Una tercera especie de república: de los antiguos, de los modernos y la república a la manera de

Bolívar

Carolina Guerrero
Departamento de Ciencias Sociales
Universidad Simón Bolívar

Resumen
La historia intelectual registra dos formas de república, la clásica o de los antiguos y la moderna. Pero
el proyecto político de Bolívar sobre la creación y permanencia de la república en la América
Hispánica configuró una tercera especie de república, caracterizada por la supresión de lo que
tradicionalmente había sido el valor sustantivo de dicha asociación: la libertad. Tal propuesta
apuntaba a cancelar el peligro de disolución de la república, generado, a decir de Bolívar, por la
ineptitud de los ciudadanos para el vivir libre. Esa tercera especie de república debía ser gobernada
mediante la legibus soluta del ciudadano más virtuoso (es decir, Bolívar). Si bien en la tradición
intelectual de Occidente la legibus soluta constituye una tiranía en tanto el poder es ejercido sin límites
en atención a la voluntad de uno solo, en la forma política introducida por Bolívar esa tiranía se
pretende virtuosa, en tanto el poder ilimitado ha de ser ejercido para la realización del bien común de
la comunidad política. Finalmente, la tercera especie de república se rige por un orden constitucional
emanado de la razón ilustrada del jefe supremo, a efectos de legitimar el ejercicio de ese poder
ilimitado que se pretende benefactor.
Palabras claves: Bolívar, Gran Colombia, república, republicanismo, liberalismo

Abstracts:
The history of the ideas has focused its attention on those two forms of the republic: the ancient
republic, and the modern one. But the Bolívar’s political project about the construction of the
Hispanic American republic shaped a third form. It was established on the suppression of that
traditional main value of such political association: liberty. Such proposal was aimed at avoiding the
dissolution of the republic, as a result of those citizens’ incompetence to keep their own freedom and
political order. Besides, that third form should be ruled by the most virtuous citizen’s legibus soluta
(Bolivar’s one) On the basis of the tradition of the Occidental political thought, a legibus soluta is a
tyranny, understood as an unlimited political power, according to the will of that who rules. But on
Bolivar’s conception, such tyranny became a virtuous form of government, in the fulfillment of the
common good. Finally, that republic should be founded on a constitutional order, created by that
supreme prince’s enlightened reason, in order to deploy the legitimacy of that unlimited and
“necessary” power.
Key words: Bolivar, Gran Colombia, republic, republicanism, liberalism
 La distinción entre republicanismo y liberalismo remite a dos concepciones en torno
sociedades de individuos políticamente constituidos, concepciones bifurcadas a partir de la idea que
se adopta para pensar la libertad 75 . En esa tónica, en las ideas políticas y constitucionales de Simón
Bolívar sobre la construcción de la república entre los años 1819 y 1830 –es decir, entre la fundación
y disolución de la unión colombiana– es perceptible la tensión entre republicanismo y liberalismo
para imaginar y tratar de realizar la creación y permanencia de la república y sus instituciones 76 .
Esta tensión resulta de la caótica coexistencia entre una concepción sobre la sociedad política
en sentido clásico (donde la libertad del ciudadano ha de ser ejercida en función de la realización de
un proyecto prescrito de vida 77 ; la comunidad se superpone al individuo, dispuesto a ahogar su
singularidad e intereses particulares, dado que el único fin moralmente concebible es el inherente a la
comunidad, el bien común 78 ) y en sentido moderno (según el cual la “verdadera” libertad reside en el
derecho del individuo a realizar sus intereses particulares, su otium, bajo el respeto a la ley 79 , y donde
la grandeza de la república –finalizada la guerra– habrá de ser expandida por efecto del espíritu de
industria presente en una sociedad conformada por individuos propietarios).
Una y otra perspectiva exponen para Bolívar la tragedia de no contar con los miembros
necesarios para la construcción republicana: ausencia de virtud cívica (como disposición ética del
ciudadano a consagrarse al bien común) y de espíritu de industria (en una población que además
acusa los efectos devastadores de la guerra sobre la producción y el comercio, y, en adición, se
percibe díscola frente al cumplimiento de las leyes emanadas del nuevo orden republicano)
Sitúo el análisis en el período 1819-1830 por dos razones. Corresponde a los años en que la
construcción republicana logra mantenerse estable respecto a la amenaza foránea. Es decir, a
diferencia de los ensayos de gobierno republicano precedentes en la ex Capitanía general de
Venezuela, la república de Colombia que se establece a partir de 1819 no se disuelve por efecto del
triunfo militar de las fuerzas realistas. Su fin se produce por voluntad de los asociados, en 1830. En
ese marco, la primera razón: en este período Bolívar desarrolla sus proyectos constitucionales (tanto

75 La contraposición entre republicanismo y liberalismo supone la vigencia de una u otra idea de libertad relevante para
cada una de esas configuraciones: libertad política para el republicanismo, libertad civil y libertad individual para el
liberalismo. Respecto a uno u otro caso, Natalio Botana habla de la república de la virtud y la república del interés,
respectivamente, siendo el sujeto del mundo moderno “un habitante escindido entre la virtud y el interés, la participación
pública y la vida privada” (ver Botana, Natalio: La tradición republicana, Buenos Aires, Sudamericana, 1984, pp. 21 y 38).
76 La presencia de dicha tensión y los modos en que es perceptible los discuto en mi trabajo Republicanismo y liberalismo en

Bolívar. (Caracas, Ediciones de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas de la Universidad Central de Venezuela, en
prensa)
77 Sobre esta tendencia republicana, Isaiah Berlin desarrolla el concepto de “libertad positiva”. Ver su obra Four essays on

liberty, Oxford, Oxford University Press, 1988.

78 Ver Rousseau, Jean-Jacques: Du contrat social. Paris, Gallimard, 1762/1964, libro II, capítulo VI.
79 “Libertad negativa”, según Berlin. (Lo “negativo” no reside en una cualificación deontológica, sino a una categoría

epistemológica considerada por el autor)

para la unión colombiana como para la república de Bolivia), en atención a dos fundamentales
dilemas: qué tipo de instituciones republicanas deben desplegarse de acuerdo con la singularidad
social y política de la nueva república, a efectos de garantizar tanto la permanencia de la sociedad
política como la fundación de las prácticas políticas inherentes al vivir republicano por parte de los
asociados, es decir, el cuerpo político.
La segunda razón tiene que ver con los modos en que, en dicho período, el Libertador va a
ajustar sus propuestas políticas y constitucionales según su interpretación de la realidad política de la
nueva república. A manera de “ensayo”, actualiza su visión de la praxis política, del
constitucionalismo y del manejo del poder, con arreglo a la resistencia que brinda aquella sociedad,
en un complejo contexto que conjuga tanto la pervivencia de prácticas políticas correspondientes al
antiguo orden, como la inauguración de prácticas políticas que si bien intentan marcar una ruptura
con el orden monárquico español, distan de corresponderse con el despliegue de virtud que, según
Bolívar, es imperativo en todo ciudadano republicano para que pueda haber república.
La ausencia de virtud cívica en aquella sociedad es el peligro que recurrentemente refiere
Bolívar como amenaza para la estabilidad de la construcción republicana. En este punto es relevante
la conjunción de dos tradiciones de pensamiento que hacen resonancia en las ideas políticas del
Libertador.
Por una parte, es perceptible la impronta del contractualismo liberal inherente a la tradición
republicana de la sociedad comercial 80 , de acuerdo con la cual de la realización del pacto (por medio
del cual se supera el estado de naturaleza para crear la sociedad política) deriva la obligación de los
pactantes de preservar tal sociedad política 81 , garante de la vigencia inextinguible de la ley natural 82 .
En ese sentido, para la tradición de la sociedad comercial es contingente la noción republicana de
virtud cívica, dado que la disposición moral requerida en los pactantes no reside en un imperativo
moral riguroso, sino en la facultad natural del individuo para consultar su recta razón y someterse a
las leyes justas. La dicotomía entre la necesidad de preservar la sociedad política y la dudosa
capacidad de aquellos habitantes para realizar la citada consulta a su recta razón, es resuelta en el
pensamiento político del Libertador a través de una idea que pervierte (sin totalmente cancelar) la
concepción liberal sobre el pacto: si dicha preservación no puede ser confiada a individuos ineptos
para el ejercicio de la ciudadanía, pues deberá ser impuesta y asegurada por una razón superior.

80 Sobre los lenguajes del neoaristotelismo, el humanismo cívico y la sociedad comercial como lenguajes políticos del
republicanismo (singularmente del republicanismo hispanoamericano), ver Pagden, Anthony 1990, p. 3, 6,12, y Castro
Leiva, Luis: “Memorial de la modernidad: lenguajes de la razón e invención del individuo”, en De los imperios a las naciones, :
Iberoamérica. Zaragoza, Ibercaja, 1994, p.154, 165.
81 Ver Locke, John: Ensayo sobre el Gobierno Civil. México, FCE, 1941.
82 Entendida como la libertad del individuo de disponer de su vida y de sus bienes, con base en el imperativo moral a la

benevolencia (como procuración del bien para sí mismo y para los demás, y prohibición de dañarse a sí y a los otros)
 La otra tradición republicana que debo mencionar es la del humanismo cívico, según la cual en
ausencia de virtud cívica sencillamente no puede haber república, ni aun sostenida por un individuo
de virtud y sabiduría superior. La propuesta sobre la cual el Libertador va moldeando su diseño
político y constitucional se articula en función de dos premisas: si aquellos individuos son incapaces
de pactar, y al mismo tiempo carecen de virtud para erigir y mantener la república, entonces esa
hercúlea tarea será arrogada por uno solo, quien acomete la virtuosa labor de concentrar la condición
de vigilante de un pacto político que no podrá invocar la voluntad de aquellos individuos, pero que
deberá realizar el bien común (y los fines del “pacto”) en nombre de aquel cuerpo cívico aún amorfo.
Ante la resistencia de este último a recibir el bien, el sacrificio del ciudadano más virtuoso consistirá
en obligarlos a aceptarlo, incluso mediante un sumo poder que, en consecuencia, es benefactor.
Entre la multiplicidad de relatos en torno al concepto de republicanismo (en atención a la
diversidad de matices en torno a su interpretación y actualización histórica), referiré una definición
sobre el republicanismo, en su versión clásica, que lo categoriza como una teoría de la libertad
política que considera necesaria la participación de todo el cuerpo de ciudadanos en la deliberación
soberana sobre el bien común, a fin de asegurar la defensa de la libertad dentro de las fronteras
donde habita esa comunidad política. De ello se estructura el principio de gobierno propio, de
acuerdo con el cual aquello que afecta a todos debe ser decidido por todos. 83
En cuanto al liberalismo, una aproximación a su definición gravita en torno a la necesidad de
establecer límites a la autoridad pública e incluso a la sociedad soberana respecto al ámbito privado
en el cual se despliega el disfrute de los derechos del individuo. Al respecto señala Ortega y Gasset:

Pero en esta pregunta (¿quién debe ejercer el poder público?, a la cual responde la
democracia) no se habla de qué extensión debe tener el Poder público (...) El
liberalismo, en cambio, responde a esta otra pregunta: ejerza quienquiera el Poder
público, ¿cuáles deben ser los límites de éste? La respuesta suena así: el Poder
público, ejérzalo un autócrata o el pueblo, no puede ser absoluto, sino que las
personas tienen derechos previos a toda injerencia del Estado (...) (Así,) frente al
Poder público, a la ley del Estado, el liberalismo significa un derecho privado, un
privilegio. 84

La comprensión de este problema es intelectualmente abordable a partir de la distinción que

Benjamin Constant estableció en 1819 entre la libertad de los antiguos y la libertad de los
modernos 85 , en parte por la significación que tuvo el pensamiento constantino en la América Hispánica

83 Ver Viroli, Mauricio: Republicanism. Nueva York, Ed. Hill and Wang, 2002, p.4.
84 Ortega y Gasset, José: “Ideas de los Castillos”, en Obras Completas. Madrid, Revista de Occidente, 1954, p.416-417.
85 Sobre el tema, el discurso presentado por Constant ante el Ateneo de París enfoca –como causa de los males en el

intento francés de construir la república– la perversión política resultante del obligar a una república moderna “a gozar
decimonónica, especialmente en la unión colombiana. Específicamente, el análisis de las
concepciones trazadas por el Libertador en perspectiva comparada con las propuestas teóricas de
Constant tiene una pertinencia relevante a efectos del estudio de esta parte de la historia intelectual
hispanoamericana: con base en ciertos principios políticos y constitucionales de Constant, Bolívar en
efecto trató de moldear algunas instituciones constitucionales que juzgó necesarias, a fin de asegurar
la permanencia de la naciente república en el tiempo.
Republicanizar instituciones aristocráticas y monárquico-constitucionales con el objeto de
moderar (y asegurar) la república se constituye en el deber cívico de aquel primer ciudadano,
encarnado por sí mismo en la idea sobre su deber de consagrarse ética, política e intelectualmente a
hacer posible la república, todo lo cual, además, conducía a la concepción de dicho proyecto político
como emanación de un voluntarismo eminentemente personalista.
Este trabajo intenta mostrar el debate y conclusiones que he desarrollado en una investigación
mayor sobre las ideas políticas y constitucionales de Bolívar en el período mencionado, la cual aborda
simultáneamente la comprensión de la idea de república configurada por el Libertador, y la idea de
las instituciones constitucionales propuestas por el liberalismo de Constant que el Libertador buscó
versionar, a fin de dotar a la sociedad política de un principio de conservación y permanencia.
Si bien en el proyecto intelectual de Bolívar se contraponen las ideas antigua y moderna de
libertad, sin poder articular una combinación o arreglo feliz, estas perspectivas (republicana clásica y
liberal moderna) no logran ofrecerle un “modelo” de instituciones y de ejercicio del poder cónsono
con su proyecto virtuoso y su propósito de, al menos, hacerlo pervivir en el tiempo. El manejo que
hace el Libertador de este laberinto finalmente confluye en lo que identifico como una tercera forma
de pensar la república: esa idea de república desarrollada por Bolívar (obviamente no con intenciones
de sentar teoría política, sino como efecto de una concepción que se moldea ante la complejidad de
las circunstancias), en la cual la existencia se sobrepone al modo de existir, y en la cual, en aras de
preservar la república, finalmente se cancela lo que para antiguos y modernos era su valor sustantivo:
la libertad.

del bien que no quería” y disputarle aquel bien que efectivamente deseaba: “(...) entre los antiguos el individuo, soberano
casi habitualmente en los negocios públicos, era esclavo en todas sus relaciones privadas. Como ciudadano decidía de la
paz y de la guerra; como particular estaba limitado, observado y reprimido en todos sus movimientos (...) Entre los
modernos al contrario, el individuo, independiente en su vida privada, no es soberano más que en apariencia aun en los
Estados más libres: su soberanía está restringida y casi siempre suspensa: y si en algunas épocas fijas, pero raras, llega a
ejercer esa soberanía, lo hace rodeado de mil trabas y precauciones, y nunca sino para abdicar de ella. (...) (Los modernos)
no podemos gozar de la libertad de los antiguos, la cual se componía de la participación activa y constante del poder
colectivo. Nuestra libertad debe componerse del goce pacífico y de la independencia privada”. (Constant, De la libertad de
los antiguos comparada con la de los modernos. Madrid, Tecnos, 1988, pp.65, 68-69, 75)
1.- República sin vivere libero
Para antiguos y modernos, il vivere libero (es decir, una forma libre de vida) fundamenta el
sentido de la asociación política en la tradición republicana. En el republicanismo clásico, ese vivere
libero se centra en la concepción de libertad política, que necesariamente se conjuga con la idea de
grandeza, a su vez verificable en presencia de la perfecta paz, a efectos de hacer posible el
florecimiento de esa comunidad política. La concordia (incluso concordia en la diversidad, como
admitieron los humanistas cívicos) es preservable a partir del amor por el bien común, lo cual centra
simultáneamente la noción de virtù. Para que il vivere libero pueda desplegarse, el poder político ha de
residir en el cuerpo de ciudadanos, admitiendo al mismo tiempo que esa comunidad política ha de ser
gobernada por leyes: en la necesaria coincidencia entre leyes y justicia se realiza la moderación de las
pasiones, la vigencia de la seguridad y lo que Pocock identifica como la buena vida del civile. 86
En la concepción de la república moderna, la forma de vida libre sigue siendo la única
admisible por la asociación política, enfatizando, a diferencia del republicanismo clásico, la relevancia
de las formas civil e individual de realizar la libertad. En este sentido, Pettit, por ejemplo, argumenta
en torno a una idea de libertad entendida como ausencia de dominación arbitraria 87 . En la teorización
de Rawls, la libertad es el valor sustantivo para el despliegue de una sociedad concebida como
“empresa cooperativa para obtener ventajas mutuas”, caracterizada “tanto por un conflicto como por
una identidad de intereses” 88
A pesar de los matices y aún ante la forma de libertad que es admisible para antiguos y
modernos, lo común a uno y otro contexto es el hecho de que la libertad es el valor característico en
ambas formas de sociedad. Si se suprime la libertad, la república (clásica o moderna) taxativamente
está perdida.
La república “a la manera de Bolívar” coincide con la república de los antiguos en los fines (es
decir, la idea de búsqueda del bien común) y también en la manera de concebir la virtud requerida
entre sus miembros: en esencia, el amor supremo por la república que dispone al ciudadano a
renunciar a sí mismo para consagrarse a esa comunidad moral constituida (ver lámina 1).
Pero si bien el valor sustantivo en la república de la tradición antigua y la moderna es la libertad
(la forma de libertad articulada por cada una de esas tradiciones), en la república a la manera de
Bolívar la comunidad política es una aspiración: está por crearse, por construirse, y en ese marco el

86 Ver Pocock, J.G.A.: The Machiavellian moment. Princeton, Princeton University Press, 1975, pp.39-41
87 Ver Pettit, Philip: Republicanism. Oxford, Oxford University Press, 1999, p.51ss.
88 Al respecto, expone Rawls que “hay una identidad de intereses puesto que la cooperación social hace posible para

todos una vida mejor que la que pudiera tener cada uno si viviera únicamente de sus propios esfuerzos. Hay un conflicto
de intereses puesto que las personas no son indiferentes respecto a cómo han de distribuirse los mayores beneficios
producidos por su colaboración, ya que con el objeto de perseguir sus fines cada una de ellas prefiere una participación
mayor que una menor” (Rawls, John: Teoría de la justicia. México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p.20).
valor sustantivo pasa a ser la existencia de la república. Más que eclipsar il vivere libero frente a una
particular jerarquización de los valores sustantivos en esa república, resulta efectivamente cancelado,
como requisito respecto a la necesidad de asegurar la permanencia de la república. 89
Es decir, no se trata sólo de un especial arreglo de valores en el cual aún se mantenga vigente
ese vivere libero, sino que expresamente se está frente a la neutralización del mismo a efectos de
aspirar a hacer posible la permanencia de la república. Por tanto, la libertad en este caso se concibe
opuesta a la existencia de la república, en tanto el voluntarismo político artífice de la creación de esta
última considera que dicha libertad amenaza con disolver la asociación política, sería el elemento de
dislocación. La aproximación a tal argumento es expuesta por el Libertador del siguiente modo:

Yo creo que la primera cualidad de las cosas es la existencia y que las demás son
secundarias. Existamos, pues, aunque sea con nuestros defectos y dificultades,
porque, al fin siempre es mejor ser que no ser. 90

La existencia se sobrepone al modo de existir, reitera Bolívar en su discurso, llegando al punto en el

cual la preservación de la república está condicionada, en perspectiva del Libertador, por la
cancelación de lo que para antiguos y modernos era el sentido de la comunidad o sociedad política,
es decir, la libertad. Expuesto de ese modo, ¿cuál es el sentido de crear una “república” en la cual se
elimine el principio político de la libertad, en cualquiera de sus concepciones? Si bien para Bolívar la
respuesta sería que la libertad podrá desplegarse una vez que los hombres de la república endosen las
condiciones de virtud que los habilite para ser garantes de su propio orden y, por tanto, ser
guardianes de su propia libertad, ello revela que, en ausencia de cuerpo cívico en la república, el
poder soberano sólo podrá depositarse en uno: el más virtuoso. En esa tónica, Bolívar escribe a
Santander:

la existencia es el primer bien; y el segundo es el modo de existir (...) si seguimos en

la perniciosa soltura en que nos hallamos, nos vamos a extinguir por nuestros propios
esfuerzos en busca de una libertad indefinida 91

89 Una forma de abordar el problema sería aceptar que la libertad simplemente no es posible si no hay virtud en los
ciudadanos (en cuyo caso lo imposible sería la conformación de la república y, por ende, el despliegue de la libertad). No
obstante, Bobbio destaca que a lo largo de la historia nunca han existido comunidades de ciudadanos virtuosos, por lo
cual la demanda de virtud en sentido clásico es fútil; por ello las sociedades políticas disponen de gobierno y son
sometidas por las leyes: “Los Estados, repúblicas incluidas, existen para controlar a los ciudadanos viciosos, es decir, a la
mayoría. Ningún Estado real se rige por la virtud de los ciudadanos, sino por una constitución, escrita o no, que establece
reglas para su conducta, dando por supuesto que por lo general los ciudadanos no son virtuosos”. En Bobbio, Norberto
y Viroli, Mauricio: Diálogo en torno a la república. Barcelona, Tusquets, 2002, p.14.
90 Carta de Bolívar a Santander (Ibarra, 23-12-1822), en: Carrera Damas, Germán: Simón Bolívar Fundamental. Caracas,

Monte Ávila, 1992, p.232-234.

91 Carta de Bolívar a Santander (Cuzco, 28-6-1825), en Carrera Damas, Simón Bolívar Fundamental, op.cit, p.349. El

destacado es mío.
 Como ya hemos mencionado, entre los lenguajes del republicanismo hispanoamericano destaca
el neoaristotélico, junto con el lenguaje del humanismo cívico y el de la sociedad comercial, tal como
fue establecido por Luis Castro Leiva entre sus cardinales aportes al estudio de la historia intelectual
y en especial del republicanismo 92 . En esa línea, la resonancia del pensamiento aristotélico en Bolívar
se refleja en la idea de que, en ausencia de virtud del cuerpo cívico y de su capacidad para percibir el
efecto benefactor de disponer de buenas leyes, el bien de la asociación política sólo podrá generarse a
partir de la arrogación del poder por parte del individuo más virtuoso: en el supuesto de que el
mérito de todos sea inferior al del aspirante al gobierno absoluto, en cuyo caso la justicia consistirá en
elevar al más virtuoso al poder supremo, en el sometimiento de la ciudad a la obediencia a ese
individuo, y en el hecho de que dicha sociedad reconozca en ese hombre un poder necesariamente
perpetuo. 93
A pesar de sus no pocas semejanzas con el orden absolutista, esa creación política de Bolívar
sigue siendo una república, en atención a dos elementos. Por una parte, la exigencia ética que
temporalmente impone al ciudadano. Por otro lado, el fin último que persigue: por encima del bien
común de sus miembros (el goce de la libertad) está el bien supremo inherente a la república: su
propia conservación. En ese sentido, Bolívar versiona la concepción republicana en torno al bien
común, el cual era el fin supremo de tal construcción política.
Para el Libertador, entonces, existe un bien que se sobrepone a ese bien común anteriormente
tenido como supremo. Y dado que ese nuevo bien se vincula con la existencia y permanencia de la
república, es perceptible una racionalidad política en Bolívar análoga a las concepciones expuestas
por Maquiavelo en El príncipe: siendo el fin máximo de la política la conservación del Estado, la
preservación en el poder por parte del gobernante es necesaria, con base en esa misma razón de
Estado, a efectos de asegurar que ese personalismo político realice el logro de tal conservación. 94
Pero si apelamos nuevamente a la teoría de Maquiavelo, el filósofo florentino parece descartar,
en atención a la historia política, que sea posible una construcción política tal como la república en
suspenso, en la cual el goce futuro de la república (de la forma libre de vida) pasa por la supresión
presente de la misma, en tanto la virtud de uno solo realiza el efecto benefactor de implantar virtud

92 Castro Leiva teoriza que España trajo a las Indias Occidentales una tradición escolástica que había confeccionado –a su
medida– su propio Aristóteles, su propia escolástica. Ver Castro Leiva, Luis: “Memorial de la modernidad: lenguajes de la
razón e invención del individuo”, en Annino, A. Castro Leiva L. y Guerra, F-X: De los imperios a las naciones, op. cit., 1994,
p.154, 165. Sobre el lenguaje del humanismo cívico, define Castro Leiva que éste se estructura alrededor de la idea de que
sólo es posible vivir de un modo pleno la vida civil bajo un gobierno republicano. Finalmente, el lenguaje de la sociedad
comercial, que gira en torno a la idea de que, involuntariamente, la búsqueda de los intereses privados (la cual era para los
humanistas la fuente de toda discordia pública) inadvertidamente genera el bien público.
93 Sobre el tema ver Aristóteles: La política, libro III, capítulos V, IX y X.
94 En torno a esta discusión, ver: Niccolo Machiaveli: El príncipe, capítulos I-III y VI-VII
en hombres díscolos, por medio del ejercicio de un poder supremo: si el pueblo está corrompido (lo
cual, de acuerdo con Maquiavelo, significa que es inepto para ser libre, tal como juzgaba el
Libertador respecto a la América Española), la forma política adecuada para gobernar esa ciudad no
será la república, ni aún por efecto de la dominación (benéfica) de uno solo, dueño del poder
absoluto tras suprimir la forma de vida libre a la cual se aspira con la creación de la república.
Sentencia Maquiavelo:

(...) una ciudad en decadencia por corrupción de su materia, si vuelve a levantarse es

por virtud de un hombre vivo, y no por la virtud del universal que sostenga las
buenas leyes, y tan pronto como él muere, se vuelve a los malos hábitos pasados (...)
La causa es que no puede haber un hombre de vida lo suficientemente larga como
para acostumbrar bien una ciudad por mucho tiempo mal acostumbrada. Y si hay
alguno de larguísima vida, o dos seguidos, no lograrán disponerla de modo que
cuando falten no caiga, como hemos dicho, en la ruina, si no la hacen renacer a costa
de muchos peligros y mucha sangre. 95

Sumarizando, en la distinción de tres especies de república (de los antiguos, de los modernos y
a la manera de Bolívar) es perceptible que siempre hay alguna condición ética que habilita a los
miembros de la asociación política a realizar los fines de la misma. En el caso de la república a la
manera del Libertador, la libertad no es posible a causa de la inconstitución ética de sus miembros, por
lo que el valor sustantivo de dicha especie –la existencia de la república y su permanencia lo largo del
tiempo– plantea la supresión de lo que en tradición republicana se concibió siempre como valor
sustantivo, es decir la libertad. 96

2- República y republicanización del dominium despoticum

A mi entender, uno de los supuestos políticos de la república a la manera de Bolívar que no
sólo la distingue, sino que entra en mayor tensión con la idea de república antigua o moderna, es la
imposición del dominium despoticum. Utilizo aquí estas categorías propuestas por Ptolomeo De Luca,
en tanto sirven a efectos de enfatizar el problema. La categoría de dominium despoticum da cuenta de la
dominación violenta de uno solo para refrenar una naturaleza humana corrompida y mal dispuesta
que debe ser reducida a sus límites. A ella se contrapone la categoría de dominium politicum como
sujeción en el orden y gobierno de la sociedad, con base en la ley.

95 Niccolo Machiaveli, Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid, Alianza Editorial, 1513-1520/2000, libro I,

capítulo XVII, pp.87-88.

96 El fenómeno es referido por Carrera Damas como “libertad con sordina”. Ver Carrera Damas, Germán: El culto a

Bolívar. Caracas, Ed. de la Biblioteca, Universidad Central de Venezuela, 1973, p.59.

 En la república a la Bolívar, el dominium despoticum ejercido por el ciudadano más virtuoso
apunta a la utilidad de someter y enseñar a hombres díscolos y viciosos a ser libres. De esa manera,
sólo cuando la libertad no amenace la conservación de la república, la libertad podrá ascender como
valor sustantivo de la sociedad política. Refiere el Libertador, según testimonia el Diario de
Bucaramanga:

Con los elementos morales que hay en el país; con nuestra educación, nuestros
vicios y nuestras costumbres, sólo siendo un tirano, un déspota, podría gobernarse
bien a Colombia; yo no lo soy y nunca lo seré (...) El escritor imparcial que escriba
mi historia o la de Colombia, dirá que he sido Dictador, Jefe Supremo nombrado por
los pueblos, pero no un tirano y un déspota 97

Esta última frase es categórica. La retórica de Bolívar introduce la republicanización de la

dominación despótica o tiránica. Si se apela a la tradición clásica, es perceptible, según el diálogo de
Platón Las Leyes, la identificación del tirano como aquel que domina por la fuerza sobre individuos que
no desean su gobierno. Bolívar, según el manejo que hace del discurso, despliega esa forma de
dominación pero por voluntad de los pueblos, con lo cual, en adición, logra legitimarse 98 . Ello
conduce al despliegue de la categoría de violencia justa, articulada por el Libertador. En esa tónica, la
dominación del gobernante es susceptible de ser impuesta por la fuerza, pero no por voluntad del
gobernante ni en atención a su interés particular, sino por mandato de una voluntad general (“Jefe
Supremo nombrado por los pueblos”) que encuentra en ello el único modo de realizar el bienestar de
una comunidad política incapaz de determinarse y conducirse a sí misma, como demandan los
principios republicanos.
Al margen de la elocuencia del prócer, es perceptible la siguiente paradoja: en la tradición
republicana, la sociedad instituye el dominium politicum para cancelar el dominium despoticum que cree
injusto, arbitrario e ilegítimo. Pero la república a la Bolívar propone más bien la reinstalación de ese
dominium despoticum, a efectos de procurar un bien que los receptores de esa dominación no son
capaces de darse a sí mismos.
Esta versión del dominium despoticum sería republicana al estar regida por el bien común y al ser
instituida “por mandato popular”. Encuentro alguna vinculación entre la concepción de Bolívar y

97 Bolívar, 3-5-1828, en Delacroix, Louis Perú Diario de Bucaramanga. Caracas, Comité Ejecutivo Bicentenario de Simón
Bolívar, 1982, p.38. El destacado es mío.
98 Sobre el problema de la legitimidad, refiero la definición aportada por Graciela Soriano en su trabajo Venezuela 1810-

1830: aspectos desatendidos de dos décadas: “La legitimidad es el supuesto que hace posible el reconocimiento y la aceptación
del ejercicio del poder en cualquier sociedad. Se fundamenta en unos principios o concepciones acerca del origen del
poder y sus formalidades de transmisión, históricamente variables, cuyo arraigo en las sociedades los ha llevado a
constituir verdaderas ‘creencias’ en el sentido de Ortega” (Caracas, Fundación Manuel García-Pelayo, 2003, p.116).
cierta tradición política desarrollada en el tránsito histórico de la signoria a la república, tradición que a
su vez contradice los supuestos políticos republicanos en torno a la idea de legitimidad. A efectos de
la concepción articulada por Bolívar, es perceptible la impronta del pensamiento premoderno, el cual
sugiere que la legitimidad en la política depende en esencia de la confianza popular en la sabiduría y
virtud de aquellos “padres” que han de arrogarse el deber de gobernar por mandato divino o de la
naturaleza 99 . Por tanto, el más virtuoso lo es por disposición de un orden trascendente, con el objeto
de desplegar en el orden temporal una capacidad (la de generar un efecto benéfico a la ciudad) que
no es común a sus conciudadanos, pero es reconocible por ellos, lo cual los hace invocar esa forma
de dominación por la fuerza dirigida al bienestar común. Tal invocación popular legitima, en esa
perspectiva, tal forma de dominación.
El segundo supuesto se refiere al tipo de participación política o interés que se realiza en esa
república. Aquí hago uso de las categorías sobre vita activa o contemplativa articuladas por la tradición
republicana del humanismo cívico. Según Pocock, en la república clásica la vita activa supone el deber
cívico de participar en los asuntos públicos y en la defensa de la libertad del ciudadano y de la
república 100 . En esa línea, relata Constant sobre la república clásica, el ciudadano más oscuro era una
autoridad política como porción del cuerpo colectivo 101 . En la república moderna, el ciudadano
quiere ejercer un mínimo de vita activa (la cual, en general, tiende a querer delegar en sus
representantes legítimos) para garantizar el goce de la vita contemplativa, la cual remite a la realización
del disfrute privado 102 .
Para los antiguos la corrupción consiste en abdicar a la vita activa. Y en la república a la manera
de Bolívar esa abdicación, lejos de ser la degeneración del cuerpo de ciudadanos, paradójicamente se
transforma en deber cívico: ni siquiera la participación política de los más ilustrados deja de amenazar
la permanencia de la república, lo cual a su vez sugiere que la constitución ética del ciudadano
requerido rebasa el ámbito del despliegue de las luces. Sentencia el prócer:

(...) si no son los llaneros los que completan nuestro exterminio, serán los suaves
filósofos de la legitimada Colombia (...) (enviados del cielo) para amontonar
escombros de fábricas monstruosas y para edificar sobre una base gótica un edificio griego al
borde de un cráter 103

99 Sobre el tema, ver Rahe, Paul: Republics ancient and modern. V.2, Chapel Hill/EE UU, University of North Carolina

Press, 1994, p.251.

100 Pocock, The Machiavellian moment, op.cit. p.40-41.
101 Constant, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, op.cit; p.68.
102 Ello abre el compás para la representación política. Landino establece que si la forma más noble de vida es la

contemplativa, el mejor Estado será aquella comunidad en la que el ciudadano se sienta seguro al colocar sus asuntos en
manos de un guardián sabio, liberándose de tener que atenderlos por sí mismos (citado por Skinner, Quentin: Visions of
politics: Renaissance virtues. Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p.141).
103 Carta de Bolívar a Santander, San Carlos, 13-6-1821, en: Carrera Damas, Simón Bolívar Fundamental, op.cit, p.192.
 Es la sabiduría política del más virtuoso la capaz de determinar las bases jurídico-políticas
necesarias para la construcción y permanencia de la república, lo cual indica la necesidad de asegurar
que las luces de la limitada élite política sean uniformes respecto a lo que Castro Leiva refiere como
la razón ilustrada del más virtuoso 104 . En caso de no poder o no querer estar perfectamente alineadas
a los designios de la sabiduría del más virtuoso, habrán de neutralizarse en beneficio de la república.
Por tanto, el deber de constituir ética y racionalmente a los miembros de la república habrá de
desplegarse sobre el pueblo bajo y también sobre aquellos ciudadanos dotados de una ilustración que
resulta peligrosa, respecto a las posibilidades de permanencia de la asociación política concebidas por
el Libertador.
Con relación a la soberanía, la concepción es análoga en las tres especies de república. Ello
evidentemente no es casual: la naturaleza de la república remite a que el poder político resida en los
ciudadanos. Entre los antiguos, el ser libre se expresaba en el ejercicio directo de esa soberanía. Los
modernos optan por un ejercicio indirecto de ella. A través de la teoría y práctica de la
representación, los individuos disponen del ocio político necesario para entregarse a sus intereses
privados y, aún así, seguir siendo los propietarios, los titulares legítimos de la soberanía. 105

La república a la manera de Bolívar exige de hecho lo que para los antiguos sería la corrupción
del cuerpo cívico: enajenar la soberanía (en este caso, en manos del más virtuoso) Pero retóricamente
Bolívar reitera que el pueblo sigue siendo el soberano, y que los actos de poder supremo del
Libertador son sólo representación de la soberanía del cuerpo cívico. En esa línea, se retorna a la
tradición premoderna referida líneas atrás: el acto del soberano consiste en confiar la titularidad de la
soberanía en el gobernante en el cual reconoce tanto auctoritas como potestas, derivadas ambas de la
dignitas de aquel mandatario, entendida como “una cualidad que destaca a unas personas sobre el
resto, una superioridad que no se fundamenta originariamente sobre la ley ni sobre el privilegio, sino
en unas condiciones acreditadas por los éxitos de la acción” 106 . Es con base en el reconocimiento de

104 Castro Leiva señala: “Las repúblicas americanas fueron pensadas como cosas que podían hacerse, y en cuya
fabricación se podía protagonizar la ‘gloria’”. Explica el filósofo que el advenimiento de las repúblicas (como la unión
colombiana) se genera, desde el punto de vista de sus actores, fuera de la propia república, en tanto no es ella misma la
que surge a partir de una voluntad fundada en los deseos y cálculos de sus asociados o miembros, sino que es la razón de
sus promotores ilustrados (en este caso, casi autárquicamente Bolívar) la que ha de inducir dicha creación de manera
artificial, artificiosa incluso. Ver: Castro Leiva, Luis: La Gran Colombia: una ilusión ilustrada. Caracas, Monte Ávila, 1984,
p.22.
105 Sobre el tema, ver el trabajo de Noria, Omar: La teoría de la representación política del abate de Sieyès, Caracas, Ediciones de

la Universidad Católica Andrés Bello y Universidad Simón Bolívar, 1999,

106 Ver García-Pelayo, Manuel: “Idea de política y otros escritos”, en Obras completas, tomo II. Madrid, Centro de

Estudios Constitucionales, 1991, p.1864. El autor puntualiza que la idea de auctoritas remite a la capacidad de ser auctor,
que, a su vez, define a “aquel que tiene capacidad tanto para iniciar, promover y fundamentar decisiones, acciones y
criterios de otros, como para aumentar, acrecer y confirmar las decisiones, acciones y juicios originados en los demás”.
la auctoritas de Bolívar que se legitima, en nombre del cuerpo cívico soberano, la enajenación de la
soberanía, diametralmente en contra de las prescripciones aportadas, en tiempos modernos, por el
republicanismo rousseauniano 107 .

La transmisión de la soberanía la “demuestra” discursivamente el Libertador, como acto

soberano del cuerpo cívico. Cuando Bolívar se arroga, como lo expongo en este trabajo, la suma
potestad en la llamada dictadura del año 1828, señala: “El Soberano quiso honrarme con el título de su
108
Ministro, y me autorizó, además, para que ejecutara sus mandamientos” . La autoría de tales
mandamientos retóricamente se atribuye a aquella ciudadanía supuestamente soberana, mas en la
práctica corresponde (debe corresponder, en función del bien público) a aquella razón ilustrada, única
apta para discernir sobre la bondad de las acciones que han de ser desplegadas en aquella república.

Respecto a la ley como límite de la autoridad pública, sobre todo a partir de la Roma
republicana se entiende que en el orden político el predominio debe recaer en la ley y no en los
hombres. Señala Bobbio que la libertad supone la preeminencia de la ley, no del individuo 109 , por
virtuoso que sea. En la república a la manera de Bolívar, la voluntad del ciudadano más virtuoso
necesita cancelar el orden jurídico-constitucional vigente y crear el propio, a fin de legitimar un poder
ilimitado que se pretende benéfico.

Con relación a la voluntad ciudadana que rige la república (voluntad general en el lenguaje de
los antiguos y opinión pública en el de los modernos), en la especie de república que configura
Bolívar se da lo que Castro Leiva teoriza como la recepción pasiva de una voluntad general que el
cuerpo cívico no contribuye a conformar, en tanto está dada en la razón ilustrada de uno solo, único
capaz de reconocer e imponer la salud pública.

Sobre la condición de la sociedad, la tradición republicana antigua y moderna se funda sobre la

idea de autogobierno, en el siguiente sentido: la sociedad se concibe constituida por individuos
conocedores de sus derechos y deberes políticos, capaces de ejercerlos y, por tanto, garantes de su
propio orden político. En cambio, la “sociedad” para la cual Bolívar pretende construir la república
es amorfa, díscola, y sólo puede instalar el orden a través del reinado de la virtud de uno solo. Tal
sociedad es referida por el Libertador como:

107 Rousseau establece que no siendo la soberanía más que el ejercicio de la voluntad general, nunca se puede enajenar; el

soberano, siendo un cuerpo colectivo, sólo puede estar representado por sí mismo. Por tanto, el poder puede
transmitirse, pero la soberanía no” (ver Rousseau, Du contrat social, op.cit, libro II, capítulo I, p.190)
108 Proclama que Bolívar dirige a los colombianos el 27 de agosto de 1828, en Daniel O’Leary, Memorias del General

O’Leary. Caracas. Caracas, Ministerio de la Defensa, 1884/ 1981, volumen 26, p.368.
109 En Bobbio y Viroli, Diálogo en torno a la república, op.cit.
 este caos asombroso de patriotas, godos, egoístas, blancos, pardos, venezolanos,
cundinamarqueses, federalistas, centralistas, republicanos, aristócratas, buenos y
malos, y toda la caterva de jerarquías en que se subdividen tan diferentes bandos 110

Lejos de ser el necesario cuerpo de individuos constituidos políticamente, la lectura de Bolívar

sobre esa sociedad la coloca en situación análoga ni siquiera al estado de naturaleza, sino al estado de
guerra: “La sociedad es una confusión, un abismo: es un conflicto singular de hombre a hombre, de
cuerpo a cuerpo” 111 .

Finalmente, en la idea de los antiguos, la república es, como hemos señalado, inconstituible si
los ciudadanos son ineptos para il vivere libero, e imposible de mantener cuando sobreviene la
corrupción de los ciudadanos. En presencia de la degeneración del cuerpo cívico, la república se
pierde.

Entre los modernos, la sociedad funda su grandeza en el esplendor del comercio, al cual
Constant atribuye un efecto pacificador. A través de la racionalidad de la conveniencia, el individuo
identifica su interés particular en la permanencia de la república. En esos términos, la sociedad
política sólo puede extinguirse si es conquistada y sometida a leyes extranjeras.

A pesar de la estabilidad que teóricamente sería perceptible en la república de los modernos,

Bolívar tiende a no considerarla para el despliegue de su proyecto político. Y lo hace, a mi entender,
por dos razones. Primero, entre los modernos prevalece el paradigma individualista: los lazos sociales
se relajan, y la moral cívica no forma parte de los supuestos políticos de ese orden. Bolívar aspira a
crear una comunidad moral a la manera de los antiguos, donde el vínculo (afectivo) entre el ciudadano
y su república sea pleno, al punto de otorgar consistencia al edificio republicano. La segunda razón
gravita en torno a la imposibilidad de fundar una república con base en la tradición de la sociedad
comercial. Devastada por la guerra, Colombia no es una sociedad de propietarios, como confirma el
Libertador:

Tenemos dos millones y medio de habitantes derramados en un dilatado desierto.

Una parte es salvaje, otra esclava, los más son enemigos entre sí y todos viciados por
la superstición y el despotismo 112

110 Bolívar, carta a Antonio Nariño desde Barinas, 21-4-1821, en: Carrera Damas, Simón Bolívar Fundamental, op.cit, v.I,

p.187
111 Bolívar, 1819, “Discurso ante el Congreso Constituyente de Angostura”, en Grases, Pedro (comp.): Pensamiento político

de la emancipación venezolana. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1988, p.228

112 Carta de Bolívar a Santander (Ibarra, 23-12-1822), en: Carrera Damas, Simón Bolívar Fundamental, op.cit,, p.232-234.
 En la república a la manera de Bolívar, se parte de la premisa de que la “sociedad” no ha
degenerado en corrupta, porque siempre ha existido en el vicio, nunca fue virtuosa. Aún así, la
república puede ser creada y permanecer con arreglo al poder perpetuo de una dominación benéfica, que
la hace inextinguible. Por ende, se realizaría el valor sustantivo postulado por Bolívar: la república
permanece.

3- La antinomia de una combinación imposible

Quiero situar ahora la relevancia de los modos en que es perceptible la tensión entre las
perspectivas antigua y moderna de pensar la libertad. Y voy a partir de lo siguiente: el discurso que
eleva Benjamin Constant ante el Ateneo de París en 1819 no es una exquisita especulación filosófica.
Es el resultado de una tragedia real derivada de la pretensión del pensamiento republicano del siglo
XVIII de imponer principios y prácticas políticas que para los antiguos significaban libertad, pero
que para los modernos encarnan la insoportable sumisión y esclavitud del individuo respecto a la
comunidad política.

Como bien apunta Pasquale Pasquino, para gozar de la libertad de los antiguos es necesaria la
ausencia de un sentimiento de independencia individual 113 . Esa discusión es categórica en la Francia a
la cual se dirige Constant. La Francia que padeció lo que Francisco Javier Yanes denomina el
patriotismo bastardo, que se erige como “sofisma peligroso” “para cohonestar medidas”, que atenta
contra los derechos en nombre de “un bien público imaginario” 114 , y que finalmente fue expresivo
especial pero no exclusivamente en el Régimen del Terror, culminando con otro episodio anticívico:
el 18 de Brumario que inaugura los excesos bonapartistas. Tal debate es sustantivo en la América
Hispánica, en el padecimiento del proyecto ilustrado de unos pocos, portadores de la voluntad
política de construir repúblicas sobre principios liberales-modernos y republicanos-clásicos, es decir,
sobre la base de la antinomia.

En la unión colombiana (y en atención a las ideas de Bolívar) son confusamente simultáneas las
siguientes concepciones sobre los siguientes principios políticos:

La virtud, en el republicanismo clásico, remite a la disposición moral de renunciar a sí mismo

para darse a la república, sacrificio que deja de ser oneroso por efecto de la pasión “cívica” necesaria:

113 Pasquino, Pasquale: “Emmanuel Sieyès, Benjamin Constant et le ‘gouvernement des modernes’. Contribution a

l’histoire du concept de répresentation politique”. París, Revue Française de Science Politique. Volumen 37, Número 2, 1987.
114 Yanes, Francisco Javier, Manual Político del Venezolano. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1839/1959, p.175-

186.
el amor por la república 115 . La virtud conduce a realizar acciones excelentes por hábito involuntario,
sin que medie la razón, orientadas al logro de la utilidad pública. Para los modernos, lo sustantivo
está en alcanzar esa utilidad. No se exige que ello sea movido por una moral cívica rigurosa, sino
incluso puede darse a través de la mediación del interés egoísta 116 .

Para Colombia, Bolívar aspira una virtud a la manera de los antiguos, que conjugue tanto la
virilidad heroica del guerrero como también el amor benéfico por la república, los magistrados y las
leyes, requerido para que el orden pueda efectivamente emanar de la sociedad y no del poder. Ante
su lectura sobre la realidad, Bolívar reitera que en Colombia sólo es perceptible la virtud épica de los
hombres que participaron en la guerra, pero que la virtud necesaria para los tiempos de paz no se ve
instalada en ningún habitante. En suma, la única moral íntegra posible es la que procede de él como
proveedor de virtud suprema. Sobre aquella virtud inacabada, dice el prócer:

la mayor parte de (los hombres de armas) no tienen otro mérito personal sino es
aquel valor brutal y enteramente material que ha sido tan útil a la República, pero
que en el día, con la paz, resulta un obstáculo al orden y a la tranquilidad. Pero fue
un mal necesario 117

Para los clásicos, la república es una comunidad moral. El hombre no existe excepto a través de
su condición ciudadana, y está sometido a la soberanía sin límites que esa comunidad ejerce sobre él.
El liberalismo concibe la república como una sociedad política de hombres libres, en la cual, como
observa Constant, una parte de la vida humana “es, por naturaleza, individual e independiente y
queda al margen de toda competencia social (...) Si la sociedad franquea esa línea, se hace tan
culpable como el déspota cuyo único título es la espada exterminadora” 118 . La concepción de Bolívar
apunta hacia la complicada paradoja de evocar la comunidad moral de los antiguos pero con la
directriz de la virtud de un solo sujeto político, es decir él.

La idea de pacto del republicanismo clásico es expuesta por Rousseau como “la enajenación
total de cada asociado con todos sus derechos realizada a favor del común”; “lo que el hombre

115 Sobre este punto profundiza Luís Castro Leiva, “Las suertes de la virtud en la república”, en Sed buenos ciudadanos.

Caracas, Alfadil Ediciones y IUSI Santa Rosa de Lima, 1999, pp.36-41, 50-56.
116 Botana remite a la influencia en este pensamiento de las ideas expuestas por Adam Smith en La riqueza de las naciones.

Apunta Botana: “No es la benevolencia del hombre la que genera el bien, sino la consideración de su propio interés. No
es invocable el sentimiento humanitario sino el egoísmo; no hablamos de necesidades comunes, sino de ventajas
particulares”. (Botana, La tradición republicana, op.cit, p.55) Sobre la reconfiguración de la ética en la construcción política
moderna desarrollada por Smith, ver el análisis de Capriles, Colette: La figura del espectador imparcial en la Teoría de los
Sentimientos Morales de Adam Smith. Caracas, 2000 (Biblioteca de la Universidad Simón Bolívar), mimeo.
117 Bolívar, 9-5-1828, en Perú Delacroix, Diario de Bucaramanga, op.cit, p.63.
118 Constant, Benjamín: Principios de política. Madrid, Aguilar, 1815/1970, p.9.
pierde es su libertad natural”; lo que obtiene a cambio, una “mejor forma” de libertad, bajo la
supremacía de la voluntad general, de la que forma parte indivisible 119 .

La idea de pacto de los modernos corresponde al argumento desarrollado por John Locke: el
hombre no enajena su libertad natural; sólo renuncia a parte de ella a fin de crear el estado civil que
mejora el estado de naturaleza, y disfrutar pacíficamente de su vida, propiedad y libertad civil 120 . Esa
libertad es, para Constant, “el triunfo de la individualidad sobre la autoridad y sobre las masas que
reclaman el derecho de esclavizar la minoría a la mayoría” 121 .

A pesar de la resonancia sustantiva de Rousseau en Bolívar, el Libertador confiesa el valor de la

libertad civil de los modernos. Lo hace ante el constituyente de Angostura: “la libertad civil, la más
preciosa, la más justa, la más necesaria, en una palabra, la única libertad, pues sin ella las demás son
nulas” 122 . Y ante el constituyente de Bolivia (cito): “La libertad civil es la verdadera libertad; las demás
son nominales, o de poca influencia con respecto a los ciudadanos” 123 .

En la práctica, una de las más laberínticas preocupaciones del Libertador es la supuesta

incapacidad de aquellos hombres para identificar el bien, como revela el siguiente pasaje discursivo
de Bolívar. Dice:

A pesar de que Sucre y Salom son los dos mejores hombres del mundo, no dejan de
tener enemigos en Quito, porque estos indios son más malos que todos los demás, y
los blancos peores que los caraqueños, lo que no es poco decir 124

Si los “ciudadanos” no conocen su interés (en este caso, el ser guiados por “los dos mejores
hombres del mundo”), pues no tienen capacidad de pactar: no sabrían a qué renunciar, qué ventaja
obtener de ello, y menos cómo reverenciar el pacto. De modo que la república no se constituye con
base en una voluntad contractualista de todos. Es impuesta y conservada por uno... la libertad
política se suprime porque dislocaría esa creación política, que además, Bolívar quiere, necesita
mostrar como efecto del pacto supuestamente instituido por el pueblo. Avanza en este intento a
través de la retórica.

119 Rousseau, Du contrat social, op.cit. Libro I, cap. VI y VIII.

120 Ver Locke, Ensayo sobre el Gobierno Civil, op.cit, pp.53ss.
121 Citado por Rey, Juan Carlos: Liberalismo y democracia, por Benjamin Constant. Caracas, Cuadernos del Instituto de

Estudios Políticos, Universidad Central de Venezuela, 1963, p.25.

122 Bolívar, 1819, en Grases, Pensamiento político de la emancipación venezolana, op.cit, p.230.
123 Bolívar, 1826, “Mensaje al Congreso de Bolivia al ofrecer su proyecto de Constitución”, en Grases, Pensamiento político

de la emancipación venezolana., op.cit, p.369.

124 Carta de Bolívar a Santander, Guayaquil, 30-5-1823, en Carrera Damas, Simón Bolívar Fundamental, op.cit, v.I, p.246
 Y sobre la voluntad general republicana clásica, Rousseau enfatiza su condición de indivisible,
inalienable, única conductora de las fuerzas del Estado. Entre los modernos no existe idea de
voluntad general, sino de pluralidad de la voluntad en el cuerpo cívico. El Estado adquiere
coherencia a través de la constitución, para articular una forma de voluntad unitaria de esa sociedad
política, en términos jurídico-políticos. En su mirada sobre Colombia, Bolívar constata que lo más
cercano a la voluntad general es el caos:

(en América) la libertad (es) anarquía; y la vida un tormento (...) Los tumultos
populares, los alzamientos de la fuerza armada, nos obligarán al fin á detestar los
mismos principios constitutivos de la vida política 125

Por tanto, el deber del republicano más virtuoso es encarnar el discurso de la voluntad general,
por el bien común. Castro Leiva teoriza en este sentido que “toda voluntad particular (de la razón
ilustrada) puede pretender, con o sin fundamento, representar una voluntad general” 126 .

4- Entre republicanismo y liberalismo: elementos de oscilación política

Con la cuarta y última lámina quiero destacar los modos en que la propuesta constitucional de
Bolívar gravita entre principios republicanos y liberales conflictivos entre sí.

Con el Poder Moral que propone Bolívar en 1819 la pretensión política apunta a
constitucionalizar la regulación pública sobre lo privado. Si su objeto es “construir a hombres
pervertidos por las ilusiones del error y por incentivos nocivos” 127 , forzosamente debe penetrar aquel
ámbito que para los modernos es sagrado y se reserva a la independencia moral del individuo, sobre
la cual la comunidad política no debe tener jurisdicción. Pero Bolívar lo justifica:

Yo tengo muy poca confianza en la moral de nuestros conciudadanos, ya que sin

moral republicana no puede haber gobierno libre. (...)si Vd. quiere República de
Colombia, es preciso que quiera también que haya virtud política. (...) Si hay alguna
violencia justa, es aquella que se emplea en hacer a los hombres buenos y, por
consiguiente, felices 128

125 En: “Una mirada sobre la América Española”, en Blanco, José Félix y Azpúrua, Ramón: Documentos para la historia de la
vida pública del Libertador. Caracas, Presidencia de la República, 1875/1978, v.13, p.496-497.
126 Castro Leiva, La Gran Colombia: una ilusión ilustrada, op.cit, p.26-27.
127 Bolívar, 1819, en Grases, Pensamiento político de la emancipación venezolana, op.cit, p.53.
128 Carta a Guillermo White (26-5-1820), en Grases, Pensamiento político de la emancipación venezolana, op.cit, p. 235.
 Bolívar pretende cultivar la moral a través de los guardianes de las costumbres, y “dirigir la
opinión moral de toda la república” 129 . Esta institución apoyaría el propósito de hacer la república
“una e indivisible”, que reclama uniformidad en las opiniones, intereses y sentimientos de sus
ciudadanos. Para los modernos esta propuesta aplasta la diversidad que fundamenta a la libertad
como valor sustantivo en la política. Pero si se respeta ese principio de libertad, las ideas de los
modernos no le ofrecen a Bolívar una opción para instalar virtud en hombres viciados por el error.
En la práctica sobreviene el desencanto del héroe: la sociedad se resiste al bien que Bolívar se
esfuerza en procurarle.

En el diseño constitucional de Benjamin Constant, el senado hereditario es el poder

representativo de la continuidad y un cuerpo intermedio que tiene sentido en la monarquía
constitucional: hace que el rey no gobierne con la espada en la mano, ya que existe una clase
interesada en defenderlo.

El senado hereditario que formula Bolívar en Angostura perfila la moderación tanto de la

democracia como de la autoridad pública. En esa tónica sería un cuerpo neutro, como el planteado
por Constant. Pero, a la par de retribuir con el fasto la virtud viril de los generales de la república que
lo integrarían, el ascendiente de Bolívar sobre estos senadores transforma la función política de este
poder en la legitimación de una autoridad ilimitada.

Las dos instituciones constitucionales en las que se observa mayor preeminencia de un

principio liberal coherente, son la presidencia vitalicia y el poder electoral que el Libertador desarrolla
en la constitución de Bolivia. El Poder Neutral de Constant otorga una esfera de seguridad para el
despliegue pacífico del disenso propio de una sociedad liberal. Bolívar lo versiona en la presidencia
vitalicia, como poder ejecutivo que no ejecuta nada porque es pasivo y carece de atribuciones, pero
que encarna la simbolización de la estabilidad y permanencia de la república.

En el segundo caso, Constant diseña el Poder Municipal para moderar la relativa indiferencia
del ciudadano individualista respecto a su república. Al separar las autoridades locales del Poder
Ejecutivo y constituirlas en un nuevo poder, se otorga importancia política a las localidades, fuente
generadora del orgullo cívico más próximo, a partir del cual es posible construir lo que Constant
denomina un patriotismo pacífico y perdurable. Esta ventaja conduce a Bolívar a versionar ese Poder
Municipal en el Poder Electoral boliviano, de manera de moderar el republicanismo hasta entonces
obstinado en la organización centralista, y configurar lo que el Libertador expone como “un nuevo

129 Artículo 1 de la Cámara Moral.

género de federalismo”, como vía para realizar ese “patriotismo pacífico y perdurable”, y finalmente
derivar en la permanencia de la república.

Por último, la constitución para Bolívar representa la posibilidad de textualizar, como dice
Castro Leiva, la existencia de la república y las prácticas republicanas que virtuosamente deben
ejecutar sus miembros. Es decir, eternizar, a través del texto constitucional, la imposición de un
proyecto político que surge de la voluntad de uno o unos pocos. Aquí hay una intención normativa
que rebasa el ámbito de lo jurídico-político y se extiende hacia el ámbito de la moral. En perspectiva
liberal, la constitución no aspira a tanto, sólo a otorgar garantías y seguridad en el goce de la libertad
civil. Ahora bien, Bolívar percibe las constituciones colombianas, especialmente la de Cúcuta, como
la creación de “estos hombres alucinados por su propio interés” 130 , que le atan las manos en su
propósito de realizar la utilidad pública suprema. Por tanto, el voluntarismo benefactor del ciudadano
más virtuoso necesita la abolición del orden constitucional vigente para instituir uno propio, que
legitime su poder omnímodo salvador de la república. Como ocurre con la suma potestad que se
arroga en 1828, lo hace “por mandato del pueblo” y por el bien común.

La escolástica tiene resonancia en Bolívar. En palabras de Tomás de Aquino, la prudencia de

ese extraordinario individuo dotado de la razón correcta consiste en hacer las cosas que deben ser
hechas. Pero el fracaso de este proyecto en la unión colombiana, que desembocó en la pérdida de la
república, revela la futilidad de esa tercera especie de república articulada por Bolívar: se sacrifica la
libertad en nombre de la nada, porque el orden político no logra mantenerse por la virtud suprema
del gobernante. Como dice Constant, en su crítica a la llamada dictadura impuesta por Bolívar en el
28, “si un pueblo no es lo bastante instruido como para ser libre, no será la tiranía la que le traerá la
libertad” 131 .

130 Carta de Bolívar a Santander, Rosario, 30-5-1820, en Cartas Santander-Bolívar, Bogotá, Presidencia de la República,
1988, v.2.
131 Constant, 1-1-1829, en Filippi, Alberto: “Legitimidad, instituciones jurídico-políticas y formas de gobierno en la

polémica entre monárquicos y republicanos de Gran Colombia y de Francia (1828-1831)”, en Filippi, Alberto (ed.):
Bolívar y Europa en las crónicas, el pensamiento político y la historiografía. Caracas, Presidencia de la República, 1988, vol. 1, p.315.