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Miguel Valderrama
Consignas
Prefacio
Alejandro Kaufman
Cabezas, Oscar Ariel, Valderrama, Miguel.
Consignas.
- 1a ed. - Adrogué : Ediciones La Cebra 2014.
176 p. ; 21,5x14 cm.
ISBN 978-987-3621-12-3
1. Filosofía. I. Título.
CDD 190
Prefacio
Alejandro Kaufman
Editor
Cristóbal Thayer
© De los autores
edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar
Prefacio 11
Alejandro Kaufman
Advertencia 15
Conversación 17
Militancia 27
Democracia 45
Política 63
Resistencias 77
Soberanía 87
Izquierda 99
Emancipación 109
Revolución 123
Comunismo 143
Bibliografía 165
A Aimar
A Amara
El viejo mundo está agonizando y el
nuevo lucha por llegar: este es el tiempo
de los monstruos.
Antonio Gramsci
PREFACIO
-
ción cuyo cimiento quiso ser solo el evento de la sustracción,
la de-strucción del lazo, la apertura del cuerpo hacia la incer-
11
Cada movimiento centrífugo produjo una mayor adhe-
-
te, aunque ya caduco, según el cual los movimientos para sa-
lir de arenas movedizas solo servían para hundirse. Imagen
tal vez concorde con impercepciones del totalitarismo, o –en
12
vida. No vivimos la vida ni la muerte del otro, sino solo la
propia. El lazo social ya puede imaginarse en su retroacción
mítica como resultante de la ruptura emancipatoria, pero en
Alejandro Kaufman
13
ADVERTENCIA
15
ocasional, que da lugar a las intervenciones aquí reunidas.
Intervenciones que giran en torno a diez palabras: conversa-
ción, militancia, democracia, política, resistencias, soberanía,
izquierda, emancipación, revolución y comunismo. Diez
palabras que buscan explorar indicialmente un estado de la
lengua y de la geografía de izquierda. De ahí la naturaleza
parcial del ejercicio. De ahí las combinaciones, las alternan-
cias, las reiteraciones lexicales. Consignas, de igual modo, nos
recuerda el carácter movilizador del lenguaje, de todo len-
-
bras, la orden o el bando sordamente proferido en cada acto
de comunicación. Describir la dimensión performativa de los
actos de habla es, de algún modo, explicitar los presupuestos
implícitos que convierten a un enunciado en una obligación
social. Si las consignas no movilizan, si su enunciación no
es vinculante, un estado de la lengua forzosamente sale a la
16
CONVERSACIÓN
Miguel Valderrama:
17
Oscar Ariel Cabezas: Estoy de acuerdo que le debemos a
la palabra conversar el tiempo de la conversación. Pero no
estoy seguro de que “conversar es producir”. Me inclinaría
más por tu fórmula o consigna militante, que es también la
18
-
mensión disruptiva en la medida que es lo opuesto al opera-
dor de la comunidad que trabaja. Deberíamos pensar esto que
dices de la hipérbole de una política marrana. El marrano es
lo que podríamos traducir como el sujeto de la “doble militan-
cia”. Imagino que su conversación, conversación marrana, es
muy parecida a la conversación clandestina, a una especie de
habitus
MV:
la producción y el consumo. En ese temblor, en las inversio-
nes de ese movimiento de tierra, los conceptos, las palabras,
pierden estabilidad, colapsan, se fracturan. Así, un elogio de
-
tancia de un habitus esquizo, de una conversación clandestina.
En principio, no puedo sino plegarme a esta llamada de ha-
cer de la política una creación innovadora, una conversación
apocalíptica. Y sin embargo, cómo evitar que esta llamada no
se transforme en llamarada. Esa era la gran preocupación po-
19
va y nunca acabada construcción del orden deseado (1984). En esa
OAC:
también el lenguaje que puede tomar lugar, el lenguaje que
no está, lenguaje, si quieres, de la ausencia de conversación.
Diría entonces que la conversación está siempre del lado de
la apertura a la experiencia de la conmoción con el otro y ocu-
rre como suspensión de la idea de que todo el lenguaje de la
conversación se ha paralizado en la estructura del trabajo ca-
pitalista. Por eso me parece que es un acierto de tu parte evo-
car el nombre de Fernando Flores y el de Humberto Giannini
-
presas” es un gran negocio con el cual lucrar y es también el
signo de la antítesis de lo que creo puede pensarse como el
ocio de conversar. Ni el comando lingüístico que da órde-
20
el productivismo de época. Yo no regalaría la conversación a
esta idea. Conversar es comparecer en la interioridad de lo que
excede y escapa a la era de la subsunción de todos los signos
hablados y no hablados en la máquina semiótica del capital.
-
nidad que trabaja. Pero el ocio es otra de esas palabras oscuras
que ha perdido su estabilidad. Hoy es difícil distinguir entre
tiempo de ocio y tiempo laboral. Un libro como El derecho a la
pereza: refutación del derecho al trabajo
hoy no tiene ningún sentido, libro inscrito en el registro de las
utopías del siglo diecinueve y en una estructura del trabajo y
del lenguaje que hoy ha dejado de dominar, por no decir que
21
abren la posibilidad a una lengua enteramente otra, lengua
de la posibilidad y de la ruptura con el lenguaje del trabajo
22
con fantasmas, quizá, nos estamos hundiendo en los pantanos
de las elucubraciones conversando sobre lo imposible de la
conversación.
-
dad que reinscribe el lenguaje en el orden del capital y del
dominio, mientras que sitúa el habla del lado del trabajo y de
la excepción. Langue y parole, la clásica distinción estructura-
lista viene aquí a la mente. Y sin embargo, el mismo hecho de
oponer lenguaje y conversación en una línea de continuidad
que reconoce como oposiciones comunes las de trabajo y ocio,
langue y parole, capital y fuerza de trabajo, debe ya advertirnos
de la naturaleza de las oposiciones puestas a circular. Pues,
no es difícil advertir que el conjunto de estas oposiciones está
sobredeterminado por la oposición vida y muerte. Así, no es
casual que pensemos el capital como trabajo muerto opuesto
al trabajo vivo, el lenguaje como lengua muerta opuesta a la
lengua viva de la palabra, el mando de la producción opuesto a
la vivacidad de la conversación, etcétera. Si queremos decons-
truir la idea de humanidad que ha organizado el pensamiento
moderno debemos deconstruir estas oposiciones. Al igual que
ahora, en Postsoberanía tú muestras gran sensibilidad por estos
problemas. Pienso en la discusión que en el libro desarrollas en
torno al lenguaje y la animalidad. Discusión que aquí retomas
-
23
esta distinción, revelar o descubrir (de ahí el apocalipsis) la
clave de bóveda que sostiene a la estructura. Por otro lado,
cabe preguntar si es posible pensar militancia y conversación
al margen de estos problemas y oposiciones. Militar es tra-
bajar, es trabajar incansablemente en función de una causa,
24
deconstrucción de los sistemas binarios donde langue y parole,
trabajo vivo y trabajo muerto, sociedad civil y Estado, masculino y
femenino, entre otras distinciones, deben ser deconstruidas. No
obstante, debido a la descomposición de la soberanía moderna
y de su intrínseca relación con la estructura de la división del
-
res, deconstruidas por la propia lógica del capitalismo tardío.
Este fenómeno, al que se le puede llamar postsoberanía, tam-
bién coincide con el agotamiento de la militancia tradicional,
es decir, con la militancia de las llamadas ontoteologías. No
25
Conversar es vagabundear en la materia oscura de la imagi-
26
Miguel Valderrama: ¡Bartleby, el comunista! Sin duda sería un
buen título de lectura. Un título que podría sumarse a esa pe-
El derecho
de los animales mudos a la conversación. Ahora bien, comenzar a
27
voluntariado, de las resistencias, del paso al acto. ¿Cómo ex-
28
novecientos Bartleby
del hombre dócil y amable que es Bartleby hay toda una teoría
de la militancia basada en la imposibilidad del duelo y en la
idea de un sujeto que palideciendo en el espesor de su melan-
colía actúa sin actuar; actúa sin el comando de un programa o
29
el caso de este monstruo inventado por Melville la melanco-
lía como política es imposible y, quizá, en esta imposibilidad,
resida su mejor posibilidad. Desde un punto de vista teóri-
co, todo esto es muy complejo. Una política de lo imposible
fundada en la melancolía como negación de las condiciones
actuales debería “hacerse cargo” de pensar las condiciones
de posibilidad de una melancolía sin objeto de pérdida. Tal
vez en Bartleby hay precisamente eso, melancolía sin objeto,
sin pérdida del origen, negación ex nihilo como movimiento
oscuro de la materia que resiste su subordinación a la estruc-
tura de dominación del trabajo. Pero aún así, debo confesar
que no veo en la muerte de este personaje la negación del
principio de articulación de la realidad sino, más bien, la pa-
tética de su continuidad. Sin embargo, me interesa su muerte
porque ésta lo fuerza a completar la resistencia sin un saber
de la política y habiendo rechazado el principio de realidad
como deseo de muerte. A pesar de que muere como un na-
die, muere como alguien que de manera ejemplar activa “la
comunidad de los que no tienen comunidad”. Su muerte se
explica en relación a la negativa del trabajo de la escritura y
de la escritura como trabajo capitalista. ¿Pero, qué hay en este
-
derna; hay sí tanatopolítica (la del capital) desde el momento
mismo que se ata a la intensidad de la melancolía perdiendo
así el vínculo con lo social. Permíteme arriesgar esta hipóte-
sis: Bartleby no es un militante político, sino el extremo de un
narcisismo que coincide, precisamente, con lo que rechaza.
Rechaza el orden de la producción capitalista, pero luego su
30
ble es lo que va a descubrir David Ricardo cuando este piensa
la teoría del valor, la cual según Foucault es una invención de
MV
31
contramos pasajes de esta analítica aquí y allá, en trabajos
recientes de Catherine Malabou, en las lecturas de Alberto
Moreiras sobre la condición postdictatorial latinoamericana,
-
fos como Frank Ankersmit. En el conjunto de estas lecturas
lo que insiste con fuerza es cierta imposibilidad del duelo,
-
vencia. Extremando el análisis, podría decirse que el mismo
hecho de la traducción se ha vuelto imposible como trabajo
de paso, como acto de pasaje. De ahí que habría que revi-
-
nes traductivas, como formas de paso, como performances.
Edmond Jabès en Le retour au livre ya advertía que “mori-
mos de traducirnos”. Pues bien, esa experiencia de lectura y
escritura, esa experiencia política del paso, es la que parece
32
Y es que Agamben advierte en la superviviencia el arcanum
imperii de la modernidad. Esta lectura, que uno puede derivar
de Homo sacer III tiene una importancia capital, me parece. Y
no solo por el elemento biopolítico que se puede advertir en
ella, sino, sobretodo, porque nos pone sobre la pista de un
desplazamiento, de una alteración sin precedentes. En efecto,
podría decirse que esta alteración, que este desplazamiento,
-
-
tes. En este contexto, debemos interrogar con detención todas
aquellas operaciones políticas que se piensan a su vez como
estrategias de supervivencia y como operaciones traducti-
vas. Homi Bhabha viene aquí a la mente, pero también cierto
Rancière y sus intentos de captura de Bartleby. Y si bien, puede
leerse a Bartleby como una especie de mesías, como alguien
-
ra oscura” que interrumpe un régimen de creencia (esa es la
lectura que ensaya Borges). Bartleby
militante, como el ejercicio de una militancia postmilitante.
Esta posición, que puede reconocerse en la interpretación que
ensaya Bruno Bosteels en The Actuality of Communism (2011)
y que describe genéricamente las categorías de lo impolítico
(Roberto Esposito), de la infrapolítica (Alberto Moreiras) y
de lo político (Jacques Rancière), es una posición elaborada
“contra la militancia”. Ahora bien, surgen aquí dos preguntas,
dos problemas que abren o bifurcan la discusión. Por un lado,
-
tica sin aparato. Esta interrogación es una interrogación sobre
33
las prácticas organizativas, sobre su efectividad, sobre su
necesidad, sobre la racionalidad que despliegan. Sin duda,
tras esta pregunta por el aparato, por la forma-partido, está
la pregunta por el Estado, quizá el aparato de los aparatos,
y por las formas de artefactualidad de toda actualidad. En
sí, es un problema enorme. Todo parece jugarse ahí. Por
otro lado, uno puede interrogar el régimen de creencia que
animaba la política moderna, la futuridad que organizaba
-
cena “onto-historiológica” que las constituyó (la expresión es
de dos siglos.
OAC: -
34
búsqueda de sus articulaciones, de su actitud con respecto a la
Idea del comunismo, de su actualidad. Es un libro que a mí me
gusta mucho. Además del libro de Bruno, entre muchísimos
otros, los libros que pueden ayudarnos a pensar con cierta
agilidad la densidad de la materia en cuestión son La teoría del
partisano Teoría del Sujeto (1982) de
Alain Badiou, Le Change Heidegger (2004) de Catherine
Malabou, Fanaticism: On the Uses of an Idea (2010) de Alberto
Toscano, Políticas de la amistad (1994) de Jacques Derrida y en
especial el libro de Alberto Moreiras que mencionas. Línea de
sombra es uno de los intentos más serios por problematizar e
incluso salir de las militancias onto-teo-lógicas. Y además,
agregaría, tres más que para mí son claves por su estructura
analítica: Filosofías de la conspiración. Marxistas, peronistas y car-
bonarios (2004) de Horacio González; sin duda, Moral burguesa
y revolución Elogio de la política
profana (2009) de Daniel Bensaïd. Ahora, para hablar un poco
35
bién la historia de las instituciones escolares y de educa-
36
presente” que no es otra cosa que el modo, o en plural, que los
modos de dominación expresados en esta culpable incapaci-
dad. Hay todo un tema aquí que habría que distinguir necesa-
riamente de la apropiación liberal o incluso anárquica de la
ilusión hedonista de nuestro presente donde lo que se impone
es el “free speech”, la libertad de expresión que hoy funciona
precisamente como el fármaco de nuestros tiempos “postmili-
tantes” y como importante agencia del deliberado vínculo en-
tre capital y democracia parlamentaria. Pensar la militancia en
un contexto de toma completa del capitalismo es también
pensar deconstructivamente el paradigma cristiano, la conti-
nuidad de sus comandos, la de sus lógicas imperceptibles en
-
ción de la lógica de la deuda. Es también pensar en las desvia-
ciones, los umbrales que aparecen en el interior del entramado
ideológico que ha dominado, desde su condición greco-roma-
na y judeo-cristiana, prácticamente todos los movimientos de
37
los antagonismos contra los aparatos del capitalismo no pre-
-
gía de la historia para vehiculizar sus movimientos desterri-
torializadores en la inmanencia de las instituciones del
militancia.
38
MV: Sin duda, se pueden leer las novelas de Galende y
Victoriano como novelas de descomposición, novelas que
se organizan en torno a cierto núcleo de traición común a la
estructura militante. En este sentido, son relatos de hombres
comunes que se organizan desde el principio como criptore-
latos de traición. En el caso de Galende, esta condición parece
reivindicarse desde un comienzo, en exergo. Y sin embargo,
diría que la gran novela de la militancia chilena es Jamás el
fuego nunca (2007) de Diamela Eltit. En ella nos enfrentamos
a una mirada de la militancia donde la traición está siempre
presente, donde la condición militante se expone en un tiempo
sin tiempo, en un presente vaciado de todo futuro o porvenir.
39
de la práctica militante. Tres cosas que tienen que ver con
el encadenamiento de pasado y futuro, con cierta ligadura
de experiencia y temporalidad. Tres cosas que se condensan
en el problema de la transmisión. No es casual, por ejemplo,
que toda auto-aclaración de Badiou con Rancière pase nece-
sariamente por una discusión en torno a la transmisión. Es
más, ambas posiciones podrían muy bien ser presentadas
40
por cómo asegurar la transmisión. Esta pregunta es política
en tanto se organiza en torno al problema de cómo establecer
un principio de sujeción universal organizado a partir de las
relaciones entre fuerza y consentimiento, coacción y persua-
41
y Me dijo Miranda son tanto alegorías de lo siniestro como
de la naturalización de la destrucción. Estas novelas, creo,
operarían como hiatos, grietas, heridas en una lengua que ha
dejado de ser trágica porque debe negociar con la conversión
del héroe trágico en fetiche mercantil, en memoria disponible
(1981) de
La base (1958),
es novela epopéyica, es decir, una literatura con héroes sub-
, posterior a
Tejas verdes (1974), inauguraría, precisamente, la lengua de la
postmilitancia como lengua de lo que tú llamas el problema
de la imposibilidad de la transmisión. En el
autor hace decir a uno de sus personajes: “Allende, ¿porqué
42
Morelos en 1810 pasando por la consagración de la cristología
del Che-Guevara hasta el suicidio altruista como consumación
de un acto ético en Salvador Allende, la izquierda militante ha
sido pastoril y confesa o inconfesamente cristiana. Hay todo
un tema aquí al que podríamos dedicarle mucho más tiempo
y que aún así no agotaríamos. En todo caso, volviendo a la
relación entre militancia y literatura se me ocurre por “asocia-
ción libre”, ya que aquí estamos dejando sin mención nombres
importantes de la literatura chilena, que la gran novela de la
trasmisión de la militancia en Chile es Hijo del salitre (1956) de
Volodia Teitelboim. Se trata de la historia de los obreros del
-
tes sindicales más importantes de la historia de la militancia
obrera. Habría mucho que decir de la ejemplaridad de esta
novela como dispositivo de la transmisión, pero debemos
ir cerrando esta sección constatando que la conversación es
-
nizan las formas de representación política y, por lo tanto, el
juego de posiciones actorales dentro del marco delimitado por
la escenografía de la representación democrática. Pero pensar
militantemente el paso al acto es también pensar la posición
actoral dentro del modelo que hoy sostienen las democracias
43
parlamentarias cuya característica principal es que carecen
-
rente al capitalismo tardío ha perdido su legitimidad y, por
lo tanto, ha perdido el verosímil de la actuación teatral del
militante y de aquellos que sentados en la platea vitoreaban
o abucheaban al luchador de la democracia. Por lo mismo,
creo que hoy el único concepto posible de militante es aquel
-
zaciones del orden simbólico del capital. El militante de la
condición postmilitante de nuestro presente es aquel que
44
DEMOCRACIA
45
gran síntoma de los males sordos de nuestra época y, a pesar
de ello, la creencia en esta palabra persiste en la conciencia
del presente como un látigo sempiterno. Persiste como ins-
trumento de la hegemonía del capital y de la complicidad de
este con las políticas expansionistas que EE.UU., por ejem-
plo, hace en nombre de la democracia y la guerra preventiva.
Persiste también en la corrupción generalizada del sistema
parlamentario. Sin embargo, creo que no podemos cegarnos
en la diatriba condenatoria, en lo que sería una condena fun-
damentalista contra la democracia. Pero tampoco debemos
aceptar esta palabra/concepto sin lo que sería su problema-
tización compleja, sobre todo porque se trata de una palabra
hegemónica, una palabra que agrupa cultural, política y eco-
nómicamente a sectores mayoritarios de la intelectualidad y
de la “sociedad civil”. Creo que esta hegemonía se mueve
en lo que podríamos llamar la sustitución del “malestar en
la cultura” por el malestar de/en la democracia. A la cultu-
ra entendida como producción de signos y valores ya no le
“duele” nada, el capitalismo ha redimido todo el ámbito cul-
tural, todas las heridas de los oprimidos son comercializadas
y organizadas desde la liberación de la plusvalía de signo.
Hoy, dicho desde una nueva hipérbole, el malestar está en la
democracia. Y creo que no se trataría de un malestar organi-
zado desde el odio de las clases aristocráticas, o desde la de-
46
dar que en este retraso, en la espera de la democracia, la gran
novela de la dictadura la escribieron los gobiernos norteame-
ricanos. No obstante, todas esas extensas notas a pie de página
que leemos hoy como malestar de la democracia son obra, sin
duda, en Chile, de la genialidad política y conceptual de Jaime
Guzmán, pero también de aquellas izquierdas “postmilitan-
tes” que aseguraron la transición democrática como dominio
fáustico pactado con el orden del capital transnacional. Por
eso, creo que si bien no podemos hoy condenar la hegemonía
de la democracia, sí debemos sospechar de sus operaciones.
De hecho, habría que elevar el llamado “horizonte democrá-
tico” a aquello que Gramsci llamó a deconstruir, es decir, la
democracia es el sentido común solapado/naturalizado en la
47
anticomunistas más escandalosas y más terribles de la
49
-
-
mento de pensar los problemas de la consolidación del poder
y del mando del Estado boliviano en crisis, es indicativo de
los límites de la crítica democrática en la izquierda latinoa-
mericana contemporánea. Por otra parte, me parece que la
actualidad que Rancière tiene en ciertos debates y ambientes,
está íntimamente vinculada a una experiencia de lectura y
-
mocracia, de la democracia por venir sin despertar, sin des-
pertarse. El malestar con la democracia es quizá el signo de
esta nueva vigilia, de una vigilia dentro de otra vigilia. Y no
obstante, por momentos, da la impresión de que no acaba-
50
mos de despertar, de que de algún modo seguimos dormidos,
OAC: -
51
“indeterminación de lo social” como diagnóstico de que la
modernidad era algo más que una herida en la condición
52
que ahí está pensando es el cambio radical que ocurre en esa
década y, de hecho, lo llama pomposamente el giro copernica-
no en 180 grados. No recuerdo la frase exacta pero esta es muy
próxima: “hemos pasado de pensar la revolución a pensar la
democracia”. En esta sentencia lechneriana y en sus enormes
virtudes como intelectual, hay sin duda la carga y la certeza de
que el discurso había ya hecho duelo, había incluso completa-
do su duelo por la pérdida y la derrota del imaginario de la
-
lo, me atrevería a decir, sin sujeto, un duelo instalado en la
materialidad de los procesos de transformación. Un duelo, si
quieres, de carácter estructural llevado a cabo por las dinámi-
cas y las tendencias de la gran transformación del Estado-
53
Walter Benjamin comienza a leerse permitiendo salir de la
derrota de la encuadernación del marxismo como ideología
estatal de los socialismos reales. Hay otro evento intelectual
y que como tantos otros se lo debemos a José Aricó. En la
década de los ochenta surgen del lado de la izquierda y/o de
la creatividad editorial de Aricó los primeros indicios de leer
hege-
mon liberal del pensamiento de lo político. Para mí esta es la
54
inmanentes e históricos vínculos con las devastaciones y las
55
huella inconclusa del proyecto de la UP en su traza de aper-
-
derar que el proyecto de la UP inició la desterritorialización
del derecho burgués y desbordó la estructura de la soberanía
que sostenía el Estado moderno a partir de la inédita expe-
riencia de dejar que lo plebeyo ingresara de manera material
-
cha por lo común es política de lo imposible porque se sus-
trae a la idea de que la política es el arte de lo posible y, por
lo tanto, a la idea de que la política es el arte de los consensos.
-
-
sible, si quieres, es acoplamiento permanente e incesante de
la multiplicidad heterónoma que hiere y disemina profunda-
mente las estructuras de la juricidad del capitalismo; es,
como habíamos dicho antes, el destrabajo del trabajo de la
dictadura del capital. En este sentido, y para ir cerrando, di-
ría que el pensamiento de lo común no es moderno y no res-
ponde del todo al legado del marxismo y tampoco debe ni
tiene necesidad alguna de hacerse cargo de las injusticias
producidas por la historia de los socialismos reales.
Socialismo y comunismo, tal como las conocemos, son cate-
gorías de los capitalismos de Estado y aunque en la lucha por
lo común no se deba abandonar el Estado tampoco podemos
MV:
56
conversaciones interrumpidas, no solo trabaja como balsero
57
mo, siendo capaz de abrirse a nuevas realidades cargadas de
tensiones y provocaciones. Y sin embargo, pese a la declara-
58
la juridicidad de la democracia parlamentaria que protege
59
monumentalización como mecanismo de normalización de
la política de los consensos o también llamada, como decía-
La forja de ilusiones
60
taban en la contabilidad del poder del Estado comenzaron a
61
Miguel Valderrama: Cómo sustraer nuestras lecturas de la
Unidad Popular del signo de la catástrofe, cómo interpretar
el acontecimiento que nombra Allende sin tocar esa herida o
-
63
acontecimiento se diría que esta pregunta buscaba examinar
los límites de la representación histórica, interrogar las po-
sibilidades de exposición e imposición de acontecimiento e
64
ción nihilista en que parece concluir todo acontecimiento, no
el signo de la desaparición.
alcance en este momento. Pero debo decir que entre esos libros
no sólo pondría Sobre árboles y madres (1984), Escritura y temblor
(2000), Patricio Marchant. Prestados nombres (2013), Heterocriptas
(2011), sino también todo lo que ocurrió en términos de una
gran conversación entre los textos de Tomas Moulián, Nelly
Richard, Willy Thayer, Carlos Pérez-Villalobos, Federico
Galende, entre otros, y que ya forma parte de los anaqueles
de un debate y de posiciones con respecto a la relación entre
acontecimiento, trauma, memoria, soberanía y artes visuales.
65
cierta plenitud experiencial de los nombres. El presidente no
66
las “pasiones alegres”, mueve los cuerpos de la comunidad
reunida, desencaja estilos y hasta reorganiza la moda en
nombre de una unión conformada, como decía Allende, por
“marxistas, laicos y cristianos”. Sin embargo, es también la
palabra del antagonismo irresoluble, de la división política
entre amigos y enemigos, del interregno desplegado de cabo
a rabo y, entonces, de la movilidad hiperactiva de la sociedad.
Por eso, toda la estructura afectiva de la palabra será confron-
tada, acosada con los enormes ladrillos de la contención y la
-
bierno popular es también un intento por contener la palabra
67
consensos que reproducen el orden. Este acontecimiento es
el de la política como experiencia genérica de los militantes
de un programa de gobierno que desborda la estructura ju-
rídica de la soberanía liberal-burguesa y la hace reaccionar a
la oposición hasta provocar el golpe de 1973. Este segundo
acontecimiento es el de la rotura del hueso vertebral que sos-
tenía la tradición democrática y constitucionalista de Chile.
-
dida que el Estado-nación llega a su agotamiento como ente-
lequia destinada a controlar los procesos de socialización y,
y normalización.
68
-
cinante, alucinatoria que trae a la memoria la réplica de otras
memorias, los espejos de otras zonas. Si todas nuestras me-
69
-
cación del pasado-futuro le es esencial la noción política de
acontecimiento. Pues, pensar la política como acontecimien-
continuum de la historia
-
greso la que debe ser interrumpida por el ahora inmemorial
70
plazaran las metáforas militantes del topo y la topera para dar
lugar a otros mapas zodiacales, a otros bestiarios y formas de
política y temporalidad.
-
ción de este evento es la materia residual con la que se con-
forma la memoria política de una experiencia y de un experi-
mento político inédito en el imaginario de la izquierda. Su
condición inédita está dada por el hecho de que la izquierda
estaba fuertemente dominada por el triunfo de la Revolución
Cubana (1959) y las ideas guevaristas del foco guerrillero. Ni
las técnicas de los barbudos ni el foco eran considerados por
la UP. De hecho, los militantes del MIR (Movimiento de
Izquierda Revolucionario) deben de sufrir de la enfermedad
-
-
71
cia y el experimento allendista se despliegan en la interiori-
dad del régimen parlamentario-democrático. Se podría
decir que el triunfo popular es nuestro “mayo del 68” a la
chilena y, sin embargo, la singularidad de su experimenta-
-
denadas constitucionales de su propio impulso democrati-
zador. Dicho de manera muy rápida, si hoy la democracia
parlamentaria es el “equivalente general” de la dictadura
del capital, el socialismo liberal de Allende fue el intento
más serio por llevar a cabo lo que Étienne Balibar, por ejem-
plo, llama “igualibertad” intentando resolver la paradoja
insoluble con la que carga la democracia liberal al buscar la
igualdad entre los hombres al mismo tiempo que la supri-
me en la inequidad generada por el derecho a la propiedad
burguesa. El segundo eje es el de la cancelación del “experi-
mento Allende”, es decir, el golpe como fractura de una
tradición que con la UP se había radicalizado por la vía de-
mocrático-liberal. Con el golpe se esfuma la aspiración de
resolver en términos “liberales” la relación entre igualdad y
libertad dentro del paradigma de democracia-parlamenta-
-
-
ración de la igualibertad desde el liberalismo parlamentario.
-
máticamente el porvenir se pone en marcha como condición
de una derrota, como pulverización del cemento de una
efímera construcción y como legado tortuoso de varias ge-
neraciones que van desde los actores directos hasta aquellos
hijos que por efecto padecieron la crueldad de lo que
Moulián, en su libro Chile actual (1997), llama el dispositivo
del terror (tortura y desapariciones, doctrina del shock) y
del saber de la dictadura (1980-Pinochetismo-Guzmaniano).
En efecto, las dimensiones de este evento político-militar-
constitucional de cancelación y re-invención de todo el
modo de producción en Chile se inscriben en la conciencia
de la izquierda moderna como el gran evento traumático de
pensamiento de la política. Hay muchas razones por las
cuales creo que es necesario abandonar sin abandonar la
72
herencia del trauma y de la condición postraumática de la
economía del residuo de la memoria del golpe de Estado en
-
sacción y podríamos decir que condensa la complejidad del
drama y la derrota (el trauma) es el duelo imposible para las
víctimas de la represión y la política de exterminio provoca-
da por el terrorismo de la dictadura. Pero también y en esto
hay que ser bastante claros hay que hacerse cargo de la co-
media, de la conciencia melodramática (el postrauma) de la
“postdictadura”. Desde que comenzó la llamada transición
-
73
anteriores. El pingüino de la rebelión estudiantil en su con-
-
go, el play station, el Internet, los dibujos animados japone-
ses, las películas de Hollywood como , el video clip
thriller de Michael Jackson, Pokemon, Gokú o los caballeros
del Zodiaco. Son iconos movilizados desde la función des/
apropiadora de la potencia política que encuentra en la lla-
mada “cultura del espectáculo” la fuerza indiciaria de los
universales en política. En otras palabras, estos íconos que
la cultura de la izquierda tradicional condena a cultura cha-
tarra para diagnosticar el aburrido tema de la sociedad de
consumo son, paradójicamente, puestos al servicio de una
74
-
canto como augurio de un “nuevo comienzo” de la política y
de lo que aquí podríamos llamar el otro lado del espejo, es de-
cir, el lado de los juegos encantados de Alicia y también del
efecto Peter Pan como resistencia al orden de la realidad na-
turalizada en nombre de la temporalidad del desencanto de
la política.
75
RESISTENCIAS
Miguel Valderrama: -
77
Arrodillada junto al cadáver de su hermano, su semblante es
78
sin duda, la ética aparece vinculada a lo que tú has llamado el
“deseo puro” motivo de la transgresión de la ley del Estado,
-
blica de la ciudad y también su “lealtad inmunológica” hacia
sus ciudadanos a partir del mandato del soberano. Antígona
79
sistencia como una cuestión que se despliega en la forma de
actos que son singulares pertenece a la condición universal
80
en lo que vendría a ser una reducción de tragedias políticas
-
milia y Estado. En cualquier caso, la hipótesis que arriesgaría,
-
81
lecturas, me parece que en el escenario contemporáneo o
82
OAC:
-
posibles de la representación moderna y de la relación entre
lo monstruoso del rostro y lo que tú a través de Antígona has
llamado aquí el acto ético. Sin duda, la relación entre rostro y
-
-
mos cuenta aquí de todos los matices y todas las recepciones,
pero creo que se puede decir que la relación entre acto y ética
pertenece a las resistencias al poder y sus malestares toda vez
que, en los regímenes de aparición, un rostro es esbozado en
el interior de la cultura. El rostro del hombre moderno es ya
83
los límites de los cortes conceptuales, de las taxonomías
fáciles del comercio académico. En la economía de los
signos y los síntomas con los que modernamente nace el
hombre Foucault descubre que el saber del nombre de lo
monstruoso ha estado vinculado a la ética y a la política.
Ética y política como categorías privilegiadas de la resis-
tencia suponen el suelo epistémico en el que los nombres
del hombre han surgido en relación a lo que hoy podría-
-
-
topedias y de sus ideologías desplazadas. El hombre que
surge con la modernidad es el nombre de la condición
genérica de dichas categorías y, sin embargo, sigue sien-
Adikia para
expresar el desorden en el Ser. Pero bueno, para ir arries-
gando algunas conjeturas que podrían ayudar a pensar
bajo qué condiciones el concepto moderno de la resis-
tencia y su correlato en la desobediencia civil podrían
problematizarse me gustaría decir algo que anunciaba
al comienzo de mi intervención. Creo que la relación
dialéctica de lo otro y lo mismo también puede expresarse
como problemática de la resistencia en la relación entre
rostro y ética. Esta relación es antigua y, siguiendo a
Taubes, diría que está inscrita en el cristianismo primi-
tivo y sobre todo en la fundación de la iconografía del
rostro de Jesucristo o en lo que Cacciari llama “iconos de la
ley”. Posiblemente me dirás que el paradigma de Antígona
(442 a. C), su política de la cripta como suelo que activa el acto
ético, es anterior a la cristiandad. Yo estaría de acuerdo con
esto, pero en Antígona no habría política del rostro, no habría
operación universal fundada en la rostridad como relación a
la ética y la política apropiada por la historia de la religión
cristiana. Esta política cristiana del rostro ario antecede a la
85
el hombre podría borrarse “como en los límites del mar un
rostro de arena”.
MV:
sentencia de Gramsci que pareció desde un comienzo velar
86
SOBERANÍA
87
el desarrollo tecnológico harán aparecer modos de existencia
y de co-existencia des-inscritos de las relaciones soberanas
88
que posiblemente sea la más lúcida y problemática herencia
teórico-política; “todos los conceptos políticos de la moderna
ciencia política son conceptos teológicos secularizados”. ¿Y
si fuese posible pensar la soberanía hoy más allá de su ins-
89
la inscripción de la soberanía sería siempre una inscripción
paradójica, arruinada desde el principio por la historia de
un comienzo no soberano, por el eco frío de otras historias.
Desde esta perspectiva, la modernidad no sería sino la his-
-
ranía, y de la inscripción soberana del sujeto, la historiogra-
fía de la modernidad se encuentra dividida en dos grandes
-
res, anticipa ya el gesto suspensivo común a la perturbación
escéptica de nuestro tiempo. En la misma confrontación de
estas posiciones vibra o resuena la voz de Eco, arruinando de
entrada el movimiento de autoafección soberana que la mo-
dernidad pretende fundar o continuar. De ahí que, como bien
adviertes, el problema de la soberanía moderna no ha podi-
do ser pensado sin pensar conjuntamente tanto las nociones
de crisis como de crítica. Crítica y crisis, advertirá Koselleck,
son dos vectores determinantes al momento de pensar los
90
formas presentistas de experimentar la temporalidad, es indi-
cativo de una mutación en el orden del cálculo y la excepción
soberana. En este sentido, la puesta en relación de Narciso y
Eco se revela central al momento de pensar las mutaciones de
la soberanía. Esta puesta en relación se organiza según una
retórica, según una tecnología seguritaria, que encuentra en
las imágenes de la “sala de espera”, del “cuartel policial”, las
formas primigenias de una experiencia de la temporalidad
signada por el presente absoluto. Ahora bien, siguiendo el
hilo laberíntico de tu razonamiento, aproximándome solo a
-
-
91
lógica es expresión de la soberanía y de sus imágenes como
representación de la fuerza y de la capacidad que tiene la
soberanía de circunscribir a los que están dentro y fuera de
92
considerar, en sentido riguroso, que las soberanías modernas,
constitutivas y constituyentes de territorios nacionales, son el
efecto de una exacerbada pasión por el mito del concepto y
que, a su vez, el predominio moderno de este ha constituido el
corazón de una plasticidad sin precedentes. Toda la historia
constitucional en la formación del Estado-nación gira precisa-
mente en torno a las contorsiones del mito plástico del concep-
to, es decir, del mito de la ciencia y de una cultura letrada que
coloniza desde la “violencia de la letra” la multiplicidad de los
abigarramientos sociales. Como sabemos, este mito funcionó
como lugar de articulación y re-ordenamiento de las socieda-
des modernas, pero también funcionó como el mito que va a
-
tamiento de la soberanía como lugar de decisión de la política
se consumará a favor de un capitalismo rizomático y múltiple.
93
bilidad inscritos en la división internacional del trabajo y en
-
tima las formas estatales de gobernabilidad y, así, legitima
una soberanía inscrita en la historia universal de la domina-
ción occidental. Ahora, volviendo al tema de la metamorfo-
sis, si en lo que va de algo más de dos siglos la soberanía tiene
algo que ver con esa palabra ovideana y/o con la condición
plástica de su legitimidad, esto es porque en un nivel impor-
tante de su composición compleja, la de sus formas y sus
juegos simbólicos, la soberanía no es pensable sin imagen y
sin sujeto, la del soberano que recrea y produce círculo de-
fensivos. Sin duda, y sé que esto te interesa mucho, la imagen
predominante del soberano y sus ciudades aparece hasta
nuestros días organizada por un bestiario que se erige de
manera persistente aludiendo a las imágenes imperiales de la
cultura romana. Sin ir más lejos, el león y el águila son recu-
rrentes como decoraciones de las ciudades contemporáneas.
A través de la recurrencia al león y al águila como alegorías
de la fuerza terrestre y aérea la alusión a la soberanía repro-
94
esta forma privilegiada de soberanía ha sido desterritorializa-
da hasta el punto que su identidad, su imagen, ya no coincide
con la idea del círculo protegido e inmunizado de la barbarie
exterior que suplementó el desarrollo de los capitalismos na-
cionales y el sistema inter-nacional de dominación planetaria.
95
no se ha comprendido del todo, que ha sido leído en la direc-
de impasse -
rano como entidad que decide sobre el estado de excepción.
96
teórica y, sobre todo, política de la soberanía de lo común.
¿Cómo salir de este impasse
lectura a las oscuridades de los libros complejos e ilegibles y,
por supuesto, no estoy sólo pensando en Rancière, Badiou,
97
sabemos, hace mucho han dejado de operar nacionalmente.
Este, por cierto, es sólo un aspecto ya que hay muchos más
en el plano de la cultura y de las ideologías eco-tecno-lógicas
que suplementan la destrucción o, más bien, el control de la
-
nalista no ha desaparecido. En la lógica postsoberana del ca-
pitalismo tardío, los muros del apartheid social, los campos
de concentración de poblaciones explotadas, la acumulación
por desposesión, de la cual hoy el Estado de Israel condensa
toda la brutalidad de la fuerza neoimperial, son el correlato
del intento por neutralizar la política de los comunes y su co-
existencia como habitantes de un mismo planeta. Se me ocu-
rre entonces preguntar aquí qué sería hoy pensar la cuestión
de la soberanía nacional por fuera de su marco de referencia
moderna puesto que no está zanjada y sobre todo con qué
categorías. Un concepto clave y que debería incluso resonar
en nuestro país a propósito de la urgencia de devolverle la
salida al mar a Bolivia es la de lo abierto, es decir, la apertura
a la hospitalidad de la coexistencia de lo singular-múltiple
como opuesto al concepto de diversidad cultural, cuya ma-
triz ideológica pertenece a la historia de la tradición (neo)
98
Miguel Valderrama:
que toda apelación a lo común, en tanto potencia soberana,
debe establecerse igualmente a partir de la experiencia común
de la división, de la lucha de clases como guerra social total.
del antes), de modo tal que el tiempo del después está ya, de
99
sin la forma soberana del Estado nación, sin la invención de
100
-
Oscar Ariel Cabezas: Sí, sí, estoy de acuerdo con casi todo lo
que dices. Una diferencia mínima estaría apuntalada por lo
que tú llamas la “guerra social total”. Yo no lo entendería como
consecuencia o efecto de la potencia soberana de lo común,
sino todo lo contario. El estado de guerra total es efecto de la
soberanía absoluta del capital, del imperio de los afectos como
campo de constitución de la libre competencia y de la hege-
101
intentamos responder esta pregunta siguiendo los indicios
que tú otorgas y encuentras en el análisis de Kantorowicz
habría que decir que los dos cuerpos del Rey, uno que puede
pudrirse y otro que, en estricto sentido, se volatiliza en lo
eterno porque está investido teológicamente, es algo que no
ha dejado de ocurrirle a la política y sobre todo a la izquierda.
En el éter de lo eterno, el efecto de esta volatilización es capaz
de transcender la materialidad decomposible del corpus del
-
-
ción del cuerpo decomposible. Al descomponerse el cuerpo
-
co, antropológico, de los Estudios Culturales y, sin embargo,
102
la cultura de izquierda. Estas fuentes constituyen una políti-
ca del impasse a lo que sería una política de la emancipación
que rompa los consensos articulados a espaldas de la socie-
dad civil, de los ciudadanos que en su condición genérica son
singularidad-múltiple que excede y desborda al Estado, pero
que al mismo tiempo no pueden sustraerse a componerlo o,
mejor dicho, a recomponerlo como entidad al servicio de lo
común y no de las grandes transnacionales. Pienso que es
inevitable la división o la condición escindida de la materia
de lo social, siempre rotulada e imposible de ser clausura en
algún cierre o, más precisamente hablando, de lo singular-
Badiou. El paradigma del que repite que las verdades son rela-
tivas no sólo es el idiota que cree dar sustento a la nihilización
103
lizado como impotencia, como guerra de todos contra todos.
Hay que pensar en aquellos héroes no modernos como Aron
Swarts y sustraer el contenido ético de los modernos que,
como Salvador Allende, apostaban por la heroicidad de la
militancia al servicio de lo que es común. Ambos, curiosa-
MV: -
-
tica. Como bien adviertes, la tarea consiste en inventar una
-
dado o del guerrillero. Ese otro heroísmo con el cual hemos
104
lo que bajo ese nombre consideramos como algo que debe ser
perseguido, cazado, encerrado, muerto, devorado, etcétera.
Esa guerra, podríamos decir, es la guerra esencial: paradigma
105
pensar la izquierda en la suspensión de toda temporalidad,
en la suspensión de toda espacialidad. Pues, la izquierda fue
ante todo en los dos últimos siglos una práctica de la topolo-
gía, un pensamiento del espacio y del tiempo. Pensamiento
de la división y de lo común, pensamiento de la guerra y del
-
toria sin apelar al crédito de las viejas palabras cargadas de
106
suele aparecer bajo las formas de la comunidad que realiza los
ideales de la equidad y la igualdad social a través del control
del tiempo y la reorganización del trabajo. Para mí todo esto
-
cia que ocurre en el punto de intersección entre pensamiento
y práctica material de existencia con los otros. Sin esta prác-
tica no hay relación a la emancipación y sin un pensamiento
que imagine las condiciones de posibilidad e imposibilidad
107
capitalismo porque sin duda esa pasividad entre melancólica
y negativa no restituye ninguna utopía del trabajo, sino que
-
cipio de esperanza” que suspende desde la pasividad neutra
del cuerpo el trabajo capitalista y sus agencias especulativas.
108
EMANCIPACIÓN
109
mas de pensar y hablar la izquierda. Pues, en lo esencial, en
110
así como balizas de una práctica erigida contra una domina-
ción que desborda ampliamente los aparatos de dominación
-
tos de lectura de la deconstrucción y el althusserianismo, se
diría que estas prácticas de resistencia de la izquierda radical
latinoamericana se constituyen bajo la ceniza del concepto clá-
sico de emancipación. Cabe recordar, en este sentido, que la
cuestión de la emancipación ya en su origen no solo se aborda
en el marco de la problemática de la dominación de clases,
sino que se formula con ocasión de la crítica del propio con-
cepto de revolución (en efecto, en los Anales franco-alemanes
[1844], el concepto de emancipación es elaborado por Marx
a propósito de la crítica de la Revolución francesa). En otras
palabras, para cierto pensamiento de izquierda con el cual
-
do blanco que una izquierda populista y criptoiluminista se
-
tica al vanguardismo que la izquierda igualitaria reivindica
se presenta así limitada de entrada por una concepción de la
temporalidad fuertemente determinada por una política de la
transformación social que tiene en el tiempo presente su mar-
co de inscripción primero y último. Contra estas posiciones,
habría que observar que es justamente ese marco invisible que
subyace a la representación de todo marco social, ese marco
invisible que da las coordenadas imaginarias al silogismo mo-
derno de la igualdad, el que hay que interrumpir y desplazar
111
interesante sólo a condición de suponer que el marxismo es
un cuerpo homogéneo de enunciados y no una heterogenei-
dad de debates y polémicas en el interior de ciertas ideas
fuertes que habrían hecho, sin lugar a dudas, una constela-
112
la lleva a su límite fáctico-conceptual al costo, como sabes, de
que algunos lo acusaran de antisemita por criticar la aspira-
ción de los judíos a la emancipación cívica. En cualquier caso,
en este texto se celebra la emancipación política porque saca
del Estado a la religión y la devuelve al mundo privado. Marx,
en este texto, abre la fuerza profana de una demolición catego-
113
del academicismo de época es imposible no recordar aquí
que en el marco de las guerras contra el colonialismo del si-
glo veinte la contra-violencia era resistencia legítima contra
los opresores. Esta legitimidad hoy ha sido desplazada del
espectro de la tematización de la política y generalmente di-
sociada de la teoría de la emancipación devenida en un puro
aparato académico al servicio de las agencias culturales. A
nadie medianamente sensato se le ocurriría hoy decir, como
lo hacía Sartre, de que “el terrorismo es la bomba atómica de
los pueblos oprimidos”, pero tampoco es muy común encon-
trar intelectuales que elaboren conceptualmente la necesidad
de la legitimidad de defenderse contra la violencia del capi-
tal. El paradigma de la relación entre marxismo y nación
114
del trabajo. Así, la lucha de clases aparece no tanto como el
“motor de la historia”, sino como el problema de la escisión de
-
-
quierda que piense desde la crítica a la valoración, una iz-
quierda que se tome en serio el libro de Willy Thayer y que
115
francesa. Su formulación primera obedece a un intento de ra-
dicalización del impulso de secularización de las luces de la
revolución. En este sentido, podría decirse que el problema
de la emancipación, y más ampliamente de la autoemanci-
pación, es el problema principal de la modernidad política,
-
siciones que organizan la lógica de la emancipación, sino en
desconocer el carácter especular de la lógica que la impulsa.
En otras palabras, cualquier análisis del concepto debe co-
menzar por aprehender a la emancipación como un espéculo
de la dominación. Siguiendo la caracterización del pensa-
116
miento abismal desarrollada por Boaventura de Sousa Santos
en Epistemologías del Sur (2014), podríamos ver en esta doble
estructura especular de la emancipación un rasgo propio del
pensamiento moderno. Si la lógica de la emancipación descan-
sa en un sistema de distinciones estructurales, habría que ad-
vertir, entonces, que este sistema de distinciones se organiza
primariamente como un sistema de distinciones entre presen-
117
emancipación”. Y no es posible, justamente, porque la liber-
tad forma parte del régimen de la luz de la divisoria regula-
ción/emancipación. Por el contrario, es posible argumentar
que el predominio del vector emancipatorio en las prácticas
de resistencia actuales encuentra en la misma contaminación
de la línea divisoria regulación/emancipación-apropiación/
violencia su punto de constitución y fractura. Un punto ex-
céntrico, por cierto, interno y externo a la línea, declinación
o clinamen que anticipa un encuentro que interrumpe toda
118
opresivo por otro deja intacta las estructuras de dominación, es
119
cia del sufrimiento, el héroe de Weil no cabría en la estructura
tragicológica de los relatos grecorromanos de la guerra. Su
idea del heroísmo, no obstante, más cercana a Espartaco que
-
cepto de emancipación que des-obra
y la retórica de la emancipación como suplemento de la guerra
expansionista por acumulación de riquezas.
120
emancipación a partir de un cuerpo que resiste o se expone a
otro cuerpo. La Ilíada, en efecto, es el poema de la fuerza, pero
es también esencialmente el poema de la cólera. Raúl Zurita no
ha dejado de recordarnos una y otra vez que no hemos salido
de la primera palabra que da inicio a La Ilíada y a una historia
de violencia y terror a la que aún pertenecemos. “Cólera, canta
oh diosa, la de Aquiles hijo de Peleo”. Esta es la traducción
que el poeta propone del pasaje homérico y que busca auxilio
en traducciones inglesas como las de Samuel Butler y Robert
-
da” que popularizó en su momento la Revolución china. Más
allá de críticas y diferencias, uno y otro impulso emancipa-
dor tienen por principio esencial de constitución una doble
ruptura con el régimen de afectos de la heroicidad moderna:
ruptura de la fascinación mimética con el enemigo (mimesis
que se traduce en la búsqueda urgente de la confrontación);
ruptura de la temporalidad de la acción capitalista (basada en
121
Oscar Ariel Cabezas: De todos los términos provenientes de
la tradición de izquierda y del pensamiento marxista el de
123
concepto ha sido interpretado desde el imaginario simple,
demasiado simple, de la izquierda tradicional. En El ma-
la revolución está sustraída de la idea de
pueblo, es decir, consignas tan importantes para la izquierda
-
nica de “Igualdad, fraternidad y libertad” provenientes de
la Revolución Francesa y que marcaron prácticamente todo
el siglo diecinueve le son bastante ajenas. En la
revolución habla y es hablada desde la grandeza que pro-
dujo el descubrimiento de América, el comercio colonial, la
máquina a vapor, la circunnavegación, la revolución indus-
trial y el avance de la ciencia y la técnica como destrucción
124
del paradigma de las identidades, cuyo punto más elaborado
125
aprehender, por un lado, en textos de Marx como el Prólogo
de la contribución a la crítica de la economía política de 1859, un
concepto de revolución de raíz tecnológica o infraestructural,
donde es esencial la contradicción entre fuerzas productivas
-
xista que describe las relaciones sociales de producción como
una traba de las fuerzas productivas es una imagen rectora
del concepto de revolución. En esta metafórica la revolución
nombra aquel preciso momento en que toda la superestruc-
tura política, jurídica e ideológica que limitaba el desarrollo
de las fuerzas productivas salta por los aires. Por otro lado,
esta esa otra tradición que entiende el concepto de revolu-
¿Qué
hacer? es quizá el gran teórico de esta comprensión politicista
de la revolución. Aquí la revolución nombra una fábrica de
estrategia, una cierta concepción de la toma del poder del
Estado, una teorización de las formas de la violencia armada,
etcétera. En este sentido, no es errado leer en esta tradición
la huella de una comprensión maquiaveliana de la política.
Ahora bien, cabe preguntarse si en nuestros días estas dos
tradiciones de pensamiento siguen siendo orientadoras de la
práctica política, o si, por el contrario, se debe ver en ellas
ideologías del siglo diecinueve. En tu propia descripción del
concepto de revolución pareces no ahorrar críticas a lo que
denominas la supremacía culturalista en los usos actuales del
concepto.
126
dinario libro (1962)
127
a la revolución, por ejemplo, de nada menos que las propues-
tas de Copérnico. Pero, por la propia historia de Copérnico
-
-
128
como espacio tecnológico de reproducción masiva de la voz
produce el lenguaje del fútbol, en su novedad tecnológica, de
manera escindida de los códigos lingüísticos con los que se
inventó la radio o el Ipad. En cualquier caso, no dejo de pensar
que en tu intervención evocas el libro de Blanqui La eternidad
por los astros (1871). Un libro, sin duda, que habría que discutir
para dejar que nos hable desde la actualidad y es que Blanqui
escribe la verdadera anomalía salvaje del siglo diecinueve, no
sólo porque el libro fue escrito en la cárcel, sino porque ahí se
-
-
-
129
proceso histórico de transformación a largo plazo. Contra
la necesidad histórica del cambio que viene a imponer esta
idea futurista de la revolución, el Blanqui de La eternidad por
los astros parece querer reimprimir en el concepto moderno
de revolución la memoria anasémica de un estrato anterior,
propio de un orden de sedimentación anterior al sentido y
la intención. Y no es solo que la voz revolución contenga
un sentido inicial de retorno asociado a las nociones de fun-
dación (constitución) y desorden (tumulto, turba, rebelión)
130
de insistir en ella una y otra vez abre a la posibilidad de otros
encuentros, de otros retornos, de giros que permitan remover
OAC: -
do” (Blanqui) estremece los hálitos de las ortodoxas ideologías
que produjo la historia de los socialismos reales y aquellas de
los Partidos Comunistas que, con posterioridad a la famosa
Liga de los comunistas del siglo diecinueve, hicieron de la pala-
bra revolución una institución resguardada por el poder de
Estado. En cambio, el novecientos es el siglo de la confronta-
ción, de las insurgencias y los reventones sociales. Es también
el siglo de la aparición de las masas en las urbes modernizadas
y el de la conformación del proletariado como posible sepultu-
rero de la burguesía. En este contexto y aunque por razones
muy distintas a las que el encerrado va a imaginar en La eterni-
dad por los astros, Marx pensaba que Blanqui era la cabeza y el
131
activista político, la del “armador de entuertos” y de abierta
132
duda el autor de ese complejo cosmológico y revolucionario,
pero también es uno de los nombres del gran fervor de la cons-
piración derrotada. En cualquier caso, Blanqui es el gran agi-
tador de la revolución del novecientos y, al mismo tiempo, el
-
estabiliza todas las ortodoxias que tomaron lugar en el siglo
veinte. Su lenguaje hecho de metáforas cósmicas y de imagi-
nación política pienso que desestabiliza el concepto de revolu-
ción entendida en el interior de las mallas del progreso y de las
formas de predominio tecnológico con las cuales el lenguaje
de lo político tiende a quedar neutralizado o, incluso, a desa-
-
ción de los cometas como “nihilistas de largas cabelleras”, la
idea de que “la organización del universo es eterna”, las órbi-
tas de la “muerte y de la resurrección” a las que Benjamin le
atribuye un tono de catacumbas se inscriben como consignas
contra las lenguas enmohecidas que hablará la burocracia del
siglo veinte. El lenguaje de Blanqui tampoco se inscribe en la
religión del progreso medido a escala planetaria por el hedo-
nismo del consumo capitalista y del cual hoy aún emana,
como bisutería china, la idea moderna de revolución. Hay en
-
netas con la que La eternidad por los astros suspende las toscas
lenguas de los administradores de doctrinas, de los burócratas
del concepto y de los operadores de los lenguajes tiesos y
muertos como monumentos de acero. El autor de La eternidad
por los astros no puede ser comprendido por el marxismo ele-
vado a doctrina estatal y tampoco su radicalismo puede ser
asimilado por las vacías bóvedas del lenguaje del pluralismo
liberal de hoy. Su lenguaje y, por lo tanto, su idea de la revolu-
ción titilan como estalactitas pendidas de un cielo astral que
-
bién la convicción de que la clase obrera es genérica. Como
política revolucionaria, el proletariado, en tanto consigna uni-
versal, le permite subvertir a Blanqui el orden de los enuncia-
dos jurídicos que sostienen la fragilidad del Antiguo Régimen.
En el famoso interrogatorio del Tribunal del Sena se le pre-
gunta por su profesión, a lo que responde con una palabra;
133
proletario
contra respuesta de Blanqui es tan notable, si me permites el
salto, como aquel interrogatorio al que fue sometido Fidel
Castro antes del triunfo de 1959. Blanqui no dice que la histo-
ria lo absolverá como sí lo hará el joven abogado Fidel Castro
-
134
como superación de la teología. Pessoa decía que el estado
mental de las personas que pensaban que la revolución era un
cambio directo era exactamente el mismo de aquellas que
creían en la realidad de los milagros. Siento mucha simpatía
por la sospecha de Pessoa porque en el imaginario de la iz-
quierda del siglo veinte la revolución ha sido, por un lado, un
concepto que no tiene ninguna relación con la forma en que es
y, por otro, tampoco ha sido
un concepto que desde la idea benjaminiana de dialéctica en
suspenso haya proliferado como política, digamos, revolucio-
naria. Siguiendo a Pessoa es bastante verosímil ver cómo la
noción de revolución pertenece al universo lingüístico del
milagro cristiano, o, para decirlo desde nuestra actualidad
pertenece a la condición tecno-teológica de la reproducción a
escala ampliada del capital planetario. ¿No será que aquello
en que deberíamos detenernos es más bien en un pensamiento
135
es en sí misma un proceso, un movimiento hacia adelante.
Desde esta otra perspectiva, la revolución se ve como una
larga, compleja y contradictoria marcha de transformación
136
dad o proceso. Hay algo de ceguera en juego en esas lecturas,
partido-estado-revolución.
137
Se trata, incluso, de un pensamiento acontecimental que tra-
baja a contrapelo del concepto de revolución entendido como
transformación contradictoria o dialéctica entre el desarrollo
de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de pro-
ducción. De las Tesis sobre el concepto de historia (1942) o de la
Obra de los pasajes (1927-40), entre muchos otros lugares de
enunciación, no podríamos extraer una teoría del desarrollo,
-
cionando como ajustes y reestructuraciones del capitalismo.
Benjamin es el lugar donde la interrupción o suspensión del
habitus
-
miento de la destrucción. El concepto de interrupción o, in-
cluso, de interrupción-performativa sin teoría del aconteci-
miento resulta vacuo no sólo porque tiende a la mimesis con
138
las estructuras de dominación, sino también porque neutraliza
la política de lo imposible. En Benjamin la política de lo impo-
sible es de carácter destructivo, su crítica demoledora a la so-
cialdemocracia, a la política del progreso, de los pactos y de la
burguesía parlamentaria, del consenso con el cual la diagra-
mación del orden dialectiza el contenido, digamos de izquier-
da, de la interrupción está siempre expuesta a una operación
destructiva como apertura radical a un porvenir mesiánico. En
ese sentido, me parece que no sería errado traducir que la in-
terrupción es de izquierda cuando habiendo roto el pacto con
el habitus del orden deviene política sustractiva, pero la sus-
tracción no es ya el ámbito de pensamiento de Benjamin o
Heidegger. A propósito de esto, se me hace imposible no men-
cionar aquí una de las demarcaciones y, quizá, sea para mí la
única demarcación con la que estoy de acuerdo porque permi-
te orientarnos respecto de cómo pensar la relación entre pen-
samiento y política sin caer en el romanticismo político y en la
estética cultural a la teoría. Alain Badiou, en El siglo (2005),
propone que el gran debate contemporáneo pasa hoy por la
diferencia entre sustracción y destrucción. En esta diferencia
Benjamin es un pensador de la destrucción, y el acontecimien-
to que redime todo el pasado oprimido tiene carácter ex nihilo.
Reduciendo mucho toda la temática benjaminiana del aconte-
-
nera clara en su artículo sobre El carácter destructivo (1928). El
libro en el que Federico Galende se dedicará a pensar este
Walter Benjamin y la destrucción (2009), es
uno de los estudios donde la destrucción no es sólo la dialécti-
ca en suspenso, la interrupción revolucionaria, sino también la
fundación sin origen a la que da paso la revolución destructi-
va. Al menos en este punto, la interrupción entendida en tér-
minos destructivos no es aquella que orienta la deconstrucción
139
res del acontecimiento (revolucionario) como destrucción. Ni
la idea de la superación de la metafísica en tanto “vector” de
la historia como nuevo comienzo (a la Heidegger) ni la dia-
léctica en suspenso en tanto cita secreta entre las generacio-
nes pasadas y las venideras como implosión del presente (a la
Benjamin) serían constitutivos de una política sustractiva in-
condicional como la que propones tú. Pienso, ahora que digo
esto, que la distinción de Willy Thayer, en Tecnologías de la
crítica,
destructiva (Benjamin) vuelve extremadamente complejo
pensar el acontecimiento revolucionario desde movimientos
y categorías puramente destructivas. En primer lugar porque
la destrucción es algo que le ocurre al pensamiento moderno
hasta el punto en que su retorno sin actualidad ni actualiza-
ción está siempre a un paso de estetizar el pensamiento de
estos pensadores en el artilugio de la teoría como puro even-
to de circulación universitaria. En segundo lugar, la revolu-
ción a la Benjamin está acompasada de nociones como, violen-
cia pura, dialéctica en suspenso
que toda su historicidad habría operado como la condición
céfala del capitalismo moderno), despertar, destrucción, etc.,
cuyo impulso se orienta a producir un acontecimiento que
destruye lo que el propio Benjamin llama el hombre-estuche,
es decir, el hombre-Sísifo del habitus de un mundo atado a la
antropología de la producción capitalista de la existencia.
Por otro lado, pensando las diferencias entre sustracción y
140
-
141
COMUNISMO
Miguel Valderrama: -
to nuevamente a circular en el mercado académico global.
Estigmatizada por unos, celebrada por otros, ella sirve de pre-
texto para un conjunto de operaciones que buscan con mayor
o menor suerte producir un cambio de terreno en el ámbito de
las prácticas intelectuales. Sin duda, la geografía política, el es-
tado de la lexis, las máquinas semióticas que organizaban tiem-
po atrás la materialidad de la palabra no son ya las mismas, ni
tienen la misma efectividad. Hoy no solo el decorado ha cam-
biado, sino que la misma noción de horizonte ha terminado
-
mo como consigna ha perdido toda obligatoriedad social, ya
no hay presupuestos que sostengan el agenciamiento de sus
143
si no convendría primero comenzar por la economía política
que subyace a estas cuestiones, si no convendría examinar
antes de cualquier movimiento la economía de la ruina que
ha hecho del comunismo una consigna posible e imposible a
-
tes a la globalización, a lo que en nuestros días se conoce
como profesores globales (los llamados global professor). Sin
duda, para una razón de izquierda que nunca habría que
desatender, la cuestión del comunismo, de su ruina, de su
archivo, no es menor. Subyace a esta preocupación la vieja
sospecha leninista de que no puede haber teoría revolucio-
naria sin movimiento revolucionario. Es una consigna, por
cierto, una consigna leninista que impone al pensamiento
coordenadas semióticas, jerarquías, órdenes. Gilles Deleuze
sino a todos los actos que están ligados a enunciados por una
“obligación social”. No hay enunciado que, directa o indirec-
tamente, no presente este vínculo. Ahora bien, en la vuelta
del comunismo no debemos observar únicamente un efecto
144
de redundancia. El comunismo como palabra, como consigna,
no es en nuestros días la instrucción o el comando a seguir
para resolver todos los problemas de la izquierda. El comu-
nismo, la palabra comunismo, nombra, por el contrario, un
problema, un cierto impasse interno a la lógica performativa
de la consigna izquierdista. No es un azar, pues, que Bruno
Bosteels inscriba en exergo en la introducción a The Actuality
of Communism (2011) aquella sentencia de Marx, retomada por
Zizek, que observa en este nuevo retorno de la consigna una
-
na por consagrarse en el deseo y produce todo tipo de resenti-
mientos debido a que está manchada por la infamia y des-
aciertos de los partidos comunistas que bajo el paraguas del
estalinismo y de las prácticas burocráticas apresaron la pala-
145
bra en la forma doctrinaria de una morfología de la historia.
Dirás que el comunismo como palabra ha vuelto media es-
trangulada por sus viejos y nuevos detractores, le falta oxíge-
no para que pueda respirar sin consignarse a la relación pu-
ramente comercial y circulatoria que caracteriza el discurso
universitario hoy.
discurso universitario no ha encontrado la astucia leninista
de inventar un sujeto, una clase política, tal como lo hicieron
146
-
man deslegitimando el trabajo de otros, ejerciendo violencia
simbólica entre ellos, buscando el goce de un mini poder que
perpetua la cultura (neo)liberal desde lo más íntimo de la sub-
jetividad. En este ambiente de los “global professors”, el libro
-
da de aire fresco capaz de agenciarse y de tomar riegos que
comprometen la relación entre pensamiento y política. Sin
comprometer esta relación, el propio futuro de las humanida-
des en cualquier parte del globo está al borde de su apocalip-
sis. Pero esto es un tema que deberíamos tocar en otro momen-
to porque sería muy importante discutirlo sin volver a la
estúpida diferencia entre los del norte y los del sur, aunque en
147
mún” es el que ha sido destruido no sólo por el triunfo de la
articulación de la economía capitalista y de la producción del
control de los cuerpos, sino también por la falta completa de
la palabra que compromete al pensamiento con la política.
Por supuesto, hay paradojas interesantes en esta destrucción.
Por ejemplo, el hecho de que el capitalismo es una espectacu-
lar máquina de liberación y producción de lenguajes. Esto es
148
pensamos en todas las instituciones que componen el capita-
lismo la más parecida a la multiplicidad administrada por el
-
camente, la academia norteamericana. En ella los saberes de la
diferencia, los despliegues de la multiplicidad son coaptados,
mapeados y organizados para la educación moral y, así, para
tolerancia represiva.
está permitido salvo la idea de que hay una Idea que podría
desnaturalizar un mundo naturalizado según patrones de
educación cultural que sostienen la vida, sin vida en común,
de las consignas del capital. El espacio universitario domina-
do por el discurso del pluralismo liberal, por la tolerancia re-
presiva, por los dispositivos de control perverso de la produc-
tividad, por las competencias agonales, por el fomento de
narcisismos patológicos, etc., etc. es el más parecido a la “lógi-
ca formal” de las operaciones de lenguaje que vehiculiza el
mercado capitalista. El espacio de la academia norteamerica-
na, por ejemplo, padece no sólo la represión solapada de sus
académicos, sino que este padecimiento se ejerce entre los
propios colegas; el control es postedípico porque no requiere
149
nismo está vinculada a los asesinatos y genocidios que la
Casa Blanca y el Pentágono bajo el gobierno de Reagan pro-
-
cana”, “Condénenlos a vivir en la pobreza”, “Córtenle la
barba a Slavoj i
150
continua, dan cuenta justamente de una transformación en el
orden del saber que coincide con las transformaciones en el
orden del capital. No agrego nada a un diagnóstico sobre la
crisis de la universidad moderna ya establecido por análisis
151
suscribe esta posición globalmente al advertir en Derrida un
152
rica en términos de clase, fracción o partido guiados por el
153
la Idea del comunismo a los socialismos de Estado, al desas-
tre y, en varios casos, genocidio cometido por los partidos
archivo tan diverso del marxismo está atada hoy a cierta con-
dición académica de época más que a su resonancia política
en el universo de las luchas sociales contra la explotación y la
destrucción de la posibilidad de que el trabajo sea el otro
-
nismo, la compilación de los dos volúmenes que has mencio-
nado, las polémicas entre Rancière y Badiou, entre otros,
como operación académica surge casi de manera directa con
la llamada “crisis de las sociedades neoliberales”. Sin embar-
go, en la política el sonido de la palabra, “comunismo,” no
viene tanto desde los ecos y las voces del discurso universita-
-
154
movimiento por lo común, en un sentido lato, no ha necesita-
do del empuje de una gramática que oriente el porvenir del
aquí y el ahora
a las privatizaciones generadas por la necropolítica del capital,
cuya inspiración encontró en las teorías con las que surgió el
neoliberalismo y de las que se ha dicho ya demasiado en su
aspecto de “doctrina del shock”, no irrumpe, necesariamente,
por el impulso de las vanguardias articuladas en un partido
político. El partido moderno, a través de la verdad de sus con-
signas, el partido del iluminismo de las conciencias de los
obreros, pasó por una especie de agotamiento generalizado,
cuyo síntoma de declinación lo podemos ver en lo vergonzoso
de lo que hoy son los partidos que estaban al servicio de la
Idea del socialismo y/o del comunismo. Pero también se trata
de una crisis del partido obrero en general porque la estructu-
155
pos de estudio. Este espacio donde el dominio de las formas
156
sobre todo una práctica irrenunciable del aquí y el ahora; el a
priori ético de una fantasmofísica agenciada a prácticas mate-
riales de sustracción del poder que produce injusticias de todo
orden. De manera que pienso que la crítica a la izquierda espe-
-
ca desconociendo la situación de las prácticas materiales de
luchas sociales y políticas del presente. No tengo problemas
con el hecho de que la crítica a la izquierda especulativa sea
también y sobre todo la crítica a quienes intentan formular
una estética de la teoría que los condena a la burla que Marx,
en La ideología alemana (1845), hiciera de los idealistas que ima-
ginando suspender la teoría de la gravedad podrían caminar
157
eco-comunismo deben estar a la orden del día. ¿Cómo pen-
por la teoría.
158
es un tipo de declaración que en el seno de lo performativo
está llamada a suspender o destituir la propia temporalidad
del acto performativo y de sus instituciones. Traducción intra-
ducible, el acto de resistencia comunista nombra ese excepcio-
nal momento no-posicional que da lugar a un desplazamiento,
a una interrupción, a una elipse. Debido a su carácter “aforma-
tivo” (tomo la expresión de Werner Hamacher) el comunismo
no podría representarse bajo la forma de la representación, de
una regla, de una ley. Mientras cada representación se debe
a una instauración y tiene esencialmente un carácter perfor-
mativo, la destitución comunista sería lo aformativo mismo,
lo no accesible a ninguna representación. El comunismo no
se instaura, podríamos decir, así como la destitución no se
instaura. Parafraseando a Willy Thayer, diría que el comunis-
mo no pertenece al orden de la fundación. Esta otra lectura
de la cuestión comunista nos da la posibilidad de recuperar
una memoria enlutada de luchas y resistencias. Memoria de
vencidos. Memoria que podríamos asociar a los ensayos de
Walter Benjamin, y a cierta tradición chilena de lectura de esos
ensayos, y que tú has entrevisto y bautizado con la proposi-
ción “comunismo luctuoso”. Esta otra lectura se inscribiría en
esa interrupción de un mundo común que podemos percibir
-
sentación es interrumpida y lo común da lugar a una sorda
resistencia dentro de lo imposible. Aludiendo a la soledad de
esta resistencia, a la desolación que a la manera de una tilde
invisible parece acentuar la palabra comunismo, Badiou se
L’hypothése communiste sobre la Medea de
159
OAC: El comunismo como Idea ocurre en el tiempo y, en
tanto palabra, ocurre también en el lenguaje. Diría que no
siendo exactamente un nominalismo es el nombre íntimo a
la materialidad de las luchas sociales. Por eso pienso que
no deberíamos confundirlo con el retorno de una utopía
ni con el idealismo en el sentido del marxismo ortodoxo.
El marxismo de manuales distinguió entre idea y materia
-
ferencia entre idealismo y materialismo. Esta demarcación
propia de la compulsión de los expertos que administran
parcelas de saber y/o de los marxistas doctrinarios preocu-
pados por defender la “ciencia”, rasga la piel del cuerpo
y corta los vientos que movilizan a la Idea. En este linaje
de demarcaciones el ensayo de Borges Historia de la eterni-
dad (1936) ha sido leído desde juegos demarcatorios entre
realismo y platonismo, entre idealismo del signo y mate-
rialismo. Sin embargo, creo que podemos recoger lo que el
propio Borges nos dice con respecto a la eternidad cuando
comenta el Timeo
imagen móvil de la eternidad, un pedazo de la eternidad,
y también dice que la eternidad está compuesta de la ima-
gen de tiempo. En esta reconstrucción hay algo que va más
-
mente nos sugiere es que la eternidad es uno de los temas
160
de las luchas de los oprimidos, el presente de los que por
convicción se agencian al deseo de transformación y el futu-
ro como novedad que ocurre en la singularidad de la verdad
política de lo común y, así, de las consignas que suplementan
la Idea del comunismo. En este registro, que es, por cierto,
el del platonismo de Badiou, es decir, el platonismo de lo
múltiple, estaría en suspenso una interpretación osada de si
161
comunismo luctuoso, pero abierto al acontecimiento de la
transformación, pienso que también habría mucho que decir
162
la gloria no está capacitada para pensar la pasión colectiva de
la política y, como consecuencia, no está tampoco a la altura
de entender que la Idea del comunismo es fantasmofísica,
está encarnada en el hueso de la carne sensible que clama por
algo más que la promesa eterna en el futuro.
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