, nego je podvedeno pod
pravom svake osobe na jednako uživanje. Pošto će svako društvo imati čitav opseg savršeno opravdanih ograničenja
slobode, mogu postojati samo pojedinačni argumenti o pojedinim slobodama- političkoj, umetničkoj, seksualnoj itd. Ovi
sporovi mogu se rešiti jedino razmatranjem toga kako predloženo ograničenje utiče na pravo svake osobe na jednaku
brigu i poštovanje (saobraćajni propisi ne utiču, pravila zasnovana na rasi utiču). Kao posledica se javlja lakoća izbora
slobode koju bi trebalo zaštiti. Na primer, egalitarni liberalni filozofi ne vrednuju ekonomske slobode, dok lične da.

Neki savremeni politički filozofi koji ostaju pri slobodi kao nezavisnom pojmu, pokušali su da reše raspravu „neutralnom“
definicijom. Tj. Uprkos različitim vrednostima koje su prihvatili oni koji koriste taj pojam, tvrde da može biti indiferentan
prema konkurentskim načinima života, moralnim kodeksima... Pitanje značenja slobode treba oštro razlikovati od
njegove vrednosti i svrhe.

U nekim granam društvene teorije sloboda se i dalje koristi na manje ili više neutralan način. U mikroekonomiji, na
primer, s potrošačem se postupa kao s racionalnim subjektom koji teži maksimalizaciji svoje koristi, kao što se pokazuje u
njegovim „slobodnim“ izborima različitih dobara i usluga i ne postavljaju se pitanja porekla ovih izbora ili njihove
vrednosti izvan činjenice da ih on pravi. Zavisnik od droge, za čije se delatnosti može uverljivo misliti da su, u izvesnom
smislu „neslobodne“, jeste isto toliko racionalan birač kao i svaki drugi potrošač.

Krajnji rezultat ovog pristupa može biti uklanjanje slobode. U ekonomiji nikada nije dotignuto ovo stanje i mnogi
posmatrači su saglasni da se i ne može dostići, baš zato što se bavi ljudskim delovanjem, a ne uslovljenim ponašanjem.
Ona je najprikladnije shvaćena kao nauka u kojoj se istražuju posledice izbora, a ne kao metod predvidjanja izbora.

Glavna teškoća je u tome da li postoji jedna definicija slobode ili raznovrsnost značenja koja svakako zavise od teorijskih
pretpostavki. U delu o slobodi o kojem se najviše raspravljalo, „Dva pojma slobode“ Isalije Berlina, autor tvrdi da se
svakim od dva pojma iznosi na videlo posebna politička teorija i koncepcija sopstva, dok ih drugi autori osporavaju kao
nemoguće. Empirijsko shvatanje slobode odnosi se na „odsustvo ograničenja“. Medjutim teškoće u ovoj definiciji postoje
i odnose se na prirodu ograničenja za koja se kaže da smanjuju slobodu i opis ljudskog subjekta koji je predmet slobode.

49. Značenje slobode231-242

U svakodnevnom govoru, pod slobodom podrazumevamo odsustvo ograničenja ili prepreka. Osoba je slobodna
u stepenu u kojem njeno delovanje i izbori nisu ometani delovanjem drugih. Iako većina liberalnih mislilaca veruje
da je smišljeno delovanje ono što ometa slobodu pojedinca, to nije nužno tako. Sloboda ličnosti može biti i slučajno
ograničena delovanjem drugih ljudi. Takvi slučajevi nisu od interesa za društvenog i političkog teoretičara, jer se

59
oni fokusiraju na opravdavanje ograničenja slobode koje postavljaju političke i druge vlasti tj. ono ograničenje u
koje je uključena namera (utamničenje, ropstvo...).

Vrste ograničenja su toliko brojne i različite, te su iskazi o slobodi ozbiljno nepotpuni ako u njima nisu navedene
pojedinačne zabrane. Kada se političkim argumentom zahteva „sloboda“ ili „slobodno društvo“, reč je zapravo o
nekoherentnom sloganu, koji ostaje takav sve dok se ne ukaža na pojedinačna ograničenja koja je poželjno ukloniti.

Ukoliko se slobodom bavimo u kontekstu pojedinačnih ograničenja koja se javljaju u društvenim odnosima, jasno
je da je najvažniji aspekt slobode onaj koji se odnosi na okolnosti koje su promenljive. Za individualnu
slobodu kažemo da je ograničena kada pojedinačno ograničenje može da se ukloni (promena). Drugim rečima,
ukoliko izvesne karakteristike društvenog života mogu da se promene, sloboda se može uvećati.

Važno je istaći i to da je slobodno delovanje dobrovoljno. To je delovanje koje je rezultat individualnog izbora i
nije diktirano ili određeno pretnjama i drugim oblicima prinude (suprotno ovom, modernom mišljenju, Hobs je
smatrao da je neko koga pokreće strah tj. pretnja ipak slobodan). Ovakvo rezonovanje nam otvara mogućnost
etičke evaluacije ljudskog ponašanja – tu postoji veza između slobode i odgovornosti (bilo bi besmisleno hvaliti ili
kritikovati dela koja nisu dobrovoljna).

U svakodnevnom govoru, pod slobodom podrazumevamo odsustvo ograničenja ili prepeka. Osoba je slobodna u
stepenu u kojem njeno delovanje i izbori nisu ometani delovanjem drugih. Iako većina liberalnih mislilaca tvrdi da je
smišljeno delovanje drugih ono sto sputava slobodu pojedinca, to nužno nije tako. Ukazano je da sloboda ličnosti može
biti slučajno ograničena delovanjem drugih, kao kada neko nepažnjom zatvori drugu osobu; žrtva je sigurno neslobodna,
mada to nije rezultat ničijeg plana. Takvi slučajevi nisu od interesa za društvenog i političkog teoretičara, pošto je on
zainteresovan za opravdanja ograničenja slobode, gde je uključena namera.

Slučajevi neslobode koji najjasnije islustruju ovaj pojam jesu utamničenje, ropstvo, stoga ograničenja izbora potrošača
dobara i bilo koje delovanje zaprećeno zakonskim sankcijama.

O slobodi mislimo u kontekstu pojedinačnih ograničenja koja se javljaju u društvenim odnosima. Iako je ponekad
smisleno govoriri o fizičkim ograničenjima koja narušavaju ličnu slobodu, to uopšte nije od pomoći. U velikomo broju
slučajeva ono što nam nedostaje je moć. Za individualnu slobodu kažemo da je ograničena kada pojedinačno ograničenje
može da se ukloni. Ako izvesne karakteristike društvenog života mogu da se promene, sloboda se može uvećati. Ali vrlo
je sporno šta može ili šta ne može da se promeni, naročito u ekonomskoj sferi.

Ono što se postavlja kao pitanje je šta treba podrazumevati pod ograničenjem. Da li se primeri uticaja, u slučaju, možda
reklamiranja, računaju kao oblici slobode? Isto tako, mada većina teoretičara slobode kaže da se postojanjem prava
sugeriše odsustvo slobode, nesumnjivo je da ima smisla reći da ljudi slobodno biraju da krše zakon.

Kada se sloboda shavati kao dobrovoljno, neprisilno delovanje tu postoji uska veza izmedju slobode i odgovornosti. Bilo
bi besmisleno hvaliti ili kuditi delovanja koja nisu dobrovoljna. Reći da j postupak osobe rezultat izbora znači reći da je
ona mogla delovati drugačije i da se time akterima pripisuje racionalnost i odgovornost. Svi teoretičari slobode isključuju
izvesne kategorije ličnosti kao što su deca i mentalno oštećeni.

Najvažnija karakteristika slobode kao odsustva ograničenja jeste da se njome razlikuju slobodni i ispravni moralni
postupci. Za razliku od nekih „pozitivističkih“ teorija slobode, u kojima se sugeriše da je jedino prava sloboda kada

60
činimo ispravnu stvar, u uobičajnoj upotrebi koncepcije slobode nismo zainteresovani za sadržaj delovanja, nego jedino
da li je ono sprečeno ili ne. Osoba koja troši svoju slobodu na bezvredne delatnosti slobodna je koliko i osoba koja se
maksimalno trudi da razvije svoje potencijale. Problem je u tome što slobode mogu doći u sukob, da sloboda jedne
osobe da piše, objavljuje i izlaže odredjenu vrstu literature može doći u sukob sa slobodom druge osobe da zabrani ove
stvari. Odnos izmedju prava i slobode jeste jedan od najsloženijih i najdelikatnijih problema za liberalne teoretičare.

Istina je da slobodno društvo sadrži razna ograničenja slobode. Vlasnik može zabraniti drugima da koriste njegovu
svojinu, i čineći to, biće zaštićen zakonom. U slobodnom društvu se, u izvesnom smislu dopušta ljudima da akumuliraju
svojinu i tako isključe druge iz njene upotree, ali ovim se samo ukazuje da se pojam slobode upotrebljava u moralnom
smislu.

U svetu oskudice postoji neko pravilo kojim se raspodeljuje pravo na upotrebu svojine, javne ili privatne, i njegova
primena mora nekima umanjiti slobodu. Ne postoji dokaz da prenos vlasništva s privatnog na javno uvećava slobodu,
njime se samo prouzrukuju prilične redukcije slobode. Postojanje privatne svojine nikako nije dovoljan uslov lične
slobode. Postoje mnogi autoritarni režimi u kojima je ona dopuštena, dok su drugi oblici slobodnog izražavanja
zabranjeni. Ipak, iskustvo sugeriše da je privatno vlasništvo nužan uslov slobode i nezavisnosti. Ovim pristupom sloboda
se oistovećuje sa odsustvom prepreka zadovoljenju želja. Prema ovom stanovištu, osoba je slobodna kada može da učini
ono što želi da učini. Ovim se sloboda poistovećuje sa zadovoljenjem želja. To je, medjutim obmanjujuće jer se time
sugeriše da je osoba slobodna čak i ako postoje prepreke koje je sprečavaju da uradi ono što ne želi da uradi. Iz ovoga bi
sledilo da je rob bio slobodan jednostavno zato što su sve njegove želje zadovoljene i nije imao želju da se opterećuje
vrstom izbora koje slobodna osoba mora da napravi.

Važna stvar u vezi sa slobodom kao odsustvom ograničenja jeste da se ona prilagodjava mogućnosti zadovoljenja želje.
Slobodno društvo nije ono u kojem se pojedincima dopušta da zadovolje svoje želje, nego ono u kojem se, redukovanjem
zakonske prinude na minimum, pojedincima dopušta širenje obima izbora. Iz toga razloga, ponekad se kaže da sloboda
ne mora uvek biti prijatna.

Razlika se, mada je većina političkih teoretičara ne prihvata, obično pravi izmedju toga da se bude slobodan da se nešto
uradi i da se bude u stanju da se nešto uradi. Biti slobodan da se nešto uradi zneči ne biti ograničen, dok biti u stanju
znači imati sposobnost, finansijsku ili neku drugu, da se nešto učini. ( Slobodan sam da idem u Francusku ako tamo ne
postoji zakonkoji me sprečava da putujem, ali nisam u stanju da iskoristim ovu slobodu ako nemam sredstva za to
putovanje.) Liberali koji podržavaju ovo razlikovanje žele da pojasne pojmovnu razliku izmedju slobode i uslove koju
slobodu čine vrednom. Postoje i oni koji ova dva pojma izjednačavaju, ali ima i onih koji tome prigovaraju. Ističe se da je
jedna od slabosti ovog izjednačavanja uništenje posebnog značaja slobode. Kako objasniti situaciju u kojoj se bogatoj
obojenoj osobi zabranjuje ulazak u restoran u zemlji u kojoj postoji rasna diskriminacija, ako sloboda znači posedovanje
odredjene sposobnosti? Sloboda je usko povezana sa pravima koja mogu biti i protiv države i protiv pojedinca.

Važno je ispitai vezu izmedju slobode i političke slobode. Mnogi pisci ne razlikuju ova dva pojma, ali sigurno je da se
mnoge značajne slobode mogu postići bez političke slobode. Političku slobodu obično povezujemo s demokratskim
režimima i ona uključuje pravo glasanja, učestvovanje u politici i uticanje na vladu. Iako bi bilo neobično reći za društvo u
kojem se ne garantuje politička sloboda da je slobodno, istina je da se u mnogim demokratijama, koje karakteriše
participacija i odgovornost, mogu ugušiti mnoge individualne slobode. Ali isto tako i u demokratskim društvima sa slabim
režimom, gde su gradjani ostavljeni neometani, može doći do haosa.

61
Pod slobodom podrazumevamo odsustvo prinude. Delovanje slobodnih osoba je ono koje nije smišljno od strane drugih
osoba. Jedan od najjasnijih slučajeva neslobode je kada osobu u njenom ponašanju ograničava postojanje zakona sa
sankcijama. Zato se često za zakon i slobodu smatra da su antietički.

Kažemo da neko nije slobodan da uradi nešto ako to nije dozvoljeno zakonom, ali ako sloboda znači odsustvo
ograničenja onda su ta dva pojma paradoksalna. Neko može izabrati da prekrši zakon i bilo bi neobično reći da
kriminalna dela nisu slobodna. Neki zakoni teško da uopšte ograničavaju slobodu koliko su im kazne male, na primer
kazna za nedozvoljeno parkiranje. Slični problemi se javljaju i kada se neko pokorava zakonu zato što su kazne za njegovo
nepoštovanje krajnje bolne. U takvoj situaciji osoba bira da se pokori, iako možeda postupi drugačije. U tom smislu zar
ona nije slobodna? Iz ovoga sledi da ako sloboda znači odsustvo ograničeja koje drugi nameću nečijem delovanju i
izborima, jedini pravi slučaj neslobode bio bi kada je osoba utamničena ili, preciznije, vezana lancima.

Važna stvar u vezi s odnosom slobode i pretnji jeste da postojanje pretnj smanjuje slobodu činći odredjene vrste
delovanja nedostupnim bez plaćanja visoke cene. Iako je istina da smo slobodni da se ne pokoravamo, na primer
zapovestima naoružanog pljačkakša, ne mogu uraditi to i ostati živ. Ako je to razmena dobara, odričem se jednog artikla
zarad nečega što mi se više svidja i tako je moja sloboda očuvana. Ipak, pokoravajući se pretnjama, naš izbor odredjuje
sila. Zato bi možda bolje bilo definistai slobodu kao „neograničavanje izbora“. Sloboda nije samo biranje već i donošenje
odluke o načinu delovanja u kontekstu proširenih mogućnosti.

Očigledno je da, kako bi se sloboda uživala, mora postojati pravni okvir unutar kojeg se delovanje može odvijati.
Postojanje pravnog sistema znači da sloboda jedne osobe predstavlja ograničenje druge osobe. Bentam je verovao da su
zakon i sloboda antietični, da je svaki zakon „kršenje slobode“ i mislio da se nužna ravnoteža izmedju slobode i
ograničenja može postići ukazivanjem na društvenu korisnost. Pravno ograničenje, zato, može biti opravdano samo ako
dovodi do uvećavanja korisnosti za zajednicu kao celinu.

Postoji i drugačije liberalno shvatanje, po kojem zakon i sloboda nisu antietični. Ova tradicija potiče od Loka koji je, u
čuvenoj fazi, rekao da „cilj zakona nije da ukine ili ograniči slobodu, nego da je sačuva i uveća“. Što znači da nije svaki
zakon zlo i pravni okvir je logička nužnost slobode, pošto je slobodno delovanje jedino moguće unutar okvira poznatih
pravila.

Zapravo, najveći problem za zdravorazumsko shvatanje slobode jeste problem unutrašnjih prinuda. Ponekad kažemo da
slobodu pojedinca ograničava prisustvo psiholoških prinuda i „iracionalnih“ želja, čak i ako ne postoje spoljašnje
prinudne sile koje prisiljavaju na delovanje. Često se kao primer za to navode narkomani, alokoličari, kleptomani gde se
individualna sloboda zapravo može objasnti vrsta neslobode.

Iako sve pristalice zdravog rauma, empirijskog pojma slobode, žele da naprave razliku izmedju ideje slobode i
„racionalne slobode“, dopuštanjem „minimlističkog“ pojma racionalnosti ugrožava se empiristički pojam slobode.
Slobodno delovanje može se tumačiti kao delovanje kojim se doprinosi subjektivno odredjenim ciljevima osobe,
postignutim posle racionalnog razmišljanja, za razliku od pukog impulsivnog ponašanja.

Iz svega ovoga sedi da će konherentan opis slobode počivati na teoretičatevoj oncepciji ličnosti i posebnog društvenog,
ekonomskog i političkog načina života iz kojeg se ljudsko delovanje razumeva.

62
50. Pozitivna i negativna sloboda242-248

U svom delu „Dva pojma slobode“, Berlin pravi razliku između pozitivnog i negativnog koncepta slobode.

Negativan smisao sadržan je u odgovoru na pitanje: „Unutar koje oblasti subjekt jeste ili bi trebalo da bude
ostavljen da radi, ili bude ono što je u stanju da bude, bez uplitanja drugih“. Ova koncepcija je karakteristična za
snažnu antimetafizičku i utilitarističku tradiciju u engleskoj političkoj misli (Bentam, Džejms Mil, Džon Stjuart
Mil...). Bujala je u vreme kada su se pojedinci borili da budu slobodni od nepotrebnih ograničenja samovoljne
vladavine i kada se individualnim izborom određivala alokacija resursa. Glavni politički aksiom učenja o negativnoj
slobodi bio je: „svako najbolje zna svoj interes“, te da država ne sme da odlučuje o ciljevima i svrhama pojedinca.
Suština ovoga učenja bila je svetost ugovora. Ovaj koncept, ipak, ne zabranjuje intervenciju države, nego samo
smatra da ona ne može biti opravdana na osnovu toga što uvećava slobodu, ali se argumentima u vezi sa
jednakošću takvo delovanje može opravdati.

Pozitivan smisao tiče se odgovora na pitanje: „Šta je ili ko je izvor kontrole ili uplitanja koje nekoga može naterati
da radi ili bude ovo a ne ono?“. Ovaj koncept ne zagovara prepuštenost samom sebi, nego tumači na koji način
čovek može imati vlast nad sobom. Ova teorija sadrži posebnu teoriju sopstva - ličnost je podeljena na više i niže ja,
te je osoba slobodna u onoj meri u kojoj je više ja (izvor racionalnih i dugoročnih ciljeva), dominatno i zapoveda
nižem delu ličnosti. Osoba može biti slobodna u smislu da nije sputana spoljnim ograničenjima, a da ipak robuje
iracionalnim požudama (niže ja). Pošto je istinska sloboda da se radi ono šta treba da se radi onda se za zakon,
ukoliko pojedinca usmerava u pravcu racionalni ciljeva, može reći da ne ugnjetava već oslobađa ličnost.

Markuze daje drugačiju verziju pozitivne slobode. On tvrdi da su zapadne kapitalističke demokratije, iako su
uklonile tradicionalne zapreke slobodi, uspele da priguše slobodu novim oblicima represije i dominacije. Mase ne
uživaju istinsku slobodu jer se njihovim ukusima i željama manipuliše novim tehnikama modernog kapitalizma.

Isalija Berlin, u svom delu „Dva pojma slobode“ pravi razliku izmedju „negativne“ i „pozitivne“ koncepcije. Negativan
smisao sadržan je u tome da subjekt jeste ili bi trebalo da bude ostavljen da radi, ili da bude ono što je u stanju da bude,
bez uplitanja drugih osoba. Pozitivan smisao tiče se odgovra na pitanje: sta je i ko je izvor kontrole koje nekoga može
naterati da radi i deluje na odredjeni način?.

Negativna koncepcija je karakteristična za snažnu antimetafizičku utilitarističku tradiciju u engleskoj političkoj misli i
istaknuto je obeležje spisa Džerami Bentama, Džejmsa Mila, Džona Stjuarta Mila. Ona je bujala u vreme kada su se
pojedinci borili da budu slobodni od nepotrebnih ograničenja samovoljne vladavine i kada se individualnim izborom
odredjivala alokacija resursa. Ono je, prema tome, uključivalo „minimalističko“ gledište prema sopstvu.

Suštinsko za ovo učenje bila je svetost ugovora. Svi ugovori morajiu se štiti zakonom, pošto bi se nesprovodjenjem
podrazumevalo da država zna šta je dobro za pojedinca. Sloboda ličnosti bila je funkcija one oblasti u kojoj je ona bila
prepuštena sebi, a ne dovodjena u odnos s kvalitetom delovanja.

Premda se negativna sloboda često osudjuje kao „sloboda gledovanja“, to je pomalo obmanjujuće. Njom se nužno ne
zabranjuje intervencija države, nego se smatra da ona ne može biti opravdana na osnovu toga što uvećava slobodu.
Istorijska veza izmedju negativne slobode i ekonomije laissez-faire ne može se osporiti i većina njenih zastupnika sklona
je u minimalnoj državi.

63
Pozitivnom slobodom, s druge strane, sloboda se ne tumači kao biti prepušten sebi, nego kao „imati vlast nas sobom“.
Teorija sadrži posebnu teoriju sopstva-ličnost je podeljena na više i niže ja i osoba je slobodna u meri u kojoj njeno više
ja, izvor njenih istinski racionalnih ciljeva, zapoveda nižem ja, u kojem leže njene iracionalne želje. Osoba može biti
slobodna u smislu da nije sputana spoljašnjim silama, ali ostaje rob iracionalnih požuda. Glavna karakteristika ovog
pojma jeste njegova evolutivna priroda; njegova upotreba specifično je vezana za načine života koji se smatraju
poželjnim. Od mnogih političkih teoretičara koji su se držali ovog učenja ističe se Ruso. On je tvrdio da je istinska sloboda
pokoravanje moralnom zakonu koji sebi namećemo. Slobodnim nas ne čini maksimalizacija sebičnih interesa, već
promovisanje onih interesa koje delimo s drugima. Rusoov argument zavisi od demokratskih institucija koje su tako
smišljene da nas podstiču da sebi nametnemo zakone kojima se unapredjuju opšti interesi. Jedan od suštinskih uslova je
znatna mera socijalne i ekonomske jednakosti. Ruso priznaje da se pojedinac, čak i kada učestvuje u demokratskoj
skupštini, nalazi u sporu s opštom voljom. Pojedinac može biti „primoran da bude slobodan“ prinudnim zakonima.

Grin je u englesku političku misao uveo ideju pozitivne slobode. On odbacuje negativni pojam slobode i tvrdi da državna
intervencija proširuje pozitivnu slobodu. To je zato što je Grin pozitivnu slobodu izjednačio s ciljevima koji su vredni
truda. Ovaj pristup je imao veliki uticaj na filozofiju socijalne države. Državnom intervencijom se uvećavaju prilike ljudi, a
samim tim i njihove slobode.

Posebno uticajna moderna verzija Berlinove pozitivne slobode nalazi se u filozofiji neomarksiste Herberta Markuzea. On
tvrdi da su zapadne kapitalističke demokratije, iako su uklonile tradicionalna ograničenja slobode, uspela da priguše
slobodu i racionalnost novim oblicima represije i dominacije. Mase ne uživaju „istinsku slobodu“ pošto se njihovim
ukusima i željama manipuliše novim tehnikama modernog kapitalizma. Istinsku slobodu ne čini pravljenje izbora, već
težnja racionalnim ciljevima.

Mada je tačno da mnoge potrošačke navike pojedinaca u liberalnim društvima mogu da budu nepoželjne, to ilustruje
suštinsko svojstvo slobode. Ona uključuje pravljenje izbora, od kojih se mnogi mogu pokazati kao pogrešni. Markuze
izjednačava slobodu sa delatnostima kojima se teži, a koje smatra poželjnim.

Berlin navodi opasnosti koje postoje u nekim argumentima u prilog pozitivnoj slobodi. Ona zavisi od posebnog
tumačenja sopstva; u njoj se ne pretpostavlja samo da postoji područje delovanja ka kojem bi pojedinac trebalo da
stremi, nego i da je on slobodan kada je usmeren ka njemu. Prema Berlinu, vera u pozitivnu slobodu povlači za sobom
monističku društvenu filozofiju, ideju da su sve druge vrednosti-jednakost, prava, pravda itd.-podrdjene vrhovnoj
vrednosti više slobode. Dalja posledica pozitivne slobode koju je izložio Berlin jeste argument da se sloboda uvećava
kada je suverenost u „pravim rukama“ (demokratska vlada i država). Za Rusoa i Marksa sloboda postoji jedino
vladavinom proletarijata.

Berlin kaže da dva termina polaze od logičke distance. Razlika je u tome što se teorije izgradjene na njima razvijaju u
različitim pravcima i otkrivaju različite ideje u odnosu na društveni i politički život.

Važna kritika negativne slobode jeste da većina teoretičara, u pokušaju da istakne pojam moralnosti, zanemaruje neke
važne odlike slobode. Moramo uzeti u obzir vrednosti pojedinačnih sloboda koje su nam dostupne. Čarls Tejlor ukazuje
da je iz perspektive negativne slobode, komunistička Albanija, u stvari, slobodnija nego zapadne liberalne demokratije.
Razlog za to je zato što je u njemu postojao neznatan broj ograničenja ljudskog ponašanja u odnosu na zapad. Ma šta
bila istina o Tejlorovim komentarima o Albaniji, njegova poenta ima neki teorijski značaj. Ali izgleda da je ona primenjiva
na uzak pojam negativne slobode. Većina teoretičara pravi razlike izmedju raznolikih sloboda i procenjuje ih u skladu s

64
tim koliko unapredjuju ljudsku dobrobit. Ono što je Tejlor pokazao jeste da smisleni opisi slobode ne mogu biti neutralni
prema različitim načinima života.

51. Sloboda kao autonomija249-253

Istaknuti teoretičarikoji se bave ovim pitanjem su Džon Grej i Džozef Raz. Oni iznose kritiku negativne slobode,
ističući da je ona važna samo onoliko koliko doprinosi nečemu što je vredno (npr. autonomija). Grej smatra kako je
jasno da je autonomija nešto daleko više od pukog odsustva prinude od strane drugih, jer i stanje u kome nema
prinude može koegzistirati sa potpunom nesposobnošću da se postigne bilo koji važan cilj ili svrha.

Sloboda kao autonomija mnogo je više od odsustva ograničenja jer se njome specifično ukazuje na opseg
izbora koji stoje npred osobom i na uslove koji su nužni za postizanje raznih ciljeva. Slobodom kao autonomijom
ne zahteva se potpuno zatiranje subjektivnog izbora pojedinaca od strane države (kao u ekstremnijim teorijama
pozitivne slobode), već se zahteva da institucije pruže opseg mogućnosti kojima se apstraktni izbori pretvaraju u
stvarne mogućnosti.

Grej i Raz usvajaju neku vrstu pozitivističkog opisa slobode koji uključuje veoma sporan pojam racionalnosti i
moguću prinudnu težnju ka višem cilju. Mnogi teoretičari, uklučujući i Berlina, su kritikovali ovakav pristup. Po
njima, nije reč o tome da se autonomijom definiše sloboda, već da se prvo mora biti slobodan pa tek onda
autonoman. I važnost autonomije, u ovom kontekstu, može biti osporena. Mnogi ljudi vode život ne razmišljajući,
slede tradicionalna pravila i praksu i prave relativno trivijalne izbore. Da li to znači da su oni neslobodni?

Kritika negativne slobode usredsredjena je na to da se opisivanjem slobode kao odsustva ograničenja ne kaže ništa o
tome šta osoba može da učini. Negativna sloboda je važna samo onoliko koliko doprinosi nečemu što je vredno i omiljeni
predmet kritičara je autonomija. Sloboda kao autonomija je mnogo više od odsustva ograničenja jer se njome ukazuje na
obim izbora koji stoje pred osobom i na uslove koji su nužni za postizanje ciljeva. Prema Džonu Greju negativna sloboda
predstavlja samo opis onoga što je vredno u životu. Slobodom kao autonomijom zahteva se da institucije pruže širok
obim mogućnosti kojima se apstraktni izbori pretvaraju u stvarne mogućnosti.

Grej ide stopama Džozefa Raza koji je napao negativnu slobodu uglavnom na osnovu toga što se prioritetom prava nad
dobrim, izobličio moral slobode sugerisanjem da su prava jedini važan preduslov slobode. Težnja ka vrednosti po sebi je
nužan aspekt slobode, a ona se može ograničiti na subjektivnu želju.

U delu Greja „Šta je mrtvo, a šta živo u liberlizmu“ čini se da on preferira oblik ljudskog napredovanja koji se niakako ne
može svesti na zadovoljenje subjektivne želje. On tvrdi da, za razliku od javnih dobara klasične subjektivističke liberalne
ekonomske teorije, postoje kolektivna dobra koja imaju INTRISTIČNU VREDNOST- poseduje vrednost čak i u odsustvu
bilo koga ko izražavaželju za njima. Raz je otvorenije naklonjen ideji da osobe mogu ispoljiti slobodu i moralnost samo
kao članovi pojedinačnh društvenih grupa koje otelovljuju ideju dobrog. On sugeriše da bi po državu bilo štetno da ne
obezbedi uslove za autonomiju i da bi to nekim ljudima smanjilo slobodu.

Grej i Raz-njihove koncepcije slobode prihvataju pluralizam u meri u kojoj se sloboda poistovećuje s autonomijom kao
sposobnošću da se napravi izbor izmedju različitih ciljeva. Grej priznaje da tržište ohrabruje slobodu kao autonomiju.

Ono što je činjenica jeste da u slobodnom društvu postoji mogućnost da pojedinci budu kreatori svojih delatnosti ima
vrednost i jedina važna moralna stvar jeste da li njihove delatnosti narušavaju slobode drugih.

65
Slobodno društvo, sa živom ekonomijom i predvidljivim pravnim poretkom, jedino je društveno uredjenje u kojem ljudi
mogu da se prilagode svom neznanju; nedostatak informacija ne ukazuje samo na ekonomsko znanje već i na nečije
planove. Neko ne može znati šta znači autonoman akter dok nema iskustvo slobodnog biranja izmedju alternativa. Ovim
se zahteva da svaki pojedinac mora imati sferu koja je imuna na uplitanje prinudnog zakona. Nije reč u tome da se
autonomijom definiše sloboda, nego da se mora biti slobodan pre nego što se može biti autonoman.

Može se i osporiti važnost same autonomije. Mnogi ljudi vode živote ne razmisljajući, sledeći tradicionalna pravila i
praksu i prave trivijalne izbore. Kao i sve drugo što je vredno i autonomija ima svoju cenu, vreme i drugi resursi koji su
potrebni da se zadobije, mogu biti potrošeni na nešto drugo. Promovisanje države podrazumeva njenu pojačanu ulogu,
ne samo u cilju preraspodele prihoda, nego i pružanjavrdnih dobara koja uopšte ne bi bila proizvedena da su želje bili
jedini kriterijum. To znači da država ima obavezu da stvori sredinu u kojoj se pojedincima pruža odgovarajuće
mogućnosti za njihovo iskorišćavanje.

Očigledna činjenica je, kako tumače Raz i Grej, neodredjen moralni ideal. Iako Raz tvrdi da autonomni život uključuje
izbor izmedju alternativnih projekata, podjednako je uveren da individualističko društvo zasnovano na tržištu nije u
stanju da ispuni ovaj zahtev u potpunosti zato što zasnovan na subjektivnom izboru, neće uspeti da pruži objektivno i
intristično vredna dobra; naročito da očuva opšte oblike života.

52. Džon Stjuart Mil i vrednost slobode

Ogled „O slobodi“ je hvaljen kao najbolji izraz libertarijanskog pristupa moralu i društvu. I dan danas se i dalje navodi u
argumentima u prilog individualnoj slobodi. Milove ideje bile su jako uticajne tokom 60-ih godina 19. Veka o odnosu
prava i moarala, dok je na drugoj strani dominirao Marksov uticaj.

Mil je često optuživan za stav da svako slobodno delovanje, bez obzira koliko je nemoralno, ima neku vrednost pošto je
slobodno. Smatrao je da je sloboda uvek dobra stvar, a da je ograničenje kao ograničenje loše. On je jednostavno
smatrao da postoji pretpostavka u prilog slobodi i da teret oparavdanja leži na onima koji žele da ograniče slobodu.

Mil se često navodi kao teoretičar negativne slobode jer je bio manje zainteresovan za tradicionalna ograničenja slobode
koja nameću despotske vlasti, a više za nova u obliku pritiska javnog mnjenja i društvene konvencije. To je opasno
zapretilo individualnosti. Pod individualnošću, Mil je podrazumevao svojstvo ljudskih bića koje je načinio delatnim, a ne
pasivnim i kritičnim u odnosu na načine ljudskog ponašanja, tako da odbacuju da prihvate konvencije koje prethodno
nisu podvrgnute proveri razuma. Sloboda nije jednostavno odsustvo ograničenja, već promišljeno negovanje izvesnih
poželjnih stavova. Zbog toga je ukazano da Mil ima racionalistički pogled na slobodu. Smatran je za elitistu jer je u više
prilika rekao da je samo manjina u stanju da uživa slobodu kao individualnost. Njegova koncepcija je ipak, utemeljena na
pojmu izbora. On je podrazumevao da je sloboda osporavanje usvojenih pravila. Pravila mogu biti nužni uslovi slobode i
postoje argumenti da negovanj osobina ličnosti kojima je Mil bio naklonjen ne doprinosi poretku slobodnog društva.
Praktično poistovećivanje individualnosti i slobode navelo je Mila da ukaže da veliki deo stanovništva nije u stanju da
uvaži slobodu jer su „ mase neslobodne zato što robuju običaju“.

Princip koji on koristi da odredi granicu izmedju pojedinca i društva je princip „nanošenja stete“. Jedini razlog za
ometanje pojedinca jeste da spreči nanošenje štete drugima; pojedinac jesuveren kada je reč o delatnostima koje se tiču
samo njega. Ovim se isključuje ideja da zakon i društvo mogu intervenisati u cilju promovisanja onoga što se smatra
najboljim intresima osobe. Mil je verovao da se njegovim principom ne podrazumeva moralna ravnodušnost prema

66
samoljubljivom ponašsanju drugih i da je dopušteno koristiti ubedjivanje, ali ne i prinuda, da se obeshrabri nečije
nemoralno ponašanje.

Njegov princip je tumačen na brojne načine. Ukazano j da je Mil mislio da je intervencija legitimna samo kada delovanje
pojeinca utiče na interese drugih. U modernim verzijama Milovog učenja pravi se razlika izmedju nanošenja uvrede i
nanošenja štete. Učinak individualne slobode može biti nanošenje uvreda, naročito ljudima koji imaju snažna moralna
uverenja o odgovarajućim oblicima društvenog ponašanja, ali ono što je najvažnije je da svako ima pravo na zaštitu svoje
ličnosti i svojine. Zato nemoralnim postupcima kojima se ne nanosi šteta ne može nikada biti razlog za zabranu takvih
postupaka. Mil je utemeljio moderno liberalno stanovište po kojem se sloboda pojedinca ne može žrtvovati zbog
interesa posebne politike, već samo zbog nekog drugog prava.

Veoma je važna Milova podrška potpunoj slobodi mišljenja, rasprave i izražavanja. On je verovao da će brojna sporna
učenja biti odbačena i da se to može dogoditi jedino slobodnim intelektualnim raspravama. Tvrdio je da gušenje
mišljenja može unistiti istinu i da društvo ima koristi čak i od slobodnog izražavanja pogrešnih učenja jer je istina
mnogostrana i nastaje sukobljavanjem. Glavni problemi slobodnog izražavanja javljaju se u vezi s propagiranjem ideja
koje mogu imati opasne posledice u kojima se s izvesnim grupama postupa na uvredljiv i ponižavajući način. Očit primer
je rasna propaganda. Mnogi povodom toga smatraju da tu problem zaista i ne postoji jer upotreba reči koje su svesno
smišljene da podstaknu ljude na akte nasilja biće zabranjene. Istina je da liberalno društvo može preduzeti korake da se
zaštiti od grupa čije bi ideje uništile liberalni poredak, ali postoji opasnost da, čineći to, izgubi svoje liberalne kvalitete.
Glavni princip koji liberali ističu jeste da osoba mora biti kažnjena za svoje postupke jedino ako prekrši prava drugih, a ne
zbog mišljenja koje ima. Ovaj problem je naročito izražen s pravom na slobodu okupljanja i udruživanja. Da li vlasti imaju
pravo da zabrane skupove čiji su ciljevi suprotni ideji otvorenog i tolerantnog društva? Opasnost je što vlasti mogu
zabraniti javne skupove na kojima se izražavaju stanovišta koja ne odobravaju; ako je libertarijanski princip o nanošenju
štete i povrede privatnih prava i javnog poretka moraju uticati na odluku.

Mil je bio i suviše optimističan kada je mislio da sva ograničenja slobodne rasprave mogu biti uklonjena zbog toga što će
istina nastati iz slobodne konkurencije ideja jer, u utilitarističkom smislu, mnogo veća šteta može biti naneta širenjem
opasnih učenja pre nego što istina izadje na videlo.

Danas se sloboda izražavanja možda i više vrednuje od ekonomske slobode; veza izmedju ekonomske slobode i drugih
gradjanskih sloboda retko se uvažava. Tržišna ekonomija je jedini čovekov izum kojim se spajaju sloboda, u smislu ličnog
izbora, i delotvornost. Argument koji se često upotrebljava da se prekine veza izmedju ekonomske i lične slobode jeste
da ograničenja, na primer prava na ugovor, ne utiču na moralna prava.

Ono što je ovde važno jeste da je ekonomska sloboda sredstvo za dostizanje odredjene nezavisnosti. Ako naša
ekonomska dobrobit zavisi jedino od države, onda će, bez obzira na delotvornost, grdjani u izvesnoj meri svoju
autonomiju staviti na kocku kako bi stekli pravo na nivo dobrobiti. U stvari, ekonomske i poznate lične slobode
naraskidivo su povezane, jer bi, davanje prava na slobodno izražavanje bilo smisleno ako ne postoji ekonomska sloboda
akumulisanja sredstava koja su neophodna za nezavisno izdavanje

53. Pravo, moral i paternalizam 261-265

U poslednjih tridesetak godina došlo je do rasprave o pojavi takozvanoh „popustljivog društva“. U ovim
raspravama se tvrdi da je veza između demokratije i lične slobode slučajna, ali ne i nužna.

67
U Britaniji, libertarijanski principi kojima se uređivao odnos slobode i prava izloženi su u Vulfendenovom
izvještaju. U izvještaju se ističe neophodnost postojanja sfere ličnog ponašanja koja mora biti izuzeta od zakona.
Razlikom između javnog i privatnog, tvrdi se da krivično pravo mora da se odnosi samo na sferu na zaštitu javnosti
od vidljivog ispoljavanja nemorala i sprečavanja korupcije i eksploatacije. Predloženo je da se homoseksualni
brakovi legalizuju,a prostitucija je ostala legalna.

Libertarijanska pozicija u pogledu prava i morala jeste da tamo gdje nije nanijeta šteta i gdje sve strane pristaju na
djelatnost, činjenica da je djelatnost nemoralna ne mora biti razlog za zakonsko uplitanje. Tako da je primjena
principa nanošenja uvrijede ograničena na uvrijedu koju može iskusiti posmatač sa strane koji se može osjetiti
povrijeđen pri pomisli na neki nemoralan postupak, jer ako bi to bilo relevantno onda ne bi bilo granice posezanju
prava u privatne živote. Svaka prinuda zahtjeva opravdanje.

U 19. vijeku, sudija Stiven je mislio da se sve vrste nemoralnih postupaka moraju kazniti bez obzira na to da li se
postupalo uz pristanak i da se nikome nije nanijela šteta. Kažnjavanje je potrebno da bi se osudili zločini
izopačenosti. Stiven je bio skeptičan u vezi sa vrijednošću lične slobode u formiranju karaktera. Smatrao je da se
moralni standardi moraju stalno reafirmisati prinudnim zakonom.

Lord Devlin je savremeni zastupnik Stevenovog argumenta. On smatra da je u interesu društva da kazni nemoral i
da se ne može napraviti jasna razlika između javnog i privatnog. Devlin tvrdi da je društvo objedinjeno vjerom u
izvjesne moralne standarde i da odstupanja od njih dovode do sloma društva. Devlin je uporedio nemoral sa
izdajom. Budući da izdajnici namjeravaju da naškode interesima svoje zemlje, a nemoralni ljudi su angažovani u
privatnoj sferi, prema tome možemo reći da ovo poređenje i nije sasvim adekvatno.

Hart je pokušao da teorijski odredi granice zakona u ličnom moralu i da pobije argument da neki postupak može
biti kažnjen zato što je nemoralan. Slučajevi u kojima se zakonom zabranjuje postupak i kada je pristanak uključen
mogu se objasniti na drugim osnovama osim nametanjem morala. Njegov argument je da paternalizam može
opravdati krivični zakon kojim se osobi zabranjuje da počini samoubistvo ili da trguje drogama.

Mnogi libertarijanci bi prigovorili ovome, budući da paternalizam može biti isto toliko poguban za ličnu sllobodu
koliko i Devlinov legalni moraliza. U oba se zahtjeva da se država odluči o tome šta je najbolje za osobu čiji postupci
nikome ne nanose štetu.

Libertarijanci tvrde da iako su posljedice uzimanja droge sužavanje racionalnosti, time se ne opravdava djelovanje
zakona jer je to slobodno djelovanje. Utilitaristi tvrde da, ma kakva bila stanovišta o uzimanju droge, posljedice
sprečavanja toga su gore nego dopuštanja.

Hart pravi razliku između nemorala i nepristojnosti. Zakonom se može djelovati kada neko načini javni prestup i
ono što se traži za to je sankcija za javni prestup, a ne nemoralnost. (npr. sraman poster u trgovačkoj zoni i u
privatnosti doma) Devlin tvrdi da ako nešto treba zabraniti jer je nemoralno, to je uvijek tako, bez obzira da li se
izvodi javno ili privatno.

Pitanja koja je Mil postavio u vezi sa odbranom indiviualne slobode ponovo se javljaju u raspravi o pojavi „popustljivog
društva“. Poslednjih trideset godina u mnogim zapadnim demokratijama zakoni koji upravljaju ličnim ponašanjem
znatno su ublaženi, tako da pojedinci uživaju više slobode u seksualnim navikama, izboru zanimanja, stilu života...
Raspravom o popustljivosti ilustruje se tvrdnja da je veza izmedju lične slobode i demokratije slučajna, a ne nužna (pr.
Irska ima besprekorne demokratske kvalitete, ali do skoro, imala je neliberalne zakone). Libertarijanski principi kojima

68
se odredjivao odnos izmedju slobode i prava izloženi su u Vulfendenovom izveštaju, u kome se ističe neophodnost
postojanja sfere ličnog ponašanja koja mora biti izuzeta od zakona. Aludirajući na razliku izmedju javne i privatne sfere u
izveštaju se tvrdilo da krivično pravo mora da se odnosi samo na zaštitu javnosti od vidljivog ispoljavanja nemorala i
sprečavanja korupcije i eksploatacije. Libertarijanska pozicija u pogledu prava i morala jeste da tamo gde nije naneta
šteta i gde sve strane pristaju na delatnost ne treba da dodje do uplitanja zakona. Primena principa nanošenja uvrede
tako je ograničena da isključuje uvredu koju može da iskusi posmatrač sa strane koji se može osećati moralno
ugroženim. Medjutim ovo stanovište je često kritikovano, pa je Stiven u svojoj knjizi Sloboda, jednakost i bratstvo izneo
stav da su izvesne vrste nemoralnih postupaka tako ponižavajuće da društvo mora izraziti svoje gadjenje i zgražavanje,
kažnjavajući počinioce nezavisno od toga da li je postajao pristanak i da se nikome nije nanela šteta. Kažnjavanje je
neophodno kako bi se osudili odredjeni zločini zbog izopačenosti. Ovo strogo stanovište ubedljivo je kada se odnosi na
zločine koji uključuju žrtve i nanošenje zla. Savremeni zastupnik Stivenovog stanovišta je lord Devlin, koji veruje da je u
interesu društva da spreči privatni nemoral i ne može se napraviti razlika izmedju privatnog i javnog. Devlin tvrdi da je
društvo objedinjeno verom u moralne principe i odstupanja od tih standarda dovešće do opšteg preziranja, a zatim do
sloma društva. Dobar deo njegovog argumenta odnosi se na to da neke vrste krivičnih prestupa mogu biti objašnjene
jedino uz pomoć moralnog principa. Hart je izneo svoju kritiku Devlinovog stava tako što je izneo modernu verziju
Milovog pokušaja da teorijski odredi granice zakona u ličnom moralu i pobije argument da neki postupak može biti
kažnjen zato što je nemoralan. Oni slučajevi u kojima se zakonski zabranjuje postupak, čak i kada je pristanak uključen,
mogu se objasniti na drugim osnovama osim nametanjem morala, njegov argument bio je da jednostavni paternalizam
može opravdati krivični zakon kojim se zabranjuje osobi da počini samoubistvo ili trguje teškim drogama. Mada
paternalizam može biti poguban po individualnost kao i Devlinov legalni moralizam, u oba opravdanja zahteva se država
da odluči o tome šta je najbolje za osobu čiji postupci nikome ne nanose štetu. Hart, takodje pravi razliku izmedju
nemorala i nepristojnosti. Zakonom se može intervenisati kada nečiji postupci dovode do javnog prestupa, tako da je
ono za šta se traži sankcija javno izlaganje postupka, a ne njegova nemoralnost. Prema Devlinovom kriterijumu, ako
nešto treba zabraniti zato što je nemoralno, onda je to nemoralno uvek, bez obzira da li se izvodi javno ili privatno.
Liberali se slažu sa stavom da postojanje društva zavisi od saglasnosti sa moralnim principima, ali insistiraju na tome da
se ta saglasnost podudara sa pluralizmom moralnih ideala. Devlin je kritikovan zbog toga što je dopustio da se
nerazumnom predrasudom odredjuje stepen zakonskog uplitanja u ličnu slobodu, umesto razumnim moralnim
argumentom.

54. Prava u političkoj teoriji 267-270

Činjenica je da se u nekim sistemima političke filozofije ne upotrebljavaju ljudska prava, već se odbaciju, ona se
ističu u svim raspravama koje se odnose na pojedinca i državu. Spor koji je vezan za pojam prava se tiče sadržaja
različitih iskaza o ispravnom značenju prava. To se jasno vidi u razlikama izmedju dve vrste normativnog
liberalizma. Individualistički liberal veruje da pojedinci imaju prava bez obzira da li su ona priznata pravnim
sistemom ili nisu, i koje političke vlasti ne smeju da krše. Egalitarni liberal se zalaže za aktivnu ulogu države u
društvu i to opravdava ukazivanjem na koncepciju ljudskih prava. Džon Lok, najraniji moderni zastupnik prava,
povezivao je prava sa prirodnim zakonom. On je smatrao da prirodni zakon nije u nužnoj vezi sa političkim
proglasima o pravima čoveka. U filozofiji prava Tome Akvinskog nisu postojala prava gradjanina u odnosu na
političke vlasti. U tom sistemu svako je imao skup moralnih dužnosti.

Učenje o prirodnim pravima je stradalo od utilitarizma i marksizma u XIX i početkom XX veka. Konzervativci
zameraju prirodnim pravima to što se njihovim navodnim posedovanjem pretpostavlja da identitet može biti

69
uspostavljen apstraktnim pojmovima. Liberalni individualizam prirodnih prava predstavlja pretnju vlasti, jer on
nalaže dea razum uvek može osporiti delovanje legitimne političke vlasti. Za konzervativca, verovanje u ovo učenje
predstavlja rušenje političkog poretka. Užasna iskustva ratova i totalitarizama pojačale su zainteresovanost za
prirodna prava.

U tradicionalnom učenju, prava su uvek potvrdjivana defanzivno u odnosu na narušavanje privatnih interesa
pojedinca. Teoretičare prava zanimalo je ono narušavanje prava do kojeg dovodi država. U Lokovoj teoriji, na
primer, država nije stvarala prava, već je bila ograničena na sprovodjenje onih individualnih prava koja su bila
neotudjiva( život, sloboda, svojina). Autentičnost ovih prava je postojana, jer ona ukazuju na prirodni zakon i
razum. U XIX veku prava su sve više usmerena na to da se spreči uloga države u ekonomskom i društvenom životu.

Poslednjih 30 godina, sve više se upotrebljava pojam prava. Prava se danas tumače kao legitimni zahtevi državi da
se zadovolje ljudske potrebe. Dok su se tradicionalna prava sastojala od prava na život, svojinu, slobodu kretanja,
danas uključuju pravo na zdravstvenu negu, minimalnu nadnicu itd.

U nekim sistemima političke filozofije ne upotrebljavaju se ljudska prava, nego se otvoreno odbacuju, ona se ističu u
svim rasparavama koje se odnose na pojedinca i državu. U savremenoj zapadnoj političkoj teoriji spor se više tiče
sadržaja različitih iskaza o pravima nego smisaonosti samog pojma prava, ilustruje se razlikama izmedju dve vrste
normativnog liberalizma. Ekstremni individualistički liberal (libertarijanac) veruje da pojedinci imaju prava bez obzira da
li su priznata pravnim sistemom ili nisu, koja političke vlasti ne smeju da krše i upotrebljava argument prirodnih prava da
strogo ograniči ulogu države. Nasuprot tome liberal koji se zalaže za aktivnu ulogu države u društvu i ekonomiji često to
opravdava ukazivanjem na revidiranu i opsežniju koncepciju ljudskih prava. Dzon Lok je povezao prava sa prirodnim
zakonom i poznati politički proglasi o pravima čoveka u XVIII veku bili su čvrsto ukorenjeni u ovoj tradiciji. Tek sa
sekularizacijom prirodnog prava dolazi do pojave potencijalno revolucionarnog učenja o pravima čoveka. Moderni
moralni argumenti o pravima čoveka mogu se predstaviti nezavisno od argumenata na osnovu prirodnog zakona
tradicionalne vrste. Konzervativci zameraju prirodnim pravima to što se njihovim navodnim posedovanjem pretpostavlja
da identitet pojedinaca može biti uspostavljen apstraktnim pojmovima. U liberalnom individualizmu je sadržana ideja da
apstraktni razum uvek može osporiti delovanje propisno konstituisane legitimne političke vlasti, ali za konzervativca ovim
se ne samo podrivaju osnove političkog poretka, već i ideja počiva na pogrenom shvatanju da identitet osoba može biti
uspostavljen izvan pojedinačne zajednice. Kritika uprena protiv prirodnih prava došla je i od strane logičkih pozitivista,
njihov otvoreno normativni karakter činio ih je ranjivim na optužbu da su besmisleni i prema tome nezanimljivi za
analitičkog filozofa. U tradicionalnom učenju, prava su uvek potvrdjivana defanzivno u odnosu na neko naraušavanje
privatnih interesa pojedinaca. U teorijama ograničene vladavine koje su redovno pratile učenje o prirodnom pravu,
državi je bilo moralno zabranjeno da predje granice koje su oko pojedinca uspostavljene ovim pravima, u Lokovoj teoriji
država nije stvarala prava, već je bila ograničena na sprovodjenje onih prethodnih prava koja su bila neotudjiva. Suštinski
negativna priroda tradicionalnih prava značila je da su se ona od radikalno antidržavnih pretvorila u konzervativne ideje
koje su upotrebljavane da se spreči delatnija uloga države u ekonomskom i društvenom životu. Prava se sada ne
potvrdjuju samo defanzivno u odnosu na delovanje države, već se tumače kao legitimni zahtevi državi da se zadovolje
ljudske potrebe. Univerzalna deklaracija o ljudksim pravima koju su 1948. donele Ujedinjene nacije sastojala se od
poznatih negativnih prava i novih ekonomskih i socijalnih prava. Osim što se sadržaj prava promenio, menja se i opseg
entiteta koji se smatraju nosiocima prava (prava životinja).

70
55. Pojam prava 270-280

Činjenica je da postoje brojne vrste prava, ali ono što je neophodno za početak svake analize jeste razlikovanje
zakonskih i moralnih prava. Pozitivisti tvrde da je jedino istinsko pravo ono koje se može sudski nametnuti, a
valjanost moralnih prava zavisi isključivo od konsistentnosti sa raznim vrstama moralne i društvene prakse. Pored
prirodnih i zakonskih prava, ljudska ili prirodna prava imaju izvjesne odlike koje ih razlikuju od drugih vrsta prava.
U prirodnim pravima se nalaže da u bilo kojem društvu pojedinci imaju prava na život. Ta prava pripadaju
osobama kao osobama, a ne kao članovima neke pojedine države.

Najpoznatija vrsta moralnih prava jesu ona koja se javljaju u društvenim odnosima (roditelji i djeca). Ova vrsta
moralnih prava podrazumjeva obećanja, a prekršiti obećanje znači lišiti osobu njenih prava i potkopati njenu
autonomiju.

Ljudska i prirodna prava su posebne vrste moralnog prava, jer ne zavisi od sprovođenja pomoću pravnog sistema.
Ona pripadaju svim osobama, nezavisno koje su klase, nacije, zajednice... Zemlje koje su u svoje pravne sisteme
unijele ova prava i tako su ograničile djelovanje države.

Politički i pravni teoretičari su naročito zainteresovani za smisao riječi „pravo“. Hohfeld je razlikovao 4 vrste prava:
slobode, zahtjevanja, nepovrijedivosti i moći. Pravo na slobodu je pravo kojim se nikome ne nameću specifične
dužnosti. Postojanje prava zahtjevanja zavisi od postojanja dužnosti nekog drugog. Nepovrijedivost je specifičan
izuzetak kod zakona koji se daje posebnim osobama (diplomate). Prava moći su ona koja imaju političke institucije
u cilju određivanja prava drugih. Najvažnija su prava na slobodu i prava zahtjevanja. Tamo gdje su prava shvaćena
kao slobode, posjedovanje prava od strane jedne osobe nema za posljedicu ograničenje slobode druge osobe.
Primjer za ovo jeste Hobsovo „pravo prirode“. Za prirodno stanje, karakteristično je odsustvo zakona, te svaka
osoba ima pravo da učini šta god želi da bi obezbjedila svoj opstanak. Pravo jednog čovjeka može narušiti slobodu
drugog, te je ovo stanje nesigurno. Hobs predlaže postojanje apsolutnog suverena koji će predstavljati izvor
ukupnog pozitivnog prava. Tu je pravo prirode jedino prirodno pravo.

U uobičajnom smislu riječ pravo je shvaćeno kao vrsta zahtjeva. Prava-zahtjevi ovlašćuju onoga ko ih posjeduje da
ograniči slobodu druge osobe. Može doći do situacija u kojima je ispravno prekršiti obećanje i narušiti nečije pravo.
Prema tome, važno je napraviti razliku između činjenja prave stvari i posjedovanja prava.

Treba napraviti razliku između prava-zahtjeva koja posjeduju osobe i povlastica koje vlasti daju pojedincima. Kada
neko, zahvaljujući pravilima prakse ima pravo, on stiče vrstu suverenosti nad drugim, u odnosu na koja ima
legitiman zahtjev. Reći da neko ima pravo znači priznati mu autonomiju kao moralnom subjektu koji može da bira.

Upotrebiti jezik prava u političkoj raspravi znači upotrebiti distributivni jezik. Prenošenje prava na pojedince znači
da oni imaju izvjesnu suverenost nad svojom ličnošću i to je ono što pravim daje posebnu snagu.

Vječito pitanje u vezi sa pravima je da li su dužnosti i prava uvijek korelativni. Jasno je da osoba može posjedovati
pravo a da ne postoji odgovarajuća dužnost nekog drugog, ali pitanje je da li sve dužnosti podrazumjevaju
odgovarajuća prava. Možemo govoriti o pojedincima koji imaju dužnosti, a da ne postoje odgovarajuća prava koja u
odnosu na njih drugi posjeduju (to posebno važi u nepravnim kontekstima). Ovim se ne osporava da zahtjevi koje
postavlja dužnost mogu biti krajnje hitni, nego se samo sugeriše da se opisuje drugačija situacija od one u kojoj
jedna osoba posjedovanjem prava može legitimno ograničiti slobodu druge. Bitno je napraviti razliku između

71
obaveza i dužnosti. Obaveze nastaju samopreuzimanjem (sporazumom, ugovorom), a moralne dužnosti osobe
mogu imati u odnosu na druge i u odsustvu nekog specifičnog sporazuma.

Pripisivanje prava zavisi od pojma ličnosti koji uključuje autonomiju i sposobnost pravljenja izbora i sklapanja
sporazuma unutar ograničenja odnosa koji su vođeni pravilima. Jedino osoba može odustati od prava i zato bi bilo
čudno pripisati prava onima koji nisu sposobni za to (mentalno zaostali,djeca).

Hart pravi razliku između posebnih i opštih prava. Posebna prava nastaju sporazumom između pojedinaca. Njima
se pretpostavlja postojanje opštih prava zbog toga što je potrebno posebno pravo da bi se opravdalo ograničenje
slobode druge osobe. U ostustvu posebnog prava svako ima opšte pravo da se nad njim ne vrši prinuda.

Kada društveni i politički teoretičari tvrde da ljudska bića poseduju prava baš zbog toga što su ljudska bića, oni
smatraju da je u moralnom argumentu na delu bar minimalni pojam ljudske jednakosti. Kada kažemo da svaka
osoba ima jednako pravo na slobodu, da bude prepuštena sebi, da bira svoj način delanja, mi mislimo da je ta osoba
jednaka sa ostalima barem po svojoj ljudskoj vrednosti. Ljudska prava zahtevaju minimalno pozitivno delovanje
države. Političke vlasti ne stvaraju prava već su ograničene na sprovođenje onih koja već postoje.

Kritika koja se često iznosi u vezi sa ljudskim pravima jeste da su ona u međusobnom sukobu. Međutim, Lok i
njegovi sledbenici nisu smatrali tako. Oni su smatrali da sva prava potiču iz jednakog prava na slobodu.
Ograničenja slobode se ne bi računala kao narušavanje njenih prava.

Druga teškoća u vezi sa učenjima o ljudskim pravima se odnosi na pitanje da li su ona apsolutna, tj. da li ih treba
poštovati bez izuzetka. Može se tvrditi da ne postoje apsolutna prava kao takva i da se mogu zamisliti situacije u
kojima ljudsko pravo može biti nadjačano. Postoji metaetičko pravo – pravo na jednako postupanje, kojim se
zahteva da se mora dati opravdanje kad se sa pojedincima postupa na određene načine.

Za ljudska prava se može smatrati da su neotuđiva, tj. od njih se ne može odustati niti se mogu ustupiti. Ropstvo je
uvek nezakonito jer se njime narušava pravo osobe na slobodu. Tvrdeti da su prirodna prava neotuđiva znači
tvrditi da se takvim ugovorima ne oduzima pravo – ne možemo se lišiti prirodnih prava. (pročitati problem
eutanazije, prim. aut. Janny)

iako postoje brojne vrste prava, bilo koja analiza mora početi razlikovanjem zakonskih i moralnih prava. Postojanje
zakonskih prava može se vrlo lako uspostaviti ukazivanjem na sistem prava. Moralna prava se ne mogu uspostaviti
ukazivanjem na postojeći pravni sistem, nego njihova valjanost zavisi od konsistentnosti sa raznim vrstama društvene i
moralne prakse i njihovom moralnom opravdanošću. Paradigmatičan slučaj stvaranja prava i dužnosti jeste obećanje.
Obećanja daju racionalni moralni akteri koji su u stanju da biraju i njima se daju takva ovlašćenje osobama da one imaju
pravo da ograniče slobodu druge strane, dakle prekršiti obećanje znači lišiti osobu njenih prava i potkopati njen status
autonomnog moralnog aktera. Ljudska i prirodna prava su vrste moralnog prava u smislu da kada je reč o njihovoj
validnosti, ne zavise od sprovodjenja pomoću pravnog sistema, već su posebna vrsta moralnog prava u smislu da ne
nastaju iz dogovora ili obećanja, već pripadaju svim osobama. Politički i pravni teoretičari zainteresovani su za različit
smisao koji reč pravo ima: 1) Hohfeld – razlikuje 4 vrste prava ( slobode, zahtevanja, nepovredivosti i moći). Pravo na
slobodu je pravo kojim se nikome ne nameću specifične dužnosti. Postojanje prava zahtevanja zavisi od postojanja
dužnosti nekog drugog. Nepovredivost(imunitet) je specifičan izuzetak od zakona koji se daje osobama, kao što je
diplomatski imunitet. Prava moći su ona prava koja imaju političke institucije u cilju odredjivanja prava drugih. Imati
pravo u smislu slobode znači da neko nema obavezu da ne učini izvesno delo i postojanje ovog prava ne zavisi od

72
izvršenja dužnosti od strane drugih. Tamo gde su prava shvaćena kao slobode, posedovanje prava od strane jedne osobe
nema za nužnu posledicu ograničenje slobode druge osobe. 2) Hobs – pravo prirode, u prirodnom stanju koje karakteriše
odsustvo zakona i vladavine, svaka osoba ima pravo da učini bilo šta što doprinosi njegovom opstanku, ali ovo stanje
ipak iziskuje postojanje apsolutnog suverena koji predstavlja izvor sveobuhvatnog pozitivnog prava. Sve teorije o
pravima ispunjavaju pojam prava opisom uslova u kojima pravo jedne osobe ima za nužnu posledicu dužnost druge.
Prava-zahtevi ovalšćuju onoga ko ih poseduje da ograniči slobodu druge osobe. Treba praviti razliku izmedju činjenja
ispravne stvari i posedovanja prava, pošto ove dve upotrebe opisuju različite moralne situacije. Prenošenje prava na
pojedince ne znači reći da su oni verovatni predmet nečije dužnosti, nego da imaju izvesnu suverenost na svojom
ličnošću, to je ono što iskazima o pravima daje posebnu snagu. 3) Hart – pravi razliku izmedju posebnih i opštih prava.
Posebnim pravima, koja nastaju specifičnim preuzimanjem i sporazumom izmedju pojedinaca, pretpostavlja se
postojanje opštih prava zbog toga što je potrebno posebno pravo ili zahtev da bi se opravdalo ograničenje slobode druge
osobe. Medju političkim teoretičarima postoje razlike koje se tiču sadržaja prava i njihove apsolutne prirode, pojam
ljudskih prava je proširen, pa uključuje i ekonomska i socijalna prava, ipak tradicionalne liste nisu semnogo promenile,
prava na život, slobodu, vlasništvo, slobodno izražavanje, kretanje i pravično sudjenje i dalje imaju istaknuto mesto, ona
zahtevaju pozitivno delovanje države. Političke vlasti ne stavraju pravo, već su i one ograničene na sprovodjenje već
postojećih prava. Kritika koja se upućuje tradicionalnim listama odnosi se na na to da su prava sa liste u sukobu i da u
odsustvu nekog principa poretka ili pravila predstavljaju hostičan skup zahteva. Savremeni Lokovi zastupnici tvrde da
prava ne moraju biti specifikovana ili nabrojena, nego da se sva osnovna prava mogu izvesti iz jednakog prava na
slobodu, tamo gde je ona protumačna tako da svaki pojedinac ima neotudjivo pravo na ličnost i svojinu. Kolektivisti tvrde
da ovo shvatanje prava pruža samo opravdanje postojećeg skupa vlasničkih prava, što je sasvim proizvoljno sa moralnog
stanovišta. Prema radikalnom kolktivističkom stanovištu, istinska ljudska prava moraju uključiti element blagostanja.
Druga teškoća koja se odnosi na pitanje da li su prava apsolutna u smislu da li ih treba poštovati bez izuzetaka. Za ljudska
prava se smatra da su neotudjiva, od njih se ne može odustati niti se mogu ustupiti. Tvrditi da su prirodna prava
neotudjiva znači tvrditi da se takvim ugovorima ne oduzima pravo, osoba može poželeti da odustane od kontrole svoje
budućnosti, ali to ne znači da se lišila prava na način na koji se neko može odreći odredjenih prava. Složen problem koji
se odnosi na navodnu neotudjivost prava jeste problem eutanazije. Postoje mnogi slučajevi koji uključuju neizlečive i
bolne bolesti u kojima zakonska nemogućnost pacijenta da okonča svoj život po sebi čini ukidanje njegovih prava. Ali
zabranjivanje eutanazije i nepotrebno produžavanje agonije izgleda da odražava dominaciju posebnog moralnog
kodeksa nad nepovredivošću individualne autonomije i prava koja idu sa njom.

56. Kritičari prava (280-286)

Učenje o prirodnim pravima je uvijek bilo na meti kritičara. Ukazivano je da su iskazi o pravima metafizički i da se
društveni i politički ciljevi teoretičara prava mogu formulisati filozofski uglednijim pojmovima. Svi kritičari su
smatrali da su ideje prirodnih prava subverzivne po društveni poredak, da su neistorijske i individualističke.

Bentamov prigovor prirodnim pravima je i filozofski i politički. Bentam nije mogao da prihvati da su iskazi o
pravima smisleni, i smatrao je da su to apstraktna prava koja ne smiju da postoje nezavisno od zakonskog sistema
koji sadrži sankcije. Politički prigovor bio je da su prirodna prava reakcionarna i da sprečavaju primjenu nauke u
društvenoj reformi.

73
Pojedinac iščezava kada se njegove želje jednom ispolje, zato što se u funkciji društvenog blagostanja njegova
individualna prava mogu ukinuti. Prava se najčešće pokazuju kao defanzivna u odnosu na opšti interes zajednice.
Oni smatraju da pojedinac može biti prinuđen na nešto jedino kada nanosi štetu pravima drugih.

Marksisti su neprijateljski raspoloženi prema ideji prirodnog prava. Sa jedne strane, spremni su da vode
kolonijalnu borbu zarad odbrane prava čoveka, ali sa druge strane, kritični su prema predanosti čoveka ličnoj
svojini. U spisu O jevrejskom pitanju Marks je razvoj ljudskih prava shatio u istorijskom kontekstu. Smatrao je da je
oslobođenje čoveka od ugnjetavačke feudalne strukture bilo ogromno dostignuće. On odbacuje univerzalizam
liberala i smatra da emancipacija čoveka zahteva prevazilaženje svih ugnjetavačkih društvenih i ekonomskih
institucija. Za marksiste prava su antidruštvena, individualistička i podrivaju jedinstvo. Građanska prava mogla su
biti primenjena jedino u interesu proleterijata i nisu smela da se upere protiv socijalističke države. U praksi, u
SSSR-u su se sistematski kršila ljudska prava.

Komunitarijanci su najžešči savremeni kritičari teorije prava. Njihova kritika je i politička i filozofska. Mekintajer je
čak i poricao postojanje prirodnih ili ljudskih prava i nije odobravao verovanje u njih. Za komunitarijance, koji
pretpostavljaju da dobro prethodi pravu, jedino ispravno je da postojeći društveni oblici mogu dati smisao
životima ljudi – dodeliti im apstraktna prava (kao što ti čine liberali) znači zanemariti njihove zajedničke vrednosti
i shvatanja. Pozivanje na prava po njihvom mišljenju pojačava neslaganje između ljudi. Dvorkin je smatrao da, ma
koja prava da posedujemo, ne možemo da ih imamo nasuprot zajednici.

Argument komunitarijanaca je da rasprava o pravima remeti političke mehanizme koji su suštinski za održavanje
sklada. Naime, u gotovo svakom sporu koji se dogodi između dve sukobljene strane, obe se najčešće mogu pozivati
na prava (koja su u konfrontaciji): klasičan primer je pitanj abortusa u Americi (pravo žene da bira i pravo
nerođenog deteta). Prema komunitarijancima, pitanje mora biti rešeno politički, pozivanjem na vrednosti koje se
ne mogu izraziti u obliku apsolutnih prava. Druga kritika je ta što komunitarijanci smatraju da spisak prava teži da
se proširi (npr. socijalna prava). To jeste činjenica, ali rešenje sigurno nije prihvatanje relativizma, koje je posledica
antiindividualizma mnogih komunitarijarnih učenja.

– učenje o prirodnim pravima nikada nije bilo bez svojih kritičara i ono je odbacivano i na filozofskoj i na političkoj
osnovi. Ukazivano je da su iskazi o pravima neizlečivo metafizički i da se društveni i politički ciljevi teoretičara prava
mogu formulisati uglednijim pojmovima. Osnovna ideja kolektivističke kritike ljudskih prava jeste da ona smatraju
isključivo individualističkim i neistorijskim. Bentamov prigovor prirodnim pravima je filozofski i politički, pripisati nekome
pravo znači reći da on ima korist kada neko drugi izvrši svoju dužnost. Iskazi o pravima, dužnostima i obavezama mogu
biti redukovani na iskaze o činjenicama sistema prava. Politički prigovor prirodnim pravima bio je da su ona, u stvari,
reakcionarna i da njihovo navodno postojanje sprečava primenu nauke u društvenoj reformi. Utilitarizam ne uspeva da
obezbedi objektivni moral, jer ako se sud o kolektivnom blagostanju može izvesti iz individualnih preferencija, što znači
da se korisnost može meriti i da zakonodavac može praviti medjuljudska poredjenja korisnosti. Pošto se ove stvari ne
mogu uraditi... iskazi o korisnosti logički se ne razlikuju od iskaza o prirodnim pravima u smislu da počivaju na osećanju,
intuiciji i subjektivnoj proceni. U utilitarizmu se zanemaruju prava koja nastaju iz prethodnog delovanja pojedinaca i
prava koja nastaju nezavisno od društvene korisnosti iz sporazuma koje oni prave. Reći da neko ima pravo na nešto
podrazumeva sasvim drugačije opravdanje od onoga koje je dato u utilitarizmu. Savremeni marksisti i kolektivisti imaju
podvojen stav prema ljudskim pravima, s’ jedne strane oni su spremni da vode revolucionarnu borbu protiv kolonijalizma
u ime prava čoveka, a s’ druge strane krajnje su kritični prema individualizmu tradicionalne teorije o pravima, naročito
prema njenoj predanosti ličnoj svojini. Marks je razvoj ljudskih prava shvatio u istorijskom kontekstu, oslobodjenje

74
čoveka od ugnjetačke i ograničavajuće feudalne ekonomske i društvene strukture bilo je ogromno dostignuće kojim su
ostvareni glavni ciljevi mislilaca prirodnog prava. Odan istorijskom materijalizmu Marks je odbacio univerzalizam
liberalnih teoretičara prava, emancipacija čoveka zahteva prevazilaženje svih ugnjetavačkih društevenih i ekonomskih
institucija. Za marksiste prava su antidruštvena, indivdualistička i podrivaju jedinstvo. Trradicionalisti, počevši od Berka,
smatraju neodrživim pripisivanje prava kao nečega što pojedinci koji su apstrahovani iz pojedinih zajednica, poseduju.
Ako hoćemo da prava imaju smisao, ona moraju izvirati iz izvesnih vrsta odnosa koji postoje pre pojma pojedinaca kao
apstraktnog birača. Konzervativni politički filozofi ne prigovaraju samo političkim učincima teorije o prirodnim pravima,
nego i samom pojmu, neki smatraju da imati pravo znači posedovati svojevrsnu suverenost nad svojim telom. U
liberalnoj koncepciji prava, pojam nije izveden samo iz čistog izbora, već se u obzir uzima i opis ookolnosti u kojima se
prave izbori. Najžešći savremeni kritičari teorije prava jesu komunitarijanci, njihova kritika je uglavnom politička, ali
delom i filozofska. Prigovaraju liberalnom individualizmu da se u njemu osobe apstrahuju iz društvenih okolnosti i
nelegitimno pretpostavlja da se njihova politička ubedjenja mogu tako rekonstruisati da se mogu ostvariti njihove
preferencije. Za njih dobro prethodi pravu, jedino prethodno postojeći društveni oblici mogu dati smisao životima ljudi,
dodeliti im apstraktna prava znači zanemariti njihove zajedničke vrednosti i shvatanja. Dvorkin je jedan od predstavnika
komunitarijanaca i on tvrdi da se u izvesnim vanrednim situacijama može zanemariti pravo. Jedan od argumenata
komunitarijanaca jeste da govor o pravima remeti one političke mehanizme koji su suštinski za održavanje sklada.

57. i 58. Ekonomska i socijalna prava i njihove kritike (286-293)

Od II svjetskog rata došlo je do ekspanzije pojma ljudskih prava. Naime, dolazi do promjene od „negativnih prava“
(prava nasuprot države) ka pravima kojima se zahtjeva pozitivnije političko djelovanje. Ta prava se nazivaju
ekonomska i socijalna, odnosno prava blagostanja. Naročit podsticaj ovim pravima dat je Deklaracijom UN o
pravima iz 1948. Sastoj se iz 2 dijela. Prvi se odnosi na tradicionalna građanska prava, a drugi na prava poput
medicinske brige, obrazovanja...

Čitav koncept prava blagostanja je veoma sporan i političkih i filozofskih razloga. Politički razlog proizilazi iz
činjenice da su prava druge kategorije unijeta u deklaraciju pod pritiskom SSSR. Neki autori su smatrali da bi
zadovoljenje ekonomskih prava od strane komunističkih vlada skrenulo pažnju od ukidanja osnovnih sloboda.
Filozofski razlog je u činjenici da ekonomska prava nisu stvarna ljudska prava i da bi drugačiji moralni jezik bio
prikladniji za ciljeve blagostanja drugog dijela deklaracije.

Š to se tiče prava blagostanja, obično se tvrdi da nijedna osoba ne može biti prinuđena zakonski da ih poštuje. Oni
koji misle da postoje prava na blagostanje obično misle da je država odgovorna za ispunjenje takvih zahtjeva, ali
oni bi tvrdili da pojedinci mogu biti u položajima u kojima neko ima pravo nasuprot njih koje je izvedeno na
osnovu blagostanja druge osobe, a ne iz sporazuma.

Moris Kranston je smatrao da ne treba uzdizati socijalna i ekonomska prava do statusa ljudskih. On tvrdi da su
jedina autentična univerzalana ljudska prava tradicionalna negativna prava i da ekonomska ne treba unositi u
deklaraciju. Po njegovom mišljenju, ekonomska prava pripadaju kategoriji ideala. To tvrdi iz nekoliko razloga. Na
prvo mijestu tvrdi da je apsurdno sugerisati da svi građani imaju ekonomska i socijalna prava, jer u velikom broju
zemalja svijeta ekonomski uslovi onemogućuju njihovo ostvarenje. Ta ekonomska prava pripadaju članovima
pojedinioh društava u pojedinim vremenima. Ako postoje prava blagostanja, to nameće obavezu drugima da ih
zadovolje. Ako su oni prinuđeni da ih poštuju, onda su njihova prava narušena. Kranstonov drugi argument je da su
ljudska prava u moralnom smislu važnija od ekonomskih.

75
Strogi libertarijanci tvrde da su prava blagostanja uperena protiv širenja tradicionalnih prava.

Zastupnici ekonomskih i socijalnih prava smatraju da ostvarenje negativnih prava zahtjeva minimalno djelovanje
države. Naročito u vezi prava na život i pravično suđenje.

Hamlin je smatrao da mogu postojati sukobi između negativnih prava. Često postoje konkurentski zahtjevi za
zaštitu tih prava, tako da mora da se napravi izbor koji dovodi do rangiranja prava. Negativna prava nisu besplatna,
sem ako ih ljudi poštuju, ali u praktičnom smislu njihova odbrana podložna je oskudici dobre volje.

Teoretičari blagostanja smatraju da postoji simetrija između ove dvije vrste prava. Da bi neko bio autonomni
subjekt i negativna prava i prava na blagostanje moraju biti priznata od strane države. Tome u prilog ide i tvrdja
teoretičara Planta koji kaže da osnovne potrebe moraju biti zadovoljene da bi se uopšte nešto radilo.

Ma koliko ovi argumenti bili uvjerljivi, postoje razlozi kojima se ukazuje da ne postoji tačna simetrija između ove
dvije vrste prava. Ti razlozi pokrivaju sledeća pitanja: neodređenost, presuđivanje i odgovornost.

Neodređenost presdstavlja problem jer u teorijama prava blagostanja dolazi to potencijalno sukobljenih ideja.
(možete malo i sami da se potrudite oko pisanja skripte, ae zdrao :p)

Š to se tiče pitanja lične odgovornosti, subjekt ne može racionalno zahtjevati od osoba da mu pomognu da stekne
osnovnu dobrobit osim ako su njegova nastojanja da je stekne uzaludna. Razlika između prava na blagostanje i
prirodnih prava je u tome što se prava na blagostanje ne daju automatski.

Komunitarac bi tvrdio da uz negativna prava idu društvene dužnosti koje se odnose na ekonomska i socijalna
prava. Članstvo u zajednici i uživanje kolektivnih dobara samo po sebi nameće izvjesne dužnosti pojedincima
(glasanje, poslovi zajednice).

Nikakvi iskazi o pravima nisu od pomoći ako ne znamo interese koje oni štite. Zauzimanje za prava blagostanja,
jeste zauzimanje za priznanje nekog interesa, koji nam može koristiti u političkom procesu. Iako je istina, da
pretedenti na prava imaju interese , nije istina da svi zahtjevi koji se tiču interesa jesu prava.

Od Drugog svetskog rata postoji ekspanzija ljudkih prava, uočava se razlika izmedju prava i onoga što se naziva negativno
pravo, prava nasuprot državi, kojima se zahteva malo u smislu javnog, kolektivnog delovanja izvan uspostavljenog
zakonskog poretka kojim se garantuju sloboda i sigurnost, ta prava se nazivaju ekonomska i socijalna prava, prava
blagostanja ili prava na dobrobit. Deklaracijom Ujedinjenih nacija o pravima iz 1948. dat je veliki podsticaj ovoj širokoj
grupi prava. Čitav koncept ovih prava blagostanja sporan je iz političkih i filozofskih razloga. Politički razlog potiče iz
činjenice da su prava blagostanja uneta u Deklaraciju UN-a pod pritiskom Sovjetskog saveza, pa su se neki zapadni autori
pobunili da se tako krše neka osnovna prava. Filozofska zamerka je ta da ekonomska prava nisu zaista ljudska prava i da
bi drugačiji moralni jezik bio prikladniji za ciljeve blagostanja. Teoretičari prava blagostanja žele da ukažu na specijalnu
obaveznost pojma prava tako da prinuda postaje legitimna kako bi se ispunili zahtevi o dobrobiti. Kranston tvrdi da su
jedina autentična univerzalna ljudska prava tradicionalna negativna prava i da se unošenjem ekonomskih prava u
Deklaraciju UN čini kategorijalna greška, prema ovom stanovištu ekonomska prava pripadaju kategoriji ideala, a ne
univerzalno ostvarljivim ljudskim pravima. Apsurdno je sugerisati da svi gradjani imaju ekonomska i socijalana prava,
pošto u većini zemalja sveta ekonomski uslovi onemogućavaju njihovo ostvarenje. Negativna prava su istinski
univerzalna za čoveka, dok su ekonomska ideali koji se mogu ostvariti samo u pojedinim društvima. Za negativna prava
se jos kaže da su uskladiva, znači može se dovesti do nepostojanja sukoba izmedju prava, dok ekonomska prava nameću

76
obavezu da se zadovolje. Problem o kojem Kranston ne raspravlja jeste čak i ako se u društvima mogu ostvariti
ekonomska prava, to može imati nepredvidive posledice po druga prava. Libertarijanci tvrde da su ovakva razmatranja
ostvarenja prava blagostanja ukidaju prava drugih zbog uvećanja moći i vlasti kao nužne posledice uperene protiv širenja
ovih prava. Zastupnici prava blagostanja osporavaju Kranstonovu kritiku, oni kažu da čak i ostvarenje negativnih prava
zahteva neku vrstu pozitivnog delovanja države. Postoje razlozi kojima se ukazuje zašto ne postoji tačna simetrija
izmedju negativnih prava i prava blagostanja, a razlozi su sledeći: neodredjenost, presudjivanje i odgovornost.
Neodredjenost predstavlja probelem zato što se u teorijama blagostanja iznose potencijalno sučeljene ideje, da je
pozitivno pravo na dobrobit više od prava na zahtevani minimum zbog pukog opstanka i da su potrebe na kojima je ono
zasnovano objektivne. Problem neodredjenosti neposredno dovodi do pitanja presudjivanja, filozofi blagostanja traže
ustavnu zaštiti svojih pravajer nema sumnje da su slaba politička pravila većinskih demokratija i diskreciona prava data
zvaničnicima prouzrokovala neuspeh posleratnih socijalnih politika koje su imale za cilj jednakost i ublaživanje oskudice.
Poslednja razlika izmedju negativnih i pozitivnih prava usredsredjuje se na pitanje lične odgovornosti za delovanje.
Praktična primena savremenih socijalnih politika ogleda se u tome da ohrabruju ljude da prilagode svoje ponašanje tako
da obezbede dobijanje pomoći. Komunitarijanac bi tvrdio da uz sama negativna prava idu društvene dužnosti koje su
logički ekvivalentne onim dužnostima koje se odnose na ekonomska i socijalna prava. Članstvo u zajednici i uživanje
kolektivnih dobara koje ona pruža nameće izvesne dužnosti pojedincima koji prevazilaze uzdržavanje od delovanja kojim
se narušavaju negativna prava. Zauzimanje za prava blagostanja jeste zauzimanje za priznanje nekog interesa kojim se
može baratati u redovnom političkom procesu i premda je istina da pretendenti na prava imaju interese, nije istina da svi
zahtevi koji se tiču interesa jesu prava.

59. Poreklo i razvoj teorije blagostanja 299-304

U XX veku došlo je do velikog porasta uloge države na društvenom polju. Ona je proširila svoje delovanje na polja
socijalne sigurnosti, penzija, zdravstva, obrazovanja i ostalim oblastima politike koje su do tada ostavljane
pojedincima ili posredničkim institucijama (crkve, etničke grupe)... karakteristika ranijih uređenja socijalne
pomoći jeste što su bile dobrovoljne, dok su delatnosti države tipično prunudne. Raznovrsni priincipi opravdavaju
postojanje države blagostanja, od otvorenog konsekvencijalizma do egalitarizma i prirodnih prava. U XVIII veku
javljaju se počeci filozofije socijalne pomoći i teorije kojima se pruža objašnjenje pojma blagostanja, kao i
opravdanja uplitanja ili neuplitanja države u pružanje onoga što se smatra da je dobro u smislu blagostanja.

Do presudnog napretka u teoriji blagostanja došlo je sa otkrićem da je ljudska dobrobit posledica uravnotežujućih
sredstava slobodnih tržišta, slobodne međunarodne trgovine, podele rada i drugih socijalnih institucija koje
uzrokuju delovanja nevidljive ruke. Implicitno ovome bilo je podređivanje uloge morala. Budući da se smatralo da
ljudska dobrobit zavisi od motivacija, naroćito sebičnosti, koje je tradicionalni zapadni moral osuđivao.

Na početku teorije blagostanja sam fenomen je značio dobrobit i zadovoljstvo i smatralo se da nije odgovornost
države da do njega dovede. Do kraja XIX veka teorija društvenog blagostanja postala je povezana sa kritikom
kapitalizma. Blagostanje je postalo povezano sa preraspodelom a opravdavalo se pomoću pojmova koji su bili
drugačiji od utilitarističkih i individualističkih. Ljudi su počeli da razmišljaju o obliku sovijalnog blagostanja koji se
nije mogao svesti na zbir ličnih iskustava. Blagostanje je prestalo da bude povezano i sa korisnošću.

Ranije je postojao razvijeni oblik socijalne pomoći izvan sistema razmene i države. Crkve i lokalne grupe obavljale
su vredne dobrotvorne funkcije, nezavisno od ova dva suparnička društvena mehanizma. Kritičari države
blagostanja koji su naklonjeni lokalnijem i dobrovoljnijem socijalnom sistemu divili su im se. U Engleskoj su

77
postojale ustanove socijalne pomoći javne vrste kao što su bili zakoni o siromašnima. Tvorci amandmana na
zakone o siromašnima koji je reformisao preovlađajući sistem bili su bentamovski utilitaristi. Smatrali su da je
korisnost moguće izmeriti i da su međuljudska poređenja moguća. Oni su bili prvi koji su uveli funkciju blagostanja
kao cilj države. Značajno otkirće utilitarista bilo je otkriće „moralnog rizika“, tj. da pomoć onima koji su u
nepovoljnom položaju pospešuju rast njihovog broja. Budući da se u uslovima socijalne pomoći dokolica čini
privlačnijom od rada, te to uzrokuje slom porodice i nezaposlenost.

U XIX veku počelo se raspravljati o pitanjima socijalne pravde koja imaju malo veze sa korisnošću. Problem je
prikazan kao opšta zabrinutost socijalnih filozofa da pristup dobrima i uslugama socijalne pomoći mora biti
proširen. Razvijene su politike koje su uključivale penzije, osiguranja, zdravstvenu negu... Mnogo političke
inicijative izvedene su iz obaveznog socijalnog osiguranja koje je u XIX veku u Nemačkoj uveo Bizmark.

Današnja država blagostanja je nastala postupno i ovaj sistem je na kraju u socijalno osiguranje uveo skoro sve
građane i nije ciljao samo na siromašne. Razlog za socijalno osiguranje može biti opravdan problemom negativne
selekcije – tržišta privatnog osiguranja. To znači da će samo oni koji će verovatno iskusiti nesreću biti osigurani od
nje.

Do važne promene u značenju socijalne pomoći došlo je kada je država postala povezanija sa inicijativom socijalne
politike. Pod inicijativom socijalne politike podrazumeva se kolektivni sistem osiguranja i preraspodela od bogatih
ka siromašnima. Sa razvojem države blagostanja vlada zbog negativne selekcije počinje da nacionalizuje poslove
osiguranja. Ljudi za svoju zdravstvenu zaštitu i penziju plaćaju doprinose socijalnom osiguranju i imaju prava na
beneficije.

– u XX veku došlo je do dramatičnog porasta uloge države na društvenom polju. Uprkos Marksovoj tvrdnji da država
može delovati samo u interesima buržoazije, ona je proširila svoje delovanje na polja socijalne sigurnosti, pomoći u
slučaju nezaposlenosti, penzija za stare ljude, zdravlja, obrazovanja i mnogim drugim poljima koja su do sada bila
ostavljena samim pojedincima ili posredničkim institucijama. Karakteristika ranijih uredjenja socijalne pomoći je ta da su
bili dobrovoljni, dok su delatnosti države tipično prinudne. Raznni principi opravdavaju postojanje države blagostanja, od
otvorenog konsekvencijalizma do egalitarizma i prirodnih prava. Počeci socijalne pomoći javljaju se još u XVIII veku kada
su tadašnja učenja bila manje ili više uniformno utilitaristička, ideja je izvedena iz ekonomskog progresa tog vremena.
Nakon revolucije u Engleskoj 1688. godine mislioci postaju sve više zainteresovani za individualnu i socijalnu dobrobit i
uslove koji su neophodni da bi se ostvarilo blagostanje. Presudan napredak u teoriji blagostanja je otkriće da ljudska
dobrobit, ma kako odredjena, nije funkcija promišljenog političkog delovanja nego posledica uravnoteženih svojstava
slobodnih tržišta, medjunarodne trgovine, podele rada i svih drugih socijalnih institucija koje uzrokuju delovanje
Smitiove ’’nevidljive ruke’’. Na početku teorije blagostanja sam fenomen nije bio složen, jednostavno je značio dobrobit i
zadovoljstvo i smatralo se da nije odgovornost države da do njega dovede, ali kasnije je teorija društvenog blagostanja
bila povezana sa kritikom kapitalizma. Blagostanje je postalo povezano sa preraspodelom. Ljudi su počeli da razmišljaju o
obliku socijalnog ili javnog blagostanja koji se nije mogao svesti na zbir ličnih iskustava. Postojao je takodje razvijen oblik
socijalne pomoći i izvan sistema razmene i države, izvan tržišta. Crkve, lokalne grupe, dobrotvorne organizacije, obavljale
su vredne funkcije nezavisno od dva suprnička društvena mehanizma, kapitalitma i države blagostanja. Otkriće moralnog
rizika vezuje se za utilitariste, a podrazumeva da pomoć onima koji su u nepovoljnom položaju pospešuje njihov broj.
Ono što danas zovemo institucionlizovana država blagostanja nastalo je postupno i ovaj sistem je na kraju u socijalno
osiguranje uključio sve gradjane i nije ciljao samo na siromašne. Razlog za socijalno osiguranje može biti opravdan
problemom negativne selekcije, to znači da će samo oni koji iskuse nesreću biti osigurani od nje. Primeri dobrovoljne

78
socijalne pomoći pokazuju da društva ne smemo analizirati isključivo u smislu automatizovanih pojedinaca koji nemaki
socijalne dužnosti prema drugima osim onima sa kojima su sklopili ugovore. Do važne promene u značenju socijalne
pomoći došlo je kada je država postala više povezana sa inicijativama socijalne politike. To je socijalna pomoć shvaćena
kao čista preraspodela od bogatih siromašnima.

60. Savremeni argumenti u prilog blagostanju 304-308

Značenje pojma blagostanje je veoma složeno. I smara :D. Postavlja se pitanje da li se ono odnosi na stanje
dobrobiti koje se meri sa zadovoljstvima, ili ima socijalni aspekt? Prvo shvatanje učililo bi blagostanje subjektivnim
fenomenom, onim kojim se tržišne razmene pretvaraju u merilo zadovoljstva. Skoro svi socijalni teoretičari
stavljaju ograničenje takvom subjektivizmu. Tvrdi se da pr pravljenju tržišnog izbora mora postojati obaveštenost
da bi onaj ko bira bio potpuno svestan posledica svojih preferencija. Obični potrošači često imaju suviše visoke
vremenske preference, tj. sadašnja zadovoljstva cene suviše visoko i ne ostavljaju ništa za budućnost. Smatra se da
bi trebalo naplaćivati visoku kamatnu stopu da bi se uverili da treba da se odviknu od potrošnje i štede. To je
glavno opravdanje za prinudne državne šeme osiguranja kojim se plaćaju zdravstvena nega i penzije.

Argumenti protiv subjektivnosti u blagostanju su toliko poboljšani da se danas tvrdi da su neke potrebe objektivne.
Zahtevi za zdravlje, obrazovanje, penziju nisu samo želje, već suštinski elementi razumnog života tako da je
racionalno održavati ih putem oporezivanja i drugih priunudnih mehanizama socijalnog osiguranja. Zasnivanje
institucionalne države blagostanja počiva na uverenju da socijalni položaj koji ljudi zauzimaju daju ljudima pravo
na takvu pomoć. Ovi položaji uzrokuju objektivne potrebe. Dakle, nezaposleni imaju pravo na preraspodelu od
zaposlenih, stari od mladih, i oni sa decom od onih što su dece BEZ :D. Ako je jedini kriterijum nedostatak
minimalnog prihoda, tvrdi se da bi im realni troškovi opstanka u određenoj ekonomskoj situaciji stalno nanosili
štetu. U ovoj koncepciji blagostanja dobrobit osobe nije samo funkcija osnovnog prihoda, nego merila koje je
povezano sa nagradama mkoje idu sa opažljivim socijalnim položajima. E, to je osnova kolektivnog blagostanja. :/
poslednje dve strane dovršite sami, ja ne kontam poentu .

Postoje različita shvatanja pojma blagostanja. Prvo shvatanje čini blagostanje čisto subjektivnim fenomenom, onim kojim
se dobrovoljne tržišne razmene pretvaraju u merilo zadovoljstva. Prilikom tržišnog izbora mora postojati obaveštenost
tako da onaj koji pravi izbor bude potpuno svestan posledica svog izbora. Argument u korist državne prinude u
institucionalizovanoj državi blagostanja je naprosto paternalizam, nijedna vlada nije spremna da gleda kako gradjani
plaćaju za negativne posledice čak i kod onih izbora o kojima su dobro obavešteni. Argumenti protiv subjektivnosti u
blagostanju toliko su poboljšani da se danas tvrdi da su izvesne potrebe objektivne. Dobra blagostanja su prvenstveno
ove vrste, zahtevi za zadravlje, obrazovanje, penziiju... zasnivanje institucionalne države blagostanja počiva na uverenju
da nije reč samo o nedostatku finansija zbog kojeg ljudi imaju potrebu za odredjenim vrstama državne pomoći, nego da
uobičajni socijalni položaji koje zauzimaju daju ljudima pravo na takvu pomoć. U ovoj koncepciji blagostanja dobrobit
osobe nije samo funkcija osnovnog prihoda, nego merila koje je povezano sa nagradama koje idu sa opažljivim socijalnim
položajima, to je osnova kolektivnog blagostanja. To je koncepcija blagostanja koja izvire iz socijalnih filozofija koje su
dominirale kopnenom Engleskom. Ona je egalitarna u meri u kojoj se u njoj pretpostavlja jednako pravo svih na
odredjena dobra blagostanja. Drugo shvatanje blagostanja čini klasična liberalna koncepcija slobodnog društva, postoji
veća zainteresovanost ua stvaranje jednakih sloboda nego za maksimalizaciju izbora. U takvoj institucionalizovanoj
državi blagostanja ne postoji briga za negativnu slobodu. Smanjenje izbora do kojeg dovodi nacionalizovana socijalna
pomoć očito smanjuje ličnu slobodu, ali komunitarijanistički teoretičari blagostanja tvrdili bi da je to suviše površno,
pošto pružanje funkcionalno neophodnih dobara i usluga socijalne pomoći povećava slobodu bez razlike. Osoba ne može

79
biti potpuno autonomna ako nije u stanju da zbog nedostatka resursa donosi odluke kojjima se reflektuju njene
dugoročne vrednosti i ciljevi. Izbori koji su napravljeni u odsustvu sigurnosti koje pruža institucionalna socijalna pomoć
postaju odgovori na neposredne dogadjaje, kao što je kobna opasnost, umesto da doprinesu racionalnom životnom
planu. Tržište osiguranja je očit mehanizam i premda može postojati problem negativne selekcije, ovde su destimulansi i
suviše preuveličani.

61. Tržište blagostanja 308-314 i

62. Blagostanje kao javno dobro 308-310

Iako klasični liberali daju prednost daju prednost privatnom osiguranju, oni nisu ravnodušni prema problemima
siromašnih. Većina klasičnih liberala vjeruje da je neka državna pomoć opravdana. Oni tvrde da je javno
pribavljanje za slučaj oskudice moguće bez remećenja tržišnog procesa alokacije resursa, mada su svjesni
problema moralnog rizika koji stvara pretjerano darešljivo uređenje za davanje socijalne pomoći. Takva pomoć
siromašnima ne uključuje nužnu raspodjelu od bogatih ka siromašnima, već da može svima koristiti.

Klasična liberalna teorija se odnosi na jedan oblik velferizma, odnosno prinudnu državu blagostanja kojoj se svi
individualisti suprostavljaju. Ako u zajednici postoje altruistična osječanja, moguće je ostvariti vrstu socijalne
pomoći koja ne sadrži ni preraspodjelu, ni stvaranje usluga socijalnog staranja.

Fridman je istakao u svojoj poznatoj frazi da mu je teško kada vidi siromaštvo i da mu je lakše kada vidi da je ono
ublaženo tako što neko drugi plati za to. Svi mogu biti voljni da doprinesu tome, ali pod uslovom da su svi drugi
voljni takođe.

Pružanje socijalnih usluga predstavlja vrstu javnog dobra. Njihova prinudna priroda je odgovor na nedostatke
tržišta ili problem jemstva (u ovom slučaju), tj.neizvjesnost na ponašanje drugih ljudi koje utiče na individualni
izbor. Međutim, postavlja se pitanje zašto se to ne izrazi dobrotvornim milosrđem ako se već ljudi brinu jedni o
drugima. I kakav je to altruizam ako se obezbjeđuje prinudno. Na ova pitanja se može odgovoriti zadovoljavajuće
ako je blagostanje istinsko javno dobro.

Kao što Fridman tvrdi, niej bitno ko će ublažiti siromaštvo, nego je bitno da ono bude ublaženo. Dakle, ljudi bi
doprinosili više kako se njihov prihod uvećava pod jednim ograničavajućim uslovo, da prvobitna potrošnja ličnih
dobara ostane ista. Jedino problem jemstva sprečava da se to dogodi.

Dobrotvornost ljudi može biti pod uticajem nekih spoljašnjih sila. Npr. donacije teže da budu veće od stope
oporezivanja i ljudi vjerovatno daju više kako im se prihodi povećavaju. Zahtjevi za blagostanjem sukobljavaju se
sa zahtjevima za slobodom i ne postoji viši princip koji može presuditi između ova dva moralna imperativa.
Fridman je uvjeren da sloboda ima prednost.

On zbog toga odbacuje sve karakteristike države blagostanja. On je protiv svakog oblika paternalizma, tako da čak i
onima koji primaju socijalnu pomoć, mora biti dopušteno da je potroše kako žele. Njegov stav je da problem
siromaštva čini nedostatak gotovog novca, a ne nesposobnost ljudi da svoj prihod mudro potroše. Međutim,
upotreba blage prinude ovde ne predstavlja potpun gubitak slobode. Blago ograničenje načina na koji primaoci
socijalne pomoći mogu da troše svoj novac, nije u raskoraku sa glavnim odlikama slobodnog društva.

80
Osnovni problem sa klasičnom liberalnom teorijom socijalne pomoći je pitanje: ako socijalna pomoć treba da bude
u gotovom novcu , koja količina novca je odgovarajuća? Da li ona mora biti ograničena samo na izbjegavanje
oskudice,, ili bi morala biti utvrđena u odnosu na bogatstvo zajednice?

Fridmana ne slijede svi klasični liberali i konzervativni kritičari države blagostanja. Većina ovih autora, bavi se
moralnim rizicima, koje uzrokuju prekomjerna plaćanja koja se odnose na socijalnu pomoć. Mari je smatrao da lako
dobijena socijalna pomoć dovodi do ozbiljnog socijalnog disfunkcionisanja (klasični lib.). On vjeruje da bi većina
problema socijalne pomoći bila riješena kada bi država blagostanja u svom sadašnjem obliku nestala. Dobro
ponašanje bi proizvele strukture ispravnog podsticanja. Mid (konzervativni kritičar) je tvrdio da veličina države
blagostanja nije glavni problem. Prema njemu, teškoće izviru iz skoro stalne promjene ideja koju proizvodi
preovlađujući oblik socijalne pomoći. Ono što Mid predlaže jeste socijalna pomoć uz obavezan rad i blagi oblik
prinude od strane države. To je sistem kojim se zahtjeva da primaoci socijalne pomoći obavljaju neku uslugu u
javnom sektoru, ako privatni sektor ne može da stvori dovoljno poslova, da se apsorbuju nezaposleni. (pročitati o
EU i VB i Americi)

Konzervativniji kritičari države blagostanja tvrde da ma koji oblik dobije, ona dobrovoljno i lokalno djelovanje koje
je usmjereno na ublažavanje siromaštva zamjenjuje bezličnim administracijama. Velferizam je zarobio čitave
oblasti socijalnog života u kojima su ranije vladali spontani procesi.

Iako ekonomski ili klasični liberali daju prednost privatnom osiguranju, oni nisu ravnodušni prema siromašnima, većina
klasičnih liberala veruje da je neka državna pomoć opravdana. Ekonomski liberali tvrde da je javno pribavljanje za slučaj
oskudice moguće bez remećenja tržišnog procesa alokacije resursa, mada su veoma svesni problema moralnog rizika koji
stvara preterano darežljivo uredjenje za davanje socijalne pomoći. Klasična liberalna teorija se odnosi na jedan oblik
velferizma, prinudnu institucionalnu državu blagostanja kojoj se svi individualisti suprostavljaju. Ali ako u zajednici
postoje altruistička osećanja moguće je ostvariti vrstu socijalne pomoći koja ne sadrži ni preraspodelu ni stvaranje više ili
manje monoplskih usluga socijalnog staranja. Pružanje socijalnih usluga predstavlja vrstu javnog dobra, kao što je čist
vauduh ili nacionalna odbrana, njihova prinudna priroda je odgovor na nedostatke tržišta. Ipak bolje objašnjenje
dobronamernosti jeste da ljudi takvo delovanje pre smatraju ispunjenjem moralne dužnosti, nego ostvarenjem javnog
dobra. U Fridmanovoj teoriji postoji predvidjanje, pošto nije važno ko doprinosi ublažavanju siromaštva, time se
podrazumeva da bi ljudi, kada bi znali da prihod milosrdja opada, više doprinosili kako se njihov prihod povećava, pod
uslovom da potrošnja njohovih ličnih dobara ostane ista. Medjutim, malo je verovatno da postoje dovoljni altruistički
motivi da generišu minimalni nivo prihoda koji bi Fridman bio spreman da dopusti, stvar je u tome što se s’ obzirom na
javnu politiku, zahtevi za blagostanjem sukobljavaju sa zahtevima za slobodom i ne postoji viši princip kojim se može
presuditi izmedju ova dva konkurentska moralna imperativa, Fridman je ubedjen da princip slobode mora imati
prvenstvo. To je razlog zbog kog on odbacuje sve karakteristike institucionalne državeblagostanja, on je protiv svakog
oblika paternalizma tako da čak i onima koji primaju socijalnu pomoć mora biti dopušteno da je potroše kako oni to žele.
Njegov stav je da problem siromaštva čini nedostatak gotovog novca, a ne nesposobnost ljudi da svoj lični prihod mudro
potroše. Ne slede svi klasični liberali Fridmena. Čarls Mari iako dosledan klasičnom liberalizmu, napisao je oštru studiju o
američkoj državi blagostanja u kojoj ukazuje da lako dobijena socijalna pomoć dovodi do ozbiljnog socijalnog
disfunkcionisanja. Mari veruje da bi većina problema socijalne pomoći bila rešena kada bi država blagostanja, u svom
sadašnjem obliku, nestala. On na deterministički način smatra da bi dobro ponašanje proizvelo strukture ispravnog
podsticanja. Lorens Mid tvrdi da veličina države blagostanja nije glavni problem, poteškoće izviru iz skoro stalne
promene ideja koji proizvodi preovladjujući oblik socijalne pomoći. Ovaj pristup pozitivno odzvanja kod konzervativaca

81
koji mogu govoriti o opadanju društvenog standarda koji je prouzrokovan sisitemom socijalne pomoći kojim se malo
zahteva u smislu reciprociteta, primaoci socijalne pomoći gotovo automatski su u iskušenju da se disfunkcionalno
ponašaju. To je razlog zbog koga Mid favorizuje socijalnu pomoć uz obavezan rad, sistem kojim se zahteva da primaoci
socijalne pomoći obavljaju neku neku uslugu. Konzervativniji kritičari države blagostanja tvrde da ma koji oblik da dobije
ona istinski, dobrovoljno i lokalno delovanje koje je usmereno na ublažavanje siromaštva zamenjuje ogromnim
birokratskim i bezličnim administracijama. Uredjenja koja se oslanjaju na etničke i religijske grupe i druge nedržavne
organizacije za pružanje socijalne pomoći su zaista komunitarijarna. Njima je lakše da spreče pojavu moralnog rizika,
imaju lokalno i prećutno znanje da prave razliku izmedju onih kojima je stvarno potrebna socijalna pomoć i onih kojima
nije potrebna.

63. Jednakost i država blagostanja 314-322

64. Sloboda i država blagostanja 314-322

Ideja blagostanja potiče iz ekonomije koja je povezana sa razvojem tržišnog društva u XVIII veku. Tržište je bilo
cenjeno jer dovodi do maksimilizacije ukupne dobrobiti, ali, ono može povremeno i da podbaci. Ono što je važno je
da je stvaranje blagostanja posledica naše koristoljubive motivacije.

Do kraja XX veka blagostanje je postalo povezano sa pravdom i jednakošću, a država blagostanja shvaćena kao
konsistentna sa slobodom. To deluje paradoksalno, budući da je zasnovano na prinudnom delovanju države. S
pluralističkog stanovišta, taj gubitak negativne slobode može biti nadoknađen drugim principom ili grupom
principa. Najčešće se spominju pravda i jednakost. Gubitak slobode se može tolerisati ukoliko dovodi do ukupnog
porasta blagostanja. Socijalisti danas stavljaju naglasak na promovisanje socijalne pravde, jednakosti i opšte vrline
putem države blagostanja. Legitimno je žrtvovati slobodu u težnji ka ovim ciljevima. Sve se više tvrdi da društvo
blagostanja promoviše komunalne i nesebične vrednosti.

Prvobitni zastupnici države blagostanja su verovali da bi uspostavljanje društva blagostanja prouzrokovalo

promenu ljudske prirode i da bi sebičnost učesnika na tržištu bila zamenjena ćovekoljubivim građanima. Oni su se
protivili privatizaciji programa socijalne pomoći jer su strahovali da će prodiranje komercijalne etike u društvo
podriti ljudska altruistička osećanja. Titmus je smatrao (konzervativno učenje) da su ljudi ujedinjeni nizovima
uzajamnih ugovora u kojima je darežljivost osobe nagrađena sličnim postupcima njenih sugrađana. Tvrdio je da je
država blagostanja poduprta altruizmom.

Istraživanjem je otkriveno da srednja klasa eksploatiše državu blagostanja, jer usluge koje ona pruža pripadnici
srednje klase disproporcionalno koriste. Gran je dokazao da imućniji češće posećuju doktore nego siromašni i da su
bolje zdravlja, što je posledica njihovih boljih platežnih mogućnosti. Isto je i u slučaju obrazovanja – siromašnija
deca će pre napustiti školu da bi radila. Gran misli da se veća jednakost može postići samo putem otvorene
raspodele gotovog novca – njom se imućniji sprečavaju da dobijaju benificije programa socijalne pomoći.

Postoji sve veći spor oko svojdtava delotvornosti država blagostanja, u smislu njihove sposobnosti da političkim
mehanizmom stvore ono što ljudi stvarno žele. To se može objasniti na primeru dve oblasti socijalnog staranja –
zdravstvenu brigu i penzije.

U zdravstvenom sistemu postoje dva načina plaćanja: putem privatnog osiguranja, i putem socijalnog osiguranja,
koje podrazumeva da pojedinac ima pravo na lečenje nezavisno od sposobnosti plaćanja. Oba pate od nedostataka:
prevelika ponuda privatnog sistema osiguranja, a nedovoljna ponuda jabnog ili kolektivnog metoda pružanja

82
osiguranja. Glavni argumenti za opštu zdravstvenu zaštitu građana nastaju iz mogućnosti zakazivanja tržišta. Iako
zdravstvema briga nije tehničko javno dobro podložna je korektivnom delovanju države. Zbog neravnoteže znanja
između doktora i pacijenta može doći do toga da oni kojima je medicina profesija obmanjuju pacijenta. Jer kada je
pacijent jednom platio polisu osiguranja on ima pravo da traži bolju uslugu, pošto će granični trošak za njega biti
ravan nuli. Nijedan pacijent ne želi da smanji svoje zahteve, poštš nije siguran da će drugi to učiniti. To podiže cenu
polise i onemogućava siromašnima da je dobiju.

Problem penzija je najozbiljniji problem za države blagostanja. Penzije su odložene plate i količina koju ljudi uštede
je u skladu sa njihovim vremenskim preferencijama. Oni sa visokim vremenskim preferencijama više vole da
potroše sad nego da štede. Oni sa niskim više cene budućnost i imaće ušteđevinu. U penzijskim programima do
problema dolazi jer nastaju međugeneracijske nepravde – ponekad jedna generacija mora da plati penzijske
troškove prethodne.

Prvobitno opravdanje za državno staranje o penzijama bilo je izvedeno iz paternalizma: vlade nisu imale poverenja
u pojedince da će uštedeti za budućnost. To je sprovođeno različitim oblicima socijalnog osiguranja. Kada bi
određene činjenice mogle biti predvidljive (stopa ekonomskog rasta, stopa nataliteta i mortaliteta), nacionalizovani
penzioni sistem bi bio moguć i ne bi bilo međugeneracijske nepravde. Međutim te stvari se ne mogu predvideti.
Danas vlade penzione obaveze finansiraju pomoću metoda „isplata penzija iz tekućeg rada“. To znači da penzije
starima plaćaju oni koji rade. Tu je vidan momenat rizika: generacija mora da plati za penzije postojećih
penzionera bez garancija da će i ona tako biti nagrađena. Sve ovo dešava se jer vlade imaju previsoke vremenske
preferencije i prihod od socijalnog osiguranja troše na druge javne projekte.

O ovakvom problemu ne bi bilo reči kada bi stari zaista bili najsiromašnija grupacija, jer oni to u mnogim zemljama
nisu, već su grupa koja misli da ima pravo na novčana sredstva doživotno. U zakonitom smislu oni imaju to pravo,
ali ne i u ekonomskom. Najsiromašnija je ona manjina koja zavisi isključivo od oskudne državne penzije.

Ideja blagostanja potiče iz ekonomije, naročito one koja je povezana sa razvojem tržišnog društva u XVIII veku i
prvobitno opravdanje socijalne pomoći potpuno počiva na utilitarizmu , ono što je važno jeste da je stvaranje države
blagostanja u potpunosti posledica naše normalne, koristoljubive motivacije, to je prirodan i neplaniran ishod tržišta.
Medjutim do kraja XX veka blagostanje je postalo povezano sa pravdom i jednakošću , a osim toga država blagostanje je
shvaćena kao konzistentna sa slobodom. Gubitak negativne slobode može biti nadoknadjen drugim principom ili grupom
principa. Gubitak slobode može se tolerisati ako dovodi do ukupnog porasta blagostanja ili ako je neizbežna posledica
nastojanja da se maksimalizuju principi pravičnog društva. Socijalisti danas stavljaju naglasak na promovisanje socijalne
pravde, jednakosti i vrline putem države blagostanja. Prvobitni zastupnici države blagostanja pretpostavljali su da bi
uspostavljanje društva blagostanja prouzrokovalo promenu ljudske prirode, da bi sebičnost učesnika na tržistu bila
zamenjena čovekoljubivim i manje individualnim gradjanima, ako imaju udela u opštem dobru i uslugama. Oni su se
protivili privatizaciji programa socijalne pomoći upravo zbog toga što su strahovali da će prodiranje komercijalne etike u
društvo podriti naša altruistička i komunitarijarna osećanja. Istraživanjima otkriveno je da srednje klase eksploatišu
državu blagostanja, za standardne usluge koje ova država pruža, podrazumevaju podjednako korišćenje, srednje klase ih
disproporcionalno koriste. Postoji sve veći spor oko svojstava delotvornosti države blagostanja, u smislu njihove
sposobnosti da političkim mehanizmom stvore ono što ljudi stvarno žele. Nacionalizovani sistemi socijalne pomoći pate
zbog činjenice što politički mehanizam nije tako dobar kao tržišni u prenošenju potreba ljudi za takvim stvarima kao što
je zdravstvena zaštita. Prvobitni cilj jednake potrošnje nije postignut ne samo zbog značaja platežnih mogućnosti nego i
zbog činjenice što su imućniji u stanju da manipulišu sistemom u svoju korist. Najozbiljniji problem koji čeka zrele države

83
blagostanja jeste problem penzija koji je zaoštren padom nataliteta i unapredjenjima u medicini kojima je ljudima
omogućeno da žive mnogo duže. U nacionalizovanim penzijskim programima problemi nastaju oko medjugeneracijske
nepravde do koje dolazi zbog toga što ponekad jedna generacija mora da plati penzijske troškove prethodne generacije.
Prvobitno opravdanje za državno staranje o penzijama izvedeno je iz paternalizma, vlade nisu imale poverenja u
pojedince da će uštedeti za budućnost i da bi izbegle suočavanje sa katastrofalnim računima za socijalno staranje koji bi
im poručili ostareli, ljudi su bili primorani da štede tokom radnog veka, to je sprovodjeno različitim vrstama socijalnog
osiguranja. Neke vlade su svoje penzione fondove finansirali pomoću metoda isplate penzija iz tekućeg rada, penzije
starima plaćaju oni koji rade. Pošto penzioni programi nisu finansirani na pravi način, jedna generacija će morati da plati
za penzije postojećih penzionera, bez garancija da će oni biti tako nagradjeni kada se penzionišu.

65. Pravda i blagostanje 168-171

Obično o pravdi i nepravdi govorimo kada mislimo na pravila i procedure koji karakterišu društvenu praksu i
primenjuju se na delatnosti pojedinaca koji učestvuju u toj praksi. U užoj koncepciji ona se obično shvata kao
svojstvo pojedinca. Bitno je naglasiti da pravda nije samo saobražavanje sa zakonom i, bez sumnje, dopušteno je
smatrati da je zakon nepravedan.

Upotreba termina društvena pravda u savremenoj misli unosi ideju blagostanja u pojam koji je tradicionalno
povezivan sa pravima i dužnostima: delovati pravedno značilo je dati svakom ćoveku ono što mu pripada. Mada
može biti sporno šta su pravila i ovlašćenja u posebnim slučajevima, pravda nije povezivana sa blagostanjem
pojedinca ili društva. Pravo prinude se ograničavalo na povraćaj u pređašnje stanje ili na ispravljanje prošle
nepravde.

Veza između pravde i blagostanja je nastala sa utilitarizmom, naročito sa Bentamom. U njegovom delu moralni
pojam ne može da ima nikakvo značenje odvojeno od ukupne dobiti ili blagostanja. Prvi put u političkoj misli
zahteva se da pravilo pravde ima dodatno opravdanje, kojim se ide dalje od garantovanja onoga što svakoj osobi
pripada. Utilitarizam je, monističko učenje u kojem su individualni zahtevi za pravdu nužno uključeni u društveni
račun. Pravda i blagostanje su suprotstavljeni pojmovi.

Pojam koji se najčešće upotrebljava u istom kontekstu kao i pravda je jednakost, a veza između ove dve ideje je
veoma složena. Kada postoje situacije u kojima se pod upotrebom pravde podrazumeva jednakost, govorimo o
jednakosti pred zakonom, a oblike nejednakosti an koje nailazimo smatramo nepravdnim. Tradicionalni liberali su
smatrali da je pokušaj nametanja materijalne jednakosti ljudima poguban po vladavinu zakona i da nužno vodi
totalitarizmu, a samim tim i nepravdi prema pojedincima.

Značajno je da se Rolsova Teorija pravde podudarila sa kulminacijom pokreta politički nezadovoljnih građana i
pokreta kojim su se tražila jednaka prava za manjine. Ma koliko ljudi bili saglasni oko toga je kapitalistička
ekonomija delotvorna, postojale su stalne pritužbe da ona ide u korist povećavanju nejednakosti. Pravda za Rolsa
predstavlja prirodno svojstvo društva i smatra da su nepravedna društva vredna prekora. Ispravno je delovati
pravično i naročito je neispravno delovati nepravično. Druga moralna postupanja (davanje prihoda u dobrotvorne
svrhe) se smatraju dobrim i vredna su hvale, ali ne i obavezujućim i ne bi bilo pogrešno ne ispunjavati ih. Postoji
snaćna veza između ispravnosti i pravde i Rols tvrdi da u moralnoj i društvenoj filozofiji pravo prethodi dobru.

Moralni i politički teoretičari razlikuju pravdu od morala kako bi razjasnili njene osobene karakteristike. Pravda je
distributivni pojam – teoretičari su prvenstveno zainteresovani za način na koji se pojedinci nagrađuju i kažnjavaju

84
u praksi kojom vladaju pravila, i njegova bliska veza sa pravičnošću ukazuje na to. (npr. možemo okarakterisati
brak između dece kao nemoralan, ali ne i kao nepravičan)

Pravda se ne odnosi samo na pravičnu primenu pravila. Neka pravila mogu proizvesti rezultate koji su odbojni za
naše intuitivne pojmove pravde – postoje pravila koja bismo oklevali da opišemo kao pravična.

- upotreba termina društvena pravda u savremenoj misli eksplicitno unosi ideju blagostanja u pojam koji je
tradicionalno povezivan sa pravima i dužnostima, delovati pravedno značilo je dati svakom čoveku ono što mu pripada.
Veza izmedju pravde i blagostanja nastala je sa utilitarizmom, naročito sa Bentamom. U njegovom delu, moralni pojam
ne može da ima nikakvo značenje odvojeno od ukupne dobrobiti ili blagostanja. Možda se prvi put u političkoj misli
zahtevalo da pravilo pravde ima dodatno opravdanje kojim se ide dalje od grantovanja onoga što svakoj osobi pripada.
Utilitarizam je monističko učenje u kojem su individualni zahtevi ua pravdu nužno uključeni u drštveni račun. Reč pravda
je deo grupe pojmova koji se najčešće upotrebljava u istom kontekstu sa jednakošću, a veza izmedju ova dva pojma je
složena. Tradicionalni liberali dovodjeni su u vezu sa stanovištem da je pokušaj nametanja materijalne jednakosti
nejednakim ljudima poguban po vladavinu zakona i da nužno vodi totalitarizmu i nepravdi prema pojedincima. Značajno
je da najvažnija knjiga o političkoj filozofiji, Rolsova Teorija pravde,objavljena u vreme kuliminacije pokreta kojim su se
tražila jednaka prava za manjine. Ne postoji razlog zasnovan na pravdi zašto se neke čudne raspodele prihoda na Zapadu
moraju smatrati legitimnim. Filozofska zainteresovanost za pravdu odnosi se na posebno značenje samog koncepta
pravde u društvenoj i političkoj teoriji. Pravila pravde, ma kakva ona bila, imaju obavezujuću snagu koju druge moralne
vrline nemaju. Moralna postupanja kao što je davanje velikih delova prihoda u dobrotvorne svrhe, sigurno su smatrana
dobrim, ali ne i obavezujućim i nije pogrešno neispunjavati ih. Društveni zakoni i ekonomska politika mogu proizvesti
opštu dobronamernost, ali u isto vreme dopustiti velike nejednakosti u prihodu i bogatstvu i nepravično odredjivanje
gradjanskih prava, ovo je tradicionalna zamerka utilitarizmu.

66. Javni interes 323-334 i 67. Kritike javnog interesa 323-324

Jedan od problema moderne politike koji najviše zaokuplja teoretičare je smišljanje procedura i institucija pomoću
kojih se mogu unaprediti kolektivni interesi. Tvrdilo se da je demokratija pogodna za to jer je ona sistem u kojem
narod vlada. Ipak, očigledno je da ne postoji nužna veza između demokratskih procedura i unapređenja opštih
interesa. Nije reč samo o tome da i u demokratiji postoji problem ugnjetavanja manjina, nego i verovatnoća da
sistem ohrabruje težnju ka sektorskim i grupnim interesima uz pretnju uništenja javnog interesa.

Pojam javnog interesa može biti protumačen kao savremena verzija agregatnih pojmova opšte dobro i opšta volja.
Ovi pojmovi su danas u izvesnoj meri diskreditovani jer se skupine kao što su grupa, zajednica i društvo uzdižu na
položaj na kojem simbolizuju više vrednosti od vrednosti pojedinca. Za te entitete smatra se da predstavljaju prave
i prve ciljeve za pojedinca. Klasični zastupnici učenja o javnom interesu tvrde da se pojmovima opšte dobro i opšta
volja opisuju opšti interesi zajednice i da se njihovim unapređivanjem omogućava pojedincima da osiguraju dobra
koja inače ne bi mogla da uživaju. Samo postojanje države opravdano je na ovim osnovama. Iskazi o javnom
interesu mogu biti čvrsto ukorenjeni uindividualističkom metodološkom okviru.

Ipak, nisu svi iskazi o javnom interesu tumačeni na čisto individualistički način. Neki autori ukazuju da postoje
politike kojima se unapređuju javni interesi, ali da se one ne mogu izvesti iz apstraktnih izbora pojedinaca –
sprovode ih bezinteresne vlade koje su svesne kolektivne dobiti zajednice shvaćene kao celine. Klasični liberal se
usredređuje na smišljanje posebnih institucija i procedura kojima se ljudi ohrabruju na maskimizaciju svojih opštih
interesa u nekoj javnoj delatnosti, dok se za individualistu, iskazi o javnom interesu na kraju moraju svesti na

85
subjektivne izbore pojedinaca. Neindividualista veruje da utilitaristički zakonodavci treba da streme ovom
zadatku.

Politički teoretičari koji misle u emotivističkom okviru tvrde da ne postoji stvar kao što je javnost i da se za nju ne
može vezati bilo kakav interes. Prema ovom stanovištu, reći da je politika x u javnom interesu ekvivalentno je
iskazu odobravam x. Logički je moguće da je ta politika u ajvnom interesu, ali da je ne treba promovisati.

Sledeći Brajana Berija, možemo reći da je nešto (npr. poltika ili zakon) u interesu osobe ako uvećava njenu
mogućnost da dobije ono što želi – ma šta to moglo da bude. Interesi su sredstva za postizanje ciljeva – nešto je u
interesu osobe kada joj omogućava da zadovolji buduće potrebe. Interesi se, prema tome, razlikuju od potreba.
Osoba može da pogreši u pogledu svojih interesa, ali ne i u pogledu svojih potreba. Ljudi angažuju stručnjake da
brinu o njihovim interesima – to znači da se oni nadaju da će doći u bolji položaj da zadovolje svoje subjektivno
određene buduće želje. Pojedinci mogu želeti stvari koje su neostvarive. Sa druge strane, postoje interesi koje
pojedinci dele kao pripadnici javnosti, a koji se mogu promovisati jedino putem neke vrste javne procedure
donošenja odluka. Osoba uvećava svoje mogućnosti da zadovolji svoje potrebe kada su izvesne stvari javno
dostupne.

Javno je uvek suprotstavljeno privatnom. Kada kažemo da je javnost pod uticajem nekog postupka mi mislimo na
neodređene osobe koje ne mogu biti definisane kao privatni pojedinci ili članovi nekih grupa. Javni park se naziva
javnim jer je na raspolaganju svima bez razlike. Pojedinci se mogu naći i u situaciji pripadnika javnosti, i u situaciji
članova grupa koje su suprotstavljene javnosti. Često se desi da imamo interese i u jednoj i u drugoj poziciji.
Međutim, bez neke vrste formalne ustavne procedure teško je podstaknuti pojedince da promovišu politike kojima
se unapređuju njihovi interesi kao dela javnosti.

Engleski utilitaristi su bili svesni problema javnog interesa. Bentam je na primer, tvrdio da je zajednica zamišljeno
telo koje je sastavljeno od osoba za koje se smatra da su njeni članovi. I šta je onda interes zajednice? Zbir interesa
mnoštva članova od kojih je sastavljena? Utilitaristi su imali snažan smisao za javni interes koji su želeli da
maksimalizuju. Međutim, pošto je sigurno da će individualni interesi biti u sukobu, definicija javnog interesa kao
zbira interesa bila bi nekoherentna. Javni interes smislen je jedino u kontekstu procene politika koje utiču na
pojedince kao na pripadnike javnosti i on se ne može jednostavno izvesti iz njihovih privatnih interesa. Javni
interes može postojati sve dok pojedinci imaju interes da mu se suprotstave (wtffff) Primeri javnih ili opštih
interesa koji postoje u stabilnoj zajednici su oni koje ljudi imaju za opšti pravni sistem, odbranu od agresije, itd.

Sociološki pluralisti su skeptični u pogledu primene javnog interesa na političke i sociološke stvari. Oni smatraju
da javni interes nema empirisjku vrednost: da ne postoji stvar kao što je javni interes izvan minimalnog pojma
konsenzusa o osnovnim vrednostima koje svako stabilno društvo mora imati. Sve dok odluke koje su donete u
zajednici održavaju relativnu snagu i važnost drupe, verovatno je da će stabilnost i delotvornost biti bolje
promovisani režimom koji odlikuju politike. Ključna tačka da pojedinac može proceniti politiku iz položaja
pripadnika javnosti i člana grupe je izgubljena. Stalna težnja ka grupnim interesima dovodi do smanjenja slobode i
neuspeha da se promovišu istinski zajednički interesi.

Neograničeno delovanje grupe za pritisak može proizvesti rezultate koji su korisni za članove grupe, ali ne i za
društvo kao celinu. Na primer, sa stanovišta potrošača i društva kao celine jasno je da je slobodna trgovina između
naroda optimalna ekonomska politika. Ipak, sa stanovišta neke grupe proizvođača bi bilo bolje da su njeni
proizvodi zaštićeni od spoljašnje konkurencije. Za državu bi bilo loše da zaštiti samo jednu grupu jer bi time

86
narušila pravičnost. A zadovoljiti sve grupe zaštitnim merama značilo bi društvo kao celinu dovesti u nepovoljniji
položaj.

Veliki problem za teoretičare koji uključuje primenu javnog interesa je brzo iscrpljivanje oskudnih resursa. Iako
svaki pojedinac ima interes kao pripadnik javnosti da se sačuvaju određeni resursi, on nema podsticaj da tome
doprinese svojim delovanjem kao privatni građanin. Dva rešenja za ovaj problem su: 1) reformulisano liberalno
stanovište – samo redefinisanje vlasničkih prava može dovesti do sklada individualnih interesa i
2)intervencionistički argument da je potrebni centralizovano državno planiranje kako bi došlo do maksimalizacije
javnog interesa.

Razlikuju se tri vrste prava: komunalna, državna i privatna. Komunalno pravo na korišćenje resursa postoji kada
bilo koja osoba u zajednici ima pravo da neograničeno koristi neki resurs (npr. zemlja, koja se, kako kaže moj dragi
kolega J. N., može širiti samo „u vis“ :D; prim. aut. Janny) To će dovesti do preterane upotrebe zemlje i „tragedije
zajedničkog vlasništva“. Pošto komunalnim pravima niko nije isključen iz upotrebe resursa, može se očekivati da će
svi, dugoročno, doći u nepovoljan položaj. To se može sprečiti jedino ako se razviju prava na ograničenu upotrebu
vlasništvva.

Izgleda da ljudi imaju zajednički interes samo u odnosu na pravila i da se potencijalni sukob privatnih i javnih
interesa može rešiti ako se institucije oblikuju tako da podstiču pojedince da promovišu svoje zajedničke interese.
Ekonomski liberali smatraju da će državni službenici, ako nisu obavezani strogim pravilima, pre maksimalizovati
svoje interese nego javne.

U modernim društvima teško je u poređenju sa privatnim interesima organizovati ostvarenje zajedničkih interesa ,
i zato oni koji daju prednost širem pojmu javnog interesa tvrde da ga jedino država može ostvarivati.

Openhajm potiče da se iskazi o javnom interesu mogu uvek svesti na iskaze o individualnim preferencijama. On
tvrdi da politika, da bi bila u javnom interesu, mora promovisati blagostanje države kao celine, a ne ličnu dobrobit
svakog njenog člana. Javni interes je ono što bi nastalo kada bi ljudi postupali dobronamerno i nesebično. Sa
utilitarističkog stanovišta nešto može biti u javnom interesu čak i ako ne nastaje iz neke procedure kolektivnog
izbora. Ipak, suštinski sadržaj javnog interesa ostaje i dalje nejasan.

Uska i proširena verzija javnog interesa dolaze u sukob sa tumačenjem i vrednovanjem demokratije. Zastupnici
uske verzije tvrde da demokratske institucije teže da promovišu grupne interese pod maskom javnog interesa, što
za rezultat ima da oni istinski opšti interesi koje pojedinci imaju mogu steći malu podršku izbornog tela. Oni
preporučuju ovlašćenja vladavini većine kako bi individualna prava zaštitili od štetnih kolektivnih odluka. Njihovi
supranici da vladari ne koriste nužno javni položaj da bi maksimalizovali privatne interese.

Pojam javnog interesa može biti tumačen kao savršena verzija pojmova „opšta volja“ i „opšte dobro“. Ovi pojmovi se
danas smatraju zastarelim jer postoje entiteti kao što su „zajednica“, „društno“ i „grupa“ koji simbolizuju više vrednosti
od vrednosti pojedinaca. Neki teoretičari tvrde da su upravo ideje o ovim entitetima dovele do nasilja nad manjinama i
pojedincima tokom 20.v.

Individualisti i neindividualisti (utilitaristi) imaju drugačiji pristup javnom interesu.

Individualisti (klasicni liberalni individualisti) usredsređuju se na smišljanje institucija i procedura kojima se ljudi
ohrabruju na maksimilizaciju svojih opštih interesa.

87
 Utilitaristi smatraju da utilitaristički zakonodavac ili idealni posmatrač treba da teži maksimilizaciji opštih interesa.
Engleski utilitaristi su bili svesni problema koji su vezani za javni interes (što je javni interes u sukobu sa privatnim) i
pokušali da ih reše utilitarističkim računom. Bentam je tvrdio da je zajednica zamišljeno telo sastavljeno od osoba za koje
se smatra da su njeni članovi i prema tome interes zajednice je zbir interesa njenih članova. Utilitaristi su pretpostavili da
postoji širok opseg javnih politika čije je sprovođenje sprečilo postojanje „opštih interesa“ tj. interesi ariskokratije i
neprosvećenih.

Međutim, aristokratska klasa je kontrolisala politički sistem Britanije u 19. v. i sprečila je unapređenje zajednice (zakon o
kukuruzu- sprečen uvoz). Tako da ova utilitaristička koncepcija nije mogla osigurati maksimilizaciju javnih interesa jer su
opaki interesi postojali i došlo je do njihove maksimilizacije.

Problem kod utilitarista jeste što ne postoji objektivno merilo korisnosti pa je onda bilo koji rezultat utilitarističkog
računa subjektivan. Tako će individualni interesi biti u sukobu, i onda je i utilitaristička definicija javnog interesa kao zbira
interesa nekoherentna (javni interes je uvek u sukobu sa privatnim interesom). Jedini primeri javnih interesa mogu biti
opšti pravni sistemi, odbrana od spoljšnje agresije i javna dobra.

Način da se zaobiđe problem prepoznavanja javnog interesa može biti postavljanje drugačijeg pitanja: da li je neki
poseban predlog protiv javnog interesa? Npr. u britanskom pravu o preuzimanju vlasništva, inicijator sticanja imovine ne
mora da pokaže da će to svima koristiti, nego samo da neće negativno uticati na javnost npr. stvaranjem monopola....

Komunitarijanci međutim govore da se ovakvim pristupom zajedničke vrednosti pojedinih grupa podređuju motivu
profita.

Pluralisti nisu uspeli da izađu na kraj sa sukobom javnih i privatnih interesa što ih je navelo da kažu da ne postoji nikakva
stvar kao što je javni interes izvan minimalnog konsenzusa o osnovnim vrednostima koje svako stabilno društvo mora
imati. Pluralisti su politiku opisali kao proces sukoba između grupa, i za njih je ona proces donošenja odluka. Smatraju da
je ovakva politika garant za sigurnost, stabilnost..... Oni isto tako smatraju da ne postoji javni interes već grupni.

Međutim, kritičari naglašavaju da delovanje grupe za pritisak može proizvesti rezultate koji su od koristi za članove
grupe, ali ne i za društvo kao celinu. Primer: protekcionizam (slobodna trgovina svima koristi ili bolje reći nikome ne šteti,
dok bi protekcionizam (zaštita tarifama) jedne grupe, doveo do štete ostalim grupama).

Javni interes i prirodni resursi

Postoji još jedan problem koji je povezan sa javnim interesom, to je problem brzog iscrpljivanja prirodnih resursa. Iako
svaki pojedinac ima interes kao pripadnik javnosti da očuva prirodne resurse, on kao privatni građanin nema podsticaj
jer je njegov učinak zanemarljiv. Postoje dva predloga za rešenje:

1) Intervencionistički argument- potrebno je centralno državno planiranje kako bi došlo do

maksimizacije javnog interesa
2) Klasično liberalno stanovište- smatra da je potrebna šira upotreba mehanizama cena i redefinisanja
vlasničkih prava.

88
Ukoliko su cene resursa visoke dovešće do racionalizacije upotrebe tog resursa, međutim sam mehanizam cena nije
dovoljan već sistem vlasničkih prava treba da uključi pravo isključenja ljudi iz upotrebe resursa. Postoje tri vrste prava:
komunalna, državna i privatna.

Komunalno pravo na korišćenje resursa podrazumeva da svako u zajednici ima pravo da neograničeno koristi taj resurs.
To će dovesti do preterane upotrebe tj. tragedije zajedničkog vlasništva. Ovaj problem se može izbeći jedino pravom na
ograničenu upotrebu vlasništva tj. pravom na isključenje.

Odavde se može zaključiti da ljudi imaju zajednički interes jedino u odnosu na neka pravila. Isključena je ideja da
državama treba dopustiti da promovišu javni interes izvan njihove tradicionalne funkcije nametanja opštih pravila.

Drugi autori zauzimaju optimističnije stanovište o državi, jer u modernim društvima je teško organizovati ostvarenje
zajedničkih interesa u odnosu na privatne interese i zato se smatra da ga jedino država može ostvariti.

Iz ovoga se može uočiti razlika između uske i proširene verzije javnog interesa.

Uska verzija (klasični liberalni individualisti)- iskazi o javnom interesu moraju se svesti na subjektivne izbore pojedinaca.
Opravdana politika jeste ona koju su ljudi izabrali. Openhajm daje kritiku uske verzije. On tvrdi da ukoliko hoćemo da
politika bude u javnom interesu onda moramo promovisati blagostanje države kao celine, a ne ličnu dobrobit svakog ili
bilo kog njenog člana. Za njega bi javni ineres nastao kada bi ljudi postupali dobronamerno, racionalno i nesebično.... On
je zastupnik proširene verzije.

Proširena verzija- nešto može biti u javnom interesu i ako ne nastaje iz procedure kolektivnog izbora. Zamerke:- Smatra
se da ovakvo stanovište izjednačava javni interes sa subjektivnim izborom onih koji upravljaju.

-Druga zamerka je klasična zamerka utilitaristima: ne postoji obejektivno merilo korisnosti pa su

individualne korisnosti nesamerljive.

Ove dve verzije se sukobljavaju i oko tumačenja demokratije. Uska verzija- demokratske institucije promovišu grupne
interese pod maskom javnog interesa. Pa klasični liberali preporučuju ograničenu vladavinu većine kako bi individualna
prava zaštitili od štetnik kolektivnih odlika. Proširena verzija- partijska konkurencija sa procedurom vladavine većine čini
vladu odgovornom i predstavlja sredstvo za unapređenje mera janog blagostanja.

Sam pojam javnog interesa može biti protumačen kao savremena verzija pojmova „opšte dobro“, „opšta volja“. Ovi
pojmovi su danas zastarli jer postoje entiteti kao što su „grupa“, „zajednica“, „društvo“ koji simbolizuju više vrednosti od
vrednosti pojedinaca.Međutim mnogi autori tvrde da su uticaju ovih ideja bili odgovorni za ugnjetavanje pojedinaca i
manjina od strane kolektivnih organizacija 20.v.

Neki politički teoretičari tvrde da pojam „javni interes“ nema operativno značenje tj. oni kažu da ne postoji stvar kao što
je javnost za koju se može reći da ima interes. Oni smatraju da se ovaj pojam koristi da bi se obezbedilo poštovanje
politika koje se koriste individualnim ili privatnim grupnim interesima.

Ovaj pojam ima veliki značaj u okviru moderne demokratije gde postoje strateški postavljene grupe koje stalno
pokušavaju da ozakone svoje sektaške zahteve terminima javnog interesa.

89
68. Proceduralna demokratija 334-346 i 69. Elitističke demokratske teorije 335, 340-346

Upotreba reči demokratija u političkom rečniku ima za cilj da izaziva povoljan stav u odnosu na politički režim.
Rezličiti politički sistemi se danas opiisuju kao demokratski. Reč demokratija ima i dekriptivan sadržaj, njome se
označava poštovanje oblicima političke i ekonomske organizacije.

Postoje liberalna, socijalna i totalitarna demokratija. Liberalna predstavlja politički sistem u kojem je
individulanim pravima data posebna ustavna zaštita većine. Socijalna demokratija predstavlja politički sistem u
kome u značajnoj meri postoji kolektivno delovanje čiji je cilj stvaranje socijalne i ekonomske jednakosti.

(69)Sve teorije koje raspravljaju o značenju demokratije mogu se svrstati u dve konkurentske grupe: „klasičnu“ i
„elitističku“. Glavno pitanje u okviru rasprave je da li demokratiju treba shvatiti kao idealni oblik samopuravljanja
koji karakteriše aktivno učešče građana u donošenju odluka, ili ona ne može biti više od sistema konkurentskih
elita u kojem javnost potvrđuje pravo posebne manjine da vlada. Treba razlikovati i „racionalističke“ i „empirijske“
demokratije. Primer racionalizma je demokratska teorija koja ima u vidu Francusku revoluciju sa njenom pojmom
osnovnih prava čoveka. Demokratski sistem u ovom modelu svoj autoritet itvodi iz pozivanja na narod. Najbolji
primer empirijske demokratije je demokratski sistem koji je nastao razvojem konstitucionalizma i vladavine prava
u Britaniji. Ovaj model svoj autoritet izvodi iz zakonskih pravila i prakse koji postoje nezavisno od volje naroda.

Bitno je istaknuti da termin demokratija ne predstavlja nužno ono što je dobro i moralno u vezi sa političkim
sistemom. Kada jednom budemo mogli da priznamo da je do odluke x došlo demokratski, ali da njeno ostvarenje
uključuje narušavanje individualnog prava, biće moguće razviti kritičku teoriju demokratije. Takođe je bitno
napraviti razliku i između demokratije kao posebnog oblika društva (koga karakterišu participacija građana i
socijalna i ekonomska jednakost) i demokratije kao vrste procedure.

Kada govorimo o procedurama mislimo na pravila društvene prakse koja određuju legitimnost određenih načina
delovanja. Demokratske procedure su specijalne vrste političkih procedura koje su smišljene da uključe narod u
donošenje odluka i zakona.

Poreklo ideje demokratije kao „vladavine naroda“ seže do starogrčkog iskustva gde je vladavina demosa bila
suprotstavljena monarhiji i aristokratiji. Mislilo se da je demokratija osobena vrsta vladavine jer se njome mogu
unaprediti interesi svih članova političke zajednice. Izraz vladavina naroda ipak predstvalja neostvariv ideal za
teoretičare demokratije, jer se pod pojmom vladavina nužno podrazumeva vladavina nad nekim ili nekom grupom.
Demokratija samo može da teži određenoj političkoj jednakosti, ne apsolutnoj, jer svaki oblik vladavine nužno
uključuje političku nejednakost.

Ako se demokratija odredi kao vladavina većine, postavlja se pitanje, da li su ljudi spremni da prihvate procedure
vladavine većine kao legitimne u svim slučajevima? Nisu, jer procedure vladavine većine nužno utvrđuju položaj
dominantne grupe ili klase. Procedure vladavine većine prihvatljive su jedino onda kada glavni interesi
pojedinačnih grupa nisu u pitanju. Često rincip većine ne mora održavati javni interes ni u homogenoj zajednici.
Takođe, nisu jasni preduslovi za učestvovanje u političkom procesu. U svim demokratijama se nameću neka
ograničenja, a ne postoji opšta saglasnost kakva bi ta ograničenja trebalo da budu. Ne može postojati neograničeno
pravo glasa jer niko ne tvrdi da se maloletnicima ili mentalno poremećenim osobama mora dopustiti da glasaju.

Neki demokratski teoretičari su ukazali na to da većinsko rpavilo nije ključna odlika demokratije. U ovom
stanovištu, koje je verzija pluralizma, demokratiju karakteriše vladavina manjina nasuprot vladavini manjine u

90
nedemokratskim državama. Ono što je karakteristično sa ovom vrstom demokratije – poliarhijom, jeste prisustvo
mnoštva konkurentskih interesa i grupa u sistemu u kom je vlast decentralizovana, tako da nijedan interese ne
može dominiati. Iako je demokratija vladavina elita, to nije sistem zatvorenih elita. Za sistem se misli da je
optimalno rešenje jer mu konkurentska priroda daje šaansu da se približi standardima političke jednakosti.

Princip većine, iako nesavršen, poštovan je u mnogim sistemima zapadne demokratije i ispunjava neke zahteve
političke jednakosti. Tamo gde se donose kolektivne odluke razumnije je ići na kvantitativni sud, nego na
kvalitativni. To demokratiju razlikuje od meritokratije. I ma koliko se pod demokratijom podrazumevala
konkurencija između grupa, uvek su postojali teoretičari koji su smatrali da je demokratija bilo koje vrste
nemoguća jer je vladavina elite neizbežna. To je isticao i Ruso, koji je vladavinu elite smatrao neodgovornom.
Demokratija nije ime za specifičan oblik vladavine, nego mit koji je smišljen da obmane mase da mogu imati neki
uticaj na upravljanje.

(69)Teza o elitama povezuje se sa Paretom i Moskom. Pareto je smatrao da je vladavina elite neizbežna. On je tu
tezu zasnovao na premisi o fundamentalnoj ljudskoj nejednakosti. Za njega je istorija bila proces cirkulacije elita.
Elite bi se sastojale od lavova (koje karakteriše hrabrost) i lisica (koje karakteriše lukavost). Vošstvo elite je
funkcija predominantnosti izvesnih psiholoških atributa koje je on nazivao zaostacima. Pareto je smatrao da je
odgovorna vlada nemoguća jer je individualno ponašanje iracionalno. On je verovao u nužnost „prirodne
aristokratije“. Smatrao je da je druđtvo u ravnoteži kada postoji sklad između vršenja vlasti i pojedinačnog
aristokratskog kvaliteta (zaostatka). Neravnoteža (pad jedne elite i njena zamena drugom) nastaje kada dođe do
razdvajanja vlasti i prava. Istorija je izveštaj o ovom beskrajnom procesu.

Moskin elitizam je podrazumevao neorganizovanost masa nasuprot organizovanosti elita. Kvaliteti elite će se
razlikovati od perioda do perioda, ali u modernom industijskom društvu preovlađuju bogatstvo, znanje i političke
veštine. Elita se sastoji od odva sloja – vođa, koji kontrolišu državnu mašineriju i administratora i tehnokrata.
Moska jeste bio naklonjeniji predstavničkoj demokratiji nego Pareto, njegov opšti zaključak bio je da demokratska
ideja funkcioniše uglavnom kao mit smišljen da obmane mase da mogu imati nekog uticaja na upravljanje.

Od velikog interesa je i antidemokratska misao Roberta Mikelsa. On je smatrao da će u bilo kojoj formalnoj
organizaciji malobrojna manjina biti na položaju, odlučivati o politici itd. bez obzira na želje njenih članova.
Karakterisitka svih organizacija je da njima dominiraju manjine koje su motivisane da vreme i energiju ulože u
upravljanje. Od posebne važnosti je sticanje znanja. Nevolja sa vrstom litizma koju je propagirao on, (kao i Pareto i
Moska) je ta što se reško može razlikovati jedan oblik vladavine od drugog.

Š umpeter je izgradio teoriju demokratije koja je bila kompatibilna sa izvesnom vrstom elitizma. On je tvrdio da u
stvarim akoje utiču na njihove privatne ineterese ljufi imaju mnogo veći podsticaj da se ponašaju racionalno nego
što to čine u politici. Čim pojedinci dođu na političku scenu ponovo se ponašaju primitivno. On je tvrdio da
damokratski sistem ne karakteriše prevođenje volje naroda u deltanost države, nego konkurentske stranke koje
biračkom telu nude alternativne programe, pri čemu glasači imaju mali uticaj na sadržaj takvih programa. On je
odredio demokratiju kao „takvo institucionalno uređenje za donošenje političkih odluka u kojem pojedinci stiču
vlast da odlučuju o sredstvima kompetitivne borbe za glasove ljudi“. Njegov opis demokratije bio je čisto
proceduralan; ona je samo metod dolaženja do vlasti i kompatibilna je sa skoro svakom vrstom društva. Š umpeter
je verovao da će ona verovatno biti dobroćudan oblik vladavine ili bar manje zloćudan nego poznate alternative,
pod uslovima da je društvo relativno homogeno da ima profesionalnu birokratiju...

91
 Liberalni individualisti su isticali da svi oblici vladavine moraju biti ograničeni opštim pravilima i da se zaštita
slobode ne može garantovati stavljanjem vladavine u „prave ruke“, nego pažljivim ograničenjem opsega kolektivne
delatnosti.

Reč demokratija se upotrebljava u različitim kontekstima . Danas postoje liberalna, sovcijalna, totalitarna...demokratija.
Upravo zbog ovoga reč demokratija danas ima deskriptivan sadržaj. Međutim, u 19.v. demokratija je imala precizno
značenje i njome su se opisivali režimi koji bi se danas nazivali liberalna demokratija.

Danas pridevi označavaju vrstu demokratije o kojoj se govori. Tako da liberalna demokratija označava politički sistem u
kojem je individualnim pravima data posebna ustavna zaštita, a socijalnom demokratijom se označava politički sistem u
kojem pored uobičajenih liberalnih prava podrazumeva se i stvaranje socijalne i ekonomske jednakosti.

Mnoštvo različitih teorija i definicija demokratije može biti redukovano na dve glavne teorije:

1) Klasična- demokratiju vidi kao idealan oblik samoupravljanja koji karakteriše aktivno učešće građana u
donošenju odluka.
2) Elitistička- demokratija je sistem konkurentskih elita u kojem javnost retkim izborima samo potvrđuje
pravo posebne mannjine da vlada.

Postoji i druga podela teorija demokratije, a to je podela na:

1) Racionalističke teorije- ideje o demokratiji izvode iz apstraktnih ideala nezavisno od političkog

iskustva (primer racionalističke teorije je demokratska teorija izvedena iz ideala Francuske revolucije).
Demokratski autoritet se izvodi iz saglasnosti naroda sa idealima.
2) Empirijske teorije- vode poreklo iz Britanije. Demokratski autoritet izvire iz zakonskih pravila i
prakse.

Da bi se izvršila potpuna analiza demokratije mora se shvatiti da ona ne označava samo dobro. Kada jednom budemo
mogli da priznamo da je legitimno reći da se do odluke X došlo demokratski, ali da njemo ostvarenje uključuje
narušavanje individualnog prava, biće moguće razviti kritičku teoriju demokratije.

Takođe za potpunu analizu potrebno je napraviti razliku između:

 Demokratije kao određene vrste procedure- da bi uopšte mogla biti poređena sa različitim oblicima
vladavine kao što su monarhija, oligarhija...
 Demokratije kao posebnog oblika društva- ona podrazumeva široku participaciju i socijalnu i
ekonomsku jednakost.

Kada govorimo o demokratiji kao određenoj vrsti procedure onda podrazumevamo da postoje određene procedure za
donošenje odluka i zakona, a te procedure razlikuju demokratsku državu od monarhije ili autoritarne države.

U početku je demokratija značila vladavinu demosa (siromašnih i brojnih), ali u moderno vreme ona označava vladavinu
čitavog naroda i ona je jedini oblik vladavine u kome se mogu unaprediti interesi svih članova, mada se mnogi teiretičari
ne bi složili sa tim.

92
Demokratija shvaćena kao vladavina naroda samo je ideal i ona je moguća samo u manjim društvima. Da bi vladavina
naroda bila moguća pod njom treba podrazumevati da ni jedna klasa ili grupa ljudi ne može biti samovoljno lišena prava
glasa.

Ako se demokratija shvati kao vladavina većine to predstavlja ozbiljne probleme jer se smatra da će princip većine u tom
slučaju dovesti do učvršćivanja položaja dominantne sekte ili rase.

U svim demokratijama nameću se neka ograničenja za učestvovanje, ali ne postoji saglasnost o tome kakva ta
ograničenja moraju biti. Svi se slažu da maloletnici i mentalno poremećeni ne mogu glasati, ali sa druge strane sistemi u
kojima žene nisu imale pravo glasa nazivani su demokratskim.

Na deskriptivnom nivou tvrdi se da de principom većine ne može napraviti razlika između demokratskih i
nedemokratskih režima. Npr. u Velikoj Britaniji vlade retko zadovoljavaju princip većine jer to što su vlade pobedile na
osnovu broja osvojenih mesta ne znači da su imale više glasova od opozicione stranke. Tako da se smatra da većinsko
pravilo nije ključna odlika demokratije.

Međutim, princip većine iako nije savršen ispunjava zahteve političke jednakosti. Tako gde se donose kolektivne odluke
veću važnost ima kvantitativni sud, nego kvalitativni sud. Upravo se po ovome razlikuje demokratija od meritokratije.

Mnogi društveni teoretičari tvrde da je bilo koja vrsta demokratije nemoguća zbog neizbežosti vladavine elita. Ova
tvrdnja nije zasnovana samo na prostom argumentu da upravljanje mora biti u rukama manjine već se podrazumeva da
je vladavina elite nužno neodgovorna (elite nisu odgovorne narodu i ne postoji izbor između alternativa). Ovakvi
teoretičari smatraju da je demokratija samo mit tj. ona je privid da mase mogu imati bilo kakv uticaj na upravljanje.
Među ovim teoretičarima izdvajaju se Pareto, Moska, Mikels i Šumpeter.

Paretovo izlaganje o neizbežnosti vlada vine elite zasnovano je na psihološkoj premisi o fundamentalnoj nejednakosti
ljudi. Ljudi da bi upravljali moraju posedovati određene psihološke atribute (koje Pareto naziva zaostacima), a najvažniji
od njih jesu hrabrost i lukavstvo. Metaforički rečeno elite bi se sastijale ili od lavova ili od lisica. Paretovo učenje nije
istorijsko, već neistorijsko jer je istoriju opisao kao kruženje elita (smenu lavova i lisica). Za njega je demokratija samo
slogan.

Moska pod elitama podrazumeva grupe ljudi koje su organizovane (za razliku od neorganizovanih masa) i jedinstvene, a
to će garantovati njihov opstanak nezavisno od demokratskih izbornih procesa. Kvaliteti koji su potpora eliti razlikovaće
se od jednog istorijskog perioda do drugog (u modernom industrijskom društvu ti kvaliteti su bogatstvo, znanje i
birokratske veštine). Elita se sastoji od dva sloja: višeg sloja vođa- koji kontrolišu državnu mašineriju i drugog sloja
obučenih administratora i tehnokrata (treba znati da druga grupa nije manje važnija od prve jer je od suštinskog značaja
za opstanak države). Za njega je demokratija mit.

Mikels istraživajući nemačku socijaldemokratsku partiju (ona je demokratski organizovana) tvrdio je da je otkrio
gvozdeni zakon oligarhije. Pod njim se podrazumeva da će u bilo kojoj formalnoj organizaciji, bez obzira na uređenje
njene strukture, malobrojna manjina biti na položaju. Ipak ono što može važiti za birokratiju demokratske partije ne
mora nužno važiti i za demokratiju.

Šumpeter je uspeo da izradi teoriju demokratije koja je bila kompatibilna sa izvesnom vrstom elitizma. On je smatrao da
su tradicionalne teorije demokratije podložne elitističkoj kritici zbog toga što su sebi postavile nedostižne ciljeve

93
 (vladavina mora odražavati volju naroda). On je postavio demokratiji mnogo niži cilj. U njoj konkurentske stranke
biračkom telu nude alternativne programe pri čemu glasači imaju malo uticaja na sadržaj takvih programa.Njegov opis
demokratije je proceduralan. Kritičari Šumpeterove teorije kažu ako su ljudi nekompetentni da donose odluke o
političkim pitanjima postavlja se pitanje da li su sposobni i za minimalan zadatak izbora vođe. Ne postoji pokušaj da se
demokratija poveže sa javnim interesom koji je za Šumpetera samo drugi emotivni slogan. Njegovo odbijanje da u
izgradnji demokratskog sistema razmotri i činjenice kao što su društvena i ekonomska nejednakost, dovelo ga je do neke
vrste pasivnog prihvatanja postojećih liberalnih demokratskih oblika. Postoji izvesna sumnja da on samo opisule
liberalnu demokratiju, a ekonomska teorija se temelji na Šumpeterovim premisama.

69. Elitističke demokratske teorije (335, 340-346)

Mnoštvo različitih teorija i definicija demokratije može biti redukovano na dve glavne teorije:

1) Klasična- demokratiju vidi kao idealan oblik samoupravljanja koji karakteriše aktivno učešće građana u
donošenju odluka.
2) Elitistička- demokratija je sistem konkurentskih elita u kojem javnost retkim izborima samo potvrđuje
pravo posebne mannjine da vlada.

Mnogi društveni teoretičari tvrde da je bilo koja vrsta demokratije nemoguća zbog neizbežosti vladavine elita. Ova
tvrdnja nije zasnovana samo na prostom argumentu da upravljanje mora biti u rukama manjine već se podrazumeva da
je vladavina elite nužno neodgovorna (elite nisu odgovorne narodu i ne postoji izbor između alternativa). Ovakvi
teoretičari smatraju da je demokratija samo mit tj. ona je privid da mase mogu imati bilo kakv uticaj na upravljanje.
Među ovim teoretičarima izdvajaju se Pareto, Moska, Mikels i Šumpeter.

Paretovo izlaganje o neizbežnosti vlada vine elite zasnovano je na psihološkoj premisi o fundamentalnoj nejednakosti
ljudi. Ljudi da bi upravljali moraju posedovati određene psihološke atribute (koje Pareto naziva zaostacima), a najvažniji
od njih jesu hrabrost i lukavstvo. Metaforički rečeno elite bi se sastijale ili od lavova ili od lisica. Paretovo učenje nije
istorijsko, već neistorijsko jer je istoriju opisao kao kruženje elita (smenu lavova i lisica). Za njega je demokratija samo
slogan.

Moska pod elitama podrazumeva grupe ljudi koje su organizovane (za razliku od neorganizovanih masa) i jedinstvene, a
to će garantovati njihov opstanak nezavisno od demokratskih izbornih procesa. Kvaliteti koji su potpora eliti razlikovaće
se od jednog istorijskog perioda do drugog (u modernom industrijskom društvu ti kvaliteti su bogatstvo, znanje i
birokratske veštine). Elita se sastoji od dva sloja: višeg sloja vođa- koji kontrolišu državnu mašineriju i drugog sloja
obučenih administratora i tehnokrata (treba znati da druga grupa nije manje važnija od prve jer je od suštinskog značaja
za opstanak države). Za njega je demokratija mit.

Mikels istraživajući nemačku socijaldemokratsku partiju (ona je demokratski organizovana) tvrdio je da je otkrio
gvozdeni zakon oligarhije. Pod njim se podrazumeva da će u bilo kojoj formalnoj organizaciji, bez obzira na uređenje
njene strukture, malobrojna manjina biti na položaju. Ipak ono što može važiti za birokratiju demokratske partije ne
mora nužno važiti i za demokratiju.

Šumpeter je uspeo da izradi teoriju demokratije koja je bila kompatibilna sa izvesnom vrstom elitizma. On je smatrao da
su tradicionalne teorije demokratije podložne elitističkoj kritici zbog toga što su sebi postavile nedostižne ciljeve

94
 (vladavina mora odražavati volju naroda). On je postavio demokratiji mnogo niži cilj. U njoj konkurentske stranke
biračkom telu nude alternativne programe pri čemu glasači imaju malo uticaja na sadržaj takvih programa.Njegov opis
demokratije je proceduralan. Kritičari Šumpeterove teorije kažu ako su ljudi nekompetentni da donose odluke o
političkim pitanjima postavlja se pitanje da li su sposobni i za minimalan zadatak izbora vođe. Ne postoji pokušaj da se
demokratija poveže sa javnim interesom koji je za Šumpetera samo drugi emotivni slogan. Njegovo odbijanje da u
izgradnji demokratskog sistema razmotri i činjenice kao što su društvena i ekonomska nejednakost, dovelo ga je do neke
vrste pasivnog prihvatanja postojećih liberalnih demokratskih oblika. Postoji izvesna sumnja da on samo opisule
liberalnu demokratiju, a ekonomska teorija se temelji na Šumpeterovim premisama.

70. Proceduralna demokratija i javni interes (346-359)

Jedno od važnih ptanja koje je vezano za proceduralnu demokratiju jeste: da li proceduralna demokratija može da
ostvari javni interes?

Prvi pokušaj da se dokaže da proceduralna demokratija može ostvariti javni interes učinili su utilitaristi Džeremi Bentam i
Džejms Mil („Ogledi o vladi“). Mil smatra da pojedince motiviše sebični interes tj. želja za maksimilizacijom zadovoljstva i
minimizacijom bola. Pa iz ovoga sledi da je vlast (iako neohodna za sprovođenje ugovora i za obezbeđivanje ekonomske
delatnosti) teži da eksploatiše ljude, osim ako nije ograničena. Mil smatra da vlast ne može biti ogrničena podelom vlasti,
jer će svaka vlast težiti akumulaciji moći. Pa prema tome jedini način da se ljudima vlada u njihovom interesu je da oni
sami sobom upravljaju. Pošto je neposredna demokratija nemoguća onda je Mil predložio predstavničku demokratiju
koja podrazumeva univerzalno pravo glasa, davanje mandata predstavnicima, odredbe za njihov opoziv i godišnji
parlament.

Kritičari Džejmsa Mila smatraju da će njegov predlog dovesti do tiranije većine. Treba znati da je Mil bio svestan da
radnička klasa može glasati protiv svojih dugoročnih interesa, ali je mislio da se to obrazovanjem može sprečiti. Ono što
nije predvideo jeste da može doći do koalicije privatnih interesa.

Savremeni ekonomski teoretičari demokratije prhvatili su Milovu metodologiju, ali kritikuju njegove zaključke. Njihova
glavna briga jeste da pronađu odgovarajuće institucionalno uređenje kojim može biti ptevaziđeno jednako pravo glasa i
osigurano maksimalizacija javnih interesa. Međutim, i oni se susreću sa Arouovim problemom.

Kenet Arou je predstavio problem pod kojim se podrazumeva da u određenim uslovima ustavne procedure za donošenje
kolektivnih odluka su u nemogućnosti da reprodukuju iste logičke odluke koje ima individualna odluka.

Ako je procedura kolektivnog izbora racionalna, mora imati ista svosjtva kao i racionalni izbor pojedinca. Najvažnije od
svojstava jeste tranzitivnost (ako pojedinac preferira X u odnosu na Y; Y u odnosu na Z; onda preferira X u odnosu na Z).

Ako se proceduri kolektivnog izbora nametnu relativno blagi uslovi možemo pokazati da se kolektivni poredak
preferencija ne može izvesti iz svih mogućih individualnih poredaka tamo gde postoje više od dve preferncije.

Nametnuti uslovi su:

1) Kolektivna racionalnost- društveni izbor mora ispoljavati istu logiku kao i izbor pojedinaca.
2) Pareto princip- ako pojedinac preferira X u odnosu na Y onda X zauzima mesto iznad Y

95
3) Nezavisnost irelevantnih alternativa- društveni izbor ne sme biti pod uticajem alternativa koje nisu
unutar mogućeg skupa.
4) Nediktatura- ne postoji ni jedan pojedinac čije preferencije uvek imaju prvenstvo nad preferencijama
drugih pojedinaca.

Nemogućnost demokratije: imamo tri osobe X,Y i Z čije su preferencije tranzitivno uređene između tri alternative A, B i C.
X: A-B i B-C; Y: B-C i C-A; Z: C-A i A-B – većina preferira A u odnosu na B, B u odnosu na C i C u odnosu na A – ne postoji
konačno rešenje. Iako su alternative tranzitivno povezane, većina nema za ishod jasnu odluku već „ciklične većine“ . Da
bi se uopšte došlo do ishoda, mora se nametnuti diktator što je pogubno za demokratiju, a to ima za posledicu kršenje
jednog od Arouovih uslova.

Međutim politički teoretičari nisu uznemireni Arouovim problemom jer se obično zahteva izbor između dve stranke, ali i
gde se zahteva izbor između tri stranke (Britanija) glasači ne ređaju svoje preferencije već glasaju za jednog od tri.

Arou problem se može izbeći ako se poreci preferencija pojedinaca ograniče na one koji imaju jednu najvišu tačku.
Pretpostavlja se da su političke stranke potpuno obaveštene o preferencijama glasača.

Paradoks se na izborima u Britaniji može izbeći ukoliko glasači treće stranke pomere svoje glasanje u drugom krugu (pa
glasaju za dve preostale stranke)- to će dovesti do rezultata koji se naziva „Kondorseov pobednik“.

Entoni Dauns u delu „Ekonomska teorija demokratije“ pretpostavlja da preferencije glasača imaju jednu najvišu tačku i
predstavljaju mišljenje koje se širi u kontinuumu s leva na desno, a ekstremi se nalaze na oba kraja, a umereni u sredini.
U pomenutoj borbi pobediće stranka čija je platforma najbliža poretku preferencija srednjeg glasača (glasača koji je
tačno u sredini kontinuuma). Tako da konkurencija prilikom glasanja dovodi do konvergencije stranaka oko središta. Pod
ovakvim uslovima u demokratskoj politici postoji „nevidljiva ruka“ koja dovodi do poklapanja političke vlade i mnjenja
biračkog tela. Naravno ne postoji garancija da će politika vlade predstavljati javni interes, a da li će biti tako ili ne zavisi
od mnjenja srednjeg glasača, a u odsustvu ustavnih ograničenja većina će biti u prilici da tlači manjinu. Zastupnici
kompatitivne stranačke demokratije smatraju da ukoliko postoji stabilan kontinuum od levice do desnice kompetitivna
demokratija funkcioniše dobro, barem u stvaranju umerenosti. Tamo gde je zajednica duboko poljuljana (Severna Irska)
očito je da će stranačko nadmetanje dovesti do politike koja odražava interese dominantne sekte.

Radikalni ekonomski teoretičari demokratije ozbiljno su doveli u pitanje da kompetitivna stranačka demokratija uvek
deluje u korist javnosti. Postoji pitanje da li uopšte postoji najviši izbor ili ne, jer glasači svoje preferencije ne uređuju na
dosledan način. Onda ne postoji platforma koja će pobediti sve druge platforme i opseg pobedničkih većina biće moguć.
Iz ovoga sledi da pobednička platforma neće nužno predstavljati preferencije srednjeg glasača.

Odsustvo jedne najviše tačke izbora znači da će ishod demokratskih izbora biti proizvoljan. Sugeriše se da bi jedini način
da se mnjenje srednjeg glasača održi u ishodu demokratskog glasanja bilo da se o svakom pitanju pojedinačno donese
odluka pod pretpostavkom da maksimilizacija broja glasova u stranačkoj demokratiji dovodi do iskrivljenja.

Takođe je od velikog značaja da stranke neće biti potpuno informisane o preferencijama glasača, pa će morati da se
oslone na organizovane grupe kako bi dobile ti informaciju, a interesne grupe mogu vršiti pritisak na politiku vlade što ne
mora ići u korist cele zajednice (za stranku u mnogim demokratijama, većina nije bitna, oni mogu satavljati koalicije).

96
 Političko tržište sastoji se od stranaka (preduzetnika) i glasača (potrošača). Politički preduzetnici će radije sastaviti
programe koji će biti u interesu jedne privatne grupe, a ne čitave javnosti jer će takva politika imati mnogo više efekta.
Npr. u javnom interesu nije da javni izdaci na usluge budu visoki, a stranačko nadmetanje teži da uveća te izdatke, jer se
više glasova može dobiti takvom politikom nego politikom ograničavanja.

Vlada može težiti politici kupovanja glasova preko budžetskog deficita koji može finansirati inflaciju, pošto plaćanje
prekomernih državnih usluga znači gubljenje glasova.

Sa druge strane politike neinflacije i uravnoteženih budžeta predstavljaju javna dobra koja ne podstiču birače na
glasanje.Treba znati da vlade ne mogu dugo voditi inflatornu politiku, jer će doći do sloma valute i biće ograničene od
međunarodnih činilaca.

Može se pomisliti da racionalnost (usmislu tradicionalnih demokratskih teoretičara) može sprečiti posledice procesa
maksimilizacije broja glasova, ali racionalnost u ekonomskom smislu predstavlja suprotan slučaj. Jer ni jedan pojedinac
niti grupa neće imati podsticaj da promovišu javni interes u demokratiji pošto ne mogu biti sigurni da će to i drugi
učiniti. Ova tvrdnja predstavlja teškoću ekonomskim teoretičarima da objasne zbog čega ljudi uopše glasaju kada su
svesni male vrednosti njihovog glasa.

Mislilo se da ova ekonomska teorija demokratije ima potpunu primenu u Velikoj Brizaniji jer britanski politički sistem ne
nameće ustavna ograničenja i ima izborni sistem u kojem prvi dobija sve, a pri tome ne mora obezbediti većinu birača u
svakoj izbornoj jedinici. Naglašene su dve povezane stvari:

1) Napušteno je konvencionalno pravilo gde vlade treba da uravnoteže budžete

2) Uklonjena su tradicionalna ograničenja monopolu vlade u štampanju novca npr. standar u zlatu.

Ekonomski teoretičari tvrde da bi kompetitivna stranačka demokratija mogla da funkcioniše samo ako je ponašanje
političkih činilaca podložno strogim pravilima.

Radikalni individualisti sumnjaju da jednostavna procedura većinskog kolektivnog donošenja odluka može biti u skladu
sa slobodom, čak iako kompetitivna stranačka demokratija funkcioniše pod idealnim uslovima.Oni smatraju da pažnju ne
treba usmeravati na smišljanje procedure kojom se individualne preferencije mogu prevesti u kolektivne izbore, nego
treba osmisliti institucije kojima se štite dobrovoljne individualne razmene. Odnosno Arou problem će se izbeći
smanjenjem opsega kolektivnih izbora.

Ovakav pristup su zagovarali Džejms Bjukenon i Gordon Tulok u njihovom delu „Račun pristanka“. Oni tvrede da će pod
vladavinom većine javni troškovi uvek biti veći od iznosa koji bi pojedinci platili kada bi delatnost finansirali dobrovoljnim
razmenama. Oni smatraju da ukoliko bi postojao sporazum o početnoj raspodeli interesa svakog, pojedinci bi bili
unapređeni u sistemu gde se zahteva nešto približno jednoglasnom sporazumu u vezi sa bilo kojim kolektivnim
troškovima. Bjukenon i Tulok svode javne interese na mali broj pitanja o kojima se može postići širok sporazum.
Međutim i jednoglasnost će ohrabriti pogađanje i praksu usluga za uslugu između političkih aktera (manjina naspram
većine sprovodi svoje snažne preferencije).

Stroga primena vladavine jednakosti podiže cenu pogađanja, neznatne manjine će uvek postaviti visoke cene za svoju
saglasnost. Zbog toga su Bjukenon i Tulok spremni da modifikuju jednoglasnost u cilju smanjenja troškova pogađanja.

97
Oni predlažu pretežnu većinu- dvotrećinsku, nešto između otvorene vladavine većine (koja nameće spoljašnje troškove
manjini) i jednoglasnosti (koja podrezumeva visoke troškove pogađanja).

Zaključak: njihova teorija se zalaže za ograničenje kolektivnog izbora i bili su svesni da neograničena politička vlast uvek
će biti upotrebljena u korist onih koji su na vlasti.Međutim, i njihova teorija je osporavana što je moguće staviti veto u
ruke onih koji su u privilegovanom položaju.

Dodatna primedba različitim modelima ograničene vlasti jeste da će se u njima javni interes zanemariti (gde javni interes
znači nešto više od saglasnosti sa pravilima). U relativno homogenoj zajednici gde ne postoji dominacija jedne partije, i
široki i amorfni interesi se mogu unaprediti pre pomoću demokratije u kojoj postoji vladavina većine nego procesom
pogađanja. Ipak većinska demokratija zahteva veću prinudu budući da je retko da osobe deluju za javnu korist.Međutim,
ovakve vlade treba da unaprede širok opseg javnih interesa što se kosi sa shvatanjem psihološke prirode čoveka
radaikalnih individualista, jer oni smatraju da oni koji su na javnom položaju ne teže maksimilizaciju javnog interesa već
privatnog.

Škola javnog izbora političke ekonomije- oni smatraju da političke vođe reaguju na preferencije glasača, ali problem je
što jednostavne procedure vladavine većine iskrivljuju preferencije pojedinaca kada je reč o javnim uslugama. Tvrdi se
da prisustvo dileme zatvorenika u društvu nagoni pojedince da glasaju za politike koje nisu u njihovom interesu kao dela
javnosti, niti u interesima numeričke većine.

Vrste demokratije koju ekonomisti javnog izbora predlažu jeste ustavna demokratija restiktivnije vrste od one koja danas
postoji u zapadnim demokratijama. Međutim, paradoksalno je što su ekonomisti javnog izbora podržavali ekonomiju
koja je 1979. god. ustanovljena u Britaniji, a ona je bila ustanovljena na ustavnom sistemu koji su ekonomisti javnog
izbora kritikovali (ovaj sistem je sprečio inflaciju i visoke javne troškove).

Međutim nije lako shvatiti kako će se ustavnim ograničenjima dobiti manja vlada za koju su se zalagali ekonomisti javnog
izbora. Oni su smatrali da je za to dovoljno da glasači budu racionalni, ali upravo će racionalnost omogućiti glasačima da
vide da je uticaj odluke jednog birača na ishod mala. Iako i birači žele manju vladu nije verovatno da će do toga doći jada
politički program određuju partijski aktivisti, vođe i birokrate.

Teoriju javnog izbora dalje su razvili Džefri Bernan i Loren Lomeski. Oni naglašavaju ekspresivnu ulogu glasanja. Za njih je
glasanje zadovoljstvo. Glasači če glasati ukoliko smatraju da će njihov izbor imati veze sa rezultatima, ali ukoliko su
rezultati delimično predvidljivi to će imati za posledicu smanjenje broja birača. Bernan se u neku ruku zalagao za
otvoreno glasanje (iako je uočavao koristi od tajnog glasanja), jer je mislio da će se tako ukloniti zlobne preferencije
pošto će svako morati da objasni svoje preferencije. Ovo drugačije shvatanje teorije javnog izbora koje podrazumeva da
se preferencije stvaraju, ne da su date, predstavlja korak ka deliberativnoj demokratiji u kojoj se zahteva otvorena
rasprava i ohrabruju promene preferncija.

71.kolektivni izbor (348-359)

Jeden od teoretičara koji je predložio alternativu kolektivnog izbora bio je Džejms Mil. On je ljude posmatrao kao sebične
maksimilizatore koristi, pa bi oni bili skloni da zloupotrebe vlast zarad ispunjenja individualnih interesa. Jedini način da se
demokratijom postigne javni interes jte predstavnička demokratija, koja podrazumeva univerzalno pravo glasa, davanje
mandata predstavnicima, odredbe za njihov opoziv i godišnji parlament.

98
 Kritičari Džejmsa Mila smatraju da će njegov predlog dovesti do tiranije većine. Treba znati da je Mil bio svestan da
radnička klasa može glasati protiv svojih dugoročnih interesa, ali je mislio da se to obrazovanjem može sprečiti. Ono što
nije predvideo jeste da može doći do koalicije privatnih interesa.

Savremeni ekonomski teoretičari demokratije prhvatili su Milovu metodologiju, ali kritikuju njegove zaključke. Njihova
glavna briga jeste da pronađu odgovarajuće institucionalno uređenje kojim može biti ptevaziđeno jednako pravo glasa i
osigurano maksimalizacija javnih interesa. Međutim, i oni se susreću sa Arouovim problemom.

Kenet Arou je predstavio problem pod kojim se podrazumeva da u određenim uslovima ustavne procedure za donošenje
kolektivnih odluka su u nemogućnosti da reprodukuju iste logičke odluke koje ima individualna odluka.

Ako je procedura kolektivnog izbora racionalna, mora imati ista svosjtva kao i racionalni izbor pojedinca. Najvažnije od
svojstava jeste tranzitivnost (ako pojedinac preferira X u odnosu na Y; Y u odnosu na Z; onda preferira X u odnosu na Z).

Ako se proceduri kolektivnog izbora nametnu relativno blagi uslovi možemo pokazati da se kolektivni poredak
preferencija ne može izvesti iz svih mogućih individualnih poredaka tamo gde postoje više od dve preferncije.

Nametnuti uslovi su:

5) Kolektivna racionalnost- društveni izbor mora ispoljavati istu logiku kao i izbor pojedinaca.
6) Pareto princip- ako pojedinac preferira X u odnosu na Y onda X zauzima mesto iznad Y
7) Nezavisnost irelevantnih alternativa- društveni izbor ne sme biti pod uticajem alternativa koje nisu
unutar mogućeg skupa.
8) Nediktatura- ne postoji ni jedan pojedinac čije preferencije uvek imaju prvenstvo nad preferencijama
drugih pojedinaca.

Nemogućnost demokratije: imamo tri osobe X,Y i Z čije su preferencije tranzitivno uređene između tri alternative A, B i C.
X: A-B i B-C; Y: B-C i C-A; Z: C-A i A-B – većina preferira A u odnosu na B, B u odnosu na C i C u odnosu na A – ne postoji
konačno rešenje. Iako su alternative tranzitivno povezane, većina nema za ishod jasnu odluku već „ciklične većine“ . Da
bi se uopšte došlo do ishoda, mora se nametnuti diktator što je pogubno za demokratiju, a to ima za posledicu kršenje
jednog od Arouovih uslova.

Međutim politički teoretičari nisu uznemireni Arouovim problemom jer se obično zahteva izbor između dve stranke, ali i
gde se zahteva izbor između tri stranke (Britanija) glasači ne ređaju svoje preferencije već glasaju za jednog od tri.

Arou problem se može izbeći ako se poreci preferencija pojedinaca ograniče na one koji imaju jednu najvišu tačku.
Pretpostavlja se da su političke stranke potpuno obaveštene o preferencijama glasača.

Paradoks se na izborima u Britaniji može izbeći ukoliko glasači treće stranke pomere svoje glasanje u drugom krugu (pa
glasaju za dve preostale stranke)- to će dovesti do rezultata koji se naziva „Kondorseov pobednik“.

Entoni Dauns u delu „Ekonomska teorija demokratije“ pretpostavlja da preferencije glasača imaju jednu najvišu tačku i
predstavljaju mišljenje koje se širi u kontinuumu s leva na desno, a ekstremi se nalaze na oba kraja, a umereni u sredini.
U pomenutoj borbi pobediće stranka čija je platforma najbliža poretku preferencija srednjeg glasača (glasača koji je
tačno u sredini kontinuuma). Tako da konkurencija prilikom glasanja dovodi do konvergencije stranaka oko središta. Pod

99
 ovakvim uslovima u demokratskoj politici postoji „nevidljiva ruka“ koja dovodi do poklapanja političke vlade i mnjenja
biračkog tela. Naravno ne postoji garancija da će politika vlade predstavljati javni interes, a da li će biti tako ili ne zavisi
od mnjenja srednjeg glasača, a u odsustvu ustavnih ograničenja većina će biti u prilici da tlači manjinu. Zastupnici
kompatitivne stranačke demokratije smatraju da ukoliko postoji stabilan kontinuum od levice do desnice kompetitivna
demokratija funkcioniše dobro, barem u stvaranju umerenosti. Tamo gde je zajednica duboko poljuljana (Severna Irska)
očito je da će stranačko nadmetanje dovesti do politike koja odražava interese dominantne sekte.

Radikalni ekonomski teoretičari demokratije ozbiljno su doveli u pitanje da kompetitivna stranačka demokratija uvek
deluje u korist javnosti. Postoji pitanje da li uopšte postoji najviši izbor ili ne, jer glasači svoje preferencije ne uređuju na
dosledan način. Onda ne postoji platforma koja će pobediti sve druge platforme i opseg pobedničkih većina biće moguć.
Iz ovoga sledi da pobednička platforma neće nužno predstavljati preferencije srednjeg glasača.

Odsustvo jedne najviše tačke izbora znači da će ishod demokratskih izbora biti proizvoljan. Sugeriše se da bi jedini način
da se mnjenje srednjeg glasača održi u ishodu demokratskog glasanja bilo da se o svakom pitanju pojedinačno donese
odluka pod pretpostavkom da maksimilizacija broja glasova u stranačkoj demokratiji dovodi do iskrivljenja.

Takođe je od velikog značaja da stranke neće biti potpuno informisane o preferencijama glasača, pa će morati da se
oslone na organizovane grupe kako bi dobile ti informaciju, a interesne grupe mogu vršiti pritisak na politiku vlade što ne
mora ići u korist cele zajednice (za stranku u mnogim demokratijama, većina nije bitna, oni mogu satavljati koalicije).

Političko tržište sastoji se od stranaka (preduzetnika) i glasača (potrošača). Politički preduzetnici će radije sastaviti
programe koji će biti u interesu jedne privatne grupe, a ne čitave javnosti jer će takva politika imati mnogo više efekta.
Npr. u javnom interesu nije da javni izdaci na usluge budu visoki, a stranačko nadmetanje teži da uveća te izdatke, jer se
više glasova može dobiti takvom politikom nego politikom ograničavanja.

Vlada može težiti politici kupovanja glasova preko budžetskog deficita koji može finansirati inflaciju, pošto plaćanje
prekomernih državnih usluga znači gubljenje glasova.

Sa druge strane politike neinflacije i uravnoteženih budžeta predstavljaju javna dobra koja ne podstiču birače na
glasanje.Treba znati da vlade ne mogu dugo voditi inflatornu politiku, jer će doći do sloma valute i biće ograničene od
međunarodnih činilaca.

Može se pomisliti da racionalnost (usmislu tradicionalnih demokratskih teoretičara) može sprečiti posledice procesa
maksimilizacije broja glasova, ali racionalnost u ekonomskom smislu predstavlja suprotan slučaj. Jer ni jedan pojedinac
niti grupa neće imati podsticaj da promovišu javni interes u demokratiji pošto ne mogu biti sigurni da će to i drugi
učiniti. Ova tvrdnja predstavlja teškoću ekonomskim teoretičarima da objasne zbog čega ljudi uopše glasaju kada su
svesni male vrednosti njihovog glasa.

Mislilo se da ova ekonomska teorija demokratije ima potpunu primenu u Velikoj Brizaniji jer britanski politički sistem ne
nameće ustavna ograničenja i ima izborni sistem u kojem prvi dobija sve, a pri tome ne mora obezbediti većinu birača u
svakoj izbornoj jedinici. Naglašene su dve povezane stvari:

3) Napušteno je konvencionalno pravilo gde vlade treba da uravnoteže budžete

4) Uklonjena su tradicionalna ograničenja monopolu vlade u štampanju novca npr. standar u zlatu.

100
Ekonomski teoretičari tvrde da bi kompetitivna stranačka demokratija mogla da funkcioniše samo ako je ponašanje
političkih činilaca podložno strogim pravilima.

Radikalni individualisti sumnjaju da jednostavna procedura većinskog kolektivnog donošenja odluka može biti u skladu
sa slobodom čak iako kompetitivna stranačka demokratija funkcioniše pod idealnim uslovima.Oni smatraju da pažnju ne
treba usmeravati na smišljanje procedure kojom se individualne preferencije mogu prevesti u kolektivne izbore, nego
treba osmisliti institucije kojima se štite dobrovoljne individualne razmene. Odnosno Arou problem će se izbeći
smanjenjem opsega kolektivnih izbora.

Ovakav pristup su zagovarali Džejms Bjukenon i Gordon Tulok u njihovom delu „Račun pristanka“. Oni tvrede da će pod
vladavinom većine javni troškovi uvek biti veći od iznosa koji bi pojedinci platili kada bi delatnost finansirali dobrovoljnim
razmenama. Oni smatraju da ukoliko bi postojao sporazum o početnoj raspodeli interesa svakog, pojedinci bi bili
unapređeni u sistemu gde se zahteva nešto približno jednoglasnom sporazumu u vezi sa bilo kojim kolektivnim
troškovima. Bjukenon i Tulok svode javne interese na mali broj pitanja o kojima se može postići širok sporazum.
Međutim i jednoglasnost će ohrabriti pogađanje i praksu usluga za uslugu između političkih aktera (manjina naspram
većine sprovodi svoje snažne preferencije).

Stroga primena vladavine jednakosti podiže cenu pogađanja, neznatne manjine će uvek postaviti visoke cene za svoju
saglasnost. Zbog toga su Bjukenon i Tulok spremni da modifikuju jednoglasnost u cilju smanjenja troškova pogađanja.
Oni predlažu pretežnu većinu- dvotrećinsku, nešto između otvorene vladavine većine (koja nameće spoljašnje troškove
manjini) i jednoglasnosti (koja podrezumeva visoke troškove pogađanja).

Zaključak: njihova teorija se zalaže za ograničenje kolektivnog izbora i bili su svesni da neograničena politička vlast uvek
će biti upotrebljena u korist onih koji su na vlasti.Međutim, i njihova teorija je osporavana što je moguće staviti veto u
ruke onih koji su u privilegovanom položaju.

Dodatna primedba različitim modelima ograničene vlasti jeste da će se u njima javni interes zanemariti (gde javni interes
znači nešto više od saglasnosti sa pravilima). U relativno homogenoj zajednici gde ne postoji dominacija jedne partije, i
široki i amorfni interesi se mogu unaprediti pre pomoću demokratije u kojoj postoji vladavina većine nego procesom
pogađanja. Ipak većinska demokratija zahteva veću prinudu budući da je retko da osobe deluju za javnu korist.Međutim,
ovakve vlade treba da unaprede širok opseg javnih interesa što se kosi sa shvatanjem psihološke prirode čoveka
radaikalnih individualista, jer oni smatraju da oni koji su na javnom položaju ne teže maksimilizaciju javnog interesa već
privatnog.

Škola javnog izbora političke ekonomije- oni smatraju da političke vođe reaguju na preferencije glasača, ali problem je
što jednostavne procedure vladavine većine iskrivljuju preferencije pojedinaca kada je reč o javnim uslugama. Tvrdi se
da prisustvo dileme zatvorenika u društvu nagoni pojedince da glasaju za politike koje nisu u njihovom interesu kao dela
javnosti, niti u interesima numeričke većine.

Vrste demokratije koju ekonomisti javnog izbora predlažu jeste ustavna demokratija restiktivnije vrste od one koja danas
postoji u zapadnim demokratijama. Međutim, paradoksalno je što su ekonomisti javnog izbora podržavali ekonomiju
koja je 1979. god. ustanovljena u Britaniji, a ona je bila ustanovljena na ustavnom sistemu koji su ekonomisti javnog
izbora kritikovali (ovaj sistem je sprečio inflaciju i visoke javne troškove).

101
Međutim nije lako shvatiti kako će se ustavnim ograničenjima dobiti manja vlada za koju su se zalagali ekonomisti javnog
izbora. Oni su smatrali da je za to dovoljno da glasači budu racionalni, ali upravo će racionalnost omogućiti glasačima da
vide da je uticaj odluke jednog birača na ishod mala. Iako i birači žele manju vladu nije verovatno da će do toga doći jada
politički program određuju partijski aktivisti, vođe i birokrate.

Teoriju javnog izbora dalje su razvili Džefri Bernan i Loren Lomeski. Oni naglašavaju ekspresivnu ulogu glasanja. Za njih je
glasanje zadovoljstvo. Glasači če glasati ukoliko smatraju da će njihov izbor imati veze sa rezultatima, ali ukoliko su
rezultati delimično predvidljivi to će imati za posledicu smanjenje broja birača. Bernan se u neku ruku zalagao za
otvoreno glasanje (iako je uočavao koristi od tajnog glasanja), jer je mislio da će se tako ukloniti zlobne preferencije
pošto će svako morati da objasni svoje preferencije. Ovo drugačije shvatanje teorije javnog izbora koje podrazumeva da
se preferencije stvaraju, ne da su date, predstavlja korak ka deliberativnoj demokratiji u kojoj se zahteva otvorena
rasprava i ohrabruju promene preferncija.

P.S. iz ovog pitanja izvucite sve što ima veze sa bilo kakvim glasanjem i to pričajte...

72.ekonomska teorija demokratije (348-355)

Savremeni ekonomski teoretičari demokratije prhvatili su Milovu metodologiju, ali kritikuju njegove zaključke. Njihova
glavna briga jeste da pronađu odgovarajuće institucionalno uređenje kojim može biti ptevaziđeno jednako pravo glasa i
osigurano maksimalizacija javnih interesa.

Entoni Dauns u delu „Ekonomska teorija demokratije“ pretpostavlja da preferencije glasača imaju jednu najvišu tačku i
predstavljaju mišljenje koje se širi u kontinuumu s leva na desno, a ekstremi se nalaze na oba kraja, a umereni u sredini.
U pomenutoj borbi pobediće stranka čija je platforma najbliža poretku preferencija srednjeg glasača (glasača koji je
tačno u sredini kontinuuma). Tako da konkurencija prilikom glasanja dovodi do konvergencije stranaka oko središta. Pod
ovakvim uslovima u demokratskoj politici postoji „nevidljiva ruka“ koja dovodi do poklapanja političke vlade i mnjenja
biračkog tela. Naravno ne postoji garancija da će politika vlade predstavljati javni interes, a da li će biti tako ili ne zavisi
od mnjenja srednjeg glasača, a u odsustvu ustavnih ograničenja većina će biti u prilici da tlači manjinu. Zastupnici
kompatitivne stranačke demokratije smatraju da ukoliko postoji stabilan kontinuum od levice do desnice kompetitivna
demokratija funkcioniše dobro, barem u stvaranju umerenosti. Tamo gde je zajednica duboko poljuljana (Severna Irska)
očito je da će stranačko nadmetanje dovesti do politike koja odražava interese dominantne sekte.

Radikalni ekonomski teoretičari demokratije ozbiljno su doveli u pitanje da kompetitivna stranačka demokratija uvek
deluje u korist javnosti. Postoji pitanje da li uopšte postoji najviši izbor ili ne, jer glasači svoje preferencije ne uređuju na
dosledan način. Onda ne postoji platforma koja će pobediti sve druge platforme i opseg pobedničkih većina biće moguć.
Iz ovoga sledi da pobednička platforma neće nužno predstavljati preferencije srednjeg glasača.

Odsustvo jedne najviše tačke izbora znači da će ishod demokratskih izbora biti proizvoljan. Sugeriše se da bi jedini način
da se mnjenje srednjeg glasača održi u ishodu demokratskog glasanja bilo da se o svakom pitanju pojedinačno donese
odluka pod pretpostavkom da maksimilizacija broja glasova u stranačkoj demokratiji dovodi do iskrivljenja.

Takođe je od velikog značaja da stranke neće biti potpuno informisane o preferencijama glasača, pa će morati da se
oslone na organizovane grupe kako bi dobile ti informaciju, a interesne grupe mogu vršiti pritisak na politiku vlade što ne
mora ići u korist cele zajednice (za stranku u mnogim demokratijama, većina nije bitna, oni mogu satavljati koalicije).

102
 Političko tržište sastoji se od stranaka (preduzetnika) i glasača (potrošača). Politički preduzetnici će radije sastaviti
programe koji će biti u interesu jedne privatne grupe, a ne čitave javnosti jer će takva politika imati mnogo više efekta.
Npr. u javnom interesu nije da javni izdaci na usluge budu visoki, a stranačko nadmetanje teži da uveća te izdatke, jer se
više glasova može dobiti takvom politikom nego politikom ograničavanja.

Vlada može težiti politici kupovanja glasova preko budžetskog deficita koji može finansirati inflaciju, pošto plaćanje
prekomernih državnih usluga znači gubljenje glasova.

Sa druge strane politike neinflacije i uravnoteženih budžeta predstavljaju javna dobra koja ne podstiču birače na
glasanje.Treba znati da vlade ne mogu dugo voditi inflatornu politiku, jer će doći do sloma valute i biće ograničene od
međunarodnih činilaca.

Može se pomisliti da racionalnost (usmislu tradicionalnih demokratskih teoretičara) može sprečiti posledice procesa
maksimilizacije broja glasova, ali racionalnost u ekonomskom smislu predstavlja suprotan slučaj. Jer ni jedan pojedinac
niti grupa neće imati podsticaj da promovišu javni interes u demokratiji pošto ne mogu biti sigurni da će to i drugi
učiniti. Ova tvrdnja predstavlja teškoću ekonomskim teoretičarima da objasne zbog čega ljudi uopše glasaju kada su
svesni male vrednosti njihovog glasa.

Mislilo se da ova ekonomska teorija demokratije ima potpunu primenu u Velikoj Brizaniji jer britanski politički sistem ne
nameće ustavna ograničenja i ima izborni sistem u kojem prvi dobija sve, a pri tome ne mora obezbediti većinu birača u
svakoj izbornoj jedinici. Naglašene su dve povezane stvari:

1) Napušteno je konvencionalno pravilo gde vlade treba da uravnoteže budžete

2) Uklonjena su tradicionalna ograničenja monopolu vlade u štampanju novca npr. standar u zlatu.

Ekonomski teoretičari tvrde da bi kompetitivna stranačka demokratija mogla da funkcioniše samo ako je ponašanje
političkih činilaca podložno strogim pravilima.

Radikalni individualisti sumnjaju da jednostavna procedura većinskog kolektivnog donošenja odluka može biti u skladu
sa slobodom, čak iako kompetitivna stranačka demokratija funkcioniše pod idealnim uslovima.Oni smatraju da pažnju ne
treba usmeravati na smišljanje procedure kojom se individualne preferencije mogu prevesti u kolektivne izbore, nego
treba osmisliti institucije kojima se štite dobrovoljne individualne razmene. Odnosno Arou problem će se izbeći
smanjenjem opsega kolektivnih izbora.

Ovakav pristup su zagovarali Džejms Bjukenon i Gordon Tulok u njihovom delu „Račun pristanka“. Oni tvrede da će pod
vladavinom većine javni troškovi uvek biti veći od iznosa koji bi pojedinci platili kada bi delatnost finansirali dobrovoljnim
razmenama. Oni smatraju da ukoliko bi postojao sporazum o početnoj raspodeli interesa svakog, pojedinci bi bili
unapređeni u sistemu gde se zahteva nešto približno jednoglasnom sporazumu u vezi sa bilo kojim kolektivnim
troškovima. Bjukenon i Tulok svode javne interese na mali broj pitanja o kojima se može postići širok sporazum.
Međutim i jednoglasnost će ohrabriti pogađanje i praksu usluga za uslugu između političkih aktera (manjina naspram
većine sprovodi svoje snažne preferencije).

Stroga primena vladavine jednakosti podiže cenu pogađanja, neznatne manjine će uvek postaviti visoke cene za svoju
saglasnost. Zbog toga su Bjukenon i Tulok spremni da modifikuju jednoglasnost u cilju smanjenja troškova pogađanja.

103
 Oni predlažu pretežnu većinu- dvotrećinsku, nešto između otvorene vladavine većine (koja nameće spoljašnje troškove
manjini) i jednoglasnosti (koja podrezumeva visoke troškove pogađanja).

Zaključak: njihova teorija se zalaže za ograničenje kolektivnog izbora i bili su svesni da neograničena politička vlast uvek
će biti upotrebljena u korist onih koji su na vlasti.Međutim, i njihova teorija je osporavana što je moguće staviti veto u
ruke onih koji su u privilegovanom položaju.

73.paradoks glasanja-„arou problem“ (349-350)

Kenet Arou je predstavio problem pod kojim se podrazumeva da u određenim uslovima ustavne procedure za donošenje
kolektivnih odluka su u nemogućnosti da reprodukuju iste logičke odluke koje ima individualna odluka.

Ako je procedura kolektivnog izbora racionalna, mora imati ista svosjtva kao i racionalni izbor pojedinca. Najvažnije od
svojstava jeste tranzitivnost (ako pojedinac preferira X u odnosu na Y; Y u odnosu na Z; onda preferira X u odnosu na Z).

Ako se proceduri kolektivnog izbora nametnu relativno blagi uslovi možemo pokazati da se kolektivni poredak
preferencija ne može izvesti iz svih mogućih individualnih poredaka tamo gde postoje više od dve preferncije.

Nametnuti uslovi su:

1) Kolektivna racionalnost- društveni izbor mora ispoljavati istu logiku kao i izbor pojedinaca.
2) Pareto princip- ako pojedinac preferira X u odnosu na Y onda X zauzima mesto iznad Y
3) Nezavisnost irelevantnih alternativa- društveni izbor ne sme biti pod uticajem alternativa koje nisu
unutar mogućeg skupa.
4) Nediktatura- ne postoji ni jedan pojedinac čije preferencije uvek imaju prvenstvo nad preferencijama
drugih pojedinaca.

Nemogućnost demokratije: imamo tri osobe X,Y i Z čije su preferencije tranzitivno uređene između tri alternative A, B i C.
X: A-B i B-C; Y: B-C i C-A; Z: C-A i A-B – većina preferira A u odnosu na B, B u odnosu na C i C u odnosu na A – ne postoji
konačno rešenje. Iako su alternative tranzitivno povezane, većina nema za ishod jasnu odluku već „ciklične većine“ . Da
bi se uopšte došlo do ishoda, mora se nametnuti diktator što je pogubno za demokratiju, a to ima za posledicu kršenje
jednog od Arouovih uslova.

Međutim politički teoretičari nisu uznemireni Arouovim problemom jer se obično zahteva izbor između dve stranke, ali i
gde se zahteva izbor između tri stranke (Britanija) glasači ne ređaju svoje preferencije već glasaju za jednog od tri.

Arou problem se može izbeći ako se poreci preferencija pojedinaca ograniče na one koji imaju jednu najvišu tačku.
Pretpostavlja se da su političke stranke potpuno obaveštene o preferencijama glasača.

Paradoks se na izborima u Britaniji može izbeći ukoliko glasači treće stranke pomere svoje glasanje u drugom krugu (pa
glasaju za dve preostale stranke)- to će dovesti do rezultata koji se naziva „Kondorseov pobednik“.

74. Radikalna kritika liberalne demokratije (359-366)

Liberalna demokratija podrazumeva da su individualna prava zaštićena ustavom.Mnogi autori na demokratski sistem
gledaju kao na etički sistem prava i dužnosti pa se njegova uspešnost ne može meriti pomoću zadovoljavanja

104
 individualnih potreba. Zastupajući ovo shvtanje Rols smatra da ni idealno delotvorna kompetitivna stranačka
demokratija ne može da stvori pravedno zakonodavstvo. Po Rolsu zakonodavci moraju biti prožeti osećajem pravde.
Drugi kritički pristupi maksimilizacije korisnosti kritikuju primenu metodologije mikroekonomije u političkoj sferi i
smatraju da demokratija mora da stvori vrednodti kao što su saradnja i bretstvo (a one ne postoje u sebičnom svetu).

Najznačajniju kritiku liberalne demokratije dao je Makferson. On je uočio dva elementa u zapadnim demokratijama:

1) Maksimilizacija moći (ovo je etički koncept kojim se čovek tumači kao delotvorno biće i stvaralac, a
ne kao puki potrošač)
2) Maksimilizacija korisnosti (model demokratije kao maksimilizacija korisnosti etički je manjkav jer
postoji nejednak pristup tržištu, pa onda dolazi do nejednakog transfera moći).

Istinsko demokratsko društvo će pre promovisati moći stvaralaštva i saradnju, nego što će maksimilizovati ukupno
zadovoljstvo.

Makferson priznaje da su liberalne demokratije delotvornije sačuvale građanske i političke slobode nego postojeći
socijalistički režimi, ali tvrdi da se postojeći socijalistički režimi mogu prilagoditi zaštiti građanskih i političkih sloboda, a
po svojoj prirodi mogu sprečiti transfer moći. Makferson smatra sa da to što u liberalnom društvu postoji
univerzalno pravo glas, izbor između političkih stranaka i građanske slobode ne daje za pravo da se takva društva
nazivaju demokratskim.Međutim, Makfersonu se zamera što je liberalnu demokratiju kritikovao ukazujući na idealnu
verziju demokratije, a ne poredeći postojeću liberalnu demokratiju sa postojećim socijalistickim režimom.

Radikalni kritičari uvek predlažu kolektivistička rešenja problema moderne demokratije. Oni uvek zahtevaju veću
participaciju i smatraju da pretnju jednakosti i političkoj slobodi predstavljaju velike vlade i birokratija. Oni kao rešenje
predlažu decentralizovanje vlade na manje jedinice (regionalne i lokalne), a ne povlačenje vlade iz određenih oblasti.

Zagovornici participacije tvrde da je politička jednakost osporena u kompetitivnim stranačkim demokratijama pošto je
delovanje građana ograničeno samo na periodični izbor njegovih političkih vođa. Oni smatraju da politika mora biti
stalna delatnost. Smatraju takođe da ukoliko manje grupe, a ne birokratska država, donose zakone takvi zakoni će se
odnositi na njihove potrebe i interese. Pa stoga se zalažu za sva sredstva kojima se uspostavlja bliska veza između vlade i
naroda (kao npr. referendum).

Ruso kao zagovornik participativne demokratije smatra da se ljudi neposredno mogu uključiti u donošenje zakona. Ali da
bi se ostvario javni interes pojedinci moraju biti prožeti osećanjem javnog duha i moraju biti približno jednaki.

Savremeni teoretičari participacije smatraju da je ljudska priroda moralizovana. Participativna demokratija izražava neke
sličnosti sa neposrednom demokratijom. Mada iako pojedinci izražavaju svoje privatno mišljenje, i mada uvek odluci
može prethoditi rasprava i informisanje to ipak nije neposredna demokratija, jer će pojedinci i dalje ispoljavati sebični
interes.

Jedan od problema u neindividualističkim teorijama demokratije jeste što se u njima poklanja relativno malo pažnje
tradicionalnoj mešinetiji ustavne demokratije (podeli vlasti, vladavini prava, sudskoj reviziji zakonodavstva...). Ako je
neograničenoj kolektivnoj volji stvarno dopušteno da donosi sve političke odluke, to za rezultat može imati ne liberalne
politike koje nisu u skladu sa vrednostima teoretičara participacije.

105
U većini savremenih teorija demokratije, u cilju unapređenja sloboda, insistira se na prvenstvu politike i omalovažavanja
ekonomije. Dejvid Held smatra da je individualna autonomija moguća jedino u javnoj sferi, u kojoj je široko,
participativno delovanje najbolji mehanizam, ya pomirenje različitih i potencijalno sukobljenih vrednosti. U
modifikovanju tradicionalne ideje građanskog društva, u kojoj su udruženja shvaćena izvan politike i vlasti države, on
predlaže neku vrstu demokratizacije ekonomije građanskog društva kojom bi se posebno ograničila moć privatnog
kapitala i ekonomskih korporacija. Za Helda ovakva ekonomska moć, pošto je izvor nezavisnosti, podrina građanstvo.
Held priznaje potrebu za privatnom sferom, ali bi ta sfera u njegovoj koncepciji demokratske autonomije bila
politizovana (pravo na sopstveni život je važno, ali se može postaviti pitanje kakva vrsta privatnosti može biti zastićena u
savremenim demokratijama, jer logika demokratske politike znači da politički akteri retko imaju za cilj istinski javni
interes, već uvek grupni interes).

Razlike u demokratskim teorijama mogu se objasniti različitim shvatanjima ljudske prirode. Oni koji sa optimizmom
gledaju na političkog čoveka (čovek je sposoban za moralno delovanje) teže da se oslobode tradicionalnih ograničenja da
će iz pozitivnog političkog delovanja nastati bolje društvo. Sa druge strane, pesimističniji liberali na političkog čoveka
gledaju kao na maksimilizatora koristi, pa se zbog toga zalažu za ograničenu vladu i ograničenje politike.

Neki autori gledaju na demokratiski sistem kao na etički sistem prava i dužnosti čija se uspešnost ne može meriti
pomoću zadovoljenja individualnih potreba. Čak i Rols odbacuje ideju da je čak idealno delotvorna stranačka
demokratija dovoljna da generiše pravedno zakonodavstvo. On tvrdi da zakonodavci moraju biti prožeti osećajem
pravde. Drugi kritičari pristupa maksimilizacije korisnosti imaju negativno mišljenje o primeni metodologije
mikroekonomije u političkoj sferi i tvrde da demokratsko društvo generipe vrednosti saradnje i bratstva za koje se
kaže da su odsutne iz sebičnog sveta ekonomskih tržišta.

Najtrajnija kritika tradicionalnog liberalnog pristupa je kritika Makfersona. On tvrdi da u zapdanoj demokratiji
postoje dva elementa: maksimilizacija korisnosti i maksimilizacija moći. Maksimilizacija moći je etički koncept
kojim se čovek tumači kao delotvorno biće i stvaralac, a ne samo kao puki potrošač. Demokratsko društvo će radije
promovisati takve moći stvaralaštva nego maksimalizovati ukupno zadovoljstvo. Model demokratije kao
maksimilizacija korisnosti je etički manjkav, čovekove moći stvaralaštva i slobodnog izbora u okviru njega
smanjene. On upozorava da liberalna društva imaju potpuno pravo da sebe nazivaju demokratskim. Teškoća sa
njegovim argumentom je to da on postojeće liberalne demokratije procenjuje ukazujući na liberalnu verziju
demokratije. Nije teško dokazati da zapadne kapitalističke zemlje ne ispunjavaju sve visoke standarde političke
jednakosti koje su pripisali demokratski teoretičari. Teško je zamisliti bilo koji politički i ekonomski sistem koji ne
uključuje smanjenje slobode. Rešenje koje nude individualisti je smanjenje područja društvenog života koje
zauzima vlada.

75.participativna demokratija(362-364)

Zagovornici participacije tvrde da je politička jednakost osporena u kompetitivnim stranačkim demokratijama pošto je
delovanje građana ograničeno samo na periodični izbor njegovih političkih vođa. Oni smatraju da politika mora biti
stalna delatnost. Smatraju takođe da ukoliko manje grupe, a ne birokratska država, donose zakone takvi zakoni će se
odnositi na njihove potrebe i interese. Pa stoga se zalažu za sva sredstva kojima se uspostavlja bliska veza između vlade i
naroda (kao npr. referendum).

106
Ruso kao zagovornik participativne demokratije smatra da se ljudi neposredno mogu uključiti u donošenje zakona. Ali da
bi se ostvario javni interes pojedinci moraju biti prožeti osećanjem javnog duha i moraju biti približno jednaki.

Savremeni teoretičari participacije smatraju da je ljudska priroda moralizovana. Participativna demokratija izražava neke
sličnosti sa neposrednom demokratijom. Mada iako pojedinci izražavaju svoje privatno mišljenje, i mada uvek odluci
može prethoditi rasprava i informisanje to ipak nije neposredna demokratija, jer će pojedinci i dalje ispoljavati sebični
interes.

Jedan od problema u neindividualističkim teorijama demokratije jeste što se u njima poklanja relativno malo pažnje
tradicionalnoj mešinetiji ustavne demokratije (podeli vlasti, vladavini prava, sudskoj reviziji zakonodavstva...). Ako je
neograničenoj kolektivnoj volji stvarno dopušteno da donosi sve političke odluke, to za rezultat može imati ne liberalne
politike koje nisu u skladu sa vrednostima teoretičara participacije.

U većini savremenih teorija demokratije, u cilju unapređenja sloboda, insistira se na prvenstvu politike i omalovažavanja
ekonomije. Dejvid Held smatra da je individualna autonomija moguća jedino u javnoj sferi, u kojoj je široko,
participativno delovanje najbolji mehanizam, ya pomirenje različitih i potencijalno sukobljenih vrednosti. U
modifikovanju tradicionalne ideje građanskog društva, u kojoj su udruženja shvaćena izvan politike i vlasti države, on
predlaže neku vrstu demokratizacije ekonomije građanskog društva kojom bi se posebno ograničila moć privatnog
kapitala i ekonomskih korporacija. Za Helda ovakva ekonomska moć, pošto je izvor nezavisnosti, podrina građanstvo.
Held priznaje potrebu za privatnom sferom, ali bi ta sfera u njegovoj koncepciji demokratske autonomije bila
politizovana (pravo na sopstveni život je važno, ali se može postaviti pitanje kakva vrsta privatnosti može biti zastićena u
savremenim demokratijama, jer logika demokratske politike znači da politički akteri retko imaju za cilj istinski javni
interes, već uvek grupni interes).

Razlike u demokratskim teorijama mogu se objasniti različitim shvatanjima ljudske prirode. Oni koji sa optimizmom
gledaju na političkog čoveka (čovek je sposoban za moralno delovanje) teže da se oslobode tradicionalnih ograničenja da
će iz pozitivnog političkog delovanja nastati bolje društvo. Sa druge strane, pesimističniji liberali na političkog čoveka
gledaju kao na maksimilizatora koristi, pa se zbog toga zalažu za ograničenu vladu i ograničenje politike.

Zagovornici participacije tvrde da je u stranačkim demokratijama politička jednakost osporena jer je delovanje
građanina ograničeno samo na periodični izbor njegovih političkih vođa. Oni predlažu da politika treba da bude
stalna delatnost, a ne da bude ograničena samo na te izbore. Prenošenje odluka sa birokratske države na manje
zajednice će omogućiti pojedincima i grupama donošenje zakona i politika koje se neposredno odnose na njihova
prava i interese.

Važna inspiracija za ovaj pristup je Rusoova demokratska filozofija. On jeste smatrao da je demokratska vlada, u
izvršnom smislu ideal, mislio je da se ljudi mogu neposredno uključiti u donošenje opštih zakona. Zakonodavni
proces bi karakterisale debata i diskusija. Njegove ideje se mogu protumačiti u proceduralnom smislu jer je
smatrao da če pod izvesnim uslovima, vlada većine uspeti da proizvede korisne rezultate za pojedince kao za
članove zajednice.

Dž. S. Mil je demokratski proces shvatio kao obrazovni – on nije bio samo mašina za proizvodnju zadovoljstva, već i
delatnost koja doprinosi formiranju poželjnijeg ljudskog karaktera. Teškoća sa ovakvim učenjima je u tome što ne
postoji zaštita za pojedinca koji se nađe u raskoraku sa kolektivnim odlukama.

107
Participativna demokratija ispoljava sličnosti sa neposrednom – sistemom u kome se od pojedinaca zahteva da
redovno izražavaju svoje želje u vezi sa alternativnim politikama. Tako pojedinci izražavaju privatno mišljenje, a to
nije u potpunosti ono učešće koje teoretičari imaju na umu kao idelani oblik demokratije.

Pošto se ukusi ljudi o političkom angažovanju razlikuju, proširena poltizacija društvenog života će uvećati
mogućnost za one ljude koji imaju sklonosti za upravljanje političkim životom. Elite mogu nastati u participativnom
sistemu kao sistem ličnih izbora. Š to je politička jedinica veča, ova tendencija će biti jača.

Dodatni problem u neindividualističkim teorijama demokratije je to što se u njima poklanja relativno malo pažnje
tradicionalnoj mašineriji ustavne demokratije – podeli vlasti, vladavini prava, sudskoj reviziji zakonodavstva... Ako
je kolektivnoj volji dopušteno da donosi sve političke odluke, to može dovesti do neliberalne politike.
Konzervativnim teoretičarima zajednice to ne bi smetalo jer oni moralnu vrednost smeštaju u kolektivne institucije
a ne u izbore apstraktnih pojedinaca.

U većini savremenih teorija demokratije, u u cilju unapređenja slobode, insistira se na prvenstvu politike i
omalovažavanju ekonomije. Dejvid Held samtra da nemamo izbor „ne politika“: on smatra da je individualna
autonomija moguća jedino u javnoj sferi u kojoj je participativno delovanje najbolji mehanizam za pomirenje
različitih vrednosti. On predlaže demokratizaciju ekonomije građanskog društva kojom bi se posebno ograničila
moć privatnog kapitala i ekonomskih korporacija. Smatrao je da građani treba da se uključuju u većoj meri oko
stvari koje su vezane za njihovu dobrobit. U Heldovoj koncepciji demokratske autonomije i provatna sfera bi bila
politizovana.

Razlike između reazličitih demokratskih teorija počivaju na različitim shvatanjima o ljudskoj prirodi. Optimističnij
pogledi vide političkog čoveka koji svojjim političkim delovanjem učestvuje u izgradnji boljeg društva, dok
pesimističniji liberali smatraju da su pojedinci maksimalizatori koji će zarad ostvarenja svojih preferencija naneti
štetu drugima.

108