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Joan-Carles Mélich
1__J E D IT O R IA L D E L H O M B R E
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
P E D A G O G Í A
DE INVESTIGACIÓN Y LA COMUNICACIÓN
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni
en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en
ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoqufmico, electrónico, magnético,
electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
A la memoria del meu avi Francesa Sangra,
que comenga a convertir el meu silenci en paraules
Ahora bien, una decisión moral más allá del saber, de
los conocimientos corrosivos y dificultosos, ¿no significa
ría no obstante, una nueva simplificación, una reducción
moral del mundo y del alma, y por lo tanto una propen
sión aún mayor hacia el mal, lo prohibido, y lo moral
mente imposible?
T hom as M ann, La. muerte en Venecia
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INTRODUCCIÓN
11
fue el «niño» en todo el Mediterráneo griego, el cual alcanzó
hasta las costas hispánicas; ago quería decir «yo conduzco», y
agogé, «conducción». Conducir, pues, a flacos pero curiosos te
rrenos accidentados. No; las lenguas no bajan del cielo ni tam
poco de los parlamentos. Los idiomas son algo así como seres
vivos con mutaciones históricas. Incluso, ¿por qué no?, me
atrevo a soltar que el latín se llama ahora castellano, catalán,
gallego o rumano o...
Y ¿cómo me las arreglo para introducir al que ha decidido
ser lector de este libro, introducirle en el preciso terreno dis
cursivo que aquí se ofrece? El género literario al que pertenece
el presente escrito es costumbre llamarlo filosofía. Pero resulta
que éste es un vocablo muy despistante ya que en el interior
de un solo pellejo —«filosofía»— se encierran productos no
sólo diferentes, mas incluso contrapuestos. El texto al que in
troduzco es filosófico; ¿qué es? Sabemos lo que no es. La filo-
sofi'a no es ciencia ni tampoco tecnología, tomando este par de
significantes tal como empezó a entendérseles en el Renaci
miento italiano y tal como quedaron consagrados en el positi
vismo del siglo XDC. Diré más: la filosofía no es ni ciencia axio
mática —de una vez por todas; la lógica no es ya filosofía—, ni
ciencia empírico-natural —Naturwissenschaften—, ni tampo
co ciencia empírico-social —Kulturwissenschaften—.
Pues ¿a qué se dedica la filosofía?; se consagra a dos me
nesteres precipuos. Antes empero de enumerarlos destaco el
hontanar de aquélla, o sea su catapulta antropológica, que no
es otra que el asombro, el pasmo, la admiración, la extrañeza
y la maravilla que dispara todo acto de conciencia. El escara
bajo jam ás queda boquiabierto ante nada; lo sabe ya todo
cuando nace. Las dos ocupaciones del discurrir filosófico que
antes anuncié son: desarrollar un metalenguaje y formular un
lenguaje metafísico. A esto se dedica la filosofía y a nada más.
Los hombres formulamos cuatro tipos de juicios: 1) juicios de
realidad fenoménica (e.g. ciencias empíricas), 2) juicios de co
herencia (e.g. ciencias formales), 3) juicios de valor (e.g. moral
y estética), y 4) juicios de realidad metafenoménica (e.g. onto-
logía y epistemología). Pues, bien; a la tarea filosófica le in
12
cumbe en primer lugar construir metalenguajes sobre los cua
tro modelos lingüísticos recién establecidos para ver cuál es el
alcance de los mismos. Pero no acaba aquí su ocupación; ade
más tiene que poner en marcha un discurso inagotable sobre
aquello que se coloca más allá de toda posible experiencia,
trátese de epistemología o bien de ontología. ¿Que este discur
so en tomo a lo no experimentable es perder el tiempo?, pues
ya me contará, usted, por qué no puedo matarle. ¿La digni
dad?, ¿la persona?, ¿los derechos humanos?; vamos, ¿con qué
sentido se captan? Vaya, usted, fiándose exclusivamente de la
experiencia de los sentidos y de los saberes científicos y cual
quier día le llevan muy tecnocientíficamente y muy empírica
mente a instalarse de manera definitiva en el cementerio —el
Koimeterion griego significó «dormitorio»— aguardando inútil
mente el momento de despertarse.
Joan-Carles Mélich es filósofo, por la Academia y por deci
sión personal, y aquí habla como lo que es. Este libro encierra,
pues, un discurso filosófico, descaradamente filosófico, sin
guiñarie el ojo ni por descuido al presuntuoso y presumido
pensar científico, y esto aun a sabiendas que puede ser tildado
de atrasado, de nesciente o de indocto. Hay que apechugar
con las modas incluso cuando éstas pierden los modos o mo
dales.
Ante las dos direcciones aludidas de la filosofía ¿en cuál
navega Mélich en la presente circunstancia?; abandona el me-
talenguaje y recorre el viacrucis metafísico, tan arisco y esqui
vo, él. No se centra tampoco en el tema epistemológico, sino
que va directo a la ontología, concretamente a la arntropología
metafísica, y esto a pesar de las sonrisas de conmisceración
que puedan insinuarse en los labios de las cabezas tecnocientí-
ficas, siempre tan seguras de sus estudios a pesar de Popper,
de Lakatos y de Feyerabend.
Filósofo, Mélich, pero filósofo de la educación. No puede la
filosofía llenar el tiempo hablando de nada y Mélich ha toma
do como objeto de reflexión al proceso educativo, que ahí está
en la panza de la Historia con su exorbitante bulto. Animal
educandum, la bestia humana. Cicerón lo comprendió sagaz
13
mente y tradujo paideia por humanitas; una traducción, no se
olvide, no es otra cosa que un ejercicio hermenéutico. Mélich
redacta un estudio de antropología pedagógica desde la pers
pectiva metafísico-ontológica. Y ahí queda el resultado de su
inquisición esperando sin duda que al honnbre —y a la educa
ción— se le vea también más allá de su ser objeto, aparato o
cacharro, al que estudiar como si fuera un chinche o una coli
flor, y al que manipular como si se tratara de un roedor blan
co de laboratorio conductista.
Le ocupa y preocupa la relación educativa en la vida coti
diana, el hombre como interacción dual. ¿Ontología dualista,
la suya? Sospecho que sí. Por otro lado, ya me dirán ustedes
cómo arreglárselas para sedvar la dignidad del que se me co
loca delante como no separemos y distingamos el ser del de-
ber-ser.
La formación germánica de Joan-Carles Mélich le predis
pone para un estudio abiertamente racional. Cosa distinta fue
ra si su preparación hubiera sido anglosajona; en tal supuesto,
la dermis, el cristalino o la Trompa de Eustaquio constituirían
sus fuentes cognoscitivas de bulto.
Este trabajo es serio y adusto pero así mismo es considera
ble y substancioso porque puede convertir a la educación en la
vida cotidiana en algo más que un proceso entre cachivaches
complicados. Que le aproveche esta lectura. Faxint dii, que
auguraban los romanos; que los dioses lo bendigan. Amén,
que rezaban ya los primeros cristianos. Amén, en hebreo, es el
acto de aguantar o sostener algo para que no vaya a parar por
los suelos. Faxint dii. Amén.
En la Barcelona postoUmpica
Primavera de 1993 con verano incierto
14
PREÁMBULO
15
que edifican cara a cara el universo pedagógico en el que esta
mos inmersos. Lo que intentamos con esta trama categorial
no es otra cosa que proporcionar al estudioso de la educación
un instrumental, unos modelos mentales que le permitan en
tender fenómenos que se le aparecen en la vida cotidiana. Las
categorías son conceptos fundamentales. Entre ellas se agru
pan y se relacionan formando teorías. Tanto para conocer la
realidad como para explicarla o comprenderla necesitamos ca
tegorías. Como advirtió Luhmarm, los conceptos del lenguaje
ordinario resultan insuficientes para nuestra tarea. La pedago
gía es hoy por hoy todavía demasiado poco teórica, y el pro
greso en ciencias sociales debe tener lugar básicamente en el
ám bito de la teoría.
No me interesan aquí los procesos pedagógicos informales
que puedan darse en interacción con el entorno; bien al con
trario, tendremos presente únicamente aquellos en los que la
interioridad y la mismidad se construyen frente a frente, a tra
vés de los ojos del otro, a través de su mirada.
Para ello hemos dividido nuestro trabajo en cinco capítu
los. En el primero, «Filosofi'a y ciencias humanas», se intenta
construir los cimientos de una filosofía de la educación en la
vida cotidiana, tomando como base la filosofía de la ciencia de
Im re Lakatos y sus programas de investigación científica. En el
segundo, «La cuestión del método», se pasa revista al funda
mento metodológico de nuestra investigación: la fenomenolo
gía. Estos dos primeros capítulos son de orden propedéutico.
En el tercero, «La construcción de la realidad humana en el
horizonte de la vida cotidiana», comienzan a introducirse las
categorías antropológicas y sociológicas que deben fjermitimos
avanzar hacia el cuarto capítulo («Fenomenología de la inte
racción educativa»), que con el quinto («El otro como cómpli
ce: de la experiencia estética»), configuran la culminación de
nuestro análisis filosófico-educativo. El lector advertirá que en
los tres primeros capítulos poco hay de original. Me limito a
sintetizar lo que otros ya han dicho. Sin embargo en el cuarto
y el quinto se cambia el tono y el estilo. Estos son los aparta
dos verdaderamente originales de esta obra. Mi pensamiento
16
particular queda reflejado en ellos. También se observará que
el último capítulo —el quinto— está incompleto, inacabado.
Ello es así por dos razones. En prim er lugar porque al escri
birlo era, e incluso todavía sigue siendo, una intuición, una
intuición que debo seguir meditando. Pero, en segundo lugar,
la propia naturaleza de la filosofía exige que toda obra sea
incompleta, que deje interrogantes abiertos. Como escribió
Jaspers, hacer filosofía es estar en camino. En filosofía las pre
guntas son más importantes que las respuestas.
Vienen a mi antojo dos razones fímdamentales que subya-
cen a este trabajo. En primer lugar, las acciones de la vida
diaria resultan enormemente significativas para la compren
sión del mundo social. El mundo de lo cotidiano es básico
desde el momento en que se pretende alcanzar lo propio del
modo de ser del hombre en tanto que social. En segundo lu
gar, el estudio del Lebenswelt ilumina aspectos sociales más
amplios, los llamados macrosociológicos* y, con ellos, dimen
siones de las instituciones sociales que no acostumbramos a
descubrir detalladamente. Por lo mismo, la educación en la
vida cotidiana se descubre como el punto de partida para cual
quier tipo de estudio pedagógico formalizado y profesionaliza
do. No es posible abordar esta última dimensión sin tener pre
sente las interacciones educativas inmediatas, pre-científicas,
del mundo de la vida, dado que son el fundamento sobre las
que se edifican todas las demás. La educación no es un fenó
meno social entre otros, sino que quizás sea, junto al hecho
religioso, el fenómeno social más relevante. Resulta del todo
imposible intentar comprender el entorno vital en el que existi
mos al margen de la paideia, porque existir, ser hombre, es
ante todo y sobre todo educarse.
El presente libro no pretende en modo alguno presentar
una teoría acabada o finalizada. Ello atentaría contra la propia
esencia de lo filosófico. Mi interés por las relaciones pedagógi
cas inmediatas de la vida cotidiana se remonta al año 1988, al
finalizar otra obra titulada Situaciones-límite y educación. Allí
se abordó la problemática de las finalidades educativas. Pero
desde este momento descubrimos que existe un ámbito impor
17
tantísimo de la filosofía de la educación que no suele ser estu
diado con todo el rigor que se merece: la relación educativa.
Esta es la tarea básica de la antropología de la educación o, si
se prefiere, de la antropología pedagógica.
Educar es, en su esencia, lanzarse hacia el otro, y ésta ha
sido la cuestión directriz de la filosofía contemporánea. El
concepto husserliano de mundo de la vida (Lebenswelt) se con
vierte en punto de apoyo de una posible filosofi'a de la educa
ción en la vida cotidiana. Así, la tesis que procuramos desarro
llar en las páginas que siguen no es otra que la siguiente: la
educación, en el ámbito de la cotidianidad, es una acción so
cial, pero una acción social con características propias, entre
las que destaca la moralidad. El hecho moral no es condición
suficiente para comprender la interacción educativa, pero sí
condición necesaria, eidéticamente necesaria.
A desvelar la trama categorial de la educación en la vida
cotidiana le hemos dedicado horas de lectura y de reflexión.
Recuerdo a mis compañeros del Departamento de Pedagogía
Sistemática y Social de la Universidad Autónoma de Barcelo
na, con los cuales he tenido oportunidad de dialogar en nues
tro Seminario a lo largo del curso 1991-1992; al Prof. Wilfried
Lippitz de la Universidad de Tubinga, por su siempre amable
ayuda en cuestiones acerca de fenomenología de la educación;
al Prof. José M. Ortega, auténtico interlocutor y crítico de las
páginas que siguen; al Prof. Octavi FuUat, con admiración y
amistad; a Montse y a Nuria, por soportar mis constantes de
mandas de libros en la biblioteca del Goethe-Institut de Barce
lona; a Jéss y a Pep, porque además de una amistad kathártica
compartimos la pasión por el búho de Minerva] a mis padres
Joan y Rita, por la educación que es la mejor herencia; y a
Tona, porque vivimos un auténtico rostro a rostro.
Ahora, sin más preámbulos, es el momento de que vea la
luz esta filosofi'a que intenta alumbrar nuestro lento camino de
razones y pasiones, el sendero de las relaciones socio-pedagó
gicas en las que día a día vivimos inmersos.
18
PARTE PRIMERA
EPISTEMOLOGÍA
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21
más significativo es la cuestión acerca de la esencia de la mis
m a ciencia; esto es, la pregunta que reza «¿qué es eso llamado
ciencia?». Únicamente si somos capaces de responder a tal in
terrogante podremos abordar con garantías el criterio de de
marcación, esto es, la frontera que haga posible la distinción
entre las ciencias empíricas y formales, de la metafísica y el
arte o la religión. Junto a ello debemos establecer los límites
entre el territorio científico y el pseudocientífico, si es que tal
distinción tiene lugar, y, en consecuencia, la función del saber
filosófico en relación con el saber científico, y en concreto con
las ciencias humanas.
22
ciones sin que podamos alcanzar nunca un texto puro, origina
rio [Bollnow, 1976, 67],
a) La religión.
b) El arte.
c) La ciencia.
d) La filosofía.
2. Según Peter Berger, hoy por hoy encontraríam os m uy pocos científicos que
tuvieran la pretensión de que la única forma válida de contem plar el mundo fuera la
científica (1989, 31).
23
precisamente la ciencia.^ Aunque podamos sostener con Pop-
per que la ciencia, como conocimiento del ser, no se distingue
del mito por otra razón que por su postura crítica respecto a
éste,'* no estamos obligados a admitir que, desde el punto de
vista cosmovisional, los saberes míticos, artísticos o filosóficos
no resultan como mínimo tan decisivos como los científicos.
La religión ha sido en mayor medida incluso que el arte o
la filosofía la que ha salido más perjudicada de este cientificis
mo. Lo mítico no es un «esbozo de algo todavía no realiza
do»,^ la parte de un todo, sino un auténtico «sistema», inde
pendiente del «otro sistema» que constituye la ciencia. Ni la
religión, ni la filosofi'a, ni el arte son una especie de «prope
déutica» del saber científico. No podemos oponer los modos
de conocimiento entre ellos, sino solamente entenderlos como
distintos.
Algunos autores más radicales, empero, han sostenido que
ft-ente al mito, que según eUos puede calificarse de pensamien
to o conocimiento ordinario, la investigación científica resulta
un modo de saber capital, progresista, efectivo; es el logro má
ximo característico de la cultura.* Desde sus orígenes, pues, el
24
saber científico ha sido para muchos sinónimo de conocimien
to serio y riguroso. Al respecto Lakatos sostiene:
25
ción causal. La episteme griega busca el «qué», el ser de lo que
se m aniñesta en el mundo. La ciencia moderna, en cambio, se
preocupa por el «cómo», el «dónde» y el «cuándo» se presen
tan los fenómenos. Y es en este contexto epistemológico mo
derno que la filosofía, al margen del arte o la religión, se ve
necesitada de legitimación.
El «positivismo», que alcanzó su máxima expresión en el
cientifismo positivista del XIX, resulta hoy insostenible.’ La
ciencia no puede entenderse a sí misma negando credibilidad
a otros modos de conocimiento, sea la filosofía, la religión o el
arte,'® puesto que, como sostiene Feyerabend, «en un análisis
más minucioso se descubre que la ciencia no conoce "hechos
desnudos” en absoluto, sino que los "hechos" que registra
nuestro conocimiento están ya interpretados de alguna forma
y son, por tanto, esencialmente teóricos» (Feyerabend, 1986,
3). No podemos entender la ciencia como el saber que ha lo
grado encontrar el punto arquimédico del conocimiento por la
sencilla razón de que tal «punto» no existe. El fundamento
{Grund) del conocimiento seguro y firme se ha convertido en
un «abismo» (Abgrund):^^
26
El intento de hallar un punto arquimédico en principios evi
dentes para la construcción del conocimiento debe fracasar ne
cesariamente. La sola intelección no proporciona fundamentos
definitivos. Si a pesar de todo se busca un punto cirquimédi-
co, sólo queda un segundo camino: el empirista o el sensualis
ta, que se queda en la evidencia de la percepción [Bollnow,
1976, 22].
27
1.2. Las características de una teoría científico-humana
Proposiciones derivadas
28
4. S se relaciona con E (a través de la comprobación empí
rica). Este proceso también pertenece a la esfera extralógica
(intuitiva), porque las conexiones entre los conceptos que apa
recen en S y las experiencias inmediatas (E) no son de natura
leza lógica. Pero esta relación entre S y E es (pragmáticamen
te) mucho menos incierta que la relación de A con E. Si tal
correspondencia no puede considerarse de modo cierto el me
canismo lógico no tendría ningún valor para la comprensión
de la recdidad.
29
ción debe estar probada por los hechos, o bien debe ser una
proposición derivada —deductiva o inductivamente— a partir
de otras proposiciones ya demostradas [Lakatos, 1974, 13].
13. M ontserrat es contundente aquí: «De los hechos pueden inducirse leyes, no
teorías. Las teorías ni se inducen ni se deducen; simplemente se ponen. Si encajan
con los hechos y con las demás teorías se mantienen, si no, acaban siendo desecha
das, aunque no súbitamente» (1989, 12).
30
que las foijamos. El dominio que estudiamos no está en sí mis
mo dividido en tales o cuales categorías, sino que somos nos
otros los que así lo dividimos, de acuerdo con cierto aparato
conceptual y con ciertos objetivos; del mismo modo como «el
libro de la Naturaleza» no está «escrito en caracteres matemáti
cos», ni en ningún otro tijx) de caracteres, sino que somos nos
otros quienes lo escribimos en latín o en álgebra tensorial. Esto
debería ser una perogrullada filosófica por lo menos desde
Kant, pero muchas discusiones sobre determinadas distinciones
conceptuales parecen mostrar que es una perogrullada ignorada
[Moulines, 1982, 35],
14. «Es posible resum ir todo lo anterior diciendo que el criterio para establecer el
estatus científico de una teoría es su refutabilidad o su testabilidad» (Popper, 1989, 61).
15. «Pero precisamente porque nuestra finalidad es establecer la verdad de las
teorías, debemos experimentarlas lo más severamente que podamos; esto es, debe
mos encontrar sus tallos, debemos intentar refutarlas» (Popper, 1987, 149).
31
considerarse como definitivos, dado que de ser así incurriría
mos en dogmatismo, en pseudociencia. Desde este punto de
vista, el conocimiento científico se distingue de aquel que no
lo es en su capacidad de progresar, de autorrevisarse, de en
trar en conflicto consigo mismo. El progreso es un «progreso a
través del error». Así lo manifiesta Von Cube, uno de los teóri
cos de la educación que explícitamente se sitúan en la episte
mología del racionalismo-crítico:
32
car con precisión las condiciones en que estaríamos dispuestos
a abandonar nuestra posición. Los marxistas y freudianos com
prometidos rehúsan especificar tales condiciones; tal es la señal
de su deshonestidad intelectual [Lakatos, 1989, 18].
33
Kuhn, la teoría crítica de Horkheimer, en el año 1947, en su
Zur Kritik der irntrumentellen Veniunft, sostuvo;
17. «Para que pueda clasificarse como enigma, un problema debe caraclerizarse
por tener m ás de una solución asegurada» (Kuhn, 1987, 73).
34
go, para el primero las revoluciones no dejan de ser excepcio
nales, habiéndose de recurrir para explicarlas al ámbito de lo
sociológico y de lo psicológico. Así se puede sostener con La
icatos que:
35
Para Laicatos es la capacidad heurística de un programa lo que
puede determinar su cese:
36
Respecto al progreso del conocimiento científico el episte-
mólogo húngaro también se separa de Karl Popper. Mientras
que para éste trabajar en un sistema inconsistente resulta irra
cional, Lakatos opina que algunos de los más importantes pro
gramas de investigación progresaron en un océano de anoma
lías. Resulta posible además en contra de Kuhn, trabajar con
programas rivales durante cierto período de tiempo:
37
efectivamente tener lugar el cambio paradigmático pero éste,
de suceder, resulta a la vez progresivo y regresivo:
21. «Incluso los programas de investigación que progresan de la forma más rfpi-
da y consistente sólo pueden digerir la evidencia contraria de modo fragmentario:
nunca desaparecen completamente las anomalías. (Lakatos, 1989, 68).
38
teorías científicas en lugar de entorpecerlo. Los períodos de
ciencia normal son épocas de disputas entre programas distin
tos, no de triunfos de unos sobre otros.
4. La tarea básica de una teoría científica consiste en des
cribir, explicar, comprender, predecir, sugerir... (aunque, natu
ralmente, no es necesario que realice todo esto). En el caso de
una teoría tecnológica una de las funciones es la normativi-
dad. No sería así en una teoría hermenéutico-fenomenológica.
5. Una teoría científica debe ser un modelo en constante
revisión, una fuente de preguntas mucho más que un oasis de
respuestas. Una teoría debe presentarse como un estímulo ge
nerador de problemas y en modo algimo como un modelo de
perfección que es capaz de darles respuesta de una vez por
todas.
22, «Wahiheit ist die Offenbarkeit des Seienden» (Heidegger, 1976, 16).
39
Debemos, empero, proceder con cautela. ¿En qué medida
el conocimiento científico puede alcanzar el ser? Si nombra
mos «metafísico» al proceso de desocultamiento del ser, ¿qué
relación establecemos entre «metafísica» y «ciencia»? El empi
rismo y el positi\ásmo sostuvieron con firmeza no sólo la im
posibilidad de la metafísica como ciencia (Kant, 1982, B 1-30),
sino también el sometimiento de aquélla a ésta. Así, desde el
punto de \ista empirista, la filosofía queda reducida a «metafi'-
sica de las costumbres» o a «análisis de lenguaje».
Algunos de los actuales filósofos de la educación parece
que todav-ía no han digerido el obús que ha supuesto la nueva
revolución epistemológica.^ Tomando como punto de referen
cia la filosofí'a de la ciencia contemporánea de Imre Lakatos
desvelamos un nuevo lugar para la filosofía —entendida como
metafísica— en relación con la ciencia!' Por lo pronto, resulta a
todas luces evidente que la filosofí'a no demuestra nada, ¿pero
hasta qué punto se puede sostener que la ciencia sí? La cien
cia, aunque en ocasiones es un conocimiento «probablemente
cierto», no es en absoluto un «conocimiento probado».^'*
En segundo lugar, si bien es cierto que la filosofía (entendi
da como metafísica) no procede por métodos axiomáticos o
empíricos, ello no significa, en absoluto, que carezca de méto
do. Es más, la «cuestión» del método, como veremos, constitu
ye uno de los inten'ogantes más notables que se ha planteado
el pensamiento contemporáneo desde Descartes, y alcanzará
en la obra de Husserl su punto más álgido. No hay metafísica
sin método, y es conditio sine qua non de todo filósofo el espe
cificar por adelantado la metodología bajo la que pone en
marcha su investigación. Si tal aserto es válido para la nietafí'-
sica en general, resulta todavía más importante, si cabe, para
la filosofí'a aplicada y la filosofía de la cultura, dentro de la que
23. kes[x'clo a esto últim o sostiene O'Connor: «[...J según esta concepción, la
filosofía no constituye un cuerpo de conocimientos en el sentido com ente de la
e.xprobión, sino una acti-vidad de cn'tica o esclarecimiento» (1971, 13).
24. «El conocim iento científico no es conocimiento probado, pero representa un
conocim iento que es probablem ente verdadero» (Chalmers, 1987, 32).
40
se sitúa la filosofía de la educación. Nos encontramos cerca
nos al racionalismo crítico popperiano respecto a la intersubje-
tividad y especificidad metodológica que deben compartir tan
to el metafísico como el científico.
Por último proponemos tres condiciones que a nuestro jui
cio resultan indispensables para que se dé un discurso metafí
sico. A saber
41
Tal «punto» bien podría cifrarse en un «método» serio y
riguroso que hiciera posible el avance y la evolución filosófica.
Un método de estas características no convertiría en modo al
guno a la filosofía en ciencia, pero sería el punto de apoyo
para su progreso. Pero el acercamiento que pretendemos entre
«ciencia» y «filosofía» no implica que hayamos solucionado el
grave problema acerca de la esencia o el talante del saber filo
sófico. Probablemente una de las preguntas «filosóficas» fun
damentales de todos los tiempos no es otra que «¿qué es filo
sofía?». Meditemos a continuación acerca de tal interrogante.
En opinión de Karl Jaspers, el filósofo nace en oposición al
sóphos. El filósofo es el que «ama el conocimiento», el que
«desea saber», frente aquel otro que creyendo estar en pose
sión de él se autodenominó sabio. Aunque a primera vista pa
rezca alejarse ahora la ciencia de la filosoh'a, realmente sucede
todo lo contrario. El científico, eJ igual que el filósofo, se mue
ve en el ámbito del «deseo» (éros). Si bien es cierto que en
filosofía las preguntas son más importantes que las respuestas
(Jaspers, 1983, 13), y que no hay en esta parcela del saber
respuestas definitivas, no lo es menos en el ámbito de la cien
cia. Más aún; desde la óptica lakatosiana, negarle al saber
científico su capacidad «erótica», en sentido platónico, supon
dría adm itir que la heurística positiva de un programa de in
vestigación (filosófico en nuestro caso) quedaría fagocitada
por su «núcleo fírme».
Tampoco es válida en este caso la alternativa que nos ofre
ce el positivismo clásico consistente en concebir a la filosoh'a
como un saber «especulativo» acerca de esas cuestiones que la
ciencia todavía no puede resolver. Esto significa: a mayor pro
greso científico, menor campo de acción de la filosofi'a. El «pe
ligro positivista» que acabamos de describir resulta particular
mente poderoso en las «filosofías aplicadas» y concretamente
en la filosofi'a de la educación. De ahí que podamos suscribir
con firmeza la tesis heideggeriana;
42
La relación ciencia-fílosofia no debe hacemos ohadar otra
de suma importancia que a menudo no suele tratarse con el
rigor de la anterior: nos referimos a la cuestión acerca del en
lace entre fílosoñ'a y «racionalidad». La filosofía no puede ser
víctima del irracionalismo, pero ello no significa que la única
filosofi'a válida sea la racionalista. La razón ha sido el instru
mento fundamental del filósofo (basta recordar el logos hera-
clitiano al respecto), pero tal convicción no puede conducimos
a negar el elemento «vital» que el saber filosófico posee, y que
han puesto de manifiesto autores como Nietzsche o más re
cientemente Emmanuel Levinas.
Probablemente estemos de acuerdo en que a la filosofía le
corresponde un terreno propio, pero no lo estamos respecto a
su contenido. Kant, en la Kñtik der reinen Vemunft, sostuvo
que la pregunta «¿qué puedo conocer?» era la clave de la ra
zón teórica. Scheler, en su peculiar fenomenología, entendió
que la tarea de la filosofi'a debía centrarse en elucidar la esen
cia de los valores. Wittgenstein, en el Tractatus, advirtió que el
objeto del saber filosófico era la aclaración del lenguaje, y la
«filosofi'a de la existencia» se ha ocupado preferentemente de
estudiar la realidad humana. Todos aciertan en destacar un
aspecto fundamental del saber filosófico, pero quizá ninguno
de ellos consiguió alcanzar la esencia de la filosofía. La pro
puesta que a continuación ofrecemos no tiene en ningún mo
mento la pretensión de ser ni la única ni la definitiva, pero
como mínimo intenta recoger el legado de dos mil años de
filosofía occidental. No es posible hacer filosofía al margen de
la tradición filosófica, aunque esto no significa que no se pue
da, en muchas ocasiones, entrar en franca contradicción con
ella. Sin embargo, «filosofar» es ante todo dialogar con los
clásicos. Así, desde este punto de apoyo, sostenemos que
una cuestión filosófica básica es la «pregunta por el fi.in-
damento [Grund]». El fundamento es el Ser, el Ser que posibi
lita el modo de ser de los entes. La filosofía busca lo que es el
ente en tanto que es. Estamos próximos al «trascendental»
kantiano.
Entiende Kant por «trascendental»:
43
[...] todo conocimiento [Erkenntnis] que se ocupa no tanto
de los objetos [Gegenstanden], sino de nuestro modo de conocer
los, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori. Un siste
ma de tales conceptos [Begriffe] se llamaría filosofía trascenden
tal [Transzendental-Philosophie] [Kant, 1982, A 13-B 26].
44
2
45
ser humano aparece como una etapa denti'O de la evolución
cósmica. [...] En cambio desde la perspectiva de las ciencias
humanas, el hombre crea y fabrica su propio mundo circun
dante, su entorno [Strasser, 1974, 20-21].
1. Sobre todo en nuestro país los estudios del proceso o la acción educativa me
diante el m étodo fenomenológico resultan muy escasos. Recuerdo únicamente la
obi:a de Octavi Fullat, La peregrinación del Mal (1988). En pedagogía social cabe
destacar algunas aportaciones de Paciario Fermoso, como por ejemplo «El modelo
fenomenológico de investigación en pedagogía social» (1989).
46
sobre todo si establecemos una comparación con la filosofía
del arte o la literatura, la filosofía de la religión o la filoso
fía moral. Ello obedece como mínimo a tres razones.
Por de pronto, la fenomenología es un método difi'cil de
aplicar tanto en filosofía como en pedagogía. 'En un principio
puede parecer perfectamente plausible aceptar a la fenomeno
logía como método^ y rechazar la filosofí'a de H u sse rl— resul
tado de su aplicación de aquél—, pero realmente resulta com
plejo por cuanto en su obra no se distingue entre doctrina y
descripción (del método en sentido estricto).
47
bientes pedagógicos una pseudo-imagen de la fenomenología,
relegándola en algLinos círculos a ámbitos más propios del
«esoterismo». Nada más lejos, creemos, de la realidad puesto
que en definitiva, y de alguna forma, todos somos fenomenó-
logos.'*
El origen de la fenomenología se cifra en la crisis de la
filosofía posilustrada y poshegeliana, por un lado, y el éxito del
escepticismo, del subjetivismo y del relativismo de finales del
siglo XIX, por otro. El auge del positivismo había traído consi
go la muerte de la filosofía en tanto que saber metafi'sico, pro
pio e independiente de las ciencias naturales. Husserl pensaba
que la filosoñ'a debe ocuparse de un ámbito propio, distinto al
de la ciencia, pero con el mismo rigor metodológico que ésta.
Tampoco puede la filosoñ'a confundirse con el arte o la reli
gión. Éstos, además, carecen de método.
La propuesta husserliana básica puede resumirse en el afo
rismo «A las cosas mismas» (Zu den Sachen selbst), tesis que
por otro lado será retomada por fenomenólogos posteriores
(Heidegger, 1979, 27-28). Se podría objetar que también el po
sitivismo tenía la pretensión de captar la cosa misma de forma
objetiva. Sin embargo, Husserl advierte que esta comente filo
sófica confunde la exigencia de volver a las cosas mismas con
la de fundam entar todo conocimiento en la experiencia (Hus
serl, 1980b, 35). La fenomenología trascendental nos propone
arrancar de la experiencia vital, cotidiana, de las vivencias in
mediatas del mundo de la vida {Lebenswelt), pero alejándose
rápidam ente de éste para alcanzar lo inmutable, la esencia
pura del fenómeno, el eidos.
Fenómeno significa, desde el punto de vista fenomenológi-
co, lo dado de forma inmediata a la conciencia. Junto a la
exigencia de volver a las cosas mismas, los fenómenos, la feno
menología encuentra un segundo punto de apoyo en la con-
48
cepción de la conciencia como realidad intencional. Husserl
recoge aquí el legado de su maestro Franz Brentano, el cual
realiza una importante y decisiva distinción entre fenómenos
físicos y psíquicos a partir de la intencionalidad. Así, todo fe
nómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos
de la Edad Media han llamado «existencia en», intencional (o
mental) de un objeto y que Brentano calificaría, si bien con
expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un
contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual hay que
entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente (Bren
tano, 1935, 28). Al respecto se expresa Husserl en estos tér
minos;
49
En otras palabras: en nuestro caso se trata de determinar
la condición ontológica* del fenómeno educativo en el horizon
te de la vida cotidiana, de comprender su estructura invarian
te, su dinámica y su significado. A juicio del fenomenólogo
holandés Van Manen (1990, 8-13), el sentido y las tareas de
la investigación fenomenológica pueden resumirse en ocho
puntos:
50
5. La investigación fenomenológica es el estudio científico-
humano de los fenómenos. La fenomenología puede conside
rarse ciencia en sentido amplio, es decir, un saber sistemático,
explícito, autocrítico e intersubjetivo.
6. La investigación fenomenológica es la práctica atenta de
las meditaciones. Este esmdio del pensamiento tiene que ser
útil e iluminar la práctica de la educación de todos los días.
7. La investigación fenomenológica es la exploración del
significado de ser humano. En otras palabras: qué es ser en el
mundo, qué quiere decir ser hombre, mujer o niño, en el con
junto de su mundo de la vida, de su entorno sociocultural.
8. La investigación fenomenológica es el pensar sobre la
experiencia originaria.
51
que está a la vista, lo que aparece con claridad manifiesta, o sea
lo evidente [Nicol, 1982, 156].
52
1. Inmutabilidad (Husserl, 1980a, I, 117).
2. Universalidad (Husserl, 1977, 73).
3. Trascendentalidad (Husserl, 1977, 73)."
4. Idealidad (Husserl, 1981, 40).'^
5. Intemporalidad (Husserl, 1980a, I, 216).
6. Objetividad (Husserl, 1980a, I. 162/1981, 39).
7. Independencia de los hechos (Husserl, 1980b, 13).
53
es la actividad de enseñar en la escuela, de culturizar en el
hogar, de educar o incluso de adoctrinar o domesticar. Todas
estas acciones pueden ser calificadas, como veremos, de peda
gógicas. En este sentido, las acciones pedagógicas son prácticas,
tienden a la modificación de conductas, de comportamientos.
No obstante es posible, desde la fenomenología, platicar acerca
de una pedagogía descriptiva, en el sentido de una explicación-
comprensión de la esencia de las acciones pedagógicas que se
desarrollan de facto en el mundo de la vida en general.
La distinción de Dilthey entre ciencias naturales {Naturwis-
seiischafteti) y ciencias del espíritu o ciencias humanas (Geistes-
wissemchaften) resulta aquí de sumo interés. Y aquí es donde nos
separamos tanto del positivismo como del racionalismo crítico.
Una pedagogía descriptiva en la línea fenomenológica debe si
tuarse necesariamente en la órbita de las ciencias del espíritu.
Una pedagogía descriptiva tiene como objeto acceder al sentido
de las acciones p>edagógicas en todas sus variantes. Su objeto es
el ser de las acciones, no su deber-ser. Por ello la aportación de la
teoría y el método fenomenológico al análisis de la educación en
la vida cotidiana es decisivo. En el mimdo de la vida las acciones
pedagógicas tienen lugar de modo espontáneo, sin planificación.
Una pedagogía normativa (de orden técnico) tendería a modificar
tales acciones, a organizarías, destruyendo su pre-reflexibilidad.
La opción por la pedagogía descriptiva (fenomenológica) no su
pone, en este caso, una opción gratuita, sino una necesidad que
viene impuesta por la misma naturaleza del fenómeno en cues
tión: la educación en la vida cotidiana.
54
para alcanzar así la estructura eidética, lo invariante.'^ Veámos-
lo en un largo y decisivo texto del propio Husserl:
riéiicia del temps. Reducción fenomenológica y epokhé son dos aspectos diferentes de
una misma opetnción. Así, la epokhé tiene un alcance e.\clusivamente negativo dado
que se abstiene de formular juicios sobre la realidad. Es u n acto de desconexión. Por
otro lado, la reducción fenomenológica consiste es imn especie de reconducción de
«lo condicionado a las condiciones que lo producen» (1991, 229-230).
15. Husserl designa sus dos principios metódicos en los lím ites de la fenomenolo
gía trascendental como método de la epokhé fenomenológico-trascendental y la re
ducción a la que da el nombre de método fundam ental (Fwidanientalmethode) (cf.
Von Hem nann, 1988, 42-43).
55
diante la que se abandona la actitud natural para alcanzar la
propiam ente fenomenológica, que permite poner en marcha
tanto la reducción eidética como la trascendental. La primera se
dirige hacia el fenómeno, llegando así a la intuición esencial
(Wesensschau) aplicando la técnica de las variaciones imagina
tivas. Husserl lo desarrollará en la última parte de Experiencia
y Juicio (1954, 409-412). La segunda, la reducción trascenden
tal, se concentra en el sujeto investigador. Este debe reducir su
yo-empírico y situarse en la trascendentalidad pura, en la subje
tividad trascendental. Husserl pretende aquí separarse del psi-
cologismo al sostener que mientras la psicología se ocupa de
la conciencia empírica, la conciencia que tiene experiencia del
m undo de la naturaleza, la fenomenología, trata de la concien
cia pura:
56
posición original rawlsiana «no conocen sus concepciones acer
ca del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales» (Rawls,
1991, 12). Este autor, en definitiva, cree factible y necesario en
filosofía política una reducción trascendental.
No obstante, quizás sería más creíble en la práctica feno-
menológica hablar de una intersubjetividad trascendental, de
forma que a través del diálogo fuera posible como mínimo
poner de manifiesto los prejuicios inherentes a cada sujeto psi-
co-biológico o empírico y «desconectarlos» en favor de la tras-
cendentalidad. No debe entenderse en modo alguno esta hipó
tesis de la intersubjetividad trascendental en una línea norma
tiva, prescriptiva o moral, al estilo de la comunidad ideal de
diálogo de Apel o Habermas.'* La intersubjetividad trascen
dental que proponemos no tiene validez moral sino únicamen
te epistemológica. Si no es posible partir de la subjetividad
trascendental porque, entre otras cosas, es una ilusión husser-
liana, al menos que la intersubjetividad nos muestre los prejui
cios en los que vivimos inmersos. Sería una especie de reco
nocimiento de los ídolos, en el sentido de Bacon. Gadamer lo
vio así:
57
el método fenomenológico, sino como un elemento constitu
yente. Pero debemos insistir en que la intersubjetividad tras
cendental no se concibe aquí más que desde el punto de vista
epistemológico. La «verificación dialógica», que nada tiene que
ver con la «ética dialógica», facilita la reducción trascendental,
por un lado, y supera el solipsismo trascendental, por otro. No
se trata de abandonar el trascendentalismo husserliano, sino
de situarlo en un lugar óptimo para que pueda funcionar en
las filosofi'a aplicadas y en ciencias humanas.
La «reducción fenomenológica» parte de un estado de áni
mo escéptico, lo que no equivale a admitir que la fenomenolo
gía sea un método próximo al escepticismo. Nos encontramos
cerca de la duda metódica cartesiana, pero a diferencia de ésta
la epokhé fenomenológica no duda, nada niega, sino que sim
plemente «suspende el juicio», «pone entre paréntesis» {Ein-
klammeni). En términos de Husserl;
58
U1
F igura 2. Las fases del m étodo fenomenológico
hora de realizar, como veremos, las variaciones imaginativas.
El propósito de la epokhé, advierte Schütz, es alcanzar un nivel
de certeza indudable, más allá de la mera creencia.
Danner ha mostrado en un gráfico las distintas fases del
método fenomenológico que reproducimos en la Figura 2 y a
continuación pasamos a detallar aplicándolas al fenómeno
educativo.
60
El eidos, la esencia pura, puede ejemplificarse intuitivamente
en datos empíricos, en datos de la percepción, del recuerdo,
etc., pero igualmente en meros datos de la fantasía. Por ende
podemos, para aprehender una esencia en sí misma y origina
riamente, a partir de las correspondientes intuiciones empíricas,
pero igualmente de intuiciones no experimentativas, no aprehensi
vas de algo existente, antes bien «meramente imaginativas» [Hus-
serl, mOb, 12],
61
2. Investigación de las esencias. (Se pasa del fenómeno
particular a la esencia a partir de las variaciones imaginativas
y la intuición esencial, nunca a través de la inducción.)
3. Clasificación de las relaciones esenciales. La esenqia no
suele ser un elemento simple sino complejo, en otros términos,
una estructura. De ser así, se trata de establecer la relación
entre los distintos elementos que configuran la estructura
esencial del fenómeno.”
4. Observación y relación acerca de los modos de los fenó
menos.
5. Observación y reflexión acerca de la constitución subje
tiva de los fenómenos en la conciencia.
6. Practicar la epokhé, es decir, la puesta entre paréntesis
(Eiiiklammening) de las cuestiones existenciales de los fenó
menos.
7. La interpretación del significado de los fenómenos.
62
tuado en su ego empírico, sino en su ego reducido en virtud de
la reducción trascendental. Una comunidad intersubjetiva tras
cendental con un valor únicamente epistemológico resulta
aquí más fiable. En nuestro caso el fenomenólogo de la educa
ción debe ignorar todo aquello que ya sabe respecto de la pai-
deia, las teorías que le han enseñado, su experiencia docente...
El fenomenólogo es siempre un «eterno principiante». En la
ortodoxia husserliana, esta reducción trascendental se practica
en tres niveles o grados:^*’
63
Husserl, por cuanto no se admitiría ningún fundamento onto-
lógico más allá de la inmediatez y la relatividad del Lebemwelt.
Aunque, por nuestra parte, nos resistimos a abandonar la tras-
cendentalidad del método originario de Husserl, es importante
advertir que no es posible hoy por hoy hablar de una fenome
nología, en singular, sino de diversas, en plural;
64
ASPECTOS FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA
TRASCENDENTAL FENOMENOLÓGICA
F igura 3
65
P a r te seg u n d a
ANTROPOLOGÍA
-
^ f -
'
n
L -"- -
- í -' ,
- í í '' - ■ T -V
r1
LA CONSTRUCCIÓN
DE LA REALIDAD HUMANA EN
EL HORIZONTE DE LA VIDA COTIDIANA
1. Compartimos con Gai-cía Cairasco su tesis acei-ca de que los téniiinos formal,
no-fornial e informal son «imprecisos, inadecuados sem ánticam ente y por lo tanto |
debieran ser evitados. (1988, 152).'Además dada nuestra convicción sobre la impor- j
tancia de una tram a categorial adecuada para la com prensión de los fenómenos, tal j
afirmación cobra todavía más im portancia, si cabe. '
69
modos de educación (formal/no-formal). EUo se observa inclu
so en la clásica definición de Coombs:
70
do de la cotidianidad {Alltagswelt)? Es la esfera, el horizonte
espacio-temporal en el que transcurren las vivencias, pensa
mientos y acciones humanas de orden espontáneo o irreflexi
vo. El LebensH>elt es el mundo intuitivo, pre-racional y pre-pre-
dicativo en el que estamos inmersos, en el que vivimos siem
pre; es el mundo rutinario, en el que nuestros actos tienen
lugar maquinalmente, dado que muy pocas veces actuamos
racionalmente en la cotidianidad. En el Lebenswelt nos limita
mos a vivir, no a pensar que vivimos. Es el mundo de la subje
tividad y de la intersubjetividad inmediatas. El mundo de la
vida es la realidad que toda persona encuentra en su actitud
natural {mtürlicPie Einstellung), es el mundo de primera mano,
el originario.'''El Lebemwelt es el mundo en el que nos introdu
cimos por el simple vivir nuestra actitud natural, es el substra
to previo a toda experiencia, a toda planificación, es el hori
zonte originario.,/
El mundo de la vida es pre-científico y extra-científico y a
la vez es el fundamento de toda posible ciencia, pero él, en sí
mismo, escapa al influjo de la ciencia.^ Toda teoría científica o
filosófica necesita del mundo de la vida como soporte. El olvi
do del mundo de la vida es lo que ha conducido a las ciencias
europeas a la crisis en la que viven inmersas. Las investigacio
nes y las teorías científicas (tanto las empírico-naturales como
las humanas) tienen verdadero sentido desde el momento en
que se fundamentan en la experiencia pre-predicativa del
mundo de la vida. Sólo así puede concebirse el realismo cientí
fico o filosófico. El sentido de la e.xpresión fenomenológica bá
sica: «Zu den Sachen selbst» («A las cosas mismas») cobra
mayor significado si la explicamos desde el concepto de Le
benswelt. De ahí que en el apartado anterior advirtiéramos que
2. Tanto Waidensfels (1989, 107) com o Lippitz (1983, 240) han insistido en la
cotidianidad del mundo de la \ida. De ahí que sea esta categoría básica de la obra del
último Husserl la que tomemos como punto de referencia esencial para nuestro estu
dio de la educación al nuugen de la fomialidad.
3. «Le monde de la vie est, en prim er lieu, le monde de la vie extrascientifique
dont tout homme participe plus ou moins. (...] On serait enclin íi considérer le m on
de de la vie comme la totalité des étants qui existent p o u r nous en tant que nous
échappons i l’influence de la Science» (Strasser, 1974, 82).
71
el prim er paso de la fenomenología consiste en una recupera
ción del mundo de la vida, abandonando así la actitud teórica,
originaria de las teorías científicas que han olvidado el Lebetis-
welt, en favor de la actitud natural, la genuina y verdadera
actitud fenomenológica. La recuperación del mundo de la vida
como horizonte y sustrato sobre el que se edifica todo el entra
m ado científico, significa un retomo a la doxa, a las sombras
de la caverna que estaban claramente desprestigiadas desde
Platón.'*
Desde el punto de vista antropológico descubrimos que lo
propio de las acciones sociales que tienen lugar en el mundo
de la vida es la intersubjetividad.^ El mundo cotidiano no es
privado, sino comunitario. Las relaciones que en él tienen lu
gar no solamente se establecen sobre objetos, sino sobre otros
sujetos; es un mundo compartido que se caracteriza por la
coexistencia. Este carácter intersubjetivo del Lebettswelt no es,
por otro lado, algo que deba ser demostrado, sino que es to
m ado como originario, como inmediato. Por ello la cuestión
del solipsismo a nivel del Lebensv,'elt debería quedar desde
ahora fuera de combate. En el mundo de la vida el yo está
volcado sobre el otro; éste depende de mí y yo de él. La comu
nicación y la interacción son constitutivas de su realidad.
Nuestra experiencia en común se erige sobre el horizonte del
Lebenswelt. Existe todo un lenguaje propio de la vida cotidia
na, un lenguaje no verbal, tal vez incluso imposible de verbali-
zar. Evidentemente ello no significa que todo el lenguaje del
m undo de la vida sea «no verbal», y escape a la sintaxis. De
hecho es un lenguaje que no puede construirse en base a la
4. Cf. Waldenfels, 1989, 107: «Husserl nennt diesen Zustand, in dem wir eine
Welt haben, ohne sie ais Welt zu haben, ¡latílrliche Eiiislellung und bezeichnel die
entsprechende Wissensform m it Platón ais Doxa oder auch mit einem gebrauchli-
chen W ort ais Alltag. Der Alltag ist eine beslimmte Form, in der sich Lebenswelt
darstelll».
5. Sobre la génesis del concepto de Lebeiiswell en la obra husserliana y su rela
ción con la cuestión de la intersubjetividad su puede cf. Jamme: «Ueberrationalismus
gegen Irrationalism us. Husseris Sichl der mytischen Lebenswelt», en Jamme/Poggeler
(Eds.), Phünomenologie im Widerstreit, Francfort, Suhrkamp, 1989. Cf. también Lip-
pitz, 1979, 419.
72
lógica, aunque posea su propia sintaxis. Por lo mismo habla
mos de una relación pre-predicatíva. Así lo señala Schütz:
73
se manifiesta en la corporeidad (Leib). No debe confundirse
ésta con la corporalidad. Lo corporal hace referencia al cuer
po, mientras que lo corpóreo se vincula a la corporeidad. Hus-
serl en el volumen segundo de las Ideas ya establece esta im
portante diferencia entre Kórper y Leib. La corporeidad va más
allá del mero ser-en-el-mundo heideggeriano. Heidegger no
acaba plenamente en Sein imd Zeit de salvar la conexión entre
el sujeto (Dasein), el mundo y los otros. La corporeidad, en
cambio, Ueva implícita la alteridad.
74
c ío .La antropogénesis está dotada siempre de esta doble di
mensión. Tratar del tiempo ontológico de la educación implica
necesariamente estudiar el espacio, y viceversa. No debe olvi
darse en ningún momento que avanzamos sobre el horizonte
del mundo de la vida, y éste, como ya ha quedado establecido,
es espacio-temporal. Los espacios son relaciones vitales (Le-
bemverhdltnisse), son espacios vivenciados..(/'
El espacio no se limita a estar presente al modo de los demás
objetos, ni a ser independiente del ser que lo habita. A diferencia
de otras especies del reino animal, no existe ningún mundo de
los hombres, porque el ser humano no se encuentra dirigido ha
cia ningún mundo en concreto; él debe construir su mundo espa-
cio-temporalmente. Si hay espacio es porque constitutivamente el
hombre es un ser espacial. El anthropos es creador de su mundo,
de su entorno (Umwelt). Pero tal creación tiene lugar, por de
pronto, en función del pasado, quizás ancestral. Así, el hombre
contemporáneo es innovador, pero todas sus innovaciones po
seen como sustrato un fondo ritual, el fondo ritual de la vida
cotidiana.* Desde este pasado nos encaramos con el tiempo y el
espacio presentes y Rituros, y fabricamos entornos. Soy lo que
soy como sujeto de un «mundo circundante», de un entomo
{Utnwelt).‘'^Los conceptos de sujeto y espacio resultan insepara
bles. Todo sujeto se implica existencia! y ontológicamente en su
entomo, y todo proceso y/o encuentro comunicativo significa la
construcción de un entomo común.^\El ser humano no se limita
a adaptarse al medio, ni simplemente a transformarlo. Le otoi^a
un sentido, y en esa significación irrumpe la temporalidad. El
espacio se transforma en espacio vital, y deja de ser un lugar
para convertirse en una dimensión.® El mundo, en tanto que en-
75
tomo, no es el mundo de la física, sino el «mundo temático de
mi (o de nuestra) vida intencional».^ El mundo se metamorfosea
en entorno, al igual que el tiempo cronológico que sufre una mu
tación transformándose en tiempo vital (kairós). Es sugerente el
texto gadameriano de Wahrheü und Methode:
76
Drawe, 1989, 291-306). El mundo comunicativo resulta, desde
la óptica fenomenológica, el mundo circundante, el entorno
{Umwelt). Aquí tiene lugar el proceso de comprensión recípro
ca, la hermenéutica educativa. La corporeidad será la catego
ría que permita su intelección.
En el apartado anterior ya mostramos la diferencia entre el
tiempo objetivo (khronos) y el tiempo vital o existencia! (kai-
rós). Este último, a diferencia de lo que podría pensarse, es el
tiempo real de la vida cotidiana. En el mundo de la vida nos
movemos por impulsos kairológicos. El tiempo vivido es el
tiempo subjetivo opuesto al tiempo del reloj. El tiempo vivido
es nuestra vía temporal como ser-en-el-mundo. Cada individuo
se orienta en el presente y en el futuro en función de él, y
también gracias a él revive el pasado. El tiempo objetivo, el
khronos, posee un vocabulario propio en distintas lenguas:
hora, minutos, segundos... Pero cada pluralidad de horizontes
del mundo de la vida vive a su modo el tiempo. Los procesos
de enculturación son los encargados de proporcionar a la rea
lidad humana las vivencias socio-históricas que debe conocer
para poder vivir en su Lebenswelt. Conceptos como «un rato»,
«más tarde», «muy pronto», «más temprano»... no significan
nada al margen de los mundos de la vida. De ahí que el tiem
po kairológico sea mutante. Según el contexto en el que habi
temos el tiempo cobra un sentido radicalmente distinto. Una
llamada telefónica a altas horas de la madrugada ya significa
algo en sí misma, y su significado es claramente kairológico.
Otras posibles formas en las que se manifiesta el sentido vital
del tiempo son la puntualidad, la urgencia... Podríamos descu
brir lo mismo en el espacio. Según el horizonte de cada mun
do de la vida, el espacio se convierte en espacio vivencia!. Hall,
al respecto, estudió y clasificó las distintas formas de vivir las
«distancias» interpersonales, por ejemplo según el entorno so
cio-histórico. Así:
77
traños ilustra lo importante que es la dinámica de la interacción
espacial [Hall, 1989, 190].
3.3. La corporeidad
11. «Le lá de rétre-la est monde qui n'est pas le point d'un espace géométrique,
m ais le concrétude d'un lieu peuplé oü les uns sont avec les autres et pour les autres.
Et réciproquem ent. L’existential du Miteimndersein est un étre-ensembie avec les
autres dans une réciprocité de la relation» (Levinas, 1991, 225).
12. «El yo implica temporalidad y espacialidad...» (Dufrenne, 1982, 284).
13. «Femer, ich setze mich und finde mich nicht bioss ais eriebendes Subjekt,
sondem ais Subjekt von personalen Eigenschaften, ais Person von einem gewissen
Charakter, ais gewisse intellektuelle und moralische Dispositionen habend usw*
(Husseri, 1973¿, 118).
78
mi corporeidad subjetivizándose. La corporeidad es realidad,
es suidad:
79
cubra otra conciencia delante suyo? ¿Acaso no es verdad que
toda relación entre conciencias es constitutivamente violenta?
En el perenne proceso constitutivo de la corporeidad la di
nám ica es constante. La visión del mundo y de sus elementos
objetuales es aprehendida desde la corporeidad como «lo mío»
(a la vez que como lo «de suyo») y como «lo dotado constituti
vamente de sentido»; de ahí que, en sentido estricto, lo obje-
tual nunca puede ser aprehendido por la corporeidad en tér
minos absolutos si no es desde el punto de vista instrumen
tal. Lo advirtió Zubiri:
80
a lo corporal (sarx/polis), como tampoco a lo trascendental. La
corporeidad no se sitúa en la órbita del trascendental, de ahí
que la ética que se fundamenta en ella no sea una ética tras
cendental al modo de la de Kant o más recientemente la de
Habermas. La ética del rostro es una ética de la individualidad,
de la subjetividad, del hombre de carne y hueso. El trascen
dental es más útil para la política —caso de Rawls— que para
la ética. El sujeto trascendental no puede ser el sustento del
razonamiento y de la acción moral porque no es un sujeto
vivo, práctico, sentiente... y la ética bebe de todas esas dimen
siones. El sujeto de la práctica moral es el hombre con cuerpo,
pero con un cuerpo vital; el sujeto moral surge en el ser cor
póreo.
No debe confundirse la corporeidad con el yo. El ego no se
nos muestra como un «ser» más o menos íntimo, al modo
sartriano. El ego es el sí-mismo, el self, en términos de Mead,
entendido dinámicamente, como pro-yecto, como construcción
significativa e intersubjetiva desde el mom ento que es el sus
trato de la corporeidad. Ésta es dialécticamente lo mismo y lo
otro. Aunque el cuerpo sea el punto cero'^ de todas nuestras
orientaciones, no es menos cierto que este punto es ya concre
to, es tiempo y espacio. Ser cuerpo sigrúfica atarse al mundo,
espacializarse y temporahzarse. No nos limitamos a estar en el
espacio y el tiempo, sontos espacio y tiempo. El ego es lo que
permite a la corporeidad captarse como suyo, es la a-percep-
ción, pero no ima apercepción pura, trascendental, sino perso
nal, individual. El ego es siempre pasado, aunque al vincularse
ten, die Farbigkeit, Glatte, Hárte, Warme und was dergleichen materielle Eigenschaf-
ten m ehr sind, eingehen; andererseits finde ich a u f ihm, und empfinde ich “a u f' ihm
und “in" ihm: die W árme auf dem Handrücken, die Kalte in den FüPen, die Berüh-
rungs-empfindungen an den Fingerspitzen» (Husserl. 1952, 145).
16, «El hombre ingenuo se identifíca hoy aún con su cuerpo. [...] Sería erróneo
decir que tenemos nuestro cuerpo, puesto que no disponem os de él com o de una
propiedad (...] Soy mi cuerpo, pero tam poco lo soy, porque perm anece exterior a mf;
tengo mi cuerpo y tampoco lo tengo, poique es "mío" de m odo más íntimo» (Boll-
now, 1969, 257).
17. «Jedes Ich findet sich ais Mittelpunkt, sozusagen ais Nullpunkt des Koordina-
tensystems vor, von dem aus es alie Dinge der Welt, die schon erkannten oder nicht
erkannten, betrachtet und ordnet und erkennt. (Husserl, 1973fc, 116).
81
a la corporeidad se dinamiza con ella. Pero el alter-ego es an
terior a mi ego propio. Antropológicamente hablando no hay
yo sin tú.
La corporeidad se construye espacio-temporalmente a tra
vés del entorno, y éste se edifica sobre el horizonte del mundo
de la vida cotidiana {Lebenswelt)}^ A diferencia de los demás
objetos del entorno la corporeidad es un «de suyo» (ego),
pero en virtud del postulado de la intencionalidad de la con
ciencia es un ser-pam-otro. Para Paul Ricoeur la fenomenolo
gía puede entenderse como una filosofía reflexiva, al modo
del Cogito cartesiano o el trascendentalismo de Kant, y por
tanto como una egología, o bien como una filosofía de la in-
tersubjetividad propia de la intencionalidad de la conciencia.
De hecho, para Ricoeur, ambas interpretaciones no serían ne
cesariamente excluyentes. La corporeidad es exterioridad, y
en su exterioridad se interioriza. Queremos decir se constru
ye como identidad, como ego, como sí-mismo. El ser humano
se construye como ego «en el interior de los procesos de so
cialización» (Luckmann, 1973, 62). A partir de este instante el
ego determ inará las futuras exteriorizaciones de la corporei
dad dado que se ha integrado en ella. Esta dialéctica inte
rioridad/exterioridad es lo que Dufrenne llamó la paradoja del
otro. El otro, al igual que yo mismo, en tanto que corporei
dad, y no como cuerpo (objeto opaco), es una interioridad
que se exterioriza, que se abre.'®
La filosofía fenomenológica ortodoxa husserliana choca
frontalmente con el problema de la trascendentalidad del ego
y su relación con el yo-empírico en la V Meditación Cartesiana.
Es conocido que en Husserl el ego no es el correlato intencio-
18. Veámoslo en este importante texto de Husserl: «Wi» gingen ven der naturalis-
tischen (naturwissenschaftlichen) Einstellung aus, in der die Natur ais physische. lei-
bliche, seelische N atur zur Gegebenheit und theoretischen Erkennmis kommt. Diese
nattiralistisch betrachtete Welt ist doch nicht die Welt. Vielniehr vorgegeben i-st die
Welt ais Alltagswelt und innerhalb ihrer erwachst dem Menschen das theoretische
Interesse und die auf die Welt bezogenen Wissenschaften, darunter unter dem Ideal
von W ahrheiten an sich Naturwissenschaft. (1952, 208),
19. «Cest la précisément tout le paradoxe de l'autre: il est une intériorité qui
s’extériorise et qui se révéle, une intériorité ouverte» (Dufrenne, 1968, 149).
82
nal de la conciencia, como en Sartre,^® sino su soporte. Si
Husserl tiene enormes dificultades para poder «saltar» del yo-
trascendental al yo-empírico, éstas todavía aumentan desde el
instante en que se quiere abrazar el ámbito de lo moral y por
lo mismo de lo educativo. Desde nuestro punto de vista la fe
nomenología de Husserl en las Cartesianische Meditationen es
un intento fallido por querer escapar a la teoría del otro como
analogon, por un lado, y al solipsismo trascendental, por otro.
Solamente desde la categoría existencial de corporeidad, en
tendida desde una perspectiva antropológica básicamente como
una dialéctica entre la apertura y el retraimiento, se compren
de la relación intersubjetiva en la vida cotidiana como una
interacción inmediata y originaria, real e incuestionable,^' en
la que el otro resulta más real que yo mismo. No existe comu
nicación intersubjetiva, en el sentido fuerte del término, que a
condición del reconocimiento del otro como otro, como lo
otro. Él es exterioridad, pero no es absolutamente extemo,
sino alguien que Uega a ser reconocido por mi propia corpo
reidad. El otro me sobrepasa, me construye, y yo hago lo pro
pio con él. El otro, como corporeidad, como subjetividad, me
obligará, por de pronto, al control en la medida en que habita
mos en un mundo de la vida que ha fabricado normas de
convivencia social, política, jurídica... El encuentro ético, no
obstante, todavía no se ha dado necesariamente, pero ya tiene
la base antropológica para que tenga lugar.
El ego, soporte aperceptivo de la corporeidad, es incom
prensible e incognoscible sin la presencia del otro. Pero en
muchas ocasiones la corporeidad no irrumpe en lo cotidiano,
20. Si se quiere seguir con detalle toda la crítica sartriana a la teoría del Ego en
Husserl y su relación con la conciencia véase La traiisceiidaiice de l'Ego, Vrin, París.
Además, en Letre et le iiéant, concretam ente en el capítulo titulado «Husserl, Hegel,
Heidegger», Sartre vuelve a oponerse a la egología de Husserl al afirm ar que «no hay
privilegio para mi yo: mi Ego empírico y el Ego em pírico del prójimo aparecen al
mismo tiempo en el mundo» (Sartre, 1988, 278). Para Sartre, Husserl no puede evitar
mejor que Kaiit el solipsismo.
21. «The reality of eveiyday life further presents itself to m e as an intersubjective
world, a World that I share with others. [...] Indeed, 1 cannot exist in eíeryday life
without continually interacting and com m unicating with others» (Bergcr/Luckmann,
1991,37).
83
sino que se oculta en lo corporal, en lo objetual. Ello es parti
cularmente manifiesto en algunas relaciones pedagógicas. La
corporeidad es la unidad antropológica que hace posible que
yo me construya vitalmente en un entorno vivencial (Umwelt)
y en un tiempo propio (kairós). El ego constituye, por un lado,
mi biografía íntima, pero por otro, el soporte de lo corpóreo,
lo que me confiere identidad. En términos de Zubiri; •
84
ciencia de sí mismo, ni tampoco de los demás, como subjetivi
dades privadas, no sospecha que todos estemos, y lo esté él,
limitados a un cierto punto de vista acerca del mundo [1987,
407].
22. «Weber veriangt also, da|} dem sozial Handelnden nicht n u r die schlichle
Exislenz des Anderen, sondern auch dessen Verhalten verstehbar (nSmlich ais Sinn
v’orgegeben) sein müsse> (Schütz, 1991, 24-25).
23. «Nicht jedc Art von Berührung von M enschen ist sozialen Charakters, son-
dem n u r ein sinnhaft am Verhalten des andem orientiertes eignes Verhalten. Ein
Zusammenprall rweier Radfahrer z.B. ist ein blosses Eneignis wie ein Natuigesche-
hen. Wohl aber würen ihr Versuch, dem andem auszuweichen, und die auf den
Zusammenprall folgende Schimpferei, Prügelei oder friedliche ErOrterung soziaks
Haiidelm [«No toda clase de contacto entre los hom bres tiene carácter social; sino
sólo una acción con sentido propio dirigida a la acción de otros. Un choque de dos
ciclistas, por ejemplo, es un simple suceso de igual carácter que un fenómeno natu
ral. En cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el encuentro, o
bien en la riña o consideraciones am istosas subsiguientes al encontronazo»] (Weber,
1976, 11).
85
en que las personas que intervdenen en la interacción orientan
recíprocamente sus acciones, de ahí que la intersubjetividad
simbólica sea un elemento básico de la acción social. Peter
Berger (1989, 43) retoma el concepto de acción social de Max
W eber y sostiene que difícilmente tal definición se puede me
jorar. Así solamente el loco o el genio podrían vivdr solos en un
m undo dotado absolutamente de sentido. En la vida cotidiana
el sentido surge en la interacción con los demás. La acción
siempre implica interacción. Cada uno de nosotros no es pasi
vamente socializado, sino que es actor de su propio drama, de
su misma construcción.
86
Las células —es un ejemplo del propio Weber— también se
comportan, pero no podemos comprender su comportamien
to, sino sólo «captarlo funcionalmente», y descubrir sus leyes.
Pero además toda acción social implica una reciprocidad.
Sin un mínimo de ésta no es posible acción social, precisa
mente por el carácter intersubjetivo de la misma. No debe
confundirse la reciprocidad con la homogeneidad de significa
ciones, ni menos aún con la solidaridad, la cooperación o la
fraternidad. El significado de la acción social puede ser, y en
muchos casos es, de facto distinta entre las subjetividades que
intervienen en la acción. El sentido de la acción social no es
mutuamente compartido. Weber procura aquí dejar una vía de
acceso a los conflictos. El conflicto es un modo de encuentro
social (y pedagógico) de primera magnitud. No debe parecer
que la definición de acción social de Weber niegue la posibili
dad del conflicto, sino todo lo contrario.
Finalmente Weber distingue cuatro modos de acciones so
ciales que resultan de interés para nuestro propósito en la me
dida que más adelante estableceremos distintas clasificaciones
dentro de las acciones pedagógicas al respecto. Las acciones
pueden ser 1) racional con arreglo a fit'ies] 2) racional con arre
glo a valores-, 3) afectiva, y 4) tradicional. La primera queda
definida como aquella acción orientada por la finalidad, me
dios y consecuencias implicadas en ella. Weber también la ca
racteriza negativamente, diciendo que es aquella acción no so
metida ni a los valores (en general), ni afectiva ni con arreglo
a la tradición. Es la acción instrumental. La acción pedagógica,
en su vertiente teaiológica, queda bien enmarcada en este mo
delo weberiano. La acción racional con arreglo a valores no
tiene presente nada más que el ideal. Weber admite aquí valo
res éticos, estéticos, religiosos o cualquier otro, mientras no
tenga relación alguna con el resultado. Esta es una acción
deontológica, mientras que la primera era teleológica. Nuestra
descripción de acción educativa, como veremos, se situará
parcialmente en esta dirección. La acción emotiva se distingue
de la racional con arreglo a valores por su particularidad. Al
igual que ésta no es instrumental, sino deontológica, pero su
87
deontología es singiolar, individual. A nuestro juicio las éticas
emotivistas se situarían en su órbita. Finalmente nos encontra
mos con la acción tradicional. Es interesante advertir que We-
ber la define como aquella acción orientada en función de la
costumbre o el hábito. En ocasiones cometemos la falacia de
identificar las acciones tradicionales con las acciones morales.
Desde nuestro modelo es un error. La acción tradicional es
fruto de la herencia cultural trasmitida de generación en gene
ración, pero sus valores son inmanentes al mundo de la vida.
En cambio, los valores de la acción moral —si es que existe—
deben trascender, como también tendremos ocasión de com
probar después, la vida cotidiana.^^
Alfred Schütz, en Der sitinhafte Aufhau der sozialen Welt,
critica el primitivo concepto weberiano de acción al distinguir,
desde el punto de vista de la temporalidad, entre acto (Hand-
lung), acción (Handeln) y conducta (Verhalten)}^ Así:
88
determinar el carácter intencional o no de la acción educativa
en el mundo de la vida cotidiana. Thomas Luckmann (1989,
73) advirtió, por otro lado, la importante diferencia entre la
acción humana orientada hacia un sentido y la acción humana
dotada de sentido. En el primer caso, el sentido de la acción
radica en la finalidad de la misma, mientras que en el segundo
se halla en su seno constituyente. Algo parecido ocurrirá con
la acción educativa al considerarla como acción moral. Como
veremos, la moralidad de la acción educativa cotidiana no se
encuentra en la finalidad de la acción, sino en su propia es
tructura. La dimensión moral se halla en la acción educativa
como elemento constituyente de la misma y no sólo como su
orientación.
Volvamos por un instante al análisis de Alfi-ed Schütz. El
sociólogo vienés recurre a Bergson^^ en el análisis de la tempo
ralidad de la acción. El acto es trascendente a la duración. La
acción, en cambio, es inmanente a ella. Schütz, empero, toda
vía establece una nueva división entre acción, por un lado, y
conducta, por otro. Esta última es siempre reactiva, automáti
ca. La acción es voluntaria.^* La conducta social es una activi
dad espontánea, mientras que la acción tiene el sentido de la
proyección previa, bien sea, como estudiaremos más adelante,
latente o manifiesta. La acción social se convertirá en interac
ción desde el momento en que los miembros que intervienen
en ella construyan intra e inter-subjetivamente su entorno. La
edificación de tal entorno repercute inmediatamente en la for
mación de su ego, su ser-sí-mismo. El individuo se encuentra
con un primer a priori, sociológico éste, que le aporta una vi
sión del mundo «pre-fabricada». Es siempre desde este a priori
que crea su entorno privado, pero aunque sea así, esto es, pri-
89
vado, el entorno es el resultado tanto del a priori del Lebens-
welt como de la interacción con los otros. En otras palabras: el
a pñori del mundo de la vida no es substancial o estático, sino
esencialmente dinámico.
En el encuentro cotidiano las relaciones con el otro resultan
sumamente flexibles hasta el punto de que resulta relativamen
te difícil imponer unas pautas rígidas en las relaciones de tú a
XúP En su Theorie des kommunikativen Hatidelm, Habermas
distingue distintos modos de acción social, entre los que desta
can la acción teleológico-estratégica, la regulada por normas, la
dramatúrgica y la comunicativa.^° La primera es propia de las
éticas utilitaristas. Dado un objetivo, el actor elige unos medios
que aplicándolos de forma adecuada le permiten alcanzar sus
fines. La acción teleológica es la acción centrada en los medios.
La pedagogía tecnológica ha basado su configuración teórica
en este modelo. La acción estratégica se concibe como una va
riante de la teleológica, desde el instante en que intervienen
expectativas fi-ente a otro agente, el cual también actúa para
conseguir un fin. En cualquier caso, el valor dominante de la
acción teleológica es la eficacia, y las decisiones se toman en
función de ésta. La acción regulada por normas, a diferencia de
la anterior, no se refiere al actor solitario, sino al grupo social.
Los valores son compartidos por los miembros de la comuni
dad. Todos los participantes que intervienen en esta acción es
peran un determinado comportamiento por parte de los otros
miembros del grupo. La normativa no depende del éxito para
alcanzar los fines, sino de las reglas de ordenación social. Pero
Habermas propondrá la teoría de la acción comunicativa como
29. «It follows that relations with others in the face-lo-face situation are highly
fle.\ible. F^jt negatively. it is comparatively difficult to impose rigid pattems upon
face-to-face interaction» (Bergcr/Luckmann, 199!, 44).
30. No podem os estudiar aquí en detalle cada una de estas acciones sociales sino
solam ente intentar resumirlas. Baste decir, por el momento, que la primera de ellas
resulta sum am ente útil paia entender la relación pedagógica de oiden funtial e inclu
so tio-fomml. Algunos autores la han utilizado, aunque no explícitamente, para des
cribir lu que se ha llamado pedagogía tecnológica. Nosotros nos ocuparemos en el
apartado siguiente de la acción dramatiirsica por considerar que es eficaz para descri
bir/com prender la educación en la vida cotidiana.
90
aquel modelo de acción social que a su vez haga posible un
consenso de orden moral. El filósofo de Frankfurt intentará re
cuperar el viejo proyecto ilustrado en su vertiente práctica a
través de la comunidad trascendental del diálogo. Para Haber-
mas la acción comunicativa se aleja de la racionalidad instru
mental (teleológico-estratégica) acercándose a la racionalidad
práctica de Kant. El mero hecho de hablar, de dialogar, implica
una voluntad de consenso, un deseo de entendimiento entre los
participantes. El consenso comunicativo, el genuinamente co
municativo, no puede ser impuesto por ninguna de las partes
implicadas. Habermas recupera el trascendentalismo moral
kantiano como soporte fundamentador de la ética, aunque su
pera el solipsismo en la medida en que incorpora una intersub-
jetiwdad trascendental. No deja de ser un juego de magia inte
lectual. La intersubjetividad trascendental puede ser útil desde
el punto de vista epistemológico como alternativa a la reduc
ción trascendental fenomenológica —ya lo hemos mostrado an
teriormente—. Sin embargo otra cosa muy distinta es el uso del
trascendental —ni que sea intersubjetivo— en el fundamento
de la moralidad. Habermas aquí no escapa tampoco al raciona
lismo, aunque algunas de las características que propone para
la acción comunicativa puedan ser perfectamente asumidas
desde una perspectiva moral no racionalista. La acción moral
debe ser una acción desinteresada por ambas partes, pero el
sujeto de la mondidad, a diferencia de la propuesta haberma-
siana, jamás se sitúa en la óptica trascendental. Unamuno tiene
razón. Ni lo humano, ni la humanidad; el hombre de carne y
hueso, el que nace, siente, sufre y muere, sobre todo muere, el
sujeto empírico, la corporeidad, es la única base ontológica y
antropológica sobre la que se construye la eticidad.
Pero la acción moral no es identificable con la acción so
cial. Habermas también lo admite. Las acciones sociales viven
en su mayor parte lejos de la ética. De ahí que sea la tercera
de las acciones desciitas por Habermas, la acción dmniálica, la
que resulta más clarificadora para la comprensión de muchas
de las interacciones sociales en la vida cotidiana.
91
3.4.2. La acción dramática
31. El ejem plo está tomado de Giddens (1991, 123), e! cual hace referencia al
concepto de Goífm an de desatención amable.
92
persona o personas que en ellas intem enen no son sino ciuda
danos, y, como tales, máscaras. El rol da forma, es el modelo
tanto de la acción como del actor.^^ Para vivir tenemos más
que suficiente con saber las características típicas del otro.
Éste no es Alguien, con nombre y apellidos, sino solamente un
personaje:
32. cEl rol, en efecto, forma, modela, configura, tanto la acción como el actor. En
este m undo es muy difícil de disimular. N orm alm ente, acabam os por convertimos en
lo q u e representamos» (Berger, 1989, 122).
33. Sigo aquí la clasificación que Thom as Luckm ann establece en su artículo
«Handlung und Handlungsdeutung in den Sozialwissenschaften» (1989).
93
actores sociales, en tanto que son tomados del entorno axioló-
gico, no son valores que puedan ser calificados de morales,
sino simplemente sociales (o cívicos, o políticos —de polis—),
propios del personaje al que representan y al que al mismo
tiempo han sido acreditados por el grupo social al que perte
necen:
34. Una vez más es necesario aclarar que en ningún momento el método adopta
do para nuestro análisis, la feiiometiología, nos permite hacer juicios de valor, o críti
cos. Por ello no debe entenderse el estudio sobre la acción dramatúrgica como una
crítica a la adopción de roles. Se trata simplemente de una descripción, de una com
prensión, de una interpretación.
94
cial objetivo {khronos), no en mi tiempo, ni tan sólo en el
tiempo del entorno, sino en el tiempo del mundo y se meta-
morfosean en instituciones; desde este instante pierden su sig
nificado personal puesto que no coinciden con las intenciones
de sus agentes.^^ No hay lugar aquí para la persona, en el sen
tido de alguien único e irrepetible, puesto que entender al otro
como «aquel que desempeña un rol» significa creer que es per
fectamente substituible.^* Este carácter de sustitución de los
distintos individuos es lo que Schütz llamó la anonimización.^^
El orden social se convierte en un orden institucionalizado, y
esta institucionalización deriva, a nivel interactivo, en un juego
de roles. El rol representa en definitiva el orden institucional.
La mal llamada educación formal, la escuela, es el ejemplo
paradigmático del juego de roles y, al mismo tiempo, de este
orden institucional. Así:
35. Cf. al respecto el interesante análisis que realiza Paul Ricoeur en Dn texte i
Vaction (1986, 195).
36. «Mais ce sont seulement des roles qui sont réveiílbles. Seule l’iclée d'insubsti-
tuabilité prend en compte les personnes qui tiennent oes r61es» (Ricoeur, 1990, 225).
37. Cf. Schütz, 1974, 107. Re.sultaría interesante relacionar el concepto deaiioiii-
mvflción de Schütz con el nian heideggeiiano, tal y como éste lo desarrolla en el
capitulo cuarto de Sein w td Zeit (Heidegger, 1979, 114-130).
95
dad de la institución escolar, esto es, fuera del aula, persiste el
enfrentamiento de roles, porque la institución escolar no se
limita a actuar dentro del espacio del aula, sino que además se
filtra en el recreo, en los comedores, en los pasillos, en el gim
nasio, en las excursiones, en las salidas culturales... Las rela
ciones pre-predicativas de la vida cotidiana impregnan el ám
bito de la educación escolar dentro y fuera del aula. Sin lugar
a dudas ha sido Jean-Paul Sartre el que desde su particular
antología fenommológica ha caracterizado con mayor acierto
esta acción dramática en un contexto social. Es un fragmento
básico de Letre et le néant:
96
La vida cotidiana es una trama de relaciones-tipo. En la inter
acción con el otro construyo tipos sociales, y ellos hacen lo
propio conmigo. La construcción de los tipos de alteridad está
en función del conocimiento que socialmente le otorgo.
La sociología fenomenológica del conocimiento ha califica
do de reificación esta aprehensión de los fenómenos humanos
como si fueran cosas, sosteniendo que la identidad, tanto la
propia como la ajena, puede quedar reifícada al tener lugar
una identificación con las tipificaciones que le han sido asig
nadas socialmente. Cada uno de nosotros acaba siendo reduci
do al estereotipo social.^*
La acción dramática es ceremonial, privativa de quien se ha
creído su rol y su estatus como propio. El mismo Goffman
hace referencia al texto del m ozo de café de Sartre al referirse
a la acción dramática como ceremonial. La corporeidad se
oculta bajo la máscara del juego. El sujeto de la acción dramá
tica es también un hombre de carne y hueso, en sentido una-
muniano; no es el sujeto trascendental kantiano o husserliano.
El sujeto de la acción dramática es un personaje, y éstos sólo
tienen cara. El rostro no puede florecer, como veremos, en el
rol, sino solamente en la descontextualización. Nuestro hom
bre tiene cara, pero no posee rostro; el trascendental, en cam
bio, anda huérfano de lo uno y de lo otro. La cara se ordena
gracias a la cosmética (de kosmos, «orden» en griego), y está
completamente contextualizada dado que es objeto de un pa
pel social. La identidad del sujeto resulta aquí construida,
mantenida y transformada socialmente en su totalidad. El su
jeto de la acción dramática no es un animal agónico, ni un
animal de pasiones, un hombre doliente (homo patiens)?'^ Bien
al contrario, es el ser constante, uniforme, invariable, racional,
que parece poseer un control absoluto sobre sí mismo:
38. «Finally, identity itself (the total .self, ¡f one prefers) may be reified, both one’s
oun and thal of others. There is then a total identification of the individual with his
socially assigned tjpifications. He is apprehended as noí/img but that type» (Ber-
ger/Luckmann, 1991, 108).
39. La referencia a! hombre como anim al agónico la tomo, además de Unamuno,
de la obra de Frankl El hombre doliente (1987).
97
Como seres humanos somos, presumiblemente, criaturas de
impulsos variables, con humores y enei'gías que cambian de un
momento a otro. En cuanto caracteres para ser presentados
ante un público, sin embargo, no debemos estar sometidos a
altibajos [Goffman, 1987, 67],
98
exigencias: la constitución del otro en mí, y la constitución del
otro en tanto que otro. Además —sigue Ricoeur— tal paradoja
está ya latente en las otras Meditaciones. Sin embargo y pese a
sus esfuerzos, creo que Husserl no logra superar la postura
analógica.'**’ Un fragmento capital de sus Meditaciones lo mues
tra con claridad:
40. «[...] estoy ante el prójimo como estoy en el m undo de acuerdo con lo que
Husserl denomina actitud natural; lejos de constRiirlo, de reducirlo al estatuto de
objeto, lo experimentamos como alter-ego y descubrim os una ¡dea de él, gracias a lo
cual podremos calibrar lo que él nos dice de él» (Dufrenne, 1982, 142).
99
prender al otro no significa en modo alguno abarcarlo, some
terse a él, o hacer lo que te pide. ¿Qué significa, entonces,
abrirse al otro?
100
unidireccionales. Tcxia acción implica un futuro y por lo mis
mo un proyecto en constante construcción.
F ig u r a 4
41. Cf. Schütz, 1991, 296. De ahí la importancia de tener presente a la hemtenéu-
101
predecesores influye constantemente en las relaciones peda
gógicas en la vida cotidiana. Los arquetipos, los mitos y los
rituales culturales configuran la infraestructura de las inte
racciones de la paideia. La religión, a través del binomio
mito-rito, está presente en la educación. La acción pedagógi
ca reproduce un hecho arquetípico, ancestral, originario.
René Girard, en su obra La violencia y lo sagrado, ha mostra
do con acierto esta constitución religiosa del fenómeno edu
cativo a partir de la repetición, de la mimesis. La educación
sobrevive gracias a la memoria. Pero no solamente constata
mos la herencia de lo religioso. En el pasado se instalan to
dos los valores sociales que funcionan en la cotidianidad y
que permiten interpretar el presente y que han sido adquiri
dos en el proceso de enculturación. La conciencia educativa
no es, desde este punto de vista, una nada-de-ser, como en
Sartre, sino una intencionalidad (manteniendo el postulado
fenomenológico) desde la herencia familiar, social y/o insti
tucional del pasado. El mundo de los predecesores está ce
rrado, no tiene sus puertas abiertas hacia el futuro. Su con
ducta está clausurada y carece de toda dimensión de liber
tad. En la acción social asumo lo dado en el pasado, pero la
orientación hacia ellos es pasiva. Sólo mi acción está influida
por ellos, y no al revés. Schütz muestra con acierto que la
herencia de los predecesores sólo puede tener lugar median
te la interacción de los contemporáneos. El pasado «\ave» a
través del presente.
En segundo lugar descubrimos el mundo de los sucesores
(Nachwelt). Este es indeterminado e indeterminable. Se ins
cribe en el futuro. No sé nada de los individuos que viv-irán
allí, no puedo tener ninguna relación personal con sus viven
cias. Cabe pensar o imaginar un posible contacto con ellos,
pero no deja de ser una quimera. El futuro irrumpe en la
acción pedagógica bajo la máscara de la teleología. Educar es
lanzarse al futuro, es una actividad erótica, en sentido del erns
102
platónico. Pero la interacción con el mundo de los sucesores
es solamente hipotética. El futuro también está cerrado a
cualquier influjo directo. No hay experiencia del futuro.
Schütz rompe así con cualquier determinismo histórico. La
acción social, y la acción pedagógica no es una excepción, no
está sometida a leyes. Las leyes de la historia son erróneas.
La acción pedagógica cotidiana no puede ser planeada o pro
yectada, al menos manifiestamente. La planificación teleológi-
ca supondría un control sobre el futuro, control que, por otro
lado, no se puede describir detalladamente, sino únicamente
mediante la suposición. La planificación teleológica es sim
plemente abstracta.
Finalmente, Schütz centra todos sus esfuerzos en un inten
to de clarificar el mundo del presente, el mundo de los con
temporáneos. Nuestro sociólogo establece una distinción entre
el «mero» contemporáneo, por un lado, y el consociado o el
congénere, por otro. Tal diferencia es de una importancia ca
pital para entender las relaciones pedagógicas en el mundo de
la vida cotidiana. El mundo de los contemporáneos (Neben-
menschm) es aquel que resulta simultáneo al mío. Vivo con él.
Habitamos en un mismo espacio (geográfico, no vital), y un
mismo tiempo {cronológico, no kairológico). La interrelación
entre contemporáneos no es directa o inmediata, sino más
bien analógica.^^ No sé directamente nada de mis contemporá
neos. Mi conocimiento de ellos es producto de una suposición,
de una inferencia. Conozco sus roles, sus status, sus actos y
comportamientos; pero su ego se me escapa. Las máscaras de
lo cotidiano me ocultan su ser-sí-mismo. El otro solamente es
alcanzado en función de sus características típicas. La relación
entre contemporáneos es un contacto plural, es una relación
de extraños, un «disparo en la oscuridad», una interacción de
anónimos. Schütz llama a esta relación entre contemporáneos
Orientación-Ellos {Ihreinstellung). Es una relación de suposi
ciones, una relación plural.
103
Existe toda una serie de acciones pedagógicas que puede
ser comprendida la mayor parte de las veces bajo el paradig
m a de este contacto plural de meros contemporáneos: destaca
mos las llamadas, a nuestro juicio erróneamente, educación
formal y no formal. Tanto la una como la otra favorecen este
modo de relación dado que por su carácter técnico (o planifi
cado) fomentan contactos predicativos en los que disminuye su
espontaneidad. Por otro lado, estas acciones pedagógicas no
suelen reducir la adquisición de roles por parte de los miem
bros en interacción, sino precisamente todo lo contrario: fo
mentan el ascenso al rol social de los intérpretes. No obstante,
estas acciones pedagógicas no serán estudiadas en este trabajo
con la precisión que se merecen dado que necesitarían un li
bro entero.
El otro de la relación entre contemporáneos no es un tú, en
sentido estricto, sino alguien que se afianza en su rol y en su
status y que oculta sus vivencias, su entorno (Umwelt). En la
relación pedagógica entre contemporáneos construimos el
mundo, pero no el entorno propiamente dicho, y no se accede
a la subjetividad del otro más que indirectamente, tipificada-
mente. Él es conocido de manera epidérmica, lo que equivale
a sostener nuestra ignorancia sobre aquello que es en realidad.
En el ámbito propio de la educación en la vida cotidiana se
puede observar constantemente esta relación de extraños. Los
medios de comunicación acercan subjetividades, manteniendo
la distancia y el anonimato. Si toda relación que tienda a mo
dificar conocimientos, actitudes o habilidades de modo latente
o manifiesto y que colabora en la constitución del alter-ego
puede ser calificada de relación pedagógica,'*^ podemos con-
104
cluir lógicamente que la mayor parte de acciones pedagógicas
de la vida cotidiana tienen lugar entre meros contemporáneos,
son plurales, aunque el otro, por una casualidad, esté física
mente presente. Las relaciones pedagógicas de adoctrinamien
to y de domesticación, por ejemplo, siempre son relaciones
plurales precisamente porque son acciones entre extraños. Los
individuos que allí se encuentran se reafirman en su rol y en
su status social, en muchos casos de forma latente. Así, el otro
es contemplado tipificadamente, aunque la acción, por el he
cho de formar parte del Lebenswelt sea inmediata y por lo tan
to pre-predicativa.
¿Qué conozco de la subjetividad del otro en la relación
entre meros contemporáneos? Sé de sus características típicas
solamente por inferencia. Su ego jam ás se me aparece de
modo directo. Supongo que él es así, pero su mismidad se me
escapa. El presentador de un program a de TV es alguien que
está presente en mi comida o mi cena, alguien que ha pene
trado en mi hogar, en mi intimidad. Su cara, sus gestos, su
voz... me resultan enormemente familiares, quizá más incluso
que el portero del edificio en el que vivo o que el vecino que
casualmente me encuentro en el ascensor. Además, es proba
ble que haya leído algo sobre su vida privada en alguna revis
ta del corazón. Incluso si es un program a cultural, o gimnás
tico, o de recetas de cocina, nadie negará que existe por su
parte una intención pedagógica explícita y manifiesta, en el
ámbito de una modificación de conocimientos, de actitudes o
de habilidades que incidirán en la construcción de mi mismi
dad, de mi ego. Sin embargo, el presentador de TV sigue sien
do un extraño para mí. Me resulta imposible acceder al flujo
de sus vivencias (Erlebnisse). Su cara se me aparece como de
cartón-piedra, casi como un decorado. La acción pedagógica
que ha tenido lugar a través del aparato de TV puede ser
instructiva, formativa, o adoctrinadora...'*'' Pero él, como cor-
105
poreidad, sigue en el anonimato. La corporeidad no ha conse
guido trascender en esta ocasión al cuerpo. Tiene una figura
elegante, un maquillaje seductor. Sin embargo, su intimidad
se aleja de nuestro encuentro, porque no hay de hecho en-
cuentro.*^
106
PARTE TERCERA
ÉTICA Y ESTÉTICA
1 ■,
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f.'l>V-
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FENOMENOLOGÍA
DE LA INTERACCIÓN EDUCATIVA
109
4.1. La acción social y la acción pedagógica
110
riencias pre-proyectadas. Ello nos abre al ámbito de la) inten-
cionalM(Jfl Jntpntp^ iinf^ rate^ofía básica sin no es posible
entender la educación en la vida cotidiana. Esta es una prime
ra gran diferencia entre la acción social y la acción pedagógi
ca. La intencionalidad pedagógica se dirige siempre hacia
unas metas, ya sea dentro o al margen de la vida cotidiana.
Descubrimos que una de ellas es capital para poder calificar
una acción como pedagógica; la construcción de la subjetivi
dad ajena, del alter-ego. En la acción pedagógica, a diferencia
de la social en general, el ego no es el «mío propio» sino «el
del otro», de ahí la definición de acción pedagógica como ac
ción social de alteridad. f
George Herbert Mead, en su Mind, self and society, introdu
jo el concepto de persona {selj) en el sentido de proceso inter
activo. Para Mead es necesario rom per con la tesis de la subs-
tancialidad de la persona, en la línea de la res cogitans carte
siana. No hay yo solitario, hecho, listo de modo definitivo, fa
bricado. El sí-mismo se construye a través de la interacción
con los demás. Por ello es una estructura social y por lo mis
mo dinámica. Vayamos no obstante directamente a los textos
en los que Mead define la persona:
111
La mismidad es un proceso, una fase de toda la trama so
cial, una «parte de la corriente social», un «remolino». Tanto
el interaccionismo simbólico como la etnometodología han
sentado sus premisas teóricas básicamente sobre el conductis-
mo social de Mead. Ambos han resultado de gran utilidad
para iluminar aspectos microsociológicos de la vida cotidiana.
El primero, Blumer (1982, 2), propone tres conocidas tesis que
constituyen el punto de apoyo de la metodología del interac
cionismo simbólico:
2. «El com portam iento hum ano se orienta a las posibles reacciones de los demás:
m ediante símbolos se form an modelos de expectativas recíprocas de conducta, mode
los que, sin embargo, siempre están integrados en el curso de la interacción, de la
verificación de anticipaciones» (Joas, 1990, 123).
112
na», la doxa platónica. Bien £il contrario, la tram a categorial
que nos debe acercar a la vida cotidiana es posible mientras
permita la dinamicidad. Heróclito debe vencer a. PanQéoídss,
De ahí la importancia de teorías como el interaccionismo sim
bólico o la fenomenología para entender las acciones pedagó
gicas en el Lebetiswelt.'^Aqní educador y educando no juegan
un papel estático sino d in ^ ic o . Constantemente existe una
transmutación de funciones^EJ ^pedagogo, en el mundo de la vida,
n(^se limita a interwnir como el docente en el caso de la edu-
cación institucional y planificada, ni como el receptor-de la
acción pedagógica a construir activa o_pasivamente su subjeti-
vidaa.^La interacción resulta esencialmente bidireccional. En
el horizonte de la vida cotidiana no es posible introducir una
trama categorial al modo de «agentes educativos», aunque me
jore el de «educador», como tampoco de «efectos educativos»,
puesto que previamente deberíamos haber definido a priori
qué entendemos por tales, lo que en la vida cotidiana resulta
imposible dado que la acción pedagógica es aquí pre-predicati-
va. Las corporeidades ocuparán el lugar del educador/educan
do y el encuentro educativo hace lo propio con el efecto. Tam
poco es recomendable el concepto de persona] su uso introdu
ciría una dimensión ética y/o incluso religiosa que de momen
to estamos obligados como fenomenólogos a «poner entre pa
réntesis». No resulta ello un simple cambio terminológico; es
una modificación categorial.^Si aceptamos que las teorías
construyen la realidad y que sólo podemos observar el mundo
categorialmente, debemos estar convencidos que la propuesta
de substitución del binomio educador/educando por el de cor- 1
poreidad es más que un intercambio de palabras vacías, (f
No hay acción pedagógica al m ateen de la construcción
(intencional o manifiesta) del sí-mismo, en cualquiera de los
niveles anteriormente mencionados (conocimientos, habilida
des, actitudes...), aunque puede darse unidireccional o bidirec-
cionalmente. Pero en la vida cotidiana lo típico de la acción
pedagógica no es la intencionalidad manifiesta, sino la latente.
Tomamos los conceptos latente y manifiesto de la obra herme
néutica de Freud. El creador del psicoanálisis clasifica los sue-
113
ños en función de la relación latente/manifíesto en tres gran
des apartados;
114
está ahí delante, existe, es una realidad que el fenomenólogo
debe, en virtud de su método, des-velar. Las acciones pedagó
gicas cotidianas pueden ser programadas y por lo mismo in
tencionalmente manifiestas. Pero, como ya advertimos, si lo
propio de la vida diaria es una construcción inmediata y pre-
predicativa del alter-ego, entonces —tomando una perspectiva
antropológica emic— no estamos autorizados a negar su inten
cionalidad. fenomenólogo de la educación, como el psicoa-
nalista.,'puede —aunque no lo consiga— estar en condiciones
de acceder hermenéuticamente al contenido de las intenciona-
Jidades latentes?' Pero incluso en el caso que alcanzara su obje
tivo con éxito es probable que las corporeidades de la acción
socio-pedagógica sigan ignorando manifiestamente el conteni
do de su intencionalidad.
Queda establecido que la diferencia entre una acción social
en general y la^^acción pedagógica^en particular radica precisa
mente en esa intencionalidad latente, que resulta ser en el caso
de la segunda esencialmente de alteridad y que como adverti
mos más arriba no es imprescindible en una acción social en
general. El estudio de la intencionalidad latente nos conduce a
una macrofinalidad intrínseca a ella misma: la coristmcción de
todo el edificio de la personalidad? Aunque la acción social no
dirige necesariamente su intencionalidad hacia la construcción
de la mismidad ajena, es interesante advertir que lo habitual
en las acciones sociales cotidianas es que posean elementos y
momentos pedagógicos^ Dicho en otras palabras: aunque la ac
ción pedagógica no es imprescindible para la acción social, sí
que resulta una dimensión constantemente presente en ella. Tan
to si seguimos la definición de acción social de Max Weber,
como las reformulaciones de la sociología comprensivo-feno-
menológica o incluso el conductismo social y el interaccionis-
mo simbólico, se llega a la conclusión que la construcción de
115
la personalidad hace referencia básicamente a la propia (aun
que la ajena no está excluida), mientras que en la acción peda
gógica hay una prioridad de la construcción de la mismidad
ajena aunque la mía se vea implicada en el proceso.
Continuemos reduciendo fenomenológicamente las accio
nes pedagógicas propias del mundo de la vida. A diferencia de
otras, las que tienen lugan en el Lebenswelt no pueden ser cali
ficadas de profesionales dado que son de orden pre-predicati-
vo, y, por lo mismo, inmediatas. De ahí la importancia de la
intencionalidad latente. Al respecto, nos situamos lejos del so-
ciologismo pedagógico de Durkheim, por ejemplof Para éste, la
educación es la acción ejercida por las generaciones adultas
sobre aquellas que no han alcanzado todavía el grado de ma
durez necesario para la vida social.'' La acción educativa en el
caso del sociólogo francés se comprende, por de pronto, unidi
reccionalmente. Por lo mismo no contempla las relaciones pe
dagógicas entre los grupos de iguales, es decir, y por utilizar su
propio léxico, entre todos aquellos individuos todavía no socia
lizados o en proceso de socialización. En la vida cotidiana re
sultan mucho más significativas si cabe estas últimas que las
descritas por Duricheim. La construcción de la mismidad que
tiene lugar en la vida diaria se caracteriza por una relación
entre los grupos de iguales más que por la establecida entre
distintas generaciones (padres-hijos, maestros-alumnos..;). Para
el hombre occidental resulta jxx:o evidente la importancia de
las acciones pedagógicas entre los grupos de iguales. Los niños
se enculturan entre sí. Tanto Mead como Piaget enfatizaron
este tipo de relación.
Las acciones pedagógicas (que en nuestra clasificación cate-
gorial englobarían las instructivas, formativas, adoctrinadoras,
domesticadoras y educativas) rompen en la vida cotidiana las ca
racterísticas de las que se suceden de modo profesionalizado o, si
4. «L’éducation est l’action exercée par les générations adultes sur celles qui ne
sont pas encore m ures pour la vie sociale. Elle a pour objet de susciter et de dévelop-
p e r chez l'enEant un certain nom bre d'états physiques, intellectuels et moraux que
réclam ent de lui et la société politique dans son ensemble et le milieu spécial auquel
ü est particuliérem ent destiné» (Durkheim, 1968, 41).
116
se quiere, tecnológico.^ No existe en el mundo de la vida unas
acciones pedagógicas sistemáticas, o al menos manifiestamente
sistemáticas, por cuanto el encuentro pedagógico que tiene lugar
en la vida cotidiana puede ser calificado de azaroso o momentá
neo. No tiene lugar una concreción del problema, un análisis de
las alternativas de solución de forma regulada o planificada, una
evaluación de los resultados ni del proceso en su conjunto, ni una
revisión de las distintas fases del proceso pedagógico. En definiti
va: el esquema de la pedagogía funcionalista no abre ninguna luz
a la comprensión de las acciones pedagógicas de la cotidianidad. ^
^ La pedagogía en la vida cotidiana no puede ser estudiada tecno- j
lógicamente, lo que evidentemente no es equivalente a afirmar
que no existe pedagogía tecnológica.^
Por otro lado, tampoco descubrimos en el mundo de la vida
una claridad de metas (de objetivos, de proyectos, de finalida
des), aunque no por ello se carezca de finalidades. Lo que ocu
rre es que son de orden globalizado e inscritas a menudo en el
conjunto del entorno axiológico en el cual tienen lugar. La ac
ción pedagógica cotidiana es una acción no planificada de an
temano y, por lo mismo, las secuencias de la intervención pe
dagógica no se ordenan según un orden racional o lógico? En
otras palabras, la acción pedagógica cotidÍ£ina no respeta el
axioma básico de la «no contradicción». Si el Lebensvi^elt es un
horizonte pre-científico es obvio que en él no rijan las mismas
leyes del conocimiento científico. De ahí que la mayor parte de
los problemas pedagógicos diarios no se resuelvan mediante la
aplicación de los conocimientos científicos disponibles.
Probablemente sea solamente en la eficacia en aquello que
coincide el valor pedagógico que se da en el Lebenswelt con el
que se desarrolla fuera de él. Sin embargo existe una diferen
cia importante: a saber, en el mundo de la vida los sujetos
orientan sus intervenciones pedagógicas según el criterio de
117
eficacia si el entorno axiológico lo hace posible. Dicho en otras
palabras: sospechamos que la eficacia resulta, desde el hori
zonte de lo cotidiano, no un valor pedagógico en sí, sino un
valor social. Podríamos imaginar un entorno cultural en el que
la eficacia no se tuviera en cuenta y perdiese toda su consis
tencia óntica, y sería entonces plausible comprender las accio
nes pedagógicas de la vida diaria de modo no eficaz. La efica
cia es un valor pragmático, utilitario, que parece poseer toda
acción pedagógica en general, cuando realmente se circunscri
be únicamente al entorno cultural en el que vivimos inmersos.
En resumen: la acción pedagógica propia de la vida coti
diana es una relación social en la que las distintas corporeida
des intercambian constantemente sus funciones o, lo que es lo
mismo, no están en absoluto delimitadas. Es una acción inter
activa, no profesionalizada, no sistemática, en ocasiones con
tradictoria, sin criterios de evaluación, pre-científica y pre-pre-
dicativa, sometida sólo relativamente al criterio de eficacia, do
tada de una intencionalidad latente que acaba teniendo como
horizonte teleológico (también latente) la construcción del sí-
mismo del alter-ego. Sin embargo, como advertíamos en la in
troducción a este capítulo, no deben confundirse acción peda
gógica con acción educativa. La primera, en la vida de todos
los días, engloba a la segunda, pero no se identifica con ella.
acción educativa^ posee, entonces, unas características pro
pias que la distinguen de las otras formas de acción pedagógi
ca. Una de ellas es lo que denominamos interacción dual.^
118
La caracterización especial de una relación por el número
dual {Zweizahl) de los participantes se muestra por exf>eriencias
completamente cotidianas; una suerte en común, una empresa,
un acuerdo, un secreto compartido entre dos participantes re
sulta completamente diferente de cuando participan tres. [...]
Así mientras que la asociación de dos puede aparecer frente a
un tercero como una unidad independiente y superindividual,
esto no es generalmente el caso por lo que hace referencia a sus
participantes, sino que cada uno de ellos se ve solamente frente
al otro, y no frente a una colectividad que esté encima suyo
[Simmel, 1983, 58].
119
nam iento y la domesticación. En ellos no es posible más que
la relación p lu ra l.^ ^ acción adoctrinadora, por ejemplo, en
tanto que acción pedagógica en la vida cotidiana, será pre-pre-
dicativa, pero en tanto que relación de alteridad posee un alto
grado de conceptualización lógica y, por lo tanto, de distancia-
miento.-í'
Por contra, sostenemos que a nivel eidético en Ja jacción
educativa nada ni nadie mediatÍ2^ mi relación con el otro.
Sólo desde esta ausencia tendrá sentido, como veremos más
adelante, com prender(la) acción educativa como una acción
moral. En la relación dual el otro es alguien, es tú. Entre tú y
yo no hay esquemas, no hay medios. Todavía no ha hecho su
aparición la moralidad, pero las corporeidades se contemplan
a sí mismas, mutuamente, como sujetos.*
En el mundo de la vida existen simultáneamente interac
ciones sociales de orden dual y plural. Todas ellas están capa
citadas para construir / acciones pedagógicas," pero solamente
las prim eras se convertirán en la base antropológica de las ac
ciones educativas. En la relación dual la homogeneidad está
ausente. No me limito a vivir con el tú, sino a través suyo, y
mis acciones no están simplemente relacionadas con las suyas,
sino que están entrelazadas. Toda interacción social busca el
reconocimiento. Éste, empero, no me obliga a negar la corpo
reidad que tengo delante. Bien al contrario: mi afirmación im
plica la afirmación de la otra corporeidad. Ahí se descubre de
modo claro la plena intersubjetividad del mundo de la vida
cotidiana. Comienzo a vislumbrar que el otro no se limita a
jugar un rol, con un cuerpo, con una máscara, sino que va
más £Ülá: es Alguien, en mayúsculas, cada vez más insustitui
ble. No simplemente compartimos un tiempo cronológico y un
espacio físico, sino que edificamos un entorno compartido
(Umwelt), un tiempo kairológico y un espacio vital. Envejece
mos juntos, y el sufilmiento y la cercanía de la muerte de
120
ambos nos singulariza. en tanto que tú, no se infiere
por analogía, sino que se vive existencialmente. La orienta-
ción-ellos se ha~me'tamoiíbseado en la orientación-Tú (Duein-
stellung). El encuentro cara-a-cara es el encuentro casual, aza
roso, de la vida cotidiana que puede tener el carácter de reci
procidad. En efecto; la orientación-Tú puede ser unilateral o
bilateral (recíproca). Según Schütz sólo puede hablarse en ri
gor de relación Nosotros-pura (reinen Wirbeziehung) en el caso
en que tenga lugar tal reciprocidad (Schütz, 1991, 229). En el
dual, las corporeidades están abiertas y son accesibles la una a
la otra directamente. Existe una sensibilidad entre ambas, nos
sentimos corpóreamente. Es importante insistir, no obstante,
que el dual no es sinónimo de acción educativa, sino el sopor
te social y antropológico sobre el que ésta descansa.
No debe entenderse el dual en términos físicos y pensar
que necesariamente estamos hablando de un cara-a-cara de
dos cuerpos, de dos individuos, en un entorno físico, en un
tiempo cronológico, aunque pueda ejemplificarse en ellos.
Como señala Simmel, es interesante observar como un círculo
íntimo de pocas personas adquiere el carácter de reunión so
cial, de sociedad {Gesellschaft), en función de la llegada de un
nuevo invitado.*'El dual es una categoría metafísica que, como
tal, sirve para comprender las relaciones corpóreas y en conse
cuencia existenciales o vitales\Es indiscutible que puede tener
lugar una relación dual en un grupo, pero de ser así el grupo
como tal se desvanece. La mirada se fija sobre una corporei
dad ajena, y no la contemplo como un ser (en sentido sartria-
no), sino como una posibilidad, como un devenir, como un
no-ser-todavía, y el grupo queda en suspenso.'^n el dual el
otro se convierte en sujeto y los demás sólo se vislumbran ne
bulosamente. //
El ejemplo más claro de la interacción dual es la philía, la
amistad.^ Sentimos a los demás, pero no los sabemos.'*’ No es
121
posible pensar la amistad. Si sé por qué amo dejo de amar
necesariamente. Hablar lógicamente acerca jiel amor es asesi
narlo. En la philía la aparición de otras conciencias modifica
com ^etam ente el modo de la relación. Entre dos no existe la
posibilidad del consenso por mayoría, porque el consenso ja
más puede convertirse en la base de una acción moral; todo lo
contrario, el consenso es el fundamento de una acción estraté
gica. Un acuerdo, un secreto compartido, una empresa, una
decisión... resultan completamente distintos desde el punto de
vista dual que del plural (Simmel, 1983, 59). La interacción
dual no admite espectadores. Sartre es el filósofo que mejor ha
sabido plasmar la tragedia de las relaciones de alteridad. Al
respecto compartimos plenamente la tesis de Schütz sobre la
cuestión de la intersubjetividad en la obra de Sartre. Para
Schütz:
122
lante de esta chimenea, oprimiendo la estatua con la mano, con
todas esas miradas sobre mí. Todas esas miradas que me devo
ran... ¡Ah! ¿No sois más que dos? Os creía mucho más numero
sas. Así que esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído... ¿Re
cordáis?: el azufre, la hoguera, la parrilla... ¡Ah! Qué broma. No
hay necesidad de parrillas; el infierno son los demás.
11. «Toda unión sensitiva de dos (jedes saisitive Verbimdensein voii m ’eieit) es
irritada por el hecho de tener un espectador (Ziischauer)i> (Simmel, 1983, 68).
123
por lo mismo es posible en ella misma que se dé una interac
ción corpórea. La fenomenología de la alteridad de Merleau-
Ponty se presenta también como una altemativa a la de Sar-
tre. El primero sostiene —frente al segundo— en su Phénomé-
nologie de la perception que la altemativa o yo o el otro no es
real. La mirada del otro no debe necesariamente transformar
me en objeto o en instrumento. Ello solamente sería así si en
lugar de exteriorizamos, como corporeidades, nos retiramos al
fondo de nuestra mismidad. Vale la pena acudir directamente
a las palabras de Merleau-Ponty:
124
al contrario: únicamente podremos descubrir la esencia de la
educación en la vida cotidiana ^si lo privado fundamenta lo
público, lo moral a lo cívico y la comunicación a la soledad.'^
Ciertamente que es ésta una de las características importantes
de nuestro mundo de la vida, de nuestro entorno vitalrla ^ c to -
ria posmodema dgJo particular snhre lo común Pero las pro
puestas que sienten añoranza de la modernidad y siguen cla
mando por el nosotros frente al yo corren el serio peligro de
destruimos como corporeidades, como úrdeos e irrepetibles.
El problema que abordamos está puesto sobre el tapete (en el
mundo contemporáneo) desde el capítulo IV de la Phanome-
nologie des Geistes de Hegel. El problema de la lucha a muerte
de las ^utoconciencias sólo surge si previamente partimos del
cogito. Pero si afirmamos que en el inicio se da la exterioridad
; y, por lo mismo, que la intersubjetividad es esencial al mundo
de la vida, la lucha a muerte de las autoconciencias no tiene
lugar necesariamente en el modo dual de interacción, aunque
sí en el plural.^Ello es así porque en el dual no es necesario el
^ reconocimiento a posteriori dado que ya existe a priori. El re
conocimiento de la corporeidad ajena como subjetividad,
como complicidad, es un trascendmtal de la existencia, es con
dición de posibilidad de la interacción dual. La categoría que
podría explicar el a priori del reconocimiento del alter-ego es
la reciprocidad. De nuevo nos vemos obligados a recurrir aquí
a la fenomenología merleau-pontyniana:
125
es para él más que una manera contingente de viw [Merleau-
Ponty, 1987, 410],
126
ticas-típicas», en la acción adoctrinadora, aún en el caso de un
adoctrinamiento solapado, el otro no es respetado ni moral ni
socialm ente.A sí, a nivel eidético, en ambas acciones tiene
lugar un encuentro plural, pero la axiología del encuentro re
sulta radicalmente distinta.
acción instructiva tendría, entonces, como objetivo en
general la adquisición de conocimientos y/o habilidades por
parte del educando^^L^forJIlativa desvelaría aprendizajes de
actitudes y/o hábitos. Todo ello partiendo del a priori del mun
do de la vida, siempre de forma inmediata, ^^profesionaliza-
da y en consecuencia no organizada científíco-tecnológicamen-,
te.'^s posible que la acción instructiva y/o formativa se mani- '
fiesten plural o dualmente, esto es: el otro puede ser alcanzado
predicativamente, típicamente, como máscara, o bien como
prójimo, como sujeto, como único, como tú, pre-predicativa-
mente. Pero solamente en este último caso están en condicio
nes de alcanzar el estatuto de educativas, porque únicamente
ahí puede irrumpir, por encinn^ de todos los demás, el segun
do a priori, el encuentro moral. El dual no implica una morali
dad en sí, sino que se limita a ser el sustrato antropológico y
sociológico del a priori m o r a l . ^
Entre las acciones instructivo-formativas y las adoctrinado-
ras-domesticadoras hallamos esta importante diferencia: en las
últimas, dada su propia naturaleza, jamás surge el dual, son
siempre de orden plural y por l o í s m o no pueden convertirse
jamás en acciones educativas. abandonasen la plut;alidad
podrían sufrir automáticamente una metamorfosis, transfor
mándose (^)acj:iones instructivo-formativas, en la medida en
que adquirirían un respeto social (de roles) al alter-ego, y por
lo mismo dejarían de fimcionar como adoctrinamiento en sen
tido estricto. Ciertamente, la flexibilidad del mundo de la vida
y de su entorno axiológico permite variaciones en la clasifica-
15. Se podría entender aquí por «re.speto social al otro» un respeto en la línea de
los derechos humanos.
17. En el apartado sobre la «Fenomenología del i'ostio» e,\plicitaremos detallada
mente en qué consiste este encuentro moral y la relación entre rostro e iuteraccióit
dual.
127
ción de una determinada acción pedagógica. En nuestro entor
no resulta relativamente fácil establecer una diferencia entre
unas y otras. Es imposible definir en términos absolutos como
acción instructivo-formativa a aquellas acciones que respetan
determinados valores absolutos sin referimos al entorno axio-
lógico inmediato en el que tienen lugar de facto y como acción
adoctrinadora-domesticadora aquellas que no lo hacen. No
hay posibilidad desde el a priori del mundo de la vida tomar
puntos de referencia absolutos. Allí todo es relativo. No hay
culturas superiores a otras. El relativismo cultural, por tanto,
resulta del todo coherente. ( Q única excepción_al_relativismo
^ es eljjropiojm undo de la vida. El Lebenswelt no depende de
na^a más que de sí mismo, dado que de no ser así sería imp>o-
sible un discurso coherente acerca de la vida cotidiana, al me
nos desde el punto de vista filosófico o científico. De singulari-
bus non est scietitia. Surge aquí una clara victoria de la dom
sobre la episteme, de Heráclito sobre Parménides.
Desde una perspectiva extema al fenómeno pedagógico
puede parecer que una acción es formativa cuando en otro
entorno axiológico la misma acción es un claro adoctrina-
^ miento. Solamente es factible un análisis de los modos de ac
ción pedagógica desHe el punto de vista axiologico'^desde el
interior del mundo de la vida correspondlerfté. P e ro lF acción
educativa (entendida como un m odo^e laacción pedagógica)
no depende exclusivamente del a priori del mundo de la vida.
Pero todavía no estamos en condiciones de penetrar en el
complejo universo de la acción educativa en su relación con la
acción moral. Volvamos a la acción instructivo-formativa y
adoctrinadora.
La antropología cultural se ha dado cuenta perfectamente
^ de la cuestión que nos ocupa estableciendo una nítida diferen-
I cia entre la perspectiva emic y la eticl^Los valores sociales, a
diferencia de los morales, sólo se comprenden contextualizán-
dose y no es lícito, desde una perspectiva emic, primar unos
sobre otro sí Es necesario admitir estas cuatro categorías como
variables y dinámicas, siempre según el entorno axiológico del
m undo de la vida en el que los individuos interaccionan peda-
128
gógicamente. Así, si existe una coherencia entre nuestro entor
no axiológico-social y la acción pedagógica diremos que esta
mos en el ámbito instructivo-formativo, y si no es así afirma
mos que nos hallamos en el ámbito adoctrinador-domestica-
dor. Obsérvese, en consecuencia, que mientras que relativiza-
mos la diferencia entre la acción instructivo-formativa y la ac
ción adoctrinadora, la absolutizamos en el caso de ésta última
y jl^ rc ió n ^ucativa, dado que como veremos más adelante la
acción educativa no contempla únicamente la cuestión del en
torno axiológico a nivel social, sino que además y básicamente
abraza la axiología moral, es decir, necesita de un nuevo a
pñori, además del Lebenswelt, para constituirse. f
El horizonte cotidiano en el que estamos inmersos permi- •/
te un análisis no susceptible de proyecciones egocéntricas. Al ^
1. 1 . * « t • 1 C. i ’
respecto resulta de sumo interés el estudio heideggeriano de
la impersonalidad (man)}^ Según Heidegger en el modo de ¡
ser cotidiano, al Dasein (el ahí-del-ser o la realidad humana)
se le ha arrebatado el ser. En otras palabras: no es él mismo.
Cada uno no jes sí-mism^, sino solamente «cualquiera»,
irrumpe la impersonalidad.'"EI análisis heideggeriano es vital
para comprender la acción pedagógica a nivel del adoctrina
miento del mundo de la vida en el que vivimos aquí y ahora.^
Es la relación eidéticamente plural. El grupo destruye el sí-
mismo, el único. Lo particular de cada quién desaparece en
favor del colectivo. La unidad frente a la diferencia.^Las ac-1
ciones imüTJCtiyD-formatiyas podrían moverse en el campo de j
la impersonalidad y no se realizarían educativamente*Ello no'
es equivalente en absoluto a sostener que resultan unas accio
nes pedagógicas nefastas (lo cual es una evaluación a la que
la fenomenología no tiene acceso), sino simplemente que po )
tiene lu g ^ un encuentro educativo, porque no existe el dual.
Sin em bargoréTám bito del adoctrinamiento, como también
el de la domesticación implican eidéticamente una imperso
nalidad, un plural, que imposibilita la irrupción {áej)Alguien,
18. Me referiré a continuación al párrafo 27 de Sein und Zeit titulado: «Das allta-
gliche Selbstsein und das Man» (Heidegger, 1979, 126-130).
129
del determ inado sí-mismo. Repasemos un ilustrativo texto
heideggeriano:
130
2. Se intenta que el sujeto aprenda sin que comprenda lo
que podría o debería comprender.
3. Si se utiliza de forma exacerbada el argumento de auto
ridad en cuestiones de actitudes o conocimientos.’^
4. Si se presenta, a nivel de conocimientos, como argu
mento la cientificidad, cuemdo realmente no lo sea.
5. Si, a nivel de actitudes, se obliga a participar de unos
criterios axiológicos sin presentar posibles alternativas, sobre
todo si éstas son conocidas por los individuos en interacción.
131 ^
no axiológico de las acciones instructivo-formativas no implica
necesariamente una relación dual entre los miembros de la
interacción, sino que podría constituirse de forma perfecta
mente plural. Si tuviese lugar la interacción dual, la acción
instructivo-formativa tomaría de suyo la capacidad de ser edu
cativa. Ya hemos mostrado cómo la diferencia entre estas ac
ciones y las domesticadoras y adoctrinadoras es relativa. Radi
ca en las reglas del entorno axiológico. Mientras que las pri
meras respetarían valores sociales, cívicos, jurídicos o incluso
científicos de la comunidad en que tienen lugar, los segundos
no.^^ Todas ellas son calificables de pedagógicas si cumplen las
dos condiciones anteriormente expuestas: intencionalidad (la
tente o manifiesta) y construcción de mismidad ajena. Aquí,
en la vida cotidiana, el adjetivo pedagógico no hace referencia
a una planificación científica. El encuentro social que tiene
lugar en la acción adoctrinadora y/o domesticadora es siempre
plural. De ahí que tampoco sea posible la irrupción en eUas
del encuentro moral.
Abandonamos ya la cuestión de la relación plural y/o dual
respecto a las acciones pedagógicas en las distintas formas de
la cotidianidad (instrucción, formación, adoctrinamiento, do
mesticación), para centrar nuestro análisis en la reducción
eidética del fenómeno educación, entendido éste como un en-
cuentro sociaJmente dual. En función de esta interacción sur
ge TaTcuestión ética: la epifanía del rostro.
una persona está "bien educada" cuando se comporta correctamenle, conoce y prac
tica las norm as de cortesía y etiqueta al uso, no pierde la compostura y sabe estar en
cualquier parte» (1990, 123).
22. «Educar consistirá, pues, en enseñar a comer, a saludar, a hablar, a pensar, a
obedecer o a m andar; consistirá asimismo en trasmitir los conocimientos tenidos por
básicos o fundam en^les, en sentar las bases para una vida sana, nom ial y exitosa»
(Camps, 1990, 1 2 4 ) . ^ autora toma aquí el concepto de educación en sentido am
plio, y no tiene presente el encuentro educativo como tal, lo cual, a nivel categoriai,
no está exento de problemas. El mayor es, sin duda, la imposibilidad de distinguir
entre «acción educativa» y «acción adoctrinadora y/o domesticadora». y
132
4.3. Fenomenología del rostro^^
133
moralidad que se halla en las finalidades no pertenece a la
acción educativa, sino que se confunde en la \ida cotidiana
con la formación, concretamente con la adquisición básica
mente de actitudes y hábitos de conducta. En este caso, pues,
debería utilizarse la categoría formación moral. Incluso si los
contenidos de esta formación no trascienden lo meramente so
cial tendríamos que referimos a ella como a una formación
cívico-política. La educación en la vida cotidiana trasciende el
planteamiento teleológico, como también los contenidos axio-
lógicos propios de la cultura sobre la que descansa el horizon
te del m undo de la vida en cuestión.
Ha quedado anteriormente establecido que el eidos del he
cho moral no se desvela sólo en el razonamiento, sino en la
práctica. La moralidad no es ni un estado, ni una finahdad, ni
un juicio. (L ^ m oralidad, como la educación, es fundamental
mente una acción, una relación, una interacción, un moHd dé
ser. Pero este modo de ser no se descubre como solipsista,
sino como ser-con-los-otros. La esencia del fenómeno moral
radica necesariamente en el encuentro. Por eso existe un pun
to de contacto básico entre el hecho moral y el hecho educati
vo. Ambas, moralidad y educación, implican una relación y
una práctica. educación es, al igual que la moralidad, un
modo de ser-con-los-otros.^'* Pero podría objetarse que las
otras variantes de la acción pedagógica (instrucción, forma
ción, domesticación, adoctrinamiento) también lo son. Sin em
bargo, la especificidad del fenómeno educativo implica eidéti-
camente un elemento moral en el seno mismo de esta acción.
A diferencia de las otras acciones pedagógicas, pues, la morali
dad de la educación, o lo moral como esencia del fenómeno
I educativo, r ^ se descubre ni en los medios ni en los fines, sino
en el origen, en el encuentro educativo en sentido estricto.''
El otro, en el acto moral, estalla como absoluto.^^ Intenta-
24. «Espccially wheie I meet ihe other peixon in his or liei weakness, vulnerabi-
lity o r innocence, 1 experience the undeniable presence of loving responsability: a
child who calis upon me may claim me in a way that leaves me no choice* (Van
Manen, 1990, 6).
25. Comprntimos la afirmación de Le\inas acerca del valor moral básico: la posi-
134
mos recuperar aquí un concepto de acto moral en sentido
fuerte, esto es deontológico. Tiene razón Kant al considerar la
deontología del hecho moral, por un lado, y la categoricidad
de los mismos imperativos morales, por otro, como condicio
nes necesarias para la ética. Sin embargo, en cierto que no es
posible defender una moral como la que estamos presentando
sin referimos al absoluto como posibilidad/Sólo hay moral en
sentido fuerte si y sólo si existen valores absolutos y trascen
d en te a[ ámbito de lo social. //
( ^ l a relación cara-a-cara descubrimos al otro como sujeto,
corno corporeidad. Pero la corporeidad, ya lo hemos visto, es
una categoría antropológica, quizá incluso social, pero en nin
gún caso moral. La moralidad va más allá. Si la corporeidad
no se convierte en rostro, si no descubrimos al otro como ros
tro, ¡^im posible tomarlo como presencia del absoluto y enton
ces lá acción moral deja de tener la forma del encuentro. No
puede existir deber u obligación moral en sentido autónomo si
no nos asimos al absoluto, a lo incondicionado.^^ De ahí que la
epifanía del rostro sea el umbral de lo infinito, de la trascen
dencia. (í^)fílosoña ha olvidado lo otro hasta el punto de redu;
I
drlo a ¡o m ismo. Desde El sofista de Platón parece imposible
concebir la alteridad. La acción educativa sólo podrá ejercer
genuinamente su poder si somos capaces de admitir la reali
dad de lo otro, y del otro. La corporeidad puede convertirse en
rostro en la relación dual, en el cara a cara. Pero la relación
dual no es condición suficiente para que el rostro estalle, aun
que sí es condición necesaria. Queremos decir: la mirada, en
su origen, puede destruir, y de hecho destmye, la desnudez del
rostro. Si el rostro estalla es debido al deseo y éste es desde
ahora una prescripción moral.
rostro es lo absolutamente descontextualizado.^’ El ros-
bilidad lio ottlológica hum ana de dar al otro una prioridad sobre m í mismo (Levinas,
1991, 127).
26. «Comme c’est á partir du \isage de l'autre que m ’est signifié le commande-
ment par lequel Dieu me vient á l'idée» (Levinas. 1991, 167).
27. «La nudité du visage est un arrachem ent au contexte du monde, au monde
signifiant comme un contexte» (Levinas, 1991, 73).
135
tro escapa a las coordenadas sociales, cronológicas y axiológi-
cas desde un punto de vista cívico. Los valores sociales son
precarios. Tienen la validez momentánea que se les otorga en
un tiempo y en un espacio. Pero el rostro trasciende toda con-
textualización. De no ser así el hecho moral quedaría reducido
a m era constatación sociológica.^® Dos corporeidades se en
cuentran en un entorno axiológico. Entre ellas se inicia una
interacción pedagógica. Ésta, no obstante, solamente se eleva
al rango de educación si el rol que juegan cada una de las
corporeidades desaparece o, al menos, queda puesto entre pa
réntesis. El respeto del alumno al maestro, del conductor al
guardia urbano, del empleado al director... únicamente puede
ser calificado de respeto moral si se dirige a la corporeidad
desnuda del otro, nunca a la corporeidad vestida de roles o
estatus. Este último respeto es social, pero jamás moral.
(Ca^moral se convierte en el segundo a priori de la inter^-
'y ción educativa; el prim er^ era el ríTundo de la vídáTÍJno es
j indep>endiente del otro y aunque pueden relacionarse, entrar
en contacto, ello no deja de ser casual. El a priori del mundo
de la vida tiene una estructura dinámica, heraclitiana, mien
tras que el a priori moral es parmenídeo o, incluso, platónico.^^
El encuentro moral es un encuentro fundamentado en una
axiología trascendente, y ésta es originaria. El encuentro moral
no es un encuentro que se da a través de la compasión, sino
que anterior al encuentro mismo tiene que estar dado ya
136
apriorísticamente el valor moral, de modo que sea éste el que
fundamenta aquél, y no al revés.^°
felirostiD no se deja conceptualizar, no es tematizable, pero se
revm. El rostro es lo intangible, lo inacx:esible en su pureza, pero
se me da, se me aparece; es^presencíá. Él rostro es lo otro, irre
ductible a loÜTuifñóra mí mismidad, a mi yoidad. El otro no es
un alter-ego, una prolongación de mi propio yo.^’ El otro, como
rostro, es infinito. El rostro habla.^^ Su léxico es la expresión ori
ginal de un deber, de un imperativo categórico: ¡No matarás! Soy
moralmente cómplice del otro, de su muerte, de su asesinato. La
complicidad exige una responsabilidad y un respeto para con el
rostro del otro, Ontológicamente yo soy yo, y tú eres tú. Sin em
bargo, éticamente, el otro, como rostro, me obliga.^^ ¿De dónde
se deduce la obligación ética? Solamente de la presencia en el
rostro djjO'infiiüto.JPe no aceptarse la obligatoriedad moral fun
damentada en la trascendencia, el deber moral se disuelve en
costumbres cívicas, en reglas pob'ticas, en normas jurídicas. El
imperativo moral sólo puede comprenderse si se concibe como
apodíctico, como incondicionado. El otro, ahora cómplice moral,
es rostro, y mi obligación para con él es categórica. Él me limi
ta, me controla; y esta medida del otro es ética.^ De ahí que
el cómplice sea semejante. En el reconocimiento de la obligato-
30. «Nicht erst durch das Mitleid kom tnl m ir des anderen Leid zur Gegebenheit,
sondem dies Leid m u6 bereits i r irgendeiner Form gegeben sein, damit ich. mich
darauf richtend, mit-lciden kann» (Scheler, 1974, 19).
31. «[...] lo otro no es otro más que si su alteridad es absolutamente irreductible,
es decir, infinitamente irreductible; y lo infinitam ente Otro sólo puede ser lo Infinito.
Palabra y mirada, el rostro no está, pues, en el m undo, puesto que abre y excede la
totalidad. Por eso marca el límite de tcxlo poder, de toda violencia, y el origen de la
ética* (Derrida, 1989, 140).
32. «Ouand le visage d’autrui s’éléve face á moi, audessus de moi, ce n'cst pas un
apparaitre que je puisse indure dans l'enceinte de m es représentations miennes; cer-
tes l'autre apparait, son visage le fait apparaitre, m ais le visage n'est pas un spectacle,
c'est une voix. Cette voix me dit: “Tu ne tueras pas"» (Ricoeur, 1990, 388).
33. «Pourquoi me sentirais-je responsable en présence du Visage? C’est cela la
réponse de Caín, quand on lui dit: "Oü est ton fiére?", il répond: "Est-ce que je suis le
gardien de mon frére?", [.„] La réponse de Caín est sincére, Dans sa réponse manque
seulement l'éthique; il y a de lontologie sculement; moi c'est moi et lui c'est lui, Nous
sommes desétres ontologiquement séparés» (Levinas, 1991, 129).
34. «L’autre ainsi m’üblige á prendre m a piopre m esuic. &;tte mesure est éthi-
que. L’idée du semblable est révélée par la rencontre de l’autre comme una obliga-
tion» (Dufrenne, 1968, 153),
137
riedad moral se descontextualiza el ser del otro que trascendien
do los roles sociales resulta universal. El rostro es la única vía
posible de acceso siempre precario a los valores morales absolu
tos, situados, éstos, fuera del tiempo. En él vislumbramos la re
sistencia del que no presenta resistencia:
138
El a priori moral ha puesto momentáneamente «entre pa
réntesis» al a priori del mundo de la vida. El rol queda, por
una vez, fuera de combate. El status social deja de constituir
un juego básico en la relación. Puedo efectivamente m atar al
otro, pero el rostro clama por el respeto y por la responsabili
dad moral.^5 J^ ^ tic a del rostro intenta, por otro lado, romper
t ^ b i é n la dicotomía establecida por Max Weber entre la ética
de la convicción {Gesinnungsethik)j[ la ética de la responsabili- |
dad iVemntwortungsethik). Si bien como el propio Wéber ‘
muestra, la ética de la convicción no implica una ética de falta
de responsabilidad, o viceversa, sí mantiene en cambio una
diferencia entre ambas. La ética del rostro es una ética de la
responsabilidad, responsabilidad para con el otro, pero respon
sabilidad por convicción, por deontología.
La responsabilidad'^^ para con el cómplice es el amor, pero
un amor sin erótica, sin concupiscencia. Y am or sin intereses,
radicalmente gratuito. En cualquier momento se puede ontoló-
gicamente renunciar a él, pero al mismo tiempo, y desde el
punto de vista ético, es irrenunciable. Es un amor y una res
ponsabilidad sin contrato. El rostro ha transformado la cara
de la corporeidad en imperativo: el otro debe ser tomado siem
pre como ñn y nunca como medio. La ética del rostro es, en
primera instancia, formal, en el sentido que ofrece el marco de
acción moral. Pero sobre todo es material —no materialista—,
desde que se explícita el discurso moral como ¡No matarás!,
como respeto absoluto y trascendente a la dignidad del otro.
Es elam or al valor de la corporeidad, el am or moral.^^
^ ^ m o r es un movimiento, -ua modo de acceso al otro, un
35. La ética de la responsabilidad supera tanto una ética de las intenciones como
una ética del é.\ito (Küng, 1991, 48).
36. «D'unique á unique. Qu’U me regarde ou non, "il me regarde”; ja i á répondre
de lui. J’appelle visage ce qui, ainsi, en autrui, regarde le moi —me regarde— en
rappelant, de derriére la contenance qu’il se donne dans son portrait, son abandon,
sous sans-défense et sa mortalité, et son appel it m on antiqiie responsabilité comme
s'il était unique au monde - aimé» (Levinas, 1991, 257).
37. Aunque no se puede calificar a Levinas de scheleñano recurrim os en este caso
a un texto de Max Scheler para ilustrar el concepto de amor: «El amor al valor de la
persona, es decir, a la persona en cuanto realidad a través del valor de la persona, es
el amor moral en sentido estricto» (Scheler, 1974, 167).
139
avanzar hacia su ser trascendiendo su mera facticidad en favor
del absoluto moral. El mundo de los valores es universal y está
fuera del espacio y del tiempo; la única forma de llegar a él es a
través de su manifestación. Esta es la relación de alteridad, lo
que aquí convenimos en llamar complicidad. Pero el hecho de
que el ser de los valores se manifieste a través del cómplice no
es óbice para reducirlo a él. El valor moral no depende del
sujeto o de la relación intersubjetiva, sino que la relación mis
ma es moral porque ya existe como a príori un valor moral. De
ahí que sea independiente de la percepción o de la experimen
tación. Tcxfe interacción moral, toda norma moral, todo deber
moral reposa en un ser independiente, el ser de los valores.
La m orair eñ los hechas, es una acción, una interacción,
una relación. No hay moralidad solipsista, aunque tal vez pu
diera admitirse un respeto para conmigo mismo, para mi pro
pia dignidad, siempre que sea intencional.^* Una acción puede
ser susceptible de análisis moral si cumple, como mínimo, dos
condiciones:
38. No cabe duda que éste es un tema difícil a tratar y a considerar. Debería
tenerse en cuenta el hecho que existen acciones que no son susceptibles de análisis
moral, y, por lo mismo, no tiene sentido considerar que sean moralmente aceptables
o bien m oralm ente reprochables. Las leyes de la naturaleza, por ejemplo, se hallan al
m argen de la m oralidad. La physis y el nómos se han separado definitivamente, al
m enos desde los sofistas.
39. «La responsabilité est une individuation, un principe d'individuation» (Levi-
nas, 1991, 126).
140
candilio sine qua non resiüta posible hablar de ética autóno-
mamente/Ja)pripridad del otro sobre mí mismo. La antropolo
gía, por tanto, necesita de una ética, y viceversa. Un par de
fragmentos de Sobre el Hombre de Zubiri nos lo ilustran;
40. «Cette valeur dont l'autre est investí est absolue; elle n’est relative ni á son
statut, ni á sa forcé, ni á sa richesse: il vaut par lui-meme, dés que je l’ai reconnu,
avant toute détermination empirique, il est un bien» (Dufrenne, 1968, 195).
141
El otro, como rostro, es cómplice; clama por un respeto
absoluto aunque socialmente no existan razones para conce
dérselo.'^' El otro me mira y su mirada puede cosificarme, pue
de convertirme en medio para un fin. En tal caso, el encuentro
social no puede convertirse en un encuentro ético. La mirada
ética no es una mirada depredadora, sino una mirada para el
reconocimiento. El encuentro moral no toma jamás la forma
del sometimiento, sino siempre la de la afirmación, la de la
afirmación de ambos, tanto de mi corporeidad como de la cor
poreidad del otro. El rostro que me mira me afirma, me respe
ta, me ama. Y amar, aquí, significa tomarme como tú, sin
condiciones, como cómplice en un proyecto común: el proyec
to deontológico del deber mutuo, sin excusas.'*^ üesde el punto
de vista de la fenomenología del rostro, amar sigmfica trascen
der las relaciones sociales tipificadas. La moral del respeto "al
otro supone la moral del amor, y la relación amorosa se cons
truye en función de la pareja, del encuentro dual:><
41. Victoria Camps llega a admitir un respeto en la vida privada como el que
nosotros defendemos aquí: «En el ámbito de la vida privada todo está permitido, no
hay norm as, salvo la de respetar y reconocer la dignidad del otro con todas sus
consecuencias» (1990, 22).
42. «Et l'am our signifie, avant tout, l’accueil d'autrui somme toi, c'est-á-dire, les
m ains pleines» (Levinas, 1991, 79).
142
cuando abandonamos el ámbito eidético para situamos de
nuevo en la actitud natural, descubrimos que muchas de las
acciones educativas toman la Jorm a de la instrucción y/o for
mación, y viceversa, y no por ello pierden, en el rriundo de la
vida, su dimensión educativa. Todo lo contrario ocurre en la
acción adoctrinadora. Ésta nunca se trasm uta en interacción
educativa porque, de ser así, se dotaría de un respeto del tú,
de una complicidad para la que está especialmente negada.
En la vida cotidiana las acciones educativas únicamente
son capaces de constituirse como tales en función de este en
cuentro responsable que trasciende los valores sociales propios
del entorno axiológico en el que tienen lugar y alcanzan la
universalidad. Así, la justicia social no tiene, eidéticamente,
nada que ver con la justicia moral. En el ámbito de lo cívico,
la justicia se mide por el criterio comparativo. Pero en lo mo
ral no es posible. Si el otro es rostro, se convierte en único, y
desde este instante resulta incomparable:
143
En su Treatise o f Human Nature, Hume señala la imposibi
lidad de derivar lógicamente un imperativo de un indicativo^
un ought de un is. En nuestro siglo, Moqre calificará este «sal
to» como falacia naturalista. El naturalismo morid consiste
precisamente en esta falacia lógica. La empeiría es el sustrato
de los juicios de hecho, nunca de los de valor. La única posibi
lidad de utilizar la experiencia como fiindamentojss la renun-
cia a formular imperativos categóricos y apostar por los hipo-
téticos.^^Pero tal posibilidad conlleva un riesgo importante, so
bre todo si hacemos caso de Kant: los imperativos hipotéticos
no son imperativos morales. El imperativo de la moralidad
debe ser necesariamente categórico. La llamada ética damánis-
ta es un claro ejemplo de fundamentación empírica de la mo
ral. Aunque la argumentación de Hume y Moore nos parece
definitiva, Michael Ruse, uno de los más importantes repre
sentantes de ésta, ha cuestionado la actual validez de la falacia
naturalista. Rechazar el darwinismo moral por la crítica de
Hume es, según Ruse, «ir demasiado deprisa». Y ello se sostie
ne por dos razones:
43. «Nos conducim os m oralm ente porque, en definitiva, tenemos más que ganar
que p e rd er. (Ruse, 1986. 155).
144
Es bastante probable que tengamos ética y sentido moral a
causa de la evolución, es decir, merced a causas evolutivas. Esto
no quiere decir que las razones, las justificaciones de la ética
sean evolutivas del mismo modo que el hecho de que tengamos
la ciencia y las matemáticas por causa de óiganos que han evo
lucionado, no quiere decir que las razones de los principios de
la ciencia y la matemática sean evolutivas [Rusa, 1989, 289].
145
El evolucionista concluye, frente a] constructivista, que nues
tra moralidad es función de nuestra naturaleza humana actual,
y no puede ser desligada de las contingencias de la evolución.
La moralidad, como nosotros la conocemos, no puede tener la
necesidad y la objetividad pretendidas por el kantiano y el rawl-
siano [Ruse, 1986, 162].
146
Kant cree posible encontrar en la razón el faktum que
constituye el a priori de la obligación moral. Los imperativos
[ de la moralidad únicamente podrán constituirse antes de ¡a
i experí^ncia'porque s o l i e n t e así se sdvará la falacia natura-
’ lista denunciada por Hume. De ahí que el imperativo categóri-
' co tenga la forma deí «juicio sintético a priori». Lo únicamente
bueno tanto en el mundo como fuera de él es la buena volun
tad, y ésta es la voluntad de actuar por deber. Kant advierte
que no se puede confundir la necesidad de actuar «de acuerdo
con la ley» con la «necesidad de realizar una acción por respe
to a la ley». En el primer caso la acción no responde al deber,
sino a la inclinación, y el valor del carácter moral estriba en
hacer el bien no por inclinación sino por deber, y es el sujeto
trascendental el encargado de llenar de contenido el deber mo
ral. La ética del discurso de Apel se separa ahí de Kant optan
do por el consenso intersubjetivo;
147
acción educativa en la vida cotidiana, no podemos afirmar lo
propio ni del formalismo ni del racionalismo:
148
sche, el imperativo categórico kantiano resulta «peligroso para
la vida». Vida es pasión, y la razón es antivital. La razón como
fundamento de la moral niega el ímpetu de la vida, el senti
miento, la decisión de la noche. Al respecto se ha expresado
valientemente Jankélévitch. En su obra Le paradoxe de la mo-
rale escribe:
149
a prioñ pasional que uno racional? Recuérdese que no preten
demos negar los elementos racionales de la acción moral, sino
dirigimos directamente a su fundamento.'^ He ahí la diferen
cia con el racionalismo kantiano.'Ño es la razón pura práctica
la que formula el imperativo categórico, sino la simpatía, eti
mológicamente del griego ou|ina0éü) el «acto de sentir igual ^
que el otro».^ El pathos no niega la universalidad de los impe-'
'rativos morales; bien al contrario: resulta universal por defini
ción. La ética de la pasión difiere tanto del darwinismo subjeti-
\ista como del racionalismo moral, aunque ello no significa
que niegue la r a c i o n a l i d a d . é t i c o puede asumir el
lo^os.
'La simpatía tiene su propio contenido a prioñ, y si tiene *
lugar el encuentro pasional es precisamente porque ya existe
un a prioñ moral, unos valores absolutos que no se deducen del
encuentro, sino que los necesita a prioñ para que pueda consti
tuirse como encuentro moral. Éste será moral si infunde un
respeto al otro como rostro y, en consecuencia, al margen de
los roles y status sociales que esté jugando. Nos separamos aquí
del emotivismo, el cual, en el fondo, niega cualquier fundamen
to a la moral, aunque sigamos sosteniendo que éste, si existe,
no es racionalista. Las causas que nos llevan a distanciamos del
emotivismo son como mínimo las siguientes: ^1 relativismo, el
antirracionalismo y el sentimentalismo. Veámoslo.
*
1. Para el emotivistno en el fondo todo está permitido,
dado que no hay otro fundamento que la opinión subjetiva, la
aprobación o no de una determinada acción. Desde esta pers
pectiva puedo llegar incluso a defender, en pura lógica, el de
recho a la amoralidad. El emotivismo niega la universalidad.
150
Para la ética pasional, en cambio, la universalidad es condición
necesaria —no suficiente— para la acción moral.
2. Para el emotivismo la razón no puede ser nunca un cri
terio de decisión moral. Para la ética pasional tampoco si se
toma de forma excluyente. En otras palabras: la razón no es
nunca el único criterio de decisión moral, pero sí que es un
criterio. La ética pasional permite comprender la razón apasio
nadamente.
3. El emotivismo constata la cercanía entre la estética y la
ética. Pero la ética pasional no se limita a una mera descripción,
feino que va más allá: la prescribe. La ética no vive al margen de la
estética. El calificativo de «pasional» a la ética es un modo de
expresar un enlace normativo entre la estética y la ética.
151
De lo concreto a lo universal: la dialéctica ascendente. Ob
sérvese que en el discurso Sócrates introduce la paideia: «[...] o
de ser conducido por otro El camino al universal es un
camino pedagógico y, al mismo tiempo, erótico. Eros es deseo,
pasión e ímpetu. Aunque ni Sócrates ni Platón pudieron aban
donar jam ás el racionalismo, no es menos cierto que el pathos
les juegá una mala pasada. El pathos se filtra en la racionali
dad de la filosofía de la educación de Platón p>or medio de la
erótica. En el fi-agmento de El banquete aparecen bien delimi
tadas las formas y los grados de la educación. En primer lu
gar, y avanzando desde el más concreto al más universal, sur
gen respectivamente la educación estética, la educación moral,
la educación intelectual y la idea del Bien. La primera abarca
el «amor de un cuerpo bello» y el «amor de todos los cuerpos
bellos»; la segunda «el amor de las bellas normas de conduc
ta»; la tercera el «amor de las bellas ciencias», hasta llegar a la
última, a la idea de belleza, que resulta el amor de la belleza
en sí mism a y por sí misma. Pero más allá del racionalismo
platónico descubrimos el poder del deseo, la «lógica del cora
zón». Los racionalistas morales pretendieron unificar lo que
no resulta unificable; el a priori y la razón. La empatia del
rostro es simpatía. Eisner lo expresa significativamente en el
siguiente fragmento:
152
La participación en la realidad del otro surge desde su mis
mo fundamento. Sólo puede considerarse moral una simpatía
que ya sea a priori moral, esto es, que dependa constitutiva
mente de un valor moralmente bueno a priori.^^ La alteridad
no es una característica que se añade a lo moral, sino que
pertenece a su misma esencia constituyente. La intencionali
dad educativa en la vida cotidiana es participación. Por lo mis
mo, el análisis de la interacción educativa, descubierta ahora
como radicalmente moral nos conduce a la experiencia estética.
Construir educativamente la corporeidad ajena es comprome
terse con ella al modo de complicidad. Aquí, el otro es prójimo,
cómplice, rostro, y como tal me es accesible.'*^ Es un acceso
inmediato, sin intermediarios ni conceptos. Es un acceso di
recto: tú y yo, solos. En la participación tú y yo construimos
un terreno común, un tejido compartido y comprometido. So
mos colaboradores en una reciprocidad perfecta. Nuestras
perspectivas se deslizan una dentro de la otra."’®En definitiva:
co-existimos. Pero la coexistencia, para ser moral, no puede
reducirse a una simple coincidencia social o psicológica. De
ser así, la moral fenecería en sociología o psicología. La co
existencia social es la casualidad de compartir, quizás por
azar, un mismo tiempo y un mismo espacio. En el caso de la
psicológica surge algo de intimidad, pero poco más. No, la
coexistencia moral es más dura, más fuerte; es una complicidad
moral. Pero además es una complicidad que descansa en un a
priori moral,"’^ dado que de no ser así se confundiría con una
mera coexistencia antropológica. Max Scheler es, aquí, punto
de referencia obligado:
46. «Es claro que sólo puede ser m oralm ente valioso el congratularse de una
alegría que sea ya cti s í moralmente valiosa...» (Scheler, 1974, 17).
47. .L ’étant c'est ITiomme et c'est en tant que prochain que ITiomme est accessi-
ble. En tant que \isage» (Levinas, 1991, 21).
48. Asf ae expresa Merleau-Pnnty: «Nous som m es l'un poui" raiitre collaboiateurs
dans une réciprocité parfaite, nos perspectivcs glissent Tune dans l'autre, nous coexis-
lons a travers un m em e monde» (1987, 407).
49. «El a priori expresa la posición absoluta de un sujeto frente a las cosas, su
manera de dirigirse a ellas, de experimentarlas y de transformarlas...» (Dufrenne,
1983, 135).
153
El «sentir lo mismo que el otro» permanece todavía en la
esfera de la conducta cognoscitiva (erkemenden Verhdtens) y no
es ningún acto moralmente relevante. El historiador de relieve,
el novelista, el artista dramático necesitan poseer en alto grado
el don de «vivir lo mismo que otro» (Naheríebens). Pero simpa
tía (Mitgefühl) no necesitan tenerla en lo más mínimo por sus
objetos ni personajes. Hemos de distinguir rigurosamente, pues,
el «sentir lo mismo que otro» {Nachfühlen) y «vivir lo mismo
que otro» (Nachleben) del «simpatizar» (Mitfühiert) [1974, 20].
50. «Altiiough rationality cind logicality have been closely associated, rationality is
a broader and more fundamental concept. Logic is one of the ways in which rationa
lity is expressed, but not the only way. [...] We do not employ logic to experience or
appraise a great poem, a mov-ing symphony, an expressive painting, a fine piece of
architecture, a superb meal, or an excellent drama» [«Aimqiie racionalidad y lógica
han sido estrecham ente asociadas, la primera abarca un concepto más amplio y fun
dam ental; la lógica es una de las formas en la que la racionalidad se expresa, pero no
la única. [...] No empleamos la lógica para apreciar un gran poema, una sinfonía
conmovedora, una pintura expiiesiva, una bella pieza arquitectónica, una espléndida
com ida o un excelente drama»] (Eisner, 1992, 22).
154
El lenguaje no puede conceptualizar al otrocómplice. La
presencia del cómplice, mi compromiso moral con él no queda
aprisionado en las redes de la lógica del lenguaje, del logos. Es
un lenguaje silencioso, misterioso, el que ahora nos habla: la
palabra poética, el arte. El cómplice es persona, no concepto.^'
En la palabra poética, apasionada, desvelamos apasionada
mente su respeto, su resistencia ética. El cómplice es, efecti
vamente, un fin, jamás un medio. Pero es un fin no porque
racionalmente deba serlo, sino porque siento que lo es. La ac
ción moral así entendida se aleja de la acción instrumental. La
pedagogía tecnológica trabaja al margen de cualquier conside
ración de orden moral simplemente porque su modo de acción
{acción con arreglo a fines en la terminología weberiana) ex
cluye la posibilidad de deontología, de universalidad y de re
sistencia ética, condiciones de posibilidad de la acción moral
autónoma.
El respeto moral no es una relación entre iguales. La justi
cia social supone una igualdad original. En cambio, el respe
to moral es asimétrico. Como dice Levinas, «yo soy responsa
ble del otro sin esperar la recíproca. La recíproca es asunto
suyo». No es lícito identificar, al modo de la ética dialógica (o
ética discursiva),^^ moral y derecho. Tanto para Apel como
para Habermas no tiene sentido tal separación dado que tanto
la primera como el segundo se legitiman con igual procedi-
51. «Le langage ne peut englober autrui; autrui, dont nous utilisons en ce mo-
ment meme le concept, n ’est pas invoqué com m e concept. m ais comme personne.
[...] Le visage, c'esi l’identité méme d ’une Stre. II s’y m anifeste á partir de lui-méme,
^sans concept» (Levinas, 1991, 46).
52. *Le respect est une relation entre égaux. La justice suppose cette égalité origi-
nelle» (Levinas, 1991, 49), Levinas se refiere aquí al respeto social.
53. «Yo mismo he hablado anteriorm ente de la "ética de la comunicación" o de
la "ética de la comunidad ideal de comunicación", pero de hecho, hoy prefiero hablar
de "ética discursiva" y esto por dos motivos principales: primero poix)ue esta denomi
nación remite a una forma especial de com unicación —el discurso argurtmtlativo—
como medio de fundamentación concreta de las norm as y, en segundo lugar, porque
remite a la circunstancia de que el discurso argum entativo —y no cualquier otra
foima de comunicación en el mundo de la vida— contiene tam bién el a priori racio-
iicd de fundamentación para el principio de la ética» (Apel, 1991, 147). Unos párrafos
después Apel define la ética del discurso com o la caracterización del discurso argu
mentativo como medio indispensable para la fundzunentación de las normas consen-
suables de la moral y del derecho (1991, 148).
155
miento.5'^ Si lo moral y lo jurídico se identifican, lo primero
queda devorado por lo segundo. Además, la ética dialógica no
adm ite el a priori moral y, por lo mismo, la trascendencia del
fenómeno ético. Mientras que Apel se separa ahí de Kant, por
nuestra parte nos acercamos a los planteamientos del filósofo
de Konigsberg. En su artículo titulado «La ética del discurso
como ética de la responsabilidad. Una transformación postme
tafísica de la ética de Kant», Karl Otto Apel se expresa en estos
términos:
156
los inmanentes al mundo de la vida y los trascendentes.^^ Entre
los primeros hallamos a los valores sociales en general: pob'ticos.
jurídicos...; entre los segundos destacan los m otees y los lógico-
matemáticos. En ambos grupos los valores son apriorísticos res
pecto al sujeto, pero los primeros pertenecen al a priori del Le-
benswelt, mientras que los segundos, en cambio, trascienden la
facticidad de la vida cotidiana. El attíhropos adquiere los valores
sociales a través de los procesos de socialización, es decir, me
diante las acciones pedagógicas en todas sus variantes. Los valo
res morales son objetuales y accesibles a la realidad humana,
aunque no a través de la sola razón. La razón, como advirtió
Max Scheler, es una invención de los griegos:
157
del corazón. La percepción-afectiva, camino a la profundidad del
otro y al mismo tiempo de los valores, es sentimental, que no
sensible, sino pasional. Es un error aplicar un dualismo antropoló
gico al modo de razón y sensibilidad. A lo lai^o de la historia de la
ética se han constituido, en función de esta falacia, dos tipos de
filosofía moral, absolutamente irreductibles el uno al otro: una
absolutamente a priori y racional; otra, en cambio, relativa, empí
rica y emocional. Es necesario romper con este prejuicio. Este
nuevo a priori no deriva del logos, sino que es, en su misma esen
cia, la vía de acceso al valor moral. Si llegamos a éste y descubri
mos el sustrato de la trascendencia estamos ya en condiciones de
damos cuenta que el valor no se fundamenta en el deber, sino
todo lo contrario; es el deber el que se sostiene en el valor. El
camino afectivo al ser de los valores pasa inevitablemente por el
rostro. La corporeidad percibe los valores afectivamente. En el en
cuentro afectivo la corporeidad se convierte en rostro;
57. Octavi FuUat en su obra La pengritiación del mal se expresa así: «El ser hu
m ano es tan indigente que no tolera estar solo. Cada conciencia constituye una sole-
158
ño, en la interacción rostro a rostro tien e lugar u n encuentro
moral:
dad radical que se afana indefinidamente en hacerse con oti'a soledad de una con
ciencia a fin de no sucum bir del todo» (1988, 200).
159
EL OTRO COMO CÓMPLICE:
DE LA EXPERIENCIA ESTÉTICA
161
hacen del hombre su materia y su tarea al mismo tiempo. Aquí,
la finalidad vuelve a estar en la materia, y sólo porque el todo
sirve a las partes, pueden reunirse las partes en el todo. El polí
tico ha eje acercarse a su materia con un respeto muy distinto
al que demuestra el artista por la suya, no de manera subjetiva,
ni provocando un efecto engañoso para los sentidos, sino que
de manera objetiva, y favoreciendo la esencia interior del hom
bre, ha de preservar la singularidad y personalidad de su mate
ria [1990, 133].
162
miento. En ella descubrimos una nueva concepción de la in
tencionalidad fenomenológica que supera por de pronto cual
quier escollo de solipsismo. La intencionalidad no es «objetivo
de...», sino «participación en...», y como tal, compromiso. No
es una mera asociación o coincidencia de criterios, sino com
plicidad. El otro como cómplice ha sufrido distintas metamor
fosis a lo largo de nuestro peregrinaje: complicidad antropoló
gica, social, moral y, finalmente, estética. La complicidad esté
tica no es superior a las demás jerárquicamente, sino sólo des
de la dialéctica. La complicidad estética es sintética. Por todo
ello se identifica con la acción educativa. Ésta culmina en la
experiencia estética.
163
antítesis
V
A
RECEPCIÓN
ACCIÓN EDUCATIVA
164
de la aisthesis. Ello establece una clara diferencia con el resto
de las acciones pedagógicas en la vida cotidiana. Si la poiesis
es el elemento agente de la acción, la aisthesis es el paciente.
La aisthesis es pasiva, es el momento de la recepción. El otro,
como en el caso de la obra de arte, me es dado, surge, estalla
como propio; es una nueva forma de «dirigir la mirada», un
nuevo «modo de ver». El otro es reconocido como cómplice
en todas sus variantes anteriormente mencionadas.^ No puede
concebirse la fase de la aisthesis desligada de la poiesis. Am
bas se adecúan y constantemente se transforman en el mun
do de la vida cotidiana. Pero lo propio de la aisthesis, a dife
rencia de la poiesis, es su eidos constitutivamente moral. En
la aisthesis la acción educativa queda seducida por lo miste
rioso de la realidad ajena. Es una «poética de la mirada» y va
de «descubrimiento en descubrimiento», como un pozo sin
fondo, quedando fundamentada en los valores morales tras
cendentes que son accesibles por el a pñori afectivo, por el
pathos.
La aisthesis libera los a priori de la afectividad quedando
seducida por el modo de ser del otro que desborda mi com
prensión.^ El otro es sentido no como algo impersonal, sino
como alguien concreto, como un sujeto que es capaz de man
tener una relación viva, existencia], dialéctica, con el mundo y
con los demás. En la aisthesis el otro me arrastra, me conduce
a su intimidad, me seduce; ha dejado de ser un extraño para
convertirse en cómplice. En la poiesis construyo al otro; en la
aisthesis su rostro estalla, se resiste a mis poderes y se me
aparece con toda su fuerza y subjetividad. Pero falta todavía
un tercer elemento, la katharsis, la síntesis entre poiesis y ais
thesis, la acción comunicativa a nivel estético.
2. «[...] la aisthesis puede designar aquel placer estético del ver reconociendo y del
reconocer viendo que Aristóteles e.xplicaba a partir de la doble raíz de placer que
produce lo imitado» (Jauss, 1986, 76).
3. «Sauf pour autrui. Notre rapport avec luí consiste certainement á vouloir le
comprendre, mais ce rapport déborde la compréhension» (Levinas, 1991, 18).
165
5.2. La katharsis com o acción comunicativa
166
de política (un «nosotros» social). No debe olvidarse la distin
ción sociológica entre el dual y el plural. La intersubjetividad
kathártica resulta antropológicamente dual porque sólo en ella
es posible una comunicación moral. Los a priori afectivos son
ontológicos, comunes a toda realidad hum ana y, por lo mis
mo, la acción comunicativa kathártica es antropológicamente
posible:
167
respeto. La conjunción de ambos crea el efecto kathártico que
constituye la experiencia estética, la acción comunicativa que
hace posible la educación en la vida cotidiana. El respeto anda
de la mano de la responsabilidad. Desde el momento en que el
otro se me da como cómplice no solamente le debo un respeto
absoluto a su rostro —libre de roles y estatus— sino que estoy
comprometido con él, esto es, soy responsable de él. La res
ponsabilidad también forma parte del contenido del imperati
vo categórico que la acción educativa en la vida cotidiana
tom a sobre sí misma. Las corporeidades cómplices dependen
una de otra, y entran en un juego de limitaciones que trascien
den las reglas sociales.
5. «[...] en las obras literarias tiene lugar una interacción, en cuyo transcurso el
lector "recibe" el sentido del texto en cuanto lo constituye. En vez de la preexistencia
de un código, determ inado en su contenido, éste sólo surge en este proceso de consti
tución, en cuyo transcurso coincide la recepción del mensaje con el sentido de la
obra» (Iser, 1987, 45).
168
temológicamente, pero no moralmente—. El sujeto moral es el
hombre de carne y hueso, y no un trascendental. El sujeto tras
cendental es una construcción epistemológica.
La acción educativa en la vida cotidiana se comprende des
de la perspectiva fenomenológica como una acción social y
moral a la vez, como una acción comunicativa entre corporei
dades qu 2 .se construyen la una a la otra. Tal relación no suele
ser pacífica, sino todo lo contrario: es una interacción agónica.
Pero esta lucha no debe entenderse como una contienda entre
las mismas corporeidades, al modo sartriano, sino como un
enfrentamiento entre mundos, entre la relatividad del mundo
de la vida (mundo social) y la perennidad de los valores mora
les. El dualismo del que eidéticamente está dotada toda acción
educativa en la cotidianidad no es, en consecuencia, un dualis
mo antropológico, al modo clásico, por cuanto la categoría de
corporeidad rompe precisamente con tal dualismo.
La acción educativa no se lleva a cabo ni en función del
deseo de intervención de una corporeidad sobre otra, ni es una
recepción de la resistencia ética y del compromiso. No debe
olvidarse algo que ya ha quedado establecido: en la vida coti
diana las funciones educativas (educador-educando) son cons
tantemente intercambiables en la medida en que ambos las
asumen en su totalidad. En virtud de la katharsis, de la comu
nicación, creación y recepción se realizan al mismo tiempo, en
un mismo plano o nivel de acción. El sentido de la educación,
el encuentro educativo, debe ser construido f>or ambas corpo
reidades en función de esta dialéctica social (poiesis) y moral
(aisthesis).
El mundo de la vida es un horizonte pre-predicativo. Esto
no significa que no exista un lenguaje, sino que el lenguaje del
Lebenswelt no es un lenguaje lógico, aunque posea su propia
semántica.^ Ésta se manifiesta en lo que Nietzsche llamó el
6. «La experiencia estética culmina, pues, en el sentim iento sin poder prescindir
de la reflexión: se sitúa en medio de los dos. Pero ¿cómo es posible el paso de una
percepción reflexiva y metódica a una percepción consentida y embelesada? Sin duda
es necesario invocar en últim o lugar a la espontaneidad de la conciencia» (Dufrenne,
1983, 106).
169
conocimiento trágico. El conocimiento trágico está volcado so
bre el arte;
170
no perder la cabeza y de controlar su genio. La manera que
tiene el científico de abordar su ü-abajo es tan conocida que no
es necesario hablar de ella. En general, la persona técnica sólo
se implica emocionalmente cuando no se siguen las reglas téc
nicas del juego. Una vez que se han sentado unas bases técni
cas, parece ser enormemente importante adherirse a ellas [Hall,
1989, 89].
171
podemos comprender, advierte Cassirer (1987, 222), una obra
de arte sin reconstruir el proceso creador que la ha fabricado.
La m irada artística es constructiva, y gracias a tal construc
ción se desvela la belleza, pero en la acción educativa la mira
da artística es moral. El propio Olivier RebouF reconoció que
hay valores que trascienden todos los relativismos, como por
ejemplo la humanidad. Una educación que no contemple este
valor no merece ser llamada educación. La humanidad se ha
traducido aquí en respeto y compromiso, en resistencia ética,
en rostro. Y el camino al rostro es la experiencia estética, ka-
tharsis, comunicación.
Aunque la educación en la vida cotidiana está pereciendo
en los brazos de la razón instrumental, todavía estamos en
condiciones vislumbrar nuevos y constantes horizontes de en
cuentros educativos cotidianos además de la estricta técnica.
Estos horizontes nunca podrán aniquilarse del todo porque
ello significaría el óbito de la educación en la vida cotidiana
que llevaría consigo la muerte definitiva del ser humano.
172
POST SCRIPTUM
173
Habitamos en un entorno de precariedad moral, de «con
sensos» y de «pensamientos débiles». La política y la sociolo
gía han asesinado a la ética. Pero en realidad, no hay lugar
para «éticas mínimas», porque la ética es, en su esencia, fuerte
o... simplemente, no es. La educación en la vida cotidiana vive
de la inmediatez y la opinión heraclitiana, por un lado, y la
radicalidad y estabilidad del ser parmenídeo, por otro.
El cómplice, que antes fue extraño, es hoy fuerza, impulso,
arrebato. La existencia cobra desde ahora sentido. El cómplice
es la esperanza, la utopía de la educación en la vida cotidiana.
174
E p íl o g o
EL GENERADOR DE FUNDAMENTOS
175
más sensibles a los avalares del cambio, que nos da vida y nos
da muerte, y nos lleva de la una a la otra, y por eso, decimos
que la luz del Caúcaso se había vuelto espantosa, que lo tiñó
todo de amariUo y lo puso perdido, que el águila estaba gorda,
muy gorda de comer tanto hígado, este bicho más parece una
clueca que una rapaz, y que Prometeo estaba tan aburrido
como pudiera estarlo quien llevara una eternidad en su incó
moda posición. Su única distracción era el deambular, por los
senderos que se divisaban desde la peña, de personajes que,
por habituales, habían perdido todo su interés, pero menos da
una piedra, y nunca mejor dicho. Estaba Pandora, caminando
muy despacio la pobreciUa, hija, quién te ha \isto y quién te
ve, tan arrugada y tan fea, dónde quedaron tus cur\'as de per
dición, hoy no eres más que la percha de tu peplo, eso sí,
siempre aferrada a la dichosa cajita, hurgando en ella cuando
crees que no te miro. Estaba también Heracles, que ahora se
hace llam ar Hércules, lo que son las modas. Este hombre, o lo
que sea, siempre de aquí para allá, tan ocupado, ni una vez
sola se ha dignado mirarme, tanto trabajo para nada, lo mío sí
fue una hazaña, los desgraciados estarían toda\'ía comiéndose
a los parientes del aguilucho crudos, pero en fin, la historia es
desagradecida, ya se sabe, y aquí estoy yo, muerto de asco, es
un decir lo de muerto, mientras el jovenzuelo luce sus múscu
los a diestro y siniestro. Además de estas dos mitológicas figu
ras andaban por ahí tres recién llegados, recién según criterio
de quien esta condenado a una pena eterna, en realidad ya
hacía tiem po que merodeaban por el lugar, y se dedicaban a
alborotar a los humanos, tan influenciables ellos. El más có
mico del trío era un teutón con un mostacho que más bien
parecía un suspiro de bigote, y es que todo él, aunque teutón
como ha quedado dicho, era esmirriadillo, era pues, el suyo,
un m ostacho consecuente. Consecuente era también su paseo,
los esmirriados suelen ser nerviosos y éste más que ninguno,
no anda sino corre, corre y no llega nunca a ningima parte, se
adentra en sendas perdidas y se da de bruces con el primer
árbol que encuentra, le quedan buenos los morros, lo del mos
tacho debe ser por disimulo. Del segundo de los advenedizos
176
decían en la ciudad que era galo, y debía ser cierto, pues ha
blaba lento y pausado, sin faltar jamás a las reglas del decoro,
cuando hablaba, que de él decían también que se pasaba el
día pensando, y caminaba igual que hablaba, cuando camina
ba, que sólo salía de su cuchitril para recoger leña, mucha, por
lo visto se pasaba el día pegado a una estufa, siempre tenía
frío, pensar tanto no es bueno, activa la inteligencia pero en
fría los miembros, qué hubiera hecho el galo sin mí. Quien
completaba la trinidad tenía algo de santo, era un hombre be
llo, más que el famoso Hércules si se me permite, que aunque
viril soy sensible a la belleza, acabe ésta en a o acabe en o.
Decía que el tercero era bello, tal vez fuera el encanto de lo
extraño, venía de tierras lejanas. Alguien me dio una vez y
para siempre, hace tanto tiempo que no recuerdo quién, dones
proféticos, y supe que iba a ser obispo, y es una pena, que no
están las féminas para perder un varón como éste, con la ven
taja demográfica que nos llevan. Sus pasos eran los de quien
no pisa el suelo como por no romperlo, caricia y beso a esta
tierra, tan parca en caricias y besos, que ya ha quedado tacha
da de fea por amarilla, y, alado sobre ella, el bello era todavía
más bello, sus ojos, verdes, resaltaban vivamente en paisaje
tan desamparado, lo sé porque siempre miran hacia arriba, y
así los puedo contemplar desde mi peña, suerte que no hay
por aquí perros sueltos, que se iban a poner bien las sandalias
de quien no mira por dónde pisa.
Teutón, Galo y Bello, así los llamaba yo, no supe jamás sus
verdaderos nombres, ni falta que hacía, paseaban siempre en
solitario, sería por la diferencia de ritmos que marcaban sus pa
sos, o acaso por la diferencia de ritmos que marcaban sus pensa
mientos, unos tan frenéticos, otros tan metódicos, los terce
ros tan a golpes por inspirados. Sólo de vez en cuando, me
resulta difícil decir con qué frecuencia, las cuestiones de tiempo
como es sabido me son ajenas, se encontraban los tres para
dirigirse, ti-as haber acordado un paso intermedio, tan medio
cre que les fastidiaba a cada uno de ellos pero por lo menos les
permitía caminar juntos, aunque cada cual llevara en su cabeza
el ritmo que sob'an llevar sus pies en solitario, no había al res
177
pecto nada que hacer, ya se sabe, una cosa es medir los pasos y
otra muy diferente medir los pensamientos, y esto último, ni
siquiera Galo, matemático y pensador, se atre\ió a proponer
jamás, sería por imposibilidad clara y distinta o por vergüenza,
no sé, decía que se encontraban los tres para dirigirse a la pla
za pública de la ciudad de los hombres, y desde la primera vez
que la pisaron quedaron éstos muy alborotados. Tan buenos
como eran los hombres con sus fraguas, sus talleres, sus com
pras y ventas, sus alegrías y sus penas, sus sacrificios y sus
fiestas, sus cópulas, partos y muertes. Todo era esto, y esto era
todo, y ya está. Ni angustia, ni miedo, ni nada parecido, los
hombres a las ocupaciones de los hombres, y los dioses a las
suyas, cada uno con su tiempo y cada cual en su casa. Los
hombres eran buenos porque habían decidido serlo, cómo voy
a matar, robar o violar a mi vecino si le he visto nacer, si me
compra mi paño y yo su pan, si estamos tan bien así, si vivi
mos tranquilos sin peleas ni rencores, hubiera contestado cual
quiera de ellos si hubiese sido preguntado. Esa primera vez que
pisaron la plaza pública llegaron Teutón, Galo y Bello por sepa
rado, allí se conocieron y creyeron conveniente unir pasos y
pensamientos, aunque esto último, como ya se sabe, fuera tarea
más dificultosa. Primero llegó Teutón, y anduvo por la ciudad
como andaba por los caminos, no sabía el bárbaro que leis ca
lles tienen sus códigos, y continuaba dándose de bruces, ya no
contra árboles, sino contra personas, éstas no eran como aqué
llos, que por lo menos están quietos, suerte, de nuevo, del mos-
tachil disfraz. Pero al parecer sus morros no quedaban lo sufi
cientemente hinchados para evitar que, en lugar de musitar un
«perdón», como hubiera hecho cualquiera, el trop>ezante asalta
ra al tropezado con un «¿Y el fundamento? ¿Y el fundamen
to?». A cada topetazo repetía la pregunta dos, tres, hasta cinco
veces. Al principio la gente, buena como era y como queda
escrito líneas más arriba por si alguien quisiera comprobarlo,
que a veces uno lee sin prestar atención, es comprensible, y
tiene que volver atrás, sentía compasión, y pensaba, pobre
hombre, habrá perdido algo. Además de buenos, educados,
quedo a su entera disposición para ayudarle a buscar lo que ha
178
perdido, son cosas que uno dice y que nadie acepta, es como ir
en un compartimento de tren, sacar un bocadillo de la bolsa,
desenvolverlo y decir, si gustan..., estaría bueno que dijeran que
sí, adiós almuerzo, pues Teutón, que como tal tenía pocos mo
dales, aceptaba el ofrecimiento, y los hombres se pusieron a
buscar el fundamento, o mejor, para el caso, que es muy serio,
El Fundamento, sin saber lo que era, y abandonaron sus labo
res y sus amores, y tuvieron miedo de sí mismos, porque
aprendieron que no tendrían tiempo para encontrar nada, iban
a morir sin hallazgos, desde que nacieron estaban muriendo, y
se volvió frenética también su búsqueda, y tuvieron miedo del
vecino a quien habían visto nacer, el que les compraba el paño
y les vendía el pan, que ahora nadie compraba ni vendía, todos
robaban lo jxxo que quedaba en las despensas de la ciudad, no
se preocupaban de llenarlas, no había tiempo pai^ ello, ni tiem
po ni brazos, bastante preocupación tem'an ya, todos los me
dios eran pocos para buscar al Fundamento, y en la actividad
frenética se daban de bruces unos contra otros, y todos contra
todos, y se les hinchaban los morros, y se dejaban, por esta
razón, crecer el mostacho, eso sí, eran éstos mostachos más
dignos, más presentes que el originario, tan esmirriadillo que
deshonraba la fama teutona. Cuando cada habitante tuvo su
bigote, hablamos, se entiende, de la pjoblación masculina, que
las féminas, al menos es de desear que así sea, no acostumbran
bigote frondoso, máximo cuatro pelillos depilables, las pobres
andaban desesperadas con tanta desigualdad y tanto morro
hinchado, llegó Galo, sin priszis, con el paso lento y calmoso de
siempre, cómo contrastaba desde aquí arriba su figura con la
de mis hombrecillos, y les dijo, tranquilizaos, que más parecéis
gallinas atolondradas que seres humanos, que los seres huma
nos piensan, tienen razón, buen sentido y lo que haga falta, que
lo que falta lo pone Dios, pensad, pensad, que si existís es gra
cias a que pensáis, y pensáis acertadamente porque Dios no
engaña, si hacéis como yo seréis como yo, que soy sabio pxjr
sabiduría divina, que no es moco de pavo o de águila en este
caso. Todo esto y más, aparece aquí sólo una versión abreviada
del asunto, lo dijo Galo sin alterarse, sin perder los buenos mo
179
dales, cómo podrá éste ocultar tanta brutalidad bajo formas tan
correctas. Mis dones proféticos están en franca decadencia,
debe ser el aburrimiento o la falta de ejercicio, tanta gracia que
me hacía Galo con sus resfriados, salía de uno y entraba en
otro sin que sus narices pudieran tomarse un respiro, si lo llego
a saber, ni fuego, ni leña, ni nada, muerto de frío no sólo se le
hubieran congelado los miembros sino también los pensamien
tos, y mis hombrecillos no hubieran recuperado el miedo a los
dioses, que desterraron al Olimpo cuando, de la mano de Pan
dora y de la mía, tal vez en mi caso fuera más pertinente pero
no más agradable hablar no de mano sino de hígado, supieron
de la crueldad de los inmortales, capaces de otorgar castigos
eternos, y ahora éste los retoma al mundo mortal. Y qué mejor
presencia de Dios que la luz divina, lo tuvo fácil Bello, que todo
lo que tema de Bello lo tenía de «iluminao»; y además de va
liente, que se atrevió a decir que aquella espantosa luz que ce
gaba colores poniéndolo todo perdido de amarillo era la luz de
Dios, que iluminaba su búsqueda y les llevaba hacia Él, y que
Él era El Fundamento implorado. Así quedaron quienes fueron
mis protegidos, buscando al Susodicho con los ojos entornados
hacia arriba, pisando mierda, que en la ciudad sí andan los
perros sueltos, teniendo frío y con los morros, como sabemos,
hinchados.
Así estaban las cosas de escatológicas cuando un buen día,
es también esto un decir, lo del día, porque en el Caúcaso,
maldita luz, nunca se hacía de noche, reconocí a duras penas
en el horizonte una de las figuras que amenizaban mi aburri
miento eterno, esta vez llamó mi atención con un interés inusi
tado, precisamente porque fue a duras penas, me costó identifi
carla, al rato, será Hércules, sí, sin duda es él, pude distinguir
su musculatura pornográfica por exceso de abundancia contra
el fondo, como siempre, amarillento. Era Hércules, pero no lo
parecía, no iba de aquí para allá trajinando, por primera vez
paseaba, vagaba, no quiero decii' que liiciera el vago, que no
me atrevería a tanto aunque tal vez sí lo hiciera, es esta una
m anera de describir sus pasos, estoy seguro de que si hubiera
tenido bolsillos iría con las manos colgando de ellos y silbando.
180
si hubiera sido esta actitud propicia peira un héroe, pero la dig
nidad, para algunos, es lo último que se pierde, y cómo se pon
dría Zeus si Hércules la perdiera. De vez en cuando, eso sí, se
concedía un puntapié a las piedras del camino, aunque fueran
éstas sillares de granito, como por sublimar, pues si bien cedió
al descanso no cedió a la debilidad. Tardó mucho, dirían algu
nos que saben de esto, o incluso más, en llegar a mi peña.
Conforme se iba acercando, pude distinguir los rasgos de su
rostro, que ya conocía, pero que hoy eran diferentes, no sé por
qué, sólo puedo decir que por primera vez no me acomplejaba
su presencia, será porque sus ojos estaban teñidos, como segu
ramente los míos, digo seguramente porque todo el mundo
sabe que nadie puede ver sus propios ojos a no ser que sea
reflejados en un espejo, el espejo es aquí una pista, se adivina
que tendrá un protagonismo especial en la historia, pues si no
demasiado protagonismo hubiera tenido ya un simple espejo.
Sus ojos estaban teñidos, decía, de aburrimiento. Lentamente
llegó muy próximo, ya estaba tan cercano que de no haber es
tado yo tan sujeto podría haberle sacado con un roce de su
letargo, pero fue él quien rozó mi roca y, novel en miradas
distraídas, topó la suya con la mía, que tantas horas se había
corrido sus andadurías. No sé cuánto rato pasaron ojos clava
dos en ojos, no sé quien fue clavo y quien clavado, no es esta
buena expresión, que no hubo violencia alguna, primero hubo
sorpresa y después caricia, entiéndase ésta como metáfora.
Hércules volvió entonces a ser Hércules, pareció despertar, y
con un gesto rápido y seguro tomó una de sus flechas, qué va a
hacer el muy bruto, ya sabía yo que tanta calma era un mal
presagio, soy inmortal quería gritarle, jDero no tenía voz, sería
por miedo, un sentimiento nuevo y humano, y absurdo, pues
sin darme apenas cuenta la saeta se clavó, esta vez sí es correc
ta la expresión, en el corazón de mi aguilucho, precisa, tanto
que ni pena tuve, le hizo un favor al pobrecülo, de tanto comer
él sí había perdido toda la dignidad que le quedaba, que siendo
de categoría inferior a la que apellida a los héroes, era también
más susceptible de perderse. Me dispuse entonces a acariciar
me muñecas y tobillos, cuánto había deseado el gesto, tan dolo
181
roso y tan placentero, y, mientras lo hacía, como si el espíritu
del águila en sus buenos tiempos se hubiera apropiado de él,
mi amigo se lanzó en picado hacia un nuevo punto que apare
ció por el mismo horizonte que lo trajo hasta mí, no sabía yo
qué o quién era, habría heredado además la vista del animal, o
es que yo no tem'a hoy el día muy agudo, y volvió tan rápido
como se fue, traía algo en las manos. Era la caja de Pandora.
Sentí curiosidad, mucha, también por primera vez, era éste un
día de iniciaciones, y comprendí que me había hecho hombre.
Nos sentamos los dos en la roca, nos volvimos a mirar, esta vez
sólo un instante, porque la ui^encia apremiaba. En compensa
ción por los servicios rendidos, quise que fuera él quien la
abriera, y la abrió, y hurgó, y encontró. Muy al fondo, eran
extrañas las dimensiones del arca, tan pequeña por fuera y tan
grande por dentro, engulló el brazo del fuerte hasta el hombro,
y, cuando emergió, llevaba asido por el puño un espejo de toca
dor, con mango de madera y esmaltes de colores que deletrea
ban en la parte superior del artefacto las palabras «Generador
de Fundamentos». Algo tan inesperado como lo anterior suce
dió entonces, la luz cegadora fue amansando, poco a poco, has
ta dejar de ser amarilla, el mimdo recuperó el color, Hércules le
había robado a Pandora el esf>ejo con que Zeus desviaba los
rayos del sol para aumentar su poder con la ceguera del mun
do, le había robado su secreto. Quise ver cual era el color de
mis ojos, ojalá fueran verdes como los de Bello, y me miré en el
espejo generador de Fundamentos, pero no vi nada en él. De
cepcionado, se lo entregué a mi compañero para que probara
suerte, pero tampoco obtuvo reflejo alguno. En un último in
tento, no sé si desesperado o de rigor, asimos al unísono el
mango, y, allí los vi, mis ojos y los suyos, y él vio los suyos y los
míos, y los dos los nuestros. Era éste un espejo mágico, diferen
te a los del mundo de los hombres, que para eso había sido el
espejo de Zeus y, alejado de la mano todopoderosa, sólo con
sentía el reflejo de un tú-y-yo, nueva modalidad anüopológica
que nació el día solemne en que Prometeo fue liberado, y en
que, por fin, se hizo de noche.
El zapatero volvió a sus zapatos, en casa del herrero volvie
182
ron a comer de su trabajo, aunque fuera con cuchara de palo,
y ya nadie se preguntaba por El Fundamento, ni tenía miedo,
ni frío, ni pisaba porquerías, todos tenían en su tocador un
bello espejo con mango de madera y esmaltes de colores que
les hacía más bellos, siempre de dos en dos. El hacedor de
espejos, como se sabe por el inicio y discurso de la historia
que acaba, era quien fue Prometeo, humano con dgún recuer
do divino que puso en práctica para acometer su nueva labor.
Tanto trabajo tenía que contrató un aprendiz, que como el
teutón del mostacho llegó del norte y, curioso, también era
poquita cosa en cuanto al cuerpo se refiere, pero su espíritu
era amable, sosegado, daba paz trabajar junto a aquel hombre,
que de noche contemplaba el cielo estrellado y de día esculpía
en el revés de los espejos inscripciones tan bellas como ésta:
JÉssiCA Jaques
Dcpai laniento de Filosofía
Universidad Autónoma de Barcelona
183
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INDICE DE AUTORES*
Apel. K.O.: 57, 147, 155, 156 Dufreiine, M.; 82, 149, 158, 162,
Aristóteles: 25, 146, 166 166, 167
Durkheim, E.: 116
Bach, J.S.: 167
Bacon, F.: 57, Einstein, A.: 28, 29
Beekman, T.: 46 Eisner, E.W.: 152, 170, 171
Beethoven, L.v.: 167
Berger. P.: 8 6 , 92, 94, 95 Feyerabend, P.: 13, 23, 26
Bergson, H.; 89 Fischer, A.: 46
Biemel, W.; 69 Freud, S.: 33,113,114
Blumer, H.: 112
Bochenski, I.M.: 47 Gadamer, H.G.: 57, 76, 98, 100
Bollnow, O.F.: 22, 23, 27, 46 Galileo: 25
Brentano, F.; 49 Gehlen, A.: 74
Giddens, A.; 64, 92
Cassirer, E.: 170, 172 Girard, R.: 102
Comte, A.: 27 Goffcnan, E.: 94, 97, 98, 156
Coombs, P.H.: 70 Gurwitsch, A.: 60
Dahrendorf, R.: 93 Habermas, J.: 57, 81, 90, 91, 155
Danner, H.: 60, 61 Hall, E.T.: 77, 78, 171
Derrida, J.: 138 Hegel, G.W.F.: 125, 143, 146, 151
Descartes, R.; 40, 146, 149 Heidegger, M.: 39, 42, 44, 48, 74,
Dilthey, W.: 54, 157 129, 130
Este Índice corresponde a los autores que aparecen en el texto, no en las notas.
197
Herácüto: 113, 128 Piaget. J.: 116
Horkheímer, M.; 34, 146 Platón: 39, 72. 135. 143. 146, 149,
Hume. D.: 144, 145, 147, 148 151, 152
Husseri, E.: 40, 41, 47-49, 52, 53. Popper, KR.; 13, 24, 29-38
55-58, 60, 61, 63, 64. 69, 74, 82,
83, 98-100, 123, 138, 162 Racine, J.: 167
Rawls, J.:56, 57,81
Jankélévitch, V.: 149 Rebou], O.: 130, 172
Jaspers, K.: 17, 42, 74 Ricoeur, P.: 63, 82, 98-100, 114
Rink, T.; 148
Kant, 1.: 30. 31, 40, 43, 44, 51, 73, Rusa, M.: 143-146
81, 82, 91, 98, 126, 135, 144,
146-148. 151, 156. 157 Sartre, J.P.: 49, 74, 79, 83, 96-98,
Kuhn, T.S.; 33, 34, 35, 37, 38 102, 122-124
Scheler, M.: 43, 153, 157, 159
Lakatos, I.: 13, 16, 25, 30,33, SchiUer, F.: 161, 162
35-38, 40 Schütz, A.: 60, 73, 8 8 , 89, 95, 96,
Langeveld, M.: 46 101-103, 110, 119, 121, 122
Levinas, E.: 43, 44, 138, 142, 143, Simmel, G.: 118, 119, 121-123
155 Sócrates: 152
Lippitz. W.; 18, 46, 62, 64 Solovine, M.; 28
Luckmann, Th.: 46, 73. 82, 89, 95, Spiegelber^, H.: 61, 62
110, 114 Strasser, S.: 45, 46
Luhmann, N.: 16
Tomás de Aquino: 146
Macintyre, A.: 148, 154 Tran-Duc-Thao: 61
Marx, K.: 33 Tremí, A.K.: 74
Mead, G.H.: 81, 111, 112, 116
Merleau-Ponty, M.; 84, 123, 124, Unamuno, M.: 91
126
Meyer-Drawe, K.: 46, 76 Van Manen, M.; 46, 50
Moore. G.E.: 144, 145 Von Cube, F.: 32
Moulines, C.U.: 30-32 Von Hemmann, F.W.: 49
Von Wright, G.H.: 25
Nicol, E.; 51, 52
Nietzsche, F.; 43. 148. 149, 157, Waldenfels, B.: 70
169, 170 Weber.M.: 85-88. 110, 115. 139
Wittgenstein. L.: 43
Parménides: 22. 113, 128
Pascal. B.: 157 Zubiri,X.: 78-80, 84, 99, 141
198
INDICE CONCEPTUAL
199
Revolución científica: 34, 36-38 Vida cotídiana: 15-18, 29, 50, 54,
Rostro: 97, 132, 133, 135-139, 69, 72, 73, 75-78, 80, 83, 8 6 ,
141-143, 150, 152, 153, 158, 159, 96-98, 101, 102, 104, 105, 109,
165,168,171,172 110, 112-114,116-118,120,121,
Trama categorial: 15, 16, 18, 69, 125, 126, 128, 131-134, 141-143,
70, 112, 113 148, 153, 157, 161, 165, 166,
Variaciones imaginativas: 56, 60, 168-170, 172-174
109, 161 Weltanschauung: 35
200
ÍNDICE
Preámbulo............................................................................. 15
Parte p r im e r a :
EPISTEMOLOGÍA
P arte segunda:
ANTROPOLOGÍA
201
3.3. La corporeidad........................................................ 78
3.4. Las relaciones intersubjetivas en el mundo de la vida 85
3.4.1. Acto, acción y conducta.................................. 86
3.4.2. La acción dram ática.................................... 92
3.4.3. Las relaciones de alteridad según Gadamer . . 98
3.4.4. Los «tres mundos» de S c h ü tz ....................... 101
P arte tercera :
ÉTICA Y ESTÉTICA
Bibliografía................................................................................. 185
índice de a u to re s................................................................. ....... 197
índice conceptual ...............................................................................................199
202
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS. PSICOLOGÍA
Tindos aparecidos en esta afección
10 Joxemartin APALATEGI
2 Jordi SABATER PI
BEGIRISTAIN
El chimpancé y los orígenes
Introducción a la historia
de la cultura
oraL Kontuzaharrak
(3.“ edición)
(Cuentos viejos)
3 DanSPERBER (PróL de Julio Caro Baroja)
El simbolismo en general 11 Aurora GONZÁLEZ
(Prólogo de M.J. Buxó) ECHEVARRÍA
4 M* Jesús BUXÓ I REY La construcción teórica en
Antropología de la mujer. antropología
Cognición, lengua e ideología 12 José LORTTE MENA
cultural El orden femenino. Origen
5 Claudio ESTEVA de un simulacro cultural
FABREGAT 13 Pedro LAÍN ENTRALGO
Antropología industrial La curación por la palabra
(Ed. correg. y aumentada) en la antigüedad clásica
6 Jesús AZCONA 14 Lourdes MENDEZ
Etnia y nacionalismo vasco. «Cousas de mulleres*.
Una aproximación desde la Campesinas, poder y vida
antropología' cotidiana (Lugo 1940-1980)
7 Teresa del VALLE (Dir.) 15 Luis DÍAZ VIANA(Coord.)
Mujer vasca. Aproximación antropológica
Imagen y realidad a Castilla y León
16 José ALCINAFRANCH 23 Danielle PROVANSAL
El descubrimiento científico y Pedro MOLINA (Eds.)
de América Etnología de Andalucía
oriental L Parentesco,
17 Teresa del VALLE agricultura y pesca
Korrika. Rituales de la lengua {PróL de M.-E. Handman)
en el espacio
24 Josep M. FERICGLA
18 C. ÁLVAREZ, M *J. BUXÓ Envejecer. Una antropología
y S. RODRÍGUEZ (Coords.) de la ancianidad
La religiosidad popular,
L Antropología e Historia 25 José A GLEZ. ALCANTUD
y Manuel GLEZ.
19 C. ÁLVAREZ, M *J. BUXÓ
DE MOLINA (Eds.)
y S. RODRÍGUEZ (Coords.)
La tierra. Mitos, ritos
La religiosidad popular.
y realidades
n. Vida y muerte:
la imaginación religiosa 26 A ARIÑO VILLARROYA
La ciudad ritual.
20 C. ÁLVAREZ, M *J. BUXÓ
La fiesta de las Fallas
y S. RODRÍGUEZ (Coords.)
La religiosidad popular. 27 Génesis GARCÍA GÓMEZ
m . Hermandades, romerías Cante flamenco, cante
y santuarios minero. Una interpretación
21 Ángel MONTES sociocultual
DEL CASTILLO 28 José A. GLEZ. ALCANTUD
Simbolismo y poder. Un Trartatus ludorum.
estudio antropológico sobre Una antropología del juego
Compadrazgo y Priostazgo
en una comunidad andina 29 Manuel M. MARZAL
{Prólogo de José Luis Garda) Historia de la antropología
indigenista: México y Perú
22 Tomás CALVO BUEZAS
¿España racista? Voces pay?s
sobre los gitanos
Faltan herramientas que permitan comprender nit
w 1 ego empírico, jor estos cambios educativos y sociales del presenil
siglo que tanto están transformando la figura del'
^ 1 trascendenta profesor, y es en ese sentido como esta colección s«
^ ;on un valor plantea incidir: proporcionando recursos de inte^*’^
able. En nuest vención a los profesionales, ayudando a rastrear Icrf
orígenes y la problemática actual de una discipU;
® jnorar todo a< aue es también un cuerpo funcionarial importan^
# irías que le ha dando elementos para desarrollar nuevas perspi
0 lólogo es sien vas sobre la denominada «función docente»,
yando el papel de la investigación y los cambios quif'
0 usserliana, est conlleva como eje de la nueva transmisión curric^'
^ les o grados:^® lar, proporcionando modelos de observación e in
terpretación de la conducta, pensando la utilizad
activa de las nuevas tecnologías, mirando ateni
0 titución del tu mente a las nuevas profesiones educativas, y ha
^ a natural y se ciéndose eco, en definitiva, de esos cambios soc
_ • referidos a la que son también cambios en las formas actuales dé
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tituya eri ámbito y modelo del quehacer docente y
# de toda forma de aprendizaje social.
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El libro que el lector tiene en sus manos pretende presentar
una teoría filosófica, una trama categorial, que posibilite
la comprensión de la vida cotidiana, de las relaciones
que edifican cara a cara el universo pedagógico en el que
estamos inmersos. Lo que intentamos con esta trama
categorial no es otra cosa que proporcionar al estudioso de
la educación un instrumental, unos modelos mentales que
le permitan entender fenómenos que se le aparecen en
su quehacer diario.
La acción educativa es, en primer lugar, una acción social,
pero no se reduce a un simple proceso de socialización.
El autor descubre otra dimensión de la paideia: la moral.
Ésta no es suficiente para comprender la acción educativa,
pero sí necesaria. La moral, entonces, no debe entenderse
como la finalidad de la educación sino como su origen.
La acción moral no depende de la vida cotidiana, aunque
tenga lugar en ella. Poi; lo mismo, la ética no se puede
reducir a sociología. Én tiempo de éxito de tantas «éticas
mínimas» nos encontramos aquí con la pretensión de
una «ética máxima», fuerte, categórica, universal,
deontológica... Frente a las propuestas del «pensamiento
débil», de las filosofías de la posmodernidad, se contempla
en este libro la posibilidad y la utilidad para
la comprensión de la acción educativa de tomar como
punto de partida una filosofía moral inspirada libremente
en la «ética de! rostro».
El autor, finalmente, aborda el problema del «acceso ético»
a la «realidad del otro», aspecto fundamental de
la antropología de la educación por cuanto toda acción
educativa es una relación de alteridad. Es ahora el momento
en el que el «otro» deja de ser «extraño» para convertirse
en «cómplice». La «complicidad educativa» para con el
otro es una complicidad moral. Pero ésta no es racionalista,
sino pasional, estética. Las acciones sociales, morales
v estéticas acaban configurando la estructura esencial de
la educación en la vida cotidiana.
Joan-Carles Mélich (Barcelona, 1961) es licenciado en
Filosofía y doctor en Ciencias de la Educación por
la Universidad Autónoma de Barcelona, donde
actualmente es Profesor Titular de Filosofía de la
Educación. Entre sus libros cabe mencionar
84 - 7658 - 422-9
Situaciones-límite y educación. Estudio sobre
el problema de las finalidades educativas (1989) y
Después de la Modernidad. Nuevas filosofías de
la educación -eií colaboración con A. J. Colom-(1994).
76 584224