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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

ANTIGUA

Estudios en Homenaje al Profesor


Francisco Olivieri

María Cecilia Colombani


Guido Fernández Parmo
Juan Manuel Gerardi
(Compiladores)

Mar del Plata


2017
Historia de la Filosofía Antigua. Estudios en Homenaje al Prof. Francisco
Olivieri / María Cecilia Colombani... [et. al.] compilado por María Cecilia
Colombani; Juan Manuel Gerardi; Guido Fernández Parmo. - 1a ed. - Mar del
Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2017.
CD-ROM, PDF

ISBN 978-987-544-787-5

1. Historia Antigua. 2. Filosofía Antigua. I. Colombani, María Cecilia.


CDD 109

Fecha de catalogación: diciembre de 2017


Edición formal: Viviana Talavera
E-book evaluado bajo el sistema de doble par ciego
Índice
Presentación de las VII Jornadas de Historia de la Filosofía Antigua “Dr.
Francisco Olivieri”
María Cecilia Colombani, Guido Fernández Parmo, Juan Manuel Gerardi ................ iii

LA EDUCACIÓN EMOCIONAL DE LOS CIUDADANOS POR MEDIO DE LA


MOUSIKÉ EN EL MEJOR RÉGIMEN POLÍTICO DE ARISTÓTELES
Viviana Suñol .................................................................................................................... 1

EL CONCEPTO DE MONARQUÍA EN FILÓN DE ALEJANDRÍA Y SUS


INFLUENCIAS ARISTOTÉLICAS
María Elisa Acevedo Sosa.............................................................................................. 24

EL PLATÓN POLÍTICO. LA FORMACIÓN DE LOS GUARDIANES COMO


NÚCLEO DE PROBLEMATIZACIÓN. UNA LECTURA POLÍTICA DEL LIBRO
V DE REPÚBLICA
María Cecilia Colombani ............................................................................................... 33
i
MODELOS Y FIGURAS DE LA SABIDURÍA
Giuliana De Battista ...................................................................................................... 42

MITOS Y LOGOS, LA CRISIS A TRAVÉS DE LA MEMORIA ORGANIZADA


Rita Falcone, Marcela Pitencel, Diego Reinante ............................................................ 57

A CONCILIAÇÃO ENTRE A POLÍTICA E COSMOLOGIA PLATÔNICA NO


CENÁRIO DA PÓLIS LÓGOΙ
Jean George Farias ........................................................................................................ 66

POLÍTICA Y METAFÍSICA PLATÓNICA: ENTRE EL LINAJE Y LA


PURIFICACIÓN
Guido Fernández Parmo ................................................................................................. 81

ÉROS METAXÝ Y PHILÓSOPHOS: ÉROS ALADO COMO IDEAL


REGULATIVO
María Angélica Fierro ................................................................................................... 90
EL CONCEPTO DE SALUD EN LA MEDICINA HIPOCRÁTICA EN TANTO
ENFOQUE PHYSIO-LÓGICO
Lucrecia Gaich .............................................................................................................. 101

LA “PERSUASIÓN” POR LA FUERZA ANTES QUE POR LA PALABRA.


PLATÓN Y LA CRÍTICA HUMORÍSTICA A SU TIEMPO
Christian Gauna ............................................................................................................109

EL PODER DEL PUEBLO EN ROMA: ¿INCONGRUENCIA ENTRE LA


TEORÍA Y LA PRÁCTICA?
Juan Manuel Gerardi.................................................................................................... 119

EL CONCEPTO JURÍDICO DE PERSONA: RAÍCES EN UNA ANTIGUA


METÁFORA TEATRAL CON EFECTOS LATENTES
Helga María Lell ........................................................................................................... 131

PRE-CONOCIMIENTO DE LO UNO POR LA DIALÉCTICA SEGÚN PLOTINO


Fernando Lima..............................................................................................................140

ii
LA FIGURA DEL CUERPO COMO HERMENÉUTICA DEL ALMA: LA
METÁFORA CORPORAL EN CAÍN Y ABEL
Lidia Raquel Miranda................................................................................................... 150

VARIACIONES SOBRE LA TRAGEDIA GRIEGA EN LA REVOLUCIÓN


MEXICANA: IMPRESIONES ACERCA DE LA FIGURA DE ELECTRA E
IFIGENIA EN LOS ESCRITOS DE ALFONSO REYES
Hernán Gonzalo Murano.............................................................................................. 159

ESE PODER INDEPENDIENTE DE LOS HADOS: LA VOLUNTAD EN


ARISTÓTELES Y SU RECEPCIÓN EPICÚREA
María Elena Pontelli ..................................................................................................... 168

SÓCRATES, ἈΝΗΡ ΤΡΑΓΙΚΟΣ (Phd. 115a): EURÍPIDES EN PLATÓN


Ofelia Noemí Salgado ................................................................................................... 183

DE LA INSUSTANCIALIDAD DEL MUNDO (O DE CÓMO “TODO ESTÁ


LLENO DE DIOSES”)
Jairo Vladimir Sandoval Mota ..................................................................................... 198
Presentación de las VII Jornadas de Historia de la Filosofía Antigua
“Dr. Francisco Olivieri”

María Cecilia Colombani


Guido Fernández Parmo
Juan Manuel Gerardi

El lector encontrará en las páginas que siguen las investigaciones


presentadas en las VII Jornadas de Historia de la Filosofía Antigua, llevadas a
cabo el día 5 de diciembre de 2016 en la ciudad de Mar del Plata. Este encuentro
académico, consolidado en el calendario de eventos científicos del país y el
extranjero, reunió en aquella ocasión a destacados especialistas del campo de la
Filosofía, la Historia y la Literatura clásica. Es menester destacar que pocas
veces se conjugan todos los elementos que transforman a un espacio en un foro
abierto de debates e intercambios que continua año a año, mostrándose sus
resultados en una publicación sostenida en el tiempo. En consecuencia, nos iii
parece lícito comenzar por señalar la imprescindible afirmación de que esa tarea
y ese resultado no podrían alcanzarse sin el apoyo de los colegas que se dan cita
en la Universidad Nacional de Mar del Plata ante cada convocatoria.
Para ordenar la lectura, que aquí se presenta en el índice siguiendo un
criterio autoral de carácter alfabético, es necesario hacer referencia a algunos
puntos en común, intersecciones tópicas y abordajes que plantean los capítulos.
La pluralidad de temas, problemas y enfoques es una característica que
proporciona el enclave perfecto para retomar aquí al texto como una puerta a
los senderos argumentativos de los autores. En este sentido, en toda la obra,
existe una clara tendencia al abordaje de tópicos propuestos por Platón o al
análisis de su propia figura como personaje histórico o autor de sus textos.
Así, los artículos de María Cecilia Colombani, Guido Fernández
Parmo y Jean George Farias, podrían leerse como complementarios ya que
abordan la cuestión política y metafísica en Platón y el modo en que ambas se
entrecruzan e influencian en su búsqueda de la constitución de una polis ideal.
El primero desglosa las premisas que suponen la creación de los mejores
guardianes para la ciudad, mientras el segundo sigue los pasos hasta la
contemporaneidad de la relación entre política y filosofía en las figuras del
intelectual y el filósofo. El último aborda la cuestión de cómo un filósofo podría
ser capaz de guiar una ciudad. A través de un recorrido por las obras más
emblemáticas de Platón, Farias nos muestra cómo la Filosofía no es solo una
actividad contemplativa sino que se concilia con la actividad política, en la que
se recogen los conocimientos filosóficos para el resultado más óptimo.
Por su parte, Christian Gauna y Ofelia Noemí Salgado abordan a
Platón utilizando una intertextualidad que les permite, a través del análisis de
sus escritos, rastrear influencias y caminos alternativos a las lecturas
tradicionales. Gauna, a partir de una reflexión de Gadamer, se pregunta si es
posible considerar a Platón heredero de la comedia clásica y si es así, dónde se
encuentran las marcas textuales que podrían guiar un análisis por ese camino.
Además de ello, cuál sería el propósito de esta incorporación en las obras de
Platón. Luego de un repaso por el Diálogo de Melos, por Fedro, y República, el
autor nos muestra que el humor es un recurso platónico que tiene como fin
propiciar un entorno favorable a la crítica, que de otro modo no sería bien
iv
recibida.
Salgado, valiéndose de un rastreo de tragedias clásicas, nos descubre la
cara del Platón dramático, conocedor y admirador de consumados creadores de
su época que lo habían encandilado y llevado a querer imitarlos. A través del
análisis del uso de recursos estilísticos y gramaticales, así como de personajes
puntuales, la autora nos entrega una lectura transversal que asocia a los
personajes de Eurípides con los de Platón, en la figura de Sócrates, convertido
entonces en un héroe trágico.
María Angélica Fierro desarrolla brevemente el mito detrás del
nacimiento de Eros como dios y a partir de ciertos caracteres que lo adornan
comienza una discusión acerca del lugar que ocupan los seres intermediarios
entre dioses y mortales, su asociación con “Eros alado”, para culminar con su
relación de las almas mortales. Almas que aspiran a ver la llanura de la Verdad y
que se encuentran en constante lucha por esa ascensión, por conseguir esas
plumas que deben crecer para darles el impulso necesario a esa alma mortal.
El resto de los trabajos, sin embargo, pueden agruparse buscando el
denominador común por ejemplo del “concepto”. Acevedo Sosa nos acerca el
concepto de “monarquía” en Filón de Alejandría y cómo aún en un autor tan
alejado en el tiempo, se pueden hallar ecos aristotélicos en sus reflexiones. Dos
pensadores que comparten su trasfondo griego y por tanto un universo
simbólico, aunque Filón lo utilice para adaptar las enseñanzas aristotélicas a su
cosmovisión cristiana.
Lucrecía Gaich nos trae el concepto de “buena salud” en Hipócrates y
la importancia de la physiología en el ordenamiento de todo lo que hay en el
hombre y cómo afecta ese orden a la salud y la enfermedad. Dos términos de un
balance que de romperse desequilibran el orden cósmico al que pertenece el ser
humano, un cosmos que es justo, bello y ordenado.
Cerramos la trilogía de “conceptos” con el de “persona” de la mano de
Lell que hace un repaso etimológico de la palabra y nos transporta a su primer
significado de “máscara” y su relación, en el Derecho romano, con caput,
cabeza. Exterioridad e interioridad del concepto que a su vez se remonta a un
significado aparentemente olvidado y que liga la máscara con los dioses, con los
rituales fúnebres, que con el tiempo se fue dejando de lado. En la actualidad no
tiene relación con el concepto jurídico, pero sin embargo, esas nociones están
v
ahí soterradas, y son vinculantes para crear una instancia moral y metafísica
que no venga a fragmentar la “personalidad” de los individuos.
De la otra mitad de los trabajos compilados aquí, dos de ellos abordan a
Aristóteles con un sesgo bien diferenciado. El primero de ellos, de Viviana
Suñol, conferencista invitada al evento, hace un repaso de la educación
emocional propuesta por Aristóteles a través de la mousiké. En el segundo,
María Elena Pontelli descubre la “voluntad” aristotélica en la obra de
Epicuro, poniendo en entredicho la lectura tradicional que sostiene que el
epicureísmo es una inflexión en la cuestión del “libre albredrío”.
Desde el punto de vista de lo que se ha dado en llamar la recepción
podemos encuadrar los trabajos de Giuliana de Battista y Hernán Murano.
De Batista transita por las características del sabio antiguo a fin de examinar el
cambio o no de esta figura a partir de la Modernidad trabajando sobre los
conceptos de Hadot y Foucault de “ejercicio espiritual” y “epimeleia heautou”,
respectivamente. Por su parte Murano se interna en los escritos del mexicano
Alfonso Reyes y nos descubre una lectura vigorizada de las tragedias griegas en
clave revolucionaria.
Para concluir, nos quedan glosar los “capítulos romanos” de Gerardi y
Falcone, Pitencel y Reinante. Gerardi luego de ponernos en situación con
un breve estado de la cuestión sobre el tema de la participación popular en la
Roma republicana desarrolla la interrogante que da título a su ponencia acerca
de la pertinencia o no de dicha participación en la práctica real del ejercicio
político en momentos críticos de la historia romana. A su vez, Falcone, Pitencel
y Reinante nos muestran cómo la obra de Tito Livio sirvió no sólo de aglutinante
para el pueblo romano bajo un régimen recién estrenado como fue el
principado, sino cómo el mito se convierte en lógos instituyente y da forma a
una memoria histórica con fines políticos.
Como bisagra entre dos extremos temporales se encuentra el trabajo de
Raquel Miranda que profundiza en las múltiples capas de significación de la
obra de Ambrosio. En esta oportunidad toma el escrito de Caín y Abel y el uso
que se hace en él de la metáfora del cuerpo humano homologado a las virtudes y
vicios del alma (sean estos femeninos o masculinos).
En esos “extremos” temporales de las fronteras de la filosofía antigua se
pueden ubicar dos trabajos más. En un extremo se coloca el trabajo de
vi
Sandoval Mota con su breve ensayo sobre su reflexión sobre los presocráticos
y cómo han sido reducidos a una instancia “previa”, un tanto minusvalorada en
la cronología historicista de la filosofía. En el otro “extremo” de esa cronología
se encuentra el trabajo de Fernando Lima sobre Plotino y el “pre”
conocimiento del Uno en la dialéctica de este filósofo.
Como vemos un caleidoscopio de senderos que se cruzan y bifurcan y que
esperamos que el lector pueda transitar con asombro, curiosidad e interés. No
queremos cerrar esta breve, pero necesaria introducción, sin dejar constancia de
nuestro agradecimiento para con los colegas que nos acompañaron, la labor y el
esmero de un conjunto de personas y autoridades institucionales que
colaboraron con nosotros, sintetizadas en el personal de la secretaría de
coordinación de la Facultad de Humanidades, Mag. Gerardo Portela, de la
secretaría Académica, Mag. Juan Ferguson, la señora decana, Dra. María Coira
y la señora vice decana, Dra. Silvia Sleimen. A todos ellos, nuestro más sincero
agradecimiento. También a nuestros alumnos de las carreras del Profesorado y
la Licenciatura en Filosofía e Historia que animaron el debate con preguntas,
cuestionamientos y consultas sin las cuales muchas veces los espacios de
intercambio se transforman en reproducciones de circunloquios académicos.
Este volumen es un paso más en la consolidación de un campo disciplinar de
referencia en el contexto argentino e hispano hablante.

vii
LA EDUCACIÓN EMOCIONAL DE LOS CIUDADANOS POR MEDIO
DE LA MOUSIKÉ EN EL MEJOR RÉGIMEN POLÍTICO DE
ARISTÓTELES1

Viviana Suñol
Universidad Nacional de La Plata
Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales
CONICET

Introducción
Aristóteles ocupa un lugar muy destacado en la historia de la reflexión
filosófica sobre las emociones, no solo por la importancia que les otorga en las
distintas obras del corpus, sino también porque sus consideraciones anticipan
los principales desarrollos de las investigaciones contemporáneas sobre el tema.
A lo largo de la historia de la Filosofía, las emociones fueron caracterizadas
principalmente por su inferioridad respecto de la razón, lo que determinó que se
las representara como sus esclavas (Solomon, 2000: 3). En los últimos cuarenta
1
años, su estudio ha despertado un creciente interés por parte de investigadores
provenientes de las más diversas disciplinas, como la Psicología, la
Antropología, la Pedagogía, las neurociencias, la Economía, la Musicología, etc.
Si bien existe una importante corriente en la psicología experimental y evolutiva
que enfatiza la universalidad de un grupo básico de emociones y que tiene su
origen en la obra de Darwin (1872)2, actualmente la mayoría de los estudiosos
provenientes de distintas áreas reconocen que las emociones involucran un
componente cognitivo esencial y subrayan que su naturaleza es cultural. En el
caso de Aristóteles, esta línea de interpretación se inicia con el libro de
Fortenbaugh (1975, reeditado en 2002). Desde entonces, la literatura académica

1 Agradecimientos: En primer lugar, quiero agradecer a la Doctora Cecilia Colombani, quien me


ha honrado con su invitación para participar como conferencista en las VII Jornadas de
Historia de la Filosofía Antigua que se realizan en homenaje al destacado profesor Francisco
Olivieri. El trato afectuoso y la generosidad que caracterizan a la querida Cecilia han hecho
posible que estas Jornadas se convirtieran en un punto de encuentro, en el que cada año
convergen investigadores y estudiantes de todo el país. Su labor silenciosa, esforzada y
persistente acompañada por sus fieles colaboradores, Guido Fernández Parmo y Juan Gerardi,
ha recibido un merecido reconocimiento con su designación como organizadora del Tercer
Simposio Nacional de la Asociación Argentina de Filosofía Antigua (AAFA), que se realizará en
Mar del Plata el año próximo.
2 Para una reseña de esta línea de investigación, cfr. Konstan (2006: 9-12).
se ha centrado principalmente en discutir variantes más o menos estrictas de la
misma: desde quienes afirman que las emociones son juicios o que estos son
condiciones necesarias y suficientes para ellas, hasta quienes adoptan una
interpretación más flexible,3 y que reconocen que algunas emociones no pueden
ser incluidas en un modelo cognitivista extremo.4 Si bien Aristóteles no formuló
en sentido estricto una teoría de las emociones, algunos intérpretes intentan
reconstruirla a partir de las diversas aproximaciones atestiguadas en las obras
del corpus.5 Sin embargo, hay autores que admitiendo la dificultad de encuadrar
esta diversidad en una teoría coherente y exhaustiva, se limitan a reconocer un
aspecto unificador prominente,6 etc. A pesar de la innumerable variedad de
interpretaciones a las que el tema ha dado lugar en las últimas cuatro décadas
en la literatura especializada, prácticamente no se ha considerado el papel y la
importancia ético-política que las emociones tienen en el programa educativo
musical del mejor régimen, que Aristóteles bosqueja en el último libro de la
Política. Precisamente, el propósito de la presente exposición es analizar esta
cuestión.
Las consideraciones aristotélicas sobre las emociones (páthe) aparecen
2
dispersas en distintas obras del filósofo,7 especialmente, en el libro II de la
Retórica,8 en el primero del Acerca del Alma,9 en la Ética Nicomaquea10 y en la

3 Para un panorama de las distintas variantes de la interpretación cognitivista, cfr. Konstan


(2006: 20-7) y Trueba Atienza (2009: 153-68).
4 Los autores que, de manera general, adhieren a una interpretación cognitiva de las emociones

discuten varias cuestiones medulares, tales como la relación que estas guardan con la creencia
(dóxa), la representación (phantasía) y el juicio (hupólepsis); el papel que juegan el placer y el
dolor; su intencionalidad; la legitimidad de atribuir emociones a los animales y a los niños,
quienes —según el filósofo— no serían capaces de elaborar juicios, etc.
5 Trueba Atienza (2009: 148); Boeri (2007: 255) advierte una perspectiva unificada.
6 Gastaldi (1987: 108) entiende que es difícil que pasajes que provienen de distintos tratados y

aproximaciones desde distintas perspectivas encajen en una teoría coherente. Sin embargo,
reconoce que hay un elemento unificador: “Aristotle’s inquiry always deals with the Greek
citizen living in the city. The polis is the scene where passions occur and, at the same time, are
called into question”.
7 Sobre la raíz semántica de la palabra griega páthos, su significación y la dificultad de establecer

una concordancia con la noción moderna de “emoción”, cfr. Konstan (2006: 3-5).
8 En Retórica II. 1.1378a19-22, Aristóteles ofrece una suerte de definición considerada canónica

de las emociones: “aquellas cosas por las cuales las personas experimentan ciertos cambios y, al
hacerlo, difieren respecto de sus juicios; a ellas —ira, compasión, miedo, y cuantas cosas son de
esta índole y sus contrarias— siguen placer y dolor”. En los capítulos siguientes, analiza cada
una de las emociones: ira, calma amor y odio, temor y confianza, vergüenza y desvergüenza,
favor, compasión, indignación, envidia, emulación; de ahí, que se considere que es en esta obra
donde presenta el tratamiento más sistemático del tema. Asimismo, en Retórica 1356a15-16 se
refiere a la influencia de las emociones en los juicios. Sigo la traducción propuesta por Boeri
(2007: 257).
9 En Acerca del alma I.1 403a3-403b19, Aristóteles subraya el carácter material de las

emociones y, por ende, su inseparabilidad del cuerpo.


Ética Eudemia.11 También alude a ellas en las Partes de los Animales,12 en el
Movimiento de los Animales,13 en los Tópicos,14 en la Física,15 en la Poética16 y,
como pretendo destacar aquí, en el último libro de la Política y, en cada caso, las
analiza desde perspectivas metodológicas y con propósitos diversos.17 El propio
Estagirita reconoce que una misma emoción puede ser definida desde distintos
puntos de vista.18
Las emociones juegan un papel fundamental en la concepción aristotélica
de la buena vida, puesto que están inseparablemente ligadas a la virtud del
carácter.19 De hecho, Aristóteles define a esta última como un hábito conforme
al cual estamos bien o mal dispuestos respecto de las emociones.20 Aunque estas
no son en cuanto tales, objeto de valoración moral,21 sí lo son las maneras en
que los hombres las experimentan:22 “El que se encoleriza por las cosas que
debe y con los que debe, y cómo se debe, cuándo y durante el tiempo que debe,
es elogiado”23. La virtud del carácter refiere —según el filósofo— tanto a las
emociones como a las acciones y las dos están acompañadas de placer y dolor.24
Asimismo, señala que en ambas se da el exceso, el defecto y el término medio. 25
La educación es la que permite la habituación del carácter, gracias a la cual se
3
adquiere la virtud ética. Las emociones son una pieza clave en este proceso
pedagógico. Cuando el Estagirita plantea la pregunta sobre los medios a través

10 En Ética Nicomaquea II.5 1105b21-23 ofrece una definición extensiva de las emociones.
Algunas de las que allí enumera se corresponden con las que analiza en Retórica II.2-11. En
dicho capítulo, deja en claro que las emociones no son por sí mismas objeto de valoración moral
y que se distinguen de las facultades (dunámeis) y de los hábitos (héxeis), los cuales
propiamente constituyen la virtud ética (1106a11-12).
11 Aristóteles, Ética Eudemia, 1221a21-23; 1221b35-37; 1222a1-5; 1225b26-27.
12 Aristóteles, Partes de los animales, 650b27-33; 667a14-19; 692a22-25.
13 Aristóteles, Movimiento de los Animales, 701b32-702a6.
14 Aristóteles, Tópicos, 125b20-27; 127b30-32.
15 Aristóteles, Física, 246b19-20.
16 Las emociones son parte esencial de la definición de la tragedia en Poética 1449b24-28, cfr.

Lucas (1978: 273-290).


17 No es mi intención presentar aquí un relevamiento exhaustivo de los pasajes del corpus en los

que Aristóteles alude a las emociones, sino simplemente consignar algunas de las referencias
más importantes.
18 Aristóteles, Acerca del Alma, 403a29-30.
19 Boeri (2007: 261).
20 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1105b25-26.
21 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1105b28-1106a2.
22 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1106b21; 1109a26-29.
23 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1125b31-32. Tomo aquí la traducción de Sinnot (2010), pero

con algunas modificaciones.


24 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1104b13-15.
25 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1106b16-24; 1108a30-31; 1109a23. También cfr. 1107a8,

donde reconoce que no toda acción ni toda emoción admiten el término medio.
de los cuales los hombres se convierten en buenos, 26 deja en claro la
importancia que tiene la preparación previa (prodieirgásthai) del alma del
discípulo por medio de los hábitos,27 para que este sea capaz de disfrutar y odiar
correctamente, esto es, la virtud. En tal sentido, sostiene que la emoción no
parece ceder (hupeíkein) a la razón,28 sino ante la fuerza,29 lo cual explica el rol
fundamental que le atribuye a las leyes en la educación de los jóvenes, quienes
deben ser formados en los buenos hábitos. Aristóteles reconoce que en algunos
casos (como es el de los jóvenes o el de las mayorías), la habituación tiene más
fuerza que la enseñanza y el razonamiento, siendo incluso condición para
estos.30 Mediante el ejercicio repetido que supone la adquisición de la virtud
moral,31 las emociones de los futuros ciudadanos son controladas y dominadas
conforme a los requerimientos del régimen: “La pólis es el lugar donde ocurren
las emociones y donde, al mismo tiempo, son cuestionadas”32.
En el capítulo final de la Ética Nicomaquea el filósofo destaca la
importancia normativa de las leyes y de la educación pública, pero no aclara
cómo concretamente se realiza el proceso de habituación de los futuros
ciudadanos.33 Solo en los dos últimos libros de la Política, en los que diseña el
4
mejor régimen y bosqueja un único programa de educación pública para todos
los ciudadanos, es en donde revela el modo en que se cultiva la virtud del
carácter y, en estrecha relación con ello, explica, si bien de manera tácita, cómo
la educación musical logra el control de las emociones tanto en los niños como

26 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1179b20-31. Aristóteles también plantea esta cuestión en


Política VII 13 1332a35-36.
27 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1179b24.
28 Las emociones pertenecen a la parte irracional del alma o, más precisamente, a su elemento

desiderativo, el cual es capaz de obedecer a la razón (Ética Nicomaquea, 1102b30-31). Cfr.


Gastaldi (1987: 106).
29 Aunque parece contradecirse con la idea expuesta en la nota anterior, a lo que Aristóteles

alude en el capítulo final de la Ética Nicomaquea (1179b28-29), es a que las emociones no se


modifican por un argumento racional, sino por un reiterado proceso de acostumbramiento que
debe estar normativamente regulado por la ley.
30 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1179b23-28.
31 Woerther (2007: 175).
32 Cfr. nota 5.
33 A partir del artículo fundamental de Burnyeat (1980; reed. 2012), la literatura reconoció la

importancia de la habituación en la educación moral aristotélica. Para Hitz (2012: 268) esta
perspectiva es incompleta, por cuanto no se ha investigado el papel que juegan la política, las
leyes, las convenciones y los incentivos externos en este proceso y, específicamente, cómo las
leyes hacen buenos a los ciudadanos. A su juicio, Aristóteles solo explica el modo en que se
cultiva la auténtica virtud en el programa educativo musical que describe en Política VIII, pues
solo allí enseña a sentir placer en las acciones mismas (ibid., 295). Sin embargo, cabe recordar
que también Burnyeat en su clásico artículo reconoce (si bien de manera sucinta) que es a través
de la apreciación musical como —según Aristóteles— se enseña y acostumbra a los hombres a
juzgar rectamente (1980: 79-80).
en los adultos. El filósofo propone allí un proyecto pedagógico integral que se
inicia antes de la concepción misma de los ciudadanos y que regula desde su
constitución física hasta la conformación del carácter del alma.34 Entre las
disciplinas del currículo que diseña para el período en el que se inicia y,
probablemente, culmina la educación pública, esto es de los siete a los veintiún
años,35 la mousiké es la encargada de la formación del carácter de los
ciudadanos, gracias a su naturaleza eminentemente emocional. El programa
educativo musical que Aristóteles diseña está enteramente estructurado en
función de la organización social y de la finalidad última del mejor régimen
político.36 El filósofo no ofrece un análisis sistemático de las emociones en
Política VIII, sin embargo las breves referencias que hace sobre el tema, una en
Política VIII.5 1340a5-13 y otra en Política VIII.7 1342a5-15, revelan el modo en
que la educación musical efectúa el entrenamiento emocional de los ciudadanos
en la pólis (ideal). En efecto, a través del empleo de ciertas armonías, ritmos e
instrumentos, el programa educativo musical aristotélico apunta a fomentar
ciertas emociones, porque son adecuadas para el ejercicio de las
responsabilidades cívicas; algunas porque responden a las requerimientos
5
sociales o de la edad; mientras que otras, como es el caso paradigmático del
entusiasmo, son restringidas a determinados propósitos, edades y ámbitos.
Ahora bien, no es posible reconocer la relevancia que la educación musical tiene
respecto de las emociones y el papel que desempeñan en el desarrollo de la
virtud de los ciudadanos, si previamente no se comprende que la educación es la
piedra fundamental del pensamiento ético-político de Aristóteles. Por esa razón,
la primera parte de mi exposición está dedicada a considerar la importancia
general de la educación; la segunda, a la función ética de la mousiké entre las
disciplinas del currículo del mejor régimen; mientras que en la última parte,
analizo, específicamente, el proceso emocional que esta disciplina pone en juego
y cuál es su propósito ético-político.

34 Aristóteles, Política, VII 16-17. Cfr. Suñol (2015a: 62-4).


35 Respecto de la discusión sobre si el programa educativo aristotélico se prolonga en la vida
adulta, cfr. Suñol (2015a: 60 n. 27).
36 Aristóteles, Política, VIII.3, 5-7.
La importancia de la educación en el pensamiento ético-político de
Aristóteles
La educación es el fundamento del pensamiento ético-político de
Aristóteles. A pesar de su relevancia, el filósofo no dedica un tratado específico
al tema, pues el estudio de la educación resulta inseparable de sus
investigaciones sobre la ética y la política. Probablemente, esa sea la razón por
la cual no ofrece un tratamiento independiente del tema a lo largo de su obra.
Aristóteles admite la unidad de la ética y de la política, las cuales constituyen un
único cuerpo de conocimiento al que denomina “ciencia política” 37. Teniendo en
cuenta que la educación es inseparable de estas, a su vez, puede ser considerada
como el fundamento de dicha ciencia, puesto que, desde el punto de vista
político, es la que permite construir y preservar cualquier régimen y, desde el
punto de vista ético, es indispensable para que el hombre pueda devenir
virtuoso y, de manera general, para que complete su naturaleza. 38
A pesar de la importancia que tiene el tema en el pensamiento
aristotélico, tradicionalmente se le otorgó al Estagirita un lugar secundario en la
historia de la educación griega clásica.39 Su estudio experimentó un
6
florecimiento tras la Segunda Guerra Mundial y, sobre todo, a partir de la
década del ochenta del siglo pasado, pero aún hoy la literatura especializada no
reconoce suficientemente el papel fundamental que la educación tiene en su
pensamiento ético-político y la consideran como una cuestión menor (Destrée
(2013: 301). Este desprecio por el tema es aún más evidente en el caso de la
mousiké, que es, a su vez, el pilar del programa de educación pública que
Aristóteles diseña para el mejor régimen en Política VIII.3-7.40
Aristóteles considera que la educación es responsabilidad del legislador,
pues de ella depende la naturaleza y la pervivencia de los regímenes en

37 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1094a26-b11.


38 Sus consideraciones pedagógicas aparecen al final de la Ética Nicomaquea X.9 y de la Política
VII–VIII. La ubicación de las mismas revela que la educación es la que articula ambas obras y
ambas disciplinas. La educación es la respuesta implícita a la pregunta que Aristóteles plantea
en los dos tratados sobre cómo los hombres se convierten en buenos. Cfr. Suñol (2015a).
39 Una de las principales razones es la ausencia de un tratamiento sistemático del tema en el

corpus, la cual se refleja en la menor frecuencia del empleo del vocabulario educativo
(Tachibana 2012: 36-41). Otra de las razones reside en el hecho de que se le atribuyó falta de
originalidad, por su compromiso con los modelos educativos de sus dos grandes antecesores, i.e.
Platón e Isócrates (Diógenes Laercio V.3, 3-4).
40 “The discussion of music and education in the final books of the Politics is […] perhaps the

most comprehensive and systematic account surviving from antiquity. And yet this discussion
[…] has not, I believe, been adequately served by historical and philological analysis or by
interpretation” [Las cursivas son mías]. Lord (1982: 24).
general.41 En tal sentido, asegura que el legislador es quien debe ocuparse de
cómo los hombres se hacen buenos, por medio de qué hábitos (epitedeumáton)
y cuál es el fin de la vida mejor.42 El análisis de la educación (referido en las dos
primeras preguntas) es inseparable de la reflexión ética sobre la vida más
elegible (aludida en la última) y, a su vez, ambos son el fundamento de toda
organización política. De hecho, su programa pedagógico revela que no es
posible entender la teoría aristotélica de la educación si no es como una teoría
de la educación moral.43 La identidad que establece entre la virtud del
ciudadano, la del gobernante y la del hombre mejor solo es posible en el mejor
régimen.44 De ahí que proponga la alternancia entre gobernantes y gobernados,
lo cual supone el cambio intergeneracional.
Aristóteles describe los aspectos vinculados a la educación pública en el
mejor régimen, pero destaca la importancia que ella tiene en todo régimen
político.45 La educación debe ser una y la misma para todos los ciudadanos,46
porque uno es el fin del régimen, que es la eudaimonía entendida como el
ejercicio de la virtud.47 La unidad y la homogeneidad del programa educativo

7
41 Una de las principales dificultades que plantea el estudio de la educación en la obra de
Aristóteles es que el último libro de la Política, que está dedicado a la educación de los jóvenes
en el régimen ideal, nos ha llegado incompleto. Sin embargo, el Estagirita nos ofrece elementos
suficientes para reconocer la relevancia filosófica que la educación tiene en su pensamiento
ético-político e identificar los aspectos más importantes de su teoría educacional.
42 Aristóteles, Política, 1333a14-16.
43 Asimismo, se pretende establecer una suerte de escisión conceptual entre la descripción del

modelo educativo del régimen ideal, la cual constituiría una teoría de la educación en un sentido
genuino y la teoría de la educación moral, que sería posible reconstruir a partir de sus distintas
obras (Reeve, 1998: 58; Tachibana, 2012: 61). Sin embargo, su diseño curricular está
íntimamente imbricado con la instrucción moral en todas y cada una de las disciplinas
propuestas, siendo paradigmático el caso de la mousiké.
44 Aristóteles, Política, 1333a11-13. Cfr. Kraut (1997: 137-8).
45 Aristóteles, Política, 1337a21-23.
46 La educación privada era una práctica habitual en muchas ciudades griegas. Aristóteles critica

frecuentemente el carácter militarista de la educación espartana (Política 1324b6-9; 1334a9-10),


pero también elogia la atención que los lacedemonios le dedican a los niños y al hecho de que
hacen de ello una cuestión comunitaria (Política 1337a21-32; Ética Nicomaquea 1180a24-28).
Asimismo, atribuye al legislador la responsabilidad de haber educado a los lacedemonios solo
para las virtudes utilitarias y no para ser capaces de disfrutar del ocio (Política 1334a6-10), lo
cual impide que esta clase de regímenes perviva en tiempos de paz. Lacedemonia es el contra-
ejemplo político, ético y pedagógico del mejor régimen aristotélico y ello también se refleja en
sus consideraciones sobre la ejecución musical.
47 El eje de la discusión en Política VII-VIII se centra en la mejor forma de vida y no en el

significado de la eudaimonía, si bien es el fin de la vida individual y comunitaria. En


consecuencia, ambas cuestiones están íntimamente ligadas y son, en cierto modo, inseparables.
A través del régimen de alternancia, que establece como forma de garantizar un dominio político
y no despótico, y de la pertenencia comunitaria de todos los ciudadanos, Aristóteles deja en
claro que la virtud que conduce a la eudaimonía conlleva la participación política. Cfr. Suñol
(2014).
están determinadas por la organización teleológica del régimen político.48 En
efecto, esta uniformidad pedagógica supone que todos los ciudadanos, gracias a
la igualdad de la educación pública que reciben, están involucrados en la
persecución de ese fin comunitario.49 Todos los ciudadanos sin excepción
pertenecen a la pólis y, por ende, todos están de igual forma comprometidos con
el fin de esta, independientemente de sus distintas aptitudes y capacidades. 50 Al
admitir que el ciudadano pertenece a la comunidad política antes que a sí
mismo,51 nos ofrece una pieza clave para comprender su pensamiento ético-
político-pedagógico,52 pues solo como miembros de una comunidad política es
posible alcanzar el fin último del individuo y, por ende, de la comunidad. 53
En relación con la naturaleza de los conocimientos que deben
enseñarse,54 propone la distinción entre las artes liberales e iliberales,55 la cual

48 Al postular la uniformidad del programa educativo, el Estagirita parece no tener en cuenta las
singularidades de los ciudadanos que conforman un régimen político, ni siquiera las de aquellos
que connaturalmente son superiores al resto. De ahí que, contradiciendo la costumbre de la
época y a diferencia de lo que hace su maestro en la República al formular un programa
específico para los guardianes-filósofos, establece un único programa educativo para todos y
cada uno de los ciudadanos, y de responsabilidad estatal. Aristóteles afirma en Política
1266b29-38 que la uniformidad educativa no garantiza por sí misma que la educación sea
8
buena, sino más bien el contenido del programa y el propósito al que apunta. Tampoco responde
a una pretensión igualitaria por parte del filósofo, cfr. Kraut (1997: 170).
49 Aristóteles no afirma aquí que todos los ciudadanos deben perseguir un único objetivo, pero la

estrecha conexión que establece entre el fin del individuo, el de la ciudad (Política 1324a5-13) y
la uniformidad del programa educativo, nos lleva a pensar que todos apuntan al mismo.
50 Esto no implica que Aristóteles niegue estas diferencias, sino que las incluye como parte de un

todo, pues asegura que “el cuidado de cada una de las partes apunta naturalmente al cuidado del
todo”. Aristóteles, Política, 1337a30.
51 "El carácter comunitario que debe tener la educación está determinado por un supuesto más

amplio sobre la relación de los individuos con el Estado: “no es preciso considerar que entre los
ciudadanos, alguno de estos es para sí, sino que todos <son> de la ciudad, pues, cada uno es
parte de la ciudad” (Política 1337a27-29).
52 El pasaje refleja el modo en que el Estagirita, en particular, y los griegos, en general,

concebían la relación con el Estado (Política I.2 1253a2-3; 29-30), pues todas las actividades de
los ciudadanos, desde el matrimonio, las uniones sexuales (Política VII.16), el ejercicio de las
funciones militares, cívicas y religiosas (Política VII.9), el cuidado pre y post-natal de los niños
(Política VII.16, 17) y, de manera integral, su educación (Política VII.17, VIII.1-7), eran
concebidos como servicios públicos que estos debían prestar a la pólis, en cuanto partes
constitutivas de ella. Cfr. Kraut (1997: 173).
53 En Política VII 8 y 9 distingue las partes de la pólis de sus elementos constitutivos. Solamente

los ciudadanos, quienes de manera alternada o permanente se dedican a las actividades


militares, deliberativas o sacerdotales, son parte de ella y, por ende, son parte de la pólis. Por el
contrario, los agricultores, artesanos y jornaleros son condiciones necesarias para la existencia
de la pólis, pero no forman parte de ella (Política 1329a34-39).
54 Aristóteles reconoce que entre sus contemporáneos no hay acuerdo respecto al propósito de la

educación: si es más adecuado organizarla con vistas al entendimiento (pròs tèn diánoian) o al
carácter del alma (Política 1337a38-39). Esta tensión entre intelecto y carácter remite al debate
dialéctico que establece en los tres primeros capítulos de Política VII dedicados a elucidar la
vida mejor, lo cual sugiere la correspondencia que para el filósofo existe entre el modelo
pedagógico que se adopte y la elección de la forma de vida, esto es, entre paideía y bíos. Cfr.
Suñol (2014), (2015a).
está indisociablemente ligada a la división de la vida en trabajo y ocio (scholé)56.
Ambas resultan indispensables para comprender la propuesta pedagógica
aristotélica y, en particular, la importancia de la mousiké en dicho proyecto. Si
bien afirma que deben enseñarse las cosas útiles que son necesarias, advierte
que solo las que no hagan vulgares a los hombres que participan de ellas.57 Todo
aquello que atenta contra el ejercicio corporal e intelectual de la virtud define el
carácter vulgar de las artes y enseñanzas, y considera que las actividades
asalariadas pueden ser incluidas en esta categoría, porque privan de ocio al
entendimiento (diánoian) y lo degradan.58 Por esta razón, establece
restricciones sobre el ejercicio de las artes liberales, las cuales veremos que
también se aplican a la ejecución musical.

La mousiké en el programa educativo del mejor régimen político


Mediante su programa pedagógico, Aristóteles procura propiciar el mejor
carácter para el mejor régimen, lo cual requiere que los jóvenes hayan sido
educados (propaideúesthai) y acostumbrados (proethízesthai) para la práctica
de la virtud,59 y la mousiké es un medio indispensable para ello. Sin embargo, la
9
singularidad de esta disciplina, entre las que conforman el currículo diseñado
para el mejor régimen, no reside en su carácter ético, sino en el hecho de que es
la única de las cuatro asignaturas propuestas en Política VIII 3 que —según
Aristóteles— no ha sido introducida en la educación por su carácter necesario ni
por su utilidad,60 sino por ser un pasatiempo en el ocio,61 y a diferencia de las
letras, el dibujo y la gimnasia, es por sí misma.62

55 Aristóteles, Política, 1337b5-23.


56 Si bien Aristóteles no fue el primer pensador griego que discute las artes liberales, ya que el
tema circulaba en la Atenas del siglo V a. C., Nightingale (1996: 29) sostiene que su discurso
puede ser considerado fundacional, en la medida en que es la única explicación del tema del
período clásico que está completamente conceptualizada y articulada.
57 De manera general, el término bánauson designaba a la gente que ganaba su existencia a

través de la ejecución de un arte que involucraba el empleo de las manos, y era virtualmente
empleado como sinónimo de anaeleútheros. Nightingale (1996: 30-34) advierte que no se trata
de una palabra simplemente descriptiva, sino que refleja la perspectiva y los prejuicios de la elite
ociosa, ya que se sustenta en la ideología aristocrática. Asimismo, señala que durante el período
clásico el término fue monopolizado por Platón, Jenofonte y Aristóteles, y no aparece
atestiguado ni en textos de comedia, ni de oratoria.
58 Cfr. Nightingale (1996: 35-39).
59 Aristóteles, Política, 1337a17-21.
60 Aristóteles, Política, 1338a14-15.
61 Aristóteles, Política, 1338a10-12, 21.
62 La singularidad de su naturaleza remite a la redefinición de lo práctico en Política VII 3,

donde Aristóteles establece que el tipo de acciones que conforman la vida más elegible, esto es,
Antes de analizar las distintas funciones que el filósofo le atribuye a la
mousiké es preciso advertir que si bien este término griego usualmente se
identifica con y es traducido por “música” en el sentido moderno, la noción más
cercana a él es la de cultura (Murray y Wilson, 2004: 1) 63. El antiguo arte de las
Musas abarcaba el amplio campo de la performance poética, que incluye el
canto, la ejecución de instrumentos, la danza y el habla. La mousiké era una
parte esencial de la antigua cultura griega, que impregnaba cada aspecto de la
vida pública y privada de todos los miembros de la pólis, pues acompañaba
todas las actividades de la vida diaria. Era considerada una de las principales
condiciones de la buena vida y estaba estrechamente ligada a lo festivo en
tiempos de paz. Constituyó un instrumento privilegiado en la construcción del
poder y, sobre todo, de la identidad griega: “la práctica musical estaba
profundamente implicada en cómo los griegos se definían a sí mismos como
seres humanos”64. Su importancia se basaba principalmente en su poder
simpatético y psicagógico, es decir, su capacidad para despertar emociones en el
oyente e influir en su carácter; de ahí, su relevancia para transmitir y reforzar
valores de la comunidad.65 Era el pilar de la educación o, más ampliamente, de
10
la socialización griega, es decir, la paideiak (Murray y Wilson, 2004: 4). Sin
embargo, su importancia e incluso su propia existencia fueron tradicionalmente
ignoradas por la erudición (West, 1992: 1). De hecho, los trabajos que
específicamente analizan su lugar en el proyecto político aristotélico son muy
escasos.66
Aristóteles no aclara de manera explícita si, cuando utiliza mousiké en
Política VIII 3, 5-7, refiere al sentido amplio de la palabra o a uno más acotado,
que alude solamente a la música instrumental. Cuando presenta su plan de
estudios en Política VIII 3, está claro que utiliza el término de manera amplia,
ya que apela al esquema educativo tradicional, pero en los capítulos que se

el bíos praktikós, no son aquellas que se realizan para otros (ouk […] pròs hetérous, Política
1325b16-17).
63 Por esa razón, mantengo el término original para dar cuenta de que no es posible establecer

una identificación directa entre nuestra noción moderna de “música” y la noción griega de
mousiké.
64 “Musical practice was deeply implicated in how Greeks defined themselves as human beings.”

Rocconi (2015: 82).


65 Sobre la variedad y diversidad que supone hablar de “la antigua música griega”, cfr. Solomon

(1984: 242-3).
66 Hay trabajos como los de Lord (1982), Depew (1991) y, más recientemente, Destrée (2013)

que reconocen la importancia de la educación musical, pero que no analizan específicamente el


papel de las emociones.
ocupa de la enseñanza de esta disciplina, es decir, Política VIII 5-7, menciona
principalmente a las melodías y a los ritmos, lo cual sugiere que hace un uso
más estrecho del término.67 Sin embargo, hacia el final de la obra habla de los
intérpretes de música teatral y distingue los diferentes tipos de espectadores,68
revelando que no restringe su empleo a lo puramente instrumental.69
Como parte de una cultura eminentemente musical, Aristóteles otorga a
la mousiké un papel central en su programa de educación pública, siendo el ocio
(scholé) su propósito más elevado.70 En tal sentido, podría decirse que ella
permite alcanzar el fin último del mejor régimen, en la medida en que es la
forma primaria en la que los ciudadanos ejercitan el ocio, 71 de ahí, la
importancia política que tiene la mousiké. La relevancia que el Estagirita le
concede al ocio como principio único de todo,72 se sustenta en la exclusión de las
clases trabajadoras de la ciudadanía (Depew, 1991: 371). El ocio está
inseparablemente ligado a la paz y a las acciones nobles, 73 pues los tres
conforman los pilares del mejor régimen y constituyen los principios de la
educación.74A pesar de la importancia que le reconoce, Aristóteles sugiere que la
mousiké no es la única actividad ociosa a la que deben dedicarse los
11
ciudadanos.75 No obstante, ella encarna el modelo de la educación liberal y
ociosa.

67 Algunos intérpretes sostienen que el programa educativo musical aristotélico incluye a la


tragedia, e. g. Lord (1982: 29; 34); mientras que otros afirman que en Política VIII 5-7 el
término refiere exclusivamente a las melodías y a los ritmos, e. g. Ford (2004: 309; 315). La
discusión está estrechamente relacionada con el debate más amplio sobre el carácter educativo
de la poesía y, en correspondencia con esto, la existencia o no de una conexión entre la Poética y
la Política.
68 Aristóteles, Política, 1342a16-22.
69 También en Política VIII 5 1339b20-21 ofrece un indicio significativo que abona la lectura de

una comprensión amplia del término, cuando afirma que “todos dicen que la mousiké es de las
cosas más placenteras, ya sea instrumental o con cantos”. [Las cursivas son mías].
70 El empleo que Aristóteles hace de la noción de ocio en los dos últimos libros de la Política es

complejo y parece difícil establecer su relación con la política, ya que en Política 1329a1 lo
presenta como condición de las acciones políticas y de la virtud, mientras que en el libro VIII no
hace ninguna referencia a la política. En Ética Nicomaquea 1177b4-26 incluye a la política
dentro del grupo de las actividades necesarias y, por ende, no ociosas. La interpretación de este
concepto ha dado lugar a definiciones contrapuestas, cfr. Solmsen (1964: 196 n. 19); Lord (1978:
356); Kraut (1997: 179-80).
71 “Pues parece que el disfrutar del ocio tiene en sí el placer, la felicidad y la vida dichosa, pero

esto no le ocurre a los que trabajan, sino a los que tienen ocio.” Política 1338a1-4.
72 Aristóteles, Política, 1337b32.
73 “Porque debe ser posible trabajar y hacer la guerra, pero más aún vivir en paz y disfrutar del

ocio; y realizar las cosas necesarias y útiles, pero aún más las nobles”. Política VII.14 1333a40-
b3. Para una reinterpretación del principio teleológico, cfr. Bénatouïl (2011).
74 Aristóteles, Política, 1333b30-36.
75 El empleo del plural para referir a las cosas que se aprenden y se enseñan en el ocio en Política

1338a11-12 y la pregunta que plantea en relación con la educación liberal de los hijos “si es una
Cada una de las características que el Estagirita le atribuye a esta
disciplina se corresponde a la estructura política y a los principios éticos del
mejor régimen. En conformidad con la organización social de este, adjudica la
ejecución musical a los asalariados y a los jóvenes,76 mientras que a los
ciudadanos adultos les atribuye el juzgar las cosas bellas (tà kalà krínein) así
como el disfrutar de ellas correctamente (chareín orthôs), gracias al aprendizaje
desarrollado en su juventud.77 El desprecio por las actividades artesanales
refleja sus prejuicios aristocráticos y lo lleva a prohibir que los hombres libres
reciban la educación profesional de los instrumentos y de la ejecución, i.e.
aquella destinada a los concursos, por considerar que atenta contra su virtud al
estar supeditada al placer vulgar de los oyentes y, en general, a la vulgaridad
(banáusous) de los espectadores.78 Asimismo, esto refleja una crítica a la
profesionalización y al virtuosismo que —según Aristóteles— por entonces,
influía en la enseñanza musical.79
La mousiké cumple funciones muy diversas en el programa educativo
aristotélico. Debido a que el filósofo no hace una enumeración completa de
ellas, sino que las menciona de manera dispersa y las analiza de forma dispar,
12
no está claro ni cuántas son ni cuál es la relación entre algunas de ellas, en
especial, entre la función ociosa y la educativa, y entre esta y la catártica, que es
el vínculo que aquí nos interesa. El énfasis con el que Aristóteles analiza cada
una de las funciones varía a lo largo de los tres capítulos en los que se ocupa del
tema. Aunque en Política VIII 3, no deja dudas respecto a que la función ociosa
es la más importante de todas las que le atribuye, en los capítulos siguientes se
limita a mencionar dicha función y hasta parecería,80 incluso, identificarla con
su propósito más bajo, esto es: la relajación y el descanso. 81 La importancia de la
función ociosa reside en el hecho de que está directamente vinculada al logro de

en número o más” (Política 1338a32-33), la cual deja sin resolver en la obra, sugieren que no
solo la mousiké forma parte de esta clase de actividades ociosas. Cfr. Kraut (1997: 183).
76 Aristóteles, Política, 1341b14.
77 Aristóteles, Política, 1340b35-40.
78 Aristóteles, Política, 1341b8-18.
79 Aristóteles, Política, 1341a9-14.
80 En Política VIII 5 (1339a25-26) se limita a afirmar que la mousiké “contribuye en algo al

pasatiempo (diagogén) y a la phrónesis”. La traducción de este último término requiere tomar


postura sobre la naturaleza general de la mousiké, pues hay quienes lo traducen por “sabiduría
práctica” o “prudencia”, mientras que otros por “inteligencia”, “aptitud intelectual” o
“sabiduría”, vinculándola de manera directa con una cierta forma de conocimiento teorético.
81 Podemos suponer —como propone Kraut (1997: 209)— que las dos últimas corresponden a

una cuarta función.


la felicidad,82 lo cual la define como una actividad apropiada para los hombres
libres.83 El carácter no instrumental propio del ocio determina que cuando la
mousiké es empleada con vistas a él,84 probablemente no tenga otra finalidad
que la de escuchar bellas melodías y armonías. 85 El interés primariamente
pedagógico que Aristóteles tiene en este último libro de la Política es, quizás, la
causa por la cual su atención se focaliza en la función educativa de la mousiké en
desmedro de la que considera como la más importante.
La función educativa de la mousiké permite el desarrollo de la virtud al
infundir cierta cualidad al carácter del alma,86 gracias a la semejanza directa que
establece con los caracteres y a la simpatía que despierta en los oyentes. Ambas
características determinan su singularidad entre las restantes artes miméticas.
Debido a su naturaleza placentera, la mousiké permite que los jóvenes
adquieran la virtud habituándolos a gozar, amar y odiar correctamente, esto es,
a discernir y gozar de los caracteres moderados y las acciones nobles.87 En
efecto, ella tiene una función ética fundamental, pues permite formar el carácter
de los futuros ciudadanos; si bien es cierto que la educación musical forma parte
de un proceso pedagógico más amplio, que —como señalamos— se inicia antes
13
del nacimiento.88 Su función lúdica se vincula al descanso y a la relajación de las
tensiones,89 por lo cual esta clase de mousiké se emplea para los que trabajan y
carecen de ocio,90 esto es, los asalariados y los artesanos, que conforman la clase
más baja de espectadores o incluso para el descanso de los ciudadanos en su
vejez.

82 Aristóteles, Política, 1338a1-4; VIII 5 1339b17-19.


83 Aristóteles, Política, 1338a30-32.
84 La función ociosa, el carácter reflexivo y no instrumental que le confiere ha llevado a muchos

intérpretes a vincular la mousiké con la filosofía, que es el paradigma de esta clase de


actividades. Entre estos tampoco hay acuerdo respecto al vínculo que para Aristóteles existiría
entre ambas, pues algunos hablan de aproximación o semejanza, otros reconocen una
continuidad y hay incluso quienes niegan dicha conexión, al asegurar que solo tiene una
finalidad ética. Más allá de estas divergencias, es preciso reconocer que ni en este ni en ningún
otro pasaje de Política VIII, ni del final de la Ética Nicomaquea, establece una conexión expresa
entre la mousiké y la filosofía, pero todos los indicios sugieren que el filósofo está pensando en
ella. Cfr. Suñol (2014: 313-15, notas 45-48); (2015a: 61 n. 28).
85 Aristóteles, Política, 1341a10.
86 Aristóteles, Política, 1339a21-25; 1340b11-12.
87 Aristóteles, Política, 1340a14-18.
88 Cfr. Kraut (1997: 195; 205).
89 Aristóteles, Política, 1339a16-31.
90 Aristóteles, Política, 1339b15-17.
Aristóteles afirma en Política VIII 5 que son tres las funciones de la
mousiké: la educación, el juego y el pasatiempo,91 pero en Política VIII 7 —en
donde analiza las armonías y los ritmos que, de manera general, deben ser
utilizados en la ciudad—, reconoce a la catarsis como una función musical
diferenciada,92 que hasta entonces parecía subsumida en la función educativa.93
Aunque no está claro si son tres o cuatro las funciones que le adjudica a esta
disciplina,94 lo cierto es que la estrecha y, a veces, superpuesta relación que
establece entre la función ética y la catártica de la mousiké revela la importancia
que tiene para el dominio de las emociones, indispensable para que los
ciudadanos se habitúen a la virtud durante la infancia y desarrollen su
capacidad de juicio ético-musical durante su vida adulta.

La mousiké como disciplina para la educación emocional


Aristóteles sugiere que la evidencia más contundente de la influencia de
la mousiké en el carácter es el efecto emocional extremo que suscitan las
melodías de Olimpo, las cuales producen entusiasmo en las almas y aclara que
esta es una emoción del carácter del alma.95 La referencia a este músico
14
legendario de la Frigia arcaica resulta muy significativa, pues está
estrechamente ligada a otros dos aspectos del programa educativo musical
aristotélico, a saber: la exclusión del aulós,96 entre los instrumentos y del frigio
entre las armonías.97 En cuanto al primero, Aristóteles advierte que no es un
instrumento ético, sino más bien orgiástico, razón por la cual reserva su empleo

91 Aristóteles, Política, 1339b13-15.


92 Aristóteles, Política, 1341b38-40.
93 El primer indicio de esta diferenciación lo ofrece en Política VIII 6 a propósito de la

prohibición del uso del aulós en la educación, cuestión de la que nos ocuparemos con
detenimiento en última parte del capítulo.
94 Cfr. Kraut (1997: 205, 209).
95 Aristóteles, Política, 1340a6-12. El filósofo no hace alusión a esta emoción ni en la Retórica ni

en la Ética Nicomaquea. Recordemos que la misma literalmente refiere a estar poseído por un
dios, si bien Aristóteles parece aludir más bien al estar fuera de sí, i .e. a la excitación emocional.
96 El aulós era un antiguo instrumento griego de viento, que todavía hoy suele ser confundido

con la flauta. Aunque existían distintas clases, en el período clásico el más habitual era el de
doble junco. Se caracterizaba por su capacidad para expresar y despertar emociones y era
empleado para rituales religiosos. Cfr. West (1992: 1; 81-3; 93-6; 105; 180; 330-3).
97 También debe incluirse al ditirambo entre la poesía que expresa el carácter frigio. La

referencia al intento fallido de Filoxeno de componer los Misios en dorio, revela que para
Aristóteles hay una correspondencia natural entre la mousiké y las emociones. Política 1342b7-
12.
para los espectáculos que apuntan a la catarsis más que al aprendizaje. 98
Respecto de la armonía frigia,99 cuya denominación etnográfica era
históricamente asociada con los pueblos desenfrenados y extáticos de las
salvajes zonas montañosas de Anatolia (Solomon, 1984: 249), el filósofo
sostiene que su poder es análogo al del aulós entre los instrumentos, pues
ambos son orgiásticos y excitan las pasiones (pathetiká)100.
Las referencias etnográfico-musicales tácitas y explícitas que ofrece en
Política VIII 5-7 revelan que el propósito de su propuesta pedagógica musical es
el control de las emociones,101 el cual permite que, por medio de la mousiké, los
futuros ciudadanos cultiven la moderación durante la infancia y purifiquen los
excesos emocionales en la adultez. En efecto, el hecho de que para la educación
de los niños solo permita la armonía y la melodía doria refleja que el currículo
musical aristotélico apunta a la mesura y a la estabilidad emocional de los
jóvenes,102 acorde a los requerimientos del carácter para los ciudadanos del
mejor régimen.103 A pesar de las restricciones que establece con respecto a la
educación y a la ejecución musical,104 Aristóteles propone instrumentos,
armonías,105 ritmos e incluso competencias y espectáculos adecuados para cada
15
edad,106 tipo de espectador y propósito al que se apunte: ya sea la educación de
los futuros ciudadanos para la virtud política, 107 el descanso de los espectadores
vulgares,108 la relajación de los ciudadanos en la vejez,109 o su educación durante
la infancia.110 De ahí que para la educación excluya todo aquello que propicie el
descontrol emocional, limitando su empleo a determinados ámbitos (como los

98 Aristóteles dedica una extensa consideración sobre la introducción del aulós en Grecia y de las
razones que impulsaron a su posterior rechazo. Uno de los argumentos que esgrime en contra de
su empleo en la educación es que impide el uso de la palabra (Política 1341a21-25).
99 Aristóteles critica a Sócrates en la República por haber conservado el frigio además del dorio.

Política 1342a32-34.
100 Aristóteles, Política, 1342b1-3.
101 Sobre las limitaciones que, de manera general, suponen las referencias etno-musicales, cfr.

Rocconi (2010: 43).


102 Aristóteles, Política, 1340b3-4; 1342b12-16.
103 Aristóteles, Política, VII 7.
104 Newman (1950: 369) advierte que a diferencia de Platón, quien expulsa del Estado todas las

melodías, armonías e instrumentos que no se adecuan para el uso educacional, Aristóteles es


más cuidadoso de no empobrecer la vida del Estado, yendo más lejos que aquel, al permitir el
empleo de la música desviada.
105 Aristóteles, Política, 1342a1-2; 23-28.
106Aristóteles, Política, 1342b20.
107 Aristóteles, Política, 1340b42-1341a1; VIII 7 1342a28-29.
108 Aristóteles, Política, 1342a19-22.
109 Aristóteles, Política, 1342b20-23; b27-29.
110 Aristóteles, Política, 1342b29-33.
templos de cierta clase de dioses) y a la vida adulta, pues solo entonces la
educación habrá hecho a los hombres indemnes (apatheîs) al daño que esos
estados emocionales hubieran provocado en la infancia.111
La influencia ética de la mousiké se sustenta en un proceso simpatético,
por medio del cual quien escucha experimenta la misma emoción (sumpatheîs)
que representa/imita (tôn miméseon)112. El poder emocional de la mousiké era
una idea común entre los griegos (Lucas 1978: 282-73), que está presente en la
teoría musical damoniana y cuyos orígenes se remontan al denominado
principio homeopático hómoion-homoío, atestiguado en los escritos
hipocráticos y, de manera general, en la filosofía presocrática. 113 Aristóteles
explica el fundamento de esta influencia ético-emocional cuando afirma que “en
los ritmos y melodías existen semejanzas (homoiómata) con la verdadera
naturaleza de la cólera, de la mansedumbre, además de la valentía y de la
moderación y de todos los contrarios a estos y los otros caracteres” 114. Más allá
de la dificultad que supone la introducción de la cólera (orgé) —que es la
emoción por excelencia entre los griegos (Gastaldi, 1987: 106 n. 6)— en esta
enumeración de caracteres,115 lo cierto es que el proceso de habituación o
16
acostumbramiento (éthos) de las emociones (páthe) mediante la mousiké es el
que permite educar el carácter (êthos) del alma.116
Aristóteles reconoce la proximidad (eggús, Política 1340a24) que existe
entre los placeres y los dolores que suscitan los caracteres que representa la
mousiké y aquellos que experimentamos ante lo que, de igual modo, ocurre en
verdad. La naturaleza de las emociones que provoca la mousiké es uno de los
problemas centrales que plantea el estudio del tema. Al respecto, David Konstan
—quien se ajusta a una estricta definición cognitiva de las emociones— asegura
que los sentimientos inspirados por la música no cuentan como emociones para

111 Retomo las consideraciones sobre la censura en la educación que Aristóteles hace en Política
VII.17 1336b14-23 y que entiendo también pueden aplicarse a la educación musical. Sobre la
impasibilidad y pasibilidad que suponen la virtud y el vicio, véase Física VII.3 246b19-20.
112 No hay acuerdo en la literatura especializada sobre a qué refiere con “los imitativos”, ni

tampoco sobre su afirmación inmediata “separadamente de los ritmos y melodías mismos”


(1340a13-14). Aunque no puedo adentrarme en el análisis de esta última cuestión, mi lectura se
aproxima a la de Kraut (1997: 195). Para un relevamiento de las distintas interpretaciones, cfr.
Halliwell (2002: 244 n. 21); Suñol (2012: 143-47 n. 56).
113 Cfr. Woerther (2008: 93-94 y 2002: 36; 2007: 181).
114 Aristóteles, Política, 1340a17-20.
115 Sobre las posibles respuestas que pueden adoptarse ante esta dificultad, cfr. Woerther (2007:

177 n. 132).
116 Woerther (2008: 99) destaca el hecho de que a diferencia de su maestro, para Aristóteles la

música no influye en el alma como un todo, sino en una parte de ella, i.e. en el êthos.
Aristóteles, ya que no involucran una consciencia de otras subjetividades
(Konstan 2006: 39). Sin embargo, el Estagirita enfatiza la semejanza y
proximidad que las emociones suscitadas por la mousiké tienen con
experiencias extra-musicales análogas.117 De hecho, es esta correspondencia
emocional privilegiada que caracteriza a la mousiké, la que le permite influir
sobre el carácter y la que junto a su universalidad, 118 la distinguen de las
restantes artes miméticas, en particular, de las visuales.119 La poderosa
influencia ética que las experiencias provocadas por la mousiké ejercen en el
alma de los hombres desmiente a quienes niegan que son verdaderas
emociones.
En el último capítulo de la Política (1342a5-15), Aristóteles dedica un
breve y significativo pasaje a analizar las emociones. Anteriormente, señalamos
que la referencia a las melodías de Olimpo en Política VIII 5 sugiere que la
función catártica de la mousiké está subsumida en su función educativa.120 Sin
embargo, en Política VIII 7 reconoce expresamente la diferenciación entre
ambas, lo cual es clave para comprender que una vez que los niños han sido
habituados en la virtud por medio de la mousiké, la función ética de esta ya no
17
es educar el carácter del alma, sino aliviar a los ciudadanos adultos de la
afectación emocional intensa. En tal sentido, asegura que las emociones ocurren
en todas las almas, pero se distinguen por la intensidad con la que cada una
afecta. Nuevamente, toma al entusiasmo como ejemplo paradigmático de la
influencia emocional extrema. El propósito de la mousiké en este caso es
producir una suerte de curación (iatreías) y purificación (kathárseos) de dicha
emoción.121 La excitación que producen ciertas melodías en el alma durante los
cantos sagrados permite que los hombres sean tranquilizados
(kathistaménous)122. El hecho de que el filósofo hable de “curación” insinúa que

117 En su indispensable capítulo dedicado a la música y la emoción, Nusbaumm (2001: 288)


asegura que las emociones del espectador son reales, si bien aclara que son de una clase
compleja.
118 Aristóteles, Política, 1340a3-5.
119 Sobre el empleo de homoiómata y semeîa en Política 1340a33 y su relación con el uso de este

vocabulario en el pasaje de Acerca de la Interpretación 16a3-8, cfr. Pépin (1985: 27-9).


120 En Política VIII 7 1341b38-40 remite a la Poética para explicar qué entiende por kátharsis.

Sin embargo, en ninguna de las dos apariciones atestiguadas en la obra, i.e. Poética 1449b28 y
1455b15, ofrece una definición o explicación alguna del término. Cfr. Kraut (1997: 209).
121 Sobre la compleja noción de kátharsis, cfr. Suñol (2012: 191 notas 36 y 37).
122 La distinción de las melodías y armonías en éticas, prácticas y entusiásticas, que el propio

Aristóteles reconoce tomar de otros filósofos (Pol. 1341b32-34), es uno de los puntos más
difíciles de esclarecer, pues en ningún momento explica la diferencia entre las dos primeras. A
se trata de una expresión patológica de la emoción. Sin embargo, Aristóteles
extiende este efecto o, más precisamente, una versión moderada de él, a quienes
experimentan otras emociones fuertes como la compasión y el temor, y, en
general, a los que son afectados por las emociones (pathetikoús). La mousiké
produce, de manera general, una cierta purificación y alivio con placer.
En conclusión, el propósito ético de la mousiké en el programa
pedagógico aristotélico es educar las emociones habituando a los niños en la
virtud y, una vez que esta ha sido alcanzada, aliviar, purificar y, en casos
extremos, curar sus efectos durante la vida adulta. El control emocional que
logra la mousiké mediante determinados ritmos, armonías e instrumentos se
ajusta a las exigencias que supone un régimen pacífico de dominación política
entre iguales, que excluye de la ciudadanía a quienes trabajan. Asimismo, su
función ética es, a su vez, condición para alcanzar su función musical y ético-
política más alta. De manera legítima puede decirse que esta disciplina es el
fundamento pedagógico para lograr la vida más elegible en el mejor régimen,
puesto que es el instrumento primario para la educación ético-emocional y,
quizás, intelectual de los futuros ciudadanos, en la medida en que ella los
18
introduce y habitúa en el ejercicio del ocio.

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las melodías éticas les atribuye una función educativa, mientras que reserva el uso de las otras
dos a quienes escuchan las que ejecutan otros (Pol. 1342a2-4). Las melodías entusiásticas sirven
a la purificación y alivio placentero de las emociones, pero es más difícil identificar cuáles son y
a qué propósito sirven las melodías prácticas. Cfr. Kraut (1997: 208); Destrée (2013: 318 n. 19);
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ANEXO
El programa educativo aristotélico diseñado para el mejor régimen en
Política VII 17- VIII 7

División
general por
etapas
“naturales”
Divisiones Desarrollo Desarrollo de Desarrollo
(Ar. modifica
por subclases corporal hábitos intelectual
ligeramente el
esquema por
septenios, Pol.
VII 17)

Nacimiento hasta Nacimiento Alimentos


la edad de 7 años hasta los 2/3 adecuados y
años movimiento
Habituación al frío.
(Pol. VII 17) para el
(La crianza es en desarrollo
el hogar) corporal.
-Los juegos no -No hay
deben ser ni aprendizaje
2/3 a 5 años iliberales ni (mathêsis),
vulgares, sino que porque impide
(en el hogar) 22
-Ejercicio deben imitar roles el crecimiento
corporal por "serios" para la corporal.
medio de edad adulta.
juegos.
-Gritar y llorar
-Evitar la
permiten el
intervención de los
desarrollo de
esclavos en la
los pulmones
crianza.

de los 5 a los 7
-Prohibir el
años
lenguaje obsceno. Observan las
(comienza la enseñanzas a
transición a la - Ejercicio las que
educación suave, pero no formalmente
-Censurar las
pública) extenuante. asistirán en la
imágenes e
historias próxima
impropias. etapa.

De los 8 años a la Desarrollo ético a -Lecto-


pubertad, la cual través de la escritura,
se consideraba No hace mousiké, la cual gimnasia y
que era a los 16 observaciones permite el dibujo.
años desarrollo de la -Desarrollo del
virtud al amar y juicio
(Pol. VIII 3-7) Entrenamiento odiar (krinein) a
militar correctamente. través de la
16-17 intenso. mousiké,
(En público) - forma
No hace primaria de
observaciones ejercer la
Pubertad a los 21 actividad
años (Pol. VIII 4) contemplativa.
18-21
_____________ __________
(En público) - _____________ __________
__ ______
-Asistencia a -“Otros
espectáculos de estudios”
comedias y a cultos
de dioses que __________
admiten la burla, __________
una vez que la ______
educación los -No debe
hecho indemnes haber ningún
(apatheis). aprendizaje,
porque la
intensa
actividad física 23
impide los
estudios
intelectuales
EL CONCEPTO DE MONARQUÍA EN FILÓN DE ALEJANDRÍA Y SUS
INFLUENCIAS ARISTOTÉLICAS

María Elisa Acevedo Sosa


Universidad Nacional de General Sarmiento

El concepto de monarquía divina fue desarrollado por Filón de Alejandría


con el objeto de explicar el influjo que Dios tiene sobre su creación, pero no fue
el primero en hacerlo. Siguiendo a Uribarri Bilbao (1996: 31), la evolución
histórica del concepto teológico-político de monarquía puede rastrearse
principalmente en tres fuentes: Aristóteles, el tratado pseudoaristotélico De
Mundo, y Filón de Alejandría, el cual ejercería una influencia considerable en
los Padres de la Iglesia. El hilo conductor que marcaría una cierta continuidad
en el entendimiento de la monarquía como forma de gobierno, sería su noción
como el ejercicio del poder emanado de un solo principio. En efecto, Filón
explica el principio fundamental del monoteísmo expresado en el primer
mandamiento tanto en su tratado Sobre el Decálogo como en Las leyes
24
particulares mediante la expresión “περὶ µοναρχίας”; siendo en el primer libro
de Las leyes particulares que se encuentra la explicación acerca del primer y
segundo mandamiento (la creencia en un único Dios y su culto debido) bajo el
encabezamiento “Οἱ περὶ µοναρχίας νόµοι”. La unicidad de Dios como único
principio originador del Cosmos y monarca se vería reflejado por una
importante cita de la Ilíada (II, 204) que aparecería en La confusión de las
lenguas 170; encontrándose la misma cita en el capítulo 10 del libro Λ (1076 a 3-
4) de la Metafísica de Aristóteles. En dicho pasaje se afirma la conveniencia del
gobierno de “uno” sobre el de “muchos”. Aquí la visión cosmológica de los
autores no presenta una distinción fundamental con la dimensión teológica,
puesto que la afirmación de un solo principio conduce a sostener la existencia
de un Dios que cumple el papel de garante del orden y armonía del Cosmos, en
calidad de monarca. Aunque, como es muy bien sabido, la diferencia entre las
concepciones que ambos autores tienen acerca de Dios es significativa.
El concepto teológico-político de monarchía en Aristóteles
En el capítulo 10 del Libro XII de su Metafísica Aristóteles explica que el
principio inteligible que ordena o rige el mundo se encuentra presente en él de
dos formas, una inmanente y otra trascendente. Al igual que en un ejército, el
bien se encuentra tanto en el orden como en el general, pero principalmente en
éste último puesto que es el principio rector que gobierna en vistas a algo único.
En este sentido, el intelecto cumple una función primordial en el sistema
aristotélico, tanto en el ámbito antropológico o del microcosmos como en un
sentido más amplio en el Cosmos. En el caso del hombre, el intelecto es rector
en tanto capaz de gobernar la parte irracional del alma en la esfera de la ética.
En el contexto doméstico ordena la administración de la casa en vistas al bien de
sus miembros. Por otra parte, en el ámbito político determina cuál es el bien
común y las acciones que se encaminan a él. En efecto: “…todo está coordinado
en vistas a algo único, como en una casa en que los libres (los que la dirigen)
no pueden obrar de modo caprichoso, como pueden hacerlo los esclavos o
miembros inferiores…” (Aristóteles, Metafísica, XII. 10. 1075 a 15-18).
De manera semejante al ejercicio del gobierno doméstico por parte del
25
padre de familia, el Intelecto divino gobierna el cosmos. El mismo tópico es
tocado por el autor en el capítulo 14 del Libro III de la Política cuando afirma
que “…así como la administración es una especie de monarquía de la casa, así
también la monarquía es la administración de una ciudad y de uno o más
pueblos”. Al igual que en las ciudades donde es un solo señor el que ejerce el
poder, en la casa es el hombre libre quien la administra, en relación a los
múltiples vínculos que establece como esposo, padre y amo de sus esclavos. Se
trata de una monarquía en sentido fuerte donde no hay delegación de
atribuciones ni poderes. La primacía que ejerce el jefe de familia está justificada
en la ratio como capacidad de calcular, así como de prever con vistas a lograr un
fin o bien. Trasladado al plano cósmico, el Dios de Aristóteles —que es pura y
eterna actividad de inteligir— gobierna la naturaleza y se constituye como el
Bien supremo al que apuntan todas las cosas.
La teología aristotélica es natural, el Dios del que trata no es personal
sino que es Intelecto, aquello más perfecto y digno de estima. Según nuestro
autor, los filósofos han acertado en atribuir el principio de todas las cosas al
Bien. Empero no han determinado de manera precisa en qué sentido lo es, si
como causa eficiente, final o formal. Ante la dificultad de determinar la causa
última del movimiento de todos los seres, tanto los celestes como los
pertenecientes al mundo sublunar, Aristóteles advierte una distinción entre el
movimiento de las cosas que se “mueven en cuanto son movidas”, es decir, un
movimiento entendido como causa eficiente; y un motor inmóvil que siendo el
principio último de movimiento de todo lo existente se mantiene inmutable.
Este principio rector mueve en el sentido de causa final a la manera en que el
amante es movido por el objeto de su amor. Así, Aristóteles piensa en un Dios o
supremo Bien al que todos los seres aspiran como fin, al cual, sin embargo
jamás alcanzan.
Los seres compuestos —materia y forma— tienen la posibilidad de ser de
otro modo del que son. Dicha potencialidad está derivada del principio material.
En cambio, la perfección y dignidad del Primer Motor, así como la condición de
posibilidad de que se constituya como fundamento de todo movimiento es que
no posea potencialidad alguna, y por tanto que no sea compuesto. Como afirma
el autor en 1073 a 3: “…no podría tener magnitud finita, pues en ese caso
carecería del poder de mover eternamente, ni magnitud infinita, porque no
26
existe tal cosa…”. Siendo así y dado que “Cuando el objeto carece de materia el
conocimiento se identifica con su objeto…” (XII, 9, 1074 b 38), se produce, pues,
la coincidencia entre Intelecto e intelección. La actividad eterna de Dios es la de
la intelección de sí mismo. Si el Intelecto divino inteligiera algo diferente de él,
sería posible concebir un objeto que lo superara en dignidad, no siendo una
actividad perfecta ya que “supone un cambio de las partes al todo”.
El Dios aristotélico se erige como principio único de toda realidad,
contrariamente a lo sostenido por otros filósofos como Platón quien afirmó una
realidad dual donde las Formas o Ideas eran los arquetipos a los cuales las cosas
materiales se asemejaban; y a lo afirmado por Espeusipo. Como único principio
rector el Dios de Aristóteles ejerce el señorío bajo la forma análoga de un
gobierno monárquico. En este sentido, el Estagirita realiza una cita de Homero
donde Agamenón sostenía que no era bueno el gobierno de muchos, sino que
uno solo debe ser el Jefe supremo, y esto se debe a que “el ser no quiere ser mal
gobernado”. Con respecto a este Dios dice Aristóteles: “La vida pertenece a
Dios, pues la actividad del intelecto es vida —ζωὴ—, y Dios es precisamente esa
actividad. Vida continua y eterna —ζωὴ καἱ αὶὼν— pertenecen pues a Dios”
(Metafísica XII, 7, 1072 b 26-29).
El mejor género de vida le pertenece a Dios, pues por su actividad
intelectiva perfecta y eterna lleva a cabo lo que el intelecto humano solo puede
realizar por cortos espacios de tiempo. Si el Motor Inmóvil es, por tanto,
principio de todo movimiento del cielo y la naturaleza, los cuales tienden a su
perfección sin nunca alcanzarla (y principio de vida en tanto que representa el
mejor tipo de vida cuya actividad el intelecto humano imita solo
imperfectamente), podemos hallar aquí desde un punto de vista ontológico el
fundamento de todo orden en el cosmos, dado por la actividad de inteligir
eterna que tiene por objeto a sí mismo. Asimismo, Dios es también fundamento
o principio de vida, la mejor posible, consistente en la actividad del Intelecto
divino.
En este orden de cosas es preciso, pues, distinguir la reflexión política de
Aristóteles cuando habla sobre la mejor forma de gobierno posible para regir la
polis —donde parecería optar por un gobierno mixto—. Es decir, de la
concepción política que hay como trasfondo en su explicación cosmológica
27
acerca del motor inmóvil como Dios y principio de todo lo existente en tanto le
impone un orden, constituyéndose en el fin al que todo ente tiende. En efecto, a
diferencia del desarrollo que realiza en Política, el de la Metafísica es una
explicación del orden jerárquico-cósmico. Y la apelación a una monarquía
divina en este contexto es una analogía para poder comprender el papel rector
de un principio único, de naturaleza inteligible, que por la excelencia de su
actividad de intelección ejerce su señorío.

La monarquía del Dios de Filón


A pesar de la distancia que separa la concepción aristotélica de Dios —y
con ella la del señorío que ejerce sobre el resto de los seres— con la de Filón de
Alejandría, pueden observarse ciertas improntas del pensamiento del primero
sobre el segundo. En efecto, si bien Filón concibe a Dios a partir de su
interpretación de las Sagradas Escrituras no solo como Causa final de todo lo
existente, sino como Causa eficiente en tanto que Creador del cosmos; pueden
observarse en él ciertas pervivencias de la tradición aristotélica. Esta diferencia
es notada por el mismo Filón, quien probablemente teniendo presente la teoría
aristotélica escribe en La creación del mundo según Moisés 7 “Algunos, dada su
mayor admiración por el universo que por su hacedor, proclaman que aquél es
no solo ingenerado, sino también eterno y, con gran pecado, acusaron
falsamente a Dios de gran inactividad…” (Martín, 2009: 108). Empero, al igual
que Aristóteles, Filón cita el antes mencionado fragmento de la Ilíada II, 204 en
un mismo sentido, es decir, para argumentar en favor de la consideración de un
único principio cósmico o Dios de quien emana toda potestad y señorío. Con el
objeto de desestimar cualquier postura politeísta pagana, muy común en la
Alejandría cosmopolita de su tiempo, en La confusión de las lenguas 168-170
Filón se plantea la misma problemática que en La creación del mundo según
Moisés 72-76 relativa al plural utilizado por Moisés en Génesis 1, 26: “Hagamos
al hombre a nuestra imagen y semejanza”. En éste texto salva la posibilidad de
una interpretación politeísta del pasaje bíblico, exponiendo mediante una
“conjetura probable” que es posible pensar en “ayudantes” que colaboraran con
Dios en su actividad creadora del hombre.
Como el ser humano es un ser mixto en tanto posee una facultad divina —
su intelecto— y un cuerpo físico material, tiene la posibilidad de elegir tanto el
28
bien como el mal. Cuando se deja guiar por su intelecto alcanza la plenitud
teórica en la comprensión de la mayor de las filosofías, el conocimiento revelado
por Dios a Moisés, y por ende, la virtud. El hombre que, desoyendo los dictados
de la razón, se deja llevar por los deseos del cuerpo cae en la ignorancia y el
vicio. Pudiendo elegir estos dos cursos de acción —el bien o el mal— y dado que
no puede serle adjudicado a Dios ser principio del mal, Moisés habría concebido
la posibilidad de la intervención de otras potencias creadoras inferiores a Él, a
las cuales podría serles atribuido. Así es que como se observa en La confusión de
las lenguas 170, Filón sostiene la idea de que “se debe afirmar que ninguno de
los entes existe en el mismo rango de dignidad que Dios, sino que uno es el que
gobierna, guía y es rey, al solo que le es lícito presidir y administrar el
universo” (Martín, 2012: 67).
El alejandrino escribe en diálogo explícito con los gentiles de su
Alejandría natal, con quienes compartía el conocimiento de la lengua y la
cultura griegas. En este sentido, Uribarri Bilbao (1996: 51) afirma que es en su
carácter de miembro destacado de la comunidad judía alejandrina del siglo I,
que Filón se encarga de una tarea similar a la que llevarán a cabo los apologetas
cristianos siglos más tarde, es decir, dar a conocer y tratar de asimilar a los
gentiles a sus creencias y fe a través de conceptos que les sean familiares. Es en
este contexto apologético que Filón utiliza el concepto de raigambre griega
aristotélica de monarquía divina con la finalidad de que el monoteísmo sea
comprendido por los paganos. Concretamente en Sobre el Decálogo 51 —que
forma parte de la Expositio o Exposición de la Ley destinada a los gentiles— el
alejandrino menciona en términos de “monarquía” (“περὶ µοναρχίας”) la
relación de Dios con el mundo (Triviño, 1972: 103). En tanto legislador, como se
afirma en Sobre el Decálogo 41, impone a los hombres mandamientos o leyes
cuyo cumplimiento los conduce al “ensanchamiento del alma iniciada a la que
cabe ya penetrar en los grandes misterios” (Triviño, 1972: 101). Por otra parte,
en Sobre las leyes particulares I, 13-14 Filón realiza un tratamiento acerca de la
monarquía divina sosteniendo que el universo creado es como un estado
constituido por soberanos y súbditos. Dentro de la primera categoría se
encontrarían los astros, quienes como magistrados ejercerían su autoridad
sobre los seres del mundo sublunar. Empero como remarca en Sobre las leyes
particulares I, 14:
29
…[Moisés] comprendió que dichos magistrados carecen de poderes
propios, no siendo sino subalternos del único Padre del universo; y
que si gobiernan rectamente, conforme con la justicia y la ley, a
cada una de las cosas creadas, es porque imitan el gobierno de
Aquél… (Triviño, 1972: 125).
De forma parecida, en el capítulo 8 del libro XII de la Metafísica, Aristóteles
establece en su esquema metafísico la proximidad que el Motor Inmóvil tiene a
un gobierno monárquico. Se plantea el problema de la existencia de otros
motores que detentando la misma naturaleza de aquél, sean origen del
movimiento de translación eterno de los planetas. Surge así la problemática
acerca de la relación que guardan estos motores con el Primer Motor, así como
el lugar que ocupan en la jerarquía cósmica si ha de considerarse que el cosmos
es regido por una monarquía. El primer cielo —esfera de las estrellas fijas—
dotado de vida e inteligencia imita en la medida de sus posibilidades la
perfección del Primer Motor mediante un movimiento circular eterno. Pero
dado que algunas de las esferas celestes poseen un movimiento diferente las
unas de las otras, Aristóteles postula la existencia de otros motores que
expliquen la diversidad de estos movimientos. Si bien no se encuentra en el
autor un desarrollo detallado de la relación entre estos motores con el Primero,
podría pensarse que la monarquía del Motor Inmóvil se salva a través de su
visión jerárquica del Universo donde éste se constituye como el primero. En
efecto, como sostiene en Metafísica XII, 8, 1073 a 27- 1073 b 2:
…es necesario que cada uno de esos movimientos de traslación sea
movido por una ousía inmóvil y eterna. [….] Entonces, tiene que
haber tantas ousías como movimientos. Y una de ellas tiene que ser
primera y otra, segunda, y así sucesivamente. (Zucchi, 2004: 509).
Por otra parte, el poder de dirección y mando detentado por el Intelecto divino y
en menor grado por el humano, se encuentra presente en el pensamiento
filoniano de forma análoga al sistema aristotélico. Numerosas veces en
diferentes tratados, el alejandrino pone énfasis en la antítesis entre el Intelecto
de Dios y el del hombre. En La Creación del mundo según Moisés. 69-71 Filón
interpreta el pasaje bíblico del Génesis 1,26-27 (donde se afirma que los
hombres han sido generados a imagen y semejanza de Dios), estableciendo
dicha semejanza en el Intelecto. Lo que es el Intelecto divino para el orden
30
cósmico, lo es el intelecto humano para el alma, es decir, una guía. Es de notar
que esta analogía entre Dios y el hombre es entendida por el alejandrino en
términos de “amor” o “deseo” de sabiduría por parte del intelecto humano, que
aspira a trascender la realidad sensible para contemplar la inteligible. Al igual
que ocurría en el caso del Estagirita y su consideración de una multiplicidad de
motores, Filón habla de un conjunto de poderes o dynámeis que cumplen la
función de aliados, servidores o ministros del nous humano al igual que sucede
en el caso de Dios. Como afirma en La migración de Abraham 119:
Porque si el intelecto se conserva sano e íntegro, todas las tribus y
facultades que le sirven tendrán buena salud, las de la vista, las del
oído y todas las demás en relación con lo sensible, y también con los
placeres y con los apetitos carnales y cuantas oponiéndose a las
pasiones se transforman en buenas disposiciones. (Martín, 2012:
109).
Como afirma José Pablo Martín (1986: 65) citando La migración de Abraham
170, el nous está escoltado por las dýnamis “aclarando que sólo éste es digno de
reinar”. Una vez más, tanto en el ámbito cósmico, cuyo dominio está en manos
de Dios como en el microcosmos, es decir, en el hombre, es un principio único y
divino el que debe ejercer el poder sobre los demás seres, inclusive sobre
aquellas potencias intermedias que colaboran en su papel ordenador y de
mando.

Conclusiones
A lo largo de esta ponencia se ha podido apreciar el desarrollo histórico
del significado del concepto de “monarquía divina” tal como fue abordado por
dos pensadores que abrevan en la cultura griega y comparten un mundo
simbólico, como fueron Aristóteles y Filón de Alejandría. La importancia radical
de comprender la relación entre ambos se debe a la falta de estudios acerca del
influjo que el Estagirita ha tenido sobre Filón, quien es más frecuentemente
relacionado con la tradición platónica.
Es innegable la distancia que separa la concepción que tiene Aristóteles
acerca de Dios como principio cosmológico con respecto del Dios de Filón, que
no solo es Causa final a la cual todos los seres aspiran asemejarse, sino también
Causa eficiente, es decir, Hacedor y Padre. Empero ello, el contenido del
31
significado del concepto teológico-político de monarquía en tanto se relaciona
con la concepción de un único principio cósmico superior en jerarquía
ontológica a los demás entes, a los cuales ordena y rige en su carácter de
principio inteligible, subyace a la base de los planteos de ambos filósofos. De
hecho, y a pesar de la consideración de otros principios rectores —los dýnamis
en el caso de Filón y una multiplicidad de motores o ousías en el de Aristóteles—
siempre sigue existiendo una marcada primacía de del Motor Inmóvil o Dios
como monarca del cosmos. A propósito de este concepto de monarquía divina
como poder que rige el cosmos, tanto Aristóteles como Filón dejan subyacer una
consideración de orden político. En efecto, es el principio inteligible en todo
orden de cosas —tanto en la familia como en la ciudad y el cosmos— el que debe
ejercer poder sobre los demás seres para que se conserve el orden y la armonía,
principio que, se erige en fin de toda realidad.

Bibliografía
García Valdés, M. (trad). Política, Madrid, Gredos, 1988.
Martín, J. P. Filón de Alejandría y la génesis de la cultura occidental, Buenos
Aires, Editorial Depalma, 1986.
--------------. Filón de Alejandría. Obras Completas I, Madrid, Editorial Trotta,
2009.
--------------. Filón de Alejandría. Obras Completas III, Madrid, Editorial
Trotta, 2012.
Triviño, J. M (trad.). Obras Completas de Filón de Alejandría IV, Buenos Aires,
Acervo Cultural Editores, 1972.
Uríbarri Bilbao, G. Monarquía y Trinidad. El concepto teológico “Monarchia”
en la controversia “Monarquiana”, Madrid, Departamento de
Publicaciones Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1996.
Zucchi, H. (trad.). Metafísica, Buenos Aires, Debolsillo, 2004.

32
EL PLATÓN POLÍTICO. LA FORMACIÓN DE LOS GUARDIANES
COMO NÚCLEO DE PROBLEMATIZACIÓN. UNA LECTURA
POLÍTICA DEL LIBRO V DE REPÚBLICA

María Cecilia Colombani


Universidad Nacional de Mar del Plata
Universidad de Morón

En el siguiente trabajo nos proponemos, por un lado, abordar algunos


aspectos referidos a la tradición dialógica, y, por otro, acompañar el
desplazamiento que se opera en Platón entre dos momentos de la educación de
los guardianes, para ver cómo dicho desplazamiento deja lugar a que aparezca la
filosofía en su vínculo estructural con la política. Quizás el siguiente párrafo del
libro III ejemplifique el primer momento de esa formación educativa:
Pues bien —agregué—, también será necesario someterlos a una
tercera especie de prueba y vigilar su comportamiento. De igual
modo que exponemos a los potrillos al ruido y al tumulto para
33
observar si son espantadizos, llevaremos a nuestros guerreros,
cuando jóvenes, a lugares donde presenciar hechos terribles,
después los lanzaremos en medio de los placeres, a fin de probar,
con mayor cuidado del que se prueba el oro por el fuego, si en todas
esas circunstancias resisten al miedo o al encanto, si son fieles
guardianes de sí mismos y de la música cuyas lecciones han
recibido; si ajustan en todo su conducta a las leyes del ritmo y de la
armonía y si son, en fin, tal como deben ser para prestar los más
útiles servicios a sí mismos y a la ciudad […] Tal es, Glaucón, para
limitarnos a lo general y no entrar en detalles, como creo que
debemos proceder en la selección y designación de gobernantes y
guardianes. (Platón, República, III, 413, d-e, 414, a)
La respuesta del interlocutor no se hace esperar: “A mí también me parece que
debemos proceder de esa manera” (Platón, República, III, 414, a). He aquí un
primer segmento donde la mirada parece estar dirigida al tema de los dolores y
los placeres, núcleos habituales de consideración en Platón, así como al tema de
la música, que constituye la educación que conviene a la formación-
conservación del alma.
Es interesante saber cuáles son esas pruebas a través de las cuales los
jóvenes demuestran su resistencia. En primer lugar, ver si se dejan engañar, por
ejemplo, por sofistas y demagogos, vale decir, si mantienen o no su opinión; en
segundo lugar ver cómo responden ante la imposición de trabajos y ocasiones de
sufrimiento para testear su resistencia a la violencia y finalmente la resistencia a
la seducción que despiertan los placeres y el miedo.
Más allá de las consideraciones en torno al tema del diálogo, que para
nosotros cobra interés desde su vertiente política, ya que partimos de la alianza
entre Filosofía, diálogo y Política, parecen corroborarse aspectos de interés: es
Sócrates quien conduce la conversación, hilvanando los tópicos en un
despliegue discursivo que convoca al remate de su interlocutor en forma breve y
acotada. Es notable la disimetría en la extensión del discurso de uno y de otro.
Es lógico que así sea ya que el conductor del diálogo, en su función pedagógica,
necesita una mayor extensión para cumplir con el cometido argumentativo. A
mayor y mejor argumentación, más contundente y conciso es el consenso del
34
interlocutor.
Platón distingue entre dos tipos de guardianes; aquellos que describe la
cita anterior, y un nuevo tipo, que Sócrates introduce, encargados de la defensa:
¿Y no sería razonable llamar perfectos guardianes a estos hombres
que guardan la ciudad de los enemigos exteriores y de los falsos
amigos interiores, quitando a unos el poder de hacer mal y a otros
la voluntad de infligirlo y que, en cambio, a los jóvenes que hace un
momento llamábamos guardianes les diéramos el nombre de
auxiliares y ejecutores de lo que deciden aquellos que tienen el
mando? (Platón, República, III, 414, b).
Veamos la respuesta del interlocutor: “Soy de tu opinión” (Platón, República,
III, 414, b).
El éxito en la función de estos guardianes en mucho depende de su nivel
de cohesión, ya que, tal como el interlocutor advierte a Sócrates “nuestros
guardianes lucharán mejor que nadie contra los enemigos porque no se
abandonarán jamás unos a otros en razón de que todos se conocen y se dan el
nombre de hermanos, padres e hijos” (Platón, República, V, 471, d).
A la función de conducción que cumple Sócrates, al tipo de respuesta que
su interlocutor brinda, al consenso a partir de la excelencia argumentativa, se
suma la función de introducir por medio del diálogo los nuevos elementos que
permiten complejizar la conversación. Es su tarea abrir el juego, desplegar las
cartas en clara misión pedagógica para avanzar un paso más en el dia del diá-
logo, en ese cruzar los razonamientos para ascender en la conversación. El
diálogo está cumpliendo su función didáctico-política a punto tal de que
Glaucón se anima a ampliar su respuesta y a sostenerla argumentativamente.
En el Libro V de República Platón, luego de dudar en torno a la viabilidad
de la ciudad ideal, sostiene que es necesario que los gobernantes sean filósofos.
Son los amantes de la verdadera filosofía los encargados de gobernar el estado
ideal y ello implica un dispositivo disciplinar que compete a la dimensión
intelectual; solo desde una férrea disciplina de las facultades mentales se logra
la aptitud política.
Pero, cuando el debate circula por las causas que impiden la realización
de la ciudad ideal, Sócrates pide un solo cambio para lograr el fin; ese cambio
impacta en el perfil del gobernante y en la exigencia de que sea filósofo:
35
En tanto que los filósofos —expliqué— no reinen en las ciudades, o
en tanto que los que ahora se llaman reyes y soberanos no sean
verdadera y seriamente filósofos, en tanto que la autoridad política
y la filosofía no coincidan en el mismo sujeto… los males de las
ciudades, ni tampoco, a mi juicio, los del género humano, y esa
organización política cuyo plan hemos expuesto no habrá de
realizarse, en la medida de lo posible, ni verá jamás la luz del sol. He
aquí lo que desde hace tiempo vacilaba en decir por darme cuenta
de que repugna a la opinión general. Para la mayoría de las
personas, en efecto, es difícil concebir que la felicidad pública y
privada no pueda alcanzarse en una ciudad diferente de la nuestra
(Platón, República, V, 473, c-e).
Pensemos la respuesta de Glaucón:
¡Oh Sócrates, qué discurso has pronunciado! Tú razonamiento es de
tal naturaleza que al cabo de enunciarlo has debido pensar que
muchos hombres, y hombres dignos de tomarse en cuenta, se
despojarían de sus vestiduras a fin de luchar mejor, y armados con
lo primero que encontrasen a mano caerían sobre ti con todas sus
fuerzas para darte tu merecido. Si no defendieses con las armas de
la razón y escapas de ellos, te verás agobiado por sus burlas y
recibirás el castigo de tu temeridad (Platón, República, V, 473, e, 474,
a).
En este segmento dialógico se da un fenómeno interesante, ya que la respuesta
del interlocutor se amplía considerablemente a la luz de otras respuestas. El
diálogo ha avanzado, el tema ha logrado un cierto nivel de profundidad, lo cual
habla del éxito del género, que permite un contrapunto discursivo entre quien
conduce el diálogo y quien opera como interlocutor. Siempre en el terreno que
el diálogo delinea, según sus reglas de formación, el interlocutor se mueve con
mayor soltura discursiva, dando vivacidad y colorido al contrapunto.
Lo que corresponde ahora es justificar por qué es el filósofo quien debe
gobernar. El tema es ver qué características reúne ese sujeto, sosteniendo lo que
Sócrates reclama: la dimensión filosófica y la política, sobre todo, porque su
conocimiento le permitirá defenderse argumentativamente de aquellos
detractores que no ven la necesidad de confiar el gobierno al más apto. Sócrates
36
le responde a Glaucón en estos términos:
Me parece indispensable explicarles quiénes son los filósofos a que
nos referimos cuando nos atrevemos a decir que es preciso
confiarles el gobierno, a fin de que, después de que los conozcan,
podamos defendernos de nuestros adversarios, demostrando que a
aquellos hombres les corresponde por naturaleza ocuparse de la
filosofía y del gobierno de la ciudad, y a los demás abstenerse de ella
y obedecer al que gobierna (Platón, República, V, 474, b-c).
La respuesta de Glaucón: “Ha llegado el momento de que lo expliques” (Platón,
República, V, 474, c). La cita parece definir el escenario de las relaciones de
poder que habrán de jugarse en la ciudad ideal. Si se está hilvanando la relación
entre filosofía y política, también se está zurciendo el enlace entre filosofía y
poder, e, incluso, las propias relaciones de poder que se juegan al interior del
diálogo; el que más sabe es el conductor natural de la conversación y quien está
en menor posesión se deja conducir con una interacción acorde a los roles
asignados por naturaleza.
El filósofo porta el saber y con ello el poder, sellando la alianza saber-
poder como dispositivo político. Unos ejercen el poder, cumpliendo la función
activa del mando; otros obedecen, cumpliendo el rol pasivo de subordinarse a
quien ostenta la autoridad, legitimada por el conocimiento superior. Acercarse a
este saber superior invita a transitar el esfuerzo de definir qué es un filósofo, lo
cual supone un trabajo de discernimiento; Sócrates intenta distinguir aquellos
que pueden ser considerados filósofos de los que no. Se dan, pues, algunas
aproximaciones a lo que ello significa: “En cambio, al que tiene afición por toda
clase de ciencias, y se aplica de buen grado a aprender y se muestra siempre
insaciable en materia de enseñanzas, a ése lo llamaremos con justicia filósofo”
(Platón, República, V, 475, c). La primera marca del filósofo parece estar
vinculada con el deseo, el deseo de saber, que se vuelve insaciable.
Una segunda aproximación incluye el tema de la verdad, alétheia; los
filósofos son aquellos “a los que les gusta contemplar la verdad” (Platón,
República, V, 475, e). La verdad es, en realidad, el telos último de ese camino
que despierta el deseo. Resulta entonces que, en el juego de las clasificaciones
que Platón dibuja, se recortan dos tipos de hombres. Tal es lo que Sócrates
37
define en los siguientes términos: “En este sentido —proseguí— distingo, por
una parte, a aquellos que tú acabas de mencionar, los aficionados a los
espectáculos y a las artes y los hombres de acción y, por otra, a aquellos de que
hablamos, y que son los únicos que merecen el nombre de filósofos” (Platón,
República, V, 476, a-b). Por lo pronto la filosofía parece marcar un estilo de vida
o de sujeto que se distingue del resto. El tema es ver dónde radica el eje de la
diferencia que territorializa al filósofo a un lugar privilegiado. El eje nos ubica
directamente en el planteo filosófico que el platonismo despliega en torno a la
tensión entre lo múltiple y lo uno. Dice Sócrates: “A mi juicio —contesté— los
aficionados a oír y los amantes de los espectáculos gustan de las bellas voces, de
los bellos colores, de las formas y de todas las obras que reúnen tales elementos;
pero su inteligencia es incapaz de percibir y amar la naturaleza de lo bello en sí”
(Platón, República, V, 476, b). Pensemos la afirmación. En primer lugar, hay un
elemento sensible dominante en la actitud del primer tipo de hombres. Voces
bellas que se oyen, formas y colores bellos que se ven forman parte del
repertorio de quien no puede acceder a otro tipo de conocimiento. Pero hay aún
otro elemento. Los hombres que no son filósofos solo acceden a la multiplicidad
de cosas bellas, voces, formas, colores, mientras que los filósofos llegan a
percibir la unidad, lo “bello en sí”, aquello que hace que todo lo bello sea bello,
aquello que reúne lo múltiple en una forma única. La pregunta de Sócrates nos
ubica en nuevos aspectos de la distinción que venimos rastreando: “¿Y no son
acaso muy pocos los capaces de elevarse hacia lo bello en sí y percibirlo en su
esencia?” (Platón, República, V, 476, c). Dos acciones llaman la atención en el
marco de la distinción. El filósofo parece ser aquel que puede elevarse por sobre
lo múltiple y mutable; hay un acto de elevación que parece indicar otro topos, al
menos en su significado de ámbito, región; por otro lado, hay un percibir que no
parece coincidir con el tipo de mirada que lo múltiple provoca. Se trata de un
percibir que capta una esencia, negada en la simple visión sensible.
Hasta este punto la distinción no ha entrado en la zona del conocimiento.
Más tarde Sócrates incursiona en ella: “¿No diríamos y con razón, que el
pensamiento de este hombre que conoce merece, pues el nombre de
conocimiento, mientras que el del otro es una opinión, pues juzga por
opiniones?” (Platón, República, V, 476, d-e). Sócrates avanza en el juego dual y
ahora distingue con claridad dos tipos de relación con lo que se conoce: el
38
verdadero conocimiento y aquel que se juega en el marco de la opinión, que
como sabemos, es estatutariamente un conocimiento inferior.
El tema que ocupa el próximo interés de Sócrates es definir la opinión,
sobre todo a partir de aquello a lo cual se refiere. El modo de sostener la
distinción entre el verdadero conocimiento y la opinión radica en la naturaleza
de aquello a lo cual se dirige. Así, el conocimiento es conocimiento de aquello
que existe, mientras la ignorancia lo es de aquello que no existe. La distancia
entre lo que existe y lo que no existe parece definir un territorio sobre el que
opera la opinión. Tal como expresa Sócrates:
Pero si hubiera algo que existiera y no existiera al mismo tiempo,
¿no ocuparía un lugar intermedio entre lo puramente existente y lo
que no existe en absoluto? […] Luego, si hay conocimiento sobre lo
que existe e ignorancia, necesariamente, sobre lo que no existe, para
aquello, en caso de que pueda darse, que ocupa un lugar intermedio
entre lo que existe y lo que no existe, ¿no habrá que buscar también
algo intermedio entre el conocimiento y la ignorancia? (Platón,
República, V, 477, a-b).
Al parecer, Sócrates no solo está buscando el lugar de la opinión, sino que
además se está dibujando el mapa de las relaciones estatutarias en cuanto al ser
de lo conocido, distinguiéndose entre aquello que verdaderamente es, y lo que
siempre es, de aquello que no es verdaderamente, más allá de que posee algún
grado de realidad. El discurso socrático devuelve la alianza entre ser y conocer y
su impacto en el topos político. A la distinción ontológica entre lo que es
verdaderamente y lo que es aparentemente, corresponde la distinción en
relación al conocimiento. Convenido esto Sócrates remata: “De suerte que la
opinión tiene su objeto, y el saber el suyo, cada cual según su propia potencia”
(Platón, República, V, 477, b).
Sócrates cree necesario dilucidar la noción de potencia; por ella entiende
un cierto género de realidad merced a la cual el sujeto es capaz de aquello de lo
que es capaz. En este marco el saber es una potencia y conforme al objeto y al
efecto que produce, es, sin duda, la más suprema de las potencias, mientras la
opinión parece una potencia inferior, conforme a la inferioridad de su propio
objeto. Tal como sostiene Sócrates: “Cada potencia tiene por naturaleza un
objeto distinto, y ambos son potencias, el saber y la opinión, pero distintos uno
39
de otra, como decíamos, por lo cual es imposible que lo conocible y lo opinable
sean la misma cosa” (Platón, República, V, 478, a-b).
Sobre las distinciones logradas, Sócrates avanza sobre un terreno caro a
Platón: el juego lumínico que implican las mismas distinciones. Podríamos
pensar el tópico a partir de una metáfora lumínica, donde a mayor
conocimiento, mayor luminosidad, a partir del propio brillo del objeto conocido.
Así, la ignorancia, emparentada con el no ser, parece ser la zona-región de
menor luminosidad. Queda por ubicar lumínicamente a la opinión: “¿Te parece,
entonces, que la opinión es algo más oscuro que el conocimiento, pero más claro
que la ignorancia?” (Platón, República, V, 478, e).
Sócrates arriba al final del libro con todos los elementos sobre la mesa.
Ha avanzado dialógicamente de modo tal que ha preparado el camino para que
todo quede expuesto como un mazo de cartas desplegado. Ha logrado el
consenso de su interlocutor de modo tal que cada arribo ha estado
perfectamente consensuado, lo cual facilita el avance y el ascenso dialéctico.
El remate parece indicar el retorno al punto de partida, allí donde estuvo
la cuestión inicial que puso el diálogo en marcho. Llegados a este punto, con los
pasos que el diálogo sostuvo y con el segmento del camino recorrido, se puede
volver a recuperar tópicos inaugurales que fueron desplegados en el transcurso
de la reflexión:
Pero ¿qué diremos de aquellos que contemplan cada una de las
cosas en sí, siempre inmutables en su esencia? ¿No diremos, acaso,
que se elevan hasta el conocimiento, en vez de atenerse a la opinión?
[…] ¿Y no diremos también que éstos buscan y aman las cosas que
son objeto de conocimiento, y los otros las que son objeto de
opinión? ¿Hemos olvidado acaso que de los últimos dijimos que se
complacían en las voces bellas y en los bellos colores, y en muchas
otras cosas análogas, pero que no admitían que lo bello en sí fuera
una realidad? (Platón, República, V, 479, e).
Sócrates retoma y avanza, lo que ha tejido le sirve de sostén-urdimbre para
nuevos elementos de consideración. El diálogo parece sostener un despliegue
cualitativo y cuantitativo, ya que, por un lado cada segmento del mismo ha
incorporado más conocimiento, pero, a su vez, se ha avanzado en conocimientos
cada vez más complejos.
40

Conclusiones
Sócrates no cesa el arte de las clasificaciones. No olvidemos que el
diálogo se inicia con una dimensión antropológica, ya que el primer punto fue
dilucidar quién debe ocupar el papel del gobernante. Allí aparece una primera
distinción que roza la cuestión del tipo de sujeto apto para la conducción, el
filósofo de aquel que no lo es.
Una segunda distinción, hilvanada con la anterior, se dirime en la
dimensión de los juegos de poder, ya que indaga quién debe mandar y quién
obedecer, a partir de sus distintas posiciones en la economía política. Una nueva
distinción trabaja sobre el tipo de conocimiento que el filósofo debe poseer. El
punto trae entonces la tensión entre conocimiento y opinión, conforme a la
calidad de cada uno. Una nueva distinción, asociada a la cuestión del
conocimiento, trabaja sobre el objeto del mismo, a partir de la naturaleza que le
es propia. La última distinción define binariamente los géneros en cuanto a la
potencia, ya que el saber encarna una potencia mayor que la opinión.
El texto avanza didácticamente con una estructura a modo de tapiz o
urdimbre, ya que cada porción del texto es absolutamente necesaria para que se
inserte la próxima. El diálogo opera como un edificio que se va construyendo
hasta alcanzar los niveles más altos de dificultad y complejidad.

Bibliografía
Crombie, I. M. Análisis de las doctrinas de Platón. El hombre y la sociedad,
Madrid. Alianza Editorial, 1962.
Esteban, J. O. Platón: eros, política y educación, Salamanca, Ediciones de la
Universidad de Salamanca, 1981.
Grube, G. M. A. El pensamiento de Platón, Madrid, Gredos, 1987.
Platón. Diálogos. República. Introducción, traducción y notas por Conrado
Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1988.
Szlezák, Th. Leer a Platón, Madrid, Alianza Editorial, 1997.

41
MODELOS Y FIGURAS DE LA SABIDURÍA

Giuliana De Battista
Universidad Nacional de Rosario

Introducción
En los últimos años diversos estudios se han ocupado de rastrear las
mutaciones sufridas por la figura del filósofo desde la Antigüedad hasta
nuestros días. Se ha indicado el modo en que, en la filosofía post-aristotélica,1
los vocablos “sophos” y “sophía” adquieren un sentido que poco se vincula con
el del teórico o investigador que contempla la naturaleza (savant). El modelo
del filósofo cobra una significación principalmente ético-práctica encarnada en
la imagen del sabio (sage), esto es, aquél que sabe vivir y refleja su
conocimiento en la actitud que adopta hacia el mundo. Según diversas lecturas,
y en contraste con esta concepción helenística de la sabiduría, la modernidad
terminaría por reducir la filosofía a la construcción de un lenguaje técnico
reservado a especialistas.
42
El objeto de este trabajo es analizar las características del sabio antiguo,
con el propósito de examinar si el cambio que experimenta la figura de quien
detenta el saber a partir de la Edad Moderna, puede ser entendido como una
modificación en las relaciones existentes entre subjetividad, verdad, y forma de
vivir/relacionarse con el mundo. Dicho propósito exigirá el análisis de dos
nociones que resultan imprescindibles para comprender el tipo de conocimiento
que posee y hace a la figura del sabio antiguo: me refiero al concepto de
“ejercicio espiritual” acuñado por Pierre Hadot, y aquél mediante el cual Michel
Foucault traduce la noción griega de “epimeleia heautou”, esto es, el concepto
del “cuidado o inquietud de sí mismo”.

1 Si bien este es el modo en que se suele interpretar esta cuestión, esto es, dejando a Aristóteles
fuera de la concepción principalmente ética y práctica de la Filosofía —que advendría a partir de
la época helenística—, tal no es el único modo posible de comprenderla. Más adelante, se hará
alusión a los argumentos mediante los cuales P. Hadot rechaza dicha visión de la historia de la
filosofía antigua.
Epimeleia heautou (“cuidado de sí”) y rol de la espiritualidad en el
conocimiento antiguo
La expresión “epimeleia heautou” designa la actividad que consiste en el
preocuparse u ocuparse de sí mismo. Foucault elige dicha noción para estudiar
las relaciones entre sujeto y verdad, y no el famoso precepto délfico “conócete a
ti mismo” (gnothi seauton) —en apariencia fundador de aquellas relaciones—,
porque este último aparece en una serie de textos significativos, como
subordinado a aquella noción, es decir, en el marco más general, como
aplicación concreta y precisa, de una regla más amplia que prescribe el cuidado,
el no olvido de sí mismo. En la Apología de Sócrates, lo que Sócrates recuerda o
reprocha a sus interlocutores es que acostumbran a preocuparse por su fortuna,
sus honores, su reputación, pero no de ellos mismos; no se inquietan, no tienen
en consideración lo que debería ser su principal objetivo: su alma, la verdad y la
razón.2 La última parte del Alcibíades daría cuenta de lo mismo: aunque se lo
asocie de manera casi exclusiva al principio del “conócete a ti mismo” (gnothi
seauton), Sócrates es ante todo el hombre de la “inquietud de sí” (epimeleia
heautou). Ahora bien, según Foucault, este último principio no solo enmarcó o
43
fundamentó la existencia del primero —esto es, la necesidad de conocerse a sí
mismo— en el contexto del pensamiento y la existencia del personaje de
Sócrates, sino que caracterizó una actitud filosófica que atraviesa toda la cultura
griega, helenística y romana, y que puede observarse entre los epicúreos, los
cínicos y los estoicos. Por ende, ha de estudiarse como un fenómeno que no fue
exclusivo al ámbito del pensamiento, sino al campo cultural en su conjunto; esto
es, como un fenómeno que no constituyó una mera condición de acceso a la vida
filosófica, sino un principio de conducta racional y moral en general, que
alcanza incluso los umbrales del cristianismo.
Para comprender la amplitud y las diferentes significaciones que esta
noción adquirió a lo largo de la historia, hay que tener en cuenta todas las
dimensiones que abarca. En primer lugar, se trata de una actitud general con
respecto a uno mismo, a los otros y al mundo. En segundo lugar, presupone

2 Según Foucault, la misión de Sócrates —incomprendida, juzgada y condenada— es la de


renunciar a sus intereses privados para prestar a su ciudad el mayor de los servicios: el de
incitar a sus conciudadanos a ocuparse de sí mismos. La actividad que desarrolla Sócrates es a la
vez un encargo, y una misión enviada por el dios, que presupone un sacrificio por parte del
maestro. La inquietud de sí constituiría un principio de agitación, posee el sentido del primer
despertar, del aguijón que se hinca en la carne de los hombres.
cierta conversión de la mirada o de la atención, esto es, su traslado desde lo
exterior hacia uno mismo, prestando atención a lo que ocurre en el pensamiento
mediante cierto ejercicio de meditación. En tercer lugar, la “inquietud de sí”
designa una serie de acciones o prácticas ejercidas sobre sí mismo con el objeto
de la propia purificación y transfiguración. Entonces: maneras de ser, formas de
reflexión y prácticas que, según Foucault, hacen de la epimeleia heautou un
fenómeno de relevancia para la historia, no sólo del pensamiento, sino de las
prácticas de subjetividad.
Ahora bien, la “espiritualidad” ha de ser entendida como aquel conjunto
de prácticas y experiencias que atañen al “cuidado de sí”, y en virtud de las
cuales el individuo opera las purificaciones, conversiones de la mirada,
modificaciones de la existencia, renuncias necesarias, etc. para acceder a la
verdad. Esto presupone la afirmación de que ésta jamás se da al sujeto por un
mero acto de conocimiento al que lo habilite su capacidad o estructura
cognitiva. Dicha posibilidad estriba exclusiva y necesariamente en el
desplazamiento o modificación del mismo: “la verdad sólo es dada al sujeto a un
precio que pone en juego el ser mismo de éste” (Foucault, 2011: 33). Lo que
44
propone el autor es que, con excepción de Aristóteles,3 durante toda la
Antigüedad, los temas de la Filosofía jamás se separaron de las prácticas
espirituales, esto es, que la pregunta por las condiciones de acceso a la verdad
nunca estuvo escindida de la pregunta por las transformaciones que el sujeto
necesariamente debe realizar para acceder a ella. Ahora bien, ¿de qué manera
puede tener lugar dicha transformación que aparta al individuo de su condición
y modo de ser ordinario? Askesis —trabajo o elaboración de sí sobre sí mismo—
es la modalidad mediante la cual la espiritualidad occidental concibió las formas
de transformación que hacen del individuo un sujeto capaz de verdad.
Asimismo, los efectos que esta verdad produce no pueden ser un mero resultado
o recompensa con respecto a un acto de conocimiento previo: constituyen nada
menos que la verdadera bienaventuranza y tranquilidad del alma.
Esta elaboración foucaultiana del concepto del “cuidado de sí” está
estrechamente vinculada, y recibe una gran influencia de los trabajos que Hadot

3 En este punto, como también en otros, Hadot se diferencia del planteo de Foucault: según
aquél, es un error considerar a Aristóteles como un filósofo puramente teórico, puesto que
también para Aristóteles la filosofía presupone una cualidad del espíritu que es resultado de una
transformación interior; esto daría la pauta de que para él la filosofía no se reduce a un mero
discurso o conjunto de conocimientos.
realiza en torno a la historia de la Filosofía antigua. Para este autor, en ese
entonces la filosofía era un arte de vivir y no una teoría abstracta, por lo cual no
se sitúa en el plano del conocimiento, sino en el del “yo” y el ser; consiste en un
proceso gracias al cual nos transformamos y hacemos mejores, pasando de un
modo de vida inauténtico a otro en el que el hombre toma plena conciencia de
sí, y logra una visión más exacta del mundo.4 Es por eso que, en las escuelas
filosóficas de la antigüedad, la filosofía aparece como una terapia de las
pasiones, allí cuando éstas se consideran la principal causa del sufrimiento de
los hombres: “La verdadera filosofía es pues, en la Antigüedad, práctica de
ejercicios espirituales. Las teorías filosóficas o bien están puestas al servicio de
la ejercitación espiritual, como sería el caso del estoicismo y del epicureísmo, o
bien son entendidas como tema de ejercicios espirituales” (Hadot, 2006: 52). Si
bien el contenido conceptual de los ejercicios espirituales es muy diverso
dependiendo de la tradición o escuela en cuestión, Hadot observa cierta unidad
en lo que hace a los medios —consistentes en técnicas dialécticas, intentos de
control, meditación, concentración mental, etc.— y en lo que hace a la finalidad
de dichos ejercicios —que nunca es otra que la realización y transformación de
45
uno mismo—5. Si el autor caracteriza a esta serie de prácticas o ejercicios como
“espirituales”, es porque considera que no son solo un producto del
pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo en virtud de la cual
éste logra acceder a la perspectiva de la universalidad o del “espíritu objetivo”, y
situar cada acontecimiento.

4 En referencia a P. Hadot, Davidson afirma: “Hadot’s focus on the notion of spiritual exercises
in ancient philosophy is meant to emphasize, in the first place, that in the ancient schools of
thought philosophy was a way of life (…) Philosophy, so understood to be a form of life,
required exercises that were neither simply exercises of thought nor even moral exercises, but
rather, in the full sense of this term, spiritual exercises. Since they aimed at realizing a
transformation of one’s vision of the world and a metamorphosis of one’s personality, these
exercises had an existential value, not only a moral one. They did not attempt only to insure
behavior in accordance with a code of good conduct but involved all aspects of one’s being -
intellect, imagination, sensibility, and will- Spiritual exercises were thus exercises in learning
how to live the philosophical life” (Davidson, 1990: 475-482).
5 En términos generales, se trata de: 1) aprender a vivir (comprendiendo esta exigencia las
distintas modalidades en que cada una de las escuelas considera lograrlo, por ejemplo, la
constante “tensión o vigilancia espiritual” de los estoicos, en contraste con el “entrenamiento
para relajarse” de los epicúreos); 2) aprender a dialogar (siendo el diálogo la forma en que, con
Sócrates, brota a la superficie de la conciencia occidental la necesidad de un despertar de la
conciencia moral); y 3) aprender a morir (en la medida en que ello permite tomar conciencia de
la finitud de la existencia y conceder un valor infinito a cada instante presente, y en la medida en
que, por someter el deseo de existencia propio del cuerpo a las exigencias superiores del
pensamiento, y por acostumbrar al alma a vivir sin el cuerpo, la filosofía supone el aprendizaje y
ejercicio de la muerte —que siempre es muerte de la individualidad, de las pasiones, y de todo
aquello que impide acceder a la contemplación de la totalidad—).
Se puede decir que, si bien la conceptualización foucaultiana del “cultivo
de sí” está estrechamente relacionada con esta teorización que hace Hadot en
torno a la práctica de “ejercicios espirituales”, este último se distancia de
Foucault en varios aspectos que hacen al abordaje de esta temática, debido a
una serie de motivos a los cuales se hará referencia más adelante.

Figura del sabio antiguo y función del saber que detenta


Según Foucault, entre los epicúreos, por ejemplo, el conocimiento de la
naturaleza o la physiologia abarca un modo de funcionamiento del saber que es
“etopoético”, es decir, que forma el ethos. No consiste en un segmento, porción
o rama del conocimiento que se oponga a otras, sino en un saber de la
naturaleza que es “filosóficamente pertinente para la práctica de sí” (Foucault,
2011: 234). A partir de esta caracterización, y en vista de la Sentencia Vaticana
45, se establece una clara distinción entre el modo en que los epicúreos
entienden la physiologia, por un lado, y la paideia, por otro. Esta última
consiste en el “saber de cultura” que forma fanfarrones, “artistas del verbo”
(phones ergastikou: vendedores o hacedores de palabras) preocupados por
46
hacer alarde de la cultura que la multitud considera valiosa, y por construir una
reputación que carece totalmente de fundamento; es una actividad que se
desarrolla para suscitar la admiración de los otros. A esto se opone la
physiologia, entendida como aquello que equipa o prepara —paraskeuei— al
sujeto y al alma para oponer resistencia a las circunstancias externas que
puedan sobrevenir en la vida. Da lugar a hombres independientes, intrépidos,
libres del temor que infunden ciertas falsas creencias, y totalmente aptos para
afrontar los peligros de la vida.6
En este sentido, se puede decir que el objetivo de la physiología es
alcanzar la serenidad del alma a través de la modificación del individuo. Es un
saber que atañe a este último, sin que ello suponga la necesidad de que el sujeto
se haga objeto del discurso a partir de un acto de autoconciencia; en efecto,
basta con que el conocimiento referido a las cosas tenga efectos en la conducta y

6 Se afirma que la physiologia produce individuos autárquicos —autarkeis—, pues hacen de su


felicidad algo que no reside más que en sí mismos: no solo porque no necesitan otra cosa
además de sí, sino también porque encuentran en esa relación que establecen consigo la
posibilidad de sentir placer. Asimismo, y como consecuencia de tales aseveraciones, dichos
sujetos serán capaces de enorgullecerse con aquellos bienes que les son propios, y no con
aquellos que les son externos o los trascienden, interrogándose a cada momento qué es lo que
depende de sí mismos, y qué no.
en el ser mismo. En la Sentencia Vaticana 29 se hace referencia a que, quien
estudia la naturaleza usa su libertad de palabra para decir cosas útiles a los
hombres aun cuando éstos no lo comprendan.
Según Foucault, esta “libertad de palabra” no significa el derecho efectivo
de hacer uso de manera libre, sino la técnica en virtud de la cual el maestro
utiliza de forma pertinente los conocimientos verdaderos para la transformación
de su discípulo. No es una educación en el sentido tradicional, no es un trabajo
de instrucción o transmisión de un saber teórico o técnico lo que se lleva a cabo,
sino una acción que conduce o ayuda al discípulo a salir del estado o modo de
vida en que se encuentra. Se trata de hacer uso del saber que se posee en
función de lo que resulta útil o beneficioso para el individuo; de allí que este tipo
de discurso, además de decir la verdad (aunque sea oscuramente), prescriba o
diga lo que hay que hacer. El único capaz de lograr que el individuo sea
soberano de sí mismo y halle en la relación que establece consigo la plenitud de
su felicidad, es el filósofo que ya ha alcanzado una relación de posesión o
dominio de sí.7
La anterior interpretación que realiza Foucault con respecto a las
47
propiedades y al propósito que persigue el saber desde la concepción epicúrea
del mismo, resulta compatible con los diversos trabajos en los que se han
indicado los elementos que componen el ideal del sabio antiguo. Si bien cada
una de las escuelas elabora su propio retrato de este último,8 el factor común a
las distintas maneras en que se lo caracteriza reside en que, la sabiduría que
intentan alcanzar, se exterioriza en una manera de estar en el mundo y
modificar la propia existencia, pues “la sabiduría no proporciona solo
conocimiento; ella hace ser de otra manera” (Hadot, 2006: 236). Se trata,

7 Foucault también refiere a esta tarea como aquélla que posibilita que un individuo stultus —
concepto que toma de Séneca— se transforme en un sapiens. Con este término alude al sujeto
que no es capaz de quererse como es debido, que jamás lo hace de manera absoluta: su voluntad
está dispersa —desea varias cosas a la vez- y por eso no es libre, cambia con frecuencia su modo
de vida, no logra establecer una relación íntima consigo porque deja que determinaciones
extrínsecas e intrínsecas condicionen su querer. Se trata de una voluntad limitada, fragmentaria,
relativa, y cambiante. Es por ello que el individuo no puede salir por sí mismo de tal estado;
necesita de otro para que dicha voluntad pueda hacer del ser mismo del sujeto, del “yo”, su
objeto permanente, al que querrá cualesquiera sean las circunstancias y de una manera
absolutamente libre de determinaciones.
8 En el modelo estoico, el sabio llevará la existencia que es, conforme a la Razón universal, esto
es, su voluntad coincidirá con el movimiento del cosmos; al sabio epicúreo le bastará la
naturaleza para cubrir todas sus necesidades, no dejando que nada perturbe la serenidad de su
alma; desde el platonismo y el aristotelismo se concibe al sabio como aquel que se eleva al nivel
de la divinidad, en virtud del cultivo de su intelecto.
además, de un estado de perfección que se constituye en una norma o mandato
de la razón casi siempre inalcanzable (excepto para los epicúreos, que sí
admiten la posibilidad de que unos pocos hayan logrado vivir “como un dios
entre los hombres”, como es el caso de su maestro Epicuro)9. En este contexto,
“la vida filosófica constituirá una tentativa de vivir y pensar según la norma de
la sabiduría, resultando en realidad un trayecto, un progreso, en cierto modo
asintótico, hacia ese estado trascendental” (Hadot, 2006: 217).
Siguiendo esta línea, C. García Gual da cuenta del modo en que, en la
época helenística,10 los conceptos de sophía y sophos adquieren un sentido
principalmente ético y práctico: el modelo del filósofo ya no es el del teórico o
investigador que contempla la naturaleza (savant), sino el del sabio (sage), el de
aquél que sabe vivir, y refleja su conocimiento en la actitud que adopta hacia el
mundo.11 En este sentido, constituye, no un maestro de verdad, sino un modelo
existencial, un vivo ejemplo del camino hacia la felicidad:

9 Este carácter inalcanzable del modelo o meta que guía la vida de quien se lanza en búsqueda
de la sabiduría, explica el aura de extrañeza que rodea al filósofo que se mueve en el mundo
humano. Éste está, por así decir, en un “estado intermedio”, no es un sabio, pero tampoco un
hombre común; sabe que lo que debe hacer es vivir y ser, de un modo conforme a la luz de la
48
razón, es decir, conforme a la visión de las cosas tal y como son. No obstante, tiene que vivir la
vida ordinaria de los hombres, en la que se siente y los demás lo ven extraño, sin dejar de tender
hacia otro género de vida, totalmente distinto. Esto es lo que hace al filósofo sufrir un eterno
conflicto en sí mismo, entre su anhelo y las convenciones de la sociedad humana, que las
distintas escuelas resolverán de distintas maneras.
10 Si bien García Gual sigue en muchos aspectos la línea de Hadot, esta especificación que alude
a que “en la época helenística” el término sophos cobraría un sentido principalmente práctico,
seguramente requeriría, para Hadot, de una serie de advertencias: 1) ya Sócrates y sus discípulos
concebían a la filosofía como una forma de vida, concepción de la cual tampoco escapa
Aristóteles; 2) no conviene pensar que la filosofía se transformó de manera radical durante la
época helenística, luego de la conquista macedónica de las ciudades griegas (puesto que no
habría llegado a producirse la tan reconocida destrucción de la vida política de las mismas); 3)
“la concepción de la filosofía como arte de vivir (…) no obedece a ninguna circunstancia política,
a ninguna necesidad de evasión, como si se tratara de un espacio de libertad interior que vendría
a compensar la falta de libertad política” (Hadot, 2006: 241); 4) la dimensión del compromiso
social o de la práctica colectiva nunca está ausente de la filosofía antigua, ya sea en la forma de la
amistad epicúrea, la guía espiritual, el amor platónico, etc.; ello da la pauta de un esfuerzo
conjunto, de una búsqueda en comunidad; 5) independientemente de las variadas concepciones
políticas de cada una de las escuelas, ni siquiera los epicúreos renunciaron a participar en los
asuntos comunes, e intentar transformar o influenciar a la sociedad (“de lo que se trata es de
mantenerse en el plano de la razón, de no dejarse cegar por las pasiones políticas, por la cólera,
el rencor o los prejuicios”, Hadot, 2006: 248).
11 Con el objeto de dar cuenta no solo de las diferencias, sino también de los acuerdos existentes
entre las diferentes escuelas helenísticas en torno a la figura del sabio, García Gual extrae de
diversas fuentes una serie de pasajes que nos hablan de la concepción estoica y de la concepción
epicúrea. En la primera de ellas se puede observar una tajante identificación del sabio con el
hombre virtuoso —e incluso con el hombre que posee todas las excelencias—, en radical
oposición a la vida que lleva el ignorante, que es quien practica los vicios. Asimismo, el sabio
estoico está exento de todo tipo de pasiones y afectos: es inmune a los placeres, a las emociones,
y a las penas: “sereno en su magnífica apatía vive próximo a los dioses”, (García Gual, C., 2003:
23-31). En consecuencia, gobierna su conducta por la mera razón, sin que ningún impulso
El filósofo se presenta como el experto en esa terapia anímica que
trae remedio y cura de las angustias y pesares, no tanto porque
persiga una doctrina teológica o metafísica, sino porque sabe dirigir
la vida mediante la razón hacia el bien y la serenidad de ánimo. De
ahí que pretenda ser (…) no un buscador del saber, sino un sabio
médico del alma, es decir, un sophós (García Gual, 2003: 23-31).
En el mismo sentido, y con el objeto de dar cuenta de las afirmaciones de Hadot,
Davidson alude a que, en la medida en que la filosofía antigua propone un arte
de vivir que atañe al modo de existencia mismo del individuo, no solo eran
considerados filósofos aquellos que desarrollaban un discurso, sino todo
hombre que fuese capaz de vivir de acuerdo a los preceptos de una escuela
particular, intentando realizar dicho ideal de sabiduría (ya fuese epicúreo,
estoico, etc.): “even someone who neither wrote nor taught anything was
considered a philosopher, if his life was, for instance, perfectly Stoic”
(Davidson, 1990: 475-482).
Ahora bien, además de esta serie de características, Hadot advierte en la
figura del sabio otro elemento que es el que, en algunos aspectos, lo hará
49
discrepar con el modo en que Foucault plantea las prácticas espirituales que se
desarrollan en la Antigüedad. Según Hadot, el ejercicio de la sabiduría siempre
comporta una dimensión cósmica en virtud de la cual, a diferencia del hombre
común, el sabio no deja de tener al Todo presente ante su espíritu. Este
sentimiento de pertenencia a la totalidad le hace desbordar los límites de su
individualidad y adquirir una “consciencia cósmica”, que es la que integra la
propia existencia en el orden universal. En este sentido, se hace alusión a que, al
hablar excesivamente del “cultivo del yo”, de su conversión, y de una “estética de

sentimental o afectivo pueda influir en ella, allí cuando las pasiones mismas son consideradas
errores de la razón o enfermedades del alma. A diferencia de este modelo —cuya base García
Gual remite a la retórica artificiosa y exagerada de los estoicos, que hace que muchas de sus tesis
terminen siendo paradójicas—, el sabio epicúreo presenta un carácter más humano que no
desconoce la naturalidad de las pasiones, ni la posibilidad de que el sabio quede expuesto al
sufrimiento y a las emociones (situación a la cual sabrá sobreponerse, y dominar mediante su
razón y sabiduría): “También Epicuro aprecia la serenidad de ánimo, la ataraxia, como uno de
los fundamentos de la dicha, pero no requiere para ella una apatía fundamental, sino un
dominio anímico de las afecciones sentimentales” (García Gual, 2003: 23-31). En este mismo
sentido, carece de la impasibilidad y el ánimo implacable de los estoicos, puede disculpar y
sentir compasión. Las anteriores consideraciones —que versan sobre las principales diferencias
entre estas dos escuelas, pero a las que ha de añadirse un presupuesto o punto de partida común
que atañe al carácter principalmente práctico del saber que detentaban, al valor que se concede
a la autosuficiencia, etc.— derivan en otra importante distinción entre la figura de uno y otro
sabio: que el sabio epicúreo puede ser considerado como una figura ética real, el sabio estoico
queda relegado a un plano ideal a causa de su excesivo embellecimiento o sublimación.
la existencia”, el análisis de Foucault se centra demasiado en una dimensión
individual, descuidando la perspectiva cósmica u objetiva inherente a la
sabiduría —esto es, el afán del sabio por reinsertarse en la totalidad racional del
mundo de la cual forma parte—, y reduciendo el proyecto ético antiguo a un
trabajo sobre el yo de carácter puramente estético.12 Para el autor, en lugar de
poner tanto énfasis en un “cuidado” o “cultivo de sí”, más adecuado sería hablar
de una “superación” o “transfiguración del yo”, ya que, para los antiguos, la
belleza implica un valor moral y no se concibe independientemente del bien:
Eso que Foucault denomina las “prácticas del yo” (…) corresponde
ciertamente a un proceso de conversión del yo: uno se despoja de
toda exterioridad, del apego pasional a los objetos exteriores y a los
placeres que éstos pueden proporcionar (…) Pero pienso que tal
proceso de interiorización está inseparablemente unido a otro
proceso gracias al cual uno se eleva a un nivel psíquico superior en
el que encuentra (…) una nueva manera de ser-en-el-mundo
consistente en la toma de consciencia de uno mismo como parte de
la Naturaleza, como parte de la Razón Universal (…) Al centrar
50
exclusivamente su interpretación sobre el cultivo del yo, sobre la
conversión del yo y, en general, al definir su modelo ético como una
estética de la existencia, Foucault nos está proponiendo un cultivo
del yo de carácter puramente estético, es decir, temo que está
proponiendo una nueva forma de dandismo versión finales del siglo
XX (Hadot, 2006: 272).

12 En relación a ello, Hadot señala una serie de imprecisiones en el análisis que hace Foucault
que subyacerían al olvido de la perspectiva universalista, y a la devaluación del proyecto ético
antiguo: 1) la ética del mundo grecolatino no es una ética del placer, los estoicos, por ejemplo, se
cuidan mucho de no introducir este término (en su lugar aluden a la “alegría”, gaudium), y para
ellos la felicidad no reside en él, sino en la propia virtud; 2) siguiendo a Séneca, no se trata de
que se encuentre la alegría en el “yo”, sino en “la mejor parte de uno mismo” o en “el bien
verdadero”, aludiendo a una especie de “yo trascendente”; 3) ni siquiera las prácticas
espirituales de los epicúreos —que poseen una ética autónoma, producto del azar e infundada en
la Naturaleza y Razón Universal—, se basan en un placer dispensado por el propio yo, siempre
necesitan de algo que lo trascienda; 4) los filósofos antiguos no buscaban la belleza, sino el bien
moral implicado en aquél término (puesto que la “belleza” de los antiguos no es la “estética” de
los modernos).
Preponderancia del gnothi seauton (“conócete a ti mismo”) y
modificación de las condiciones de acceso a la verdad
Foucault se pregunta cuál fue la razón por la cual la noción de epimeleia
heautou se vio dejada de lado a expensas del inmenso privilegio que adquirió el
gnothi seauton en la historia de la filosofía occidental. Una primera respuesta se
relaciona con el hecho de que estos preceptos y reglas hoy ya no tendrían para
nosotros un valor positivo —como sí lo tuvieron en el pensamiento antiguo—, ni
podrían hacer de fundamento moral: principios como los de “retrotraerse”,
“complacerse” u “ocuparse” de sí mismo, solo podrían sonarnos a una voluntad
desafiante de ruptura ética e individualismo, o bien a un repliegue melancólico
hacia sí mismo ante la incapacidad de sostener una moral colectiva. Sin
embargo, esto es paradójico: un precepto que para nosotros tiene significaciones
egoístas y negativas, en su versión original no solo constituyó un principio
siempre positivo, sino algo que derivó en morales ascéticas, austeras y
sumamente rigurosas, cuyo “origen” Foucault no atribuye al cristianismo, sino a
las morales estoicas, cínicas y epicúreas.
Por ende, nosotros retomamos la noción del “cuidado” o “inquietud de
51
sí”, pero transponiéndolas en un contexto totalmente distinto que es el de una
ética general del no egoísmo, ya sea en su forma cristiana —que ordena la
renuncia a sí mismo—, o en su forma moderna —que prescribe la preocupación
por el prójimo, la clase, la patria, etc.—. Tales son, para Foucault, las paradojas
que, de algún modo, invisibilizaron el tema de la inquietud de sí en la historia
del pensamiento. No obstante, considera que existió una razón mucho más
decisiva e importante para ello: lo que el autor denomina “momento
cartesiano”. Al situar a la evidencia en el punto de partida filosófico, entendida
como aquello que aparece de manera efectiva a la conciencia, hace del
autoconocimiento el acceso fundamental a la verdad. Recalificando el gnothi
seauton (“conócete a ti mismo”), dicho momento contribuyó a excluir y
desprestigiar a la inquietud de sí del campo filosófico moderno. En ello radica,
para Foucault, una de las características distintivas de la Edad Moderna: el
hecho de que se admita que las condiciones en virtud de las cuales el sujeto
puede acceder a la verdad descansan exclusivamente en el conocimiento.
Significa que, si bien la verdad nunca se obtiene sin condiciones, ya no se
precisa la elaboración de una modificación en el ser mismo del sujeto, sino el
cumplimiento de ciertos requisitos que hacen a la posibilidad de todo acto de
conocimiento, pero que nada tienen que ver con la espiritualidad y con el ser del
individuo.13 Como consecuencia de ello, el acceso a la verdad no encontrará en
el conocimiento obtenido —como satisfacción o recompensa—, más que la
apertura al camino indefinido del progreso, cuyo beneficio solo puede pensarse
en la forma de un cúmulo de conocimientos, de una satisfacción psicológica o un
prestigio social, posiblemente derivados de su adquisición. Pero en lo sucesivo,
al desvincularse de la espiritualidad, la verdad ya no será capaz de salvar al
sujeto, ni de llevar tranquilidad a su alma.
Hadot hace una lectura distinta en lo que se refiere a los motivos del
olvido o desconocimiento de esta dimensión práctica y existencial de la filosofía
antigua, y al modo en que surgió la representación de ésta como una
elaboración meramente teórica y abstracta. Según el autor, lo determinante no
es el “momento cartesiano” — llamado por Foucault—, sino la asimilación que el
cristianismo hizo de la Filosofía. En sus orígenes, siglo II d. C., el cristianismo se
habría arrogado la práctica de los ejercicios espirituales (Clemente de
Alejandría, Orígenes, práctica monacal, etc.)14, considerándose a sí mismo una
52
filosofía, esto es, una forma de vida cristiana (al mismo tiempo en que se hacía
coincidir el Logos divino con la Razón cósmica estoica, y se intentaban integrar
elementos del Intelecto aristotélico y platónico). Cuando, a partir del desarrollo
de la Escolástica, se empiezan a escindir Teología y Filosofía, quedando la
primera posicionada como una ciencia superior, y la segunda a su servicio —esto
es, como proveedora de los conceptos—, la Filosofía es despojada de esos
ejercicios espirituales que, en adelante, serán considerados propios de la mística
y la moral cristianas (piénsese en la meditación, el examen de conciencia, la
ejercitación para la muerte, la impasibilidad del alma, etc.). De este modo,

13 Se trataría, por un lado, de condiciones formales, objetivas y metodológicas que reglamentan


el acto mismo de conocimiento; y, por otro, de condiciones extrínsecas a este último, y que se
relacionan con requerimientos psicológicos (no estar loco), morales (realizar esfuerzos, no dejar
que intereses económicos o de estatus obstaculicen la investigación desinteresada), y culturales
(haber estudiado, tener una formación, etc.).
14 Con respecto a la práctica monacal, Hadot realiza la siguiente aclaración: “Puede decir que el
monacato, tanto en Egipto como en Siria, surgió y se desarrolló en el ámbito cristiano de manera
espontánea. Sin la intervención de ningún modelo filosófico (…) Pero bajo la influencia
alejandrina, de la más lejana de Filón y de las más cercanas de Clemente y Orígenes,
magníficamente orquestada por los capadocios, ciertas prácticas espirituales filosóficas fueron
introducidas en la espiritualidad cristiana y monacal, describiéndose, definiéndose, y, en parte,
practicándose el ideal cristiano a partir de los modelos y el vocabulario de la tradición filosófica
griega” (Hadot, 2006: 76).
queda reducida a su carácter teórico incluso después de haber recuperado su
autonomía, esto es, en la época moderna, una vez que ya hubo abandonado el
rol de servidora de la Teología y se desarrollara al margen de los muros de la
universidad escolástica. Lo que es más, cuando hace su ingreso en ella, termina
desarrollándose en un ambiente totalmente distinto al de la filosofía antigua: se
trata de un discurso, no solo teórico, sino también dirigido a formar
profesionales o especialistas, pero no a hombres.
No obstante estas consideraciones, y en una lectura un poco más
matizada que la de Foucault, Hadot admite que, a través de algunos autores y/o
elementos, la filosofía moderna ha recuperado aspectos existenciales de la
filosofía antigua:
No es, por ejemplo, casualidad que Descartes haya dado el título de
Meditaciones a uno de sus libros (…) La Ética de Spinoza, con su
apariencia sistemática y geométrica, se corresponde desde luego
bastante bien con lo que podía ser el discurso filosófico sistemático
del estoicismo (…) impregnada de filosofía antigua, enseña a
transformar de manera radical y concreta el ser del hombre, con el
53
fin de acceder a la beatitud (…) Las filosofías de Schopenhauer y
Nietzsche suponen, por su parte, auténticas invitaciones a la
transformación radical de la manera de vivir (…) Los jóvenes
hegelianos y Marx concluyen que la teoría no puede separarse de la
praxis, que la acción del hombre sobre el mundo genera todas las
representaciones. Ya en el siglo XX la filosofía de Bergson y la
fenomenología de Husserl se manifiestan no tanto a modo de
sistemas como de métodos para transformar nuestra percepción del
mundo. Y el pensamiento inaugurado por Heidegger y continuado
por el existencialismo afirma, en principio teóricamente, el
compromiso de la libertad y la acción del hombre con el proceso
filosófico, por más que en último término no se trate más que de un
discurso filosófico (Hadot, 2006: 244)
Llegados a esta instancia, nos podríamos preguntar cuál es, entonces, para
Hadot, la diferencia definitiva entre la Filosofía antigua y la moderna. Para el
autor, radica en que —como ya más arriba se hizo alusión citando a Davidson—
no solo se consideran filósofos a quienes escriben una doctrina o un discurso,
sino a todos aquellos que viven de acuerdo a los preceptos de una escuela
filosófica; y la razón de ello se halla en que, a diferencia de la filosofía moderna,
que se preocupa principalmente por el desarrollo de un sistema coherente y un
lenguaje técnico dirigido a especialistas, lo que propone la filosofía antigua es un
arte de vivir. Siguiendo esta idea, podemos decir que, independientemente del
estado intermedio en el que se encuentra, y del carácter casi siempre
inalcanzable de la meta que se propone, en la Antigüedad, sabio es todo aquel
que se esfuerza en el camino hacia la sabiduría, esto es, que intenta vivir de
acuerdo a sus preceptos, habiendo escrito algo o no.
Según Hadot, no tener en cuenta este tipo de reparos a la hora de
estudiar la historia de la Filosofía, es el motivo por el cual los historiadores caen
en un anacronismo que dificulta su comprensión:
Creemos que, al igual que muchas obras modernas, éstas fueron
concebidas para transmitir ciertas informaciones relacionadas con
contenidos conceptuales determinados, pudiendo por tanto
extraerse directamente una enseñanza clara sobre el pensamiento y
la psicología de su autor. Pero en realidad consisten, muy a
54
menudo, en una serie de ejercicios espirituales que el propio autor
practica y que pretende que el lector practique también (Hadot,
2006: 17).
Se trata, entonces, de no olvidar el efecto que se intentaba producir a través de
estos escritos, la oralidad a la que se hallan inevitablemente ligados (dada la
importancia que la filosofía antigua confiere al diálogo y a la palabra viva, como
posibilitadores de que el discípulo descubra por sí mismo la verdad, en la
dialéctica de la pregunta y la respuesta), ni muchas otras características que
Hadot trabaja y hacen a las condiciones concretas de su elaboración.

Reflexiones críticas
Este apartado final está destinado a reunir una serie de reflexiones o
consideraciones. Sin duda, un tratamiento más extenso del asunto, y la
pronunciación de una conclusión más firme en torno a estas cuestiones requeriría
de un estudio más profundo de aquello a lo que Foucault alude cuando habla de
una “estética de la existencia”. No obstante, y haciendo de dicha empresa algo
pendiente para una instancia futura, creo poder establecer algunas
constataciones a modo de respuesta, al menos, provisoria.
En primer lugar, ¿es posible afirmar, junto a Hadot, que el análisis que
hace Foucault en torno a las prácticas espirituales antiguas deriva en una pérdida
o devaluación de la dimensión cósmica en la que se integra, o intenta integrarse,
el sabio antiguo? ¿El concepto de “cultivo de sí” realmente se reduce a un tipo
específico de vínculo en el que el individuo obtiene placer a partir de la relación
que establece consigo mismo? El propio Hadot reconoce que le resulta
sorprendente que alguien que hubiese comprendido de manera tan eficaz el
sentido de una filosofía como terapéutica, ignore o decida desconocer la densidad
ética que gira en torno a la práctica de los ejercicios espirituales.
Ahora bien, en el momento de caracterizar el trabajo que, en la
Antigüedad, el individuo realiza sobre sí mismo, esto es, el del cuidado o cultivo
de sí, Foucault alude a que se trató de una actitud tanto con respecto a uno
mismo, como con respecto a los otros y al mundo; en segundo lugar, a que el
objeto de estas prácticas era el de la propia purificación o transfiguración. ¿No
está implícito en estas afirmaciones el hecho de que, a través del cultivo de sí, el
55
sabio antiguo pretendiese acceder a dicha perspectiva cósmica o universalista a la
que Hadot hace referencia? Si se trata de convertir la mirada, y de transformar la
actitud que se adopta, no solo hacia uno mismo, sino hacia los otros y hacia el
mundo, ¿no es porque se buscaba situar cada acontecimiento en el orden de la
naturaleza, diferenciando qué es lo que depende de uno mismo y lo que no?
Independientemente del sentido actual que Foucault pretendiese darle a esta
“estética de la existencia” —lo que quizá lo lleve a enfatizar algunos aspectos y
suavizar otros—, es difícil creer que, en su acercamiento a estas prácticas antiguas
hubiese desconocido o devaluado su significación ética —lo que es más, la
reflexión sobre una “estética de la existencia” siempre posee una significación
principalmente ética y política—. El hecho mismo de hablar de una
“transformación” o “transfiguración” del yo, implica la “superación” del individuo
que Hadot, por así decir, le reclama. Al analizar la concepción epicúrea del
conocimiento de la naturaleza (physiologia), por ejemplo, Foucault no deja de
enfatizar que se dirige a preparar al sujeto para oponer resistencia a las
circunstancias externas que puedan sobrevenir en la vida, a liberarlo del temor
que infunden ciertas falsas creencias, y, en definitiva, a que alcance la serenidad
del alma a través de su propia modificación. Por todas estas razones, creo que es
problemático admitir junto a Hadot, que el análisis foucaultiano de las prácticas
espirituales antiguas descuida la dimensión cósmica de la sabiduría del sabio, y
restringe su proyecto ético.
Para finalizar, vuelvo al interrogante formulado en la introducción de este
trabajo: el cambio que experimenta la figura de quien detenta el saber a partir de
la Edad Moderna, ¿puede ser entendido como una modificación en las relaciones
existentes entre subjetividad, verdad, y forma de relacionarse con el mundo?
Efectivamente es una constatación que se trató de demostrar a lo largo de todo el
escrito: si bien Hadot y Foucault sitúan en distintos momentos históricos el punto
de “ruptura”, ambos coinciden en que, a la mutación de la figura del sabio,
subyace una modificación en las condiciones de acceso a la verdad, esto es, el
hecho de que el conocimiento se escinde de la espiritualidad. Si bien el planteo de
Hadot tiene la “virtud” de reconocer las formas en que pervive la dimensión
práctica o existencial de la filosofía antigua en la filosofía moderna, el “silencio”
de Foucault puede remitirse, más que a un desconocimiento de este hecho, a la
necesidad de construir cierta “figura” o “modelo” interpretativo de la cuestión.
56

Bibliografía
Davidson, A. I. “Spiritual Exercises and Ancient Philosophy: An Introduction to
Pierre Hadot”, Critical Inquiry, Vol. 16, N° 3, University of Chicago, 1990,
pp. 475-482.
Foucault, M. La hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2011.
García Gual, C. “El sabio epicúreo y el sabio estoico”, ∆αίµων. Revista de
Filosofía N° 30, 2003, pp. 23-31.
Hadot, P. Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Ediciones Siruela,
S. A., 2006.
MITOS Y LOGOS, LA CRISIS A TRAVÉS DE LA MEMORIA
ORGANIZADA

Rita Falcone
Universidad Nacional de Mar del Plata
CEHIS
Marcela Pitencel
Universidad Nacional de Mar del Plata
CEHIS
Diego Reinante
Universidad Nacional de Mar del Plata
CEHIS

A manera de Introducción
El trabajo se enmarca dentro de los lineamientos y temáticas de
exploración de nuestro grupo de investigación sobre Saberes, prácticas y
representaciones históricas de las crisis en el mundo grecorromano. El objetivo 57
de la ponencia es presentar una reflexión sobre la relación entre el discurso
historiográfico de Tucídides y Tito Livio ante la situación planteada por la crisis
política que experimentaron tanto la Atenas clásica como la Roma tardo
republicana, buscando las respuestas en los orígenes de ambas ciudades. Dado
que la crisis provoca situaciones de violencia en el mundo antiguo González
Callejas plantea que “…cuando una comunidad política afronta una crisis
grave que destruye los mecanismos de conciliación que fundamentan la
legitimidad del sistema, la violencia responde en toda su amplitud, como
instrumento inapelable para la resolución de los conflictos” (González 2010:
298). Esto nos ha llevado a hacernos dos preguntas clave en torno a la
problemática planteada: ¿cuáles son los mecanismos de legitimación de un
sistema? Y ¿qué rol juega la historia en la legitimación del orden asociado a los
orígenes?
La crisis y la memoria histórica
En la definición de crisis que el historiador José Luis Romero
proporciona interactúan “elementos endógenos y captación e incorporación de
elementos nuevos, y estructuración del todo en un nuevo orden con nuevo
sistema de valoraciones” (2009, 29-30). Cabe preguntarnos entonces, si la
definición brindada es aplicable tanto a la Atenas de finales del siglo V a. C.
como al período de la tardorrepública.
Atenas, en el último tercio del siglo V a. C., atraviesa un proceso de
cambios políticos de carácter radical. Luego del transcurso de la lucha entre el
demos y los oligoi, se produce la consolidación de una democracia directa,
desapareciendo las “limitaciones de los derechos políticos ligados a la posición
económica”, ampliándose la participación política a todos los ciudadanos
(Castoriadis, 2012: 88). Paralelamente, la totalidad de las poleis o ciudades-
estados griegas se ven envueltas en un doble conflicto bélico, producto del
enfrentamiento entre la Liga ático-délica y la Liga del Peloponeso, lideradas la
primera por Atenas y la segunda por Esparta. Cada una de las polis
hegemónicas proponía un proyecto político diferente, lo que hace que durante la
58
guerra, en cada ciudad haya habido conflictos internos entre los partidarios del
gobierno de todos y los partidarios del gobierno de unos pocos.
La temporalidad de la crisis tardorrepublicana en Roma se ubica
específicamente en el siglo I a. C. La separa de la stasis atenienses casi dos siglos
pero sino también la realidad política. El último siglo de la República es
presentado por los historiadores de la antigüedad y la contemporaneidad como
el período de las guerras civiles (Bellum civilis). A pesar de ser un conflicto
interno abarca todo el espacio conquistado. La nobilitas romana, integrada por
el ordo senatorial y ecuestre, estaba a su vez dividida en dos facciones, los
populares y los optimates, quienes se enfrentaron por el control del Estado.
Hacia fines de siglo I a. C. el comicio plebiscito, que había ido adquiriendo
poder desde mediados del siglo II a. C., ante la necesidad de solucionar la
situación caótica de la plebe, como el crecimiento de los grupos marginales,
otorgó atribuciones a los miembros de la aristocracia que pudieran solucionar
sus problemas cotidianos, lo que generó la transición hacia el poder
unipersonal. De este modo a la crisis interna se sumaron tanto la conquista de
nuevos territorios como la ambición personal de los líderes militares. Estos
factores componen una trilogía que nos permite analizar una lenta
“trasformación” y “mutación” del sistema (Romero, 2009: 29). Durante el siglo I
a. C. se produce un gran cambio, provocado tanto por elementos endógenos
como así también por la incorporación de otros nuevo, que generarán una nueva
estructura política, un “nuevo orden”: el Principado de Augusto. La crisis se
reveló cuando surgieron debates públicos y conflictos sobre la legitimidad de
determinadas prácticas, cuando el lugar de cada poder dentro el juego político
se convirtió en objeto de discusión y enfrentamiento. (Moatti, C., 2008: 40).

La cuestión de los orígenes


Los filósofos buscaron modelos de funcionamiento y comportamiento
políticos alternativos y superadores de la crisis, simultáneamente los
historiadores, como agentes y/o emprendedores de la memoria, la ordenaron en
función de las necesidades de la comunidad cívica. (Candeau, 2001; Jelin,
2002). Tucídides fue un historiador griego que nació aproximadamente en el
460 a. C. Fue estratega y, durante la Guerra del Peloponeso, tuvo a su cargo
romper el sitio de Anfípolis. No logró tal empresa, y debido a ello, la Eklessía
59
decidió condenarlo a la atimia (pérdida de los derechos políticos).
Contemporáneo de Sófocles, Anaxagoras y Protágoras, perteneció al grupo de
intelectuales que rodeó a Pericles y Aspasia. En el exilio se cree que comenzó a
escribir La Guerra del Peloponeso. Los historiadores no están de acuerdo si esta
obra fue escrita de una sola vez o redactada en partes. Regresó del destierro a
Atenas durante el gobierno de los Treinta Tiranos, y al no aceptar políticamente
esta situación se autoexilió. A posteriori intentó regresar a Atenas, pero falleció
en un naufragio.
El discurso de Tucídides se aleja de las producciones historiográficas
anteriores (logógrafos e historiadores como Herodoto). En primer lugar, y tal
como se observa en el Libro I, hay una preocupación por cuestiones
metodológicas, estableciendo diferencias con las narraciones anteriores y
marcando su distancia con aquellas (Tucídides, La Guerra del Peloponeso, I.
20-22). En segundo lugar, hay un interés por la “verisimilitud” de los
acontecimientos a partir de testimonios palpables y relatos orales:
…en cuanto a los hechos de lo que sucedió en la guerra, no consideré
adecuado escribirlos informándome de lo primero con quien me
topase, ni según me parecía, sino solo aquellos en los que estuve
presente o, yendo a buscarlos a otra fuente con cuanta exactitud
fuera posible en cada caso. La investigación resultaba penosa
porque los presentes en cada suceso no decían lo mismo sobre el
momento, sino según la inclinación que sentían por cada bando o
sus recuerdos (Tucídides, La Guerra del Peloponeso, I, 22).
En tercer lugar, hay una forma nueva de periodización de los acontecimientos,
ya que no se utiliza la división del tiempo de acuerdo a las Olimpíadas sino a los
ciclos estacionales. De la misma manera que los físicos buscaron leyes que
explicaran el funcionamiento del cosmos, Tucídides, no busca la mera narración
del conflicto bélico, sino que intenta encontrar causas profundas que posean
una utilidad pragmática, a saber: la obtención de leyes universales del
comportamiento humano.
Claramente en el siglo V a. C. hay un giro antropocéntrico que tiene su
influencia en los intelectuales de la época. El historiador ya no se maneja con
verdades inmutables que tienen su raíz explicativa en el mito y la tradición, sino
que el eje interpretativo da paso al hombre y a su comportamiento. Tucídides
60
concibe al hombre y no a la divinidad como motor de la historia y de allí su
crítica a los oráculos y a la contradicción y errores que provocaban. Pese a ello,
no hay un cuestionamiento a las normas morales y religiosas de la época. De
acuerdo a lo planteado por Vernant la separación entre mythos y logos se hace
visible en los intelectuales del siglo IV a. C. Antes de este período los dos tipos
de discursos tienen una articulación poderosa, son permeables entre sí y
mutuamente influenciables. (Vernant, 2003: 177; López Pérez, 2012: 64).
El libro I de la obra de Tucídides es un proemio de su historia. Se abre
con la llamada Arqueología, haciendo una digresión sobre la historia antigua de
Grecia y la construcción de una colectividad y un sentimiento heleno. Desarrolla
en esta primera parte temas como las migraciones permanentes, la situación de
subsistencia de las poblaciones originarias de Grecia, poniendo el acento en el
territorio del Ática. Manifiesta que tuvo originalmente una condición de
estabilidad producto de la pobreza de su territorio por lo que los habitantes del
territorio griego que huyeron por stasis. Establece un fuerte vínculo entre el arte
de la navegación y el sentimiento de comunidad y desarrolla el relato del
dominio del mar a partir del rey Minos de Creta, el primero en poseer una
escuadra, lo que le permitió convertirse en el “amo del mar de Grecia”. La
guerra de Troya es el acontecimiento donde ya se hace patente el sentimiento de
la unidad histórica de los helenos. Se pregunta en el primer libro cuál fue el
motivo que habilitó a Atenas liderar a toda Grecia. Fueron ellos los únicos que
continuaron con el legado del rey Minos, lanzándose al combate en el mar para
derrotar a los persas.
Tito Livio Patalino, provincial procedente de la actual ciudad de Padua,
quizás de la facción pompeyana, llegó a Roma al final de la guerra civil. No
contamos con demasiados datos de su vida personal, quizá frecuentó al grupo de
intelectuales sostenido por Mecenas que legitimó el poder de Augusto. Al igual
que otros (Horacio, Virgilio, Dioniso de Halicarnaso, Veleyo Paterculo), se
preocupó por indagar en los orígenes de Roma y para tal fin escribió una obra
intitulada Ab Urbe Condita (Desde los orígenes de la ciudad), de la cual
analizaremos la primera década, en donde el mito se hace historia. Livio escribe
durante la instauración de la política augustea, idealizando la Republica
restituta, y en el momento en el que se impuso el gobierno de la gens Julia,
complementada por la gens Claudia.
61
La cuestión metodológica no queda clara en la obra de Livio, su objetivo,
indicado en el proemio, es “perpetuar la memoria de las grandes cosas,
llevadas a cabo por el pueblo más grande de la historia”. Por lo tanto, el relato
de la década que nos ocupa, narra los orígenes de Roma, volcando el pasado en
el presente y el presente en el pasado. Según el propio autor, consultó los anales,
algunos historiadores del siglo III a. C., de los cuales solo nos han llegado
algunos fragmentos, y la tradición oral conservada en las grandes familias. Por
lo tanto presenta dos o más versiones del hecho y deja al lector o al oyente
aceptar lo que crean más conveniente. No hay un cuestionamiento a la
explicación del hecho que narra.
La violencia se convierte en el concepto estructurante en este relato,
según Mary Beard, “Livio ofrece un vívido destello para hacer que la historia de
los orígenes de Roma afectase directamente a acontecimientos recientes”
(Beard, 2016: 77). La historia de los orígenes en la primera década tiene una
finalidad propagandística, el período monárquico “está atrapado en el mágico
territorio que recorre la línea fronteriza que separa el mito de la historia”
(Beard, 2016: 99).
Los inicios están unidos a la violencia bélica y a la destrucción que
provoca la caída de Troya, la huida de Eneas y su llegada al Lacio, la alianza que
establece con el rey latino por medio del matrimonio con su hija Lavina. El
relato griego ingresó a la tradición romana a través de la Magna Grecia,
uniéndose al ciclo latino: la verdadera ciudad, la Roma “aeterna”, es de origen
latino y no griego al igual que Rómulo su fundador. A estos dos ciclos se
relacionan los valores de los romanos: piedad (pietas), fidelidad (fides),
concordia (concordiae), asociados a la comunidad cívica.
Según nuestro historiador, las instituciones que caracterizaron a la
República se atribuyen desde su origen a Rómulo, quien las ordenó. La historia
continúa con el ciclo latino-sabino, a través del rapto de las mujeres sabinas,
integrándose a posteriori en una monarquía dual: a un rey latino debía
sucederle un rey sabino. Así, al rey Numa Pompilio de origen sabino se le arroga
la organización de las instituciones religiosas como los Colegios Sacerdotales, el
cargo del Sumo Pontificado y la selección de los libros sibilinos. Le suceden una
serie de reyes latinos asociados a la guerra, y por último, los reyes etruscos, a los
cuales se les atribuye el desarrollo urbano, la infraestructura que hizo de las
62
aldeas latinas y sabinas una “urbs”. La comunidad política es de origen latino-
sabino, la ciudad como centro del político del área rural es de origen etrusco. La
ritualización de la guerra con la intervención de los sacerdotes feciales, la
función de la mujer romana en situación de guerra y las relaciones exteriores
son delineadas en la narración de Livio como ejemplo para los romanos en un
momento de crisis no solo institucional, sino de pérdida de los valores
tradicionales (mos maiorum).

Conclusión
Tucídides, persigue el objetivo de relatar las causas del acontecimiento
que enfrentó a toda Grecia, destacando a Atenas y su comunidad cívica por
continuar un gobierno talasocrático iniciado por el Rey Minos. No se subrayan
grandes personajes como fundadores de la grandeza ateniense, a excepción de
Temístocles, por reorientar a Atenas y sus fuerzas militares hacia el mar. El
interés al detenerse en el período de fundación es poner en el centro al cuerpo
cívico, inscribiendo a la ciudad en el espacio. Se concibe a la memoria como
depositaria de la grandeza política. En este sentido, la polis es pensada
cabalmente como esa “memoria organizada” que daría un carácter
imperecedero a la existencia pasajera y a la grandeza fugaz de sus actores
mortales. La institución de la memoria organizada coincide con el ejercicio de la
ciudadanía. Como sostiene Cornelius Castoriadis
… una gran mente como la de Tucídides, que aspiraba no sólo a lo
verdadero sino también a lo verosímil, mejor, a lo probable, podía
presentarlos sin temer un segundo que se le reprochase haber
puesto en labios de sus oradores cosa x o y, que no habrían podido
decir y ni siquiera pensar en ningún caso. El mismo Tucídides
anuncia que no ha intentado dar el texto exacto de los discursos,
pero que quiso respetar el espíritu de las palabras pronunciadas. No
olvidemos, por otra parte, que el historiador vive aún en un mundo
de cultura oral y no escrita, un mundo donde el papel de la memoria
es muy diferente de lo que es en el nuestro y donde un discurso
puede escucharse y concebirse (Castoriadis, 2012: 191-192).
Respondiendo en parte a las preguntas que formulamos en la introducción, la
Historia de Tito Livio, cumplió una función de refundación de la comunidad
63
cívica a través de la narración de los orígenes. Augusto la utilizó y manipuló el
trabajo de los intelectuales y el “relato de los orígenes” en parte fue
desmitificado. La fuerza de lo ancestral es medular en la justificación y
legitimación del poder de Augusto, que rompió con la tradición porque creó una
“cultura oficial” (Bradley, 2011: 91). El relato de los orígenes proporciona
continuidades de generación en generación en el momento en que hay que
construir una identidad, la romana (Revault D’Allose, 2008: 31).
La columna vertebral del espíritu romano fue la tríada autoridad-
tradición-religión, surgida directamente del acto de fundación. (Revault
D’Allose, 2008: 58). El relato fundacional adquiere autoridad (autoritas), sobre
el presente y el futuro. Así Livio ordena temporal y espacialmente los “mitos
originarios”, los historiza, les da una sucesión en una “memoria catálogo” y los
publicita en una “memoria propaganda”, en función de restablecer un orden que
ve en el pasado la solución del presente, a través de una historia de individuos
ficticios o no, que son los hacedores de la comunidad cívica. Según Schiavone
“…no por casualidad el primado imperial se habría nutrido también de una
continua solicitación y reelaboración de la memoria; tenido necesidad de un
trasfondo mítico o histórico, para dar profundidad a su grandeza” (Schiavone,
2009: 64).

Fuentes
Livio, Tito. Ad urbe condita, Buenos Aires, El Ateneo, 1945.
Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Traducción y notas de Antonio
Guzmán Guerra, Madrid, Alianza, 2014.

Bibliografía
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(coordinador) Comprender el pasado. Una historia de la escritura y el
pensamiento histórico, Madrid, Akal, 2012.
Balibar, E. Violencia, identidades y civilidad, Barcelona, Crítica, 2005.
Beard, M. SPQR. Una historia de la antigua Roma, Barcelona, Crítica, 2016.
Bispham, E. “La guerra y el ejército” en Bispham, E. (edit.) Historia de Europa.
Oxford. Europa romana, Barcelona, Crítica, 2011.
Bradley, E.J. (2011) “La República romana: historia política”, en Bispham, E.
64
(ed.) Historia de Europa. Oxford. Europa romana, Barcelona, Crítica,
2011.
Bravo, G. Poder político y desarrollo social en la Roma antigua, Madrid,
Taurus, 1989.
Candeau, J. Memoria e identidad. Serie Antropológica, Buenos Aires, Edición
Del Sol, 2001.
Castoriadis, C. La ciudad y las leyes. Lo que hace a Grecia, 2. Seminarios 1983-
1984. La creación humana III. Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica. 2012
Chartier, R. El mundo como representación, Madrid, Gedisa, 1992.
González Callejas, E. “Por qué la política es escenario de la violencia” en
Sanmartin Espelugués, J. y otros (coordinadores) Reflexiones sobre la
violencia, Madrid, Siglo XXI/Instituto Centro Reina Sofía, 2010.
Jelin, E. Los trabajos de la memoria, Madrid, Siglo XXI, 2002.
López Pérez, R. “El mito griego con razón. Homero y Hesído en el origen de la
filosofía” Revista de Medicina y Humanidades, Santiago de Chile,
Universidad de Chile, 2012, pp. 60-76.
Moatti, C. La razón de Roma. El nacimiento del espíritu crítico a fines de la
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Revault, D’Allones, M. El poder de los comienzos. Ensayo sobre la autoridad,
Buenos Aires, Amorrourtu Editores, 2008.
Romero, J. “Textos escogidos de José Luis Romero”, en Gallego, J. (ed.) Crisis
históricas e interpretaciones historiográficas. Colección: Crisis y
nacimientos, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2009.
Schiavone, A. Ius. La invención del derecho de Occidente, Buenos Aires,
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Vernant, J. P. Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1973.
Villacañas, J. L. “Crisis: Ensayo de definición”, Vínculos de la historia, N° 2,
Universidad de Castilla-La Mancha, 2013, pp. 121-142.

65
A CONCILIAÇÃO ENTRE A POLÍTICA E COSMOLOGIA PLATÔNICA
NO CENÁRIO DA PÓLIS LÓGOΙ

Jean George Farias


Universidade Federal do Rio de Janeiro
Programa de Pós-Graduação em Lógica e Metafísica

Tomando como cerne a figura demiúrgica, que no contexto da pólis é


representada pelo filósofo, abordaremos a filosofia, reconhecidamente uma
atividade contemplativa, em seu exercício prático na pólis. Assim, nosso
objetivo é pensar a conciliação entre a atividade contemplativa e a política a
partir da filosofia platônica. O enfoque também coloca em debate a questão:
como o filósofo pode agir na sociedade? Encontramos em Platão uma espécie de
plataforma para tal discussão, pois com ele se estabelece o enlace epistêmico,
ético e políticoque pode apontar uma resposta. Nossas fontes primárias são,
especialmente, os diálogos Timeu e República, que nos fornecem os elementos
discursivos, a saber, o mito de ordenamento do cosmos, narrado por Timeu no 66
diálogo homônimo, e a pólis fundada no lógos por Sócrates. Cada um dos
diálogos recorre a uma figura demiúrgica, no caso do Timeu, como sabemos,
trata-se do Demiurgo do universo,1 que age impondo ordem ao caos e
constituindo harmonicamente o mundo. No que concerne à República,
conforme interpretamos, a figura demiúrgica equivalente é o filósofo,2 cuja
atividade filosófica lhe confere a capacidade para imprimir ordenamento à pólis.
Identificamos nas figuras demiúrgicas, como são descritas em seus respectivos
diálogos, a disposição de um érgon que se sustenta na intelecção das formas e

1A figura do Demiurgo divino não pode ser tratada como uma metáfora, mas não pode escapar o
aspecto mítico e, mais que isso, a necessidade de se recorrer a um mito para descrever o
processo de vir a ser do universo, algo que não está disponível para o conhecimento direto. O
relato de Timeu se constitui como um mito verossímil, então o Demiurgo divino, como ele é
abordado, é uma figura mitologada (preferimos aqui nos apropriar de um neologismo que
conjuga mito e lógos, cujo referencial está no Livro II da República quando Sócrates diz “No
lógos, com se estivéssemos com um mito mitologandο em um momento de ócio, eduquemos
esses homens” (ἐν μυθῳ μυθολογοῦτες τε καί σχολήν ἂγοντες λόγῳ παιδεύομεν τοῦς ἂνδρας)
cf. Rep. II, 376d.
2 À parte, o fato da figura do Demiurgo divino, em muitos de seus aspectos, ser descrito no
Timeu quase como o demiurgo da terceira classe da pólis lógoi fundada na República, ou seja,
um ferreiro ou um escultor. Nosso principal argumento, e que confere subsídios para
estabelecer a relação entre os demiurgos, é a disposição contemplativa que ambos exercem e os
elevam na direção do bem.
na produção de um ordenamento harmonioso. Para o filósofo, o que sustem a
relação entre a contemplação e o exercício de produção daquilo que lhe cabe é o
modo de vida que pratica. Quando o modo de vida é determinado pela educação
proposta na pólis lógoι se estabelece a condição ordenada e harmônica da alma.
A consequência mais direta da ordenação da alma é a boa vida, que é uma
resultante da inclinação ao conhecimento, e um desdobramento político é a
possibilidade de assunção do filósofo ao governo da pólis. Considerando tais
aspectos, identificamos na tríade kósmos, psykhé e pólis lógoι o exercício da
dialética demiúrgica que se converte em uma práxis ordenadora. No caso do
kósmos a ordenação é causada pela intelecção das formas, que é representada
pela figura do Demiurgo divino, enquanto no caso da psykhé e da pólis lógoι é
fruto da atividade filosófica, o que faz do filósofo um demiurgo tanto de si
quanto da pólis.
O Timeu é, em um primeiro nível de leitura, um diálogo que se dispõe a
tratar do princípio de ordenamento do cosmos, isso é inteiramente consensual.
Mas, não podemos perder de vista a interface que esse tema tem com o
conteúdo ético e político exposto especialmente na República. Embora também
67
devamos considerar que tal relação está para além da mera hipótese do relato de
Timeu se passar no dia seguinte ao que fora discutido na casa de Polemarco. 3
Todavia, independente do fato recordado ser ou não o narrado na República,
podemos considerar a enumeração de tópicos abordados no dia anterior como
um indicativo para estabelecer conexão entre a cosmologia e a política em
Platão. Isso porque, a síntese feita por Timeu apresenta temas abordados por
Sócrates quando ele esteve dialogando com Céfalo, Polemarco, Trasímaco,
Gláuco e Adimanto na ocasião supra referida, especificamente as disposições
que foram conferidas à pólis lógoi e o processo educacional que é determinante
para a boa ordenação da cidade. Tais elementos dão sustentação à demiurgia

3 Essa é uma questão que certamente devemos revisar, para endossar ou contestar
definitivamente. Por ora, ao contrário de Maria Helena da Rocha Pereira, defendemos que a
data dramática do diálogo é anterior ao narrado na República, conforme sugere Taylor em seu
comentário ao Timeu. Um, dentre outros motivos que podemos apresentar para contestar a
posterioridade dramática do Timeu em relação à República é o resumo incompleto dos temas
tratados no dia anterior. Apesar de concordarem que “tudo que fora dito corresponde ao que
conversaram no dia que passou” (19a-b), não se menciona o currículo filosófico específico
dentre esses temas ou a abordagem epistêmica. Também podemos questionar os participantes
do diálogo, nenhum deles, exceto Sócrates, estava presente na casa de Céfalo. No que concerne à
data de composição, trata-se essa também de uma polêmica, já que a tradição busca estabelecer
o diálogo no período tardio, especificamente nos últimos anos de vida de Platão.
política, portanto, não podemos considerar que seja uma simples coincidência
que Platão os estabeleça no proêmio do Timeu. Outro fator que nos permite
antever na cosmologia a temática política e ética é que esse proêmio
introdutório também traz um resumo do discurso que se seguirá ao de Timeu,
ou seja, o lógos de Crítias, que narra a hybris dos Atlantes. Os cidadãos de
Atlântida, como são apresentados por Timeu, nos leva a observar a necessidade
de que cada um venha a se esforçar para ser o demiurgo de si4 e, se portador da
natureza adequada, ser um demiurgo da pólis. A cidade de Atlântida é
contrastante com a terceira fase da pólis lógoi, ordenada e harmônica, o que
eventualmente nos leva a identificá-la com a segunda fase da pólis feita no lógos
por Sócrates. Portanto, o conteúdo que fora apresentado no proêmio do Timeu
expressa uma certa aproximação entre a questão política e a cosmológica na
filosofia platônica. Partindo desse pressuposto buscaremos estabelecer as
relações entre a atividade do Demiurgo divino e a do filósofo, para finalmente
identificarmos a atividade filosófica, em seu exercício político, como
contemplativa e prática.
Em uma definição mais ampla, o demiurgo, em contraposição ao leigo, é
68
aquele que tem conhecimento acerca de uma profissão. 5 Sendo possuidor de
uma ciência, o demiurgo não produz aleatoriamente, arbitrariamente ou
acidentalmente mas, lançando mão do seu conhecimento, confere forma ao que
ele produz.6 Esse caráter descreve o ordenador do universo, que dá forma ao
caos dominando a necessidade, entidade errante que insiste em se manter
desarmônica pois cede apenas parcialmente à persuasão demiúrgica da
divindade ordenadora. A ação do Demiurgo divino se dá diretamente a partir
das formas inteligíveis, as únicas não criadas e incorpóreas. Por meio delas, ele
introduz a desejada harmonia e ordenação. As formas inteligíveis são o
princípio sem o qual o deus não poderia agir. Considerando então os inteligíveis
como o princípio com qual se ordena e o demiurgo aquele que ordena, temos
uma aparente ambiguidade no apontamento da causa do universo. Seria a causa
do cosmos o Demiurgo ou as formas inteligíveis? Naturalmente não podemos

4 Essa é uma ideia que coaduna com a perspectiva de Adimanto. Para que a justiça se
estabelecesse como uma condição natural entre os homens, sem que fosse necessário a
disposição de um guardião que se ocupasse de todos, o desejável é que cada um fosse o melhor
guardião de si. Conf. Rep., II, 367a.
5 Cf. Ion 531c, Pol. 298c.
6 Cf. Gorg. 503d-e.
partir dos conceitos aristotélicos de causa formal e causa eficiente. Para sanar
esse impasse foram propostas algumas saídas pouco satisfatórias como por
exemplo a identificação do demiurgo com a ideia de bem, tendo em vista que o
Demiurgo é bom, conforme anunciado no discurso de Timeu.7 O problema é que
o bem não é transcendente, conforme observamos no símile entre o bem e o sol,
quando Sócrates afirma “que o sol proporciona às coisas visíveis, não só (...) a
faculdade de serem vistas, mas também a sua génesis, crescimento e
alimentação, sem que seja ele mesmo a génese” (Rep., V, 509b). A proposta que
se apresenta como a mais interessante é a coincidência entre o Demiurgo divino
com o próprio processo intelectivo, algo sugerido por Plotino, quando relaciona
o ordenador cósmico com a noção de um cosmos de ideias racionais.8 Porém, tal
apontamento deve ser investigado dentro da concepção platônica, usando os
recursos que Platão nos oferece. O argumento mais profícuo para endossar essa
perspectiva é o fato do Demiurgo divino elaborar o cosmos de modo mais
parecido possível consigo, repleto de perfeição, conforme vamos desenvolver
mais adiante. Assim, o Demiurgo e o modelo, ou seja as ideias, existem na
mesma realidade entitativa, mas de maneira alguma eles coincidem de modo a
69
serem o mesmo. O que nos leva a observar que, a noção do Demiurgo como um
escultor que trabalha manualmente forjando o melhor produto possível é um
recurso discursivo, um parâmetro para o filósofo, que deve lidar com as formas
inteligíveis e produzir por meio ordenação do lógos a ordenação política.
A ação demiúrgica do filósofo na pólis coaduna-se com a disposição
intelectiva do Demiurgo divino do mito do Timeu pois ambos têm suas
naturezas inclinadas à ideia suprema de bem. Esse é um princípio de
inteligibilidade que, como sabemos, concebe existência e cognoscibilidade ao
kósmos em sua totalidade, ou seja, tanto o homem (e as coisas que lhe
concernem) quanto o próprio universo são imagens de um referente puro,
inteligível, perfeito e imutável. Em outras palavras, a ideia de bem é o axioma
irredutível de todos os valores e de tudo que é elaborado pelo Demiurgo, que ao
contemplar o inteligível determina para o kósmos, dentre todas as
possibilidades, a configuração que lhe é mais perfeita. Devido a ação desse

7 Cf. Timeu, 29e.


8 Cf. Plotino, III.7[45].11.
escultor,9 o universo, dotado de alma e de corpo, mesmo não sendo o próprio
inteligível, alcança a mais perfeita beleza e harmonia. O demiurgo divino, por
sua vez, não se limita a elaborar o mundo, ele também comanda, 10 legisla11 e
governa.12 Ele faz a intermediação entre o eterno e o temporal. Com essa
caracterização, ele se estabelece como um magistrado13 dentro do processo
ordenador. As atribuições que são dirigidas ao deus demiúrgico, nesse contexto,
são próprias daquelas que seriam aplicadas ao filósofo, chamado
posteriormente de filósofo-rei, responsável por governar a pólis. Ao filósofo será
conferida a função de comandar, legislar e governar a pólis, especificamente por
ele ser, dentre os cidadãos, o mais inclinado à ideia do bem.
Na descrição do processo ordenador do universo Timeu apresenta uma
linha sequencial de eventos cujo resultado é a composição de um conjunto que,
a grosso modo, é composto pelo visível e invisível, o primeiro referente ao corpo
do mundo e o segundo à alma do mundo. Como elemento integrante desse
conjunto ordenado está o homem, cuja própria alma contém as partes divina e
mortal.14 Sendo portador de tal natureza, o homem se estabelece na esfera sub
lunar trazendo consigo a sua própria necessidade de ordenamento. Para
70
satisfazer tal carência humana está disposto a educação 15 e a política, a primeira
deve ser implicada diretamente na alma e a segunda é uma tékhne voltada para
a cidade. O fator que transmite ao homem a obrigação de buscar sua própria
ordenação é o afastamento do Demiurgo divino do âmbito humano. Após o êxito

9 Em 28c3 Timeu refere-se ao Demiurgo divino como um poietés, o termo é bastante


controverso dentro da filosofia platônica, por isso não se recomenda traduzir e/ou interpretar o
Demiurgo como um poeta. Não obstante, toda a descrição de sua atividade nos leva a pensar em
um artista que elabora, misturando elementos, tecendo, conformando, fabricando. A concepção
de poietés e especialmente de poíesis nesse caso está relacionada com a atribuição do diálogo
filosófico, constituído em seu caráter dialógico, como um novo gênero literário. O Demiurgo é
esse poietés que, assim como o filósofo, age em vista do bem.
10 Cf. Timeu, 41b-d.
11 Cf. Timeu, 41e-42d.
12 Cf. Timeu 48a.
13 A palavra dêmiourgos, aplicada ao arquiteto do universo, em determinado contexto pode

significar magistrado (Cf. Pierre Chantrain), o que nos possibilita imaginar esse Demiurgo
divino como aquele que governa o processo de formação do universo. A função propriamente
desse ordenador do kósmos, que não cria ex nihilo, é semelhante a de um organizador, que tem
nas mãos uma matéria e trabalha sobre ela.
14 Vale ressaltar que o elemento divino fora produzido pelo próprio demiurgo, enquanto o

elemento mortal, subdividido em duas partes, fora produzido pelos deuses auxiliares.
15 A educação como fundamento da ordenação da alma humana é tematizado em muitos

diálogos platônicos. Eric Havelck em Prefácio à Platão, chega a defender que a educação é o
principal tema da República. No entanto, nesse diálogo a educação proposta na pólis lógoi é
voltada para aqueles cuja natureza filosófica confere a condição de governante. No Timeu há
diversos apontamentos que enfocam a necessidade de educação como modo imprescindível para
a ordenação da alma.
na ordenação do universo o deus demiúrgico se retira e não mais interfere no
elaborado.16 Assim, a regência do ordenador cósmico não se exerce nem direta
nem indiretamente no contexto prático do ser humano. Cabe ao próprio homem
a disposição de se voltar em direção ao bem. Mais uma vez afirmamos, essa é
uma atribuição que está no horizonte daqueles que se dedicam à filosofia, pois
são possuidores da natureza específica e quando submetidos à educação
apropriada convertem seu intelecto para a contemplação do princípio
inteligível. Então, a paidéia filosófica é o processo ordenador da alma filosófica.
As relações apresentadas acima podem ser melhor observadas se
colocarmos em perspectiva os elementos que no processo de vir a ser
identificam a alma com o cosmos e a alma com a cidade. É importante antecipar
que a alma do cosmos depois de elaborada em conformidade com o intelecto de
seu ordenador, deu início à vida inextinguível e racional,17 ou seja, a vida há de
se manter sempre semelhante ao modelo inteligível. Há, portanto, um
encadeamento racionalizado e racionalizante que se sustenta na própria
atividade racional do Demiurgo divino e que é imitado pelo filósofo para a
ordenação da alma e da cidade. Essa racionalidade, é o caráter compartilhado
71
entre o kósmos, a psykhé e a pólis lógoi e que possibilita a própria ação
ordenadora. Todavia, a ordenação específica de cada uma dessas esferas é
determinada pelo limite imposto pelo grau de perfeição que lhes concerne e pelo
distanciamento ontológico que lhes caracteriza.
A rigor, entre alma e cosmos a distinção está no procedimento de
elaboração. O Demiurgo divino concedeu ao cosmos maior perfeição,
elaborando-o o mais parecido consigo possível.18 Dessa forma, por ser fruto da
contemplação do deus demiúrgico inteiramente bom e possuidor da mais
perfeita inteligência e racionalidade, o kósmos é o ser sensível com o maior grau
de semelhança com o inteligível. Por sua vez, apenas a parte imortal da alma
humana fora elaborada pelo Demiurgo divino, enquanto as outras partes foram
produzidas pelos deuses auxiliares.19 No entanto, isso não é pouco, pois na
composição da parte imortal da alma humana fora introduzidos os mesmos
compostos implicados na produção da alma do mundo, embora com grau de

16 Esse é um ponto fundamentalmente destoante da religiosidade tradicional, que vê os deuses


ativos no mundo. Especificamente, podemos ver isso nos poemas homéricos.
17 Cf. Timeu, 36e.
18 Cf. Timeu, 29e.
19 Cf. Timeu, 41c-d.
pureza distinto. Assim também a alma humana e a cósmica compartilham a
racionalidade como caráter primordial.20 O elemento racional da alma humana
se relaciona com o conhecimento mas anima um corpo perecível, 21 que é meio
para as afecções que se impõem aos elementos irracionais da própria alma. 22 É
tal caráter ambíguo e conflitante dos elementos da psykhé que interfere nas
esferas gnosiológica e ética e isso é determinante para o modo de vida dos
homens. Pois, o homem é capaz de inclinar-se ou não para o conhecimento e,
consequentemente, é capaz ou não de agir eticamente. Os desdobramentos
decorrentes dessas duas vias são a felicidade ou a infelicidade. O modo de vida
estabelecido por um ou outro caminho depende da disposição do ordenamento
da alma, quando há predominância das disposições racionais o indivíduo tende
a alcançar a felicidade; quando a alma, em condição de stasis, é governada pelos

20 A alma do cosmo e a humana possuem os mesmos elementos, a saber, a substância


(indivisível e divisível), o mesmo (indivisível e divisível) e o outro (indivisível e divisível), mas
distinguem-se no que se refere à pureza dos elementos que as compõem, no caso a alma cósmica
possui maior grau de pureza que a alma humana. Também acerca do processo de produção das
almas há diferenças, a alma cósmica fora completamente produzida pelo demiurgo, enquanto a
alma humana foi dividida em duas partes, a parte divina que foi produzida pelo demiurgo e a
parte mortal que foi produzida pelos deuses auxiliares.
21 Platão examina o problema da relação corpo-alma sob diferentes perspectivas, ele
72
frequentemente retorna a essa temática apresentando, a cada vez, novas e diferentes imagens.
No diálogo Fédon, por exemplo, Platão apresenta tal relação enfocando nas questões éticas e
gnosiológicas. Nesses âmbitos, o que interessa a ele é a discussão acerca do quanto é prejudicial
para a alma o apego ao corpóreo. Deixar-se dominar pelos prazeres de origem corpóreo leva os
homens a dissensões e a batalhas (66c), assim como deixar-se guiar pelos sentidos no processo
investigativo pode levar os homens a se enganarem acerca do conhecimento (65b). No Filebo,
por sua vez, o corpo e a alma se encontram unidos. Se no Fédon, Platão parece atribuir ao corpo
certas afecções como a sede e a fome (64d), no Filebo, é à alma que atribui “todos os impulsos e
os desejos e o comando de todos os seres animados...” (35c-d). Não é, pois, o corpo que padece
de sede, mas sim a alma, pois é ela que pode representar a sede e identificar aquilo que conduz à
saturação do vazio que se estabeleceu no corpo (35d-e). No âmbito da natureza, a questão
corpo-alma é apresentada no Timeu. Nesse diálogo Platão investiga os processos de geração do
corpo e das espécies de alma mortal e imortal, além de examinar a natureza humana a partir da
interação entre as funções fisiológicas e psíquicas. No Górgias Platão há uma destaque para o
aspecto negativo do corpo em sua relação com a alma, isso fica ressaltado pela metáfora do
túmulo (493a1-5) usado para caracterizar o que é para a alma estar no corpo. Além disso, ele
distingue as artes específicas para o cuidado do corpo —a medicina e a ginástica— e a arte que se
relaciona com a alma, a política (464b), parecendo estabelecer uma descontinuidade entre o que
se atribui ao corpo e o que é próprio da alma, assim ele sugere que o cuidado do corpo não está
relacionado com o cuidado da alma e vice-versa. Posição que é negada na República, como
afirmamos no corpo de texto. No Cármides, por sua vez, Platão defende que a alma é
responsável por todos os males e por todos os bens do corpo e do homem em geral, (156e- 157a),
sendo necessário tratar do homem no seu todo. Em Alcibíades I, o problema da relação corpo-
alma é concebido no contexto da discussão do preceito délfico, “conhece-te a ti mesmo” (Alc.I,
130e). Na passagem 130 a-c, buscando compreender a fala do deus, Sócrates afirma que é
necessário distinguir entre a alma, o corpo e o conjunto de que eles compõem. A conclusão é que
o homem é a sua alma (130c), sendo, pois, ela o objeto do conhecimento. Entre Cármides e
Alcibíades I há outra contradição, apesar de Platão ter reconhecido no Cármides que o homem é
o composto de corpo e alma, ele afirma em Alcibíades I que o homem é sua alma.
22 São esses elementos irracionais da alma que não foram elaborados pelo Demiurgo divino, mas

por outras entidades, ditas deuses auxiliares.


elementos irracionais, escravizando o elemento racional (logistikón), o
indivíduo tende a infelicidade. Tais considerações estão substancialmente
afirmadas no texto da República, tendo em vista que um dos motes do diálogo é
qual modelo de vida desfruta de maior felicidade, o justo ou o injusto. A
resposta para tal querela, depois de uma longa argumentação, se encerra no
Livro X com o mito de Er, que fundamentalmente defende que a busca pela
sabedoria é o caminho para a justiça e para a felicidade. 23 Tal questão também é
abordada nas linhas do Timeu em uma passagem que descreve os
desdobramentos da racionalidade da alma e a necessidade de converter-se na
direção do conhecimento. Assim observamos nas palavras do narrador.
Temos que admitir que a doença da alma é a ignorância. [...]
Devemos também estabelecer que os prazeres e as dores em excesso
são as mais graves doenças da alma. E que quando um homem está
excessivamente contente ou, pelo contrário, sofre por causa da dor,
apressando-se em arrebatar inoportunamente algum objeto ou
fugir de outro, não é capaz de ver ou ouvir nada corretamente, pois
está louco e a sua capacidade de participar do raciocínio encontra-
73
se reduzida ao mínimo. [...] Torna-se louco durante a maior parte
da sua vida por causa dos prazeres e dores extremas, pois tem a
alma doente e é mantida na insensatez por via do corpo; ele é tido,
não por doente, mas por propositalmente mau. (Plato, Timeu, 86b-
d)24
No que diz respeito à relação entre a alma e a cidade, Platão apresenta uma
analogia que se sustenta no artifício discursivo da caracterização tripartite que
lhes é atribuída.25 Todavia, o elo central entre os objetos análogos é o

23 Cf.Rep., X, 621c-d.
24 Acerca dessa passagem, é importante comentar que para Platão, assim como a liberdade está
condicionada ao conhecimento, a felicidade também está.
25 Tanto a cidade quanto a alma humana são compostas por três elementos, a saber, a cidade é

dividida nas classes dos governantes, dos guardiões auxiliares e dos artesãos. Enquanto, a alma
humana é composta por três elementos, o logistikón (elemento racional), o thymoeidés
(elemento irascível) e o epithymetikón (elemento apetitivo). O primeiro elemento, por ser
dotado de racionalidade, governa a alma como um todo. O segundo auxilia, por ser o elemento
das paixões deve conduzir a reta coragem da alma, sua proximidade com o logistikón faz com
que ele possa ser educado e assim auxiliar a razão. O terceiro elemento é responsável pelos
apetites, portanto visa satisfazer os necessidades da alma, sejam eles naturais (sede, alimento,
satisfação sexual) ou específicos (necessidade de bens, de riquezas, ou comida especificas,
bebidas especificas), esse terceiro elemento, totalmente irracional, deve ser totalmente
controlado. Quando a alma humana é caracterizada pela temperança cada uma de suas partes
ocupa-se apenas com o que lhe é inerente, garantindo assim sua harmonia. As classes da cidade
pressuposto de que tanto psykhé quanto a pólis se constituem positivamente a
partir da prevalência de seus elementos racionais. É esse aspecto que estabelece
o enlace relacional entre o cosmos, a alma e a cidade, conferindo para esses
âmbitos um caráter em comum.26 A rigor, Platão apresenta a pólis como uma
imagem mais ampliada da própria psykhé. Mas, especificamente, o que se
observa é que as disposições éticas que são originadas na alma têm
consequência na própria constituição da cidade, pois a tripartição que lhes
caracterizam faz com que o caráter dos cidadãos e o da cidade estejam
relacionado de modo bastante intrínseco. Para uma melhor ordenação, tanto na
alma quanto na cidade, deve-se considerar uma hierarquia entre os elementos.
O ideal é que em ambas as estruturas, ou seja, tanto na pólis quanto na psykhé,
as partes inferiores se submetam à superior, assim o elemento da alma ou a
classe da cidade que está associada ao conhecimento assume a responsabilidade
por governar o todo. A alma ou a cidade que é governada por seus elementos
irracionais, isto é, pelos desejos ou pelos ímpetos ou, no quadro mais amplo, por
seus cidadãos ambiciosos ou impetuosos, é conduzida por uma via de
ignorância, desarmonia e desordem, pois nesse caso a tendência é a prevalência
74
dos vícios da alma ou dos interesses particulares.
A melhor ordenação da pólis é especificada ao longo do Livro IV da
República, no processo de busca pela justiça. A saber, se sustenta na
especificação do caráter dos cidadãos da pólis e da determinação da função que
coaduna com a natureza que lhes é própria. Portanto, trata-se de uma
conciliação entre a natureza particular e a função própria na cidade.27 Assim,
por exemplo, quem não tem a índole para ser governante não desejará sê-lo,
quem não tem a índole para ser comerciante, produtor de riqueza, não quererá
isso para si. Isso implica em uma concepção de justiça decorrente da forma
como as classes se estabelecem. Essa ordenação determina especialmente quais
cidadãos devem governar e quais devem ser governados. Esse modo de

são caraterizadas segundo os mesmos caráteres dos elementos da alma, então, para a classe dos
governantes prevalece a racionalidade do governante, para a classe dos auxiliares a coragem dos
guardiões, enquanto a classe dos artesãos, se caracteriza pelos desejos de riqueza. Cada classe
deve obedecer sua natureza e não intencionar assumir outra função, assim preserva-se a
harmonia na cidade.
26 No Timeu o vocabulário de Platão refere-se a o nôus cósmico, na República a parte racional da

alma é nominada logistikón, não obstante, o que está destacadado na relação é a atividade
racional.
27 Cf. Rep., IV, 434a.
estruturar a cidade indica que o cidadão estabelece na atividade que exerce uma
correspondência com sua própria felicidade, mas tal relação entre atividade e
felicidade é sempre mediada pela natureza adequada e não pelo interesse. Por
isso, os valores éticos que são originados na alma dos cidadãos 28 têm a devida
correspondência com o caráter da pólis.29
Por sua vez, o que dá sustentação para a ordenação da alma é a paidéia
filosófica, que por um lado terá implicação na atividade política da cidade e por
outro é fruto do paradigma da ordem cósmica. Pois, conforme afirma Timeu, é
imitando o padrão do universo que se segue simultaneamente o belo e bom.30
Para isso, o filósofo deve se esforçar “ao máximo, na medida do possível, através
da educação e de hábitos de aprendizagem, a fugir do mal e a alcançar o seu
contrário” (Timeu, 87b). É convenientemente indicado o elo entre a paidéia e a
ordem cósmica, paidéia essa que é fundamental para a ordenação política da
cidade.
Portanto, em certa medida, é por meio da educação que o processo de
ordenação da pólis tem início, pois ela ordena e harmoniza a alma daqueles que
serão responsáveis por cuidar da cidade.31 A educação visa garantir a contenção
75
dos desejos e o controle dos ímpetos. O desdobramento dessa disposição
ordenada e harmônica é a prevalência do logisthikón sobre os demais elementos
da alma. Em um primeiro momento, educação confere ao corpo e à alma uma
certa harmonia, atribuindo à alma prevalência sobre o corpo. Platão, como
sabemos, propõe a educação tradicional, conforme apresentada na República32
e indicada no Timeu:33 mousiké para alma e ginástica para o corpo. Não
obstante, a própria ginástica tem implicações na alma, pois evita que ela se
desenvolva demasiadamente frágil, enquanto a mousiké impede que ela se torne
ríspida em excesso.34 Essa é uma disposição harmoniosa e ordenada que se

28 A cidade ordenada é um espectro do cidadão ordenado, esse não ambiciona ser e/ou agir em
desacordo com suas disposições na pólis, ou seja, o cidadão ordenado é aquele que executa suas
funções sem desejar fazer o que não lhe cabe.
29 Cf. Rep., VIII, 544d-e.
30 Cf. Timeu 88c.
31 À princípio são designados como guardiões, em seguida Platão especifica que parte desse

guardiões são filósofos, por serem amantes da sabedoria. Em um terceiro momento, quando se
explica a proeminência epistêmica do filósofo e associa esse caráter a disposição para a política
(isso por meio da alegoria da caverna), temos a justificativa para a condição de filósofo-rei.
32 Cf. Rep. II, 376e.
33 Cf. Timeu, 88a-b.
34 Cf. Rep., III, 410c.
coaduna com o cosmo, pois confere predominância à racionalidade da alma e
harmoniza sua relação com o corpo.
A ordenação do cosmos é a atividade que o deus demiúrgico empreende
em vista do bem. Se considerarmos de fato a coincidência entre o demiurgo e o
processo intelectivo estaremos atribuindo uma simultaneidade entre inteligir e
agir. Assumindo essa simultaneidade também assumimos que a linha
sequencial de eventos no processo de formação do cosmos é um recurso
discursivo. Por sua vez, o filósofo exerce sua própria ordenação para na
sequência se dispor na ordenação da pólis. É a racionalidade do filósofo que
possibilita a dialética entre a contemplação e a ação no âmbito ético-político.
Estabelecendo as similitudes estruturantes e distinções ontológicas entre os
âmbitos do cosmos, da alma e da cidade, torna-se possível observar a dinâmica
relacional entre o filósofo e o Demiurgo divino, conforme descrito no mito
narrado por Timeu, ambos possuidores das disposições noéticas necessárias
para a ordenação do que lhes compete.
A caracterização do filósofo em conformidade com o deus demiúrgico
está claramente estabelecida na justificação da proeminência da filosofia sobre
76
qualquer outra tékhne. Para desenvolver seu argumento, após ter apresentado o
modelo de cidade ordenada, Platão retrocede e passa a detalhar a estrutura que
caracteriza a pólis lógoi.35 É nesse ponto que ele introduz, por meio das três
ondas,36 a orthè politeía. O elemento fulcral desse arco da trikymía é o
apontamento específico do governo dos filósofos, essa a mais polêmica das três
propostas para a estrutura da pólis. Até então, Platão afirmara simplesmente
que a classe de homens cujo conhecimento fosse a característica determinante
deveria assumir a função de governo, pois ela não é própria nem dos guerreiros,
cujo caráter é a impetuosidade, nem dos demais cidadãos, voltados para outros
interesses, por exemplo o interesse de riqueza. Contudo, ao que nos parece, a
proposta ainda carecia de um fundamento que coadunasse a figura do
governante com a desse ordenador que se pauta pelas ideias inteligíveis. Para
isso é necessário especificar que esse conhecimento filosófico não é um
qualquer, mas o conhecimento do bem.

35 O início do quinto livro é marcado pela intervenção de Adimanto e Polemarco, que impede
que Sócrates prossiga e, solicitando que ele explique melhor como viria ser a comunidade que
estão fundando, faz com que o filósofo retome a um novo princípio.
36 A igualdade funcional entre homens e mulheres, a comunidade de mulheres e o governo dos

filósofos.
O desenvolvimento desse ponto está exposto nos Livro V, VI e VII,
quando Platão esclarece a proeminência epistêmica do filósofo. O conjunto
argumentativo está disposto de modo ascendente a partir de três recursos
discursivos: i) a linha dividida, que sustenta a prevalência epistêmica da
filosofia; ii) a imagem do sol, que tem por fim apresentar o enquadramento
epistêmico na descrição do mundo e, finalmente, iii) a alegoria da caverna que
relaciona a proeminência epistêmica do filósofo com sua capacidade política.
Esse arco argumentativo confere à filosofia, e consequentemente ao filósofo,
uma condição elevada em relação a todas as outras artes porque enfatiza a
proximidade do filósofo com o bem. Tal aproximação é, sobretudo, decorrente
do fato do filósofo reconhecer na ideia inteligível o único princípio não
hipotético.37 Procedendo de tal maneira o filósofo se aproxima do caráter do
Demiurgo divino. A importância desse procedimento está reverberada no
conselho de Timeu, a saber, aquele que for amigo do deus deve proceder tal
como ele.38 Reconhecendo no bem o princípio último que ordena
teleologicamente em vista do melhor, o filósofo se caracteriza pela hegemonia
epistêmica que pode sustentar a dimensão política.39 Desse modo, o governo da
77
pólis se sustentaria na relação entre o filósofo e o conhecimento e não na
prevalência de interesses originados da relação entre governante e poder. A
condição de governante seria uma consequência da condição de filósofo, tendo
em vista que aparentemente governar não trás vantagem alguma,40 dada a
afirmativa que ninguém deveria ambicionar a função de governante, mas ser
coagido ao cargo sob risco de ser governado por alguém inferior.41

37 A imagem da linha dividida explica a disposição dos graus epistêmicos. Resumidamente,


podemos dizer que a linha dividida estrutura o conhecimento de modo ascendente a partir da
fantasia (eikesía), crença (pítis), pensamento (diânoia) e intelecção (nóesis). A intelecção é
atividade mais próxima da ideia de bem e especialmente onde opera a atividade filosófica.
38 Cf. Timeu, 53d-e.
39 O filósofo é conduzido ao governo não por desejar o poder, mas porque possui os predicados

necessários para estabelecer um governo justo. Sua natureza contemplativa e amante do


conhecimento busca ascender dialogicamente em direção ao bem, similar ao Demiurgo do
universo que age não por vontade de criar, mas devido a sua natureza ordenadora.
40 Na cidade feita de lógos, cujo exercício da função é determinado pelos atributos naturais e

pela educação adequada, a vantagem vinculada a cada uma das classes é bastante específica.
Assim, a vantagem da classe produtora é o lucro, a vantagem da classe dos auxiliares é a boa
reputação moral, fruto da solidez de seus valores e da reta opinião, enquanto a vantagem do
governante é indireta, pois antes de governante ele é filósofo e sua vantagem advêm não da
função que exerce, mas da proximidade com o conhecimento do bem.
41 Cf. Rep., I, 347c.
Portanto, a práxis filosófica se expressa por meio da práxis política,42
cujo fim é a ordenação da pólis. Esse érgon filosófico é exercido pela atividade
dialética, que possibilita ascensão epistêmica a partir da mediação das esferas
ontológicas da essência e do devir. O conhecimento é um fim em si mesmo, mas
no limite, configura-se como princípio para o governo do filósofo-rei. Segundo a
interpretação que propomos, a filosofia não pode perder de vista a possibilidade
de assumir a convergência entre atividade noética e a práxis, sobretudo no
âmbito político, onde a práxis sem a contemplação não se sustenta e a nóesis
sem a práxis é infrutífera para a cidade. Estes dois vieses da filosofia são
convergentes no cenário político concebido por Platão, pois é no paradigma da
pólis lógoi43 que se concilia tanto a atividade contemplativa quanto a aplicação
prática do conhecimento filosófico. Estabelecer um estudo acerca da relação
entre a cosmologia platônica apresentada no Timeu e a proposta política que
Platão expõe na República visa esclarecer o ponto de intercessão entre a
epistemologia e a ação política no âmbito da pólis.

Referências Bibliográficas
78
Edições e traduções da República
Platão. República. Tradução de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. 2 edição.
São Paulo, Ed. Martins Fontes, 2014
--------. República. Introdução, tradução e notas de Maria Helena da Rocha
Pereira. 9a. edição. Lisboa, Fundação Calouste Gilbenkian, 2001.
--------. La Repubblica. Tradução e comentário de Mario Vegetti. Milão,
Bibliopolis, 1998- 2008.
--------. The Republic of Plato. Editado por James Adam. London, Cambridge
University Press, 1902, 1 v.
--------. The Republic of Plato. Editado por James Adam. London, Cambridge
University Press, 1902, 2 v.

42 É importante reafirmar a convergência entre política e filosofia em Platão e esclarecer o


exercício filosófico platônico, que se dá por meio dos diálogos escritos, onde se refuta o
insustentável propondo refazer os fundamentos do conhecimento (esse é um caráter sobretudo
dos chamados diálogos de juventude ou diálogos aporéticos, que revelam de modo mais
evidente a atividade socrática, especificamente os elenchos socráticos). Tomamos essa prática
socrática como a primeira atividade política da filosofia, a primeira forma da filosofia agir na
cidade, atividade essa que é resinificada por Platão que realiza seu próprio método filosófico.
43 A pólis lógoi também se aproxima do paradigma de ordenação cósmica pois é por si só um

produto demiúrgico intelectivo de um filósofo, é elaboração do lógos.


Edições e traduções de outros diálogos platônicos
Platão. Fedro. Tradução, Carlos Alberto Nunes. Belém, EDUFPA, 2011.
--------. Timeu-Crítias. Tradução, introdução e notas de Rodolfo Lopes.
Coimbra, ECH, 2011.
--------. Timeu-Crítias. Tradução, introdução e notas de R.D. Archer-Hind.
London, Macmillan and Co., 1888.
--------. Górgias. Tradução, introdução e notas de Daniel R. N. Lopes. São
Paulo, Perspectiva, 2011.
--------. Ion. Tradução de Cláudio Oliveira. Belo Horizonte, Autêntica, 2011.
--------. Teeteto. Introdução, tradução e notas de Maria Helena da Rocha
Pereira. 9a. edição. Lisboa, Fundação Calouste Gilbenkian. 2005
--------. Carta VII. Introdução Terence Irwin, tradução e notas de José Gabriel
Trindade Santos. São Paulo, Edições Loyola, Rio de Janeiro, PUC, 2008.

Estudos sobre a obra e o pensamento platônico


Carone, G. R. Plato’s cosmology and its etich dimensions, New York, Cambridge
University Press, 2005.
79
Pradeau, J-F. Platon et la cité, Paris, PUF, 1997.
Robinson, T. M. A psicologia de Platão, São Paulo, Edições Loyola, 2007.
Santos, J. G. T. Para ler Platão: alma, cidade, cosmo, São Paulo, Edições
Loyola, 2009.
Taylor, A. E. A comentary on Plato’s Timaeus, Oxford, Clarendon Press, 1928.

Estudos sobre a República


Campese, S. “La genesi della polis”, en Platão, La Repubblica. Tradução e
comentário de Mario Vegetti. Milan, Bibliopolis, 1998-2007. 7 v. p. 285-
332.
Chroust, A.-H. The Republic of Plato, London, Oxford University Press, 1945.
Hahn, C. H. “Proleptic Composition in the Republic, or why Book 1 was never a
separate dialogue”, The Classical Quarterly, New Series, v. 43, n. 1, 1993,
pp. 131-142.
Ophi, A. Plato’s Invisible City, Discourse and power in the republic, London,
Routlandge, 2002.
Reeve, C. D. C. The argument of Plato’s Republic, Cambridge, Hackett, 1988.
Rosen, S. Plato’s Republic a study, New Haven, Yale University Press, 2005.

80
POLÍTICA Y METAFÍSICA PLATÓNICA: ENTRE EL LINAJE Y LA
PURIFICACIÓN

Guido Fernández Parmo


Universidad de Morón
Instituto Superior de Formación Docente Nº 21 “Ricardo Rojas

“El dios, ciertamente, ha de ser nuestra medida de todas las cosas” (Platón. Leyes IV
716 b)

Introducción
Platón político. Platón metafísico. ¿Cuáles son las influencias del segundo
sobre el primero? Vamos a mostrar las influencias de cierta metafísica que
determinará la posición política del filósofo ateniense. De lo que se trata es de
situar a Platón en su contexto político, en el contexto de la pólis de su momento
y de su pasado para interpretar su filosofía desde esa perspectiva socio-
histórica. De esta forma, estaremos delineando las características que definen al
81
platonismo como tradición heredada con respecto al ideal político. Siguiendo los
análisis realizados por Deleuze en Diferencia y repetición y en Lógica del
sentido, hablaremos de Platón sólo para indicar el origen de ese platonismo
político que existirá hasta nuestros días y que define una particular relación
entre el filósofo y el intelectual y la política.
Nos centraremos en dos pares de conceptos que siempre van juntos en la
historia de Grecia: en primer lugar, trascendencia-inmanencia, y, por otro lado,
pureza-mezcla. Pensar en qué medida la pólis está atravesada por un dispositivo
social trascendente, en donde un saber como la filosofía, o una religión como la
órfico-pitagórica, constituyen, junto con determinadas prácticas, un contra-
modelo con respecto a la producción inmanente. La pólis en su totalidad, el
todo-abierto-complejo, es el medio de producción, el medio que hace posible la
diversidad de la vida cultural griega. Ahora bien, un medio como el de la pólis,
que se caracteriza por la inmanencia de todas sus prácticas y saberes, necesita
de un ajuste violento para desprender de su superficie ciertos modelos y
patrones únicos y permanentes que sirvan como fundamentos a-históricos e
intemporales.
Platón intentará proponer un marco filosófico-político que haga viable las
prácticas religiosas de las tradiciones del tipo órfico-pitagórico. Platón es el gran
artífice de la política de la trascendencia, es el único filósofo de la tradición de
seres excepcionales, que, tras sus repetidos fracasos, se propuso salvar los
errores cometidos por él, así como por los pitagóricos y otros seres del tipo de
los chamanes que, acabada la sociedad que les daba el marco político apto para
su funcionalidad, sociedades del tipo de la micénica, quedaban sin un rol social
específico. La pólis, al terminar con el modelo trascendente de la sociedad
micénica y con la jerarquía de sus estructura social, dejó sin espacio público a
todos esos chamanes, adivinos e inspirados que, representados por el Apolo
Hiperbóreo, todavía existían en Grecia. El problema es un problema de poder,
porque si bien siguen ligados a cierta función política, como Epiménides, que
purifica a Atenas por los crímenes ocurridos en el “golpe” de Cilón (Aristóteles.
La constitución de Atenas. I, 1), la pólis, en su misma tensión de ser una
organización inmanente pero con resabios de trascendencia, tiende a
desvincularse de ese tipo de prácticas en tanto organización política. Dice
Vernant: “Si la ciudad se dirige al Sabio cuando se siente presa del desorden y la
82
impureza, si le pide la solución para sus males, es precisamente porque él se le
presenta como un ser aparte, excepcional como un hombre divino a quien todo
su género de vida aísla y sitúa al margen de la comunidad” (2011: 70).
De cualquier manera, la pólis se caracteriza por constituir un tipo de
sociedad superficial, que privilegia el dispositivo del territorio sobre el del linaje,
la superficie sobre la profundidad, la igualdad sobre la excepcionalidad, la
mezcla sobre la pureza. Uno podría suponer que la ausencia de una política en
los presocráticos se debe a que están en el medio de la pólis. Así es como
Anaximandro o Alcmeón pueden hablar sobre características del cosmos y del
cuerpo humano, como si hablaran de la pólis, pero sin hacer alusión explícita a
una política. Para el primero, el cosmos geométrico, el centro común, la
inmanencia de los elementos el ápeiron. Para el segundo, la isonomía en las
fuerzas de la naturaleza, los conductos (poroi) que unen los sentidos con el
cerebro. Urbanización geométrica, igual participación política, justicia entre los
contrarios, rutas comerciales. Hablar de la physis era, para ellos, hablar de su
pólis. Y, por último, cuando Sócrates llegue con su inquietud antropológica, lo
hará, antes que como filósofo, como ciudadano que ha participado en
expediciones militares, y que su medio para hacer filosofía es el centro de la
pólis misma. Sócrates, dice Castoriadis, “es filósofo pero también es ciudadano.
Discute con todos sus conciudadanos en el ágora. Tiene una familia e hijos.
Forma parte de tres expediciones militares. Asume la magistratura suprema, es
epistate de los prítanis (presidente de la república por un día) en el momento
quizá más trágico de la historia ateniense: el día del proceso de los generales
vencedores de la batalla de Arginuses, cuando presidiendo la asamblea del
pueblo, afronta a la muchedumbre enloquecida y rechaza iniciar ilegalmente el
procedimiento contra los generales” (Castoriadis, 1993: 63).

El platonismo político
Con Platón llegamos a un punto de inflección en esta historia de la
inmanencia a la pólis de todas las prácticas y saberes. Veamos, aunque sea
extenso, un párrafo del libro de Castoriadis antes citado:
Es difícil pensar en un discípulo que, en la práctica, haya
traicionado más las ideas de su maestro que Platón. Platón se retira
de la ciudad; es en sus puertas que establece una escuela para
83
discípulos elegidos. No se conoce que haya participado de campañas
militares. No se le conoce familia. No provee a la ciudad que lo
alimentó y lo hizo ser lo que él es, con nada de lo que todo ciudadano
debe: ni servicio militar, ni hijos, ni aceptación de las
responsabilidades públicas. Calumnia a Atenas en el grado más
extremo: gracias a su inmensa capacida para la puesta en escena,
la retórica, el sofisma y la demagogia, logrará imponer a los siglos
venideros esta imagen: los hombres políticos de Atenas —
Temístocles, Pericles— eran demagogos; sus pensadores, sofistas
(en el sentido que él le dio a la expresión); sus poetas, corruptores de
la ciudad; su pueblo, una vil tropa librada a las pasiones e ilusiones.
Falsifica a sabiendas la historia, en ese dominio es el primer
inventor de los métodos estalinistas: si no se comociera la historia
de Atenas más que por Platón (tercer libro de Leyes) se ignoraría la
batalla de Salamina, victoria de Temístocles y del despreciable
demos de los remeros. Quiere establecer una ciudad sustraída del
tiempo y de la historia, y gobernada no por su pueblo sino por los
“filósofos”. Pero es también [...] el primero en exhibir esa ineptitud
esencial que desde entonces caracterizará tan frecuentemente a los
filósofos e intelectuales frente a la realidad política. Se quiere
concejero del príncipe, en realidad del tirano [...], y
lamentablemente fracasa porque él, sutil psicólogo y admirable
retratista, confundió al tirano Dionisio de Siracusa con un rey
filósofo en potencia, como veinte siglos más tarde, Heidegger tomó
a Hitler y el nazismo por encarnaciones del espíritu del pueblo
alemán y de la resistencia histórica contra el reino de la técnica
(Castoriadis, 1993: 64-65).
No vamos a comentar todos los pasajes significativos de la cita, aún cuando
sirvan para ilustrar, muy explícitamente, la actitud que queremos describir.
¿Por qué Platón puede ubicarse por fuera de la pólis? ¿Por qué ese sutil
psicólogo se equivocó tanto con el tirano de Siracusa? Porque Platón introduce
claramente la trascendencia en la filosofía, y, con ella, un distanciamiento de los
reales asuntos de la pólis que, desde esa exterioridad, quedan perdidos en una
perspectiva, paradógicamente, ilusoria.
84
Platón, el filósofo de chamanes, adivinos y profetas. Platón, el filósofo
espectador, contemplativo. Y con la trascendencia se cuela el dualismo. Y con el
dualismo nociones como la de pureza. Será el filósofo que pueda contemplar el
topos de los fundamentos, alejándose lo más posible de este mundo sensible,
múltiple y cambiante, el que, por su pureza, pueda regir correctamente la
ciudad. Platón, el ideólogo político de los seres excepcionales.
Si bien, como en todos los griegos, el origen de la reflexión filosófica hay
que buscarla en el plano político, Platón recoge para dicha reflexión una fuerte
tradición ligada al orfismo y al pitagorismo, que será la que le dé los
fundamentos de su visión política. Pero antes de reunir los dos planos, Platón se
hace de un método factible para dicha operación, un método que supusiera la
tradición metafísica pero que, además, supusiera también la práctica filosófica
más cercana a la práctica política. Estamos hablando de la dialéctica. La
dialéctica es el método idóneo para acercar la metafísica a la política en la
medida en que su tarea será, mediante el diálogo y la confrontación, la de
purificar los argumentos para alcanzar los fundamentos de las Ideas. El político
platónico purificará, en un momento de deconstrucción, para poder identificar,
en la urdimbre social, los elementos puros a gobernar y dirigir; armonizará, en
un momento de construcción, entretejiendo y equilibrando el tejido social; y,
por último, conocerá, para poder realizar las dos tareas precedentes, los
fundamentos que le darán el criterio único para dividir, separar y presentar la
nueva imagen de la pólis. El político relevará al médico-purificador del estilo de
Epiménides, porque reúne toda la sabiduría de esos seres excepcionales con la
sabiduría de los políticos propios de la pólis.
La dialéctica será el medio para acercarse a la divinidad, para inferir
linajes conceptuales que le den, a la filosofía, la pureza necesaria para alcanzar
la divinidad. El Estado será el alma de la pólis. Un Estado gobernado por
filósofos será un Estado puro porque, dice Platón, “la refutación es la más
grande y la más poderosa de las purificaciones” (Sofista 230 d). El problema es
la purificación de lo mezclado. Las mezclas habían sido la propiedad más
característica de los movimientos de poblaciones y religiones que dieron origen
a la pólis. De lo que se trata, ahora, es de volver a cierta pureza. El problema
político platónico es, él mismo, un problema de pureza. Dice Platón: “¿No eran
así justificados nuestros temores, poco antes, cuando sospechábamos que, si
85
bien habíamos logrado un esbozo del rey, no podíamos presentar con toda
exactitud al político hasta tanto no hubiéramos apartado a cuantos se agitan en
derredor y le disputan el arte de apacentar y, después, de haberlo separado de
ellos, pudiéramos presentarlo sólo a él en su pureza?” (Político 268 c). Hay que
separar y dividir algo que está mezclado y todo junto para acceder a la verdad, a
lo verdadero. O más exactamente, hay que dividir y separar las copias para
acceder a lo real. La división, que busca la pureza, sería la antítesis de la
distribución, que busca las mezclas. Los Heraclidas distribuían hombres en
territorios, de la misma manera que Clístenes distribuía tribus en barrios.
Platón, antes que distribuir, divide y separa. Dice Deleuze: “La finalidad de la
división no es, pues, en modo alguno, dividir un género en especies, sino, más
profundamente, seleccionar linajes: distinguir pretendientes, distinguir lo puro
de lo impuro, lo auténtico y lo inauténtico [...] la esencia de la división no
aparece a lo ancho, en la determinación de las especies de un género, sino en
profundidad, en la selección del linaje.” (1994: 256). Para esto es necesario una
metafísica que dé fundamento a la política: para poder tener criterios de
selección, para poder dividir con un único criterio y, así, realizar una
purificación.
Platón lleva a cabo esta tarea de distinguir los falsos pretendientes de los
verdaderos (copias y modelos), comparando, como adelantábamos, la tarea con
el arte de tejer (Político 279 e-280 a; 306 a). El buen político, una vez
descubierto, debe poder trabajar sobre la urdimbre social para seleccionar y
dividir, buscando la pureza de sus integrantes, para, más tarde, re-tejer y
producir un tejido fuerte y consistente. La diferencia platónica radica en esa
búsqueda de pureza. La política como arte de tejer también realiza una mezcla,
pero sólo en función de una pureza. La mezcla, que sería propiamente el arte de
tejer, mezcla las hebras que ya fueron debidamente purificadas e identificadas.
Porque no hay que confundir esta mezcla con la mezcla del período anterior a
Platón. La mezcla platónica sólo es un equilibrio, un justo medio (Político 305 d,
y toda la problematización de las virtudes a partir de 309 b). Se trata de lograr
una armonía, por ejemplo, entre la valentía y la sensatez (Político 310 d). La
medida para realizar la armonía es, como en el caso de los pitagóricos,
trascendente.1
86
Cuando hablamos de política, la división implica dividir la comunidad.
Esto se contrasta con las mezclas de las migraciones internas y externas que,
antes que dividir y seleccionar, mezclaban. La política como objeto de estudio
pretende en Platón reinstalar la sociedad de las trascendencias. La ciudad de
hecho fue una institución de superficie, horizontal: sus pueblos y tribus se iban
mezclando, así como sus rutas y caminos la mezclaban con otras ciudades. El
comercio y la navegación definen a este tipo de sociedad. Todo produce un
medio de inmanencia que podemos llamar “sociedad de amigos”, es decir, un
plano en donde todo se encuentra en una relación isonómica. La filosofía es la
práctica intelectual propia de la pólis griega. Ahora bien, Platón realiza un viraje
inesperado, introduce la trascendencia en medio del plano inmanente. Dice
Deleuze: “El regalo envenenado del platonismo es haber introducido la
trascendencia en filosofía, haber dado a la trascendencia un sentido filosófico
plausible” (Deleuze, 1994: 182). Platón renueva la vieja idea de los linajes.
Renueva esos hilos que ascienden a los cielos y nos dan una memoria única, un

1Se podría contraponer la harmonia pitagórica con la isonomia de Alcmeón como dos modelos,
uno trascendente y otro inmanente, de pensar las relaciones entre los elementos o fuerzas del
cosmos.
pasado único. El hombre pende de un hilo que se eleva hasta los dioses:
“pensemos que cada uno de nosotros, los seres vivos, somos marionetas de los
dioses” (Platón. Leyes I 644 d). Sin los dioses o sin lo divino el hombre caería en
un abismo, no tendría fundamento alguno. Son los dioses los que nos
mantienen en pie.
Esta tarea de dirigir la pólis no puede hacerse sin tener de antemano un
objetivo prefijado. Dicho objetivo se desprende de la propia concepción del alma
humana. Por lo tanto, la tarea del político tendrá que ver, primero, con el
dualismo inteligible-sensible que impone la trascendencia, anulando así la
propia multiplicidad de la realidad, por ejemplo, la propia existencia del
sofista2; y, segundo, con reinstalar en la comunidad griega los vínculos
trascendentes de linaje. Dice Deleuze: “la imagen del filósofo, tanto la popular
como la científica, parece haber sido fijada por el platonismo: un ser de las
ascensiones, que sale de la caverna, se eleva y se purifica cuanto más se eleva”
(1994: 139). Indudablemente la tradición órfica-pitagórica que retoma Platón
críticamente es la causa de dicha transformación. El alma es la trascendencia
humana, así como el cielo inteligible es la trascendencia cósmica, y el Estado (el
87
gobierno de los filósofos) es la trascendencia política. El problema, antes que ser
el del dualismo, que nunca llega a ser tal en Platón, es el de la trascendencia de
las Ideas.

Conclusión
El problema es el problema del platonismo (no tanto de Platón) 3, tal
como Nietzsche lo entendía, y, en general, el de la metafísica europea. Esto es,
una filosofía de lo trascendente que busca subsumir las multiplicidades y las
diferencias a una unidad y a una identidad. Así dice Nietzsche, por ejemplo, en
El crepúsculo de los ídolos: “Platón es aburrido. —En última instancia, mi
desconfianza con respecto a Platón va a lo hondo: lo encuentro tan descarriado
de todos los instintos fundamentales de los helenos, tan moralizado, tan
cristiano anticipadamente— él tiene ya el concepto «bueno» como concepto
2 Dice Deleuze: “puede que el final de El Sofista contenga la aventura más extraordinaria del
platonismo: a fuerza de buscar por el lado del simulacro y de asomarse hacia su abismo, Platón,
en el fulgor repentino de un instante, descubre que éste no es solamente una copia falsa, sino
que pone en cuestión las nociones mismas de copia... y de modelo” (1994: 257).
3 Ver los artículos de Eric Alliez. “Ontología y logografía. La farmacia, Platón y el simulacro”;

Francis Wolff. “Tríos. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo”. En: Nuestros
griegos y sus modernos” en Cassin (1994).
supremo —que a propósito del fenómeno entero Platón preferiría usar, más que
ninguna otra palabra, la dura expresión «patraña superior», o, si ella gusta más
al oído, idealismo” (1996: 131). Toda la historia de la filosofía podría ser pensada
desde estos términos: trascendencia-inmanencia, pureza-mezcla, unidad-
multiplicidad. Sólo ubicándose en el cielo inteligible se logra una visión
completa y total de la realidad socio-histórica. El filósofo se va de la pólis, se
aisla, se separa. “Platón es un cobarde frente a la realidad, —por consiguiente,
huye al ideal”, dice Nietzsche (1996: 132). Más que nunca, el filósofo continúa el
proyecto del poeta-adivino (Cornford, 1987). Sólo él conoce la Verdad,
inspirada, revelada, independiente de lo socio-histórico. Y el filósofo se
convierte, así, en el asesor del político, y la filosofía deja de ser política, se olvida
de su origen absolutamente político (socio-histórico), y vive en el cielo
inteligible de las Ideas. En otros términos, esto quiere decir pasar de lo
cartográfico (territorio) a lo genealógico (linaje). O también, de lo superficial a
lo vertical. Que también es, en cierto sentido, de lo instituyente a lo instituido
(Castoriadis), y de la producción al reconocimiento (Deleuze).
Para reinsertar al filósofo en la pólis es preciso que antes que como
88
filósofo y Sabio, se lo considere como ciudadano. Dice Castoriadis:
Sólo saldremos de la perversión que ha caracterizado el lugar de los
intelectuales desde Platón y nuevamente desde hace setenta años, si
el intelectual vuelve a ser un verdadero ciudadano. Un ciudadano
no es forzosamente “militante en un partido”, sino alguien que
reivindica activamente su participación en la vida pública y en los
asuntos comunes con el mismo derecho que todos los otros (1993:
67).
Cuando el filósofo origina su reflexión sobre lo común, lo público, lo que está
“en el centro” (meson), garantiza su pertenencia a un medio socio-histórico
determinado, garantiza y legitima su saber, aún cuando se trate de buscar
transformaciones de dicho medio socio-histórico.
¿Cómo y por qué puede Platón perder esta dimensión social, o,
propiamente hablando, política de su filosofía? Al “cómo” podemos responder:
cuando la Historia se olvida de sus orígenes. Y al “por qué” podemos responder:
porque olvidando los orígenes se puede instaurar la trascendencia. Es necesario
olvidar que en el origen sólo hay producción, poder, dominación, azar, para que
la historia pueda convertirse en un discurso trascendente. La filosofía no hace
más, como consecuencia, que descubrir la armonía oculta, inteligible, divina,
eterna, entre las apariencias contingentes.
Lo olvidado por la Historia, más que el Ser, es el Hacer, es decir, el
Devenir. Sólo una concepción antropológica que salve algo del alma por fuera
del devenir, y por eso no sólo antropológica sino también metafísica, puede dar
lugar a una filosofía política como justificación o ideología. Esta unión de
metafísica y política es clara en la historia de Europa y su filosofía: la filosofía se
territorializa en el Estado. La filosofía territorializada en el Estado será el
instrumento de legitimación de la colonización moderna. Pero cuando
desaparece el Estado, la filosofía (hegemónica) ya no tiene qué decir, y gira en
falso sin poder construir nada nuevo ni dar cuenta del pueblo olvidado.

Bibliografía
Aristóteles. La constitución de Atenas, Madrid, Ed. Centro de Estudios Políticos
y Constitucionales, 2000.
Cassin, B. (comp). Nuestros griegos y sus modernos, Buenos Aires, Ed.
89
Manantial, 1994.
Castoriadis, C. El mundo fragmentado, Montevideo, Ed. Altamira/Norman
Comunidad, 1993.
Cornford, F. M. Principium Sapientae, Madrid, Ed. Visor Distribuciones, 1987.
Deleuze, G. Diferencia y repetición, Barcelona, Ed. Júcar, 1988.
------------. Lógica del sentido, Barcelona, Ed. Piados, 1994.
Detienne, M. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Ed. Taurus,
1983
Nietzsche, F. El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Ed. Alianza, 1996.
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-------. Diálogos V, Madrid, Ed. Gredos, 2000.
Vernant, J. P. Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 2011.
ÉROS METAXÝ Y PHILÓSOPHOS: ÉROS ALADO COMO IDEAL
REGULATIVO1

María Angélica Fierro


Universidad de Buenos Aires
CONICET

Prima facie Platón presenta una caracterización diversa de É/éros2 en


sus dos principales diálogos al respecto. Así, mientras en Fedro Sócrates lo
considera un “dios” (theós; Platón, Phaedrus, 242d), hijo de Afrodita, —en
consonancia con la caracterización de la tradición (Hesíodo, Theogonia, 120-
122; Parménides, 28B13)—, en el Banquete, por boca de Diotima, lo describe en
cambio como un daímon metaxý, es decir una “divinidad intermedio-
intermediaria” entre dioses y hombres, y tan solo acólito de Afrodita, por haber
sido concebido por la Necesidad y el Recurso, en el festín divino de celebración
del natalicio de la diosa. En continuidad con una línea de interpretación según
la cual en ambos textos no existiría una disidencia doctrinaria fundamental
respecto de la naturaleza del amor (Hackforth, 1952: 55) sino tan solo una 90

diferencia de perspectiva (Rowe, 1999: 166), nos proponemos mostrar que si


apreciamos de modo integral el análisis de éros propuesto en el Fedro, este no
resulta incompatible sino complementario a lo dicho en Banquete. En tal
sentido en el Fedro Éros es un dios (theós) únicamente en su expresión más
acabada. En el caso de las almas no-divinas el desafío es adquirir tal condición
que solo algunas de ellas logran en forma parcial tanto en su vida encarnada
como, quizá, en su existencia post-mortem, puesto que parecerían poder
convertirse en daímones pero nunca en theoí. Su condición es, pues,

1Las traducciones de los textos de Platón son mías según la edición de Burnet (1901). Para un
desarrollo más amplio de las tesis aquí abordadas vid. Fierro (en prensa b). Sobre los pasajes del
Fedro aquí comentados vid. Fierro (en prensa a).
2 Por ser éros experimentado como una fuerza actuante desde afuera, los griegos lo

consideraban no solo como una emoción —éros— sino asimismo como una divinidad —Éros—,
retratada artísticamente como un joven alado, quien a veces arroja flechas amorosas a sus
víctimas. Por este motivo no es siempre claro diferenciar en el texto platónico entre una y otra
perspectiva, sumado a que en la escritura de la época no había una distinción entre mayúsculas
y minúsculas. En el presente trabajo hemos utilizado éros cuando nos estamos refiriendo más
propiamente a la emoción y Éros cuando se trata del “dios” (theós) o a la “divinidad” (daímon).
Conscientes de la complejidad semántica del término hemos usado en la mayoría de los casos
directamente el término griego, si bien a veces adoptamos la traducción más habitual de “amor”.
equiparable a la del Éros-daímon del Banquete, ubicado a medio camino —
metaxý— entre lo divino y lo mortal, y fundamentalmente philósophos.

Éros daímon: su condición metaxý y filosófica en Banquete3


Si bien la coincidencia semántica de los dos componentes del término
metaxý —a saber, méta y xún— parecería estar en la noción de “asociación”, su
significado original y prevaleciente es el de “entre” de méta, a veces con el más
preciso de “entre dos”. La idea de asociación —de cualidades opuestas— aparece
posteriormente y de manera derivada,4 y está en gran medida ligada a la
necesidad de encontrar un lenguaje filosófico apropiado para describir
determinados aspectos de la realidad. En este último sentido, con la vista puesta
en el Banquete, se suele considerar que Platón es quien acuña para el término
metaxý la noción de “intermediario”, fundamental en su pensamiento para
explicar la participación del hombre en el plano inteligible a través de una vida
focalizada en el “amor por la sabiduría” o la philosophía.
En primer término, la naturaleza metaxý de esta entidad, Éros, está
relacionada con el hecho de ser un “intermedio” en tanto, como le hace admitir
91
Diotima a Sócrates, “no es bueno, ni bello, pero no creas que por eso es feo y
malo, sino algo intermedio (ti metaxý) entre las dos cosas” (Platón, Symposium,
202b). A continuación, Diotima agrega que es “algo intermedio (tis metaxý)
entre lo mortal y lo inmortal” (Platón, Symposium, 202d) y, por ello, no es un
“dios” (theós), sino un daímon. Este es un paso argumentativo fundamental
para atribuir a Amor una capacidad “intermediadora” entre ambos ámbitos en
base a su naturaleza, para lo cual Platón se apoya principalmente en el espectro
semántico del término daímon.
Daímon en la tradición cultural griega refiere principalmente a la presencia
de lo divino en el hombre en tanto determina su destino, con consecuencias no
necesariamente pero a menudo destructivas y con la impronta de un carácter
personal.5 Por ubicarse en un punto de intersección entre el mundo humano y el

3 Sobre la noción de metaxý y su aplicación en Banquete a Éros en tanto daímon-philósophos


vid. Fierro (2007).
4 Sobre este punto vid. Chantraine (1974) u.v. metá y xún y LSJ u.v. metaxý.
5 La etimología de daímon remonta al verbo daíomai que significa “repartir, dividir, asignar” (vid.

Chantraine, 1974: u.v. daímon). El significado primero de este término es entonces el de “potencia
divina” o “divinidad” que es al mismo tiempo “destino”, dado que refiere a lo que nos es asignado a
cada uno a través de esta fuerza divina y que el hombre experimenta como algo oscuro e
divino es que también los daímones son pensados como divinidades intermedias e
intermediarias entre ambos planos (cf. especialmente Hesíodo, Erga, 121-125 y
214). El término tiene, por otra parte, una cierta indeterminación respecto de esta
fuerza divina que nombra.
Al describir en Banquete a Éros como un daímon-metaxý Platón está
recuperando para la filosofía la creencia popular en los daímones (Robin, 1933:
110), pero sobre todo en el sentido que encontramos en la obra hesiódica de
enlazar el plano divino y el humano. Así, en Platón, Symposium, 200d-e se pasa
de la afirmación de que el Amor es “algo intermedio (metaxý) entre lo mortal y
lo inmortal” a que es “un gran daímon […] porque todo lo daimónion es un
intermediario entre dios y mortal (metaxý theoû kaì thnetoû)” (Platón,
Symposium, 202e) y que, en cuanto tal, tiene el siguiente poder (dýnamis):
Al interpretar y transmitir a los dioses las cosas de los hombres y a
los hombres las de los dioses —de los unos, las súplicas y sacrificios;
de los otros, los mandatos y las retribuciones por los sacrificios— y
al estar en el medio de ambos (en mésoi òn amphotéron) los
completa de modo que el todo queda enlazado consigo. […] Y el dios
92
no se mezcla con el hombre sino que, a través de este daímon, tienen
los dioses comunicación y conversación (he homilía kaì he diálektos)
con los hombres, tanto cuando están despiertos como dormidos. […]
Por cierto estos daímones son muchos y de muchas procedencias, y
uno de ellos, sin dudas, es Amor. (Platón, Symposium, 202e-203a).
Éros, el cual ya ha sido caracterizado como “algo intermedio” (ti metaxý) por no
ser ni bueno ni bello, pero tampoco feo ni malo (Platón, Symposium, 202b), en
tanto daímon se ubica en una zona intermedia (metaxý) entre lo humano y lo
divino y, a su vez, esto le permite vincular ambos planos y actuar como un
“intermediario” (metaxý). Así, como lo expresara ya Robin, (1933:108)6 se da
una síntesis de cualidades contrarias en Éros —una naturaleza sintética— que le
posibilita la conexión de ámbitos que se hallan separados y lo dota de una
naturaleza intermediadora.

inaprensible, que solo puede registrar cuando se le manifiesta a través de las acciones que el
daímon le hace realizar (Hom. Il. 1.222).
6 Relaciona la capacidad vinculadora de Éros con su carácter de daímon. Podemos señalar por

otra parte, que esta capacidad unificadora es además destacada por Platón al decir que Éros
“por estar en el medio de ambos [dioses y hombres] completa de modo que une al todo consigo
mismo” (Platón, Symposium, 202e5).
En segunda instancia, a través de la historia de la concepción de Éros
(203-204), se especifica aún más que este daímon posee una naturaleza
“carente-expeditiva” y en tal sentido “híbrida” e intermediaria (metaxý), la cual
alcanza su máxima expresión en su condición de philósophos. De acuerdo a este
hermoso relato, fruto de la inventiva platónica, Éros, por ser hijo de la
Necesidad y el Recurso, reúne características contrapuestas: por un lado, es
“duro, flaco, descalzo, sin hogar, sentándose siempre en el piso y acostándose
desnudo junto a las puertas y a la intemperie en los caminos y por tener la
naturaleza de su madre, inseparable de la carencia”; por el otro, “acechador de
los bellos y los buenos, siendo valiente, audaz, impetuoso, cazador temible,
siempre urdiendo recursos y deseoso de comprensión, ingenioso, filosofando
toda su vida, terrible hechicero y encantador y sofista” de acuerdo con la
naturaleza de su padre (Platón, Symposium, 203b-c). En otras palabras, la
estructura de éros implica una falta constitutiva aunada a una capacidad de
satisfacerla, si bien solo temporariamente, pues se verá obligado a restituir sin
cesar su objeto de deseo.
Por otra parte, ya en la explicación general del mito se sugiere que la
93
constitución “carente-expeditiva” se expresa de modo especial en el hecho de ser
filósofo de por vida (philosophôn dià pantòs toû bíou; Platón, Symposium,
204b). Pero es en 203e donde se desarrolla de modo más específico que, por su
posición intermedia e intermediaria (metaxý) entre dioses y hombres, no solo se
encuentra por ello “entre” —en mésoi— la sabiduría y la ignorancia (Platón,
Symposium, 204b4-8), sino que es además, al ser consciente de su no saber, un
“amante de la sabiduría” (philó-sophos), un perseguidor de la verdad. Leemos
así en Platón, Symposium, 204a-b: “[Es necesario] que el Amor sea filósofo
(philósophon) y, por ser filósofo (philósophon), sea un intermediario entre sabio
e ignorante (metaxỳ eînai sophoû kaì amathoûs)”.
Como vemos en el pasaje, la condición filosófica de Éros se diferencia
tanto del ignorante (amathés), en el sentido del necio, quien supone ser
conocedor sin serlo, como de los dioses (hoi theoí), a quienes por ser sabios
nada les falta, especialmente la más bella de las cosas, la sabiduría, y son por
ello felices.7 Tras una descripción de las acciones (érga) propias de éros en

7 La philosophía, así caracterizada, no es tampoco exactamente equiparable a la “opinión


correcta” (orthé dóxa), que ha sido el primer ejemplo dado para presentar el concepto de
general, de acuerdo a su naturaleza (204c-209e), Diotima culmina su discurso
con la revelación de misterios amorosos accesibles a la comprensión de pocos, a
saber, el despliegue cabal de éros en tanto anhelo de sabiduría a través del
recorrido de la scala amoris (Platón, Symposium, 201a-212a) a fin de lograr
una creciente y cada vez más plena vinculación con lo eterno, divino e inmortal:
lo bello en sí. No obstante, incluso en caso de alcanzar la contemplación de la
Forma de la belleza pura y desustanciada, no queda por ello cancelada la
actividad procreativa de éros. Es decir, su carencia y su capacidad expeditiva a
partir de ese momento será de auténtica areté, es decir de una existencia
conformada por una sumatoria de producción de actos excelentes en forma
constante y sostenida gracias a este conocimiento alcanzado (212a). Es a lo
sumo después de la muerte —una de las interpretaciones posibles de hypárchei
theophileî genésthai kaì …athanátoi (212a) (Fierro, 2001)— cuando el filósofo,
transformado en “amigo de los dioses”, podría alcanzar otro tipo de
inmortalidad, que implique ya no una procreación de este conocimiento teórico-
práctico, sino una posesión, como es el caso de los dioses.

94
Éros theós o ti theîon: éros alado y éros emplumado en el Fedro
Si bien en el Fedro Sócrates con su Primer Discurso (Platón, Phaedrus,
237b-241d) se suma —supuestamente con mejores argumentos y conceptos
(Platón, Phaedrus,234c-237b)— a la retractación del amante lisíaco en razón de
los efectos negativos de la pasión amorosa desarrollada antes en el Discurso de
Fedro (Platón, Phaedrus, 230e-234c), emprende posteriormente un Segundo
Discurso (Platón, Phaedrus, 243e-257b), a fin de limpiar con sus palabras
cualquier impiedad cometida contra Éros, quien es presentado ahora como un
“gran dios”. Leemos así en los preámbulos de la palinodia socrática:
S.: ¿Entonces qué? ¿No consideras que el Amor es hijo de Afrodita y
un dios (Érota Aphrodítes kaì theón)?
F.: Así se dice.
S.: No algo dicho por Lisias, por cierto, ni por tu discurso, el cual fue
pronunciado a través de mi boca, subyugada por tu pócima. Pero si

metaxý (Platón, Symposium, 201e-202b). Por un lado, la opinión correcta se asemeja a la


filosofía, al tratarse de un estado cognitivo que se ubica “entre la sabiduría y la ignorancia” (ti
metaxù sophías kaì amathías) por acertar con lo que es, como la sabiduría, pero no poder dar
una explicación (lógon), como la ignorancia, y, en tal sentido, puede incluso considerársela un
estado propedéutico para el desarrollo de la actividad filosófica.
fuese el Amor, como de hecho es, un dios o algo divino (theós é ti
theîon ho Éros), no puede ser nada malo; pero los discursos de
recién hablaban acerca de él como si fuera algo de ese tipo. (Platón,
Phaedrus, 242 d-e).
Si atendemos a este pasaje vemos que pareciera que, a diferencia de Banquete,
Éros es aquí un theós, si bien, en las últimas líneas, se presenta matizado al
establecerse la alternativa de “un dios o algo divino”. Esta modulación no es
casual y probablemente apunta a la compleja caracterización de éros que
Sócrates ha de realizar acto seguido a través del famoso “Mito del Carro Alado”
(Platón, Phaedrus, 246a-257a) que comprende la mayor parte de su palinodia.
A través de este relato, Platón sintetiza e integra imaginativamente
muchos elementos nucleares de su filosofía de sus modelos antropológicos
presentados en otros diálogos —principalmente en República, Banquete y
Fedón—, los cuales no podrían ser desarrollados y reunidos aquí sin evitar
largas digresiones (cf. Platón, Phaedrus, 246a-b)8. Así, con la descripción de la
forma del alma a través del ícono de un carro guiado por un auriga, arrastrado
por caballos e impulsado por alas recoge, por una parte, la teoría del alma
95
tripartita del libro 4 de República —retomada en gran medida en los libros 8 y
9— del siguiente modo: el caballo negro representaría la parte apetitiva o
epithymetikón; el caballo blanco simbolizaría la parte irascible o thymoeidés, es
decir la que se siente enojo y que puede ser descrita como la agresividad (Platón,
Respublica, 4.439e3; 9.580d10) en el sentido de la fuerza para confrontar lo real
(Platón, Republica, 2.375a11-b2); el auriga personificaría lo racional o
logistikón. Pero, además, el símil incorpora otro ingrediente: las “alas” que
simbolizan al éros que hace ascender al carruaje hacia lo divino: “El poder
(dýnamis) del ala consiste por naturaleza en transportar hacia arriba lo pesado,
elevándose por donde habita la raza de los dioses” (Platón, Phaedrus, 246d).
El alma resulta entonces, ser esencialmente un quantum de energía erótica que,
si bien puede tomar distintos cauces, idealmente debería fluir hacia la sabiduría
(Platón, Republica, 6.485) y propulsar su elevación hacia el plano eidético, a la
manera de la scala amoris del Banquete. Ahora bien, lo que ha de notarse es

8 El discurso mítico tiene en la filosofía platónica la función de expresar o bien lo que no es


susceptible de ser formulado como lógos, o bien lo que no puede ser al momento objeto de una
exposición argumentativa. Esta última función puede combinarse, como ocurre aquí, con otra:
la de amalgamar elementos provenientes de distintos contextos, tal como es en este caso la
relación entre las partes del alma y el éros. Vid. Fierro (2015).
que en el Fedro este es el único caso, en lo que respecta a las alas de Éros, en
que mueven las almas de los dioses, representadas como carros alados cuyos
aurigas conducen sin resistencia a sus caballos —ambos blancos y de noble
progenie—, tal como leemos en Platón, Phaedrus, 246a-b:
En efecto, que se asemeje el alma a la capacidad combinada y
connatural9 de un auriga y de una yunta de caballos alados
(hypoptérou zeúgous te kaì henióchou)10. Así pues, los caballos y
aurigas de los dioses son todos ellos buenos y de buena estirpe,11
pero la situación de los restantes seres se presenta mezclada.
En consonancia con esto, pocas líneas después se establece que únicamente los
dioses tienen un alma “alada y perfecta”. En cambio, las no-divinas —como las
de los seres humanos, representadas por un carro alado de similares
características pero desequilibrado por el díscolo caballo negro— “pierden las
plumas” y es por eso que se precipitan a la unión con un cuerpo mortal (con lo
cual se incorpora la descripción del Fedón en la que el ser humano es concebido
como un compuesto sôma-psyché) Leemos así:
Toda alma está al cuidado de todo lo inanimado, y viaja alrededor
96
del universo, adoptando en distintos momentos distintas formas. Así

9 El calificativo de symphýtoi —“connatural”— aplicado al alma intenta subrayar su unidad pese


a la tripartición. La fuerza unificadora es precisamente el éros que en el mejor de los casos —el
de los dioses— fluye conjuntamente en dirección a la verdad; en cambio en el nuestro se
presenta una puja de fuerzas desiderativas representadas a través de los distintos aspectos o
partes del alma.
10 Si aceptamos, como tradicionalmente se ha hecho, que el auriga representa la razón y los

caballos las partes irracionales del alma, como en la teoría del alma tripartita de República, y
también que cada aspecto del alma está impulsado por sus respectivos deseos, la capacidad
(dýnamis) resultante es el éros o corriente de deseo que domina la vida de ese individuo. En el
caso de este Segundo Discurso de Sócrates en el Fedro, por ser una palinodia o retractación al
dios Amor, la referencia más explícita es a su expresión “alada”, es decir al deseo que eleva al
alma hacia la verdad, si bien puede emerger un éros de dirección contraria que atrae al alma
hacia lo corruptible y mortal. Sobre la relación entre la concepción del éros del Banquete y la
teoría psicológica de la República vid. Fierro (2008). Hypoptérou —“alado”— podría referirse a
la yunta de caballos, concebidos entonces a la manera de un Pegaso, pero también al auriga;
podrían pensarse que todas las posibilidades son correctas puesto que, según el mito, el alma
será descripta como toda alada (Platón, Phaedrus, 251b). El carro tirado por caballos era el
medio de transporte más potente de la época (Yunis, 2011). El iniciado del Poema de
Parménides también es transportado en un carro (árma) empujado por yeguas hacia la morada
de la diosa (28 B 1, 5 y 21). Sobre el carro como símbolo del cuerpo de los dioses vid. Fierro
(2013).
11 En el caso de las almas divinas, sus “caballos” o aspectos irracionales son siempre buenos y

dóciles a la conducción por parte del “auriga”, es decir de la razón. Debido a esto en ellas las alas
de éros se despliegan poderosas y las remontan regularmente hacia la verdad. El alma del dios
constituye así el modelo de un alma unificada sin conflictos entre sus distintos aspectos, estado
psíquico al que, con más o menos éxito, el alma humana, puede aspirar a asemejarse. (Sobre la
homoíosis theoî cf. Platón, Theaetetus, 176a-b).
pues, cuando es perfecta y alada (teléa kaì epteroméne), atraviesa
las alturas y administra todo el universo. En cambio, [el alma] que
ha perdido las plumas (he pteroppúesasa) es transportada hasta que
se aferra a algo sólido donde se establece, tomando posesión de un
cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo debido a la
capacidad de aquella.12 Y el conjunto es llamado “viviente”, al
ensamblarse cuerpo y alma sólidamente, y adquiere la
denominación de “mortal” (Platón, Phaedrus, 246b-c).
A continuación el texto describe justamente el contraste entre “la vida de los
dioses”, quienes con las potentes alas de sus carros alcanzan sin problema y
regularmente la visión del hyperouránios tópos para continuar sus trayectorias
por el interior del cielo, y, por otro lado, las almas no-divinas, donde están
incluidas las humanas. Estas últimas logran, si es que lo hacen, espiar a duras
penas y parcialmente (mógis) la llanura de la verdad, para precipitarse luego,
tras perder sus alas, según su grado de visión, a vidas encarnadas de distinta
jerarquía. Dentro de ellas, la del filósofo amante de lo bello, verdadero artista y
enamorado, se ubica en la primera y mejor categoría precisamente por ser el
97
único capaz de recobrar, al menos en cierta medida, sus alas. Esto ocurre
porque, al enamorarse de un bello jovencito, la contemplación del amado
despierta en él, además del intenso deseo sexual (representado aquí en los
ardientes anhelos del cabello negro de abalanzarse sobre el hermoso), el
recuerdo de la belleza en sí que refulgía esplendorosa en el tópos
hyperouránios. Esta situación, desarrollada en mayor detalle en Platón,
Phaedrus, 250e-251d, se expresa condensamente en 249d-e de este modo:
He aquí, entonces, en qué deriva todo el argumento sobre el cuarto
tipo de locura. En lo que se refiere a ella, cuando alguien, al mirar la
belleza de aquí y recordar la verdadera belleza, empiezan a crecerle
las alas y, con sus alas extendidas y un afán de elevarse pero sin
poder hacerlo (pterôtai te kaì anapteroúmenos prothymoúmenos

12 En coherencia con el argumento de la inmortalidad del alma automotora, el alma en su


totalidad y a su vez cada alma —pâsa psyhché—, “cuida” y “viaja” por todo el universo, es decir
anima cualquier aspecto del cosmos que consideremos como “viviente”. En su forma más
perfecta, la de las almas divinas, circula por lo alto y administra el universo (lo cual refiere
probablemente a los astros y, quizá, al universo en su totalidad, como “organismos vivos”); en
los otros casos, adopta formas “mortales” de vida. Obsérvese que es un deseo del alma —un éros
de dirección inversa al “amor alado” que eleva al alma hacia las alturas— lo que la hace aferrarse
a un cuerpo mortal.
anaptésthai, adunatôn dè), dirige la mirada hacia arriba como un
pájaro y desprecia las cosas de abajo, se lo toma con razón por loco.
En consecuencia, ésta resulta ser, para el que la adquiere y para el
que se asocia con ella, la mejor de todos los modos de inspiración
divina y con origen en los mejores elementos. Y, a causa de
participar de esta locura, el amante es llamado amante de las cosas
bellas.
Vemos, pues, que si bien Amor es idealmente un “dios alado” en nuestra forma
de existencia actual, en la que el alma está unida a un cuerpo mortal, el desafío
es hacer crecer las plumas del alma al reorientar el estímulo natural de la belleza
física, potenciado en la experiencia del enamoramiento, hacia el recuerdo de la
belleza en sí, de modo que funcione como una especie de facilitador para
conectarse y recordar la realidad inteligible en general. Esta interpretación nos
da también una clave para comprender el intrigante pasaje de Platón, Phaedrus,
253 b:
Citan, creo, algunos de los homéridas13 dos de los versos no
difundidos sobre Amor, uno de los cuales es muy desmesurado y de
98
métrica no muy proporcionada.14 Y los declaman del siguiente
modo:
“En verdad, los mortales lo llaman ‘Amor Volador’ (Érota potenón).
Pero los inmortales ‘el Emplumado’ (Ptérota) por su imposición del
brote de las alas”.
Podría entenderse, pues, que si bien desde la perspectiva humana se considera a
Éros como dios que vuela hacia la verdad sin más, los dioses saben mejor que, al
menos en nuestra limitada existencia humana, se nos impone el trabajo de
hacer crecer sus alas, de emplumarnos. La necesidad de hacer brotar, crecer y
desarrollar las alas del deseo en nuestra forma de existencia actual, tarea que
como vemos, por otra parte, solo el filósofo, amante de lo bello, es capaz de

13 Los “homéridas” serían literalmente descendientes de Homero, pero en la práctica


representaban probablemente a un grupo selecto de rapsodas de gran habilidad en la recitación
de los versos de Homero.
14 El segundo verso es el que no se adecuaría a los parámetros de la métrica griega (De Vries,

1969). Con ptérota —“emplumado”— Platón juega a combinar las palabras pterós —
“emplumado, alado”— y el acusativo de éros: érota (Yunis, 2011). El término apóthetos —“no
difundidos”— refiere tanto al hecho de que estos versos habrían permanecido guardados como
que eran de carácter secreto. Así, si bien son probablemente invención de Platón, los dota del
aura de las religiones mistéricas.
emprender cabalmente, deja al alma humana impulsada por Éros emplazada en
una zona “intermedia” e “intermediaria”, que constituye un trampolín para
dirigirse hacia la verdad. De este modo, la condición de Amor alado permanece
como propia de los dioses, o a lo sumo de unos pocos seres humanos, quienes
tras tres encarnaciones en vidas filosóficas en un período de tres mil años
alcanzarían post-mortem una condición similar a la de los inmortales. No
obstante, incluso en este último caso, permanece incierto el grado de estabilidad
del estado divino logrado, pues el mito pareciera sugerir que en el reinicio del
ciclo de diez mil años estas almas, originalmente no divinas, conservan una
cierta tendencia hacia lo corpóreo, que las hace pesadas, y con la que deben
vérselas nuevamente para llegar en el primer ascenso a una visión lo más amplia
posible de la llanura de la verdad.

Bibliografía
Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, Paris, Librairie Klincksieck, 1974.
De Vries, G. J., A Commentary on the Phaedrus of Plato, Amsterdam, Adolf M.
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Hakkert Publisher, 1969.
Fierro, M. A. “Symp. 212a2-7: Desire for the truth and desire for death and a
god-like immortality”, Méthexis, volumen XIV, Sankt Agustin, Academia
Verla, 2001, pp. 23-43.
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C. Gill & D. El.Murr (eds.), The Platonic Art of Philosophy, Cambridge
University Press, Cambridge, 2013, pp. 27-50
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thinking”, en G. Cornelli (ed.), Plato´s Style and Characters: between
Literature and Philosophy, Beiträge zur Altertumskunde Series
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Revista de la Universidad del Norte, (en prensa b).
Hackforth, R. Plato’s Phaedrus, Cambridge, The Bobbs-Merril Company, 1952.
Liddell-R., Jones, S-H. Greek English Lexicon, Oxford, The Clarendon Press,
1940 = LSJ.
Robin, L. La théorie platonicienne de l’amour, Paris, Alcan, 1933.
Rowe, C. J. Plato. Phaedrus. Traducción con introducción y comentario,
Warminster, Aris & Phillips, Ltd., 1999.
Yunis, H. Plato. Phaedrus, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

100
EL CONCEPTO DE SALUD EN LA MEDICINA HIPOCRÁTICA EN
TANTO ENFOQUE PHYSIO-LÓGICO

Lucrecia Gaich
Universidad Nacional de Mar del Plata

Introducción
El constructo terminológico Medicina hipocrática ofrece diversas
problemáticas relacionadas, en principio, con la autenticidad de los escritos que
componen el corpus hipocrático. En tal sentido se halla abierta la discusión
sobre hasta qué punto al menos un texto del corpus mencionado fue escrito por
el mismo Hipócrates a quien, por otra parte, se ha consagrado como el “padre”
de la Medicina. Denominación que ha pasado a la posteridad y llega a nuestros
días ofreciendo la posibilidad de adentrarse en las discusiones necesarias para
procurar comprender problemáticas que revisten serio análisis de la mano de
múltiples interrogantes, a saber: ¿a qué se llama Medicina hipocrática? ¿En qué
sentido se habla de hipocratismo? ¿Qué significación respecto de la medicina, la
101
salud, la enfermedad o el obrar médico que ofrecen los textos que componen el
corpus hipocrático? ¿Es posible hallar una expresión griega sobre tales
temáticas que sea a la par una filosofía del hipocratrismo? ¿Quién era
Hipócrates?
Si bien los interrogantes se diversifican según se reflexione sobre las
significaciones posibles al hablar de Medicina hipocrática, en el presente trabajo
y con posterioridad a la mención correspondiente sobre la figura de Hipócrates
y lo relacionado a las problemáticas citadas más arriba, se lleva adelante un
análisis sobre el concepto de salud en tanto enfoque o perspectiva physiológica
desde el presupuesto fundamental que comprende a la physiología, en
principio, como así la veían los antiguos helenos, como “Physis y Logos
integralmente hablando” (Laín Entralgo, 1970: 45).
La búsqueda por el origen de lo que hay, vale decir, la pregunta por el
arkhé, reviste en este sentido, un detalle de la physis de impronta pre-socrática
y, consecuentemente, un enfoque direccionado, por un lado, hacia la concepción
de la salud como equilibrio determinado entre factores humorales y/o
neumáticos y, por otro lado, una mirada sobre la salud como parte constitutiva
de la physis dado que “de un modo u otro, todos los autores del corpus
hipocrático tratan de fundar su saber médico sobre la physiología de los
filósofos pre-socráticos” (Laín Entralgo, 1970: 16).
Es decir, si la salud es equilibrio, lo es porque es physis y porque es
physio-lógica su indagación (Laín Entralgo, 1970) cuyo arte médico que, en
tanto tékhné, la des-cubre. Y, según sea el obrar de ese arte o los ojos del médico
—ojos fieles al Logos, no discursos— como señala el texto Sobre la ciencia
médica (García Gual, 1983) será guiada a su restablecimiento equilibrado de
haber sucedido lo que se da en llamar enfermedad, esto es, “predominio de un
elemento —humoral— por sobre otro, a saber, monarkhía” (Laín Entralgo,
1970: 34).

Breve referencia a Hipócrates de Cos


De Hipócrates no se saben muchas cosas.
Nació en la isla de Cos hacia el año 460 a. C., fue discípulo del médico
Herófilo de Selimbria, se relacionó con el sofista Gorgias y el filósofo Demócrito,
con quien se presupone se conocieron en Atenas e intercambiaron cartas que, si
102
bien apócrifas, atestiguan, no obstante, la popularidad de ambos (Sarton, 1965).
Tuvo dos hijos, Tesalo y Dracón y fue suegro de Póbilo a quien se atribuye haber
escrito el texto Sobre la naturaleza del Hombre. Ejerció la medicina en el norte
de Grecia, Tracia, en la isla de Tasos y tal vez en las proximidades del Ponto
Euxino. Murió en Larisa, alrededor de los 85 años y allí fue enterrado.
De él nos llegan, además, las palabras de Platón donde en su obra
Protágoras compara su importancia como médico con la de Policleto y Fidias
como escultores. Asimismo, es en la obra platónica Fedro donde Sócrates y
Fedro dialogan acerca de la comparación que establecen entre la retórica y la
medicina como verdadera tékhné y analizan su naturaleza. En tal sentido, es en
Las Leyes donde Platón directamente menciona a la figura del médico en
ejercicio de su arte y señala cómo éste debe instruir al paciente sobre sus
afecciones en cuanto pueda. De igual modo el filósofo Aristóteles lo llama “el
más grande” en Política.
En otro sentido, es importante mencionar que la medicina hipocrática, en
tanto su teoría humoral analizada a continuación, predominó en el esquema
clásico de la medicina de Occidente desde Galeno y hasta los siglos XVII y
XVIII. En tal sentido, no es de extrañar que se hayan atribuido a la figura de
Hipócrates cualidades que fomentan su estirpe, dado que por parte de su padre,
Heráclides, la misma llegaría hasta el mismo Asclepio, según su primer
biógrafo, Sorano.
Por último, la crítica textual de los filólogos de fines del siglo XIX y
comienzos del XX (Diels, Frecrich, entre otros), han proclamado a Hipócrates
como un “nombre sin obra”, en exposición de un escepticismo extremo sobre la
autenticidad de los textos que componen el corpus hipocrático. No obstante, la
edición de Émile Littré (1839-1861) constituye un hito decisivo en la historia del
corpus ya que la misma otorga verosimilitud respecto de los escritos de sus
escritos y cuya clasificación, de hecho, culmina con una serie de escritos
apócrifos bajo el título Cartas —siglo III aproximadamente— que refieren a la
supuesta invitación por parte de la corte persa a Hipócrates para atender una
presunta enfermedad de Demócrito (Laín Entralgo, 1970).

La physio-logía hipocrática
Siguiendo las palabras de Zubiri (1944):
103
ese fondo universal de donde nace todo cuanto hay, es la naturaleza,
la Phýsis. Por un lado, las cosas nacen de la naturaleza como algo
que ésta produce de suyo (arkhé). En este sentido la naturaleza
parece dotada de una estructura propia, no es principio, sino algo
que constituye. La Phýsis es principio, fundamento y divinidad (tò
theion) y fuente inagotable de todas las cosas, es decir, ápeiron (Laín
Entralgo, 1970:46).
Por lo dicho, hablar de medicina hipocrática en tanto physiología es hablar, por
un lado, de la naturaleza universal, el divino principio y fundamento de toda
realidad y, por otro lado, de la naturaleza particular de cada cosa, aquello en que
ésta es lo que es y cómo es. De este modo, el autor de Epidemias I señala “la
común phýsis de todas las cosas y la phýsis propia de casa cosa” (Laín Entralgo,
1970:47).
Asimismo, la phýsis universal se realiza y concreta dando a cada cosa su
propia phýsis, su constitución específica e individual. Por lo tanto, no es posible
conocer la naturaleza de las enfermedades si no se conoce la naturaleza de su
principio. De ese modo el autor de Sobre los lugares en el hombre afirma sobre
la phýsis del cuerpo una identidad respecto del principio de la razón (del lógos)
en medicina (García Gual, 1983).
Es importante, a su vez, subrayar el carácter dinámico de la noción de
phýsis dado que ésta es ordenadora en sí misma desde dentro. Dicha idea es
sumamente constante en los escritos del corpus hipocrático y se observa
claramente en el texto Sobre la dieta, a saber: “una phýsis humana de buena
constitución produce naturalmente un movimiento, phýsei” (Laín Entralgo,
1970: 51).
Por lo dicho se evidencia que la idea de ordenamiento intrínseco a la
noción de phýsis postula un escenario regular y constante siendo, por
consecuencia, justa (diké), entendiendo a la justicia como orden cosmológico ya
que “la idea de la curación como una restauración o reajuste del orden de la
phýsis había de otorgar al tratamiento médico un sentido a la vez cósmico y
jurídico” (Laín Entralgo, 1970: 305). Vale aclarar, entonces, que el
desplazamiento del sentido cósmico al enfoque ético-político en la cosmovisión
antigua se vislumbra en el contenido filosófico de la medicina hipocrática. De
igual modo, se lee en Epidemias VI cómo las phýsies, las naturalezas
104
individuales de los enfermos son los médicos de las enfermedades. Esto es,
según el tratado Sobre la dieta que la phýsis sana por sí misma (García Gual,
1983).
A su vez, el orden interno de la phýsis expresado por su constitución
como kósmos y la capacidad ordenadora o re-ordenadora puesta de manifiesto
por su tendencia a la curación, indican a quien atentamente contempla, que la
realidad de la naturaleza es en sí misma razonable. Su propia estructura lleva
inscripto un lógos, cierta razón. El lógos que se constituye como ciencia de la
naturaleza será physio-logía (Laín Entralgo, 1970).
Ahora bien, el logos del hombre descubrió que una de las notas esenciales
de la phýsis es su carácter unitario, aun cuando ante la vista sólo se observa
multiplicidad y diferencia. Por tanto, ¿qué es lo común en la phýsis humana?,
¿cuáles son los elementos que la constituyen?
En los análisis hipocráticos bien puede observarse, si cabe el término, un
nuevo arkhé, una nueva búsqueda por el sentido originario y unitario de lo que
hay, pero ya no al estilo presocrático en relación a la totalidad de lo que hay,
sino en relación específicamente a la constitución de lo que hay en el hombre. Se
plasma una antropología que es physio-logía, y que será, según se analice más
adelante, antropo-patológica en busca de las causas de la enfermedad.
En tal sentido, la phýsis universal se realiza cósmicamente en realidades
elementales, en otras más simples, los elementos (stoikheion), cuyo carácter
unitario y constitutivo invita a subrayar la influencia de Anaxágoras en los
postulados hipocráticos respecto de su concepción de las homeomerías en tanto
unidades elementales (Lindberg, 2002). Por lo dicho y, tendiendo presente a su
vez los antecedentes tanto de Alcmeón de Cronota, quien presenta a la salud
como el equilibrio entre potencias, como también la propuesta de Empédocles,
los stoikheia del cosmos en tanto elementos primarios, a saber, agua, aire, tierra
y fuego, ofrecen para los análisis del corpus hipocrático, una relación entre ellos
y un cierto desplazamiento o desenvolvimiento de los mismos, es decir,
dynámeis o potencias elementales, primarias, de las partes del cuerpo (Laín
Entralgo, 1970).
Ahora bien, se observan en la propuesta hipocrática —aunque no en
absolutamente todos los tratados que componen el corpus señalado— otros
elementos, los “humores”. Definir técnicamente el término “humor” obliga a
105
pensarlo como khymós, es decir, jugo o sumo y es materia discutida que en
todos los escritos del corpus hipocrático aparezca el término “humor” como
representación de elementos secundarios dado que la atribución de cualidades
elementales a los humores no es muy sistemática en dicho corpus (Lindberg,
2002) y, por otra parte, los humores son stoikheia, como dirá luego Galeno,
pero lo son por modo mezclado y secundario y no por modo primario y simple
(Laín Entralgo, 1970: 148). No obstante, en el tratado Sobre la medicina
antigua se habla de “sustancias líquidas” del cuerpo y en Sobre la naturaleza
del hombre y Sobre los humores es en los textos que mejor se define dicho
término como esencial respecto de la antropología physiológica hipocrática.
En consecuencia, serán cuatro los “humores” presentados que pasan a la
posteridad a través de Galeno, la sangre (kaima), la flema (phlégma), bilis
amarilla (xanthé khlè) y bilis negra (mèlaina kholè) y con este esquema se
ofrece un correlato empírico a la especulación teórica humoral. Asimismo, es
interesante señalar el carácter de importancia que se otorga en otros escritos al
pneuma ya que de hecho en el escrito Sobre las ventosidades se habla de
pneuma en tanto aire cuando, por ejemplo, está fuera del cuerpo. Sin embargo,
la phýsis del hombre dirá a la par el texto Preceptos, opera con pnuema, calor y
humores (García Gual, 1983). Por último, cada elemento primario (stokheion) y
cada humor conservan en el cuerpo sus dynámeis propias amén de que su
combinación o mezcla es lo que ofrece el grado de elementalidad de los
humores.

La salud y la enfermedad en sentido physiológico


Sobre el concepto de salud los autores del corpus hipocrático
comprenden dos enfoques complementarios. Por un lado, un estado vital y, por
otro lado, un determinado orden de la naturaleza del cual es posible dar cuenta
en sentido physiológico. Ejemplos de lo dicho ofrecen los siguientes textos:
Sobre la dieta saludable que señala que “la salud es el primero de los bienes”;
Sobre las afecciones, que sostiene que la salud es aquello que para los hombres
posee el más alto valor o Sobre la dieta donde la salud es condición y
presupuesto que cualquier otro bien (García Gual, 1983).
Por tanto, la salud, esto es, el estar sano, comprende determinadas
caracterizaciones integrales, a saber: la belleza, la justicia, el orden. Con lo dicho
106
se quiere expresar el carácter cósmico de la salud en tanto parte constituyente
de la physis. La salud es bella y despliega así su aspecto estético. En el tratado
Sobre el corazón, por ejemplo, se señala en relación a la anatomía de la víscera
cardiaca como la obra de un hábil artista. Con esta idea queda graficada la
relación entre lo natural y lo bello.
Pero la salud es también justa (diké) y manifiesta de este modo su tono
ético-político ya que la salud es orden pero no cualquier orden, sino orden bello
y denota de este modo su participación cósmica.1 Asimismo, es importante
mencionar el paralelismo entre macrocosmos y microcosmos en dichos
planteos, observación proveniente de Demócrito quien habla del hombre como
microcosmos y que permite dar cuenta de la significación cosmo-fisiológica del
concepto de salud.
A su vez se posibilita hablar de isonomía al pensar el equilibrio
physiológico de la salud respecto, no ya de sus elementos constituyentes, sino
mejor aún de las diversas dynámeis, potencias, que integran la physis del

1Se pueden hallar antecedentes de esta noción fundamental, universal y necesaria legalidad en
el movimiento del cosmos en Anaximandro. Regularidad en la dinámica de la Physis universal
como orden justo (Gigón, 2012).
hombre y que exige, para que su equilibrio no se altere, que ninguna ejerza
predominio sobre la otra. En este sentido, se está sano cuando “la vida del
organismo es, respecto de las fuerzas que en él operan, una pacífica pugna sin
victoria” (Laín Entralgo, 1970: 188).
Ahora bien, si la salud es un estado vital justo y tal justicia obra conforme
una regularidad universal en el movimiento de la physis, entonces, ¿qué es la
enfermedad?
En correspondencia con lo expuesto sobre la concepción de la salud, la
enfermedad es, entonces dyskrasía, mala mezcla de sus componentes, sus
humores, o dýsrroia del pneuma y, aún más, es monarkhía de una dýnamis
elemental sobre otra, contraria. En tal sentido se puede observar en Sobre la
enfermedad sagrada que toda enfermedad tiene por sí misma su physis y su
dýnamis, su naturaleza y su fuerza (García Gual, 1983). Idea que aparece a su
vez en otros tratados como en Sobre el arte, Sobre las afecciones, Aires, aguas y
lugares, Pronóstico.
Es interesante pensar, no obstante, que según Polibo, autor del tratado
Sobre la naturaleza del hombre, si la naturaleza estuviera formada por un solo
107
elemento, sea cual fuere, aire, fuego, agua o tierra, no sería posible el dolor del
hombre. El dolor se refiere a la enfermedad en tanto desorden o alteración de
una realidad compuesta equilibrada y cósmica. Esta idea a su vez ya estaba
presente en Alcmenón cuando concibiendo tales elementos como dýnameis
elementales y contrapuestas enseñó que la enfermedad es la consecuencia del
predominio de una de las cualidades (monarkhía) sobre su contraria. Polibo
comprende que los elementos de la phýsis del hombre son los humores, soporte
de las cualidades, y a ellos se refiere la visión de la enfermedad como
desproporción o desmesura, por lo que según Polibo, hay enfermedad cuando
uno de ellos (humores) se halla en defecto o en exceso o separándose en el
cuerpo, no está mezclado con los restantes (Laín Entralgo, 1970).

Conclusiones y discusión
Si, tal como señalan los tratados del corpus hipocrático, “un hombre
enfermo es una porción de la phýsis en que ésta, por la causa que sea, ha
perdido transitoria o permanentemente su condición de orden bello, de cósmos”
(Laín Entralgo, 1970: 192) y si, como se señala ya desde Homero, la enfermedad
es la expresión de un desorden religioso-moral en tanto castigo divino,
entonces, la enfermedad en la medicina hipocrática es considerada como
expresión de un orden cósmico justo y bello en tanto que lo divino (tò theion) es
la phýsis. Resulta interesante observar, a su vez, el carácter somático que se
ofrece en el corpus hipocrático relacionado, por un lado, con la salud y la
enfermedad y, por otro lado, con el arte médico, ya que el soma en tanto el
sentir del cuerpo debe ser para el médico el canon, la medida. Es decir, que en
medicina el principio del saber es la phýsis del cuerpo y ésta además es relatada
por el enfermo, no sólo citada por el médico (Laín Entralgo, 1970).
Por último, es importante subrayar que no es de ningún modo objeto del
presente trabajo señalar el arte médico; sí, sin embargo, presar atención al
carácter terapéutico que se otorga a la palabra del paciente en relación a dicho
arte ya que éste es guía y ofrece como tal indicaciones que procuren que la salud
re-establezca en su equilibrio. La cura es, en este sentido, la phýsis actuando tal
como debe ser, como legalidad en término cosmológicos.

Bibliografía
108
García Gual, C. Tratados hipocráticos, Madrid, Editorial Gredos, 1983.
Gigon, O. Los orígenes de la filosofía, Madrid, Editorial Gredos, 2012.
Laín Entralgo, P. La medicina Hipocrática, Madrid, Editorial Revista de
Occidente, 1970.
Lindberg, D. Los inicios de la ciencia occidental, Barcelona, Editorial Paidós,
2002.
Sarton, G. Historia de la ciencia, Argentina, Editorial Universitaria de Buenos
Aires, 1965.
LA “PERSUASIÓN” POR LA FUERZA ANTES QUE POR LA
PALABRA. PLATÓN Y LA CRÍTICA HUMORÍSTICA A SU TIEMPO

Christian Gauna
Universidad Nacional de San Martín
Instituto Superior de Formación Docente N° 21 “Ricardo Rojas”

Introducción
El siguiente trabajo es fruto del seminario Humor Platónico dictado por
la Dra. Victoria Juliá en la Universidad de San Martín durante el primer
cuatrimestre de 2016. La idea del mismo es brindar una aproximación a lo
propuesto allí de una lectura distinta de Platón en los términos de spoudé y
paidiá, esto es, seriedad y juego respectivamente entendiendo la obra platónica
como “obras de ficción” donde a través de la díada de la seriedad y el juego se
configura el marco necesario que busca Platón para la exposición de su filosofía.
El diálogo platónico es una obra filosófica en un marco literario, si le quitáramos
lo filosófico no tendríamos más que una comedia como dice Wolfgang Wieland
109
(1991: 19-37). La hipótesis de trabajo tiene su origen en la lectura de una
conferencia brindada por Gadamer en 1988 en el museo de Arte Clásico de
München con motivo de la adquisición de un busto de Platón, un retrato de
Platón, la conferencia se denomina Platón en cuanto retratista.
En esta conferencia Gadamer analiza el busto de Platón y siente que
puede reconocerlo en esos rasgos como si lo conociera aunque no lo ha hecho, e
incluso que puede reconocer el origen del busto (esto es si es romano o griego)
por las configuraciones del mismo pues ve en el busto la mano del artista, su
retrato. La idea es simple: un retrato no es, solamente, la persona retratada sino
también el retratante. En este caso es que a través del busto puede reconocer su
origen y a Platón a través de los “retratos literarios” que ha dejado a lo largo de
su obra, pero por sobre todo nos ha dejado un retrato en particular que ha
moldeado la cultura occidental hasta nuestros días: el retrato de Sócrates, un
retrato único que puede ser considerado un autorretrato. A partir de aquí es que
se puede conocer y reconocer a Platón en cuanto retratista literario de una
literatura que siempre parece traer algo nuevo, una literatura que nos retrata a
un Sócrates en acción, a un Sócrates en obra.
La reflexión lleva a Gadamer a ahondar un poco más y decir algo que llama
poderosamente la atención:
lo otro que me llamó la atención fue el sentido del humor ático, ese
algo escéptico, distante, irónico. Eso se puede apreciar
especialmente en la parte de la boca y de los ojos. Lo que percibí fue
algo que considero como una gran virtud ática de la cual en general
carecemos y que tal vez por eso subestimamos con facilidad. De
todos modos, el pensamiento platónico en forma de utopías no
habría sido posible sin el sentido del humor ático y es por eso que los
diálogos platónicos pueden ser considerados como herederos de la
comedia clásica. Sabemos, además, cuánto quiso Platón a Epicarmo
y sabemos también, por el Banquete, cuanto admiró a Aristófanes
(Gadamer, 1995: 4).
¿Es, en efecto, posible considerar a Platón como heredero de la comedia clásica?
¿Qué papel juega el humor dentro de los diálogos y de la filosofía platónica?
¿Tiene un sentido profundo de arraigo en dicha filosofía o un sentido
propedéutico? ¿Es el retrato de Sócrates un autorretrato de Platón? ¿Acaso el
110
personaje Sócrates en tanto forma de ser y caracteres es una extensión de la
filosofía platónica? Estas preguntas son algunas de las que se irán suscitando a
lo largo del trabajo. No será tarea de esta exposición el dilucidarlas, por lo cual,
nos limitaremos a uno de los puntos sin pretender el darlo por acabado. Para
esto, se debe aclarar que debemos entender la obra platónica como ficción, esto
significa que hay que salirse del eje de la historicidad del diálogo y de los
personajes, pues todos y cada uno de los dialogantes son personajes de Platón
en el juego de la obra, con alusión a los personajes históricos pero sin ser los
personajes históricos.
Ahora bien, esta cuestión del humor platónico no es simplemente una
cuestión de chistes dentro de la obra o momentos humorísticos casuales, sino
que tiene el sentido de una comedia, una obra acabada que tensiona lo serio, lo
conformado por la costumbre y lo establecido para dar a luz una visión distinta
de las cosas de la época, una resignificación de los conceptos de la época,
conceptos y cosas que no pueden ser renombradas sino que deben ser
resignificadas a través de la tensión entre spoudé-paidiá. La obra aristofánica
debe ser tenida en cuenta como criterio de comparación por ser el comediógrafo
de quien más obras nos han llegado.
Luis Gil en su introducción a las comedias de Aristófanes nos dice que la
comedia transmite
con la risa, un mensaje de enorme seriedad; [alternando] lo
grotesco y chabacano con efusiones del mayor lirismo” y que la
misma “pretende criticar situaciones de hecho, contraponiendo la
realidad actual a una utopía disparatada, cuyo contraste con las
condiciones de aquella destaca sus defectos e injusticias, pues lo
cómico, junto con su vertiente psicológica, tiene una vertiente social”
(Gil Fernández, 1982: 10).
La comedia, por tanto, es una crítica seria a la sociedad de su tiempo, hecho por
demás claro en las comedias de Aristófanes. En el caso de Platón, consideramos
que el humor, presente todo el tiempo, tiene una vertiente de crítica social, no
solo por contraponer “utopías disparatadas” a la realidad del momento y por
estar pasando de la seriedad al juego, sino porque constantemente se está
jugando con algunas situaciones que marcan tópicos en la obra: la tensión entre
111
la pobreza y la riqueza; la juventud y la vejez; la muerte; la curación por la
palabra; y las relaciones de poder a través del esquema de la “persuasión” por la
palabra o la fuerza (la enumeración no agota los tópicos).
Para este caso trataremos de exponer algunos ejemplos relacionados con
el tópico de la “persuasión” por la fuerza antes que por la palabra, la cual,
consideramos un procedimiento político usual donde el fuerte impone su
voluntad sin más argumento que su fuerza y el débil debe obedecer por más
argumentos y razones que tenga. La palabra sólo se utiliza cuando hay igualdad
de condiciones entre las partes. Este procedimiento político es tomado por
Platón y criticado en clave humorística. Para exponerlo, tomaremos algunos
pasajes del diálogo de Melos en Tucídides y los cruzaremos con algunos pasajes
de la obra platónica.

Diálogo de Melos1
El diálogo de Melos constituye una pieza trazada por Tucídides en su
Guerra del Peloponeso. La disyuntiva es la siguiente: Melos es una pólis que se

1 Sobre este tema se recomienda ver el excelente artículo de Gómez Lobo (1991: 247-273).
mantiene neutral durante la guerra y los atenienses desean tomarla y hacerla
parte de su imperio, por lo cual, le dan dos opciones: rendirse y ser esclavizada,
o bien, ser destruida. Los melios, por su parte, buscan argumentar sobre la
injusticia del pedido, en principio porque no hay ninguna razón valedera que
justifique la invasión. Ellos se han mantenido neutrales pese a tener lazos
sanguíneos con los lacedemonios y en segundo lugar no han cometido ninguna
injusticia contra Atenas, pero en estos casos la razón no está en el argumento
sino en la correlación de fuerzas de cada uno. Los atenienses negocian con su
flota en la costa lista para arrasar la ciudad. Eso da una pequeña ventaja, y les
permite imponer las condiciones en que se hablará ante la asamblea de Melos
para que decidan ser esclavizados o aniquilados. Atenas marca su superioridad y
en esa superioridad también basa los argumentos para no ceder ante el pedido
de los melios. En efecto, si Atenas permitiera a Melos seguir siendo libre y
neutral, los demás estados coaccionados al imperio ateniense verían el hecho
como un signo de debilidad de la metrópoli, razón por la cual, pronto otros
querrían también las mismas condiciones; el fuerte no puede ceder porque sino
dejaría de serlo, en cambio el débil debe por naturaleza ceder, pues, dicen los
112
atenienses,
porque vosotros habéis aprendido, igual que lo sabemos nosotros,
que en las cuestiones humanas las razones de derecho intervienen
cuando se parte de una igualdad de fuerzas, mientras que, en caso
contrario, los más fuertes determinan lo posible y los débiles lo
aceptan (Tucídides, Guerra del Peloponeso, V. 89. 1 9-13).
Los melios no tienen opción aunque una y otra vez busquen argumentar su
postura y aunque además del argumento posean la razón, pues su destino está
dado en relación a su fuerza y no a otra cosa y esa fuerza es inferior a la
ateniense.
En política, en la política de Atenas, la palabra se usa entre iguales, no en
el sentido de naturalezas ni hombres libres sino entre iguales en fuerza y poder,
cuando hay desigualdad en estos aspectos el débil debe ceder ante el fuerte. El
fuerte no puede ceder ante el débil porque sino sería un débil, así al menos, lo
atestigua el discurso que Pericles da en la asamblea ateniense antes de la guerra:
que ninguno de nosotros crea que haríamos la guerra por una
nimiedad si no derogamos el decreto sobre los megáreos, decretos
cuya derogación, según alegan insistentemente, evitaría la guerra;
no dejéis que quede en vuestro interior el remordimiento de haber
entrado en una guerra por una pequeñez. Pues esta minucia implica
la total confirmación y prueba de vuestra resolución; si cedéis en
esto, al punto recibiréis otras órdenes de mayor importancia, pues
creerán que esta vez habréis obedecido por miedo; si por el
contrario, os mantenéis firmes les haréis ver con claridad que es
preferible que os traten en pie de igualdad” (Tucídides, Guerra del
Peloponeso, I. 140. 4-5).
Aquí Atenas ha recibido órdenes de Esparta, sin embargo, no puede ceder a la
demanda aunque sea pequeña y justa, no se trata de la demanda sino de lo que
implica aceptarla: aceptar lo demandado volvería frágil a Atenas. El fuerte debe,
por tanto, prepararse para pelear porque en su fuerza radica su poder y el fuerte
no tiene necesidad de ceder ante las palabras.

Pasaje de República
Al inicio de la República encontramos una alusión a este tópico del
113
argumento de la fuerza:
entonces Polemarco, hijo de Céfalo, al ver desde lejos que partíamos
a nuestra casa, ordenó (ekéleuse) a su esclavo que corriera y nos
exhortara (keleusai) a esperarlo. Y el esclavo llegó a asirme el
manto por detrás, y dijo:
—Polemarco os exhorta (keleúei) a esperarlo.
Me volví y le pregunté donde estaba su amo.
—Allí atrás viene, esperadlo —respondió.
—Bueno, lo esperaremos —dijo Glaucón.
Y poco después llegó Polemarco, y con él Adimanto, el hermano de
Glaucón, y Nicérato, hijo de Nicias, y algunos más, como si vinieran
de la procesión.
Entonces Polemarco dijo:
—Conjeturo, Sócrates, que emprendéis la marcha hacia la ciudad.
—Pues no has conjeturado mal —contesté.
—Y bien, ¿no ves cuántos somos nosotros?
—Claro que sí.
—En tal caso, o bien os volvéis más fuertes que nosotros, o bien
permaneceréis aquí.
—Sin embargo, resta una posibilidad —repliqué— la de que os
persuadamos de que es necesario dejarnos marchar.
—¿Y podríais convencernos, si no os escuchamos?
—De ningún modo —respondió Glaucón.
—Entonces hacéos a la idea de que no os escuchamos (Platón,
República, 327 b2 – c14).
En este pasaje inicial de República Platón va configurando su obra y con una
pincelada maestra nos trae este argumento de la fuerza por sobre la palabra
donde el fuerte ordena y el débil obedece. Desde el primer momento en que el
esclavo recibe la orden de su amo y exhorta a Sócrates a esperar, el verbo
utilizado por Platón es Keleuo (κελεύω), un verbo que transmite una orden de
forma directa y autoritaria. El verbo aparece tres veces en el pasaje, cuando
Polemarco ordenó (ekéleuse) al esclavo a que exhortara (keleusai) a Sócrates y
cuando el esclavo alcanza a Sócrates y lo exhorta (keleúei) según el deseo de su
amo. En la traducción del verbo al castellano se pierde esa connotación
114
autoritaria, primero se traduce por “ordenó” cuando el amo habla al esclavo
pero cuando el objeto de referencia es Sócrates se traduce por “exhortar” que
transmite una idea de sugerencia, una incitación por medio de la palabra donde
la voluntad del receptor puede elegir aceptar la sugerencia, esto es, aceptar la
exhortación o no.
En el uso del verbo entre amo y esclavo está claro que el esclavo no tiene
opción a elegir, se le ordena (keleustai) alcanzar a Sócrates llevando un mensaje
y debe hacerlo, esto se entiende a partir de la relación social de poder que media
entre Polemarco y su esclavo. En las dos veces que sigue el uso del verbo,
consideramos, mantiene su connotación autoritaria y Sócrates no es “exhortado
a esperar” sino que se le ordena esperar y el fundamento de tal orden está en el
número. Si bien la relación social que media entre Sócrates y Polemarco es de
ciudadanos libres e iguales, esta igualdad se vuelve ficticia, pues, dadas las
circunstancias concretas del caso, Sócrates se vuelve un inferior, ya que,
Polemarco y sus amigos son superiores en número y fuerza. Así se lo hace saber
a Sócrates: que debe elegir entre quedarse según se le ordena o, caso imposible,
volverse más fuerte que todos los demás juntos. Sócrates hace un intento fallido
a favor de la persuasión por la palabra pero es invalidado ante la notoria
desventaja de fuerza en que se encuentra.
El pasaje claramente tiene un sentido humorístico, pero además,
podemos considerarlo como una crítica a la política que llevó a Atenas a su
decadencia. En efecto, la actitud de Polemarco frente a Sócrates es un símil de la
actitud de Atenas frente a Melos donde el fuerte ordena y el débil debe obedecer
por ser débil, sin importar los argumentos de este o si tiene razón o no. Cuando
no hay igualdad, lo que determina la relación entre las partes es la fuerza.

Pasaje del Fedro


En Fedro encontramos otro pasaje que alude a este tema pero con una
pequeña variante. El pasaje en cuestión se ubica luego de que Fedro ha leído el
discurso de Lisias, Sócrates critica lo leído y dice que él también podría hablar
de esas cosas a partir de lo que ha escuchado de otros, Fedro le pide que hable
pero este se niega argumentando su ignorancia y pequeñez ante una figura
como Lisias. Dice el pasaje:
Sóc. —¿Te has picado, Fedro, porque ataqué a tu amado Lisias por
115
burlarme de ti? ¿Crees acaso que yo de veras voy a tratar de decir,
en competición con su talento, otra cosa más florida?
Fed —En esto, amigo, te dejaste coger por la misma llave que yo.
Ante todo has de hablar conforme a tu capacidad; y a fin de que no
nos veamos obligados a desempeñar el vulgar oficio de
comediantes, intercambiándonos mutuamente las invectivas, ponte
en guardia, y no quieras obligarme a decir aquello de ‘si yo,
Sócrates, no conozco a Sócrates, me he olvidado también de mí
mismo’, y lo de ‘ardía en deseos de hablar pero hacía melindres’.
Hazte a la idea de que no nos marcharemos de aquí hasta que no
digas lo que, según tu anterior afirmación tenías en el pecho.
Estamos los dos solos en lugar deshabitado, y yo soy más fuerte y
más joven. De todo esto ‘comprende lo que te digo’, y no prefieras
por ningún concepto hablar a la fuerza a hacerlo de buen grado.
Sóc —Pero, bienaventurado Fedro, ante un buen escritor, yo, un
profano, haré el ridículo al improvisar sobre los mismos temas.
Fed —¿Sabes cómo está el asunto? Cesa de fingir ante mí. Pues
tengo en la punta de los labios lo que he de decir para obligarte a
hablar.
Sóc —Entonces, de ningún modo lo digas.
Fed —¡Quiá!; ahora mismo lo estoy diciendo. Y mis palabras serán
un juramento. Te juro en verdad —pero ¿Por quién? ¿Por qué Dios?
¿O prefieres que sea por este plátano?— que, si no me pronuncias tu
discurso ante este mismo árbol, jamás te volveré a leer o a dar
noticias de ningún otro discurso, fuera de quién fuere.
Sóc —¡Ay!, granuja, ¡Qué bien descubriste el medio de coaccionar a
un hombre amante de los discursos a hacer lo que ordenes!
Fed —Entonces, ¿Qué excusa tienes para zafarte?
Sóc —Ninguna ya, una vez que tú has hecho este juramento. Pues
¿Cómo sería yo capaz de abstenerme de semejante deleite?
Fed —Habla pues (Platón, Fedro, 236 b5 – 237 a1).
Como se puede observar, el pasaje tiene claramente un sentido humorístico, un
interludio entre la lectura del discurso de Lisias y el primer discurso de un
116
Sócrates que se cubre con un manto para evitar la vergüenza. Sócrates juega su
papel de ignorante ante un Fedro que lo conoce y no le permite esas argucias, lo
detiene al instante y le aclara que no recurrirá a las palabras sino a la fuerza sin
más ya que están los dos solos y él es más joven y fuerte, por lo cual, Sócrates no
tendría escapatoria. Hasta aquí el argumento de la fuerza como lo vimos hasta
ahora, sin embargo, en el pasaje aparece un componente nuevo, la fuerza o
extorsión no se da solamente en el campo físico sino que amplía su dimensión
hasta el alma misma. En efecto, parece que Sócrates es capaz de resistir a todo
con su autodominio pero cuando Fedro lo amenaza con dejar de leerle o de darle
noticias sobre cualquier discurso, se entrega rápidamente dejando al desnudo su
lado flaco. El fuerte no es simplemente el que posee la fuerza física, sino
también aquel que posee el objeto de deseo de otro, aquí también se da una
relación de poder y dominio que está más allá de la persuasión por la palabra
entre quién posee el objeto deseado y se transforma en fuerte y quién se vuelve
débil ante la posibilidad de estar falto del objeto de su deseo.
En este pasaje como en el anterior de República, Platón juega con sus
personajes, establece climas humorísticos y va dejando caer ciertas perlas que, a
través de una promesa por el plátano o por el perro, realizan una crítica seria a
su tiempo.

Conclusión
Hasta aquí nuestra comunicación cuyo objetivo era presentar el tema del
humor platónico como una lectura nueva de los textos platónicos. Para esto, no
fue casual la elección del inicio de la República como uno de los pasajes que se
trajeron a colación. En efecto, esta disyuntiva que los amigos le presentan a
Sócrates de quedarse por la fuerza puede ser entendida a simple vista como un
mero chascarrillo introductorio para dar viveza y realidad al hecho narrado,
supuestamente histórico. Pero al pensar los diálogos como obras de ficción y
entender que cada cosa, gesto o personaje juega un papel dentro de la obra,
debemos advertir que ese chascarrillo tiene un papel más serio dándose la
tensión entre spoudé y paidiá que genera el clima propicio para la crítica. La
imposición por la fuerza era un proceso habitual en la política griega según
tratamos de demostrar a partir del discurso de Pericles y el diálogo de Melos; el
mismo Tucídides al relatar el diálogo de Melos toma distancia del hecho al
117
desaparecer como narrador dejando sólo a los dialogantes. Este cambio en la
obra tucidídea conforma, según Gómez-Lobo, una crítica hacia el accionar
ateniense pues esta actitud es la que los habría hecho perder la guerra y sufrir
las consecuencias de dicha derrota.
En el caso de Platón, vamos a considerar que la crítica tiene un sentido
más profundo que en Tucídides, pues esa imposición por la fuerza que obliga a
Sócrates a quedarse será analizada a lo largo del libro I donde se discutirá la
tesis de que lo justo es lo que conviene al más fuerte. En el caso del Fedro, al
extenderse el argumento de la fuerza al ámbito del alma, se crea el clima
necesario para dar la discusión acerca de la retórica donde el más fuerte es aquel
que a través de los discursos orales o escritos es capaz de manipular no sólo a
una persona sino a toda la polis; de ahí la necesidad de resignificar la retórica y
encausarla por el camino de unir a dicho arte el conocimiento de la verdad.
Ahora bien, queda todavía camino por recorrer en este juego de tensión
entre spoudé y paidiá, pues no es difícil observar que entre la seriedad y el juego
se sostiene, a lo largo de la obra platónica de principio a fin, tanto en los tópicos
antes mencionados como en la creación de climas (piénsese en el Banquete por
ejemplo). La cuestión a desarrollar es qué papel tiene dentro de la filosofía
platónica esto que denominamos humor platónico, ya que puede tratarse de un
adorno o ropaje de carácter literario para dar viveza y realidad al diálogo o bien
de una cuestión inherente a la filosofía platónica, pues dado el indudable talento
literario de Platón, entendemos que es una elección consciente el comunicarnos
de esta forma su pensamiento; pero eso será motivo de ulteriores desarrollos.

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EL PODER DEL PUEBLO EN ROMA: ¿INCONGRUENCIA ENTRE LA
TEORÍA Y LA PRÁCTICA?

Juan Manuel Gerardi


Universidad Nacional de Mar del Plata
CONICET

Introducción
La caracterización de la estructura política romana ha dado lugar a
incontables debates que pueden ser rastreados a lo largo de la historia antigua,
medieval y moderna en los estudios abocados a la reflexión sobre las formas
gobierno. Es una problemática que ha sido abordada desde perspectivas muy
distintas que comprenden tradiciones disímiles dentro de la Filosofía política, la
Historia, el Derecho y la Sociología. Una variedad de autores así lo constatan
cuando analizamos los núcleos de preocupación de los textos de Polibio,
Cicerón, san Agustín, Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham, Maquiavelo,
Montesquieu o Rousseau. Una mirada de conjunto a la producción intelectual
119
que existe al respecto, asumiendo el riesgo de simplificar en exceso, muestra que
gran parte de los autores llegan a una paradoja al momento de definir la
naturaleza de la república romana. Roma era una sociedad con una estructura
política jerárquica que, al mismo tiempo, tenía algún grado de participación
popular.1 La consideración de la incidencia del elemento popular en la toma de
decisiones es, precisamente, el factor que determinaba el carácter de la
constitución.2 De manera que, según fuera la apreciación del observador que
analizara las instituciones romanas, éstas podrían tener rasgos oligárquicos,
anulando toda incidencia del pueblo en la política, o bien rasgos democráticos,
en donde los ciudadanos se constituían como un actor de peso en la política. 3
La tendencia ha sido ponderar un aspecto por sobre el otro obviando el
significado de la constitución mixta que los propios contemporáneos le
asignaban a su sistema de gobierno. De este modo, se puede afirmar que no

1 Para una revisión de las distintas caracterizaciones atribuidas a la república en los autores
mencionados y otros recomiendo recurrir a Millar (2002b); Balot (2009) y Breaugh (2013).
2 Término moderno que reponemos aquí como expresión de Estado, ciudad, forma de gobierno.

Thornton (2011) plantea que los romanos no conocieron una constitución escrita, se emplea la
palabra para hacer referencia a un conjunto de prácticas, instituciones y costumbres.
3 Sobre este aspecto ver Ward (2004).
existe un acuerdo respecto del grado de incidencia del pueblo, ni siquiera de que
éste hubiera representado un poder real, de acuerdo con los historiadores que
abogan por un modelo de representación simbólica, en el que la élite
compensaría de forma ritual, con mecanismos orientados a la búsqueda de
consenso, la exclusión del pueblo de las decisiones colectivas.4
Así, para los historiadores de la primera mitad del siglo XX, que podemos
ejemplificar con el estudio de la Roman Revolution de Ronald Syme,5
cualquiera fuera la forma o el nombre del gobierno, la historia de Roma era la
historia de la clase gobernante. De manera opuesta, en los trabajos influidos por
la Historia social, los autores sostienen que Roma poseía un auténtico principio
de participación política popular que cobró forma a lo largo de los siglos,
modelado por los conflictos sociales que se suscitaron. Remitían, para justificar
su postura, a la ampliación de derechos que ganó la plebe, la creación de
magistraturas y el otorgamiento del carácter de ley a los plebiscitos. 6 El viraje en
esta interpretación se produjo a consecuencia de una revisión de la dinámica
social en Roma que independizó a la población de los lazos sociales de
dependencia como el clientelismo y el patronazgo. 7 No obstante, el método de
120
comprobación siguió siendo el mismo que podemos encontrar en los autores
antiguos. El punto central era si, por encima de toda definición, considerando el
funcionamiento de las instituciones, las personas podrían haber ejercido sus
derechos en las asambleas. (Millar 2002a).
Finley (1986: 95) advertía que en nuestra cultura existe una peligrosa
asociación que equipara participación política popular a régimen electoral y
democracia. Si bien es un punto de partida ineludible para evaluar el grado de
apertura de un régimen político, en el caso de las sociedades antiguas, esta
asociación se revela como inadecuada e insuficiente. En efecto, el ejercicio de la
ciudadanía no se limita a la emisión del voto ni la presencia de un régimen

4 Flaig (1995), Hölkeskamp (2000) y Jehne (2006a).


5 Syme (2010, 1-2) afirma: “la composición de la oligarquía gubernamental emerge, por tanto,
como tema dominante de la historia política, como lazo de unión entre la república y el imperio;
es algo real y tangible, cualesquiera que puedan ser el nombre o la teoría de la constitución”.
6 Jehne (2006b); Duplá (2007) y Moreira (2016).
7 Brunt (1971) planteó que la tendencia moderna a sobreestimar la importancia política del

clientelismo impidió comprender las verdaderas causas de las divisiones en el cuerpo de


ciudadanos, entre las que contaban principios e intereses en conflicto. La existencia de facciones
duraderas, cuyas combinaciones adecuadas podían en teoría manipular sectores enteros de los
votantes para lograr sus fines, no aparece atestiguada en las fuentes. Por el contrario, Brunt
sostiene que esa idea había sido inferida por un proceso de inducción basado en una serie de
supuestos más que en el estudio de la realidad social.
electoral garantiza una auténtica participación. Incluso en nuestras democracias
contemporáneas existen prácticas de contenido político, como el derecho a
huelga, que componen el rango de acciones previstas por la constitución para la
defensa de los derechos y garantías asignadas. En consecuencia, consideramos
que es necesario establecer parámetros para precisar lo que constituye la idea de
participación popular en Roma y los mecanismos de interacción social de los
grupos entre sí en relación al aparato estatal. Dicho de otro modo, creemos que
debemos diferenciar entre la teoría política y la práctica, indagando en las
condiciones de posibilidad que habilitaba la estructura y las modificaciones que
se produjeron en el tiempo, a los efectos de alcanzar una caracterización del
sistema más definida.
A nuestro juicio, los estudios que abordan el tema comparten un error
que consiste en no distinguir el concepto político, al que alude el término
populus, del sujeto social que representa en las específicas condiciones de
existencia del cuerpo de ciudadanos.8 En consecuencia, nuestro propósito es
cuestionar dicho abordaje sobre la base del análisis que realizan Polibio y
Cicerón respecto de la interacción del elemento popular con la aristocracia, a los
121
efectos de recuperar el sentido que le atribuían los contemporáneos y ver de qué
manera su visión ha condicionado nuestra comprensión de la vida política
romana.

Del análisis de la estructura a la práctica política


El historiador griego Polibio de Megalópolis realizó el primer análisis
directo del sistema político romano. Durante su estadía en Roma, en su
condición de prisionero de guerra en casa de la familia Escipión, se propuso
explicar cómo sucedió y qué constitución permitió a los romanos, en menos de
cincuenta y tres años, alcanzar el domino del Mediterráneo (Polibio, VI. 1.1-5).
En su opinión, la estructura de la constitución era la causa efectiva de la suerte
que tendría un Estado en las acciones emprendidas, así como el cumplimiento
de los objetivos propuestos (Polibio, V. 2.1-3).
En el libro VI de Historias describió, conforme al modelo aristotélico, el
ciclo de las constituciones denominado anacíclosis, según el cual, cada una de
las formas de gobierno puras declinaba naturalmente en su par impura, por la

8 En este sentido, la tesis de Mouritsen (2001).


corrupción de los principios éticos en los que se fundaban (Polibio, VI. 1.2-10).
Allí señala el error de aquellos que se limitaban a considerar las tres mejores
formas de gobierno sin contemplar la existencia de una forma mixta. Tras
enunciar el modo en que se produce ese trasvase, de formas de gobierno a las
que considera mejores de aquellas que concibe como una degradación, se
dispone a reflexionar sobre el caso que originó el apartado que analizaremos. Es
decir, la experiencia histórica romana que, para el autor, posee también un
origen, un desarrollo natural y una culminación. En consecuencia, se orienta
primero a presentar de forma didáctica el origen de la comunidad (Polibio, VI.
5.2-5). El objetivo claro del apartado es comprobar su axioma inicial del declive,
inevitable, de toda forma de gobierno y comenzar a desarrollar los beneficios de
una constitución equilibrada en la que sus principios básicos no pudieran
derivar en excesos. Polibio encuentra su mejor argumento en el acto de
fundación de Licurgo en Esparta, de una constitución que contenía en sí misma
lo mejor del poder real, la autoridad de la aristocracia y el control ejercido por el
pueblo en los asuntos que concernían al conjunto. Estas observaciones le
permiten llegar al proceso por el que Roma alcanzó una situación similar en el
122
concierto de sus conflictos internos y externos (Polibio, VI. 10.1-14).
En Roma, según sostiene, el poder se encontraba repartido
equitativamente, dando lugar a una constitución mixta, que reunía las mejores
características de la monarquía, la aristocracia y la democracia (Polibio, VI.
11.11-13). El funcionamiento de sus instituciones básicas (la asamblea de la
plebe, el Senado y los cónsules), definido por principios que aseguraban un
equilibrio de poderes, permitía que ninguno de los elementos, al menos
teóricamente, prevaleciera sobre el otro. De ese modo, nadie podía afirmar si se
trataba de un gobierno de tipo monárquico, aristocrático o democrático.9
En la descripción de las prerrogativas de cada una de las partes, la
capacidad ejecutiva quedaba en manos de los magistrados y el Senado, a los
cuales se les otorgaban importantes funciones en la administración de la guerra
y la paz. No obstante, y en tanto constitución mixta, el elemento aristocrático no
podía operar si no era en vinculación con el pueblo, pues esa era la esencia que
el análisis polibiano quería reflejar en relación a la tripartición del poder. La

9 El equilibrio de poderes se definía por un conjunto de normas que pretendían regular el


accionar de las partes. Por ejemplo, las magistraturas estaban sujetas a los principios de
anualidad, colegialidad y el cumplimiento de un cursus honorum. (Crawford, 1978: 36-38).
interdependencia entre los elementos resultaba fundamental en su
argumentación, puesto que ninguno de ellos podía funcionar en la práctica sin
la consideración del otro. Las atribuciones del pueblo comprendían ser el
árbitro que concedía honores o infligía castigos. Asimismo, el pueblo era quien
confería las magistraturas, decidía sobre las leyes y resolvía en los casos
presentados en los tribunales (Polibio VI. 14.4-11). Todas estas funciones, sin
embargo, no se comparaban con la capacidad de producir transformaciones en
el equilibrio de poder, casi como un mecanismo regulador, cuando algunas de
las partes se apartaba de lo esperable excediéndose en sus prerrogativas.
Polibio presentó la estructura política en base a un enfoque esquemático
en el que prescindía de los detalles vinculados al funcionamiento efectivo de las
instituciones.10 En efecto, la integración no se daba en un plano de abstracción
sino conforme a la organización de las partes que constituían la comunidad en
un todo que expresaba las diferencias del censo. Razón por la cual la evaluación
del complejo sistema de asambleas constituye el punto neurálgico de la
discusión sobre la participación popular. En el examen de los medios
disponibles por parte del Estado para el ejercicio de la ciudadanía, la opinión de
123
Cicerón condiciona toda la tradición analística posterior. Esto se debe a que el
Arpinate presenta las instituciones, dispuestas a tal fin, destacando los rasgos
más conservadores.
Tomando como base los argumentos de Polibio, y tras exponer las
diferentes formas de gobierno en la voz de Escipión, Cicerón aborda en De
republica las particularidades del Estado romano, declinando su predilección en
favor de una forma mixta que consideraba que era la más perfecta. En opinión
del Orador (Cicerón, De republica, I. 31, 47.) “cada república es según la
naturaleza o la voluntad del que la gobierna”, así con ello, lo principal, entonces
es encontrar qué grupo efectivamente desempeña la conducción de los asuntos
públicos y por qué mecanismos. Insiste en que puede llamarse república
únicamente a aquellas en las que el pueblo, asociado libremente conforme a un
derecho común, gestiona las leyes, juicios, la guerra y la paz, los tratados con
otros pueblos, la vida de todo ciudadano y el dinero. En efecto, la igualdad de
derechos es aquello que los equipara ante las diferencias de inteligencia,

10Lintott (1999: 23) sostiene que esto refleja el predominio aristocrático que el autor observaba
en la república.
fortuna, posición social, etc. (Cicerón, De Republica, I. 32, 48-49). Más adelante
agrega que la estabilidad en la constitución mixta se mantendrá a condición de
que cada uno permanezca en el sitio que le ha sido asignado. En consecuencia,
cabe preguntarse qué tipo de igualdad es a la que Cicerón refiere, puesto que no
implica una paridad sino una condición de posibilidad en la constitución del
sujeto social marcada por la noción de ciudadanía. Este aspecto queda claro
cuando aborda, en el libro II, los principios de la organización de las asambleas,
que retrotrae al momento de su instauración por el rey Servio Tulio.
Cicerón nos recuerda que se trata de una ciudadanía que se encuentra
transida por la operación del censo. La fortuna, pero también otros aspectos
vinculados al estatus o la edad, condicionan el posicionamiento de las personas
dentro de los conjuntos ordenados de votación de las centurias y tribus. Las
competencias se encuentran distribuidas de tal manera que a cada parte le toca
aquello que más ha contribuido a conseguir para la comunidad. Al mismo
tiempo, esos conjuntos suponen un peso desigual, en cuanto al poder que tienen
como grupo, puesto que la regla de la mayoría no tiene lugar en la república, al
menos, tal como la conocemos nosotros. Las decisiones no se alcanzan por
124
mayoría de votos sino por unidades de votación de centurias y tribus que están
inequitativamente distribuida, creando divisiones dentro de la población. Si nos
acotamos a los comicios centuriados veremos de qué manera se cumple la
igualdad asimétrica que funciona en Roma.
Cicerón sostiene que el rey Servio Tulio escindió a la población conforme
a la fortuna asignando un número determinado de centurias que guardaban
relación con la contribución de los ciudadanos al ejército. En primer lugar,
estableció dieciocho centurias para los caballeros y les otorgó preminencia en el
orden de la votación. Seguido a ello, dividió al resto de la población en cinco
clases de manera que los votos no estuvieran en poder de las masas, sino de los
más ricos, con el objetivo de que en Roma nunca prevaleciera una mayoría
numérica. Las decisiones se obtenían con el acuerdo, según sostiene Cicerón, de
la supra clase de los caballeros y la primera clase, a la cual le correspondían
ochenta centurias, sumando un total de noventa y ocho centurias que reunían a
los más ricos. Las restantes noventa y cinco centurias de las clases de propiedad
menor y proletarii eran convocadas pero rara vez podían siquiera pronunciar su
voto puesto que la costumbre indicaba que una vez obtenida la mayoría se
detenía el proceso. De este modo, según indica Cicerón (De republica, II. 22.
40): “no se impedía que nadie ejercitara el derecho al sufragio, pero tenía más
valor aquel que más interés tenía en que la ciudad se hallara en mejor estado”.
Ahora bien, esto podría lograrse en la medida en que se produjera el acuerdo
entre los miembros de las primeras clases, algo que Cicerón da por descontado,
en virtud de los intereses comunes que podrían tener, lo que no se constata en
las elecciones romanas caracterizadas por una intensa competencia en los
tiempos en que escribe el orador. En ese escenario, las clases más bajas tendrían
que definir la votación.
Esta estructura se replicaba en los comicios tribales en donde intervenía
un criterio de organización de la población por circunscripción geográfica. La
preminencia otorgada a la población rural, con treinta y una tribus rústicas, por
encima de la población urbana, cuatro tribus urbanas, reflejaba la intención de
proporcionar un mayor peso a aquellos con mayor propiedad, que tenían el
tiempo de desplazarse hacia la ciudad o residían allí, pero pertenecían al primer
conjunto que les asignaba mayores plazas de votación. En estos conjuntos de
población primaba un criterio de organización dispar puesto que los nuevos
125
ciudadanos fueron incorporados a las antiguas circunscripciones. Del mismo
modo, ciertos grupos numerosos, como los libertos, eran reducidos
políticamente, al ubicarlos en las tribus urbanas, independientemente de su
origen o procedencia. La diferencia fundamental aquí es que el funcionamiento
de la asamblea preveía un tipo de votación que asignaba el orden a partir del
sorteo. Y, por otra parte, las decisiones internas que daban como resultado la
votación de la unidad tribal se obtenían, incluso, con pocos miembros, haciendo
que fuera cuestión de número revertir la prevalencia de los más ricos dentro de
ellas.11
Tal como puede observarse, el elemento de participación popular previsto
por las instituciones de la república encuentra moderaciones incluidas en la
lógica de conformación de los grupos así como en los procedimientos,
inclinados a otorgar prioridad a los sectores más ricos. Ahora bien, esta
reconstrucción, que proporcionan Polibio y Cicerón, no anula ciertos
interrogantes que surgen del propio esquema que ellos avalan, puesto que por
encima de las moderaciones prácticas al poder del pueblo queda vigente su

11 Una guía en Forsythe (2005).


potencia, tomando en su conjunto, para limitar el accionar de magistrados y el
Senado si consideramos la vigencia de la constitución mixta. Esto nos lleva a
plantear dos cuestionamientos.
En primer lugar, el sistema descripto en las fuentes seleccionadas no
permaneció incólume a lo largo de la historia. Se produjeron modificaciones en
torno a los procedimientos, con la inclusión del voto secreto, a partir del 139 a.
C. Además, deberíamos contar, entre aquellas, el reconocimiento del carácter de
ley a los plebiscitos de la plebe y la preponderancia en la legislación de este
grupo que, para autores como Millar (2002a), constituía el principal agente de
cambio y transformación social que tenía a su disposición el pueblo romano. Del
mismo modo, deberíamos señalar la introducción de una reforma en el sistema
centuriado en el que, según indica Dionisio de Halicarnaso, las clases ya no
votarían en orden descendiente ni tendrían el mismo carácter cerrado. En
efecto, en el 241 los censores Aurelio Cotta y Fabio Buteo establecieron una
nueva forma de organización de las centurias que buscaba equiparar el número
de tribus y centurias. Así, cada una de las treinta y cinco tribus existentes estaría
representada en la asamblea por dos centurias, y cada clase estaría formada a su
126
vez por setenta centurias, a las que se sumaban las cieciocho de equites, cuatro
de fabri y una de capite censi. Arrojando un total de trescientas setenta y tres
centurias. De ese modo, ya que el número de centurias era igual para cada una
de las cinco clases y dado que solo una centuria de los equites conservaba el
carácter de praerogativa, la participación efectiva alcanzaba a mayor número
de ciudadanos puesto que se precisaba, al menos, la votación de las centurias de
la tercera clase para conseguir la mayoría de ciento ochenta y siete votos. Todos
los aspectos mencionados sugieren que, si bien no nos acercamos a un régimen
de participación de carácter igualitario, al menos se moderaron los aspectos más
restrictivos en cuanto a la circunscripción del número votantes.12
En segundo lugar, las transformaciones derivadas de la conquista del
mundo mediterráneo en la estructura de la ciudad-estado, hicieron que se
abriera un intersticio para la integración de nuevos intereses. La ampliación de
la ciudadanía, así como los movimientos poblacionales, produjo, de hecho,
modificaciones en la estructura social que revirtieron parcialmente los límites
físicos impuestos a la participación política. Por ejemplo, la inmigración del

12 Forsythe (2005, 108-110; 2007: 25-26); Raaflaub (2006: 135-137); Fronda (2015: 45-65).
siglo II a. C. hacia la ciudad de Roma permitió que muchos ciudadanos,
ubicados en las centurias más bajas del censo o inscriptos en tribus rurales,
habitaran en la ciudad pudiendo presentarse en las asambleas. Del mismo
modo, podrían ahora representar, en cierto modo, a sus respectivas
circunscripciones rurales, puesto que en general las personas conservaban en el
censo la pertenencia de su lugar de origen. Asimismo, cabe mencionar que el
ingreso de recursos en forma de botín de guerra produjo, en función de su
apropiación desigual, un fuerte fraccionamiento entre las clases censales,
haciendo imposible la manifestación de la unidad entre las primeras clases de
propiedad. Ligado a ello, las clases más desfavorecidas, proletarizadas de hecho,
se vieron beneficiadas con una reducción del censo mínimo para integrar las
centurias más altas, lo que ampliaba las posibilidades de participación para
grupos de artesanos, tenderos y comerciantes o pequeños campesinos de bienes
modestos, antes relegados a la última clase censal.13

Recapitulación
Los aspectos mencionados no se corroboran en los tratados de filosofía
127
política sino en la documentación que nos proporciona la élite respecto de su
propia práctica en la que la interacción con el populus es un elemento ineludible
de cualquier romano que quisiera tomar el camino de la carrera de los honores.
La necesidad, desde el siglo II a. C., de prodigar enormes sumas de dinero para
obtener el favor popular, no tenía como única función incrementar el prestigio
personal. Por el contrario, muestra claramente que la población contaba, incluso
los estratos más bajos, ya que dada la crisis del sistema ahora tenía una
participación mayor en el conjunto de las centurias, una vez que el censo
mínimo se redujo drásticamente. En forma paralela, ese pueblo romano contaba
con recursos propios y originales, que empleaba conforme a una lógica
instrumental, propia de una economía moral, para alcanzar sus objetivos.
Espacios de interacción como las contiones se instituían como un lugar
privilegiado de comunicación, mientras que los espacios públicos, como el Foro,
eran testigos de abucheos, cánticos, burlas o agresiones físicas que tenían un
alto impacto en la vida política romana, puesto que muchas decisiones estaban
determinadas por ellas.

13 Scheidel, (2008); De Ligt (2012).


La política romana no se desarrollaba únicamente en las asambleas, en
las que el pueblo tenía, conforme a su distribución, un lugar restringido, sino
que comprendía un conjunto de expresiones y prácticas solo identificables a
partir de considerar un rango más amplio de la noción de participación popular.
Esto no inválida el lugar que era asignado por las costumbres a los ciudadanos,
pero ese mismo lugar social se modificó producto de la acción simultánea de
transformaciones en la estructura social y en la organización de la ciudad-estado
con el paso al Imperio. La esencia de la constitución mixta, que Polibio y
Cicerón reseñan, se mantuvo presente en Roma. No obstante, cabe aclarar, que
existe en su mirada un cierto afán normalizador que resulta en la idea de un
sistema político normado y estandarizado. En cierta forma, el poder del pueblo,
que teóricamente le pertenece a los ciudadanos en la concesión de honores y la
asignación de castigos, se instaura como un principio moderador del elemento
monárquico y aristocrático tanto en los procedimientos ligados al sufragio pero
también, por encima de ellos, en otros espacios que reúnen al pueblo con la élite
puesto que el ejercicio de las principales magistraturas, pese al ingreso de
hombres nuevos como Cicerón, siguió perteneciendo a los económicamente más
128
ricos.
Así, nunca mejor expresada la lógica de la constitución mixta, puesto que
cada una de las partes requiere para poder actuar la colaboración de la otra, y si
bien existieron casos en que esta premisa no se cumplió, se produjeron distintos
momentos en que la colaboración del pueblo o su oposición fueron necesarios
para la toma de decisiones colectivas. En este sentido, y para concluir, queremos
afirmar, que el estudio de las situaciones concretas en que se constituye el
pueblo como actor político, es la única forma para superar descripciones que
prescinden de los detalles prácticos de la política romana. Esto nos lleva
sostener que la idea de una incongruencia que presentamos al inicio de la
comunicación tiene ciertos problemas dado que la relación no es tan sencilla ni
lineal. Es decir, no se puede juzgar el poder del pueblo romano dentro de la
constitución sin definir el período al cual nos referimos, tener en cuenta las
condiciones sociales prevalecientes, pero sobre todo, sin considerar, de qué tipo
de participación política estamos hablando, pues el ejercicio de la ciudadanía a
través del voto en solo una parte, importante, de la interacción de los distintos
elementos que componen la ciudadanía en relación con el aparato estatal.
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Classical Journal 31.2, 2004, pp. 101-119.
EL CONCEPTO JURÍDICO DE PERSONA: RAÍCES EN UNA ANTIGUA
METÁFORA TEATRAL CON EFECTOS LATENTES

Helga María Lell


Centro de Investigación en Ciencias Jurídicas
Universidad Nacional de La Pampa
CONICET

Uno de los conceptos fundamentales con los que trabaja la teoría general
del derecho es el de “persona”. Es aceptado y corrientemente enseñado en las
instituciones universitarias que este concepto significa a todo ente susceptible
de adquirir derechos y contraer obligaciones y que no se identifica en lo
absoluto con el ser humano (si lo hace en los hechos, es pura casualidad).
Asimismo, se explica que este sentido proviene de la metáfora teatral de las
antiguas Roma y Grecia y que, por lo tanto, la persona es la máscara que
permite representar un personaje y hacer audible su voz.
A pesar de lo dicho, señala Paricio (2015), que la recuperación exclusiva y
131
ahistórica de aquella metáfora teatral es un grave error que deriva en un
reduccionismo total que solo pone el acento en el parentesco evidente entre lo
escénico y lo jurídico. Esta ponencia, si bien comparte que el concepto jurídico
de persona es mucho más profundo que la figura retórica teatral y que amerita
un estudio histórico más amplio, parte de que el constante énfasis en la teoría
general del derecho en ella no es inocente. Por el contrario, la significación de
persona ligada a la máscara permite deducir mucho sobre el imaginario social
que recupera u olvida detalles de la historia conceptual. Esta cuestión resulta de
suma relevancia si se piensa en que los sentidos latentes reaparecen y se
manifiestan de diferentes formas de manera diacrónica. En tal sentido, Viola
(2015) ha señalado que el concepto jurídico de persona de la antigua Roma ha
vuelto con los estatus (hoy distintos pero estructuralmente semejantes) para
caracterizar y parcializar la subjetividad.
A partir de lo dicho, esta ponencia tiene como objeto realizar una breve
descripción del significado del concepto de persona en la Antigüedad y el
impacto que resurge en la actualidad.
Etimología recordada de “persona”1
La etimología del concepto jurídico de persona, que en la actualidad
oscila entre la definición juspositivista que la vincula con un centro de
imputación normativo y aquella que la liga con el ser humano, remite a la
persōna, la máscara teatral romana mediante la cual se representaban
diferentes personajes en el escenario y que permitía la ampliación de las voces
para que fueran audibles para el público.
No obstante, más allá del plano metafórico, en el vocabulario jurídico
romano existe una distinción entre caput, o sea, la cabeza, y persona, es decir,
entre el individuo y la persona. En efecto, la máscara es la forma exterior por la
que se reconoce la función, la personalidad, el rol que corresponde en el marco
de una escena al actor en cuya cabeza se coloca aquella máscara. Así, la cabeza
es interior y la máscara es exterior: la cabeza sostiene la personalidad. Por
extrapolación a la vida jurídica, la cabeza no es más que la individualidad
humana natural considerada aisladamente. En cambio, toda relación de los
hombres con otros se refiere no a la individualidad humana natural sino a la
persona. Consecuentemente, la persona es individualidad humana en
132
comunicación o relación intersubjetiva o social con otros (Betancour, 2007).
Agrega Betancour (2007) que mientras la individualidad humana natural
es única (caput), su personalidad puede variar según la distinta relación social
en que se integra (persona). Por tanto, la personalidad tiene un carácter
esencialmente relativo; está en función de las relaciones intersubjetivas o
sociales.
A su vez, este término habría llegado a los romanos a través de rituales
etruscos y, por lo tanto, derivaría del vocablo “phersu”, aunque no existe certeza
al respecto. En consonancia con ello, para Ribas, la relación devendría del
nombre del dios etrusco enmascarado, el dios de los muertos cuyo nombre era
Phersu (Ribas Alba, 2012).
En el griego, la máscara romana encuentra su correlato en el término
griego πρόσωπον —prósopon— aunque el campo semántico no es
completamente coincidente puesto que en este último caso se acentúa, no la
audibilidad de la voz, sino la colocación sobre la cara y ante los ojos para ocultar

1 Para localizar la etimología de estas palabras, además de los autores que se referencian junto
con sus ideas, en este apartado se ha recurrido a Corominas (2005). Asimismo, otros dos
insumos valiosos han sido: Ferrater Mora (2004) y Di Pietro y Lapieza Elli (1982).
el rostro y presentar otras facciones conforme lo requiere la escena (Betancour,
2007).

Etimología aparentemente olvidada de “persona”


Señala Paricio que, no obstante lo dicho en el apartado anterior, en los
tratamientos habituales sobre esta materia suele incurrirse en una
simplificación que lleva al error: la de trazar una continuidad entre lo que ahora
se considera teatro y lo que cabe decir de esta actividad humana en el mundo
antiguo. Esta opción interpretativa produce una devaluación significativa del
concepto que implica que la esencia de la persona, máscara teatral o actuación
jurídica, consiste en su falta de profundidad, en la variabilidad de las
circunstancias asumidas por los distintos personajes. Detrás de la máscara no
hay nada y, si lo hay, poco interesa a un estudio centrado en la interpretación de
las relaciones humanas tal como se muestran a un observador externo.
Por su parte, Ribas destaca que
toda indagación sobre el concepto de persona debe iniciarse en este
punto de partida: el de las creencia y rituales relacionados con el
133
mundo de ultratumba. Comenzar la historia a la altura de la
máscara teatral supone dejar de lado una parte sustancial, tal vez
la más determinante y significativa: la de los orígenes, hasta donde
nos es dado conocerlos. Por otra parte, la máscara teatral
presupone un teatro preliteriario: ámbito ritual en el que la danza,
la música y las palabras expresan una invocación religiosa
particularmente vinculada con dioses en los que el aspecto
subterráneo y mortuorio tiene un peso esencial: el Dionisio / Baco
griego y el Liber Pater romano ambos con una multiplicidad de
epítetos que no deben hacernos olvidar su unicidad, están en el
origen del teatro greco-latino, pero también protagonizan gran
parte del ritual concebido para la relación con el mundo de los
difuntos. (Ribas, 2012: 106)
En estos rituales teatrales “preliterarios” la máscara representaba al dios
invocado o al difunto. La representación no se tomaba como una mera ficción
sino que se la asumía con cierto carácter realista. La máscara volvía a hacer
presente algo que ya no estaba aunque había estado, es decir, re-presentaba. La
máscara romana, en aquel escenario previo a los teatros literarios, se enmarca
en el culto a los difuntos (Paricio, 2015).

Por qué un estudio etimológico


Ahora bien, en el marco de lo dicho, ¿por qué realizar un estudio
etimológico? Conocer el sentido originario de los términos, sacar a la luz sus
raíces, permite conocer la estructura significativa de la palabra a los efectos de
detectar si los sentidos atribuidos aún respetan la esencia.
Desde la inmediatez de las percepciones, el ser humano erige el mundo
todavía indiferenciado de los sentidos, sentimientos, pasiones y pensamientos,
entrelazados a través de vías misteriosas, que se relacionan entre sí. Con el
correr del tiempo se desgajan y distinguen las nociones, se analizan en
fragmentos los movimientos interiores que antes eran un solo impulso: pasan a
ser metáforas en la conciencia del hombre moderno aquellas que eran
realidades manifiestas para el hombre anterior (Bordelois, 2006).
La mirada etimológica representa el encuentro con la aparición única de
una realidad lejana escondida discretamente en la palabra. Lo que significan
134
originariamente los términos se ha ido borrando de la memoria a través del
tiempo. La indagación por los sentidos originarios procura establecer el tipo de
razonamiento o metáfora que puede conducir desde el significado primitivo de
una raíz a los significados actuales, contenidos en la familia de las palabras
derivadas. Como no siempre hay evidencias de las correspondencias
etimológicas, muchas veces se deben hacer remisiones a las coincidencias
nucleares entre varios diccionarios (Bordelois, 2005).
Cada palabra se encuentra cargada de una historia que nos habla desde
lejos. Si nos remontamos en el curso temporal e indagamos en sus primeros
sentidos, podemos encontrar significados actuales pero cargados de
reminiscencias y adivinaciones. Las palabras, en efecto, hablan desde lejos.
La etimología puede ser considerada como una suerte de
arqueología de la sabiduría colectiva, sumergida en la lengua. El
viaje de rescate etimológico, en efecto, puede compararse a una
exploración que se orienta a encontrar joyas escondidas entre
ruinas. Está guiado e iluminado por la contemplación de la
invencible fuerza del lenguaje atravesando las catástrofes de las
civilizaciones destruidas y preservando la memoria de aquellas
consonantes seminales que esparcieron las primeras metáforas de
la historia humana (Bordelois, 2006: 17-18).
Todos los integrantes de una comunidad de hablantes vivimos interrelacionados
por una lengua que nos trasciende y no nos pertenece. Esta lengua nos permite
comunicarnos y comprendernos mutuamente, pero, a la vez, de ese lenguaje
comunitario se apropia cada individuo que lo modifica en la medida de su
creatividad y en cada acto de habla. Así, paulatinamente se producen los
cambios y, como afirma Saussure (1945), el tiempo tiene un efecto paradójico
sobre la lengua pues, a la par que asegura su continuidad, altera los signos
lingüísticos y por ello puede hablarse a la vez de la mutabilidad y de la
inmutabilidad del signo.
En estos términos, la etimología se presenta como una forma de escucha
del lenguaje en sus inicios y su evolución pero no es una ciencia meramente
descriptiva, sino, más bien, es ciencia interpretativa y se centra en la
exploración y la hermenéutica de un saber profundo, muchas veces olvidado,
encerrado y enterrado en el lenguaje con el fin de enriquecer la autoconciencia
135
del presente. No se trata de reconstruir esencias ni de poner en palabras una
entidad metafísica, sino de averiguar si el saber del que emanaron en un primer
estadio los términos guardan algún mensaje viviente y desconocido para
nosotros que ayude a clarificar la conciencia social del momento y examinar
cuáles fueron las circunstancias que han nublado ese conocimiento (Bordelois,
2006).
Comprobamos así que muchas palabras tienen en su comienzo
significados ocultos y a veces contradictorios con sus significaciones sociales
actuales. Pero el estudio etimológico no es un retroceso pues no es simple
recuperación sino reinterpretación.
A pesar de lo dicho, cabe destacar la siguiente frase de Lacan: “recordar
que la persona es una máscara no es un puro juego etimológico, antes bien
supone evocar la ambigüedad del proceso histórico por el que su noción llegó a
tomar el valor de encarnar la unidad que se afirmaría en el ser” (Lacan, 2009:
638).
El concepto jurídico de “persona” en la actualidad
Comenta Francesco Viola que la concepción jurídica moderna de la
persona se destaca respecto de la propia de la Antigüedad por poner en un
primer lugar la subjetividad. ¿Cómo se llega en la Modernidad a considerar que
la persona es un “sujeto de derecho”? Para Grocio, derecho no es más la res
iusta, sino aquello que llama facultas o qualitas moralis. De esta manera, el
derecho se desplaza de la naturaleza de las cosas al poder del sujeto. El derecho
se convierte en una potestad de la persona en sus relaciones con las cosas y con
otros sujetos. Esta relación puede consistir en un poder sobre sí mismo
(potestas in se, es decir, la libertad) o en un poder sobre otros (potestas in alio,
como por ejemolo la patria potestad) o en un poder sobre las cosas (potestas in
res, por ejemplo, la propiedad).
Para Viola, esta consideración acerca del individuo como aquel que posee
una potestad en su relación con los demás sujetos y cosas implica la
equiparación entre libertad y propiedad. El tipo de relación, en una como en la
otra, es idéntica en tanto se trata de una relación de dominación. Ser libre
significa tener el señorío de los propios actos. La apropiación de las cosas es
136
expansión de la libertad.
En el marco de este espectro de relaciones entre sujetos y cosas, la
persona se coloca como independiente de los otros y como superior respecto de
los objetos. A partir de esa independencia de la persona y la equiparación entre
las autonomías de los individuos surge la idea moderna de la igualdad entre los
sujetos abstractamente concebidos como centros de poder.
De la estructura antropológica de la subjetividad se deducen los derechos
naturales. Esta estructura es pensada a la luz de la fusión entre libertad y
propiedad.
Como se ha dicho antes, en el individuo moderno, la relación inmanente
en la persona no es interpersonal necesariamente sino solo dominativa, es la
relación entre un sujeto y un objeto. Pero, a medida que la relación
intersubjetiva es necesaria para la vida social y política, se torna necesario
generar algún tipo de asociación, no ya por naturaleza sino por convención
fundada en una decisión racional. Esta es la razón subyacente del
contractualismo como una teoría de la legitimación de la autoridad política
respecto de los individuos separados y por naturaleza, al menos potencialmente,
en conflicto.
Finalmente, comenta Viola, de aquel individuo formalmente igual
respecto de sus pares, se ha pasado a la actualidad jurídica, signada por el
regreso de los estatus, tal como acontecía en el derecho romano, pero ahora de
otra manera. Hoy en día se es mujer / hombre, niño / adolescente / adulto,
progenitores / hijos; contrayentes /cónyuges / unidos civilmente; occidental /
de un pueblo originario, ciudadano / nacional / extranjero, trabajador /
desocupado / empleado / cuentapropista; consumidor / proveedor, legitimado
pasivo / legitimado activo; demandante / demandado; gobernante / gobernado;
entre otros. ¿Se ha vuelto a dar preeminencia a los roles ejecutados en los
escenarios jurídicos?

Consideraciones finales
En esta ponencia se ha intentado exponer la metáfora subyacente detrás
de uno de los conceptos fundamentales de la teoría general del derecho como es
el de persona. En primer lugar, este concepto y su significación actual está
137
vinculada a la máscara teatral de las antiguas Roma y Grecia y apunta a dar
cuenta del rol que cumple un sujeto en el marco de cierto escenario jurídico. Es
decir, cuando se destaca que la persona es todo ente susceptible de adquirir
derechos y obligaciones se lo hace no tanto con fundamento en su subjetividad
sino en las potestades y cargas que atribuye el ordenamiento jurídico en el
marco de relaciones intersubjetivas.
A pesar del hincapié en aquella metáfora teatral, el primer sentido de la
máscara no habría estado ligado a lo escénico sino a la representación de las
deidades y de los difuntos como una continuación esencial de su presencia, pero
no como una mera ficción. En tal sentido, existiría un mayor vínculo entre el
sujeto de derechos que se volvía a hacer presente a través de la máscara y sus
derechos y obligaciones, a diferencia de lo que ocurría con la máscara teatral en
donde lo principal era el rol, el papel interpretado (de allí el énfasis en la voz
amplificada o en el rostro del personaje).
Aquí se ha sostenido que el estudio etimológico, si bien nunca debe ser
enteramente aislado, permite dilucidar no solo el sentido de las instituciones
jurídicas actuales sino que también habilita la comprensión acerca de cómo las
sociedades y quienes las componen enfatizan en determinados significados. Ese
énfasis no es inocente sino que surge de un imaginario social que permite
entrever los efectos de las opciones terminológicas. Por este motivo, si bien
pensar el concepto jurídico de persona como estrechamente ligado con la
metáfora teatral podría no ser completamente correcto ya que ignora parte de su
historia, sí permite reflexionar acerca de por qué se recuerda este hecho y no el
anterior. Es decir, ¿por qué en las universidades y bibliografía académica solo se
recuerda la máscara en las escenas teatrales y no en los rituales en honor a los
muertos? Quizás porque esto demuestre lo que se intenta generar con este
concepto: la persona no es un sujeto previo al derecho sino lo que el
ordenamiento jurídico marca.
Cabe destacar que el discurso normativo jurídico tiene una alta capacidad
performativa y que, al recurrir a metáforas como la que se encuentra bajo
análisis, explota la capacidad retórica para enseñar algo, para generar en el
imaginario social un modo de comprender el mundo. Así, el concepto jurídico
de persona en el sentido de la máscara teatral romana enseña que el sujeto
depende de las normas jurídicas y que no existe una unidad ontológica detrás de
138
la pluralidad de roles que habilita el orden jurídico.
Para Viola, en la actualidad, la recuperación de los status, que en la
antigua Roma conformaban la personalidad, solo pueden implicar la
segmentación del individuo y el repudio de toda instancia moral y metafísica
que pueda acompañar al derecho. Por este motivo, el desentrañamiento de la
metáfora soterrada desde hace siglos coloca la responsabilidad en los
intérpretes y operadores jurídicos respecto de cómo el derecho se encuentra al
servicio de los sujetos o por encima de estos.

Bibliografía
Betancourt, F. Derecho romano clásico. 3° edición, Sevilla, Universidad de
Sevilla, 2007.
Bordelois, I. La palabra amenazada. 2° ed., Buenos Aires, Libros del Zorzal,
2005.
--------------. Etimología de las pasiones, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2006.
Corominas, Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. 3° ed.,
Madrid, Gredos, 2005.
Di Pietro, A. y Lapieza Elli, E. Manual de Derecho Romano, Buenos Aires,
Depalma, 1982.
Ferrater Mora, J. “Persona” en Diccionario de Filosofía. Tomo III (K-P). 1° ed.
Actualizada. 3° reimp., Barcelona, Ariel, 2004.
Lacan, J. Escritos 2. Tomás Segovia (trad.). 3° ed., México, Siglo XXI, 2009.
Paricio, J. “Persona: un retorno a los orígenes”, en Cuena Casas, M., Anguita
Villanueva, L. A. y Ortega Doménech, J. (coords.). Estudios de derecho
civil en Homenaje al profesor Joaquín José Rams Albesa, Madrid,
Dykinson, 2015.
Ribas Alba, J. M. Persona: desde el derecho romano a la teología cristiana. 2°
ed., Comares, Granada, 2012.
Saussure, F. de, Curso de lingüística general. Publicado por Charles Bally y
Albert Sechehaye con la colaboración de Albert Riedlinger. Amado Alonso
(trad.), Buenos Aires, Losada, 1945.
Viola, F. “El estatuto jurídico de la persona”, Derecho y cambio social, N° 40
Año XII, 2015, pp. 1-20.

139
PRE-CONOCIMIENTO DE LO UNO POR LA DIALÉCTICA SEGÚN
PLOTINO

Fernando Lima
Universidad Nacional del Sur
Universidad Nacional del Comahue
CONICET

El problema que nos planteamos en este texto es el siguiente: Plotino


sugiere en la Enéada I. 3 (20) que el objetivo del alma humana es alcanzar el
Bien, Principio trascendente y ordenador de las Ideas que conforman el
Intelecto, y los seres inferiores a Éste. Ahora bien: ¿cómo sabe el alma que ese es
el objetivo que debe tener, habida cuenta de la trascendencia absoluta del Bien?
Para entender el modo en que responderemos a esta cuestión, debemos recodar
ciertos principios generales del pensamiento de nuestro autor. Sostiene una
teoría “emanatista” según la cual lo Uno (Hên) o Bien (Agathón), Principio
totalmente trascendente, genera al Intelecto (Noûs) por superabundancia. El 140
Intelecto tiende a lo Uno como razón de su deseo. Pero su vez, por el desborde
de su abundancia, el Intelecto da lugar al Alma Universal (Pása Psyché), la cual,
si bien con sus funciones superiores desea a la Hipóstasis predecesora y busca
imitarla, se desdobla en estadios inferiores para ordenar al mundo y la materia. 1
Entre los seres inferiores al Alma, pero ligados a ella, se encuentran las almas
humanas, las cuales, como veremos, constan de dos vidas bien diferenciables.
En este proceso de emanación, cada nivel inferior obtiene su ser del
inmediatamente superior, por lo cual se dice que en cierta forma lo inferior
participa de lo superior, y que lo superior se halla en el interior de lo inferior. En
este sentido, las almas humanas son distantes emanaciones de lo Uno, a quien
tienen como “objeto” de deseo; pero a su vez tienen una tendencia hacia lo
inferior, porque su naturaleza está vinculada a la materia (phýsis).
Plotino, además, explica (aunque sea indirectamente) que lo Uno y el
Bien son lo mismo, apelando justamente al deseo que los seres emanados
sienten por Ellos por igual. Muestra Emilsson:

1Entre ellos contamos con el Alma-del-Mundo, que hace las veces del demiurgo del Timeo de
Platón. No nos detendremos en esta cuestión.
…lo Uno es también el Bien: es el Bien en el sentido de que es
totalmente autosuficiente [autárquico] y en el sentido de que es la
completitud a la que las otras cosas aspiran (…) Plotino dice que al
desear al Bien cada ser quiere ser Él antes que lo que es (VI. 8. 13).
Esto significa, entiendo, que cada ser que desea el Bien desea estar
en el estado de autosuficiencia en que está el Bien (Emilsson,
2007:72)2.
Como veremos, la función primordial de la dialéctica estriba en señalarle al
alma que lo Uno, o el Bien, es aquello a lo que debe tender en tanto es el
Principio interior y superior de su ser. Por ello, es el método por excelencia para
que la parte superior del alma reconozca a lo Uno en su interior y pueda
volcarse hacia Él sin reparos. El problema sigue estando en determinar cómo el
alma concibe que debe volverse al Bien, si Éste está más allá de lo cognoscible.
En efecto, el alma puede volverse hasta el Intelecto, que es el Ser en sentido
mayor, pero no puede alcanzar al Bien, que trasciende al propio Ser. Si la parte
superior del alma es intelectiva, ¿cómo puede ser guiada por la dialéctica hacia
algo que trasciende lo intelectivo?
141
Para comprender esto, hay que tener presente la distinción entre el Bien
y la Idea de Bien. En el proceso de emanación, el Intelecto se constituye como
una segunda hipóstasis, cuya esencia perfecta se deriva de la plena
trascendencia del Bien. La mirada del Intelecto que se vuelve sobre sí mismo al
buscar su Principio implica un pensamiento de sí que no llega a entrar en
contacto con lo Uno o Bien trascendente, pero sí le permite realizar cierta visión
de lo Uno a través del Pensamiento. Leemos:
…el pensar no es algo primero, ni en cuanto a la existencia ni en
cuanto a la dignidad de que goza; al contrario, ocupa el segundo
lugar y existe, precisamente, porque el Bien le trae a la existencia y,
una vez en ella, le mueve hacia sí mismo. Es en esta situación
cuando el pensamiento ve (Plotino, Enéadas, V. 6. 5).
A lo dicho, Plotino añade:
Pensar es, pues, tender hacia el Bien y desearlo. Porque el deseo
engendra el pensamiento y hace que exista con él; así, por ejemplo,

2Todos los textos citados, y cuyo idioma original sea al español, han sido traducidos por
nosotros.
el deseo de ver produce la visión (…) Lo que llamamos el
pensamiento de sí mismo se dará, pues, en un ser diferente del Bien,
esto es, en un ser que se parece al Bien porque posee una imagen de
Él y porque el Bien es su deseo (…) Porque sólo en el pensamiento del
Bien se piensa accidentalmente a sí mismo, ya que es mirando al
Bien como, en efecto, se piensa a sí mismo (Plotino, Enéadas, V. 6.
5)3.
De lo dicho, podemos inferir que la Idea de Bien no es sino el reflejo más
completo que el Intelecto puede tener de ese Bien trascendente al que tiende en
virtud de su deseo.
Por otra parte, sabemos que el Alma Universal es el nivel hipostático
subsiguiente al del Intelecto. Y al igual que en todo el proceso de emanación, la
superabundancia del principio anterior motiva al inferior a buscarlo en tanto es
su fuente. No nos detendremos en la relación entre el Intelecto y el Alma; sin
embargo, resaltaremos que las almas particulares, sean celestes o terrenales, se
derivan en virtud de su grado de alejamiento con respecto del Alma Universal. 4
Entre estas almas individuales contamos a las almas humanas, que constan de
142
dos partes bien diferenciables, sea por sus funciones propias como por su
naturaleza. Por ello dice Plotino que el alma humana es anfibia.
Este carácter anfibio nos permite comprender su posición casi de
intermediaria entre lo inteligible y lo corpóreo. Nuestro autor indica que el alma
individual es constitutiva del Alma Universal, pero en tanto alejada de ella
también tiene una parte inferior, vinculada a lo físico. Leemos:
…hemos de convenir que las almas tienen necesariamente una doble
vida: pues, por un lado, viven en parte la vida inteligible, y por otro
viven también en parte la vida de este mundo, por más tiempo la
primera las almas que conviven en mayor grado con la inteligencia,
y con más insistencia la segunda las almas que se ven empujadas al
mundo, bien por su naturaleza, bien por circunstancias fortuitas
(Plotino, Enéadas, IV. 8. 4).
3 Emilsson explica la imposibilidad del Intelecto para ver al Principio con estas palabras:
“Podemos suponer que, debido a la imagen (del Bien) que tiene, el Intelecto tiene cierto
sentimiento de la diferencia entre su fuente y él mismo, alguna noción de una carencia que la
posesión de lo Uno podría corregir. Por ello, busca reconocer cuál es la fuente de esta imagen
pero falla en alcanzarla en su simplicidad, y su visión se torna múltiple” (Emilsson, 2007:94).
4 Cfr. Plotino, Enéadas, IV. 8. 4, donde desarrolla su noción de la caída de las almas, basándose

en textos de Platón. Para un estudio de ese tratado, Brunner (1973: 135-172).


Es importante señalar, ahora, que las almas son en cierto modo, responsables de
su caída en el mundo.5 Plotino indica que las almas particulares, obrando con
audacia (tólma), buscan quedar consigo mismas, y de esta manera se olvidan de
sí y de su Padre.6 Por eso es que hay un desdoblamiento en el alma humana: una
parte volcada hacia lo superior, que deberá esforzarse por volver a Aquél al que
ha abandonado, pero otra tendiente a lo inferior. La parte superior del alma
humana está ligada, directamente, al principio intelectual por el cual toma lo
mejor de su naturaleza, e indirectamente a lo Uno, ese Padre olvidado. La parte
inferior, en cambio, implica las funciones que animan al cuerpo. Así, las dos
caras del alma muestran las dos formas posibles de vida. Como bien señala
Remes, “Plotino indica que la vida del intelecto, sin mezcla e inconexa del
mundo, no es solamente el principio de nuestro pensamiento y de nuestra
posibilidad de conocimiento, sino también el verdadero sí-mismo y el ideal
normativo que cada ser humano debe pretender” (Remes, 2007:31). Con mucho
tino agrega la autora poco después: “Tenemos un dualismo entre dos sí-mismos
antes que entre alma y cuerpo” (Remes, 2007:31).
Una de las “caras” del alma está consagrada al cultivo de la inteligencia y
143
la purificación moral, que permiten un movimiento de epistrophé o regreso a lo
superior. El hombre que comprende que debe destinarse al retorno tiene como
deseo lo superior. Por esto decimos que el alma que se vuelca a lo superior
reproduce en su interior el movimiento hacia su propio bien, como mayor objeto
de deseo. El alma humana que, en cambio, prefiere volcarse a los bienes
corpóreos, priorizando los designios de sus funciones inferiores, no logra
evolucionar en el movimiento hacia lo superior, y por tanto queda atrapada en
la concatenación de encarnaciones.
Pero además, el carácter anfibio del alma revela dos modos distintos de
memoria. Chiaradonna señala con acierto (2015:1, n. 3) que la “teoría de la
memoria” de Plotino sólo es válida para las almas humanas, y que el Alma
Universal y las almas celestes no tienen ningún tipo de memoria. Aclaramos
desde ya que no tratamos aquí sobre la memoria de sí, o antílepsis, que podría
definirse como la aprehensión consciente de la actividad intelectual hacia la cual
la parte superior del alma está siempre inclinada. Tampoco hablaremos sobre el

5 No entraremos en la cuestión sobre si la caída es voluntaria o involuntaria, ni mucho menos


explicaremos aquí la solución conciliadora dada por Plotino.
6 Cfr. Plotino, Enéadas, V. 1. 1.
destino de la memoria cuando el alma se libera del cuerpo con la muerte física.
Sin entrar de lleno en tratamiento de los tipos de recuerdos y de los objetos
posibles de ser recordados, indicaremos que la memoria humana se opone a la
pura presencialidad de los objetos, lo cual distingue tajantemente al alma
particular del Intelecto y del Alma Universal, que no se mezclan con la
temporalidad.7 Plotino mostrará que el alma humana conoce trayendo al acto lo
que siempre poseyó (pero nunca obtuvo en el tiempo)8: y a esto lo reconoce
como la anámnesis o recolección de la que hablaban los antiguos. 9 Otro tipo de
memoria, que está vinculada a las percepciones (la mera mnéme), queda
relegada a un segundo plano en el pensamiento plotiniano; como bien señala
King (2009:146 y ss), esto no significa que el cuerpo tenga participación en el
proceso de recuerdo de lo sensible. La memoria es un fenómeno que solo le
corresponde al alma (Cfr. King, 2009:147 n. 28). En definitiva, su preocupación
en torno a la memoria será dar con los fundamentos del recuerdo de las Ideas, y
no de lo sensible.
La primera forma de recuerdo, que es el conocimiento de las Verdades en
tanto no dependientes del tiempo, se emparenta de forma directa con la
144
anámnesis platónica, es decir, con la intuición de las Ideas inmutables, de las
cuales las cosas del mundo físico participan imperfectamente. Cabe destacar que
un alma entrenada en la reminiscencia de lo inteligible puede dar con la Idea de
Bien, esa imagen superior que el Intelecto se hace del Bien trascendente. El
segundo tipo de memoria, en cambio, se puede concebir como mera mnéme y
podría interpretarse como más vinculada a las sensaciones y lo temporal. Nos
interesa resaltar la primera, ya que está directamente conectada a la actividad
noética. Esa memoria implica la “recolección” en el sentido de volverse del alma
a su interior para hallar allí los arquetipos inteligibles que conforman el Ser.
En su tendencia al interior, el alma descubre las Ideas como las configuradoras
del orden cósmico. La armonía se le presenta al hombre culto como un bien y
cierta unidad. Pero, fiel a la tradición griega en general, Plotino sostiene que la
Unidad y el Bien son términos que se vinculan estrechamente. Así, el volverse
hacia el Intelecto es por un deseo ordenado hacia lo superior y más cercano a la

7 Cfr. Plotino, Enéadas, IV. 3. 25.


8 (Cfr. Chiaradonna, 2015: 4).
9 Plotino, Enéadas, IV. 3. 25. King (2009:146) indica que no necesariamente Plotino habla aquí

de Platón; sería más factible pensar en algunos de sus sucesores.


unidad; y en este sentido, es el verdadero Bien al cual el alma humana tiende. Al
resaltar la parte superior del alma y la anámnesis como re-conocimiento de las
Ideas, muy lejos estamos de los hombres que se dejan arrastrar por la parte
inferior de sus almas hacia lo múltiple y aparente.
Entre los hombres volcados hacia el interior hallamos tres clases: el
músico, el enamoradizo nato y el filósofo. Y los tres, si bien emplearán vías
distintas para esta definición de su estilo de vida, comparten la esencia del
método dialéctico.10 Tras (y junto con) haber purificado las almas por medio de
las virtudes éticas,11 estos hombres realizarán un arduo y disciplinado esfuerzo
por lograr el ascenso hacia el Bien.
En efecto, en el tratado de la dialéctica, Plotino arguye que lo que todos
los hombres tienen como fin de su existencia es el Bien. Leemos:
¿Qué arte, qué método, qué práctica nos sube a donde debemos
encaminarnos? Que la meta adonde debemos dirigirnos es el Bien y
el Principio supremo, queda bien asentado como cosa convenida
[por todos los platónicos] y con múltiples argumentos demostrada
[en VI, 9 (9)] (Plotino, Enéadas, I. 3. 1).
145
Aquí no se está refiriendo a la Idea de Bien, sino al Bien trascendente, a lo Uno,
a Aquél Principio del que mana el mismo Ser. El Intelecto o Ser, como vimos,
desea el Bien; pero puesto que su naturaleza es pensante, solo puede tender al
Bien en virtud de su actividad. Por ello es que existe la Idea del Bien, sin ser el
Bien en sí, es sin embargo la forma más acabada del Intelecto por constituirse al
modo de su objeto de deseo. Es de resaltar justamente eso: lo Uno es deseado
por el Intelecto. Por lo tanto, el Intelecto consta de una Idea del Bien como
rectora, pero sin acceder al Bien en sí más que en cuanto imagen.
Pero para lograr este ascenso hacia el Bien o lo Uno, debe existir cierta
disciplina, la dialéctica, que permita al hombre reconocerlo. Como hemos
notado ya, se tratará de una disciplina que motive al alma a volverse de lo
sensible hacia el interior, y de allí (y a la vez) hacia lo superior. Plotino se
pronuncia acerca de la dialéctica y de la filosofía con estas palabras:

10 No nos detendremos en los casos del enamoradizo y del músico, cuyos movimientos
ascendentes requieren más pasos intermedios que los del filósofo. Este último ya ha superado, a
diferencia de los otros, las cuestiones atenientes a lo sensible, y por eso el trabajo que le resta
hacer para dirigirse hacia el Bien es únicamente intelectual.
11 Tema en que no hemos entrado.
—¿Es la dialéctica, entonces, lo mismo que la filosofía? —Es la parte
más preciosa de la filosofía. No debemos considerarla como mero
instrumento del metafísico: el dialéctico no parte de crudas teorías y
reglas: trabaja con verdades (…) La dialéctica, entonces, no tiene
conocimiento de las proposiciones sino de la verdad, y en este
conocimiento conoce lo que las escuelas denominan sus
proposiciones: conoce por sobre todo la operación del alma, y, en
virtud de ese conocimiento, conoce también lo que es afirmado y lo
que es negado… (Plotino, Enéadas, I, 3, 5).
Plotino es claro: el conocimiento propio del dialéctico no es proposicional,
aunque se vierta luego en proposiciones. El conocimiento filosófico es la
captación de las verdades puras, que se pondrán después en las proposiciones
de las ciencias particulares. La dialéctica es el arte por el cual el alma logra
entrar en contacto sostenido con las Ideas. Pero entre las Ideas hay una,
ordenadora de las demás, que es reflejo del esfuerzo propio del Intelecto por
volverse a lo Uno, es decir, la Idea de Bien. En el mejor de los casos, la dialéctica
promueve al intelecto del filósofo a alcanzar esa Idea; pero el Bien en sí, en tanto
146
trascendente, le sigue siendo esquivo.
Sin embargo, como hemos visto, el alma es capaz de recordar
(anámnesis) la Idea del Bien por la práctica de una vida intelectiva, pero no
puede alcanzar al Bien trascendente. Plotino sugiere una especie de pre-
conocimiento del Bien a través de las Ideas:
—Pero ¿de dónde toma sus principios esta ciencia (la dialéctica)? —
La inteligencia proporciona principios evidentes al alma que sea
capaz de recibirlos. Luego, combina y entrelaza las cosas siguientes
y las divide hasta llegar a ser inteligencia perfecta. Porque esta
ciencia, dice (Platón), es ‘lo más puro de la inteligencia y de la
sabiduría’ (Filebo 58 d). Fuerza es, pues, que, siendo el hábito más
valioso de cuantos hay en nosotros, verse sobre el Ser y sobre lo más
valioso: como sabiduría sobre el Ser; como inteligencia, sobre lo que
está más allá del Ser (Plotino, Enéadas, I. 3. 5).
Esos principios evidentes, como bien señala Igal Alfaro, “son las verdades
relativas al Bien como principio omnifundante, y el ‘alma capaz de recibirlos’ es
la del filósofo” (1982: 79). Plotino está diciendo que la inteligencia humana lidia
con el Bien trascendente, y que la sabiduría estriba en el razonamiento filosófico
sobre las Ideas en tanto derivadas del Bien.
La dialéctica, entonces, no es capaz de dar un conocimiento directo del
Bien, pero entrena al alma para que adquiera sabiduría en torno a las Ideas. El
recuerdo de las mismas, que es despertado por la dialéctica, es un paso esencial:
hablamos de la anámnesis como captación directa de las verdades. La sabiduría
lograda con la captación de las Ideas, de todos modos, no significa un
conocimiento de lo trascendente, sino un pre-conocimiento.
Lo que la dialéctica permite es guiar al alma superior hacia su cima,
manteniéndola pendiente, en estado de contemplación directa de la realidad
inteligible.12 De lo que se trata, sin embargo, es de dar el “salto” desde la theoría
a la hénosis o unión con lo Uno. Ese es el momento en que se alcanza el Bien, y
el alma particular, superando el estado intelectivo, se hace por un momento una
con lo Uno.13 Y he aquí lo importante de transitar por la dialéctica: ella le
muestra al alma el objeto máximo de su deseo, es decir, el Bien; y le permite
entrenarse en la sabiduría, o sea, en la contemplación de las Ideas que se
ordenan en virtud del Bien. Así, podemos decir que la dialéctica posibilita un
147
pre-conocimiento de lo trascendente, llevándola a lo inmediatamente
engendrado por ello.
Entonces, la anámnesis, como recuerdo de lo siempre poseído, es un re-
conocimiento de las Verdades. La dialéctica incita al alma a buscar siempre las
Ideas recolectadas en el interior, y, puesto que ellas se ordenan al Bien como
objeto del deseo, entonces el alma, desde ellas, está un paso ontológico más
cerca del Bien.
Plotino mismo muestra la importancia de que el alma se acerque al
Intelecto para luego saltar al Bien. En efecto, dice:
El alma ama el Bien porque, desde el origen, ha sido incitada por Él
a amarlo. Y el alma que tiene este amor a su disposición no espera
que las bellezas de aquí abajo la hagan acordarse, sino que (…)
siempre está buscando y, puesto que quiere elevarse hacia el Bien,
desprecia las cosas de aquí abajo (…); y sabe de manera definitiva

12 Cfr. Plotino, Enéadas, V. 1. 1, donde el autor cuenta el estado noético en que a veces se ha
sorprendido a sí mismo.
13 Cfr. Plotino, Enéadas, VI. 9. 10: “…al verlo a Él [lo Uno], ni no lo ve ni no lo distingue, y no se

figura que son dos, sino que, convertido de algún modo en otro y no siendo ya de él mismo ni de
sí mismo, pertenece por entero a lo que está ahí arriba; y poseído por Él, es uno…”.
que estas bellezas reciben de otro lugar lo que brilla en ellas.
Después de esto, el alma se eleva, pues es infatigable cuando se trata
de descubrir el objeto que ama… (Plotino, Enéadas, VI, 7, 31).
Lo importante ahora es que el esfuerzo dialéctico le provee al alma la posibilidad
de un nuevo tipo de contacto, no intelectual, sino experiencial, de lo Uno o el
Bien: hablamos del contacto místico, o del éxtasis. Es interesante rescatar, en
este sentido, que el pre-conocimiento que el alma tiene del Bien no es
completamente intelectual, ya que el contacto extático se asemeja a una relación
estética. Por eso Plotino usa una gran cantidad de imágenes sensibles para
explicar la relación de lo trascendente con el ser en general. Existe un
interesante racconto de estas figuras: árbol, planta y raíces: III, 8, 10 (30) y VI,
8, 15 (39); semilla IV, 8, 6 (6); fuente y agua VI, 9, 9, (9); sol y luz V, 1, 6 (10) y
VI, 7, 16 (38); V, 3, 12 (49); fuego y calor V, 1, 6 (10) y V, 3, 12 (49) (Roux,
2004:280-300). Además, a todas ellas se les suman imágenes geométricas: línea
y extensión V, 2, 2 (11); círculo y esfera I, 7, 1 (54) y IV, 4, 16 (28) y VI, 9 (9) y
VI, 8, 18 (39) y VI, 4 (22) y VI, 5 (23) (Roux, 2004:300-312).
Por esto hablamos de un pre-conocimiento por vía de la dialéctica. Por un
148
lado, es “pre”-conocimiento ya que la dialéctica fuerza al alma a re-conocer, por
encima del orden intelectual, el Principio del deseo al cual tiende por
naturaleza. Y por otro lado, es pre-“conocimiento” porque la vía de acceso a lo
Uno es factible para el alma solo si se detiene en el plano del Intelecto y en la
Idea del Bien como instancias inmediatamente inferiores al Bien en sí. Pero ya
dejamos de hablar de “pre” y de “conocimiento” en el instante místico, cuando el
alma se une con el Principio trascendente, supera la temporalidad, y los
recuerdos y el sí-mismo se esfuman. Pero esto es, decíamos, un contacto
extático, o estético. Para comprender la importancia de la imagen sensorial del
éxtasis, baste esta expresión de Plotino:
…el alma recibe entonces otra vida cuando se acerca a Él, de
manera que, en este estado, sabe que está presente Aquel que le da
vida verdadera y ya no tiene necesidad de nada más (…) es nuestro
deseo de abrazarlo con todo nuestro ser, y de no tener ninguna
parte de nosotros que no toque a Dios” (Plotino, Enéadas, VI. 9. 9).
La dialéctica es sólo la preparación para que el alma llegue a las puertas de ese
encuentro, que nada tiene que ver con lo intelectual y todo es en términos de
deseo y contacto. La dialéctica, por fin, se constituye como el camino intelectual
hacia ese objeto del deseo que está por encima del Intelecto. Leemos, para
terminar, con Hadot:
Es en sí misma que el alma puede acceder interiormente a la unidad
del Intelecto y, más interiormente aun, rebasar el Intelecto y el
pensamiento para acceder a ese punto de origen donde el alma está
en contacto inmediato con el Bien, en la unión del Intelecto amante y
en la embriaguez del amor extasiado (2004:101).

Bibliografía
Fuentes
Plotino. Enéadas I-II. Traducción de Igal Alfaro, J. Madrid, Gredos, 1982.
Plotino. Enéadas V-VI. Traducción de Igal Alfaro, J. Madrid, Gredos, 1998.
Plotino. Enéadas III-IV. Traducción de Igal Alfaro, J. Madrid, Gredos, 1999.

Estudios
Brunner, F. “Le premier traité de la cinquiéme ‘Ennéade’: ‘des trois Hypostases
149
Principielles’”, Revue de Théologie et de Philosophie, 23, 1973, pp. 135-172.
Chiaradonna, R. ‘‘Plotinus on Memory, Recollection and Discursive Thought’’,
en Castagnoli L. y Ceccarelli P. (eds.), Greek Memories: Theories and
Practices, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, s/n.
Emilsson, E. Plotinus on Intellect, Oxford, Oxford University Press, 2007.
Hadot, P. Plotino o la simplicidad de la mirada, Barcelona, Alpha Decay, 2004.
King, R. A. Aristotle and Plotinus on Intellect, Berlín, Walter de Gruyter, 2009.
Remes, P. Plotinus on Self, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
Roux, S. La recherche du Principe chez Platon, Aristote et Plotin, Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 2004.
LA FIGURA DEL CUERPO COMO HERMENÉUTICA DEL ALMA: LA
METÁFORA CORPORAL EN CAÍN Y ABEL

Lidia Raquel Miranda


Instituto de Estudios americanos y europeos
Universidad Nacional de La Pampa
CONICET

Breve presentación
Ambrosio de Milán compuso el tratado Caín y Abel (Cain et Ab.) hacia el
año 377 como una prolongación de El paraíso (Par.), no solo porque también en
el segundo texto se ciñe al relato del Génesis sino porque además da
continuidad a la perspectiva antropológica bosquejada en su primer tratado
exegético.1 Según Siniscalco (1984), el relato genésico le permite al obispo
desarrollar el discurso en torno a tres argumentos principales, a los que
naturalmente se suman otros menores: la representación del bien y del mal, a la
cual remiten los hermanos bíblicos; las diferentes actitudes del hombre frente a
150
Dios y las consecuencias devastadoras para quien elige la impiedad.
Al igual que la primera obra, Caín y Abel se ajusta al patrón retórico
característico de la homilía y su contenido está condicionado en gran medida
por los textos Los sacrificios de Abel y de Caín y Cuestiones sobre el Génesis de
Filón de Alejandría. La estructura y los aspectos doctrinales del tratado Caín y
Abel imponen estereotipos en las descripciones y en la exposición de los temas,
lo cual dificulta examinar las metáforas del texto. No obstante, en trabajos
previos hemos podido encontrar redes metafóricas mediante las que se
despliegan concepciones sobre el hombre, la vida en comunidad y su
participación en la gracia divina.2 El examen general de las metáforas permite
vincular todos esos aspectos con la indiscutible proyección ética y normativa del
escrito exegético.
A continuación nos ocupamos, de manera puntual, de considerar los
pasajes Cain et Ab. I, 10, 47 y II, 1, 4, en los que el alma es explicada a través del

1 Ambrosio concibe en El paraíso el Jardín de las delicias como una parte de la naturaleza
humana: el paraíso simboliza el alma tutelada por las virtudes (prudencia, temperancia,
fortaleza y justicia) y postula que solo el conocimiento del bien y del mal permite al hombre
comprender la calidad superior del bien.
2 Véanse, principalmente, Miranda (2011c, 2013, 2015, 2016 y 2017).
ejemplo del cuerpo (tanto del hombre como de la mujer). Pese a la paradoja que
constituye la representación del alma a través de la imagen del cuerpo, es decir
de lo más alejado del logos, Ambrosio se vale de esta analogía para transmitir su
mensaje pastoral. Creemos que la certeza de lo necesario y ostensible que es la
vida biológica para el desarrollo de cualquier otro espacio humano (relacional,
institucional y moral) conduce al autor del tratado a preferir la metáfora
corporal como instrumento privilegiado de alusión al ámbito incorpóreo.
Analizamos, en consecuencia, los aspectos de la naturaleza orgánica que presta
el cuerpo a la idea de alma y que, para Ambrosio, justifican el uso de dicha
metáfora.

La lectura del cuerpo para comprender el alma


Hemos seleccionado los parágrafos indicados porque no solo resultan
claramente metafóricos sino que además se vinculan con las perspectivas acerca
del hombre y la mujer que el obispo ha desarrollado en otros pasajes de Caín y
Abel y también en la obra precedente, El paraíso. Para ordenar la exposición,
procederemos a presentar el texto3 por partes y explicar cada sección.
151
I, 10, 47. Por tanto, si esta explicación no cuadra con la experiencia
de la carne,4 examinemos el papel propio del alma (officia animae).
Evidentemente encuentro que ésta no se diferencia por el sexo. Y,
puesto que no tiene sexo, asume las funciones propias de ambos:
copula, concibe, da a luz.
En el comienzo del parágrafo, el obispo manifiesta la intención de analizar el
alma a partir de la experiencia del cuerpo. La primera línea previene acerca de
que la experiencia corporal no es enteramente válida para tal cometido porque, a
diferencia del cuerpo, el alma no acusa la diferenciación sexual. Pese a eso, la
posibilidad de comparación existe dado que el alma conjuga en sí misma los roles
de ambos sexos al copular, concebir y dar a luz. Advertimos aquí la primera
vinculación entre cuerpo y alma a partir de un movimiento inicial de síntesis, ya
que se presenta al alma como un continente mayor y con más funciones que el
cuerpo, en tanto unifica las que son desempeñadas por dos condiciones físicas: la

3 Las citas en español del texto corresponden a la traducción de López Kindler (2013) indicada
en las Referencias bibliográficas.
4 Aquí el autor hace alusión a lo que ha comentado en los parágrafos anteriores, principalmente

las funciones de cada sexo y la forma en que la santificación alcanza a cada uno.
masculina y la femenina. Seguidamente el texto desarrolla los paralelos en
cuestión.
Y así como la naturaleza ha dado a las mujeres la vulva (dedit
uuluam natura), en la que, durante los períodos menstruales, se
forma la gestación de todo ser animado (animantis), del mismo
modo existe una cualidad en el alma (virtus animae) que, como en lo
profundo del seno materno, suele acoger el semen de nuestros
pensamientos (nostrarum suspicere semina), alimentar lo que se ha
concebido y dar a luz un ser vivo.
El párrafo describe la naturaleza femenina, concentrada en la vulva como espacio
de generación del ser dotado de alma. Parangona con el seno materno la
disposición de esta que, fecundada (en tanto recibe el semen), origina los
pensamientos, los alimenta y los alumbra. Sin embargo, la jerarquía de ambas
funciones del alma no es la misma: la valoración positiva de la simiente se
advierte, por un lado, en que corresponde a la actividad del macho y, por otro, en
que su naturaleza posee, además de la condición corporal, el impulso del
pneuma que hace posible la generación del pensamiento. El aspecto femenino
152
del alma, por su parte, reside en el estado pasivo que le permite concebir a los
seres vivos luego de que la facultad propia del varón, fecundar y engendrar, haya
sido ejercida.
De otra suerte, en efecto, Isaías no habría dicho: Hemos concebido
en el seno y dado a luz el Espíritu de salvación, si no hubiera
reconocido el carácter de vulva en el alma. Algunos de estos
alumbramientos son femeninos: la malicia, la insolencia, la lujuria,
la destemplanza, la impureza y otros vicios de otro género por culpa
de los cuales pierde vigor, por así decir, la virilidad de nuestro
ánimo.
La referencia de Is 26, 18 (Sept.) se incluye como cita de autoridad: la letra de la
Escritura permite validar la interpretación de Ambrosio acerca de que el alma
posee, como la vulva, la condición femenina de concebir y dar a luz. Hasta aquí
se advierte un énfasis del autor en destacar y defender los atributos femeninos
del alma, en contraposición con otras secciones del tratado y de El paraíso en las
que lo propio de la mujer ilustra las peores manifestaciones humanas (Miranda,
2011a y 2011b). Sin embargo, no toda valoración de lo femenino es positiva en el
parágrafo que analizamos porque la diferencia y superioridad del hombre
respecto de la mujer se establece a continuación, en referencia a lo que surge de
esa alma. Precisamente, en consonancia con la lógica argumentativa ya
desarrollada por Ambrosio, enumera los nacimientos que son femeninos, los
cuales se corresponden con las malas o bajas inclinaciones humanas: la malicia,
la insolencia, la lujuria, la destemplanza y otros vicios a los que achaca la
debilidad del ánimo, entendida como pérdida de la virilidad.
Son masculinas la castidad, la paciencia, la prudencia, la
templanza, la fortaleza, la justicia, con las cuales se vigoriza
(firmatur) nuestra mente y hasta el mismo cuerpo, adquiriendo el
coraje necesario para cumplir con prontitud los requisitos de la
virtud.
Las virtudes que se oponen a dichos extravíos son enumeradas a continuación y
presentadas como masculinas: la castidad, la paciencia, la prudencia, la
templanza y la justicia. A estas bondades que nacen del alma se debe la fuerza y
lozanía humanas, tanto en la mente como en el cuerpo, que son necesarias para
cultivar la virtud. El sistema de virtudes ha sido desarrollado por Ambrosio en
153
El paraíso, en ocasión de comentar la alegoría de los ríos del Edén (Miranda,
2010). En él queda claro tanto la preeminencia de las virtudes como la lucha
constante que se desata entre las inclinaciones humanas, a las que remiten los
hermanos Caín y Abel (Miranda, 2016). El comportamiento sexual asignado a
las virtudes es masculino porque las presenta como activas, valerosas y, por
ende, fortalecedoras del hombre total (entendido en cuerpo y alma),
caracterización que surge de las categorías bélicas y sociales asignadas a los
sexos, producto de la analogía con la estructura agonística, en las oposiciones y
en los valores afectados por los papeles respectivos en la pareja.
Aquel seno profético ha dado a luz estas criaturas. Por eso dice:
Hemos concebido en el seno y dado a luz el Espíritu de salvación. Así
pues, Aquel que ha engendrado y dado a luz el Espíritu de la
salvación es masculino.
La reiteración del versículo de Isaías sirve para poner el énfasis en el aspecto
divino de la salvación, cuyo espíritu solo puede ser engendrado y parido por una
virtud masculina, es decir por el νοῦς, gracia de Dios, que se replica en el hombre
en las virtudes del alma (también pensadas como masculinas).
II, 1, 4. Por tanto, también por lo que respecta a nuestras facultades
sensitivas, parece que hay cierta parte que está dominada,
tranquila (domitum mansuetum), y otra indómita (indomitum):
aquella que por determinado impulso de la mente, semejante al
movimiento desenfrenado y desatado de una manada, se precipita
en los placeres irracionales del cuerpo (proruat ad inrationabiles
corporis delectationes). Por el contrario, es tranquila la parte que se
somete y se confía al gobierno de la mente como a un guía (cuidam
moderationi mentus se subiciat et subdat).
En este parágrafo Ambrosio sigue de cerca a Filón de Alejandría, en cuyo
tratado Los sacrificios de Abel y de Caín, 105-106 expone largamente este tema:
los géneros de los sentidos que nacen del alma, al igual que la progenie humana,
también son masculinos y femeninos. Las disposiciones sensitivas se distinguen
en relación con la idea de subordinación/rebeldía, es decir si se dominan y
confían en la guía de la mente o si sucumben a los inclinaciones corporales. La
oposición se articula en la caracterización de mente y cuerpo, a los que
corresponden el valor positivo y el negativo, respectivamente.5
154
Asimismo, es importante destacar aquí la naturaleza de cada inclinación
del alma: la indómita es presentada a través del movimiento desenfrenado que
acaba en caída:6 el proceso emocional que describe el texto puede apreciarse en
una acción descontrolada, que no se puede evitar porque carece del auxilio
imprescindible de la capacidad racional, o en un acto noble y sensato porque se
somete voluntariamente al intelecto, que le asegura el buen juicio.
Así como Filón distingue entre la masculinidad y la feminidad del alma y
destaca la preponderancia del logos en el mundo de las sensaciones, también
para Ambrosio el intelecto es mostrado como guía y gobierno de todo el cuerpo.
Según Foucault (2004 y 2008), antes del siglo XVI el arte de gobernar era
masculino y refería a la guía de los individuos, de las colectividades, de la propia
casa y no necesariamente a la autoridad sobre un estado, territorio o estructura
política. Asimismo, gobernar implicaba un lazo imprescindible entre templanza y
poder, lo cual conduce la reflexión de Ambrosio hacia la relación fundamental

5 La correspondencia entre mente y alma introduce un nuevo elemento en el sistema que


presenta Ambrosio, que lo transforma de binario (como es para Filón) en tripartito gracias al
contacto con la cultura neotestamentaria (Pizzolato, 2013).
6 La relación entre el alma, el pecado y la caída aparece también en El paraíso y la hemos

analizado en Miranda (2014).


entre dominación sobre los demás y dominación sobre uno mismo: solo quien
tiene dominio de sí puede dirigir a los demás.
La significación de la metáfora del intelecto como gobierno del cuerpo se
completa con lo que continúa en el parágrafo:
Así pues, todas las facultades de la naturaleza humana que son
dominadas, son masculinas y perfectas; por el contrario, aquellas
que privadas de guía están dominadas por una especie de plebeya
arrogancia —como ocurre en toda ciudad que está privada del
consejo del rey y sus consultores (uelut ciuitatis alicuius, quae regis
optimatiumque consilio ptiuata sit)—, vuelven afeminado todo
comportamiento y esfuerzo viril con una especie de relajamiento
mujeril.
Como vemos, los alcances metafóricos del fragmento se dan en dos planos: por
un lado, se presenta al intelecto como guía con capacidad para dirigir los
sentidos, los deseos y pasiones de la persona humana hacia la ley de la virtud y
una vida que supere lo superfluo o lo negativo; y por otra parte, la razón es
equiparada a lo que ocurre en el plano político-social, puesto que remite al rey y
155
sus consejeros que conducen la ciudad hasta Dios, le imponen leyes justas y la
liberan del sometimiento a otros poderes. En cualquiera de los dos planos, el rol
del intelecto implica el bien común y este, a su vez, supone un bien moral porque
su finalidad es la paz interior y la virtud de los hombres. En síntesis, los niveles
de significación de la metáfora apuntan a la dignidad del cuerpo regido por la
razón, al hecho político de la vida en relación y a la participación del hombre en
la felicidad perfecta que significa el encuentro con Dios.
Por último, en este fragmento se insiste nuevamente en la condición
masculina o femenina de la naturaleza humana, según se someta o no la activa
vigilancia y conducción de la razón.
Entre estas últimas está aquella ley de la carne que, asaltando la de
la mente de la que habla el Apóstol, la hace cautiva de la ley del
pecado. Por eso, para ser liberado de aquel cuerpo de muerte, Pablo
ponía toda su esperanza no en sus propias fuerzas, sino en la gracia
de Cristo.
La metáfora vincula un cuerpo sin vigor y mujeril, por lo tanto destruido sin la
guía de la razón, con una ciudad sometida por el desgobierno, sin el vigor
varonil. El refuerzo autoritativo de la referencia a la epístola paulina permite a
Ambrosio postular la necesidad de fortalecer la disposición masculina con el
auxilio de la gracia de Cristo.
De ahí es patente que aquellas conmociones del alma que son
conformes a la ley de la mente procedan del favor divino, mientras
que los otros sentimientos vienen de la voluntad del cuerpo.
El parágrafo finaliza con una sentencia que sintetiza el planteo antropológico y
moral del obispo milanés, tanto en Caín y Abel como en El paraíso, y que da
sustento a la visión del ser humano que trasuntan los tratados: son la mente y el
cuerpo las que determinan el apego o no de las motivaciones del alma a la ley de
Dios. En ese conjunto, la razón tiene una definición masculina y el cuerpo, una
femenina; a su vez, sus productos, tanto los racionales (los pensamientos) como
los sensitivos (los sentimientos, los deseos) son también masculinos o femeninos
según estén inspirados por una u otro.

Comentario final
El discurso de la homilía resulta un espacio enriquecido, desde el punto
156
de vista pedagógico y normativo, con el empleo de metáforas dado que ellas
ayudan a vehiculizar conceptos que, de otra manera, no calarían de forma
persuasiva en los receptores. La metaforización pone de manifiesto, como
sugieren los fragmentos analizados, la facultad humana de crear semejanzas. La
metáfora interviene decisivamente en la construcción de la capacidad
perceptiva, a través de la cual se ofrecen al hombre imágenes conocidas para la
elucidación del mundo y de la vida Así, el sentido novedoso y la reinterpretación
de los fenómenos se cristalizan en una tensión semántica entre el significado
habitual y el metafórico, que en el caso de la relación cuerpo/alma potencia el
efecto al compatibilizar en una imagen las dos dimensiones humanas que,
aunque opuestas por naturaleza, constituyen la dynamis extraordinaria y
característica del hombre.
En Cain et Ab. I, 10, 47 y II, 1, 4, el alma es explicada a través del ejemplo
del cuerpo del hombre y la mujer y de la relación entre mente y cuerpo. Pese a la
paradoja que constituye la representación del alma a través de la imagen del
cuerpo, es decir de lo más alejado del logos, Ambrosio se vale de dicha analogía
para transmitir su mensaje pastoral. La certeza de lo necesario y ostensible que
es la vida biológica para el desarrollo de cualquier otro ámbito humano lleva al
comentarista del tratado a seleccionar la metáfora corporal como herramienta
privilegiada de referencia al ámbito incorpóreo.
El sistema de virtudes que desarrolla Ambrosio, tanto en El Paraíso así
como en Caín y Abel, no es original ya que el apego a la fuente de Filón de
Alejandría es innegable. Sin embargo, la relación entre los seres masculinos y
femeninos y entre cuerpo y alma representada por los distintos aspectos de la
metáfora corporal permiten al obispo establecer la pauta moral imprescindible
para la institución cristiana, ya propuesta desde los mismos textos de Pablo.
Efectivamente, el tema del dominio de uno mismo, de las inclinaciones
corporales y de los pensamientos da su forma particular de comportamiento al
hombre prudente, moderado y justo. La subordinación del hombre al bien
consolida el equilibrio del sistema cristiano, así como la armonía del ser
animado se asegura cuando el cuerpo se somete a la necesaria regulación del
intelecto.

Bibilografía
157
Traducciones y ediciones
López Kindler, A. Ambrosio de Milán. El paraíso, Caín y Abel, Noé.
Introducción, traducción y notas, Madrid, Ciudad Nueva, 2013.
Martín Hernández, R. (trad.). Los sacrificios de Abel y Caín, en Martín, J. P.
(ed.), Filón de Alejandría. Obras completas II, Madrid, Trotta, 2010, pp.
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Caino e Abele. Introducción, traducción, notas e índice, Milano-Roma,
Biblioteca Ambrosiana-Città Nouva Editrice, 1984.

Obras citadas
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Cavallero (eds), Philologiae flores: estudios en homenaje a Amalia S.
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158
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-----------------. “Metáforas naturales y corporales en Caín y Abel: funcionalidad
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Antigua y IV Jornadas Internacionales de Historia Antigua, Córdoba,
Universidad Nacional de Córdoba, 2015 (inédito).
-----------------. “La metáfora bélica en Caín y Abel de Ambrosio de Milán”, XXIV
Simposio Nacional de Estudios Clásicos, Mendoza, Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, 2016 (inédito).
-----------------. “Términos metafóricos y norma moral en la exégesis alegórica
de Ambrosio de Milán”, XI Congreso Internacional sobre el Latín Vulgar
y Tardío, Oviedo (España), Universidad de Oviedo, 2017 (en prensa).
Pizzolato, L. F. “Il De Cain et Abel e la ‘prima cultura’ di Ambrogio”, en
Passarella, Raffaele (ed.), Ambrogio e la liturgia, Milano, Biblioteca
Ambrosiana-Bulzoni Editore, 2013, pp. 177-212.
VARIACIONES SOBRE LA TRAGEDIA GRIEGA EN LA REVOLUCIÓN
MEXICANA: IMPRESIONES ACERCA DE LA FIGURA DE ELECTRA E
IFIGENIA EN LOS ESCRITOS DE ALFONSO REYES

Hernán Gonzalo Murano


Universidad Nacional de Mar del Plata

La impronta de la tragedia griega emergió como fuente inspiradora en


tierras mexicanas a inicios del siglo XX. En vísperas de la Revolución de 1910,
los estudiantes de la Escuela Nacional Preparatoria de México no eran ajenos a
las nuevas demandas sociales y tampoco desconocían las corrientes
intelectuales provenientes de Europa y Estados Unidos. Junto al advenimiento
de las teorías pragmáticas (Williams James, Giovanni Papini, John Dewey),
fenomenológicas (Franz Brentano, Edmundo Husserl) e intuicionistas (Henri
Bergson, Friedrich Nietzsche, entre otros), ingresaron también autores
vinculados a la historia de la filosofía antigua (Windelband, Wilamowitz, Pater,
entre otros).
159
Ahora bien, a partir de 1870 la Iglesia desclasificó sus archivos sobre
fuentes clásicas y el griego se volvía obligatorio en todos los seminarios, junto al
latín. La promulgación de las Leyes de la Reforma (1859) trajo consecuencias
favorables para la enseñanza del griego en los centros de estudio de México.
Punto bisagra para ampliar los horizontes de la educación laica que alcanzó su
esplendor junto a Gabino Barreda y su apoteótica Oración Cívica de 1867.
En efecto, el interés despertado en la segunda mitad del siglo XIX por la
historia de Grecia permaneció concentrado entre los intelectuales positivistas,
con Justo Sierra como su principal animador. Asimismo, Sierra habría de
convertirse en Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes bajo el régimen de
Porfirio Díaz y escribió un Compendio de Historia de la antigüedad (México,
1879-80), en cuyas notas figuran las obras de Mommsen, Grote, Zeller, Müller,
Burnouf, Fustel de Coulanges y Constantin Paparrigopoulos. El impacto
provocador de estos autores —muchos de ellos leídos en lengua francesa—
traducidos al castellano amplió la difusión del espíritu greco-latino.
Sin embargo, forzoso es reconocer que fue en el ambiente de la Escuela
Nacional Preparatoria donde la semilla del helenismo dejada por Justo Sierra
dio sus frutos más prometedores, el primero de los cuales fue Jesús Urueta,
catedrático de “Lecturas literarias” que, en 1903, pronunció una serie de
conferencias sobre temas de literatura griega: la Ilíada, la tragedia griega, la
Antígona de Sófocles y, el 20 de enero de 1904, traduce la Orestíada de Esquilo,
ocasión en que recitó trozos del Agamenón secundado por Luis G. Urbina y
Amado Nervo. No es menos importante destacar que el proceso de helenización
de la intelectualidad mexicana durante el Porfiriato mantuvo su vigencia y
renovación junto a los integrantes del Ateneo de la Juventud, fundado el 28 de
octubre de 1909, egresados de la Escuela Nacional Preparatoria.
He aquí, pues, las razones históricas que indujeron a Reyes a dedicar a su
maestro Pedro Henríquez Ureña el primer ensayo del libro Cuestiones Estética
(1911), titulado “Las tres Electras del teatro ateniense” (1908)1. Con esta obra
Reyes abre un nuevo campo de investigación tomando como reseña las obras
escritas por Sófocles, Eurípides y Esquilo con el propósito de interpretar el
carácter de los protagonistas que integran la tragedia de Electra.2
Es plausible acentuar que los efectos de la tragedia griega en nuestro
continente a inicios del siglo XX revitalizaron las complejas relaciones entre
160
mito, drama antiguo, situación socio-política y su interacción con la literatura
moderna. De ahí, la importancia por enfatizar el significado de la tragedia griega
en los escritos de Alfonso Reyes y el derrotero intelectual que las mismas han
surcado a lo largo de toda su vida.3

1 El ensayo juvenil de Reyes sobre “Las tres Electras del teatro ateniense” (1908) tuvo su
continuidad en sus posteriores obras: La crítica en la edad ateniense (1941), La antigua
retórica (1942), Junta de sombras (1949) y Homero en Cuernavaca (1948-1951), donde traduce
los primeros nueve cantos de la Ilíada y parte del décimo. Es interesante destacar la obra de
Rafael Gutiérrez Girardot (2015), Ensayos sobre Alfonso Reyes y Pedro Henríquez Ureña. En
relación con los estudios helénicos de Reyes y la incomprensión de sus textos, señala: “El único
trabajo de un filólogo clásico sobre el ‘helenismo’ es Alfonso Reyes”. También sumamos lo
definido por Ingemar Düring en su libro Alfonso Reyes helenista (1955), “juzga sus obras sobre
Grecia y el mundo clásico con afecto y benevolencia, pero sin comprensión. […] Él (Alfonso
Reyes) quería fundar esa tradición, al menos suscitarla. Por eso pretendió contribuir con una
investigación científica original a la filología clásica internacional. Sus trabajos sobre el
mundo antiguo fueron necesariamente de síntesis”. Libro electrónico realizado por Pixelee.
Disponible en:
https://books.google.com.ar/books?id=jHtICgAAQBAJ&pg=PT73&lpg=PT73&dq=alfonso+reye
s+y+goethe&source=bl&ots=E3k_jZ6bfM&sig=FjWoIf6rcEakI0J1RaOtIVUOsSk&hl=es-
419&sa=X&ved=0ahUKEwi91MTR5v7QAhVDQ5AKHfyWBP84ChDoAQguMAQ#v=onepage&q
=alfonso%20reyes%20y%20goethe&f=false
2A comienzos del siglo XX Strauss compone —basándose en el texto de Hofmannsthal de 1903,

Traum, Schatten, Tod, Leben— una obra expresionista, “Elektra” (Dresde, 1909).
3 En el ensayo “El Revés de un pájaro” Reyes (1940) recuerda: “Desde 1906 me había vinculado

al grupo de Savia Moderna, en cuya redacción conocí, entre otros, a Pedro Henríquez Ureña,
que representa toda una etapa de mi formación juvenil. Ya estaba yo entregado al estudio de
Las tablas de valores y las perspectivas de las tragedias griegas insertadas
dentro de la temática cultural de México en la primera década del siglo XX no
implicaban abandonar la idea de progreso en materia de ciencia y tecnologías,
más bien otorgaban autonomía a las ciencias humanísticas y a sus métodos de
estudio para abordar inquietudes y problemas sociales. Básicamente, podemos
definir que Alfonso Reyes y los miembros ateneístas intentaban alejarse del
modelo lineal y conductista propuesto por la escuela positivista. A saber, el
período comprendido por dicho movimiento tuvo su expansión en toda América
Latina mediante el lema: “orden y progreso”. El objetivo era acceder y poner en
práctica sus teorías. Algunos de los puntos en cuestión fueron el debate, o,
mejor dicho, la separación política entre el Estado y la Iglesia, el avance del
poder secular sobre el dominio espiritual y la inserción de la educación laica
sobre la enseñanza religiosa. Pese a estas conquistas, el positivismo comenzó a
mostrar signos de agotamiento unidos a una falta de renovación en los centros
de estudio. De acuerdo con lo estipulado por Ana María González de Tobía en su
artículo titulado “Tradición Clásica en Iberoamérica” podemos argüir lo
siguiente:
161
En cuanto a los conocimientos de lenguas clásicas, a partir del siglo
XIX decae la enseñanza de las lenguas muertas, cuyo cultivo queda
casi exclusivamente reducido al ámbito de la educación en centros
religiosos, en los que se enseña especialmente el latín y, en mucho
menor grado, el griego. (2004: 87-124)
Como contrapunto, hemos de resaltar que en la segunda mitad del siglo
XIX aparecieron en América Latina personalidades intelectuales de notable
preparación clásica dedicadas al estudio de la lengua griega y latina. Gran parte
de escritores de nuestro continente adquirieron instrucción europea por medio
de viajes o por la dirección de preceptores oriundos del viejo continente que

los griegos, y en cierto cuaderno de apuntes consta que el 8 de agosto de 1908 comenzaba a
concebir el ensayo sobre las ‘Electras’ que aparece en Cuestiones Estéticas. Se encuentra allí,
por ejemplo, la observación sobre cómo Sófocles, en su amor a las vírgenes rebeldes,
descompone la Electra sumisa de Esquilo, personaje de una sola pieza, en dos figuras
contrapuestas la dócil Crisotemis y la Electra sublevada; lo que, si bien es más teatral, deshace
la profundidad trágica de la heroína esquiliana, en cuyo corazón la duda libra sus combates,
como cuando vacila sobre si debe o no verter en la tumba de su padre asesinado las libaciones
que le ha ordenado Clitemnestra. En aquel cuaderno de notas constan también los primeros
apuntes sobre el tema de Ifigenia, que de propósito dejé madurar por varios años, y al que di
al cabo su redacción definitiva en el poema Ifigenia cruel, escrito en Deva y en Madrid, entre el
verano y el otoño de 1923. (1962. O. C., XIV: 128 y ss.)
influyeron en la formación de su pensamiento: Andrés Bello, Justo Sierra,
Eugenio de Hostos, José Martí, José Rufino Cuervo y Miguel Antonio Caro,
entre otros. Pese a la trascendental erudición de estos emblemáticos autores
debemos considerar que los mencionados rara vez hayan tenido acceso directo a
las fuentes originales de textos griegos y, desde luego, no tenemos constancia
fidedigna de que se hubiesen dedicado profesionalmente al estudio del drama
ático.
A principios del siglo XX, en cambio, los textos de la Antigüedad clásica
fomentan un nuevo humanismo literario y sirven como propósito para criticar la
escasa originalidad de su producción durante el siglo XIX. Parte de las diatribas
destinadas a los intelectuales pos independentistas fue la cristalización de su
pensamiento, o, mejor dicho, el optimismo epistemológico; su visión idílica del
mundo griego como precursores de la civilización occidental, los llevo a
considerar a las fuentes bibliográficas de ese período como portadores de una
“verdad a priori”4.
En el marco de estas críticas, Alfonso Reyes dejó en evidencia que las
tragedias griegas deben abordarse a partir de cuestiones tradicionalmente
162
ligadas a un discurso histórico que emerge de la circunstancia y se transforma
en la experiencia concreta del escritor. De hecho, los dramas áticos nunca
lograron agotar la inspiración de Reyes. Más bien, siempre intentó reincorporar
los textos clásicos al repertorio vital de posibilidades de la realidad mexicana y
de elevarlos a la cultura universal a través de la anagnórisis (reconocimiento),
(1955. O. C., I: 26) y la alolugmoi (desahogo lírico) (30).
Con este anhelo de manifestar las categorías aristotélicas expuestas en la
Poética, el joven ensayista decidió representar “Las Tres Electras del Teatro
Ateniense”. A modo de análisis, el escritor mexicano tomó como referencia los
tres grandes maestros del Siglo de Oro ateniense: Sófocles, Esquilo y Eurípides. 5

4 El carácter simbólico de las lenguas clásicas otorgaba una adhesión a la elite dominante como
signo de reconocimiento, lo cual no implicaba un dominio de las lenguas, sino que se esperaba al
menos una cierta familiaridad con frases y citas provenientes del griego y del latín.
5 En su libro El Humanismo Helénico Enrique Dussel apunta: “Esquilo, el profeta, cuyo espíritu

está enteramente alimentado de las tradiciones religiosas de su pueblo... Sófocles ha llegado a


equilibrar perfectamente los aspectos humanos y divinos de la vida... Él se inclina
silenciosamente ante la majestad inaccesible de la trascendencia y se encamina con todas sus
fuerzas hacia la vertiente humana de la obra... Eurípides es un artista admirablemente
dotado, pero su universo se centra totalmente sobre el hombre; relativizado, le falta un centro
absoluto” (1975: 23).
Desde el inicio de esta trilogía, Reyes desplegó el éthos (carácter) de los
personajes y reflejó de manera singular las distintas actitudes de Electra.6
Manifiestamente podemos advertir que el joven ensayista no transcribió
lo narrado por los escritores griegos, no nos cuenta a nosotros, lectores del siglo
XXI, lo acaecido hace más de dos mil quinientos años, porque sabe que tampoco
lo hará la propia Electra, símbolo de la mujer menospreciada y sometida cuya
historia es intransferible y extraordinaria. De manera concluyente, Reyes
reconoció esa imposibilidad de traducir la experiencia de aquel personaje que
padece un episodio de tamaña tragedia. Según el escritor mexicano, nos sobra
con apreciar el “proceso evanescente de Electra, que, de abstracción
psicológica en Esquilo, pasa con Sófocles a ser alegórica, y cobra al fin, con
Eurípides, intenso color de realidad” (1955. O. C., I: 41).
Las versiones sobre Electra, entendidas en su conjunto, constituyen una
trama traspapelada, un palimpsesto incapaz de saltar el límite de la palabra.
Una palabra que insiste en decir mil veces que esto ocurrió en los inicios. Tal
como lo define la escritora Marie Anne Evans, mejor conocida como George
Eliot: “El hombre nada puede hacer sin la ficción de un comienzo” (Reyes 1955.
163
O. C., I: 50).
Y es así como Sófocles, Eurípides y Esquilo establecieron como punto de
referencia la “Grave culpa de Tántalo que Orestes, libertó, con la expiación
final, a su raza del fatalismo. La semilla de maldición, atraída por Tántalo,
germinará, reminiscentemente en el campo doméstico” (Reyes 1955. O. C., I:

6 Según Reyes, la figura de Electra es representada por Esquilo como “una seductora y delicada
figura, cuya misma tenuidad condice a prestarle más color patético, convirtiéndolo en noble
representación del dolor humano, liberado por la inconsciencia y el sueño” (Reyes 1955. O. C.,
I: 17). Y agrega, Electra “no es un ser, sino un contorno del ser en el que cabría una infinidad de
seres particulares […] Orestes se mueve según la línea de un claro destino. Electra, que vacila,
corre en un conflicto de destinos, con la verdadera decisión trágica. No desea venganza. (19-
22). En la tragedia de Sófocles, en cambio, Electra “es una virgen que cede, sumisa, y otra que
se rebela, heroica” (22). Similar a Antígona donde “la unidad del alma y fuerzas elementales
conforman una psicotecnia”. Finalmente, en la Electra de Eurípides, Reyes entiende que en la
obra se da “todo la admirable complicación de las cosas del mundo, y su tragedia, enteramente
exteriorizada, es lucha y actividad agresiva contra los hombres y los acontecimientos
adversos; y a través de la acción del drama y en su contacto con los hechos, y no en el silencio
de la conciencia” (31). De hecho, “El delirio es, en Eurípides, una consecuencia y una liberación
del dolor humano: es el estallido de toda psicología derrotada (enfermedad humana)” (32). A
modo de síntesis, “Eurípides posee una dialéctica tan envenenada que acaba por destruirse así
propia. Llega, con su genio dialéctico, a todos los escepticismos, y este escepticismo final es
sólo la realización, el punto a que naturalmente alcanza, sin volverse atrás, sin desdecirse. […]
Ella (Electra) descubre los senderos por donde la venganza camina fácil; ella influye
fatalmente la vida de todos cuantos la rodean; rápidamente se cumplen los destinos en que ella
interviene, como si emanara de sus manos de reina la virtud que intensifica la vida” (33-44).
17). El mal congénito es llevado también por Agamenón,7 que ofrece sacrificar a
su hija Ifigenia a los dioses con el propósito de generar condiciones favorables
para zarpar con sus naves hacia Troya.
Ahora bien, de acuerdo con los sucesos, la tragedia de Electra comienza
después de finalizar la gran guerra mitologizada por Homero en la Illiada y en la
Odisea. Como fortuna del destino, la tragedia de Electra nos invita a trascender
los hechos para sumergirnos en el acontecimiento expansivo de los accidentes
que suceden a posteriori del asesinato del padre de Electra. La venganza de
Electra y su hermano Orestes transita en un laberinto de cuadros e imágenes
donde el autor queda superado por la obra y deja su lugar a la palabra. Punto
nodal del ensayo, que permite hacer efectiva la historia a través del canto coral. 8
A modo de comentario, el polígrafo mexicano parafrasea a Emerson, e insinúa
que “Dioniso y el coro, forman parte de un comienzo que ha venido a
perturbar el optimismo de la naturaleza” (1955. O. C., I: 41). Y agrega:
El coro de sátiro, pues, ha ido a buscar en las entrañas del mundo su
fuerza emocional; se inició en el misterio de la germinación de la
uva, vio la ascensión de la sangre de la tierra, del vinun mundi,
164
hasta coagularse en las raíces; bebió delirio en el simbólico huerto, y
vino de su viaje profundo dionisíaco, danzante, unificado con la
tierra y partícipe casi inconsciente de los ritos naturales y la
tragedia de las estaciones, a Baco su fuerza delirante en una
apariencia exterior, el dios del vino movido por una necesidad
espectacular estética, que inspira a Apolo y que justifica la
existencia universal (56).
Vale acotar que los escritores especializados sobre el mundo griego asoman una
temática en cuestión, pero con diversos criterios de actuación. Robert Graves,
en su clásico texto Los mitos Griegos apunta que:

7 En 1950 Reyes escribe su apoteótico libro sobre Religión Griega. De manera erudita, rastrea la
prosapia de Orestes y sostiene que la misma se ha dimensionado en el tiempo y cargándose de
memoria. “La culpa, y la maldición divina consiguiente, rebota de padres a hijos, de Tántalo a
Pélope, de Pélope a Atreo, de Atreo a Agamenón, de Agamenón a Orestes, en que finalmente
sobrevive la redención” (1960. O. C. XIV: 164). Líneas más adelante anuncia: “Tántalo, un
riquísimo Rey de Lidia, padre de Pélope y de Niobe, antecesor de Agamenón y de Orestes, a
quienes transmite la maldición de su raza, es generalmente acusado de haber servido a los
Dioses, para probar su sabiduría, la carne de su propio hijo” (425).
8 En “Las tres Electras…” Reyes interpreta al coro, “el espectador ideal”, “por cuanto es el único

que mira el mundo de las visiones esenciales” (1955. O. C., I: 28). Más adelante menciona a
Nietzsche y define: “el coro, elemento dionisíaco de la tragedia, el único original” (29).
Las grandes variaciones en la escena del reconocimiento y en la
trama mediante la cual Orestes se da maña para matar a Egisto y
Clitemnestra tienen interés solamente como prueba de que los
dramaturgos clásicos no estaban atados por la tradición. La suya
era una nueva versión de un mito antiguo, y tanto Sófocles como
Eurípides trataron de mejorar a Esquilo, el primero que lo formuló,
haciendo la acción más verosímil (2005: 42).
Desde esta perspectiva, las referencias históricas, la etiología acerca de cómo
han asesinado a Agamenón y de cómo planifican Electra y Orestes el matricidio
y el asesinato de su padrastro Egisto, se transforman en un suceso singular, en
un tiempo discontinuo, donde la temática se eleva a un espacio universal. Junto
a estas preceptivas Reyes logró desenmascarar la tradición histórica lineal y/o
teleológica que intentaba explicar objetivamente el transcurrir de la tragedia.
Junto a la reinterpretación de este clásico de la cultura griega, “Las tres
Electras...” consiguen provocar en nosotros una experiencia sensible (estética)
de la historia en que el cuerpo asume el protagonismo de la trama y puede
extenderse al común de la especie.
165
Premeditadamente, los aspectos estéticos propuestos por Reyes
permitieron ampliar la visión histórica de un México aggiornado por la guerra y
la venganza. Particularidades sociales que fueron el lastre de un México que no
ha superado el trauma de la Conquista y el de su íntima constitución como
República. En este sentido “la tragedia es un reflejo humano de la tragedia
universal” (Reyes 1955. O. C., I: 48). Punto crucial, dado que el derramamiento
de sangre contrae graves incidentes para las generaciones posteriores. En un
México convulsionado Reyes no sólo recuperó el teatro ateniense, sino que
infundió nociones, pactos de no violencia, inspirados en los ideales clásicos del
mundo griego.
Es sabido que el optimismo emanado por el escritor mexicano tuvo su fin
el día en que su padre al salir de la cárcel encabezó una marcha contra el
presidente Madero en 1913 y murió baleado. La tragedia se había hecho realidad
y es así como Reyes decidió alejarse de su país. En una carta escrita (pero no
enviada) a Martín Luis Guzmán desde Río de Janeiro, el 17 de mayo de 1930,
Reyes resumió los motivos que lo impulsaron a dejar su patria. Adolfo Castañón
(2006) en su selección e introducción al libro Alfonso Reyes: Cartas mexicanas
(1905-1959) reproduce las emblemáticas palabras del polígrafo ultramontano:
Se apoderó de mí un desgano político. Más que eso: un pavor.
Cuando delante de mí se decía ‘política’, yo veía, en el teatro de mi
conciencia, caer a aquel hombre acribillado por una ametralladora
irresponsable. Salí del país como pude, dejando horrores a la
espalda. (2009: 224-225)
Tal como hemos resaltado, los días de Santiago de Tlatelolco, la prisión militar
de su padre y su trágico desenlace terminaron por permear la vida y obra de
Reyes. Luego, entre la actividad diplomática y el destierro, publicó Ifigenia cruel
(1923). El planteo del texto escrito a modo poético actúa como enfrentamiento
con su pasado, la búsqueda de la madre, el trauma con el padre y la remoción y
el conflicto centrado en la maternidad. Todas estas características circunscriptas
a la obra poética Ifigenia cruel pueden estudiarse desde el psicoanálisis y la
perspectiva de la mujer, figura central en nuestro continente.9
A modo de conclusión, la violencia marcó la vida de Reyes: el hijo del
asesinado, al igual que Ifigenia, “huye de su sombra” y de México para no
166
agudizar la situación. Simbólicamente, “Las tres Electras…” abrieron el
interrogante sobre el actuar político en México, e Ifigenia Cruel, es la respuesta
donde Reyes consigue, finalmente, plasmar artísticamente la decisión de no
venganza.

Bibliografía
Castañón, A. Alfonso Reyes: Cartas mexicanas (1905-1959), México, El Colegio
de México, 2009.
Dussel, E. El Humanismo Helénico, Buenos Aires, EUDEBA, 1975.

9 No olvidemos que el poema Ifigenia cruel fue escrito al final de la Revolución mexicana,
período de violencia y de búsqueda de identidad, temas centrales en la obra. En Ifigenia cruel
Reyes presenta a una mujer sola, sin asideros en su vida pasada, que ha olvidado por el trauma
de su sacrificio; e inicia el drama en la ignorancia mayor: no sabe quién es. Pero su estar
despojada de identidad biográfica revela ser una situación privilegiada. Básicamente desliga a
Ifigenia de herencias emotivas, suspende todo condicionamiento e interpone una distancia que
le permite un conocimiento sobrio. En años posteriores la figura de Electra e Ifigenia cobra
mayor popularidad en Latinoamérica a partir de Gabriela Mistral (1950) con su obra poética
“Electra en la niebla”; años anteriores, en 1939, Victoria Ocampo le escribe a Mistral de manera
intempestiva: “Creo en Casandra, creo en Electra y en la preciosa Antígona; para mí están
más vivas que la Coop. Int. y su surtido de viejos”. (Mistral, Gabriela; Ocampo, Victoria 2007:
108).
González de Tobía, A. M. “Tradición Clásica en Iberoamérica”, Boletín de la
Academia Argentina de Letras, 69, nº 273-274, 2004, pp. 87-124 y
versión digital en Synthesis 12, 2005. Versión electrónica:
http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=s0328
12052005000100008
Graves, R. Los Mitos Griegos. I. Prólogo de Carlos García Gual. Barcelona,
Grupo Anaya-Grandes Obras de la Cultura. Traducción al castellano:
Esther Gómez Parra, 2005 [1960].
Mistral, G.; Ocampo, V. Esta América nuestra. Correspondencia 1926-1956.
(Introducción y notas de Elizabeth Horan y Doris Meyer), Buenos Aires, El
cuenco de plata, 2007.
Reyes, A. “El revés de un pájaro”, en Obras Completas. XIV, México, Fondo de
Cultura Económica, 1962 [1940], pp., 127-134.
--------------------, “Religión Griega”, en Obras Completas. XVI, México, Fondo
de Cultura Económica, 1960 [1950], pp., 24-228.
--------------------, “Cuestiones Estéticas”, en Obras Completas. I, México, Fondo
de Cultura Económica, 1955 [1911], pp., 15-49.
167
ESE PODER INDEPENDIENTE DE LOS HADOS: LA VOLUNTAD EN
ARISTÓTELES Y SU RECEPCIÓN EPICÚREA

María Elena Pontelli


Universida Nacional de Rosario
CONICET

Introducción
Si algo caracterizó a la filosofía epicúrea y generó tantas polémicas fue su
concepto de declinación atómica. Entendida como una desviación incierta del
átomo de su trayectoria prefijada, el epicureísmo se sirvió de ella para plantear
el problema del determinismo y la libre voluntad: si todo movimiento está
siempre vinculado causalmente a otro anterior “¿de dónde nace este poder
independiente de los hados, por cuyo medio avanzamos hacia donde el deleite a
cada uno nos lleva?” (DRN II, 251-256). Por otro lado: si todos los movimientos
de los átomos se encuentran inflexiblemente determinados y no existe resquicio
alguno de autonomía en la acción humana que desarme los vínculos causales, la
168
posibilidad humana de decidir y responsabilizarse por sus propios actos no
podría ser explicada.
Aunque adjudicada a Epicuro, la noción se encuentra desarrollada
principalmente por Lucrecio. Varios intérpretes se han detenido a reflexionar
sobre esta particularidad de los átomos de poder desviarse de su caída vertical,
chocar contra otros y producir nuevas sustancias corpóreas. No obstante, a
través del clinamen, Lucrecio pretende resolver no solo un problema físico
acerca de la conformación de los cuerpos, sino también una cuestión ética: la de
la libre voluntad.
En este presente trabajo pretendemos discutir las lecturas tradicionales
del epicureísmo que ven en esta doctrina un punto de inflexión en la Ética al
afirmar que con Epicuro se inaugura el problema del libre albedrío y —
consiguientemente— queremos aportar algunos elementos de análisis para
sostener, en principio, que el libre albedrío no es exactamente lo mismo que una
libre voluntad, concepto que el epicureísmo pretende explicar atómicamente a
través de la desviación del átomo (parenklisis o clinamen). Segundo: para
entender a qué se refiere el epicureísmo cuando habla de libre voluntad es
necesario mostrar la importancia de una contextualización del concepto de
voluntad, reconstruyendo las definiciones dadas por Aristóteles, uno de los
interlocutores más inmediatos de la tradición epicúrea. En el libro III de la Ética
Nicomáquea y en el libro II de la Ética Eudemia, el filósofo establecerá una
distinción entre acciones voluntarias, involuntarias y mixtas, que estarían a
medio camino entre las voluntarias e involuntarias.
La hipótesis principal que guía nuestro trabajo consiste entonces en
sostener que, lejos de caracterizarse por una ruptura radical, hay una filiación
entre las definiciones éticas aristotélicas de lo voluntario y el planteo epicúreo
de la libre voluntad. Especialmente es en el punto de la definición en el que se
plantea, tanto en Aristóteles como en el epicureísmo, que el principio voluntario
está en el mismo agente que lleva a cabo la acción. Para justificarla se procederá
a i) reconstruir los conceptos aristotélicos de acción voluntaria, involuntaria y
mixta, además de la relación que guardan con los de elección, deliberación, y
por sobre todo, con el de la responsabilidad moral; ii) desarrollar
detalladamente aquello que el epicureísmo quiso resolver al plantear los
conceptos de parenklisis o clinamen, para lo cual es necesario reinterpretarlos a
169
la luz de los lineamientos aristotélicos, ya que la noción de libre albedrío es un
concepto impensable en la Antigüedad; iii) analizar los puntos de continuidad
entre la ética epicúrea y su antecedente aristotélico, sin perder de vista las
diferencias.

“Un hombre se revela a sí mismo por lo que hace voluntariamente”:


acto voluntario en Aristóteles
La necesidad de Aristóteles de clasificar entre tipos de acciones es una
consecuencia directa de haber definido qué entiende por responsabilidad.
Puesto que cualquier hombre es principio de algún movimiento —y toda acción
es movimiento— es responsable de sus actos. Aristóteles apunta las condiciones
en que puede considerarse al hombre como responsable de su acción: por
ejemplo, cuando alguien es elogiado o amonestado luego de un acto cometido;
estas son huellas de que su accionar fue voluntario, pues nadie emitiría un juicio
de valor si la conducta no fuera hecha con intención. Cuando actuamos por
ignorancia o atravesados por una compulsión, podemos decir que lo hacemos
involuntariamente.
Como puede observarse, el criterio fundamental para distinguir las
acciones voluntarias de las involuntarias está en el agente como origen de la
acción: los actos compulsivos son aquellos cuyo origen viene de afuera, y por lo
tanto el agente —o mejor dicho, el paciente— no contribuye en nada a ellos, solo
sufre una acción que se le impone: su corporalidad se ve sometida a una fuerza
exterior irresistible y pasa a ser un cuerpo entre otros, por eso sería ridículo
culparlo si la causa de su accionar es externa.
Sin embargo, hay acciones que no resultan fáciles de catalogar según el
criterio esbozado y por ende, la responsabilidad moral de los que las ejecutan es
discutible. Por eso mismo, Aristóteles describe un tercer tipo de acción a la que
considera mixta. Por ejemplo, las acciones realizadas por temor a un mal mayor,
como el hecho de arrojar por la borda un cargamento en una tormenta, pueden
ser consideradas como compulsivas, y pueden entrar en la categoría de acciones
mixtas, pero se asemejan más bien a las acciones voluntarias ya que cuando se
realizan son objeto de elección. El principio de acción, el principio de
movimiento impreso a los miembros, está en el que lo ejecuta y en él radica
llevarla a cabo o no. Pueden recibir alabanza —cuando se soporta algo terrible—
170
o censura —si soporta humillación por mediocre—. Pero de ninguna manera
puede afirmarse que sean voluntarias en sentido absoluto porque nadie elegiría
hacerlas por sí mismas. Mirada de modo abstracto, la acción de arrojar un
cargamento por la borda es una acción que ningún hombre sensato realizaría
voluntariamente, a no ser que necesite deshacerse de él para evitar el
hundimiento del barco. Tomando dicha acción como un caso particular y
situado en sus circunstancias, no tiene por qué producir vergüenza a quien se
haga responsable. No obstante, el hecho de tirar la carga es el resultado de un
movimiento corporal que ha permitido la realización y se encuentra en el
hombre mismo.
Se denomina acción forzosa a aquélla que se da por una causa externa y
aunque por sí mismas son involuntarias, en ciertos momentos son elegidas para
evitar ciertas consecuencias; en ese sentido se afirma que son voluntarias. A
veces, cuando un hombre hace lo que no debiera por miedo a penas que no
puede soportar, se lo perdona; pero existen acciones con respecto a las cuales la
muerte se estima preferible, y por consecuencia, ninguna excusa puede hacerla
perdonar.1
Uno podría preguntarse si cuando actuamos por placer lo hacemos de
manera forzosa, dado que las cosas agradables y hermosas son externas a
nosotros, funcionan como causas externas que nos incitan a perseguirlas hasta
obtenerlas. Aristóteles afirma que esta hipótesis es ridícula porque entonces
todo sería forzoso. Aquellos que actúan por la fuerza y contra su voluntad lo
hacen dolorosamente, no por placer. Lo forzoso es aquello cuyo principio es
externo sin que el hombre forzado intervenga en nada. Además, como señala
Ross: “el placer que acompaña tales actos muestra bien que no son compulsivos;
su causa está en el agente mismo” (Ross 1957: 283).
La ignorancia es otra de las fuentes por las que un acto es involuntario;
no obstante, Aristóteles tiene algunas consideraciones con respecto a esta
afirmación, que Ross sistematiza de la siguiente manera: 1) Si lamentamos en
seguida la acción hecha por ignorancia, es involuntaria; si no, solo puede
llamarse no-voluntaria.2 2) El hombre que actúa bajo la influencia de la
embriaguez o de la cólera, actúa ignorando lo que hace pero no por ignorancia.
171
La ignorancia es la causa próxima, pero ella se debe a la embriaguez o a la
cólera. Generalizando, podemos decir que los hombres no virtuosos actúan
siempre en la ignorancia de lo que debieran hacer, pero sus acciones no son por
eso involuntarias. 3) La ignorancia que vuelve una acción involuntaria no es la
ignorancia de lo que es bueno para nosotros; esta ignorancia en la elección o
ignorancia universal es la condición, no de la acción involuntaria, sino del vicio.
(Ross 1957: 284).
Antes de proseguir con el concepto de elección, vale dejar en claro
algunas cuestiones: la clasificación de las acciones recién expuestas se basa en
considerar que hay dos tipos de acciones, las voluntarias y las involuntarias, y
otro conjunto, un tanto indefinido y discutible que tiene elementos de ambos y
por eso se lo llama mixto. Thomas Means llama la atención sobre el orden que

1 Me parece importante subrayar la importancia y la actualidad de este razonamiento: la excusa


de la obligación debida no constituye para Aristóteles argumento suficiente para perdonar un
modo de actuar.
2 Ross no es el único en notar que esta distinción no es del todo clara y considera que en verdad

no hay diferencia real de significación entre “involuntario” y “no voluntario”. Su hipótesis es que
quizá por akoúsion, Aristóteles quiso expresar algo así como “de mala gana”, y por oux
hekoúsiov, “involuntario”; pero aclara que los actos que se hacen de mal grado y los actos
simplemente involuntarios no pueden ser diferenciados por la subsiguiente actitud del agente.
se le suele imponer a estas categorías y afirma que la mayoría de los
comentarios sobre este reconocido pasaje no han logrado establecer un esbozo
perfecto desde la lógica, ni han teniendo en cuenta las declaraciones generales
del texto. Reconoce que tampoco las traducciones han sido muy ilustrativas,
incluso las quejas hacia la falta de sistematicidad de Aristóteles no son
infrecuentes. Pero atina a subrayar que las confusiones surgen del uso que
Aristóteles les da a algunas palabras, ya que a veces las usa en su sentido
genérico y otras, en un sentido específico. En estos pasajes, una de las palabras
usadas en el doble sentido es ακουσίων. Por eso advierte que cualquier esquema
que exponga sus ideas correctamente debe tener en cuenta estas
consideraciones: cuando ακουσίων es usada como involuntario, esta es una
subdivisión de lo No-voluntario, que junto con las situaciones mixtas, y con las
que son totalmente forzadas forman, todas ellas, los cuatro casos fuera de los
límites de lo voluntario (Means 2012, 21). Entonces, la propuesta de Means
consiste en que la dicotomía principal se funda entre lo voluntario y lo no
voluntario. Lo involuntario es un subtipo dentro de lo no voluntario y no al
revés.
172
Aunque el razonamiento de Means sea más coherente desde el punto de
vista de la lógica, nos preguntamos hasta qué punto la responsabilidad moral no
se ve reducida a un puñado de acciones netamente voluntarias, cuando el
propósito de Aristóteles es discutir el intelectualismo ético de Platón que —de
alguna manera— justifica las malas acciones de un individuo amparándolo en su
ignorancia. Aristóteles llega a responsabilizar al ignorante por estar en esa
situación. En este punto, acordamos con Hutchinson que, tomando como eje la
responsabilidad, piensa la clasificación aristotélica a la luz de ejemplos de
situaciones concretas, dejando de lado la crítica meramente teórica de falta de
sistematicidad. En palabras de Hutchinson: “Si la excusa de la ignorancia es
para tener una excusa válida, mi ignorancia debe ser razonable y no mi culpa
como cuando bebo o me descuido. La ignorancia de mi deber legal o moral no es
una excusa válida” (Hutchinson, 1995: 209-210).
En un segundo apartado del libro III de la EN, Aristóteles explicita la
naturaleza de la elección para mostrar que, a pesar de que toda elección es
voluntaria, no todo acto voluntario es una elección. Lo voluntario, por ende, es
más abarcativo ya que tanto los niños como los animales pueden realizar actos
de voluntad, mientras que las elecciones —dado su carácter racional— solo
atañen a los hombres.3 Además agrega que un acto impulsivo puede ser fruto de
la voluntad pero nunca de una elección. A continuación, Aristóteles discute con
predecesores que confundieron la elección con alguna forma de deseo —apetito,
cólera o voluntad racional— o con una especie particular de opinión y sostiene
que podemos querer lo imposible, pero no elegirlo; o podemos querer alguna
cosa que no depende de nuestra acción, pero no elegirla. La principal relación
que guarda la voluntad con la elección es que la voluntad tiene por objeto un fin,
mientras que la elección es de los medios y se lleva a cabo luego de la
deliberación. La elección queda definida como el deseo deliberado de cosas que
están en nuestro poder y es realizable.4
Todo acto virtuoso, no solo es voluntario, sino también conforme a una
elección, por lo tanto, ser virtuosos o viciosos depende de nosotros. El hombre
es responsable de su estado moral. Según Ross:
Aquí se aproxima acaso más que en cualquier otra parte al
problema del libre albedrío, y el resultado al que llega es muy poco
concluyente. No es tanto una afirmación del libre albedrío como una
173
respuesta a los que quieren eludir la responsabilidad de las malas
acciones, aunque aceptan como propias las buenas (Ross 1957: 287).
Aunque parezca haber resonancias del libre albedrío en estas definiciones, no
sería correcto homologarlas, principalmente porque —como pudo
comprobarse— lo voluntario puede aplicarse a conductas animales, mientras
que el libre albedrío consiste en la potencialidad que tiene una persona de obrar
o no obrar. El libre albedrío es sostenido como principio ético —y religioso— al
indicar que la acción de cualquier hombre no condicionado es llevada a cabo por
su propia decisión y por tanto siempre es responsable de ella.
Consecuentemente, solo las personas comparten el poder del libre albedrío.

3 Es importante retener este punto a la hora de llevar a cabo la filiación con el concepto epicúreo,
pues, como veremos más adelante, Lucrecio recurre al ejemplo de un caballo cuando quiere
ilustrar un acontecimiento caracterizado por el clinamen.
4 Respecto a lo voluntario, Ross sostiene que se ha criticado la psicología de Platón y la de

Aristóteles, justamente, por no tener una concepción clara de la voluntad, pero rescata la actitud
aristotélica de ensayar definiciones como las expuestas, lo cual ya implica un progreso respecto
a sus antecesores; principalmente cuando distingue entre la elección, por una parte, y el apetito
y la voluntad racional por otra. El hecho de haber limitado el dominio de la elección a las cosas
que no son ni necesarias ni imposibles, pero que están en nuestro poder (o que consideramos
que lo están); y el hecho de haber reconocido que la elección implica a la vez el deseo y la razón
(Ross 1957: 286).
Según Ross, Aristóteles “comparte la creencia del hombre ordinario en el libre
albedrío pero no ha examinado muy cuidadosamente y no se ha expresado de
modo muy coherente” (Ross 1957: 288), como sí lo han hecho los pensadores
medievales y modernos que hicieron del libre albedrío un punto central de la
reflexión por sus implicancias no solo en el plano ético, sino también político,
religioso y gnoseológico.

“Hay en nuestro pecho algo capaz de resistir”: la libre voluntad


según el epicureísmo
El epicureísmo adhiere a una concepción esencialmente mecanicista del
devenir del cosmos: que el mundo no sea una creación de los dioses, hace de la
naturaleza una repetición constante de hechos, ya sea la sucesión de estaciones
o cuerpos celestes del espacio, la producción de frutos, o la reproducción de los
hombres que se van sucediendo una y otra vez para procurar la permanencia de
la vida. En este horizonte, lo que esta filosofía busca es una manera naturalista
de explicar los acontecimientos universales que, fundándose en regularidades, le
permita descartar cualquier intromisión sobrenatural: “nada nace nunca de la
174
nada por obra de los dioses”. (Lucrecio, DRN, I, 149-150). Es precisamente esta
búsqueda la que explica el recurso al mecanicismo fundado por Demócrito, en la
medida en que su doctrina está intrínsecamente ligada a la exclusión de toda
teleología divina.
Para toda la corriente atomista, el universo está compuesto por átomos y
vacío, regido por leyes mecanicistas y el epicureísmo no es la excepción. Como
puede comprobarse en el libro II de Lucrecio, se torna ineludible el deber de
enfrentarse a uno de los puntos más problemáticos de la doctrina atomista, a
saber, la pregunta acerca de cómo se producen los choques entre los átomos que
dan lugar a la combinación y a la formación de los diferentes cuerpos. Cuatro
siglos antes, Demócrito había definido la variación en la caída de los átomos en
relación con su peso: los más pesados caerán más rápidamente y los más
livianos, más lentamente (Diog. Laert. Vitae X, 44). Lucrecio considera
insatisfactorio el postulado democríteo (al tiempo que incorpora las críticas de
los adversarios del atomismo, a saber, que las diferencias de velocidad se deben
a la mayor o menor resistencia del medio a través del cual se cae) 5 y recurre a la
noción de una desviación espontánea, un clinamen, como una explicación más
propicia del problema. Dicho concepto es introducido para mostrar que estas
partículas indivisibles de materia, que caen en línea recta en el vacío, sufren
desviaciones en momentos y lugares inciertos y se apartan del camino vertical
inicial, y es este movimiento (tan leve que no llega a percibirse: II, 243-245) el
que da origen al choque entre los átomos que declinan contra los que caen
perpendicularmente a su lado.
La noción de clinamen conduce a plantear el problema dicotómico entre
el determinismo y la libertad ¿cómo explicar la libre voluntad si todo
movimiento está siempre vinculado causalmente a otro anterior? En segundo
lugar: si todos los movimientos de los átomos se encuentran determinados y no
existe resquicio alguno de autonomía en la acción humana que desarme los
vínculos causales, la posibilidad humana de decidir y responsabilizarse de sus
actos no podría ser explicada (II, 251-258). De poco valdría, en este sentido,
liberarnos de la noción de unos dioses interfiriendo en la naturaleza, si para ello
debiéramos entregarnos al dominio absoluto de la necesidad. Es por medio del
175
concepto del clinamen que se busca romper con el tajante determinismo de
Demócrito y lograr cierta compatibilidad entre la causalidad, producida por las
leyes de la naturaleza, y la posibilidad de otro tipo de causalidad dada por la
libre voluntad humana. Gracias a la declinación del átomo, el universo y el
hombre pueden escapar del fatalismo de creer que todo lo que sucede está
regido por determinaciones ineludibles del destino.6
A continuación analizaremos si es posible afirmar la compatibilidad entre
una concepción mecanicista del mundo regido por leyes causales y la posibilidad
de que la materia pueda autodeterminarse. No obstante, y como momento
inicial de nuestra tarea, será preciso abordar la plausibilidad de las
interpretaciones de la noción de clinamen que han sido ofrecidas por la crítica
especializada.
Una línea interpretativa tradicional ha intentado demostrar el quiebre
ético de la filosofía epicúrea realzando el papel que juegan dos de los conceptos

5 Según Cappelletti, Lucrecio y Epicuro siguen a Aristóteles cuando argumenta que “si un cuerpo
cae en el agua más lentamente que en el aire, ello se debe al hecho de que el agua opone mayor
resistencia al aire”. Cf. (Cappelletti 1987: 123)
6 En su tesis doctoral, el joven Marx entrevé cierta superioridad respecto a la antigua doctrina

democrítea que no pudo salvar lógicamente el libre albedrío. Cf. (Marx, 2004).
más discutidos del epicureísmo: el de parenklisis7 en Epicuro y el del clinamen
en la obra de Lucrecio. Recurriendo a ellos, la filosofía del Jardín pretendería
explicar cómo es posible el libre albedrío humano en un cosmos determinado
por el mecanicismo atómico.
El estudio detallado que realiza Cappelletti es un ejemplo de esto. El
filósofo argentino afirma que el concepto “no sólo sirve para explicar el
encuentro de los átomos sino también para dar razón del libre albedrío del
hombre”8 y recuerda que el joven Marx considera que hay cierta superioridad
filosófica de Epicuro con respecto a Demócrito, en el punto en el que pretende
salvar el libre albedrío.
Lecturas canónicas, como la de Giussani y Bailey, también entienden que,
a través del clinamen, se logró algo inédito en la filosofía clásica: explicar la
libertad, recurriendo a una interrupción azarosa en la prefijada caída vertical sin
causa externa que la posibilite. Según esta interpretación, Epicuro utilizaba la
parénklisis en cada instancia de libre albedrío. Luego de la aparición de un
estímulo, una respuesta libre se da si un átomo en el alma del agente declina.
Pero esto no significa que haya una relación de necesidad entre estímulo y
176
desvío, puede ser simplemente una coincidencia. La presencia de la desviación o
parénklisis es un evento aislado de los anteriores.
Interpretaciones recientes, en cambio, sostienen que existe una posición
compatibilista entre el determinismo y la libre voluntad o buscan anular todo
elemento indeterminista de la cadena causal. Las distintas modalidades,
mediante las cuales se ha intentado defender esta última interpretación, pueden
ser resumidas como sigue: a) la declinación, al estar en total contradicción con
el espíritu del sistema, destruye los pilares básicos del mecanicismo natural; por
tal motivo, es preferible restarle importancia (Solovine, 1925); b) La declinación
solo desempeña un papel secundario en la teoría general del epicureísmo; un
énfasis excesivo en el papel de dicha declinación distorsiona significativamente
una comprensión correcta de la ética epicúrea (O’ Keefe 1996; O’ Keefe 2005); c)
la coexistencia de elementos deterministas e indeterministas en un mismo
sistema de pensamiento es imposible; en consecuencia, los elementos

7 Aunque la noción de parénklisis no aparece en ninguno de los textos de Epicuro, lo que se


conoce de ella es gracias a los testimonios de Cicerón, Filodemo y Lucrecio, que en latín le dio el
nombre de clinamen.
8 Cappelletti (1987:125).
indeterministas deben ser hechos a un lado (Oton Sobrino, 2000) d) este desvío
atómico no es contradictorio con un sistema determinista: la declinación
muestra que algunas acciones son causadas por nosotros mismos, es decir, están
auto-determinadas y otros eventos sí, serían causados por la necesidad (Barrio,
1978; Bobzien, 2000; Bobzien, 2006).
A continuación se llevará a cabo una reconstrucción de las estructuras
donde aparecen los conceptos de parenklisis y clinamen. Como ya se había
advertido, no tenemos el texto directo de Epicuro sino el testimonio crítico, por
parte de Cicerón, hacia la noción de desvío atómico: la parénklisis le parece un
tanto arbitraria y contraria a la lógica puesto que lleva a admitir movimientos
sin causas y sin razón suficiente (Cicerón, De Fato, XX, 46).
Los átomos que caen gracias a su peso de forma recta en el vacío pueden
desviarse de su curso en un instante incierto y en un lugar imprevisible
(Lucrecio, II, 217-219). No se plantean grandes virajes atómicos sino
desviaciones de la caída rectilínea tan mínimas que escapan a la experiencia
sensible. Con el encuentro entre átomos producido por el clinamen, Lucrecio
explica la formación de los cuerpos. Se puede entender entonces al clinamen
177
como un principio creador de la naturaleza para engendrar seres. Como bien
observa O’ Keefe, la forma general de los argumentos que Lucrecio acostumbra
a emplear son del tipo modus tollens (O’ Keefe 2005: 28-30). Veamos el
siguiente pasaje:
Si todo movimiento está vinculado necesariamente a uno anterior y
no hubiera una desviación de los principios que rompa con las
cadenas de la fatalidad y trastorne la sucesión eterna, no habría
libre voluntad que nos permita avanzar a donde queramos ir, pero
esta libre voluntad es real y la misma experiencia sensitiva la
atestigua. Nos es observable el hecho de que los animales sean
capaces de actuar libremente, por lo cual se concluye que no todo
movimiento está necesariamente vinculado a otro anterior y sí hay
declinación de átomos (Lucrecio, II, 251-258)
Mediante dos claros ejemplos, Lucrecio ilustra que la liberas voluntas existe: el
primero presenta el momento en que se abren las barreras y los caballos,
aunque se pongan impacientes por comenzar la carrera, no lo pueden hacer tan
prontamente como desearían. En ese momento las moléculas se hallan
esparcidas por los miembros y precisan excitar toda la masa de materia a través
del cuerpo entero, para que una vez excitada en el organismo, sigan con esfuerzo
concorde al deseo del espíritu. Se puede ver que el principio del movimiento
nace en el corazón y tiene su origen en la voluntad del espíritu, y desde allí se
transmite por todo el cuerpo y los miembros. (II, 260-271). El segundo, es el de
una lucha que se da cuando una fuerza extraña nos obliga a andar sin que
queramos y en nuestro pecho queda un poder de combate que hace frente.
(Lucrecio, II, 271-280)
O’ Keefe analiza estos ejemplos, los cuales arrojan luz sobre qué es lo que
Lucrecio entiende por voluntas y en qué sentido el clinamen nos salva del
destino. Ambos tienen el propósito de mostrar que los animales y los humanos
tenemos una interna capacidad para iniciar el movimiento. El comentador del
epicureísmo distingue entre movimiento animal y la manera en que los objetos
inanimados rigen su movimiento siempre desde el exterior. El movimiento
voluntario tiene una “fuente interna”. En un sentido muy literal para Lucrecio se
produce por la mente del animal, situada en el pecho. A través de este análisis O’
Keefe pretendería demostrar, como vimos anteriormente, que en la doctrina
178
epicúrea no hay lugar para el indeterminismo: toda acción está siempre
determinada, ya sea por causas externas —como es el caso de los seres
inanimados— o internas. La conclusión a la que llega Lucrecio es que hay una
tercera causa de movimiento atómico, además de los impactos y el peso: un
movimiento clinámico que nos permite actuar libremente. Lo que Lucrecio no
desarrolla con precisión es el vínculo por el cual el clinamen explicaría
convincentemente la libera voluntas. En ningún momento afirma que las
voliciones provienen de la declinación o viceversa. Se pregunta de dónde
podrían surgir los actos de voluntad, si no hubiera un desviarse. Pero con esta
pregunta retórica lo único que queda explícito es que el desvío es una condición
necesaria para voliciones.

Filiación entre lo voluntario en Aristóteles y en el epicureísmo


A pesar de que en la filosofía griega ya se discutía acerca de las conductas
humanas, de la voluntad como facultad, de la responsabilidad moral, y se
establecían diferentes teorías en torno a ellas, no sería correcto afirmar que ya
existía el concepto del libre albedrío tal como se lo entiende en el Medioevo o la
Modernidad. Por este motivo, sería erróneo traducir parénklisis o clinamen
como libre albedrío y mucho más afirmar que el epicureísmo inaugura, con
estas nociones, el problema de la libertad. Principalmente porque, como puede
comprobarse, el ejemplo al que acude Lucrecio para ilustrar un caso en el que
nos encontraríamos frente a una desviación atómica, es el de unos caballos a los
que les nace la voluntad de empezar la carrera a pesar de que las vallas aún no
se hayan levantado y, por lo tanto, se ven imposibilitados de hacerlo. Esto
demuestra que la libera voluntas no es algo propio del ámbito de lo humano,
como sí lo sería el libre albedrío como capacidad de elegir llevar a cabo una
acción o no.
D. Furley ya había señalado la importancia de comparar la doctrina
epicúrea con su antecedente aristotélico. Sin embargo, se equivoca cuando
afirma:
Debo decir que el problema que la teoría epicúrea trata de resolver
surge en el contexto de las Excusas. Cuando los filósofos discutían
sobre el sujeto de los juicios morales, encontraban que debían
separar las faltas humanas en dos clases: aquellas por las que el
179
presunto responsable tiene una excusa apropiada y por las que no
puede ser razonablemente culpado, y aquellas por las que no tiene
excusa y puede ser enteramente responsable (Furley 1967: 161).
Ni en Cicerón exponiendo a Epicuro ni en Lucrecio, la explicación atómica de la
voluntad se contextualiza en un marco ético sino físico; en ambos, la desviación
del átomo se introduce para resolver un problema que Demócrito no había
logrado: el de la formación de los cuerpos; complementariamente, se hace
alusión a la voluntad. En De Fato puede leerse:
De este modo se debe finiquitar el pleito sin pedir auxilio a los
átomos errantes y desviados de su ruta. ‘Se desvía el átomo’, dice.
En primer término ¿por qué? Tenían ya, en efecto, gracias a
Demócrito, cierta fuerza motriz, la impulsión, que aquél denomina
‘golpe’, y gracias a ti, Epicuro, la gravedad y el peso. ¿Qué nueva
causa existente en la naturaleza hacen, pues, que se desvíen los
átomos? (Cicerón, De Fato, XX, 46).
Y en De Rerum Natura:
Finalmente, si todo movimiento está siempre vinculado, y del
antiguo surge siempre el nuevo en orden determinado, y los
principios, al desviarse, no dan nunca comienzo a un movimiento
que rompa las cadenas del destino, a fin de que una causa no siga a
la otra desde el infinito, ¿de dónde nace —pregunto— este poder,
independiente de los hados, por cuyo medio avanzamos hacia donde
la voluntad a cada uno nos lleva? (II, 251-258).
La observación expuesta por Furley solo valdría para la ética aristotélica, donde
las definiciones de acción voluntaria e involuntaria se explayan inmediatamente
después de la cuestión acerca de la responsabilidad humana, tanto en EN
(1109b) como en EE (1223a). Sin embargo, si se relee el primer apartado del
trabajo, puede observarse que Aristóteles da dos definiciones de lo voluntario:
en la primera afirma que el principio de movimiento está en el agente mismo
que conoce las circunstancias concretas en que se da la acción. Por lo tanto, se
puede deducir que, por ser plenamente consciente de las condiciones en que se
lleva a cabo el hecho, esta voluntad no puede ser sino humana. Pero, una
segunda definición, intenta delimitar el acto voluntario de la elección o
180
deliberación. Entonces, sostiene que toda elección es voluntaria y racionalmente
deliberada, mientras que de los actos voluntarios también participan los niños y
animales de manera impulsiva. En consecuencia, la continuidad con la voluntad
epicúrea se encuentra en la segunda definición.
En ambos casos, el empuje de la acción voluntaria surge internamente y
busca imponerse modificando las cadenas causales preestablecidas, lo cual no es
propiedad solo de los humanos sino que también de los animales.
Furley señala que:
las dificultades empiezan cuando bajo ciertos criterios todas las
acciones pueden ser descargadas de toda culpa o de todo elogio. El
sistema filosófico de Epicuro conducía a una dificultad de ese tipo.
Uno de los criterios más obvios para clasificar las acciones como
culpables o no era la cuestión de si eran o no resultado de meras
interacciones físicas o corpóreas (Furley 1967: 162).
Las interpretaciones compatibilistas que se han citado no ven contradicción
alguna entre una cosmovisión materialista y mecánica del mundo con la
posibilidad de establecer una ética. De hecho, las enseñanzas epicúreas no
tendrían ningún sentido si no presupusieran que el conocimiento físico del
mundo produce modificaciones en el carácter y liberación del alma de los
tormentos que las supersticiones le imponen. Las doctrinas filosóficas se
pronuncian como tales porque confían en que nuestras disposiciones son
producto de nosotros mismos. Son de nuestra propia incumbencia, y si nuestras
acciones proceden de nuestras disposiciones, entonces somos nosotros mismos
los responsables de nuestras acciones.

Bibliografía Primaria
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Gredos, 1992.
Ciceron. Sobre el destino. Traducción de Cappelletti. Rosario, UNL, 1964.
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UNAM, 1981.
----------. De la naturaleza. Traducción E. Valentí Fiol. Barcelona, Acantilado,
2012.
Boeri y Balzaretti (coords). Epicuro. Vida. Doctrina. Testimonios. Edición
181
bilingüe. Rosario, HyA Ediciones, 2002.

Bibliografía Secundaria
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Barrio, J. “El ‘clinamen’ epicúreo”, Revista de Filosofía, N° 20, 1978-79, pp. 1-
18.
Bignone, E. L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro,
Florencia, La Nuova Italia, 1936.
Bobzien, S, “Did Epicurus Discover the Free-Will Problem?”, Oxford Studies in
Ancient Philosophy, Nº 19, 2000, pp. 287-337.
Cappelletti, A. Lucrecio. La filosofía como liberación, Venezuela, Monte Ávila
Editores, 1987.
Furley, D. “Aristotle and Epicurus on Voluntary Action”, Two Studies in the
Greek Atomist, Princeton University Press, 1967.
Hutchinson, D. “Cap. 7 Ethic”, en J. Barnes (ed.) The Cambridge Companion to
Aristotle, United Kingdom, Cambridge University Press, 1995.
Marx, K. Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro,
México, Sextopiso Editorial, 2002.
Means, T. Aristotle and the Voluntary, The Johns Hopkins University Press, B,
VII, 2. 2002.
Solovine, M. Epicure, doctrines et maximes, París, Librairie Félix Alcan, 1925.
O’Keefe, T. (2005) Epicurus on Freedom, USA, Cambridge University Press.
Oton Sobrino, E. “Del azar y la necesidad en Lucrecio”, Cuadernos de Filología
Italiana, Nº Extraordinario 45-50, Universidad Complutense de Madrid,
España, 2000.
Ross, W. Aristóteles. Traducción de Diego F. Pró, Buenos Aires, Ed. Charcas,
1981.
Valentí Fiol, E. Lucrecio, Barcelona, Editorial Labor, 1949.
Vélez, Y. “Voluntad (boulesis) y elección (proairesis) en Aristóteles”, Revista
Disertaciones, Universidad del Quindío, 30, 2010.

182
SÓCRATES, ἈΝΗΡ ΤΡΑΓΙΚΟΣ (Phd. 115a): EURÍPIDES EN PLATÓN

Ofelia Noemí Salgado


Investigadora independiente
Cambridge, Gran Bretaña

La voluntad de una escritura poética, que algunos editores quisieron


negar o desestimar,1 surge sin duda en Platón de una lectura fructífera del
material que tiene inmediatamente a su alcance, en especial el drama ático
(tragedia y comedia), y, dentro de la tragedia, en particular de Eurípides. Ello
puede parecer extraño en una época en que, como decía F. A. Paley, “the taste of
modern scholars has rather gone against him [Eurípides]” (Eurípides, 1857-
1860: I vi (“Preface”))2, en contraposición con la celebridad de que ese poeta
disfrutó en la Antigüedad, o cuando una correspondencia entre esos autores, a
la luz de la bibliografía existente, es casi inimaginable, sea de estilo o de
pensamiento. No obstante, como los textos hablan de por sí, intentaremos
trazar algunas líneas comunes que creemos descubrir entre las obras maestras
183
de uno y otro.
Nuestro punto de partida es la notable representación que hace Sócrates
de sí mismo como personaje trágico, ἀνὴρ τραγικός (Phd. 115a), y su
identificación con dos héroes de tragedia, Palamedes y Áyax de Telamón (Ap.
41a-b), en Apología, y con Hipólito en Banquete (Symp. 199a). Esas
comparaciones remiten esencialmente, como veremos, a los dramas de
Eurípides. La condena y muerte del filósofo, en los dos primeros diálogos
citados, reflejan y condensan igualmente una preocupación que pervade y nutre
la producción dramática de ese poeta trágico, desde Alcestes (438 a.C.) hasta
Ifigenia en Aulis (408 a .C.), es decir, a lo largo de toda ella y de tres decenios de
puestas en escena. Significan por lo tanto, un reconocimiento y una
interpretación y valoración por parte de Platón de la labor creadora del
dramaturgo. Una de las formas más frecuentes y claras que adopta Eurípides

1 Cf. R. B. Hirschig: “[...] pedirle a este autor una locución poética es absurdo”, explica y más
adelante dice: “[...] por su tautología [esas locuciones] son indignas de este autor ático”, sobre
ese pasaje de Phd. 115a, ὡς πορευσόμενος ὅταν ἡ εἱμαρμένη καλῇ, “para ponerse en camino
cuando el destino lo llame”, y otros que ha rechazado en Phd. 69e, y Ap. 30e y 31d (Platón, 1853:
118 n.): http://opacplus.bsb-muenchen.de/title/BV020358109/ft/bsb10237431?page=130.
2 En su introducción a la obra de Eurípides, en tres volúmenes, con comentarios.
para expresar esta preocupación es el de las ofrendas votivas (κόσμοι,
ἀγάλματα, ἀναθήματα): Platón presenta estas ofrendas como los adornos del
alma (Phd. 114e-115a).
Hacia el final del Fedón, en un pasaje que Léon Robin acertadamente
considera como un “résumé vigoureux du dialogue” (Platón, 1926: 97 n. 2),
Sócrates declara que
quien durante su vida, desdeñando los placeres del cuerpo, se ha
consagrado a los que tienen por objeto la instrucción y ha adornado
así su alma con temperancia, justicia, valor, libertad y verdad, está
preparado para ponerse en camino hacia el Hades cuando su
destino lo llame —ὡς πορευσόμενος ὅταν ἡ εἱμαρμένη καλῇ (Phd.
114e-115a),
Y agrega, dirigiéndose a los que lo rodean: “Vosotros, Simias, Cebes, y los
demás, emprenderéis ese camino más tarde, no sé cuándo; pero a mí, como
diría un héroe trágico, el destino ya mismo me llama —ἐμὲ δὲ νῦν ἤδη καλεῖ,
φαίη ἂν ἀνὴρ τραγικός, ἡ εἱμαρμένη” (Phd. 115a). El último párrafo de Apología
comenzaba, similarmente, con estas palabras: “Pero ya es hora de irse — ἀλλὰ
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γὰρ ἤδη ὥρα ἀπιέναι—–, a mí para morir, a vosotros para vivir —ἐμοὶ μὲν
ἀποθανουμένῳ, ὑμῖν δὲ βιωσομένοις” (Ap. 42). La oposición de las posibilidades
para el “yo” y el “vosotros” quedaba establecida: “para mí, morir
(ἀποθανουμένῳ); para vosotros, vivir (βιωσομένοις)”.
En Fedón no solo se precisa esa “hora de irse —ὥρα ἀπιέναι” de Ap. 42,
como la hora fijada por el destino, la “hora fatal”, aquélla en que “el destino
(Μοῖρα) lo llama —ἡ εἱμαρμένη [καλεῖ]” (Phd. 115a), sino que el protagonista
mismo, ante ese llamado, se convierte en un personaje de tragedia —φαίη ἂν
ἀνὴρ τραγικός, “[como] diría un héroe trágico” (id.). La intensidad dramática se
diluye enseguida, no obstante, con un retorno a la “ὥρα [ἀπιέναι]” de Ap. 42, y,
simultáneamente, al plano de lo ordinario: τί μοι ὥρα τραπέσθαι πρὸς τὸ
λουτρόν·, “que la hora no me haya llegado de tomar un baño” (Phd. 115a).
“Le changement voulu du ton est saisissant”, observa Robin (Platón,
1926: 97 n. 2); cambio de tono buscado, y marcado, podemos acotar, por el
contraste entre ἡ εἱμαρμένη (la “hora fatal”) y ὥρα […] πρὸς τὸ λουτρόν· (hora
“del baño”), su inmediatez y la brusquedad del paso de una a otra en καὶ σχεδὸν
τί μοι ὥρα τραπέσθαι […] (id.). Ha habido, además, un aumento de la tensión
desde la primera aparición en este pasaje de ἡ εἱμαρμένη —ὅταν εἱμαρμένη
καλῇ, “cuando [lo] llame el destino”—, a su efectivización y concreción en la
segunda aparición, νῦν ἤδη καλεῖ, φαίη ἂν ἀνὴρ τραγικός, ἡ εἱμαρμένη, con νῦν
ἤδη, “ahora ya”, y el verbo, que pasa de presente de subjuntivo (καλῇ) a presente
de indicativo (καλεῖ). En esta segunda y última aparición, e inserta en ella, surge
la esperada indicación —φαίη ἂν ἀνὴρ τραγικός— del personaje y la atmósfera
trágica, ya adivinada: el uso del participio perfecto “εἱμαρμένos”, de εἵμαρται
(μείρομαι), que no aparece en Homero, sino como un imperativo, μείρεο (Il. IX.
616), tenía connotaciones dramáticas; se registraba, efectivamente, en la
tragedia, en Esquilo y en Sófocles.3
En la obra conservada de Eurípides ese participio perfecto no aparece, ni
lo hace tampoco en la forma sustantivada “ἡ εἱμαρμένη” (sc. Μοῖρα), que
hallamos en Platón, pero en una situación similar, la cercanía de la muerte. Dice
Ártemis a Hipólito en el éxodo de la tragedia homónima: ἔχεις γὰρ μοῖραν ᾗ
διεφθάρης (Hipp. 1436), “ya conoces ahora la suerte que te ha perdido”, y se
despide del joven malamente herido con estas palabras: ὁρῶ δέ σ'ἤδη τοῦδε
πλησίον κακοῦ (Hipp. 1439), “te veo ya cerca del instante fatal”. Ártemis
185
emplea aquí 'μοῖρα', vocablo del cual deriva el verbo μείρομαι (imperativo activo
'μείρεo' en Il. IX. 616), y, como antes en la misma obra el Corifeo: οὐδ' ἔστι
μοίρας τοῦ χρεών τ' ἀπαλλαγή (Hipp. 1256), “No hay manera de evadir la
suerte y el destino”. Eurípides utiliza 'μοῖρα' (Μοῖρα) abundantemente con el
sentido (homérico) de “destino” y “diosa del Destino” que Platón da a “ἡ
εἱμαρμένη” en Phd. 115a y en Grg. 512e, y a “χρόνος εἱμαρμένος” en Phd. 113a,
Prt. 620d y Mx. 243e. Nótese además en 'ἤδη' (Hipp. 1439 y 1444) un posible
antecedente del énfasis en ese adverbio en Phd. 115a y Ap. 42.
Del mismo modo, al retratarse a sí mismo como ἀνὴρ τραγικός, Sócrates
muy probablemente tenía en mente la vívida representación de la muerte en
escena del malherido Hipólito, quien ve descender las tinieblas sobre sus ojos —
αῖαὶ, κατ' ὄσσων κιγχάνει μ' ἤδη σκότος (Hipp. 1444)— y abrirse ante él las
puertas del Hades —ὄλωλα καὶ δὴ νερτέρων ὁρῶ πύλας (Hipp. 1447)—, adonde
desciende a pesar de su piedad y de sobrepasar a todos en virtud —ὅδ' ὁ σεμνὸς

3V. Esquilo, Ag. 913, y Sófocles, Tr. 169, como neutro plural 'εἱμαρμένα': σὺν θεοῖς εἱμαρμένα;
πρὸς θεῶν εἱμαρμένα, respectivamente. No figura en la obra conservada de Eurípides.
ἐγὼ καὶ θεοσέπτωρ, / ὅδ' ὁ σωφροσύνῃ πάντας ὑπερσχών / προῦπτον ἐς Ἅιδην
στείχω (Hipp. 1364-1366)—.
Sócrates la predicaba σωφροσύνη junto con la “δικαιοσύνῃ (justicia),
ἀνδρείᾳ (valor), ἐλευθερίᾳ (libertad) [y] ἀληθείᾳ (verdad)” para asegurar, a su
muerte, la buena ventura de su alma, en Phd. 114e-115a. Dice Hipólito: “[en esta
luz y sobre la tierra] no hay hombre que sea más virtuoso que yo, de
nacimiento —ἐν τοῖσδ' οὐκ ἔνεστ' ἀνὴρ ἐμοῦ [...] σωφρονέστερος γεγώς” (Hipp.
[993] 994-995)4. Es probable que en este ἀνὴρ […] σωφρονέστερος (o
σωφρονέστατος) de Eurípides esté prefigurado el personaje central de estos
diálogos platónicos. Eurípides también provee la versión femenina de ese “ἀνὴρ
[…] σωφρονέστερος” en Helena, ἀρίστης σωφρονεστάτης [...] ἀδελγῆς (Hl.
1684), “la mejor y más virtuosa hermana” de los Dióscuros.
En Apología Sócrates se deleita ante la posibilidad de poder conversar en
el Hades con los grandes poetas (Hesíodo, Homero), además de con los poetas
míticos Orfeo y Museo, encontrar a los héroes del pasado, como Palamedes y
Áyax “y a todo aquél […] que haya hallado la muerte por un proceso injusto y
comparar mi fortuna con la de ellos” —καὶ εἴ τις ἄλλος τῶν παλλαιῶν διὰ κρίσιν
186
ἄδικον τέθνηκεν, ἀντιπαραβάλλοντι τὰ ἐμαυτοῦ πάθη πρὸς τὰ ἐκείνων (Ap. 41b)
e interrogar a otros, a Agamenón, jefe de las tropas aqueas en Troya, a Odiseo y
a Sísifo. La vista o el encuentro con estas almas en el Hades es una revisión
rápida del libro XI de Odisea, en que Odiseo ve primero a los grandes héroes,
Agamenón, Aquiles y Áyax de Telamón (Od. XI. 387-567), y luego a los
sometidos a suplicios (Od. XI. 572 ss.). A estos últimos Platón los recuerda en
Prt. 315b-316a, donde presenta a los sofistas como los que sufren castigos en el
Hades: a Pródico como Tántalo, a Hippias (tal vez) como Sísifo y a Protágoras
como Orfeo, con su coro de oyentes que se mueven a su alrededor en círculos,
como un coro trágico. Áyax de Telamón, por su parte, ocupa los versos de Od.
XI. 543-567, pero, a diferencia del Telamónida, Palamedes no figura ni en ese
poema ni en la Ilíada. Homero nunca lo nombra. Es, en efecto, un personaje
trágico, y la versión que lo hace víctima de un crimen judicial pertenece a la
tragedia. Esa versión “n'apparaît pas, à notre connaissance, avant les trois

4 Véase también: οὔποτ' ἀλλον ἀνδρα σωφρονέστερον ὄψεσθε (Hipp. 1100), “nunca veréis
hombre más virtuoso”.
tragiques, dont chacun a écrit un drame intitulé Palamède —Παλαμήδης”,
señala Parmentier (Eurípides, 1925: 7)5.
Sin embargo, no parece caber duda de que Platón siguió más que nada a
Eurípides, como veremos. Eliano (Var. Hist. II. 8) nos dice que el drama de ese
título, de ese poeta, formaba parte de la trilogía compuesta por Alejandro,
Palamedes y Las Troyanas, más el drama satírico Sísifo, y que Eurípides
obtuvo el segundo premio, después de Xenoclés.6 “¡Qué ridículo! —exclama
Eliano—: Xenoclés triunfar y Eurípides ser derrotado, y ello, con semejantes
dramas!”. Los scholia de Avispas 1326 y Aves 842 de Aristófanes nos informan
que la representación tuvo lugar en el primer año de la Olimpíada 91, es decir,
en las Grandes Dionisíacas (de marzo) de 415 a. C.,7 y será Aristófanes quien nos
dé importante noticia sobre este drama perdido. Así, en Ranas, Diónisos
exclama: “¡Muy bien, oh, Palamedes; oh, la más sabia naturaleza!”, Εὖ γ', ὦ
Παλάμηδες, ὦ σοφωτάτη φύσις, (Ra. 1451)8. El escoliasta de Ranas explica que
el nombre de Palamedes aparece en ese verso porque tres de los anteriores
correspondían al drama de ese título (Ra. 1446-1448)9 y esos tres pasaron de ese
modo a constituir el fragmento 582 (586 Nauck³) en la edición de ese poeta
187
trágico de Teubner (Eurípides, 1909-1912: III 157).
Parece haber una memoria constante de los dramas de Eurípides en
Aristófanes, memoria que creemos observar también en Platón, al descubrir
cómo se articulan sus composiciones (tanto de uno como de otro) en las de ese
poeta trágico. En Tesmoforias, además de presentar al mismo Eurípides como
personaje —“il fait [de lui] son principal personnage”, señala Van Daele
(Aristófanes, 1954: 11 (“Notice”))10—, Aristófanes parodia sus tragedias

5 V. también Pausanias X. 31. 1. La leyenda es relatada por Apolodoro, [Bibliotheca] Epít. III. 8 y
VI. 7-11; Higinio, XCV. 2; Proclo, Chrestomatía, I “Cipria” (Hesíodo, 1954: 493, 495, 505), y en
los scholia a Orestes de Eurípides (Or. 432; Schwartz, 1887-1891: I, 147-148), según se lee en los
principales manuscritos (MTAB) (Eurípides, 1925: 7).
6 A este Xenoclés lo nombra Aristófanes como mal poeta en Ranas: “¡Que se muera, por Zeus!”,

exclama Diónisos (Ra. 86).


7 L. Parmentier, “Notice” a Les Troyennes, en Eurípides, 1925: 3 y 26 (“Hypothesis” o

Argumento de Las Troyanas).


8 “L'homme ingénieux par excellence” (Aristófanes, 1954: 153 n. 2). Los autores del artículo

“Palamedes” (OCD, 1976: 1099) quieren que sea ésa una frase proverbial (?). No nombran a
Eurípides, como tampoco a los otros trágicos, ni a Platón, al referirse a Palamedes, sino las
fuentes tardías (Higinio, Proclo).
9 “εὐ γ', ὦ Παλάμηδες] πρὸς τὸν Ἐυριπίδην, ὅτι εἰκὸς ἐκ Παλαμήδους πεπλάσθαι ταῦτα”

(scholium antiguo a Ra. 1451).


10 Aristófanes ya había presentado a Eurípides como personaje en Ach. 393-474, haciéndolo salir

a escena en el enciclema, en un lecho, como ahora nos muestra a Agatón.


Palamedes (Thesm. 769-848), Helena (Thesm. 850-919) y Andrómeda (Thesm.
1009-1113). Estas parodias ocupan casi enteramente la segunda mitad de la
comedia. En la primera parte (Thesm. 95-265), Aristófanes ridiculiza al poeta
trágico Agatón, “[...] qu'il raille pour ses mœurs efféminées et sa poésie lyrique”
(id. ibid.). Como se recordará, Agatón es el huésped del Banquete, en el cual
celebra el triunfo de su primera tragedia, el día anterior, en las Leneas de enero-
febrero de 416 a. C. (Symp. 173a).
Platón no pierde la oportunidad de ridiculizarlo allí, como Aristófanes en
Tesmoforias, por su poesía lírica, haciéndolo recitar dos malos versos suyos
(Symp. 197c)11. Sospechamos que esa comedia pudo ser decisiva en la
concepción y diseño de dicho diálogo, al aparecer Agatón, el mal poeta, 12 en la
primera parte de aquélla (y del diálogo), y el buen poeta —Eurípides en la
comedia; Aristófanes en el diálogo— en la segunda. Ello explicaría que, al final
del Banquete, cuando casi todos se han retirado o se han dormido, Aristófanes y
Agatón queden solos con Sócrates (Symp. 223c) y que este último intente
persuadirlos de que un mismo poeta es (o debe ser) igualmente capaz de escribir
—ἐπίστασθαι ποιεῖν— tanto tragedias como comedias, τοῦ αὐτοῦ ἀνδρὸς εἶναι
188
κωμῳδίαν καὶ τραγῳδίαν ἐπίστασθαι ποιεῖν (Symp. 223d), y que componer
tragedias y comedias es un mismo arte: καὶ τὸν τέχνῃ τραγῳδοποιὸν ὄντα
κωμῳδοποιὸν εἶναι (id.).
Las tragedias de Eurípides parodiadas en Tesmoforias, Helena y
Andrómeda habían sido representadas el año precedente y Palamedes, cuatro
años antes, en 415 a. C.: “[Elles] étaient encore dans toutes les mémoires”, dice
Van Daele (Aristófanes, 1954: 11 (“Notice”)), y, así como podemos imaginar a
Eurípides asistiendo a la representación de Tesmoforias,13 podemos igualmente
intuir la presencia del joven Aristoclés (Platón) en el teatro de Diónisos. En
efecto, y por añadidura, se sabe de su desempeño como director de coro trágico

11 En ese sentido el Banquete es una extraordinaria pieza de crítica literaria, y, asimismo, una
recriminación a los jueces de los certámenes que premian obras que no lo merecen.
12 La pintura de Agatón en Tesmoforias pudo haber inspirado la caracterización del personaje en

el Banquete. La casa de un huésped tal le habría proporcionado, además, el “ambiente propicio”


para una discusión sobre el tema del amor. En Ranas, no obstante, Diónisos lo llama “buen
poeta —ἀγαθὸς ποιητής— y lamentado por sus amigos” (Ra. 84).
13 Lo hacemos todavía en Atenas, hasta 408 a. C., en que estrenó Orestes, antes de su retiro a la

corte de Arquelao, en Macedonia, donde falleció en 407 o 406 a. C., el mismo año que Sófocles.
Si el poeta no hubiera estado presente, Aristófanes quizás no habría escrito esa comedia, en la
cual, lejos de ridiculizarlo, muestra su admiración por él.
(χορηγός) en Atenas, según Diógenes Laercio (D. L., III. 3)14, y, aunque
ignoramos cuándo, podemos hasta conjeturar que haya tenido una participación
en el acompañamiento musical de tales piezas dramáticas en los festivales, si,
como en la actualidad, un director de coro es músico y/o empieza su carrera
siendo cantante de un coro desde edad temprana. Por lo pronto, si Platón no
llegó a ver el Palamedes de Eurípides de 415 a. C, que es el drama que nos
concierne en particular aquí, habría tenido la posibilidad de asistir a su parodia
en Tesmoforias, comedia representada en 411 a. C., y quizás también a las
producciones de Helena y de Andrómeda, el año anterior, 412 a. C.; de Orestes,
en 408 a. C.,15 y a la puesta en escena póstuma de Ifigenia en Aulis y Bacantes,
en 406-405 a. C., obras todas que habrían dejado una impronta duradera en el
joven, ya al final de su adolescencia y dispuesto a ser, él mismo, poeta trágico,
como cuenta Diógenes Laercio (D. L., III. 4)16. De los otros dos Palamedes no se
conocen fechas. Sófocles continuaba activo esos años,17 pero Aristófanes no se
interesó en el drama homónimo de este trágico, como tampoco en el de Esquilo,
en Tesmoforias,18 sino solamente en el de Eurípides.
Platón, sin embargo, hace una llamativa referencia a esos otros dramas
189
que relatan la historia de Palamedes. En Rep. VII. 522d dice, en efecto, que
Palamedes “en las tragedias” declara o denuncia al general de los aqueos,
Agamenón —στρατηγὸν Ἀγαμέμνονα ἐν ταῖς τραγῳδίαις Παλαμήδης ἐκάστοτε
ἀποφαίνει—, como incapaz de contar sus tropas y sus naves y que “si no sabía
contar, no sabía cuántos pies tenía”. Aunque Platón no especifique cuántos ni
quiénes son los autores de esos dramas, ese plural “ἐν ταῖς τραγῳδίαις” confirma
que hubo más de uno con ese título, ciertamente los adscriptos a los tres

14 “ἀλλὰ καὶ ἐχορήγησεν Ἀθήνησι Δίωνος ἀναλίσκοντος, ὥς φησιν Ἀθηνόδωρος ἐν η' Περιπάτων”,
“Fue director de coro en Atenas, subsidiado por Dión [de Siracusa], como cuenta Atenodoro en
una obra titulada Paseos” (D. L., III. 3).
15 La representación de Orestes debió ser particularmente importante para Platón: en ella

mostraba Eurípides brevemente (como a Áyax de Telamón en Helena, al que nos referiremos
más tarde) la muerte de Palamedes (Or. 432-434). Orestes iba a ser la última tragedia que
Eurípides estrenara en vida, y Platón, a los veinte años ya, podría haber estado al frente del coro
de la orquesta (D. L., III. 3).
16 Diógenes Laercio dice: “καὶ ποιήματα γράφαι, πρῶτον μὲν διθιράμβους, ἔπειτα καὶ μέλη καὶ

τραγῳδίας”, “Escribió poemas, primero ditirambos y después poesía lírica y tragedias” (D. L.,
III. 5), pero, “[...] cuando estaba a punto de competir por el premio con una tragedia, escuchó
a Sócrates […] y decidió quemar su obra” (id.).
17 En Ranas, Diónisos llama a Sófocles “acomodaticio”, εὔκολος (Ra. 82), y por ello no le

interesa tal vez devolverlo a la escena ateniense.


18 Aunque cita allí de Esquilo unos versos “de la Licurgia”, ἐκ τῆς Λυκουργείας (Thesm. 135-137),

que el escoliasta explica se trataba de una trilogía (Edonienos, Basaridas y Jóvenes) y un drama
satírico, Licurgo (Aristófanes, 1954: 23 n. 3).
grandes trágicos, documentando así su existencia. Si Platón trabajaba con más
de una versión trágica de la leyenda, el pasaje citado podría remitir, por
ejemplo, a un fragmento que nos ha quedado del Nauplios de Sófocles.19 Pero,
siguiendo a Aristófanes y por una probable conformidad y afinidad con el
comediógrafo (como dejamos dicho, le habría otorgado el papel de “buen poeta”
en el Banquete), la historia de Palamedes según la cuenta Eurípides debió ser su
preferida,20 a más que en República le hace decir a Sócrates que este poeta fue el
más notable en tragedia (διαφέρων ἐν αὐτῇ), el más sabio de los trágicos. Dice
así, hablando de tiranías: ἥ τε τραγῳδία ὅλως σοφὸν δοκεῖ εῖναι καὶ ὁ Εὐριπίδης
διαφέρων ἐν αὐτῇ (Rep. VIII. 568a), “la tragedia en general se considera sabia,
y Eurípides el más notable en ella”, por su sabiduría. A la pregunta de “¿Por
qué?”, la respuesta de Sócrates es: “σοφοὶ τύραννοι [...] τῶν σοφῶν συνουσίᾳ”
(id.), “Los tiranos son sabios por la conversación con los sabios”21, y agrega
poco después: ἅτε σοφοὶ ὄντες οἱ τῆς τραγῳδίας ποιηταὶ ξυγγιγνώσκουσιν ἡμῖν
[…] (Rep. VIII. 568b), “Por consiguiente, siendo sabios como son, los poetas
trágicos nos perdonarán [...]”.
De manera que Sócrates, al comparar su fortuna con la de Palamedes en
190
Ap. 41b, lo está haciendo muy probablemente con el Palamedes de Eurípides,
drama del cual, de entre sus homónimos, se ha conservado, felizmente, el mayor
número de fragmentos.22 Al pasar, notamos que al hablar de este héroe
legendario y de la tradición y documentos preservados de la Antigüedad,
raramente se menciona ese pasaje de Rep. VII. 522d23 o las otras referencias a
Palamedes en los diálogos platónicos (Leg. III. 677d, sobre la datación de sus
invenciones; Epist. II. 311b, sobre su enemistad con Odiseo), como tampoco sus
precedentes en la tragedia, su hechura puramente trágica, no épica.24

19 Fr. 432 (Sófocles, 2003: 222-223).


20 Si ella difería en algo de la de los otros, lo que es muy posible, ya que cada poeta imprimía su
toque personal al mito o a la historia.
21 “Cf. Platón, Theages, 125b f. The line is also attributed to Sophocles” (Platón, 1930-1942: II,

328-329 n. d), pero, si Sócrates está explicando por qué Eurípides es el más sabio, suena extraño
que vaya a citar aquí a Sófocles.
22 Del Palamedes de Esquilo se conservan cuatro fragmentos; dos del de Sófocles y trece del de

Eurípides. De un drama de Sófocles con ese título habla Eustacio (Sófocles, 2003: 249), quien
provee el fr. 479 (id.: 250) de ese trágico.
23 Excepción hecha de Lloyd-Jones (Sófocles, 2003: 223; v. infra n. 29).
24 Hubo asimismo alguna pieza literaria sobre Palamedes en prosa, como un discurso de

Astidamas (siglo IV a. C.), pero Astidamas es conocido como poeta trágico. Diógenes Laercio
reprocha a los atenienses por haberlo honrado con una estatua de bronce, a él “y no a Esquilo y
su hermano, poetas” (D. L., II. 43-44). De esa estatua, erigida cuando obtuvo una victoria con su
Parthenopeia, aún puede verse la base (A. L. Brown, “Astydamas”, en: OCD, 1996: 168).
El antagonismo con Agamenón y su condena por acusación falsa, y, por fin,
Palamedes, el más sabio, víctima de la envidia de los jefes aqueos, es lo que
leemos hoy en Eurípides. Otros dos pasajes en la obra conservada de este
trágico lo recuerdan: en Orestes, Oiax, hermano de Palamedes, “venga la
muerte de éste —Παλαμήδους σε τιμωρεῖ φόνου (Or. 433)—, en la persona de
Orestes [σε], por ser hijo de Agamenón”, según Menelao (Or. 432-434), y, en el
párodos o primera canción de Ifigenia en Áulide,25 el Coro de mujeres jóvenes
de Calcis, Eubea, dice haber visto entre los jefes aqueos, ociosos en Áulide, “a
Palamedes, que engendró el hijo de Poseidón [Nauplios]” —Παλαμήδεά θ', ὃν
τέκε παῖς ὁ Ποσει-/δᾶνος (IA 198-199). Su mención viene inmediatamente
después de [ἡδομένους] μορφαῖσι πολυπλόκοις (IA 196-197), “[disfrutando] del
juego de damas”, cuya invención se le atribuye,26 junto con el de dados (κύβοι;
cf. Sófocles, Naupl. fr. 429 (381 Dindorf))27. El fragmento 432 del mismo drama
de Sófocles detalla las invenciones y descubrimientos aritméticos y
astronómicos, útiles al hombre, de Palamedes.28
Diógenes Laercio, en su biografía de Sócrates, conservó un pasaje lírico
del Palamedes de Eurípides: “Εὐριπίδης δὲ καὶ ὀνειδίζει αὐτοῖς ἐν τῷ Παλαμήδει
191
λέγων· "ἐκάνετ' ἐκάνετε τὸν πάνσοφον τὰν οὐδὲν ἀλγύνουσαν ἀηδόνα μουσᾶν"
(D. L., II. 44): “Eurípides los acusa así en su Palamedes: «Habéis dado muerte,
habéis dado muerte al más sabio, al inocente, al ruiseñor de las Musas»”
(Diógenes Laercio, 1950: I, 172). Parece una acusación de Eurípides a los
atenienses que han condenado a Sócrates, pero, aclara Diógenes Laercio,
Eurípides murió antes que Sócrates, según Filocoro (id.). Esas palabras son
dirigidas, seguramente por su hermano Oiax, a los dánaos, que han sentenciado
al héroe a muerte por lapidación en el drama de Eurípides (fr. 588 (591
Nauck³)).
Con el vocativo “¡Oh, Dánaos […]!” —ἐκάνετ' ἐκάνετε, ὦ Δαναοί […]—,
esos versos son citados por Filóstrato, en su Heroico XXXIV. 6.29 El anónimo

25 Cf. Paley, en nota a IA 164 (Eurípides, 1860: III, 460-461).


26 Cf. Paley: “As Palamedes was commonly regarded as the inventor of the game of drafts [...]”
(Eurípides, 1860: 3. 462, en nota a IA 196, 'ἡδομένους').
27 Sófocles, 2003: 220-221.
28 Sófocles, 2003: 222-223. Lloyd-Jones recuerda en nota a este fragmento la observación sobre

Palamedes del “Sócrates platónico” de Rep. VII. 522d.


29 Cf. Eurípides, 1909-1912: III 158.
autor del argumento (hypothesis) del Busiris de Isócrates30 también los
transcribe, como nos informa Nauck, y lo que llama enormemente la atención es
la coincidencia de ese anónimo con Diógenes Laercio,31 al decirnos que
Eurípides lamenta con ellos la muerte de Sócrates y acusa a los atenienses,
encubriendo el nombre del filósofo con el del héroe de su tragedia y el de los
culpables con el de Ἕλληνες', “helenos”, y que, al escucharlos, “todo el teatro
lloraba” (Eurípides, 1912: III. 81)32.
Nuevamente recordemos (con Filocoro, según Diógenes Laercio)33 que la
muerte de Eurípides había precedido a la de Sócrates en unos ocho años, pero
esa atribución y el hacer “volver a la vida” al gran poeta trágico para denunciar a
los culpables que, como los aqueos, o dánaos, habían dado muerte a un inocente
y a un sabio, es parte de una tradición viva en la Antigüedad, desde ese autor del
argumento del Busiris, datable en el siglo IV a. C.,34 hasta, por lo menos,
Diógenes Laercio, quien escribe a finales del siglo II o a principios del III d. C.:
tradición que quizás el mismo Platón inicia al presentar a Sócrates comparando
su fortuna con la de esos héroes del pasado que “murieron a causa de una
sentencia o un proceso injusto” —ιὰ κρίσιν ἄδικον τέθνηκεν (Ap. 41b).
192
Léon Parmentier, quien traduce ese fragmento lírico 588 (591 Nauck³) de
Palamedes —“Vous avez tué, vous avez tué, ô Danaens, l'ingénieux rossignol
des Muses, qui ne faisait de mal à personne...” (Eurípides, 1923: IV 8)— lo
imagina pronunciado por Oiax, hermano de Palamedes, y advierte el
anacronismo de los antiguos de hacer recitar esos versos al mismo Eurípides, a
la muerte de Sócrates. Considera a ese fragmento, más bien, como una profecía,
pues el poeta había sido testigo ya de errores judiciales similares:
Des anciens35 avaient vu dans ce fragment une allusion à la
condamnation de Socrate. L'idée qui les a inspiré, malgré
l'anachronisme évident, a une certaine justesse en ce sens

30 Ese argumento no se lee en la edición corriente de Isócrates de Loeb (Isócrates, 1954-1956: 3.


99ss.).
31 Es probable que Diógenes Laercio haya conocido y utilizado ese argumento del Busiris del

siglo IV a. C., de ahí la coincidencia.


32 En nota al fr. 326 (Nauck³) del drama perdido de Eurípides Dánae, y en relación con Ixión,

también perdido.
33 El historiógrafo Filocoro (c. 340 a. C. - 260 a. C.) es autor de la más célebre Atthis (historia del

Ática).
34 De ese siglo es el argumento o hypothesis del primer discurso, a Demónico (Isócrates, 1954-

1956: I. 2). El orador Isócrates (436-338 a. C.) fue, como es sabido, alumno de Sócrates.
35 “Diogène Laèrce II. 44; Argument du Busiris d'Isocrate” (id.: IV 8 n. 2).
qu'Euripide, instruit par des exemples antérieurs, comme les
persécutions contre Phidias, Anaxagore […], donnait ici au peuple
d'Athènes un avertissement prophétique” (id.: IV 8-9).
Más que de “profecía”, diríamos, se trata aquí de una transposición literaria. No
obstante, lo más importante, a los fines de nuestro trabajo, es que este estudioso
recuerda allí la sugestiva evocación de ese héroe legendario por parte de Platón
en Apología 41b: “Platon lui-mème a associé le nom de Palamède à celui de
Socrate [...]” (id.: IV 9), y sugiere que ese Palamedes no es otro que el de
Eurípides: “[...] et le drame d'Euripide avait dû contribuer particulièrement à
faire de ce héros mythique le type du martyr judiciaire et du sage calomnié”
(id. ibid.). El proceso contra Anaxágoras debió afectar singularmente a
Eurípides; recuérdese que, al igual que Sócrates, fue su alumno, como nos dice
Diógenes Laercio (D. L., II. 45)36.
También la figura de Áyax de Telamón de Ap. 41b puede remitir a
Eurípides. Así, en el primer episodio de Helena (Hl. 68-164), Teucro aparece en
escena y relata someramente a la heroína su desdicha: al regresar de Troya ha
sido expulsado de su tierra, Salamina, por su padre, a causa de la muerte de su
193
hermano; el oráculo de Delfos le ha ordenado que se dirija a Chipre y, así, se ha
detenido en la isla de Faros para que la profetisa Teonoe le aconseje cómo llega.
Helena sale a su encuentro, frente al palacio de Proteo, difunto padre de Teonoe
y del ahora rey Teoclímenos, y la llegada de Teucro le permite a la heroína
enterarse del fin de la guerra de Troya, de la muerte de su madre Leda y de sus
hermanos Cástor y Pólux, y de que nada se sabe del destino de Menelao, perdido
en el mar, con su mujer, a la que ha secuestrado al abandonar aquella ciudad en
llamas.
Que la que tiene frente a sí es la verdadera esposa de Menelao y la otra,
un “fantasma”, Teucro no llega a saberlo, pues Helena le pide que se marche sin
consultar a Teonoe —“la nave te da la señal”, le dice (Hl. 151)—, por miedo de

36 Ἀμφότεροι δ' ἤκουσαν Ἀναξαγόρου, καὶ οὗτος καὶ Εὐριπίδης […], “Ambos estudiaron con
Anaxágoras, él [Sócrates] y Eurípides [...]” (D. L., II. 45), posiblemente entre 456 y 437 a. C.
Diógenes Laercio cuenta que Sócrates “ayudó a Eurípides a escribir sus dramas y que
Mnesímaco escribe: «Este nuevo drama de Eurípides es Los Frigios; y Sócrates proveyó la leña
para freírlo»” (D. L., II. 18) (hay un juego de palabras entre 'Φρύγες', “frigios”, y 'φρύγανα',
“leña”, según el editor; cf. Diógenes Laercio, 1950: I, 148-149 n. b); y agrega que aquél llama a
Eurípides “Εὐριπίδας σωκρατογόμφους – ensamblado (como un barco) por Sócrates” (D. L., II.
18); 'γομφός' es “tornillo”.
que Teoclímenos regrese y encuentre allí al extranjero, sin revelarle nada de sí
misma ni de su propia situación
La presencia de Teucro en ese primer episodio del drama es funcional, ya
que tiene por objetivo preparar la aparición en escena de Menelao (segundo
prólogo), héroe del cual aquél es “espejo”: llegados de Troya, ambos “son
expulsados” —cf. el uso del verbo ἐξελαύνομαι, “ser expulsado”: Teucro de
Salamina, ἐξελήλαμαι (Hl. 90); Menelao de las puertas del palacio de Proteo,
ἐξηλαυνόμην (Hl. 790)—. Nos interesa en particular ya que informa a Helena (y
al público) de las circunstancias de la muerte de su hermano Áyax en Troya:
ultrajado por no haber recibido las armas de Aquiles (Hl. 100-102), se arrojó
sobre su propia espada (Hl. 94-96). Su padre Telamón lo expulsa de Salamina al
no poder soportar su vista —cuenta Teucro—, por haber retornado sin su
hermano, aunque no haya sido él responsable de su muerte, o por no haber
muerto con él (Hl. 104). Este relato muy conciso puede, sin embargo, haber sido
más importante para Platón que el drama de Sófocles titulado Áyax.37 Nos
permite suponerlo la frecuentación de la obra de Eurípides que es evidente en
sus diálogos, el desarrollo en ellos de temas propuestos por este poeta trágico, la
194
reflexión constante sobre asuntos que emergen de sus piezas dramáticas 38 y el
número de citas, muy amplio, frente a Esquilo39 y ninguna de Sófocles.40 No hay
lugar aquí para una revisión de esos temas, pero señalemos, como muy notable,
el de la inmortalidad del alma, que la profetisa Teonoe expone en Helena (Hl.
1014-1016)41 —es decir, casualmente, el mismo drama en el que Eurípides nos
muestra, en un “camafeo” o “flashback”, la figura de Áyax Telamónida—.42
Otros, como las representaciones del Hades, pueden ofrecer una doble
referencia en la literatura dramática que lo precede en forma inmediata y tiene
ante sí: Alcestes, de Eurípides, y su decantación en Ranas, de Aristófanes.43

37 A Sófocles lo nombra como poeta trágico en Phrd. 268c, 269a, y en Rep. I. 329b Céfalo lo
recuerda “por su servicio a Afrodita” —πρὸς τ' ἀφροδίσια”, pero Platón nunca cita sus obras.
38 Sobre el Hipólito en Filebo, v. Salgado, 2014: 37; sobre Las Fenicias en Alcibíades II, v.

Salgado (2015: 34).


39 Sobre su falsedad sobre Aquiles (Symp. 180a), es una de ellas.
40 Para el relevamiento de citas nos basamos en el índice de la traducción inglesa de la colección

Bollingen, que no incluye tampoco todos los diálogos (Platón, 1976). Cf. Salgado (2015: 34).
41 Asimismo en Eurípides, Suplicantes, el alma de los muertos vuelve al éter (Supp. 531-534).
42 Nos inclinamos a pensar que Platón conocía sobradamente este drama, como para utilizar el

material literario que le proporcionaba, tanto sobre la exposición de Teonoe, como sobre Áyax.
A Teonoe (Θεονοή, “Atena”) la nombra en Crat. 407b.
43 Cf. también Homero, en particular Od. XI, descenso de Odiseo al Hades.
Nos importaba esclarecer la figura de Sócrates como ἀνὴρ τραγικός,
envuelto en la atmósfera y el medio dramático que Platón artista estimó
apropiado proporcionarle en su defensa ante los tribunales de Atenas
(Apología) y en los últimos momentos de su vida (Fedón). En ese héroe trágico
(ἀνὴρ τραγικός) podía reconocerse a Palamedes y a Áyax de Telamón, que
nombra en Ap. 41a-b, y a Hipólito. Nos interesaba mostrar que la obra de este
trágico había constituido una fuente primaria de inspiración: todos esos héroes
eran fácilmente rastreables en Eurípides, en especial el último. Pero la huella de
su obra se extendía también a otros niveles: efectivamente, la temática de esos
diálogos podía igualmente remontarse a una de las mayores preocupaciones en
los dramas de Eurípides, precisamente la de la muerte, justa o injusta, natural o
violenta, que se expresa asimismo en las ofrendas a los muertos (ἀναθήματα
νεκροῖς, Supp. 983), de una religiosidad profunda.44 Si pasamos revista a sus
piezas dramáticas conservadas, todas ellas la tratan de alguna manera, desde las
composiciones más tempranas, como Alcestes (438 a. C.), que constituye, por
contraste, un canto a la vida.
Habiendo reconocido esa preocupación por la muerte en su modelo,
195
Platón la tradujo a su prosa, y a la hora de plasmar al protagonista y narrador, o
principal interlocutor de esos diálogos, lo hizo con los rasgos intensos, la
seguridad y confianza en sí mismos que les brindaban su valor (ἀνδρεία), su
sabiduría (σοφíα), su justicia (δικαιοσύνη) su castidad (σωγροσύνη) y su piedad
y respeto por los dioses (εὐσέβεια),45 con que Eurípides había adornado a sus
héroes y heroínas nobles, no a sus personajes viles, naturalmente, y que son las
virtudes que dice Sócrates debe asegurarse el alma antes de iniciar su camino al
Hades al llamado de la Moira —ἡ εἱμαρμένη καλῇ (Phd. 114e-115a)—.

44 Esta preocupación remite, desde luego, a Homero (Il., passim; Od. XXII, “μνηστηροφονία”
(“matanza de los pretendientes”), título que da Estrabón a ese canto (Str. I. 2. 11). Ese
sentimiento de la muerte en Eurípides no ha sido bien entendido, por una interpretación como
la de Cicerón (Tusc. I. 48. 115) del fr. 449 (452 Nauck³) de la tragedia perdida de Eurípides
Cresfontes. Ese fragmento no refleja el pensamiento de Eurípides, como quiere Cicerón, sino el
de los bárbaros, lo cual deja muy claro Estrabón al citarlo (Str. XI. 11. 8).
45 Virtudes para adorno del alma —κοσμήσας τὴν ψυχήν (Phd. 114e)— que son,

aproximadamente, las enumeradas en Phd. 114e-115d. También habla Eurípides de κόσμος


(κόσμον νεκρῷ, Tr. 1200 y 1208), como “ofrenda a los muertos”.
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Schwartz E. Scholia in Euripidem, Berlín, G. Reimer, 1887 (I), 1891 (II).

197
DE LA INSUSTANCIALIDAD DEL MUNDO (O DE CÓMO “TODO
ESTÁ LLENO DE DIOSES”)

Jairo Vladimir Sandoval Mota


Universidad Autónoma del Estado de México


¿Qué es lo que existe? Pareciera ser ésta la pregunta originaria de todo saber,
incluso de toda filosofía y hasta de toda ciencia. Sin embargo, podríamos
nosotros glosarla un tanto en contra de lo de Aristóteles, para quien la pregunta
pasa a formularse en términos de “principios”, “causas”, y por ello, en orden de
su propio interés por establecer una filosofía sistemática que garantice —y se
garantice a sí— toda legitimidad en el saber adjudicándose el epíteto de
“científico”1. Pero retornemos a nuestra pregunta: ¿qué es lo que existe? Nótese,
en primer lugar, que como pregunta originaria que es, no pregunta si existe algo
o no, tampoco pregunta —como lo hará uno de nuestros contemporáneos— por
qué existe algo y no más bien nada, sino que parte de la existencia concreta (en 198
primer lugar e inevitablemente de la de quien así pregunta), la evidencia
inmediata de que algo hay, una multiplicidad de cosas que están, algo que es.
Nuestra pregunta originaria podría por tanto reformularse en términos más
correctos, preguntando: ¿qué es lo que hay?, o, ¿qué es lo que es? Pregunta de
una inutilidad extrema para aquel a quien le basta ser parte de aquello que hay,
pero de una relevancia increíble para esos espíritus inquisitivos que pueden por
un momento mirar lo cotidiano de una manera distinta y desentrañar de tal
modo no su sistema, su orden, su funcionamiento, sino el engaño, el disfraz
según el cual lo que es, es. Y una pregunta de tal magnitud, de tal potencia
catastrófica, fue la que se formularon “los primeros que filosofaron”2.

1 A este respecto, vale tener en cuenta lo que, entre otros estudiosos, Solana Dueso nos advierte:
“A la hora de resumir y analizar las teorías de los primeros filósofos, Aristóteles utiliza cuatro
conceptos (ousía, stoicheion, arche, physis) de gran importancia en su propio sistema: de los
cuatro, dos de ellos (ousía y stoicheion) no pudieron ser utilizados por Tales” (Dueso, 2009: 12),
y a continuación reconoce que de los otros dos, arche no aparece propiamente en los
“fragmentos” de los presocráticos (atestiguando con ello un uso netamente aristotélico) y por
otra parte el empleo de physis es más que probable, aunque también cabría de sospechar del uso
que este término tiene en el léxico aristotélico.
2 Éste es, por cierto, el mote con el cual Aristóteles se refiere a los “presocráticos”; véase para

ello (Aristóteles, Met. A. I. 982b. 11)



¿A qué mente se le puede ocurrir que todo cuanto vemos, los animales, las
plantas, los astros, nuestros semejantes y nosotros mismos, que la totalidad del
mundo, sea agua, o tierra, o aire, o fuego, o una combinación de estos
elementos; además de la consabida justificación sobre el por qué nosotros no
vemos nada de esto en las cosas, que nos parecen tan distintas unas de otras,
algunas tan sólidas, otras tan diáfanas y etéreas? Esto sólo podría ser ocurrencia
de unas mentes primitivas, arcaicas, que se gozaban en meditaciones
determinadas por un discurso mitológico. Pero, ¿y a quién le es dado —
legítimamente— designar a otros como primitivos? Si no legítimo, es entendible
que quien pretende fundar un conocimiento (y no distingamos aquí entre
“filosófico”, científico o religioso) que garantice el orden del mundo, tenga que
rechazar toda otra postura, como quien tras probar una bebida en extremo
amarga no puede sino escupirla arguyendo que es desagradable en sí misma,
pero que puede mejorar si se le añade algo de azúcar, y pasa así a adulterarla
con los endulzantes de la lógica que le hagan soportar ese terrible trago. Es así
que lo primitivo es esencialmente desagradable, y lo es únicamente respecto al 199
propio sabor, y en ese sentido, se le puede rechazar, o bien, se le puede adoptar
como un estadio previo a lo que constituye la propia visión, es en este segundo
caso que ese pensamiento vivo queda totalmente derrotado, pues es asimilado a
la maquinaria de un sistema que sólo puede vivir como lo hacen las aves
carroñeras: devorando a los seres vivientes previamente reducidos a carroña.3


La reducción que se opera contra los presocráticos, o más propiamente
“preplatónicos”, es la de situarlos en una cronología historicista al servicio del
“progreso del pensamiento”, y encerrar su pensar en una serie de fórmulas y

3 Como caso paradigmático de esto, cabe citar a William Guthrie, quien no acepta ciertamente la
postura sobre el primitivismo de Lévy-Bruhl, y contra ella, argumenta: “No es que la mente
humana haya trabajado siguiendo direcciones completamente diferentes, sino, simplemente,
que en el estado de los conocimientos de aquel tiempo las premisas de que arrancaba el
razonamiento del hombre eran tan distintas de las nuestras, que inevitablemente le llevaban a
conclusiones que a nuestros ojos son del todo extravagantes” (Guthrie, 1994: 21), atenuando así
mediante una postura hermenéutica la crítica al pensamiento griego, específicamente al pre-
filosófico o pre-científico, pero cayendo (más suavemente, es cierto) en la misma concepción
evolucionista que parecía estarle censurando a quienes admiten la existencia de una mentalidad
“prelógica”, primitiva.
conceptos de fácil identificación (Tales-el agua; Anaximandro-el infinito;
Anaxímenes-el aire; Parménides-el Ser), o bien, enmarcarlos en “escuelas”,
bloques homogéneos de un pensamiento que torpemente manotea en sus afanes
de ser sistemático (escuela jónica, escuela pitagórica, escuela eleática, escuela
atomista); sólo así es posible desarrollar una “filosofía del encaje”, la sola
posibilidad de una filosofía en la que todo tenga su lugar y obedezca a las
directrices del timonel, sea éste filósofo o no. Es posible pensar entonces en
términos de “mundo de la experiencia” y “mundo inteligible”, o de “sustancia” y
“accidentes”, o de Dios, o de “res extensa” y “res cogitans”, o en el “principio de
razón suficiente”, o en la ley de la gravitación universal, o en el modelo atómico,
el “Big-Bang” y el “Big-Crunch”, el campo de Higgs, etc.4 Y es así porque todo
ello encaja, porque nos permite encarar lo que hay de una manera
tranquilizadora, y así el peso de la existencia queda relegado a los creadores de
teorías y al régimen que impera (al servicio del cual están los primeros). Pero,
¿qué es lo que no encaja?

 200
Los testimonios coinciden en que Tales era considerado uno de los primeros
sabios5 y el primer filósofo, calificativo bastante tardío con respecto del periodo
en que vivió. Gran relevancia tiene la crónica según la cual predijo en su
madurez un eclipse de sol, acaecido en el 585 a. C., gracias a lo cual ganaría
precisamente renombre como sabio.6 Poco menos difundida pero igual de
relevante es la anécdota según la cual gracias a sus conocimientos astronómicos
pudo hacer un jugoso negocio al saber cuál sería el estado de las cosechas
venideras de aceitunas y vides. De aquí, se pasa a exaltar sus conocimientos
matemáticos (siendo presuntamente el introductor de las matemáticas en
Grecia), el supuesto descubrimiento de lo que hoy conocemos como “teorema de
Tales”, el conocimiento de los solsticios y el desarrollo de una cosmología; y el
asunto del agua. El agua. Todo es agua. ¿Qué es lo que hay? Una totalidad, lo

4 Valgan éstas como ejemplificaciones de las doctrinas positivas que se vienen a construir en las
filosofías sistemáticas que fincan sus esfuerzos en la creencia del historicismo y del progreso del
pensamiento. Y en este pensamiento “del encaje” es posible encontrar tanto conceptos
filosóficos, como, mayormente en nuestros días, científicos.
5 Cfr. Suda, 11 A 2 (de la edición de Diels-Kranz), citado en los Fragmentos de Eggers Lan y

Victoria Juliá.
6 (11 A 5) Clem., Strom. I 65. No. 45 de Eggers Lan y E. Juliá.
que sea que es, totalidad que es agua7. Pero esto no se refiere únicamente al
“principio de las cosas” sino a lo que está aquí, presente en las cosas mismas, lo
que las cosas son, no lo que subyace en ellas. ¿Sabemos lo que es el agua? Un
pensamiento científico no tardará en hacerse escuchar diciendo a gritos que sí,
que se sabe lo que es el agua, que es una sustancia compuesta por moléculas,
compuesta a su vez por determinada cantidad de partículas de dos elementos
distintos, y con esto habrá probado tal pensamiento su capacidad de
aprehensión de lo establecido en los manuales al uso. ¿Es esto el agua? Agua
que se agita, agua trémula, agua que paciente aguarda con inmutabilidad de
siglos, o que torrencial se revela en un instante y desborda toda barrera. Y que
no es líquida, ni sólida ni gaseosa, sino los tres estados, incluso
simultáneamente.8 Agua densa, pesada, oscura, impenetrable, insondable, o
cristalina ventana que permite asomarse a lo desconocido, o espejo que refleja lo
celeste. Sin color, es todos los colores que el juego del mundo nos hace percibir,
sin forma alguna, su figura es la misma de aquello que la contiene; siendo así,
¿dónde empieza el contenedor y dónde lo contenido? Es el agua lo ilimitado por
excelencia, lo indefinido, lo nunca idéntico, el caos originario —y sin embargo
201
no puede ser nada de esto—. La segunda cuestión es la siguiente: todo está lleno
de dioses.9 Esta proposición ha de entenderse en relación con esta otra: en todo
lo que hay, hay un alma. El alma, recordemos de una manera que no puede ser
menos que tautológica, es lo que anima, esto es, mueve. El movimiento depende
de un alma (incluso la mecánica clásica choca con un límite que sólo puede
sortear mediante un salto: tras la cadena de movimientos mecánicos propone
una fuerza última que por lo demás es de naturaleza incierta: la “gravedad”), a la
vez que el alma es condición de vida de los seres, o, glosándolo de otro modo, el
alma es la esencia de la vida; ahora, todo se mueve, incluso aquello cuyo fondo
íntimo no podemos percibir, todo tiene un alma, hay una divinidad habitando

7 Solana Dueso resume con bastante tino todo el asunto que los manuales han venido tratando
sobre este punto: “Hemos visto que Tales aduce argumentos que podríamos resumir diciendo
que el agua es condición necesaria para la vida. De donde se sigue, como conclusión, que el agua
es el principio de todo” (Dueso, 2009: 20). Recuérdese, únicamente a manera de acotación, que
ello deriva del comentario de Aristóteles, para quien posiblemente la aserción de Tales provenía
de la observación de que el alimento de los seres vivos es de naturaleza húmeda, y, siendo el
agua el principio de lo húmedo, sería ésta el principio de todos los seres vivos.
8 El llamado “Punto Triple” del agua.
9 “Y algunos dicen que el alma está mezclada en el todo, de ahí también quizá que Tales haya

pensado que todo está lleno de dioses” (Arist., Del alma I 5, 411 a).
en cada ente.10 Pero los dioses no son los que conciben las gentes ni los que
pregonan las iglesias, Jenófanes había hecho ya la denuncia según la cual si los
caballos y los bueyes pudieran dibujar, dibujarían a sus dioses como caballos y
bueyes. Los dioses, en todo caso, pueden ser comprendidos apenas como
siempre-vivos, bienaventurados e inescrutables.


No hemos de confundirnos, lo que aquí está en juego no es una concepción pre-
científica, una manera primitiva de encarar la realidad, es más, no es éste un
intento por aportar a la constitución de la Realidad, sino precisamente lo
contrario, se trata de hacer patente la falsedad de todo constructo que se
presenta bajo la forma de la sustancia, es decir de lo verdadero, lo
incuestionable, lo que es en sí y por sí, y no puede ser de otro modo (pues todo
lo otro cae dentro del ámbito de lo accidental, lo prescindible). Esta es la ilusión
del mundo entendido como Realidad, ilusión que destaca la identidad, eleva la
unidad y defiende la continuidad en el tiempo, permanencia dentro de la pista
del progreso. Y tras la sustancia hallamos el nombre de Dios, el nombre del 202
dinero, que sustenta el discurso del capital, el nombre de democracia del cual
usan los diversos aparatos del poder, y siguiendo más allá, las lógicas de la
ciencia y la tecnología que no pueden funcionar si no es apropiándose de todo lo
que tocan, la concepción del tiempo que nos fuerza a vivir como si obráramos en
pos de un futuro que nunca llega, y la concepción de la muerte, que hace de la
vida un mero pasatiempo. Todo es agua, y el agua es el elemento que fluye, que
no tiene forma, es el caos ante el cual sintieron pavor los hombres cuando
presenciaron el espectáculo majestuoso del mundo inabarcable, pero que
provocó su arrojo para indagar en sus misterios con el afán de en su seno hallar
el kosmos. Y si la esencia (palabra que ahora sólo podemos decir con gran
sonrojo) de lo que es, es el agua, lo que descubrimos es un mundo sin sustancia
en el cual reina la incertidumbre, pues entendamos que no hablamos del agua
como sustancia o elemento (que precisamente ese ha sido el esfuerzo de la
ciencia desde antaño, hacer de lo más escurridizo una sustancia de tal manera
que quede apresada en los límites de la definición), sino como lo in-sustancial,

10“Ahí donde hay vida, hay un psikhé”, este razonamiento se encuentra explicado claramente en
La invención de la filosofía, de Néstor Luis Cordero, 2008: 42.
lo inapresable y siempre cambiante, una suerte de “principio” que en su flujo
constante se muestra siempre distinto y por ello mismo indefinible; y sin
embargo no arribamos al nihilismo o al absurdo, el sin-sentido no se conjura
con nuevas ilusiones, sino con el hallazgo de lo que está ahí, lo que es, lo que
habita inmerso en el agua, lo divino que mora en la totalidad de lo que es, esto
es, en todo lo que vive. ¡Qué diferente comprender el mundo como una totalidad
viviente! ¡Qué distinto reconocer en todo lo viviente algo divino! No lo divino a
partir de lo cual se crean ritos, sectas, divisiones; sí lo divino que invita a jugar
en lo incierto, a entregarse ciega pero plenamente a la inexorable Necesidad, a
mirar el mundo como un fenómeno estético. “Si uno no espera lo inesperado,
nunca lo encontrará, pues es imposible de encontrar e impenetrable” (22 B 18),
nos dice Heráclito, y también “Una sola cosa es lo sabio: conocer aquel logos
que lo guía todo a través de todo” (22 B 41). Esperemos lo inesperado, lo
azaroso, lo in-sustancial, a sabiendas de que, si hay algún principio de este
mundo, o mejor, de todo lo que es, siendo tal principio el agua, el devenir entero
se vuelve incalculable, dinámico, vivo, ¿qué valen todas las tiranías, todas las
guerras y todos los credos reconociendo esto? Y si tal principio (y por ende todas
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las cosas) se ven habitadas por algo divino, por el logos, la única sabiduría
humana consistiría en escrutar ese logos y vivir conforme a él.
Nuestros tiempos parecen educar para la sordera, se propaga una cultura
de muerte que ha intercambiado previamente la muerte auténtica —en su
inextricable nexo con la vida— por un insaciable deseo de poseer, de “vivir” —
muriendo— en pos del capital, y una filosofía que se desarrolla en estas
condiciones no se expresa más que como los epitafios de los difuntos, a menos
que se vuelva a eso que latiendo bajo cada discurso constituye los reveses de
toda empresa humana, esa physis primordial, rebosante, divina, a la que los
espíritus libres han cantado en poemas; por siempre inaprehensible vida.

Bibliografía
Aristóteles. Metafísica. Traducción T. C. Martínez. Madrid, Gredos, 1994.
Cordero, N. L. La invención de la filosofía. Una introducción a la filosofía
antigua, Buenos Aires, Biblos, 2008.
Dueso, J. S. “El agua como el primer principio: las razones de Tales de Mileto”,
Convivium (no. 22), 2009, pp.5-24.
Guthrie, W. C. Los filósofos griegos (Segunda edición ed.), México, Fondo de
Cultura Económica, 1994.
Lan, C. E., & Juliá, V. E. Los filósofos presocráticos. Fragmentos I, Barcelona,
Gredos, 2003.

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