You are on page 1of 16

ISPIT I.

1. Preskriptivizam kod Harea i kritika.


Najpoznatiji pokušaj decizionizma pruža etika R. M. Harea. Mi ćemo se ovdje zaustaviti
samo na jednom aspektu njegove teorije, i to, upotrebljavajući Hareovu vlastitu terminologiju,
na terminu preskriptiviteta koji s pojmom poopćenja (univerzalnosti) karakterizira neki moralni
sud. U vezi je s tim odlučujuće za Hareovu analizu, da je on moralne sudove sveo na imperative.
Sudovi se dakle s predikatorom "dobro" i "ispravno" daju svesti na one s predikatorom "treba".
Ti su dakle sudovi neke vrste imperativa. Što je pak to imperativ? Hare se u odgovoru na ovo
pitanje orijentira prema gramatičkom obliku. Imperativi izražavaju zapovijedi. Dok tvrdnje
koje su formulirane indikativnim rečenicama saopćuju da je nešto nešto, dotle zapovijedi nalažu
da se prijeđe na ono da nešto treba biti. Pošteno slaganje s nekom tvrdnjom uključuje i to, da
nešto vjerujemo; pošteno pak slaganje s nekom zapovijeđu, da to činimo. Moralni se sud s
predikatorom "treba" može stoga svesti na imperativ "trebaš mu isplatiti novac, jer si mu
obećao!". Taj pak moralni sud implicira univerzalni sud ili princip: "treba se uvijek isplatiti
novac kojeg se obećalo isplatiti". Takav je moralni princip univerzalni imperativ. Univerzalni
imperativ Hare objašnjava razlikovanjem između frastikona i neustikona (usp. "The Language
of Morals", 18) tj. između indikativnog i imperativnog govora (imperative and indicative spe-
ech).

Frastikon je neke indikativne ili imperativne rečenice prema Hareu sastavni dio rečenice koji
formulira stanje stvari o kojem se u dotičnoj rečenici radi, bez da pri tom saopćava
kakav stav ima govornik prema tom stanju stvari. Stav je govornika uvijek pridodan u
neustikonu. Pomoću neustikona saopćava naime govornik da li je ono u frastikonu
predstavljeno stanje stvari provedeno (ostvareno) ili da li ono treba biti provedeno. Univerzalni
se imperativ može samo tako oformiti, da se frastikon neke univerzalno indikativne rečenice
snabdije imperativnim neustikonom. Na sljedeći bismo način mogli analizirati princip "uvijek
treba isplatiti novac, kojeg se je obećalo isplatiti." 1. "svi isplaćuju novac, kojeg su obećali da
će isplatiti" (frastikon), te: "ja pozivam na to" (neustikon).

Utemeljenje moralnih sudova pretpostavlja moralne principe. Principi pak počivaju, to je


odlučujuća točka Hareovih domišljaja, tek na odluci. Tko izrazi neki princip, izražava time i
svoju odluku za taj princip; izražava naime ono, što na temelju svoje odluke od sebe i od drugih
zahtjeva. Da svi trebaju djelovati na neki određeni način, znači prema tome: "ja želim (ja
zapovijedam), da ja i svi drugi na taj način djelujemo".

Postavlja se pitanje: odgovara li ova teorija svakodnevnom predrazumijevanju moralnih


principa? Hare si je i sam postavio isto pitanje i na njega odgovorio: ne odgovara. Prema
njegovoj bismo analizi bili mi ti, koji s "treba"-rečenicama druge pozivamo na određeno
djelovanje, "ipak ako u običnom govoru kažem, da netko treba djelovati na određeni način, to
nisam ja koji to dotičnome kaže; ja se samo pozivan na princip, koji u nekom smislu već postoji;
taj je princip, kako stalno ponavljaju filozofi morala, objektivan." Ovaj Hareov na postavljeni
prigovor izrečeni odgovor pokazuje, da on kao i Hume zastupa shvaćanje, da samo činjenične
tvrdnje mogu biti objektivne, utemeljive ili istinite. Insistira li se na mislima utemeljenja
moralnih principa, tada je to moguće samo pod cijenu, da se moralni sudovi reduciraju na
činjenične sudove, tj. uz cijenu upadanja u "naturalističku falaciju" (usp. kasnije!). Razlikuje li
se u protivnom između propisnih i opisnih sudova (preskriptivnih i deskriptivnih), tada bi se
trebala napustiti misao objektivnosti i priznati odlučivanje principa (deciziju) kao posljednju
instancu njihove utemeljivosti.

Kritičko bi pitanje na takav argument moglo glasiti: kojim je pravom Hare - protiv
svakodnevnih predshvaćanja - pojam objektivnosti ograničio na činjenične tvrdnje?

2. Klasična stoička etika i kritika.


Ovakva su shvaćanja i domišljaji bili prepoznatljivi i kod starih Grka, naročito stoika. Oni
su se pozivali na maksimu: živjeti po prirodi, shvaćajući prirodu univerzalno. Mudrac ne živi
samo sam sa sobom nego se ukućuje (oikaiosis) u sklad kozmosa te se pokorava zakonima koji
ravnaju samu narav stvari. On se slobodno izručuje sudbini koja sve vodi. Svijetu sveopći i
imanentni um (logos) postavlja prirodni zakon koji se i poistovjećuje s normom ljudskog
djelovanja. Taj vječni prirodni zakon postoji prije svakog ljudskog djelovanja i prije svakog
ljudskog htijenja. Sve to treba shvatiti u svjetlu monističke i panteističke stoičke metafizike.

I stoici su kao Zenon, Hrizip, Posejdonije (u Grčkoj) a M. Aurelije, Seneka i rob-filozof


Epiktet (u Rimu) moralnu vrijednost tražili u "enkrateji" (uzdržljivost, samosvladavanje) ili u
"autarkeji" (gospodstvu) nad sjetilnošću, nad strastima. Bestrastvenost su ("apatija") i
ravnodušnost ("adijafora") predstavljali ideal ove etike i to ne shvaćene kao pasivitet, već kao
kontrolu osjećaja.

Stoici smatraju da je krepostan život već sreća i da nije potrebno tražiti drugu sreću izvan
moralnosti. Krepostan je život dovoljan da čovjek bude sretan

3. O čemu govori Aristotel u 5.knjizi Nikomahove etike


1. Opća ili zakonska pravednost.

2. Posebna pravednost: podjela na distributivnu ili diobenu (iustitia distributiva) i


ugovornu pravednost (iustitita commutativa).
3. Distributivna pravednost (geometrijska proporcionalnost).
4. Ugovorna pravednost (aritmetički proporcionalna).
5. Pravednost u razmjeni, reciprocitet u skladu s proporcijom.
6. Politička pravednost i analogne vrste pravednosti.
7. Naravna i zakonska pravednost.
8. Stupnjevi pogrešnog djelovanja.

9. Može li čovjek biti tretiran nepravedno svojevoljno? Je li onaj koji dijeli pravdu ili onaj
koji je prima kriv za nepravednost u diobi? Pravednost nije tako jednostavna kao što se
može činiti jer nije način djelovanja već nutarnja dispozicija.

10. Nepristranost kao korektiv/popravak zakonske pravednosti gdje je štogod propustila


zbog svoje općenitosti.
11. Može li čovjek postupati prema samom sebi nepravedno?

4. Što je djelovanje i nabroji vrste djelovanja?


djelovanje - djelovati znači činiti nešto u zbilji, ostvarivati bilo koju vrstu rada. Razlikuje se
prijelazno djelovanje, koje počinje u djelatniku, a završava u izvanjskoj stvari koju mijenja; i
unutarnje djelovanje, koje ostaje u samom djelatniku. Prelazna su djelovanja manifestacije
nutarnje perfekcije djelatnika, a često i njegova nutarnjeg djelovanja. Djelatnik djelujući
komunicira vlastitu zbiljnost, jer svaki djelatnik djeluje ukoliko je u zbilji. U tom smislu može
se ustvrditi da djelatnost izvire iz bitka (agere sequitur esse), dok je narav (supstancijalna
forma) specifični princip djelovanja, iz koje djelatne moći, kao neposredni principi djelovanja,
vuku djelatnu energiju. No iako su bitak i narav principi djelovanja svakog stvorenja, ono što
stvarno djeluje jest subjekt. V. praksa.
imanentno djelovanje - (lat. actio immanens = nutarnje djelovanje), ono pri kojem plod
djelovanja ostaje "vlasništvo" djelujućeg subjekta. Imanentno djelovati znači usavršavati
samoga sebe, samodostatnost, "posjedovanje" samoga sebe. Suprotno je tranzitivno djelovanje
(actio transiens). Prema Spinozinom panteističkom gledanju Božje stvarateljsko djelovanje je
imanentno ("Deus est omnium rerum causa immanens"), na taj su način Bog i svijet jedno.

Djelovanje je nekog bića zapravo njegovo očitovanje i ostvarivanje, tako da se punina bića
može izmjeriti na širini i dubini njegovog djelovanja. Mi iz djelovanja određenog bića
zaključujemo na narav toga bića (agere sequitur esse kako su već govorili skolastici).
Djelovanje se dijeli na: 1) tranzeuntno djelovanje (actio transiens), a ono je prisutno i kod bića
čija je individualnost niska, odnosno u svom djelovanju su upućeni na vanjski impuls; 2)
imanentno djelovanje (actio immanens) – karakteristično je za živa bića: riječ je o tome da su
živa bića uzrok sama sebe. Posjeduju određeni stupanj imanencije i vlastite zakonitosti. Kako
napredujemo na hijerarhiji bića, tako uočavamo kako razina autonomije raste (biljka – životinja
– čovjek).

Ljudsko djelovanje se dijeli na: 1) actus hominis (čin čovjeka) – djelovanje koje rezultat
prirodne nužnosti i nema etičke implikacije; 2) actus humanus (ljudski čin) – specifični ljudski
čin koji proizlazi iz razuma i slobode. Karakteristike specifično ljudskog djelovanja: 1)
predočiti si radnju, 2) želja za ostvarenjem, 3) motivacija, 4) sloboda, 5) odgovornost i 6)
uvjetovanost slobodnog čina.

5. etika Hansa Jonasa


- glavno djelo: Princip odgovornosti iz 1984.- pokušaj jedne etike za tehnološku civilizaciju.
Nasuprot Kantove etike dužnosti, obveze (princip transsubjektivnosti - prevladavanje konflikta
- da bismo prevladali konflikt, potrebno je razgovarati, stvara se povjerenje i prevladava se
konflikt), Jonas afirmira etiku dugoročne odgovornosti. Jonasova etika je usmjerena na ideje,
svijet moderne znanosti, posebno prirodne znanosti. Postavlja se pitanje je li etika društva samo
pravne naravi ili i etičke naravi. Za Jonasa je prošlo vrijeme kada se etika tumačila u smislu
nauka o krepostima - ide od Platona: mudrost, hrabrost, jakost, umjerenost… (prošlo je vrijeme
antropocentrizma). Po Jonasu, etika treba pronaći priključak na konkretne životne probleme
ljudi. Mora se provesti primjena načela odgovornosti jer samo tako možemo izbjeći kataklizmu
svjetskih razmjera - moramo imati odgovornost, njegovati svijest za okoliš. Teza: „Priroda je
povrediva“ – ako prirodu previše iskorištavamo, više se ne ponašamo odgovorno. „Priroda, kao
čovjekova odgovornost, sigurno je novost o kojoj etička teorija mora razmišljati.“ U prvi plan
dolazi govor o prirodi. Priroda čovjeku omogućava životni prostor i buni se i reagira ako ju
čovjek iskorištava za sebične svrhe (npr. tsunami, otapanje ledenjaka…).

- ekološka problematika - glavni problem Jonasove etike je ekologija. Jonas se zalaže za


biocentrizam - budući da je čovjek dio prirode, on je i odgovoran za prirodu. Čovjek nije više
odgovoran za ono što je bio nego za ono što će biti. (Oslić: „To mi sve nekako liči na
Augustinovo shvaćanje vremena. - Postoji samo sadašnjost - sada je kairos, milosno vrijeme,
sada se čovjek odlučuje za ili protiv Boga.“)

- Jonas uvodi novi imperativ: „Djeluj tako da posljedice tvoga djelovanja ne budu razarajuće
za buduće mogućnosti sadašnjeg života.“ U ovom etičkom imperativu treba doći do izražaja
čovjekova zabrinutost za budućnost, buduće naraštaje.

- problemi egoizma i altruizma - nemoralni čini su egoistični čini, dok je etičnost i moralnost
okrenuta prema drugome - altruizam. (Schopenhauer: supatnja - supatiti s drugim znači
pokušavati ići putem razumijevanja s drugim. Simpatija je egoizam: netko ti je zbog nečeg
simpatičan. Tek je supatnja etička kategorija.)

Uvođenjem novog imperativa, Jonas ne razmatra samo praktična pitanja (koja pogađaju
sadašnji trenutak) nego se bavi i teorijskim pitanjima (zato što je njegova etika okrenuta prema
ontologiji i praktičnim idejama svijeta i čovjeka - ekologiji). Pitanje je i genetskog inženjeringa,
a time i genetske manipulacije čovjeka. To nas stavlja u određene probleme jer sve što je znano,
nije i dopušteno. Jonas se pita zašto je moderna tehnika pitanje etike. Odgovor je zato što
moderna tehnika čini ono što zna, a pitanje je: je li sve dopušteno. Nedopustivo je, s etičkog
stajališta, da čovjek postane objekt suvremene tehnike i predmet znanstvenog inženjeringa.
ISPIT II.
1. Deskripcionizam.
Istražuje činjenične načine djelovanja i ponašanja određenog društva, pitajući se, koje su
vrijednosne predstavke i nužne zapovijedi u tom društvu na snazi.

Sasvim bi uopćena definicija etike glasila: etika je znanost o ljudskom djelovanju, o ljudskoj
praksi u ovom užem smislu:

a) čisto deskriptivno opisujući običaje, shvaćanje vrijednosti pojedinih naroda i njihov razvoj
u povijesti; dakle kao znanost o onome kako ljudi u konkretnom životu djeluju. Takvog su
mišljenja pozitivisti, koji etici poriču normativnost. Ova pozitivistička predrasuda o nemo-
gućnosti etike kao normativne znanosti za nas traži utemeljenje.

b) osebujan pravac deskriptivne etike je i jezično-analitička etika. I ona izbjegava sadržajno


utemeljenje normativnih sudova i reducira etička istraživanja na puku analizu govora morala.
Znanstveno se istraživanje, koje ima za objekt jezik (govor) i način argumentiranja u moralu
označava skupnim terminom "metaetika" i to kao protuteža normativnoj etici koja postavlja
etičke norme i pokušava ih utemeljiti. Metaetika, kako ćemo pokazati, može doprinijeti za
razjašnjenje problema etike; to je ipak problematična njena mnogostrano naglašavanje, da je
tek samo pojmovno razjašnjavanje ono jedino što filozofija na području etike uopće može
doseći.

2. Savjest - definicija i vrste.


savjest - (lat. conscientia = suznanje, svijest), prisutnost uma samome sebi u činu shvaćanja
i suđenja. U etici savjest znači sposobnost prepoznavanja i razlikovanja moralnog dobra i zla,
odnosno moralna savjest je subjektov sud o moralnosti čina kojeg želi učiniti, stoga je ona
subjektivna posljednja norma koju čovjek mora slijediti u svom djelovanju.
Tri momenta savjesti:

1) prije čina savjest otkriva da li je namjeravan čin moralno dobar ili nije. Ona tu zapovijeda
ili zabranjuje (conscientia antecedens); 2) za vrijeme samog čina izriče subjektu da li čini dobro
ili ne (conscientia concomitans); 3) poslije čina savjest kaže da li je čin bio dobar ili nije, pa
odobrava ili kori (conscientia consequens).
Podjela savjest s obzirom na pristanak: 1) sigurna (certa), 2) dvoumna (dubia).

Podjela savjesti s obzirom na poklapanje s objektom: 1) ispravna, 2) pogrešna: a) invincibilis


(nesavladiva) – kada je nemoguće otkloniti zabludu; b) vincibilis (savladiva) – kada je moguće
otkloniti zabludu ali to ne poduzimamo; c) laksna – ona koja bez ikakvih razloga umanjuje
grešnost čina; d) škrupulozna – obrnuta od laksne; e) perpleksna – neodlučna.
Conscientia errans: pogrešna savjest, u njoj predodžba moralnog dobra iskrivljena.
Conscientia dubitans: nesigurna savjest, čovjek ne može jasno odrediti što je dobro.
Teorije nastanka savjesti: 1) psihoanalitička, 2) psihofizička, 3) biološka, 4) sociološka.
1) tuciorizam: onaj moralni sustav koji zahtijeva da je za dopušteno djelovanje potrebno
imati sigurnost o moralnoj besprijekornosti nekog čina (apsolutni tuciorizam) ili barem vrlo
veliku vjerojatnost da je čin besprijekoran (umjereni tuciorizam).

2) probabiliorizam: onaj moralni sustav koji za dozvoljenost čina traži da je mišljenje koje
govori u prilog čina vjerojatnije (probabilior!) od protivne tvrdnje.

3) ekviprobabilizam: onaj moralni sustav koji drži da mišljenje u prilog djelovanju mora biti
barem jednako vjerojatno (ekvivalentno) kao i protivno.

4) probabilizam: onaj moralni sustav koji naučava da je dozvoljeno izvršiti neki čin makar
očitost njegove besprijekornosti bila i manja od protivne, samo ako je barem solidno vjerojatno
da on nije zao. Ta je vjerojatnost unutrašnja, tj. utemeljena na promatranju same stvari; i
izvanjska, tj. oslanja se na mišljenje razboritih ljudi (moralista). Princip na koji se oslanja ovo
mišljenje jest: "nesiguran zakon ne obvezuje" (lex dubia non obligat; ili, obligatio dubia,
obligatio nulla).

5) moralni sustav kompenzacije dozvoljava slijediti manje sigurno mišljenje ne samo kad je
ono doista vjerojatno, nego i kad postoje proporcionalno veliki razlozi da se povrijedi objektivni
red.
6) laksizam pak tvrdi da je dozvoljeno slijediti svako mišljenje.
Syneidesis ili moralna savjest: primjena moralnog zakona na konkretno djelovanje.
Synderesis: habitualna spoznaja moralnog zakona

3. F. Nietzsche - etika i kritika.


Posebni je oblik vitalističke etike razvio u 19. st. i F. Nietzsche. Prema njemu je svijet u
neprestanom dinamizmu i promjeni. Ali u prirodi i u svijetu nema logičnosti. U svijetu nema ni
zakonitosti. Temelj je života naprosto nagon za izražavanjem životne sile, osobito za širenjem
moći ("volja za moć"). Volja je za moć i mjerilo moralnosti. Izražaj se volje najbolje očituje u
nagonima, pa im treba dati potpunu slobodu. Prema tome nema ni objektivno važećih normi
(imoralizam!). Moral je nestvaran i iluzoran. Posebnom se žestinom Nietzsche oborio na
kršćanski moral smatrajući ga protuživotnim, naprosto zločinom prema životu jer osuđuje i guši
ljudske strasti, osobito putenost i seksualni nagon (on je prema njemu ono na čemu počiva
život).

No Nietzsche, taj razarač moralnih vrijednosti, ipak postavlja svoju ljestvicu vrijednosti
tvrdeći pritom da će pravi moralni čovjek biti viši čovjek, "nadčovjek" (Übermensch). On će
imati ova istinska svojstva i karakteristike: bit će uporan, neće se plašiti opasnosti, voljet će
zahvate i skokove u nepoznato i neočekivano, neće ostajati na pola puta. On će cijeniti baš ono
što su moralisti i najviše osuđivali: uživanje, sebeljublje, sebičnost, uživanje u moći nad
drugima. Moć (Macht) koja izlazi iz života postaje za njega kriterij svega. Dobro je stoga sve
ono što povećava volju za moć, a zlo sve što tu moć slabi.

Nietzsche traži "moral gospodara". Po tome se moralu ravnaju veliki i jaki. Gospodari
(Herren) su individui kod kojih se život najviše afirmira. Samo oni posjeduju vrhunske
vrijednosti, samo su oni dostojni pažnje. Ostali su bijedno stado koje je vrijedno prezira i
odbačenja. Već se iz rečenoga primjećuje koliko ovakvo rasuđivanje odudara od zdravog
moralnog osjećaja (sensus communis). U Nietzscheu je demonska oholost našla jednog od
svojih najvećih predstavnika, mada se mišljenja među interpretima njegove filozofije potpuno
razlikuju.

4. I. Kant - etika i kritika.


KANT, IMMANUEL (1724–1804). Influential German philosopher who held that morality
is based on reason. We know what is right not by relying on moral intuitions or facts about the
world, but by seeing what we can will consistently. To test a moral maxim, we ask whether we
can will consistently that everyone follow it (and thus also act that way toward us); we must
reject the maxim if we cannot will this.

Kant’s monumental Critique of Pure Reason (1781 and 1787) saw the mind as active,
imposing a rational order on the raw data of sense experience. For example, we do not derive
our notions of space and time from sense experience; instead, we impose these structures on
our sensations. Morality works the same way; moral rationality imposes its own abstract, formal
laws on our actions. Morality ultimately rests not on sense experience or feelings, but on reason.

Kant’s brief Groundwork of the Metaphysic of Morals (1785) tried to formulate the basic
principle behind ethics and defend morality against those who reduce it to self-interest, feelings,
or empirical fact. It claims that basic ethical principles cannot be empirical ideas from sense
experience; since ethics gives necessary truths that hold for any rational being, these cannot be
based on facts about humans but must come from pure reason. So the basis of morality is a
priori—evident through reason alone and not based on sense experience. We need an a priori
ethics because empirical motives, like self-interest, can lead us to violate our duty. Such motives
lessen our moral worth; the highest motive is to do our duty not from ulterior motives, but just
because it is the right thing to do. Only a good will is good without qualification, or always
good; other goods can be bad if used for the wrong purpose (e.g., intelligence is bad if used by
a serial killer to trap his victims). A good will is good in itself, not just for what it produces. A
grocer who gives correct change from a sense of fairness, and not from fear of getting caught,
has a good will.

The goal of reason is not to produce happiness (since it is a poor means to this end) but to
produce a will that is good in itself. Happiness, the satisfaction of all our desires, is too
indeterminate to be a workable guide. Good will is not the sole and complete good, but it is the
condition of our worthiness to be happy. The highest and complete good is happiness combined
with good will.

Rationality has its own objective laws about how to act. Purely rational beings would have
a “holy will” and would follow these laws of necessity, as part of their nature; since we are
partly rational and partly sensuous, we experience these laws as constraints—as imperatives
that we ought to follow but do not always succeed in following. These rational laws of action,
which are valid for every rational being as such, are called “imperatives” and are of two sorts:
hypothetical and categorical. Hypothetical imperatives prescribe the means necessary to
achieve a given end: “If you want to fulfill end E, then you ought to do A” (for example, “If
you want to relieve your headache, then you ought to take aspirin”). An ethics based on
hypothetical imperatives is heteronomous—since it involves following the laws of another,
namely the laws of our sensuous nature and its desires.

In contrast, categorical imperatives command us unconditionally: “You ought to do A” (for


example, “You ought to treat others justly”). Morality is about categorical imperatives, which
are objective truths that command us regardless of our ends and thus rationally commit us to
acting accordingly. The basic categorical imperative is that we act consistently on principle—
that we act on principles that we can will consistently for everyone. An ethics based on
categorical imperatives is autonomous since we follow our own laws; we follow, not
momentary impulses, but rules that we prescribe for everyone, and thus for how we are to act
toward others as well as how others are to act toward us. The supreme moral principle is
the formula of universal law: “Act only on a maxim that you can will to be a universal law.”

Kant thought his formula led to two kinds of duty. Perfect duties are exceptionless; for
example, we ought never to commit suicide or make a promise that we do not intend to keep.
Perfect duties are based on maxims that could not exist as a universal law. While I might want
to make a promise that I do not intent to keep, this could not become a general practice since
this would destroy the institution of promises. In making an insincere promise, I both will to
use the system and will what destroys it. I thus act wrongly; I make an exception for myself,
acting in a way that could not be a law of nature and that I could not will to be universally
followed.

Imperfect duties are looser and give us more leeway in how we are to fulfill them; so while
we ought to develop our talents and help others who are in need, we can to a great extent choose
which talents to develop and which people to help. Imperfect duties are based on what could
exist as a law of nature but which we could not will to be a law of nature; while it could become
a general practice that no one helps others who are in need, we could not will this because cases
could arise in which we much need the help of others. In addition, we cannot always help others
(since we have finite resources) but we can always refrain from making insincere promises.

We can express the same supreme moral principle more loosely in several other ways,
including the law-of-nature formula, “Act as if the maxim of your action would become a
universal law of nature,” and the end-in-itself formula, “Treat humanity, whether yourself or
another, as an end-in-itself and not only as a means.” The latter can be put roughly as “Use
things but respect people”; we act wrongly when we use people as mere things, as mere tools
to promote our own desires.

Kant connected morality and free will closely. To be free is to follow our own legislation,
to act on maxims that we will to be universal laws. So to be free is to be moral; freedom and
morality are ultimately the same mystery. We cannot explain free will; we only can assume it
and refute objections against it. To see ourselves as free, we must see ourselves as part of two
worlds: a sensible world subject to deterministic laws and a higher rational world in which we
are free. Acting morally has supreme worth because it lets us participate in a higher order of
existence; this is the basis of our dignity as an end-in-itself.
Kant argued that practical reason requires three beliefs that theoretical reason cannot prove:
freedom, immortality, and God. All three are based on the principle that “ought” implies “can”
(what we ought to do we thereby can do), a principle often called “Kant’s law.” We know that
we are free by knowing that we have duties that we violate. In these cases, we ought to have
acted otherwise, and so we could have acted otherwise, and thus we are free. The other two are
based on the idea that the highest good, complete happiness combined with complete good
will, ought to be, and therefore is possible. But since this highest good is not possible in the
present life, we must assume the conditions that would make it possible in an afterlife, including
the existence of a powerful, moral God who rewards goodness. Note that reward is not the
proper motive for right action; rather it is required if the highest good is to be possible.

Kant has had both critics and admirers. Critics often charge that he is too much of an
absolutist, that he takes too little account of emotions and empirical knowledge, that he is
obscure and too metaphysical, and that it is unclear how to apply his formulas to actual moral
issues.

On this last point, suppose I am tempted to make a promise that I do not intend to keep. I
say, “I promise to pay you back tomorrow if you lend me $5 for a hot fudge sundae,” but I do
not intend to pay you back. Can I will my maxim to be a universal law? One problem is that
my maxim can be expressed in varying degrees of specificity: (a) to make a promise that I do
not intend to keep when this is convenient, (b) to make a promise that I do not intend to keep
about paying back $5 for a hot fudge sundae, or (c) to make a promise that I do not intend to
keep on a hot Tuesday evening in July about paying back $5 for a hot fudge sundae. Perhaps I
could will (b) or (c) to be a universal law, but not (a); then what am I to do? Such examples
show that it is not clear how to apply Kant’s principle.
Despite such problems, Kant has had many admirers. These admirers, while they generally
admit problems in Kant’s theory, think he had great insights that need to be worked out in a
better way. So Kant’s writings have provoked much original thinking about ethics. Kant’s
admirers include Hannah Arendt, Steven Darwall, Alan Donagan, Alan Gewirth, Jürgen
Habermas, R. M. Hare, Barbara Herman, Thomas Hill, C. I. Lewis, Lawrence
Kohlberg, Christine Korsgaard, Onora O’Neill, John Rawls, Jean-Paul Sartre, and Marcus
Singer—plus others who defend universalizability, impartiality, and consistency—plus some
rule utilitarians.

Kant and his contemporary David Hume are often seen as opposites: Kant based ethics on
reason while Hume based it on feelings. But their support of impartiality is an important
similarity. Both thinkers have had a large influence on twentieth-century ethics.

5. Koje su sličnosti teleološke, aretaičke i deontološke etike?


Radi se o tome da su u sva tri slučaja radi o normativnoj etici, samo je utemeljenje različito.
Normativna etika razvija kriterije, koji omogućuju moralnu prosudbu djelovanja bez da bi ih
preskriptivno pretpostavili. Ti kriteriji prosudbe moraju uvijek moći biti preispitivani i
kritizirani. Ovisno o tome je li temelj cilj ili kategoričan, bezuvjetan razlikujemo teleološku i
deontološku etiku.
ISPIT III.
1. Ljudsko djelovanje.
Ljudsko djelovanje se dijeli na: 1) actus hominis (čin čovjeka) – djelovanje koje rezultat
prirodne nužnosti i nema etičke implikacije; 2) actus humanus (ljudski čin) – specifični ljudski
čin koji proizlazi iz razuma i slobode. Karakteristike specifično ljudskog djelovanja: 1)
predočiti si radnju, 2) želja za ostvarenjem, 3) motivacija, 4) sloboda, 5) odgovornost i 6)
uvjetovanost slobodnog čina. Moralnost ljudskog čina ovisi o tome je li taj čin učinjen voljno i
slobodno. Ako jedan od tih uvjeta nedostaje, onda se i odgovornost čovjeka za taj čin umanjuje.
Zanimljivo je ovdje još promotriti strah i strast. Naime, strah umanjuje i voljnost i slobodu, dok
strast umanjuje slobodu, ali povećava voljnost. To pokazuje kako voljnost i sloboda nisu
istoznačni i kako nešto može biti voljan čin, ali pritom ne biti slobodan. Makar treba primijetiti
kako je slobodni čin uvijek i voljni čin.

2. Aksiološka etika.
Ona se bavi pitanjem razmatranja vrednota, vrlina. U 19. st. istraživanje vrijednosti našlo se
u središtu pozornosti. Rađa se aksiologija kao grana etike koja propituje vrijednosne sustave.
Aksiologija se razvijala u Njemačkoj, a djelomično i u Francuskoj. U Njemačkoj je najpoznatija
Badenska škola - Henrich Rickert i Wilhelm Windelbtand. Oni se vezuju na njemački
idealizam i neokantovce (koji filozofiju povezuju s idejom obrazovanja - pedagogijom). Max
Scheler i Nicolai Hartmann više zagovaraju realizam u teoriji vrijednosti. To vuče korijene
od Aristotela. Vrijednost uvijek transcendira empirijsku danost. Što je empirijski zadano ne
može se poistovjetiti s vrijednošću. Vrijednost (vrlina) se definira kroz polaritete. Kada se
govori o vrijednosti, govori se i o nevrijednoti. Postoji hijerarhija vrijednosti. No, ona je ovisna
o etičkom subjektu (za nekoga je na prvom mjestu Bog, za nekoga ljubav, a za nekoga
prijateljstvo).

3. G. E. Moore.
MOORE, G. E. (1873–1958). George Edward Moore was a British philosopher who greatly
influenced twentieth-century ethics. With Bertrand Russell and Ludwig Wittgenstein, he
founded the analytic philosophy approach that has dominated in Britain and the U.S. Moore
was renowned for his commitment to common sense, his opposition to reductionism and
support of realism (see moral realism), and his careful and analytic approach to philosophy.
His 1903 Principia Ethica focused on what “good” means and on how we can know that
something is good. These metaethical questions (see ethics: metaethics) became the central
issues in ethical theory. Whether or not they agreed with him, later thinkers took seriously his
questions and arguments.
Moore saw ethics as the general inquiry into what is good. To do ethics correctly, we must
distinguish two questions:
(1) What is good in itself (intrinsically good)?
(2) What actions ought we to perform?
Our answers to (1) are “intuitions”—in the sense that we can know them to be true but cannot
prove them (see intuitionism); the best we can do is to keep in mind clearly what question we
are trying to answer, namely what would be of value if it existed, even if it were the only thing
that ever existed. Moore’s general answer to (1) is that many sorts of things are intrinsically
good, including pleasure (usually), knowledge, personal affections, and the existence or
experience of beauty. By his principle of organic unities, the value of a whole need not equal
the sum of the value of the parts; for example, the pleasure we get from a thing of beauty is
greater than the value of the pleasure itself plus the value that the beauty would have if it were
not experienced.
The general answer to (2) is that we ought to do whatever action will bring about the best
consequences. What we ought to do in the concrete situation depends on empirical judgments
about consequences plus an intuitive appraisal of the intrinsic goodness of these consequences.
So Moore advocated a utilitarianism, but an “ideal” kind where more than just pleasure is good
in itself.
Moore at first claimed that “right action” just meant “action with the best consequences”; so it
is true by definition that the right action is the one with the best consequences. After criticisms
by W. D. Ross, he gave up the idea that this is true by definition, but not that it is true.
Moore thought that many mistakes about ethics come from confusing “good” with empirical
properties, like pleasure or desire. Moore claimed that “good” is a simple, unique, non-
empirical notion. “Good” cannot be defined since it is not a complex that can be analyzed into
simpler notions; instead, it is one of the simple notions on which any analysis ultimately rests.
We can specify those things to which “good” applies as an adjective. We can make true
statements like “Pleasure is good.” Saying “Pleasure is good” joins two distinct concepts
(“pleasure” and “good”). The two terms are not synonymous. “Pleasure is good” does not mean
“Pleasure is pleasure.”
Naturalism defines “good” to be a natural (empirical) property, like pleasure or desire. Moore
argues that this confuses normative with descriptive notions and commits the naturalistic
fallacy. Suppose someone defines “good” to mean “desired.” This does not capture what we
mean by “good” since we can significantly ask, “Are things that are desired always good?” This
is an open question and does not just mean “Are things that are desired always desired?” So
“good” and “desired” are distinct concepts. The same open-question argument works if we
substitute any other descriptive property (even a metaphysical one like “desired by the creator”).
So “good” is not identical to any descriptive property. Since “good” is indefinable, we cannot
prove moral conclusions solely from non-moral premises (or, as Hume’s law puts it, we cannot
deduce an “ought” from an “is”); we could deduce moral conclusions from purely descriptive
premises only if we could define terms like “good” using descriptive language—which is
impossible.
Moore’s attack on naturalism, while anticipated by Henry Sidgwick and others, formed the
opening chapter of 20th-century ethics. Many later thinkers,
including emotivists and prescriptivists, accepted his attack on naturalism but tried to avoid
his self-evident ethical truths.

4. MESOTES u etici.
Mesotes (sredina) – jedan od središnjih pojmova aristotelovske etike. Aristotel vrlinu definira
kao sredinu između dviju krajnosti: manjka i suviška. To je naročito vidljivo kod etičkih vrlina.
Primjerice: hrabrost je sredina između kukavičluka i naglosti, umjerenost sredina između
razuzdanosti i neosjetljivosti, itd.
5. H. Bergson.
Vitalističku je etiku drugačijeg tipa zastupao i francuski filozof 19. i 20. st. H. Bergson.
Izvor su i konstitutivne snage morala i etike "život" i "principi života". Oni su, s jedne strane,
infraracionalni ili inframoralni ako pripadaju socijalnom redu, a s druge strane, supraracionalni
ili supramoralni ako pripadaju mističnom redu. U moralnom životu Bergson razlikuje ono što
proizlazi iz prisile (pression) te to suprotstavlja onome što proizlazi iz težnje (aspiration). Prisila
dolazi od socijalnog reda i od zakona kojemu je pojedinac podložan u društvu i koji od njega
traži rutinu i automatizam. Težnja dolazi od viših duša koje su u vezi sa zamahom duha i ulaze
u svijet slobode i ljubavi koji nadvisuje psihološke i socijalne mehanizme. Ona dolazi od "zova
heroja" (l' appel du heros) koji dušu okreću prema principu života. S tim su zakonom prisile i
težnje povezana i dva različita oblika morala (usp. "Dva izvora morala i religije"): zatvoreni
moral socijalnog konformizma i otvoreni moral svetosti. Zatvoreni moral odgovara statičkoj,
otvoreni pak dinamičkoj religiji. Dinamička je snaga "životni zamah (elan)" (elan vital).
Zatvoreni je moral sav usmjeren prema socijalnom konzervatizmu. On je zapravo izraz
stagnacije "životnog zamaha (elana)".

Premda je ljudsko društvo konstituirano slobodnim udruživanjem, ono ipak na neki način
imitira organizam koji je podvrgnut nužnim zakonima. Čovjek tu u najvećem broju slučajeva
ide utabanim putevima koje mu je društvo propisalo, a da toga uopće i ne primjećuje. Bergson
to uspoređuje s košnicom ili mravinjakom. Otvoreni je pak moral mistične naravi. Zovom se
heroja otvara sasvim novi svijet. Tu duša dolazi u vezu s jednom realnošću koja nadilazi samu
evoluciju i njene produkte. Tu se ona daje prožeti bićem koje može neograničeno više od nje,
a da ipak u potpunosti ne apsorbira njenu osobnu individualnost. Sveci su i mističari rijetki, ali
u svakom čovjeku postoji njihov neosjetni odjek. Kad se negdje pojavi jedna takva osobnost,
sam zatvoreni moral društva sa svojim sustavom dužnosti biva prožet "životnim zamahom
(elanom)". Takav moral nije tek socijalan već human. A to da je otvoreni moral human znači
da se duša u njemu oslobađa u jednom supraintelektualnom osjećaju gdje ona ustupa pred
privlačnošću samog počela života, a to je ljubav stvoriteljske Ljubavi.

Zakon je otvorenog morala tek ljubav. Stoga tek iz stvoriteljskog principa ljudske vrste
crpimo snagu da možemo ljubiti čovječanstvo. Vuku nas oni otkrivači koji su pred nama
prokrčili put i susreli Boga. To su oni veliki mističari koji mijenjaju svijet i čovječanstvo time
što daju primjer. U tome se ova Bergsonova etika i razlikuje od ostalih vitalističkih i
evolucionističkih etika. Tu vrhovna vrijednost nije život nego ljubav i to ona duhovna ljubav
koju je pripremila stvaralačka evolucija i koja joj daje svoj smisao, baš onako kao što daje i
smisao stvaranju. Ova ljubav proizlazi iz ljubavi osobnog Boga. Osobni je Bog ljubavi onaj
kojeg dostižu mistici. On je ono žarište, onaj centar iz kojega provire evolucija i koji se
saopćava čovjeku, posljednjem produktu "životnog zamaha (elana)" i ponovno ga reaktivira.
ISPIT IV.
1. Etika i kritika etike G.E. Moorea.
v. Ispit III: 3. pitanje

2. Levinas - onaj Drugi je za naš ja viši, isti ili niži i zašto?


Levinas naglašava veliku Kantovu zaslugu u naglašavanju obligacije, kategoričnosti etike,
posebno u odnosu prema drugom čovjeku. Drugi se ipak u Levinasovoj filozofiji ne pojavljuje
kao jednaki, već kao viši, onaj od kojeg je moje "ja" stavljeno pred obavezu. Za osamljeni se
"ja" koji se u kućini svog svijeta osjeća kod kuće i čija je briga samo ono vlastito moći-biti
drugi ne pojavljuje kao otpor, zapreka, ili kao konkurent. On nas jednostavno postavlja u
pitanje. Veličina je drugoga optužba za moj "Ja". Mada Levinasovi opisi u tom kontekstu često
prisjećaju na drugu formulu Kantovog kategoričkog imprativa to oni ipak žele polučiti nešto
sasvim drugo. Dok je Kant moralni imperativ definirao kao zakon koji nam se nalaže da sva-
koga čovjeka trebamo susretati kao cilj za sebe to noema tog Kantovog poštivanja prema
Levinasu ipak nije drugi kao drugi, već tek čovječanstvo, ljudi općenito, ljudstvo. Fundamenat
je etike prema Kantu bio čisto apstraktan, formalan. Drugi kao takav naprosto konkretizira
etički imperativ. Etika se temelji na konkretnoj asimetriji intersubjektivnih odnosa na onome
što već čovjek otkriva u samom sebi. On je naime već u svojoj nutrini asimetrično biće, izvan
sebe u svojem biti-tu. On je naime jednostavno već po svojoj nutrini pozvan na gostoprimstvo
i brižnost za Drugoga.

Gradi etiku na fenomenologiji. Etici daje primat nad ontologijom. Ako je put ontologije bio
put od bivstvujućeg prema bitku, put etike treba biti put od bivstvujućeg prema drugom.
Heideggerovom „zaboravu bitka“ suprotstavlja „zaborav drugoga“.
Glavno djelo mu je Totalitet i beskonačno iz 1961. Tom knjigom postaje profesor filozofije
na Sorboni.
Na njegovu filozofsku misao utjecali su:

1. Biblija (njegova etika je odgovornost za drugog, to je onaj bližnji iz Biblije) i Talmud,


židovska tradicija (bio je Židov)

2. Husserlova i Heideggerova fenomenologija - Husserl govori o odgovornosti za istinu,


Heidegger govori o smislu, a Levinas o načelu odgovornosti za drugog.
3. iskustvo Auschwitza (progovara o besmislu i Bogu koji je napustio čovjeka)

Levinas je formulirao princip odgovornosti za bližnjega - to će postati kategorički imperativ.


„Tko je moj bližnji?“ Središnji pojam odgovornosti za drugoga sadrži četiri pod-pojma: lice,
blizina, dijakonija i transcendencija.

Lice: „Bivstvujuće je čovjek, a čovjek je prisutan kao bližnji, kao lice.“ Poznato je da
Levinas kaže:“ Lice drugog iznenađuje.“ Čovjek je bitno definiran pojmom lica. Lice se isto
predstavlja u blizini.
Blizina je temeljni preduvjet na kojem je moguće ostvariti princip odgovornosti - drugi mi
nije blizak samo kao rodbinska veza, nego po etičko-moralnom zakonu. Ljudi trebaju jedni
druge prihvaćati i jedni za druge biti odgovorni. Blizina postaje kategorija koja podliježe pukoj
intencionalnosti (drugo je prisutno u nama). Blizinom se događa susret osoba - ili ja prilazim
drugome, ili drugi prilazi meni. To nas podsjeća na Böymera (?) koji je napisao “Ja, ti odnos“.

Dijakonija (služenje) - „Dijakonija prije svakog dijaloga.“ Ako ja činim drugome dobro, ne
treba tu puno riječi. Služenje je najbolja vrsta govora kojom jedna osoba dariva drugu. U
služenju, osoba daruje sebe bez računice - sebedarje. Prilazi se drugome kako bi on postao dio
mene. Dajem drugome svjedočanstvo svoje vlastite osobe. Služiti znači drugome iskazivati
ljubav - poprima dimenziju ljubavi.

Transcendencija - taj pojam je orijentiran na onostranost, na Boga. Drugi je za mene


transcendencija - drugi je osoba koja me pogađa u vlastitom svijetu, koja me uvijek iznova
iznenađuje, koja me nadilazi. Levans razlikuje dva oblika transcendencije: potrebu i želju.
Čovjek ima potrebu da dođe u susret s transcendentnim i ima želju da se taj susret s
transcendencijom događa u kontinuitetu (potreba i želja upućuju na čovjekovu metafizičku bit).

Levinasova glavna teza: „Drugi prije bitka.“ ili „Etika prije ontologije.“ Povijest
filozofijskog mišljenja želi pokazati da su ontologija i metafizika bile na cijeni jer su se zalagale
za apstraktnost. Levinas naglašava važnost praktične filozofije - „Život je važniji od bilo koje
apstrakcije.“, (čovjek prije apstrakcije) i propitkuje problematiku jezika jer jezik smatra
sredstvom komunikacije (jezik-analitička filozofija).

Još je jedan ključan termin: etički otpor - to je jedno čovjekovo stanje duha u kojem čovjek
osjeća otpor prema vrednotama. To je termin koji želi reći da u čovjeku postoji podijeljenost
(sv. Pavao: „Činim ono što ne bih htio.“). Etički otpor priječi čovjeku da ne ostvaruje i ne živi
vrednote. Kod čovjeka postoji podijeljenost između onoga što čini i onoga što bi htio činiti.

3. Kozmobiološke etike i kritika.


Mnogi i danas smatraju svemir (kozmos = uključivši i ljude) vrhuncem bića i vrijednosti.
Svako biće koje susrećemo dano nam je u svijetu (kozmosu). Svijet stoga stupa pred nas kao
temelj i uvjet svakog partikularnog bića. Ne moramo li onda i sve vrijednosti tražiti u kozmosu
(svijetu)? Bića i ne vrijede ako se ne uključe u svijet. Na taj je način svemir već odavna budio
religiozne osjećaje. On je postao objekt poštovanja i to ne samo kod starih panteističkih religija
već i kod velikog broja naših suvremenika (diskurs oko ekologije!). Osim toga u čovjeku postoji
težnja da sve svede na neko jedinstvo pa se u tom stilu i moralni red nastoji svesti na zakone
svemira. Iz toga se lako i izvodi da je red u svemiru norma moralnosti. Ono pak što u tom sklopu
i najviše fascinira jest sama pojava i činjenica života. Nije li upravo život vrijednost za kojom
težimo radi nje same, pa bi zato i mogla biti i temelj moralne vrijednosti. Dobar bi čin prema
tome trebao biti onaj čin koji će omogućavati maksimalnu ekspanziju (evoluciju) života, loš
pak onaj koji mu stavlja prepreku i onemogućuje ga. Budući da prema evolucionističkoj teoriji
život promiče materijalni svijet, a čovjek promiče sam život, izgleda da je najviša norma
moralnog djelovanja i stvarnosti uopće taj sam uzlazeći razvojni rast (evolucija).

Ovakva su shvaćanja i domišljaji bili prepoznatljivi i kod starih Grka, naročito stoika. Oni
su se pozivali na maksimu: živjeti po prirodi, shvaćajući prirodu univerzalno. Mudrac ne živi
samo sam sa sobom nego se ukućuje (oikaiosis) u sklad kozmosa te se pokorava zakonima koji
ravnaju samu narav stvari. On se slobodno izručuje sudbini koja sve vodi. Svijetu sveopći i
imanentni um (logos) postavlja prirodni zakon koji se i poistovjećuje s normom ljudskog
djelovanja. Taj vječni prirodni zakon postoji prije svakog ljudskog djelovanja i prije svakog
ljudskog htijenja. Sve to treba shvatiti u svjetlu monističke i panteističke stoičke metafizike.

Moderniji znanstvenici i filozofi nisu u prirodi prepoznavali ikakvu sakralnost. Oni su bili
više pozitivisti i empiristi mada su samoj prirodi pridjevali neka svojstva koja bi mogla imati i
prizvuk božanskog.

Obično se za velikog protagonistu evolucionističke etike smatra engleski filozof iz 19. st. H.
Spencer. On je najprije prihvatio utilitarističku etiku u tom smislu što je smatrao da je sreća
posljednji cilj života i mjerilo pravilnosti ili nepravilnosti djelovanja. Prihvatio je i altruistički
moral J. S. Milla i postavio ga u granice na svoj način shvaćene i prihvaćene Darwinove teorije
evolucije. Odlučujuća uloga u evoluciji moralne svijesti pripada ovim trima elementima: 1.
prirodnoj selekciji baziranoj na borbi koju nadživljuju samo najsposobniji; 2. korist altruizma
za pojedinca (premda se ne niječe ni egoizam koji se ipak mora razviti u altruizam); 3. Millov
psihološki zakon prema kojemu interes teži od cilja prema sredstvima. Iz ovoga Spencer izvodi
i sljedeći zaključak: oni koji imaju razvijen altruistički osjećaj imaju i više šansi da nadžive.
Prirodnom evolucijom čitavo čovječanstvo teži prema stanju gdje će svatko spontano tražiti
dobro drugoga. Odatle se onda trebaju i izvesti sva moralna pravila. Spencer nadalje razlikuje
apsolutnu i relativnu etiku. Apsolutna je etika idealni kodeks ponašanja za potpuno
prilagođenog čovjeka u potpuno razvijenom društvu, dok je relativna etika u odnosu prema
ponašanju koje se najviše približava tom idealu u stanju u kojem se nalazimo. U etici postoji
razvoj prema toj idealnoj granici. Spencer ipak kritizira Benthamov utilitarizam koji je tražio
da čovjek izravno traži sreću kao posljednji cilj svih svojih akcija. Za Spencera je težnja za
srećom tek onda pravilna ako su ispunjeni neki uvjeti, a to su obdržavanje nekih moralnih
pravila. Zato on i zastupa tzv. "racionalni utilitarizam" koji postavlja kao neposredni oblik
intencije sklad s određenim principima. Objekt je za kojim moramo težiti sama savršenost naše
naravi. Moramo ići za tim da ispunimo uvjete za postizavanje najvišeg oblika života prema
kojemu teži i sam proces evolucije. Tek kad smo postigli taj cilj, tek onda će sreća biti naravni
rezultat.

Izraziti je tip kozmičke etike zacrtao u svom djelu "Le Milieu divin" (Božansko ozračje) i P.
Theilhard de Chardin, ali ipak tako, da je svemu dao kršćansku interpretaciju. Slično je
pokušao i njemački liječnik i filozof A. Schweitzer.

4. Djelovanje i vrste djelovanja.


v. Ispit I: 4. pitanje

5. U kojoj knjizi i što kaže Aristotel za vrlinu?


DODATAK:
1. Svijest - vrsta i objašnjenje (ne savjest već svijest).
v. Ispit II: 2. pitanje

2. Aristotelov eudajmonizam.
U povijesti se etike nazivom "racionalni eudajmonizam" označava Aristotelova etika.
Aristotel naime jasno kaže da je sreća onaj krajnji cilj za koji se čovjek opredjeljuje uvijek radi
njega samoga, a nikada radi nekog drugog cilja. Stoga se sreća prema njemu i može definirati
kao najveće dobro (to ariston). Ona je naprosto čovjeku vlastito dobro. Stoga Aristotel odbacuje
misao da bi se ljudska sreća sastojala u nečemu što bi čovjeku bilo zajedničko s biljkama i
životinjama, kao što je život, hrana, rast itd. Eudajmonija se sastoji u dobrom, kreposnom
životu. Stoga sreća ne postoji nužno i bitno u užitku već u čovjekovoj aktivnosti. Užitak je tek
znak i posljedica njegove aktivnosti, djelovanja. Norma je pak čovjekove aktivnosti, njegova
djelovanja, krepost.

Da bi čovjek bio sretan Aristotel osim kreposti traži i druge okolnosti koje na nju utječu (kao
zdravlje, prijateljstvo, materijalna dobra). Svoje savršenstvo i ostvarenje kreposti čovjek postiže
tek u društvu i državi. Stoga za Aristotela postoje primarni ideali: biti dobar građanin i biti
krepostan čovjek. Prava se sreća za njega ne nalazi u osjetnom uživanju, nego u
kontemplativnoj aktivnosti, u teoretskoj primjeni uma. Praktična je krepost razumna mjera koja
traži i održava sredinu između suviška i manjka (ouden meden - ništa previše!). Moralne vrline
koje je Aristotel upravo na zadivljujući način analizirao u svojoj "Nikomahovoj etici" nisu
vrhunac ljudske aktivnosti. One ustupaju mjesto intelektualnim ili dijanoetičkim vrlinama.
Budući da Aristotel na prvo mjesto stavlja intelektualne ili dianoetičke kreposti i budući da
naglašava razumsku aktivnost čovjeka kao izvor sreće, njegov se etički sustav jednostavno
naziva "racionalni eudajmonizam".

Aristotela ipak nije zanimalo što je to sreća i koji putevi vode do nje. Njegova se etika ne
može izjednačiti s eudajmonizmom jer vrednuje moralni čin u sebi i neovisno do toga da li on
dovodi do sreće. Čin je vrijedan ukoliko se suklađuje razumu, krepost je poželjna i onda kada
iza nje ne slijedi ništa. Aristotel ipak u svom traženju sreće nikakvu važnost nije pridao
zagrobnom životu.