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La unidad existente entre sujeto y objeto en Carlos Pereyra Boldrini

La necesidad en la naturaleza sólo es conocida por el ser humano si pone en conexión todas las
manifestaciones de ésta: mientras no capte esa conexión, la naturaleza le parecerá arbitraria.

Richard Wagner, La obra de arte del futuro.

El ser humano no será lo que puede y debe ser hasta que su vida no sea el fiel espejo de la naturaleza,
el cumplimiento sin consciencia de la única necesidad real, de la necesidad interna de la naturaleza, y
no la subordinación a un poder externo, imaginado e imitado por la imaginación […] Pues sólo
entonces será el ser humano verdaderamente humano, mientras que hasta ahora continua tan solo
existiendo según predicados toamdos de la religión, de la nacionalidad o del Estado.

Richard Wagner, La obra de arte del futuro.

¿Qué es el materialismo?

La modernidad se caracteriza, principalmente, por el llamado giro copernicano —en


términos de Kant— que en ella impera. Ya no es el objeto el que determina al sujeto, sino el
sujeto es el que determina al objeto. Este giro dio lugar a lo que, en historia de la filosofía
se conoce como idealismo. Dicha corriente filosófica plantea que el sujeto es productor de
todo lo que le rodea, de todo lo externo a él. Llegando a tal extremo de dudar de lo externo
y dar por hecho lo interno —Descartes, por ejemplo. Considerado el padre de la
modernidad. Mas hay otra corriente contraria al idealismo, ésta es el materialismo. Ella
afirma es lo externo, la materia, lo que determina lo interno, el sujeto. Sin embargo,

en el caso del término “materialismo”, empleado sin solución de continuidad desde la etapa
más temprana del pensamiento filosófico, se pueden enumerar diferentes tesis históricamente
sostenidas al amparo de ese nombre, a tal punto que no basta problematizar alguna o varias
de ellas, mostrar las dificultades que suscitaría su aceptación o, inclusive, rechazarlas
tajantemente para, sólo por ello, estar en condiciones de adscribirse o no al materialismo. 1

Lo anterior lo escribe Pereyra en respuesta al artículo “Por qué no soy materialista” 2 de C.


Ulises Moulines. En dicho artículo, Moulines da argumentos ante su postura de no
adscribirse al materialismo:
1
Carlos Pereyra, “Acerca del materialismo” en Filosofía, historia y política: ensayos filosóficos (1974-1988), p.
221.

2
C. Ulises Moulines, “Por qué no soy materialista”, Crítica, no. 26, 1977, pp. 25-37.
el materialismo es una doctrina confusa. Si se cree que el materialismo es una doctrina clara,
es porque afirma que sólo existe la materia y porque se supone que todo el mundo sabe lo que
es la materia. Pero ese supuesto es flaso. Nadie sabe hoy en día a ciencia cierta lo que es la
materia […] el materialista lego, aunque no entiende las respuestas de los físicos, suele
quedar muy satisfecho con ellas: piensa que hay al menos algunas personas en el mundo que
saben lo que es la materia; y ello le basta para sostener la afirmación rotunda: “sólo existe la
materia”.3

Moulines, desde el principio de su artículo ya tiene una concepción de materialismo. Sin


embargo, esa concepción es un tanto prejuiciosa. Como bien lo señala Pereyra, “Moulines
no está preocupado por dilucidar las varias y complejas cuestiones implicadas en el
binomio materialismo-idealismo.” De esta manera,

la estrategia de su argumentación se orienta a combatir una forma extrema y caricatural del


materialismo, soslayando el hecho de que desde hace varios siglos esta doctrina aparece
básicamente vinculada con problemas ontológicos, epistemológicos y de la expliación del
proceso histórico, para los cuales no es pertinente ninguna teoría física de la materia. 4

Moulines sólo se centra en una visión muy reducida del materialismo, además reduce esa
visión —ya bastante reduccionista de por sí— al absurdo. Esto es, como nadie se pone de
acuerdo en qué es la materia, ni siquiera los especialistas —los físicos— entonces afirmar
que solamente existe la materia es un disparate. Él, más adelante en su texto, compara a las
“entidades” de la física clásica, mecánica y electrodinámica principalmente, tales como la
energía interna y la entropía, con las “entidades” de la parapsicología y la astrología. Esto
lo hace atacando la concepción de “materialismo” que maneja en su texto, criticando la
visión científica de dicha concepción. En otras palabras, entidades como
electromagnetismo, entropía, energía interna, etcétera, son entidades comparables a las
entidades de la parapsicología en tanto que no se han demostrado su materialidad. Pero, el
meollo que trata Moulines es que se apele a lo que dicen los científicos, de esa manera se
llega a la visión reduccionista de la ciencia la cual “no es argumento alguno para
3
C. Ulises Moulines, op. cit., p. 25. El subrayado es del autor

4
Carlos Pereyra, op. cit. idem.
predicarles la materialidad, a menos que se defina la materia como aquello en cuya
existencia cree una comunidad científica en una etapa histórica dada.” Así “esta definición
haría del materialismo una doctrina vacía de contenido —servilmente subordinada a los
caprichos de la moda científica del momento.”5 Se puede ver que Moulines está bajo una
visión monolítica del materialismo, donde todo lo que hay es materia. Incluso, al finalizar
su texto, menciona la lucha que hay entre materialismo e idealismo, donde los materialistas
etiquetan a los que no se adscriben en el materialismo como idealistas y viceversa. Sin
embargo, también el idealismo, visto por él, es una concepción monolítica, esto es, sólo hay
ideas o espíritu. Pero,

no se trata tanto […] de una concepción monolítica del universo convencida, como cree
Moulines, de que “sólo existe materia” y para la cual la realidad es homogénea por cuanto
hay un predicado conveniente por igual de manera indiferenciada para todas las cosas que
existen […] la insuficiencia del materialismo vulgar no radica en su pretendido carácter de
concepción monolítica sino en el dualismo materia-espíritu implicado por esa doctrina. 6

Pereyra da cuenta que Moulines no logra ver el quid de la cuestión. Uno de los puntos
neurálgicos del problema, no sólo del materialismo también del idealismo es, precisamente,
la dualidad que hay detrás de esas concepciones. Así será el carácter que tomará ese punto
también en el planteamiento de la cuestión sujeto-objeto que Carlos Pereyra abordará en su
pensamiento. Lo hará leyendo con profundidad a Karl Marx, refutando, así, las
interpretaciones superficiales y distorsionadas que se han hecho de la obra del filósofo
alemán. Sin embargo, el filósofo mexicano también hace una crítica a los planteamientos
marxianos y engelsianos. El filósofo mexicano ve que el materialismo en la obra de Marx
no es el materialismo anterior a Marx. Esto es, Marx rompe con la visión materialista
monolítica de la realidad. Para dicho filósofo, el materialismo no es la pugna entre lo
subjetivo y lo objetivo. Al contrario, lo objetivo y lo subjetivo van de las manos. En contra
de las interpretaciones de muchos otros personajes, Pereyra ve en Marx una afirmación tal
de la subjetividad que ve y reconoce el papel tan importante que tiene lo subjetivo dentro de
lo que es llamado “materialismo histórico”.
5
C. Ulises Moulines, op. cit., p. 31.

6
Carlos Pereyra, op. cit. id. pp. 222-223.
El materialismo histórico es diferente al materialismo filosófico. ¿En qué radica su
diferencia? Uno de los rasgos distintivos del materialismo filosófico es su concepción
monolítica de la realidad. Tal concepción, que ya he mencionado en este texto, es algo que
Pereyra no comparte porque ha sido utilizada para confundir la noción de “materialismo
histórico” propuesta por Marx. Y es esa confusión lo que ocasiona las lecturas
distorsionadas que se han hecho del filósofo alemán. Pereyra distingue dos causas que
incentivan la confusión respecto al materialismo de Marx: a) con frecuencia el materialismo
ha sido definido en polémica con doctrinas esquemáticas y la discusión desplazó el campo
de preocupaciones hacia aspectos secundarios; b) muchas veces el materialismo ha sido
asimilado a una problemática gnoseológica resuelta de manera incierta con la teoría del
reflejo; c) el esfuerzo de divulgación y la vulgarización del marxismo oficial soviético
tienden a confundir el materialismo con los postulados del pensamiento tradicional anterior
a Marx conocido con el mismo nombre. Estos motivos a su vez están motivados por la
concepción que se tiene del objeto como algo prexistente al sujeto. Pero, y lo más grave, es
que no hay relación alguna entre ellas. A lo mucho, sólo —en el caso de la teoría del reflejo
— lo mental (subjetivo) es el reflejo de la realidad, de la materia (objetivo). Y de esa
manera rechaza la realidad de lo subjetivo subordinándolo a lo objetivo. Esta concepción no
es compatible con la concepción marxiana donde la materialidad no está afirmada como
algo subsistente ni dado por sí mismo, sino que la realidad, en ella, se reconoce y se afirma
el carácter subjetivo. Sin embargo, ese carácter está constituido como objetividad, pero a
través de la praxis. He aquí la tesis que estará permeando el pensamiento de Carlos Pereyra:
Marx concibe a la subjetividad no como algo derivado de la materia o como alguna especie
de substancia. No. La subjetividad es en tanto que actividad humana material, es práctica.

Siguiendo con la diferencia entre materialismo filosófico o tradicional y materialismo


histórico, el filósofo mexicano hace hincapié en dos niveles donde se encuentran las tesis
materialistas tradicionales: a) epistemológico: el conocimiento es reflejo de la realidad; b)
ontológico: independiente de la conciencia y, por ende, fuera de nosotros existen cosas.
Enfatizando estos dos niveles, Pereyra, siguiéndolos, pone de manifiesto que en el
materialismo histórico no hay cabida para dichos niveles. Por ende, la adscripción al
materialismo histórico está muy alejada de comprometerse con tales: la explicación de la
historia recae en entidades concretas dentro de la sociedad y no en sus propósitos,
intenciones, anhelos de los que hay en ella. En este materialismo lo que hace inteligible el
proceso histórico, inclusive el comportamiento de los agentes de la historia, es buscado en
el conjunto de las relaciones sociales. De esta manera, ellas “son el contexto en el que se
constituye “lo mental” de cierta forma y no de otra; los conceptos referidos a esas
relaciones sociales son […] el punto de partida en la explicación de “lo mental” […] pero,
no significa que lo segundo sea reflejo inmediato, copia fiel o mera apariencia
fenoménica.”7 Aunado a éste, el cual expresa su distancia respecto a la reducción del
materialismo a concebir meros reflejos, se encuentra el nivel ontológico. En este nivel, el
materialismo histórico o, propiamente dicho, adscribirse a él no implica concebir ni afirmar
la existencia de una realidad en sí, independiente de la conciencia, de la subjetividad.
Adscribirse al materialismo histórico, en este sentido, es afirmar la relación sujeto‹-›objeto.
Ya no hay realidades en sí separadas la una de la otra y la otra de la una. Importante señalar
que, dentro de la ontología propuesta por el “materialismo histórico”, el concepto de
“materialidad” engloba a lo objetivo y a lo subjetivo al mismo tiempo. De esta manera el
sujeto y el objeto se constituyen a ellos de manera recíproca. Ya no hay separación alguna
entre lo subjetivo y lo objetivo. Esta unidad que existe entre ellos se manifiesta muy
expresamente en un lado de la balanza: la intervención de la praxis subjetiva en la
formación de la realidad. Pero, no es tan evidente y, de hecho se ha ignorado —dice
Pereyra— la otra cara de la moneda: el efecto que logra la materialidad social en la
constitución de la subjetividad. En esta concepción “no existe una objetividad dada,
prexistente, ajena a la praxis subjetiva. Tampoco existe una subjetividad pura, prexistente,
formada en un vacío de realidad”

La relación sujeto/objeto

Como bien lo afirmó Carlos Pereyra, se ha ignorado, prácticamente, el hecho que la


materialidad social afecte, esto es, que también es determine a la subjetividad, y la manera
en que ello acontece. Es esto lo que Pereyra va a trabajar de manera muy clara a lo largo de
cuatro textos suyos8: “Inversión y determinación” (1977), “El determinismo histórico”
(1977), “El sujeto de la historia” (1976) y “El sujeto de la historia” (1984).
7
Carlos Pereyra, op. cit. id. p. 230.
Un concepto muy importante para comprender la mutua relación que existe entre el sujeto y
el objeto es la dialéctica. La dialéctica es un concepto ya utilizado a lo largo de la tradición
filosófica occidental. Mas, con la llegada de Marx, este concepto se torna de un color un
poco diferente al de la tradición. Él —Marx— hace una reformulación de dicho concepto.
Esa reformulación es posible por la base hegeliana que hay en él. Georg Wilhelm Friedrich
Hegel concibe a la dialéctica como “la contradicción como principio esencial de las cosas,
de su aparición y desarrollo, así como de sus transformaciones y desaparición”. Así
“dialéctica” es el concepto que permite sintetizar que la posibilidad de las cosas es la
contradicción. Es en este punto donde entra la reformulación, antes mencionada, que hace
Marx de ese concepto. A tal reformulación se la ha llamado “inversión”

Mi método dialéctico […] no es sólo en su principio distinto del método de Hegel,


sino que es directamente su opuesto. Para Hegel, el proceso del pensamiento que él
convierte, bajo el nombre de idea, en sujeto autónomo, es el demiurgo (creador) de lo
real y éste no representa sino su fenómeno. Para mí, por el contrario, lo mental no es
más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre.9

Se vislumbra la inversión que hace Marx de la concepción hegeliana de dialéctica. Marx


sólo cambia de lugares a los protagonistas de la dialéctica de Hegel. Para Marx […] la vida
material de los hombres explica la dialéctica de su conciencia, el proceso de su
pensamiento”. Mientras que Hegel “explica el conjunto de la vida social, la historia
concreta de los pueblos, a través de la dialéctica de la conciencia, del movimiento inherente
al proceso del pensamiento”. Como puede verse, la dialéctica marxiana —hasta este
momento— es mera inversión. Es decir, no es, en absoluto diferente a la hegeliana. Sigue
en el mismo terreno que Hegel. He aquí un punto muy interesante que le da otro matiz,
completamente diferente, a la concepción hegeliana y, en general, a la de la tradición
filosófica anterior a él. Marx afirma que el método dialéctico o la dialéctica misma
dependen de la concepción que se tenga de “contradicción”. De este modo “la respuesta por
8
Esta cuestión permea mucho en su obra. No se reduce a cuatro textos. Sin embargo, éstos sí permean el
texto que ahora escribo, principalmente.

9
Karl Marx, El capital apud Carlos Pereyra, Carlos Pereyra, “’Inversión’ y ‘sobredeterminación’” en Filosofía,
historia y política: ensayos filosóficos (1974-1988), pp. 117-118.
la caracterización de la dialéctica marxista pasa por el examen de su concepción específica
de la contradicción.” En esta cuestión, Pereyra retoma palabras de Louis Althusser en las
que se logra ver cuál es el camino que toma Marx respecto al camino tomado por Hegel.
Marx distancia su dialéctica de Hegel en un sentido radical. Esto es, la diferencia manifiesta
es en su esencia, en sus determinaciones y en sus estructuras propias. La esencia es la
concepción de “contradicción” que tiene Marx. A este punto llega el concepto de
“sobredeterminación”. Este concepto permite —como lo dice Pereyra— determinar la
nueva estructura adoptada por la contradicción en la teoría marxista de la historia. Con
dicho concepto es posible dar cuenta y diferenciar entre una contradicción principal y una
contradicción secundaria. Entonces, “sobredeterminación” permite pensar la articulación
compleja existente entre tales contradicciones, así como el juego de reflexión de unas en
otras. La contradicción no funciona del todo con sus propios términos, ella está travesada
por las coyunturas en las que está inserta, y articulada por otras contradicciones.

Así, por ejemplo, la contradicción de clase entre burguesía y proletariado tiene un sentido
determinado y perspectivas de desarrollo político también determinadas en un país en el cual
la contradicción entre la nación y la metrópoli imperialista es muy débil, pero recibe otro
sentido y enfrenta posibilidades diferentes de desarrollo político si se trata de una sociedad
donde la contradicción entre nación y metrópoli está muy agudizada. 10

Esto tiene como efecto pensar que existe una plurarildad de contradicciones en niveles
diferentes, en tiempos y espacios diferentes. Sin embargo, si bien existe tal pluralidad, “la
operatividad del concepto “sobredeterminación” exige el desarrollo de la teoría de la
eficacia específica de los diferentes niveles constitutivos del sistema social […]”. Pereyra
da cuenta del problema que suscita este planteamiento, la lucha entre “monismo” y
“pluralismo”. En donde, al decantar hacia un lado, automáticamente está negado el otro.
Sin embargo, esta cuestión, explicitado por Althusser, reconoce que hay una unidad. “La
unidad de la que habla el marxismo es la unidad de la complejidad misma, que el modo de
organización y de articulación de la complejidad constituye precisamente su unidad”.

10
Carlos Pereyra, op. cit., p. 121.
Tal parece que la lectura que hace Carlos Pereyra de la obra de Karl Marx es una
unificación de conceptos y términos que han estado, a lo largo de la tradición filosófica, en
una incesante pugna mutua. Considero que este es un punto muy importante de la crítica
que hace el filósofo mexicano, no sólo de la lectura de Marx, sino de toda la tradición
etiquetada como “marxista”. No obstante, yo veo la postura de Pereyra un tanto
problemática. Mi inquietud surge con lo que él llama determinismo. Siguiendo la línea
marxiana, el determinismo es respecto a la historia. Esto es, determinismo histórico. Se
aboga por el determinismo para superar las prácticas meramente descriptivas de la historia.
Tales prácticas se han quedado estancadas en la descripción de hechos. Pereyra tiene dos
afirmaciones: a) gran parte de la investigación historiográfica se agota en la labor
descriptiva; permanece en el plano de la crónica; b) los esquemas explicativos
proporcionados por los historiadores especifican habitualmente sólo algunas de las
condiciones en virtud de las cuales ocurrió el acontecimiento, y no están interesados en
reseñar de manera exhaustiva, si la hay, el conjunto de circunstancias necesarias.

Como lo he señalado aquí, el filósofo mexicano dialoga con toda una tradición anterior a
Marx y posterior a él también. Este caso no es la excepción. El término “determinismo”
está cargado de muchísimas definiciones que han sido dadas por los filósofos a lo largo de
la historia. Esas concepciones permean de manera explícita, aunque a veces implícita, en la
práctica y en la teoría del ser humano del siglo veintiuno. Pereyra es consciente del carácter
multívoco de dicho término. Sin embargo, las diferentes significaciones e interpretaciones
de él —del concepto— dependen del campo o del contexto en que se den. Por ejemplo, en
los discursos metafísicos y ontoteológicos aparece como equivalente a la noción de
fatalismo. Esta tesis afirma que los acontecimientos están ya predestinados. Se sigue de allí
que, la secuencia de fenómenos históricos sucede con independencia de las condiciones
imperantes y, además, por la intervención de una entidad suprahistórica. Mientras que la
tesis del determinismo tal secuencia es dependiente de las condiciones imperantes, y
rechaza la intervención de una entidad suprahistórica. No obstante, fatalismo y
determinismo comparten la necesidad de proceso. Donde rompen entre ellas es en la noción
de “necesidad”. La “necesidad” fatalista está reinada por el azar de una manera
incondicional con respecto a las condiciones —valga la redundancia— y por la
intervención de un ente que ya tiene un fin único al cual hay que llegar. En cambio la
“necesidad” del determinista no está reinada por el azar, esto es que es condicional: si y
sólo si se cumplen ciertas condiciones ocurrirán ciertos resultados.

El “determinismo histórico” es, con base a lo dicho líneas arriba, un principio ontológico
que afirma: a) para todo acontecimiento existen condiciones suficientes de su realización
sin importar cuán complejas y diferenciadas sean las causas que intervinieron en su
producción, y b) para todo acontecimiento existen condiciones tales que, dadas éstas,
ninguna cosa podía haber ocurrido. Relacionado con esto, Pereyra afirma que este principio
no es incompatible con el reconocimiento de la actividad humana en la producción de
hechos sociales. Él no cuestiona el papel de los hombres, lo que cuestiona es por qué hacen
determinados papeles y no otros, por qué eligen dirigirse a una dirección y no a otra. Estas
cuestiones entran en lo que atañe al texto que escribo, la dicotomía sujeto-objeto. Dicho ya
al principio de este ensayo, unidad sujeto-objeto está íntimamente relacionada con la
historia.

Preguntas como ¿Hacer la historia? ¿Quiénes hacen la historia? Suscitan a pensar la


relación que tiene un sujeto concreto con la historia. Pero, también la relación que tiene la
historia con un sujeto concreto. Tratar de responder estas preguntas sólo afirmando una cara
de la moneda lleva problemas muy graves, además comunes en toda la tradición filosófica
y no-filosófica como el llamado conocimiento popular. La primera pregunta tiene como
fondo la inquietud en el “hacer”. Esa inquietud decanta en una disyunción: los hombres
hacen la historia o la historia hace a los hombres. La palabra ‘hacer’ remite a la acción de
crear algo de la nada, sin embargo, y más propiamente, remite al mismo hecho de crear.
Como si lo creado fuera ajeno al creador. En otras palabras, parece que vuelve a la misma
separación entre lo subjetivo y lo objetivo. La segunda pregunta remite a reflexionar sobre
esencias. Principalmente sobre la esencia humana. Puesta a tela de juicio por Pereyra al
citar a Marx: “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es en su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales”. Como efecto, los agentes en el proceso
histórico no son individuos aislados, sino entidades sociales. Aquí sale a flote la
sobredeterminación al afirmar que dichos agentes no ocupan un lugar puntual, sino que ese
lugar depende de factores económicos, políticos, ideológicos, etcétera. Se habla de
materialismo histórico —afirma Pereyra— porque sostiene que la explicación de la historia
tiene como base material a la sociedad. Esto es, el conjunto de relaciones sociales, no
nociones mentalistas. Sin embargo, el pensamiento, la subjetividad, se encuentra en la
objetividad. Es decir, forma parte de la materialidad misma.

Yo no logro, ver bajo esta postura, la manera en la que incide la subjetividad en la


objetividad. Parece que la objetividad, llámese historia, influye a la subjetividad en todo
nivel. Y la subjetividad se activa y “trabaja” como consecuencia de esos estímulos. Si es
así, parece que no se ha logrado unificar la subjetividad y la objetividad. De todas maneras,
parece que la objetividad es, hasta cierto momento lo activo en dicha relación. He aquí mi
problema con la postura de Carlos Pereyra. Y me surge esta inquietud porque las palabras
de Pereyra resuenan en mí. Pero, simplemente no logro ver de manera tan clara la
influencia que tiene la subjetividad misma en la objetividad misma, como lo dice Pereyra.
Miguel Angel Ocampo Rangel

La unidad existente entre sujeto y objeto en Carlos Pereyra Boldrini

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

14 de junio de 2012
Introducción

Este ensayo estará escrito para acreditar la materia de Temas contempóraneos de Filosofía
en México. Y teóricamente está escrito porque es una inquietud personal ante el tema y la
problemática que abordaré en el mismo. Además, es una cuestión muy interesante dentro de
la filosofía mexicana. Y me parece que es vigente en estos días y válido, por eso, trabajar
este tema.

Este tema está contextualizado en el diálogo que mantiene Carlos Pereyra con la tradición
marxista, y con la tradición anterior a Marx. Dentro de los temas que trata es el
materialismo, la dicotomía que ha existido entre sujeto y objeto. Así como la relación que
hay, tanto del materialismo como del problema sujeto-objeto, con la historia.

El hilo conductor para este trabajo versará en la relación que hay entre sujeto y objeto, y a
su vez la manera en que esa unidad está relacionada con la historia o el proceso histórico. A
manera de hipótesis, el problema entre sujeto y objeto a lo largo de la tradición filosófico
ha quedado superado dentro de la lectura que hace Carlos Pereyra de Karl Marx, pero
también de autores dentro de la tradición posterior a Marx, la tradición marxista. De esta
manera, ya no se piensa a la historia como algo ajeno al sujeto, ni al sujeto ajeno a la
historia, sino que hay una íntima relación entre ellas. Relación que llega a la unidad.

El trabajo estará divido en dos parte: el primero titulado “¿Qué es el materialismo?” donde
estableceré, a manera de antecedente, la concepción de “materialismo” que tiene en mente
el filósofo mexicano y que permeará a lo largo de su obra y el presente ensayo; el segundo
titulado “La relación sujeto/objeto” en donde entraré ya a exponer la manera en que se
relaciona, no sólo el sujeto y el objeto, también cómo ellos se relacionan con el proceso
histórico.

La bibliografía utilizada será: los artículos de Carlos Pereyra, “Acerca del materialismo”,
“’Inversión’ y ‘sobredeterminación’”, “El determinismo histórico” y “El sujeto de la
historia” de 1984. También utilizo el artículo “Por qué no soy materialista” del filósofo
venezolano C. Ulises Moulines.
Se vio el antecedente donde Pereyra establece la concepción de “materialismo” que
utilizará en obras posteriores. De esta manera se pasó a desarrollar la problemática en la
tradición filosófica que existe en relación con el sujeto y el objeto. Para eso, se estableció
una línea de continuidad con nociones como determinismo histórico. En la cual, Pereyra
rompe también con toda la tradición metafísica, principalmente, para lograr así desbancar
mitos alrededor del pensamiento marxiano y marxista. Así hasta llegar a la cuestión de
fondo, la cual es la relación que hay entre el sujeto y el objeto bajo los términos de sujeto e
historia. Siendo la historia el papel que jugará la objetividad en el pensamiento marxista.
Rechazo la respuesta tentativa que di al principio porque yo no veo del todo claro la
relación en el sentido sujeto-objeto. Mas, si en el sentido objeto-sujeto. Al no ser clara y
distinta, considero que, de cierta manera, Pereyra, no logra salir de la misma dicotomía.
Sólo cambia términos, es decir, sólo a nivel teórico. Pero, en el nivel práctico, considero no
es del todo sólido.

Con este ensayo, pienso, es posible ver el pensamiento de Pereyra con respecto a las
tradiciones, premarxistas, postmarxistas. Si bien, este texto se basa en pocos artículos de él,
pienso que, para el tema y la problemática sí cumplen el objetivo de, por lo menos, dar un
vistazo para trabajos posteriores. Estos trabajos posteriores pueden responder a la
problemática que suscita, a saber, cómo incide la subjetividad en la objetividad sin ser, la
primera, meramente pasiva o contempladora de la segunda. He ahí el principalmente
problema que, considero, vale la pena trabajar posteriormente.
Bibliografía

Aguilar, Mariflor et al. Crítica del sujeto, México: Universidad Nacional Autónoma de
México, 1990.

Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-1982),


México: Fondo de Cultura Económica, 2002.

Moulines, C. Ulises, “Por qué no soy materialista” en Crítica, no. 26, 1977, pp. 25-36.
Consultado en el sitio web: http://critica.filosoficas.unam.mx/pg/es/descarga.php?
id_volumen=144&id_articulo=937 el 7 de junio de 2012.

Pereyra, Carlos, Filosofía, historia y política. Ensayos filosóficos (1974-1988), México:


Fondo de Cultura Económica, 2010.

Wagner, Richard, La obra de arte del futuro, Valencia: Universitat de València, 200.

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