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ME REDICADA

NACIÓN Y MESTIZAJE
Centro de Investigaciones Sociales de la Vicepresidencia del
Estado Plurinacional de Bolivia

MESA REDONDA
NACIÓN Y MESTIZAJE

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Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia
Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional

Centro de Investigación Social de la Vicepresidencia


Dirección: Calle Pinilla 525A. entre C. Ascarrúnzy Sanchez Lima. Zona Sopocachi.
Teléfonos: (591)2 120720–(591)2140780
www.cis.gob.bo

(Depósito Legal:4-1-255-14 .PO)


ISBN: (978-99974-825-1-8)
La Paz– Bolivia. Agosto de 2014
Impreso en Bolivia

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NOTA AL LECTOR

Entre el 28 y el 29 de octubre de 2013 tuvo lugar, en el Centro de Investiga


ciones Sociales (CIS) de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia,
el primer Ciclo de Mesas Redondas, donde economistas, historiadores, poli
tólogos, cientistas sociales y funcionarios públicos, se reunieron para ana
lizar distintos temas referidos al proceso de cambio por el cual atraviesa el
país desde la última década.

En tal sentido, durante el desarrollo de este evento se prestó especial aten


ción a los siguientes temas: «Nación y mestizaje», «Estado Plurinacional»,
y por último, «Políticas Públicas en la perspectiva de la Agenda Patriótica
2025».

La Mesa Redonda: «Nación y mestizaje», tuvo lugar el día lunes 28 de octu


bre, y contó con una exposición del historiador y expresidente Carlos Mesa
Gisbert, quien aborda, detalladamente, el texto del vicepresidente Álvaro
García Linera: “Nación y mestizaje”, incorporando algunos elementos que in
vitan a la reflexión.

Así mismo, en el Plenario de la mentada mesa, los participantes se abocaron


a debatir la transformación/permanencia de los procesos y sentidos iden
titarios y formas de pertenencia nacional en la Bolivia de la última década
(2003-2013), a partir de, al menos, tres ejes desencadenantes:

a) Cambio en la transformación y dirección del Estado a partir del año 2006.

b) Laexpansión económicadelEstadoydelossectorespopularesvinculados al
comercio, transporte, minería, agricultura intensiva y, como conse
cuencia:

c) La movilidad social y reconfiguración de la estructura social.

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Con la publicación de estas mesas redondas, el Centro de Investigaciones
Sociales (CIS) busca contribuir al debate y generación de un nuevo conoci
miento llamado a analizar el proceso de cambio encabezado por el presiden
te Evo Morales.

La Paz, julio de 2014.

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Presentadora y moderadora

Ximena Soruco

Expositor

Carlos Mesa

Participan en el plenario

Rafael Archondo

Pedro Portugal

Carmen Medeiros

Fernando García

Jorge Viaña

Carlos Macusaya

Gustavo Rodríguez

Wilder Molina

Daniela Franco

Patricia Costas

Claudia Peña

Alfonso Hinojosa

Francisco Canedo

Valeria Silva

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PRESENTACIÓN
XIMENASORUCO.-Sean bienvenidos a este evento de inauguración del Centro
de Investigaciones Sociales de la Vicepresidencia (CIS) del Estado Plurinacional de
Bolivia.

La jornada de hoy nos convoca a un debate sobre el espinoso tema del mestizaje,
alimentado por la lectura de un texto del vicepresidente Álvaro García Linera, que
da título a esta mesa. Pero antes hará un comentario al mismo, el historiador y ex
presidente de la República Carlos Mesa Gisbert.

El objetivo de la mesa es debatir la transformación y permanencia de los procesos


y sentidos identitarios y formas de pertenencia nacional en la Bolivia de la última
década, de 2003 a 2013. Planteamos la hipótesis de transformaciones en las iden
tidades étnicas a partir, al menos, de tres desencadenantes: el cambio en la confor
mación y dirección del Estado a partir del 2006; la expansión económica del Estado
y de los sectores populares vinculados al comercio, transporte, minería, agricultura
intensiva, etc.; y como consecuencia, la movilidad social y la reconfiguración, al me
nos potencial, de la estructura social en Bolivia. Las preguntas guías son: ¿se estáin
dianizando Bolivia?, ¿qué significa ser indígena y/o campesino hoy (en tierras altas,
en tierras bajas)?, ¿cómo el nuevo contexto está modificando o no, las tendencias
de conformación de las identidades de los grupos sociales y regiones?

Nuevamente damos la bienvenida a todos los invitados y entregamos la palabra a


nuestro primer expositor.

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EXPOSICIÓN
CARLOS MESA.- Comienzo con una lectura exacta del texto del Vicepresiden
te en un aspecto que me parece clave:

“Una nación existe cuando los connacionales, independientemente de donde


estén y la condición económica que posean, creen participar de una herman
dad histórica de origen y de destino cultural, que han de traducirse, luego,
en derechos que la diferencia de otras naciones. En ese sentido es que puede
decirse que la nación es una forma de riqueza material, institucional, natural y
simbólica compartida.”

Subrayo un aspecto que me parece fundamental: la idea del Estado-Nación.


Esta es una idea que se consolida en el siglo XIX, que tiene sus orígenes en el
paso de la etapa medieval a la etapa moderna pero se consolida en el siglo XIX,
y que tiene dos vertientes de consolidación: las naciones latinoamericanas y
el desarrollo de la Nación-Estado en Europa. Es una concepción que constru
ye una mirada, probablemente de origen europeo, diríamos eurocéntrica en
cierto sentido, y que con el paso del tiempo ha ido evolucionando hasta plan
tearnos hoy, en el siglo XXI, la pregunta: ¿la idea del Estado-Nación seguirá vi
gente?, ¿sigue siendo el punto de partida de la construcción de una identidad,
o de varias identidades, dentro de una identidad genérica llamada Estado-Na
ción? (Identidad que ha generado el mapa mundial en los siglos XX y XXI).

Por lo tanto, desde la perspectiva teórica, la nación no es una construcción

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conceptual que podamos asumir como parte esencial si queremos ser rigu
rosos con la historia de lo que fue la América precolonial. Pero es una rea
lidad incuestionable, y sería absurdo negarlo en términos de su definición
jurídico-política. Esto no es poco importante a la hora de hacer un análisis
de cuáles son los conceptos en los que nos apoyamos para discutir el tema:
“Nación y Mestizaje”.

El texto del Vicepresidente parte de esta idea y de la interpretación de que


el proceso de independencia de Bolivia es un proceso incompleto, que no
responde a lo que verdaderamente la sociedad boliviana requería para en
tenderse a sí misma como una entidad que pudiera compartir estos propios
criterios que el Vicepresidente menciona, que las élites van desarrollando
de manera parcial, mutilada diremos. Paralelamente hay una línea de desa
rrollo histórico, hablo del proceso republicano, que es contradictorio a esa
nación excluyente que define sus propios parámetros democráticos y repu
blicanos fuera de lo que era la incorporación de la totalidad de la sociedad
boliviana. El texto menciona, un par de veces, que fueron las sublevaciones
y luchas democratizadoras de la plebe que comenzaron a construir el nuevo
contenido y la nueva sustancia de lo que entendemos por nación. Luego,
más categóricamente, dice que la superación real de la nacionalidad funda
da en el apellido vendrá de la mano del movimiento indianista y katarista,
de las sublevaciones indígena-campesinas, vecinales, obreras, y populares
de inicios del siglo XXI, que producirán tres grandes cambios estructurales.

El documento reconoce el proceso de incorporación importante de la ma


yoría de los bolivianos en el período de 1952, aunque en vez de aceptar el
criterio en el que el nacionalismo revolucionario asume como propia la “re
forma agraria”, habla de unos levantamientos que forzaron la entrega de la
tierra, desconociendo de alguna manera lo que representó, desde la lógica
nacional revolucionaria, el proceso de incorporación de los indígenas en
un área básica que es la recuperación de la tierra y la incorporación en un
ámbito de la economía nacional.

La conclusión esencial es que el verdadero momento de transformación se


produce a raíz de la crisis del Estado de 2003 y la Constitución del Estado

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Plurinacional que nace en enero de 2006. Menciona que el verdadero mo
mento en el que se encuentra la idea de la nacionalidad de manera integral,
de manera incorporada, es a partir de 2006 en adelante, generando, en mi
opinión, una carga obviamente subjetiva y desmesurada en comparación
con el proceso histórico previo.

La parte final del contenido hace referencia de la categorización o del análisis


del tema mestizo. Primero hace una precisión mencionando que el mestizaje
es una categoría racial, étnica, un invento de la colonia española que definió
una sociedad de castas, una sociedad diferenciada y de exclusiones que tenía
un funcionamiento en comportamientos diferenciados entre sí, donde había
además una relación de opresor y oprimido.

El primer criterio implica decir que no se puede aceptar la palabra mestizo


en tanto que su categorización es la categorización étnica, de carácter racial,
nacida en un período colonial. Segundo, todas las naciones somos mestizas en
el mundo entero. El mestizaje es un producto natural del avance de la socie
dad tanto desde el punto de vista étnico, cultural, político, social, en todas las
condiciones del hacer humano y que, por lo tanto, la idea del mestizaje es muy
difusa. La palabra mestizo es muy difusa y nadie puede plantearse la respuesta
para definir su identidad diciendo:“Yo soy un mestizo”. Estos son los elementos
centrales del texto del vicepresidente Álvaro García Linera.

Primero, creo que la definición de nación es correcta, pero mi observación es si


ésta tiene vigencia en el siglo XXI y sitiene un origen que pudiéramos definir
como propio. Es una categoría universal o eurocéntrica que aceptamos todos,
pero ¿cómo incorporamos la idea de las naciones dentro de la nación teniendo
que aceptar la artificialidad discrecional de la creación de la nación boliviana
sobre los parámetros jurídicos y geográficos de la Audiencia de Charcas (enti
dad jurídico-política creada por Felipe II en 1559)?

El segundo elemento es cómo hilamos la referencia de nuestra construcción


identitaria, ¿prescindiendo, negando o descalificando el periodo colonial? Es
decir, yo parto de la tesis, para quien haya leído milibro La Sirena y el Charango,
de que la construcción de la identidad singular y de las identidades plurales de

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lo boliviano no pueden hacerse sin el reconocimiento de que hubo un proceso
de construcción, de destrucción y de reconstrucción posterior de una idea de
lo boliviano, de una idea de quienes somos, de una forma de mestizaje. Aquí
voy a hacer una precisión en relación a la opinión, que me parece correcta
también, del Vicepresidente, cuando define la palabra mestizaje, que no po
dría haberse dado sin ese proceso. En otras palabras, la conquista y la colonia
realizadas por España –y no por Gran Bretaña, Francia o la India– definen unas
características que establecen rasgos que son parte de nuestra identidad hoy;
no solamente de la identidad de lo boliviano, que habría que definir también
si existe. Es decir, ¿la bolivianidad es una categoría que podemos aceptar como
real?; y segundo, el mundo que se autodefine como indígena, ¿puede decir
que no tiene ningún elemento de influencia del pasado colonial? En mi opi
nión la respuesta es no. En consecuencia, e independientemente del juicio de
valor que nos merezca el proceso colonial, me parece una prescindencia, un
error muy grave el no tomar en consideración ese período, es obvio que ha
transformado el mundo prehispánico. ¿Transformado en qué sentido? No lo
que existió antes, si no lo que existió en el camino hacia adelante. Es decir, la
mirada indígena, incluidos los levantamientos de 1780 y 1781, el proceso de
los levantamientos indígenas paralelos a la independencia, están teñidos de
un conjunto de elementos que habían tallado el alma de los bolivianos en el
período colonial.

Coincido en que mestizo es una palabra que tuvo un origen étnico y/o racial
que definió una sociedad de castas y que fue construido como concepto preci
samente para reafirmar la diferencia en un sentido de más a menos, de mayor
calidad y menor calidad racial; pero me parece, también lo dice el Vicepresi
dente, que el término mestizo es un término universal, que refleja la construc
ción de varias vetas en nuestro comportamiento, seamos suecos, franceses,
congoleños, bolivianos o argentinos, y que efectivamente todos somos mes
tizos en el mundo.

El problema de la definición del mestizaje en el debate del Estado Plurinacio


nal es que la categoría de boliviano está, en el momento en que tú planteas
la existencia de naciones indígena-originario-campesinas, relacionada a una
referencia identitaria muy clara: quechua, aymara, guaraní, weenhayek, ayo

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reo, etc., y el boliviano genérico está planteado de una manera difusa y somos
aquellos que no pertenecemos o que no creemos pertenecer a ninguna de
esas naciones. La palabra mestizo, en ese sentido, es una respuesta por ads
cripción a algo, más que por creer que el concepto tiene el valor profundo que
quisiéramos que tenga para definirnos como bolivianos.

Hago un paréntesis que me parece fundamental. Parto de la premisa de que


la definición de lo mestizo hecha por la Revolución de 1952 no es válida hoy y,
por cierto, no me adscribo a esa visión porque el hacerlo sería desconocer el
tránsito de más de sesenta años desde que ese concepto fue acuñado y des
de que esa idea de nación fue construida. Me parece que es muy importante,
fue un salto cualitativo y que el MNR y la Revolución del ‘52 significaron un
paso hacia adelante, cualitativamente hablando. Pero es obvio que el proceso
posterior,particularmente la idea de lo “pluri-multi” del ‘94, y la idea del Estado
Plurinacional después, transforma de manera irreversible este concepto original.
Ya nadie puede defender que Bolivia es una nación uniforme en términos de
Estado-Nación, en términos de lengua, religión o cultura. Esto no es aceptable y
me parece que hay que dejar claro que nadie puede plantear eso. La pluralidad
es un elemento clave, el plural ha sustituido de manera definitiva al singular y
cuando hacemos el debate sobre “Nación y Mestizaje” eso tiene que ser enten
dido. Esa pluralidad quiere decir que es evidente la existencia de las naciones y
pueblos indígenas.

No obstante, tengo mis observaciones sobre el concepto nación cuando hablan


de “nación Aymara” o “nación Guaraní” o “nación Weenhayek”. Primero porque
dicho concepto no me parece sea aplicable a las estructuras organizadas del
mundo prehispánico, nitampoco a lo que significó la relación de las reducciones
toledanas. Creo que la idea de nación, en ese sentido, es incorrecta porque no
responde a la forma de“autointerpretarse”y de entenderse del mundo indígena,
esta idea de nación me parece un concepto postizo cuando hablamos de las na
ciones indígenas. Por eso creo que pueblos indígenas tiene mucho más sentido.
No es un tema de mayor a menor jerarquía, sino de percepción y precisión en los
términos; no es lo mismo que el concepto de nación boliviana porque todavía
Bolivia, como Perú, Argentina o Brasil, están estructuradas desde la base de la
idea de Estado-Nación.

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Esto implica que la mirada que actualmente tenemos sobre la realidad boliviana
es una diferente porque se ha acumulado y construido a lo largo de la historia.
Hago, así, una relación sobre la lectura que hace Álvaro García Linera sobre el
pasado y esta construcción como un trabajo exclusivo de la plebe, de los levan
tamientos indígenas, y discrepo en este punto porque toda construcción tie
ne que ver con los proyectos de nación, sean equivocados, insuficientes o mal
planteados, pero siempre existentes. Los levantamientos indígenas de 1780 no
querían la construcción de la nación boliviana, Tupac Katari no quería concluir
en la existencia de Bolivia, sino en la fundación de una “república de indígenas”.
Su objetivo nunca fue compartir el espacio con criollos peninsulares y mestizos,
reivindicaba la recuperación de un espacio que les había sido arrebatado a los
indígenas y que tenía que ser recuperado íntegramente por lo indígena. Por otra
parte, no había un planteamiento de largo aliento de Tupac Katari, en el sentido
de su visión de futuro. Por lo tanto, es incorrecto asumir que podemos agarrar y
meter a un costado a Casimiro Olañeta y a sus amigos y presumir que íbamos a
tener la lógica de Bolivia por la vía indígena.

El proceso independentista de 1809 define las características de identidad del


Estado-Nación llamado Bolivia, por lo cual no se puede presumir que eso sea
simplemente una ficción o una cosa insuficiente. Podemos discutir si era un
proyecto de élite, si era un proyecto opresor, podemos aceptar sin ninguna
duda que fue un proyecto excluyente, que se basó en la discriminación, que se
apoyó en las espaldas de los indígenas y que vivió del tributo indígena. ¡Defi
nitivamente, sí! Pero pretender que podemos sacar a un lado al proceso inde
pendentista y a las élites charquinas es un grave error.

La definición de la Bolivia de hoy pasa imprescindiblemente por el período


independentista, por todo el camino de la república oligárquica, de los libera
les, de los conservadores y de los republicanos que trataron de hacer un país a
imagen y semejanza del modelo europeo y fracasaron en ello. Pero en el cami
no de ese fracaso dejaron un conjunto de estructuras institucionales. No po
demos pasar por alto la visión rabiosamente liberal de Sucre y Bolívar que de
finen el texto constitucional originario, cuyo objetivo se logró incluso después
del Estado Plurinacional. ¿Por qué?, porque el Estado Plurinacional en realidad
es un Estado Republicano Plurinacional. La Constitución de 2009 reconoce de

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manera expresa y explícita el republicanismo como sistema de gobierno, lo
cual es una herencia francamente liberal, ideas que siguen permaneciendo en
la actual Constitución con un conjunto de elementos cualitativamente distin
tos que me parecen fundamentales. Elementos que celebro porque tienen que
ver con la centralidad indígena, con el reconocimiento de la igualdad, con la
ciudadanía colectiva–como una categoría que el liberalismo clásico no enten
dió y que fue probablemente el gran error o la gran insuficiencia del proceso
democrático desde 1982–, con la posibilidad de asumir las identidades no ya
como un genérico “pluri-multi”, sino como una definición específica de carac
terísticas de cada uno de esos pueblos.

En conclusión, iniciamos el debate centrándonos en la categoría de Estado-Na


ción que está hoy en cuestión y que condiciona fuertemente toda la lógica de
lo que pretende ser una ruptura histórica, en el sentido conceptual filosófico,
no en el sentido político. Segundo, no creo que podamos prescindir del pe
ríodo colonial para la construcción de nuestra identidad colectiva. Tercero, la
palabra mestizo fue un término de necesidad para hoy el 60% de los bolivianos
y ayer el 48% de los bolivianos, lo que no demuestra nada. Es decir, me pareció
una manipulación lo que se hizo con el 62% del Censo de 2001 y me parece
una manipulación lo que se pretende hacer hoy con el 40% de 2012. Ninguna
de las dos cifras ha sido utilizada con honestidad intelectual, por el contrario,
han sido manejados con arbitrio y en función de los intereses de cada quien.
Aun olvidándonos de los porcentajes, desconocer que nuestro país tiene una
presencia indígena fundamental es absurdo, ridículo y no tiene ningún sen
tido ni conduce a alguna parte. La identidad, las identidades, el singular y el
plural, de Bolivia, pasa imprescindiblemente por lo indígena; y en consecuen
cia, el reconocimiento de lo que lo indígena representa en nuestra sociedad
es fundamental. No se puede entender el presente y el futuro del país sin ello.
Pero hay que asumir que en ese proceso de mestizaje al que hace referencia el
Vicepresidente, que también se ha dado acá, hay una mirada que igualmente
está permeando lo indígena y, por lo tanto, hay una cantidad mayoritaria del
país que tiene que entenderse bajo el paraguas de la bolivianidad porque le es
insuficiente lo aymara o lo quechua o lo guaraní o lo mestizo o lo ninguno, que
podrían ser las otras respuestas posibles.

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Mi impresión es que el texto del Vicepresidente es muy sesgado y pretende
cargar demasiados méritos al proceso de acción política actual. Y con esto no
quiero restar mérito alguno al Gobierno, nadie dudaría que este proceso va a
quedar en la historia como un momento fundamental del país, pero pretender
que en él confluye todo, me parece injusto e insuficiente, siento que le resta
mérito, no a los antepasados, sino a la construcción agregada de la historia.

La base de mi debate, y termino aquí, es que no logro entender por qué tene
mos que romper, destruir, descalificar absoluta y categóricamente lo colonial
para sobrevivir en nuestras identidades y en nuestra reafirmación. Estoy total
mente de acuerdo en una lectura hipercrítica de la Colonia, pero nos guste o
no nos guste hemos heredado rasgos fundamentales –no accesorios, no adje
tivos, sino sustantivos– del período colonial, tanto negativos como positivos.

Está de más repetir lo obvio, la lengua que nos une a todos es el castellano,
independientemente de cualquier consideración. Estaba viendo hace un par
días la película Ivy Maraey, y en esta hay una escena en la que está yendo el
vehículo de los protagonistas con un q’ara,, por decirlo así, y un indígena gua
raní; se aproxima un grupo de indígenas aymaras que están bloqueando la ca
rretera, entonces baja el guaraní para tratar de convencerlos de que los dejen
pasar, y ellos hablan en aymara mientras él contesta en guaraní, desde luego
no logran entenderse hasta que llegan a la conclusión de que la única forma
de comprenderse será hablando en castellano; finalmente, tanto los indígenas
aymaras como el guaraní hablan en castellano y solucionan su conflicto. Aquí
el punto clave es que el castellano no aparece como un vehículo de puente
entre los castellano-hablantes y los quechuas o los aymaras, sino entre un que
chua y un ayoréo. Un segundo elemento es la religión, el 95% de los bolivianos
profesan la religión cristiana, católica o no católica, y una gran parte de los
indígenas bolivianos profesan la fe cristiana, que es una fe traída de Europa.

La lectura de nación es una lectura a debatir conceptualmente. La lectura del


mestizaje tiene que entenderse post‘52, y concebirse para tratar de encontrar
los rasgos de la identidad de lo boliviano. No podemos construir la pluralidad
de nuestras identidades sino tenemos claro qué es lo que define a lo boliviano
y qué define a quienes no somos indígenas.

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PLENARIO
RAFAEL ARCHONDO.- Las definiciones de mestizaje de García Linera son tres.
Una es la categoría colonial tributaria. En relación a ésta habría que decir que lo
indígena también es una categoría colonial tributaria, eso es básico y esencial.
Los españoles no definieron a los mestizos para cobrarles impuestos porque
quienes por sobre todo tributaban eran los indígenas; entonces si ese es un ele
mento que menoscaba la identidad mestiza, peor lo haría en el caso de los indí
genas. Otra, expresa la idea de que el mestizaje es un“etnocidio”, un eufemismo
culturalista que es parte de un proyecto que busca liquidar la diversidad y, por
lo tanto, constituir una identidad homogénea, única, “monocultural”, como él lo
ha llamado. Y una tercera definición señala que el mestizaje es todo y es a la vez
nada, es decir, que todos somos mestizos y por lo tanto nadie lo es.

En este caso me parece que ninguna de las tres coinciden perfectamente, no


engarzan. Las anteriores definiciones de nación eran complementarias, éstas no
lo son y veo que ese es una especie de problema metodológico a la hora de
debatir qué es lo que entenderíamos por mestizaje. Hay unas categorías peyo
rativas, otras que por estar adscritas a la Colonia también deben ser descartadas,
y esta idea final de que los mestizos somos todos y que somos una categoría
universal sería un poco más valorable. Lamento que en el caso de este artícu
lo, el vicepresidente Álvaro García Linera no haya seguido la tradición boliviana
acerca del mestizaje, del debate del mestizaje. Me parece que en Bolivia hay tres
definiciones vigentes que pueden ser o no interesantes dependiendo del caso.

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Una definición es la de Xavier Albó, que indica que el mestizaje es una variante
cultural, es decir, que los aymaras se vuelven urbanos y construyen una especie
de identidad urbano-aymara que, finalmente, no alcanza a tener sus propios
rasgos específicos pero que es una derivación de una cultura ya existente y eso
se llamaría mestizaje. Otra es la definición de Tristan Platt, que habla de que el
mestizaje es un blanqueamiento cultural de elementos indígenas que deciden
abandonar la identidad indígena y deciden adscribirse al bloque dominante.
Por último, está la noción de Rossana Barragán, que es una etnogénesis, en
otras palabras, que el mestizaje es una identidad nueva, diferenciada, que pue
de tener una serie de afluentes o de contribuciones de otras culturas pero que,
con el paso del tiempo, se convierte en algo genuinamente diferente.

De alguna manera esa última definición empata un poco mejor con el plan
teamiento que Carlos nos ha hecho. Si bien el Vicepresidente desconoce, o no
menciona ni considera valiosas estas contribuciones previas, es como si él es
tuviera inaugurando el debate por primera vez en el país, esto se ha discutido
a lo largo de décadas.

Me parece y me atrevería a decir que coincido con la definición de Albó porque


dice que la articulación cultural en Bolivia dependería ya no de este etnoci
dio, o sea, no conduciría a ese etnocidio donde algunas culturas desaparecen,
sino que cada cultura –dice– tiene un núcleo propio que ordena las influencias
externas. Las distintas culturas en Bolivia tendrían un núcleo que las hace irre
ductibles, ninguna desaparece y cada una a partir de su núcleo se vincula con
las demás. De acuerdo a eso van relativamente construyendo un espacio que
podría ser eventualmente una variante.

No quiero dejar de decir que esta idea de “nación estatal”me parece extrava
gante. No sé qué cuernos es una nación estatal. No sé si Carlos la ha subrayado
en su lectura. Se habla de un nuevo sentido común, me imagino que es justa
mente este intento de convertir al “proceso de cambio”en el momento en que
se resuelven todos estos problemas a partir de la vía estatal. Mi pregunta es:
¿cómo se hace eso? Es algo que puede ser innovador en ciertos casos, pero al
mismo tiempo se dice que el Estado se indianiza, es decir, la indianización de
Bolivia es otro elemento que quizás deberíamos discutir con más cuidado.

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Para cerrar diría que los resultados del Censo tal vez nos están mostrando lo
contrario a lo sostenido en el documento del Vicepresidente: que la indianidad
se está bolivianizando. La indianidad, sin dejar de ser lo indígena propiamente
dicho, está apropiándose de todo lo que es la construcción cultural. La ten
dencia actual es justamente a la inversa, no veo en el Estado Plurinacional un
sólo espacio de plurinacionalidad, ni uno sólo. Si un marciano llegara a Bolivia
y le dijeran:“este es un Estado Plurinacional constituido por 36 naciones”, y ese
marciano dijera: “quiero ver dónde están esas naciones representadas, dón
de se relacionan, dónde se vinculan”, y recorre el Estado boliviano de punta a
cabo, no encuentra un solo lugar donde esas 36 nacionalidades tengan algún
espacio de encuentro, de debate o discusión. Creo que el mundo indígena se
está bolivianizando y eso no necesariamente tiene que ser malo, aunque se
guramente no van a querer, al final del proceso, llamarse mestizos, pero es
indiscutible, y en eso coincido con Carlos, que cada día somos más una cultura
parecida. Cada vez hay menos diferencias y creo que la gran paradoja del pro
ceso actual es que en medio del Estado Plurinacional, estamos construyendo
una cultura que todos compartimos.

PEDRO PORTUGAL.-Me parece que hay un problema muy grave, el de la desco


lonización, ya que por muy particulares que seamos no podemos abstraernos de
lo que ha sido el acontecer mundial. La colonización es la emergencia de una po
blación diferente que oprime a una población local, mientras la descolonización
supone que esa población local es la que retoma el poder. Aquí hubo algunos in
tentos de descolonización en la época de Tupac Katari. Militar y políticamente no
se ha logrado, pero el problema persiste y en Bolivia ha ocurrido lo que después
en Argelia, la emergencia de una nación nueva fruto de los hijos de los coloniza
dores que hicieron su nación.

El análisis desde el punto indianista se ha paralizado debido a factores políticos


–recientes la mayoría de ellos– que le han hecho perder impulso. Lo que predo
mina ahora es el enfoque de la nación boliviana, de ahí esa necesidad de referirse
a la Colonia, ese “volver atrás”, que para los bolivianos es justa y válida, pero que
se la niega al indígena cuando él quiere referirse al Tawantinsuyo. En definitiva,
la Colonia es, de alguna manera, tan lejana como el Tawantinsuyo, pero para al
gunos ahí está su identidad y se les niega esa referencia como si fuese algo “pa

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seísta”, y a mi modo de ver ambas cosas son legítimas aunque se encuentren en
conflicto. De lo que se trata es de ver cómo salir de este conflicto.

Mantener el conflicto es requerir una descolonización químicamente pura: el in


dígena tiene que ser como era antes, vestirse como era antes. Entonces, recono
cer el mismo castellano como lenguaje de intermediación no significa validar el
poder de los “castellanos”, quienes descienden de la Colonia y han administrado
mal este país.

Lo que se requiere son fórmulas nuevas, replantear el asunto y ver de qué


manera se puede salir. Veo que se han ido acumulando estos temas y quizás
desde el año 2003 a la fecha ha habido la oportunidad de resolverlos. Sin em
bargo, ¿por qué se ha vuelto a confundir el asunto? Porque para intentar resol
verlo se han tomado elementos no políticos, ni sociales ni económicos, sino
eminentemente culturales. El señor Carlos Mesa decía, respecto a lo que se
hizo como política el año ’94, que el MAS1 ha llevado a la plenitud lo que era
la política del MNR2, una visión multicultural, una visión culturalista de la so
ciedad; el problema es que esa no es la solución. Ese enfoque, tanto del MNR
en los años ‘90 como del MAS en la actualidad, entorpece la descolonización
porque se considera que el indio debe cumplir requisitos culturales que nadie
cumple, nadie plasma requisitos de pureza y por eso se crea el falso debate del
mestizaje: ¿quién es mestizo?, ¿qué grado de mestizaje tenemos?, obviándose
otros aspectos.

Para concluir quisiera expresar que tal vez haya que recentrar el debate en tér
minos políticos y sociales, estimo que eso nos puede dar mayores luces.

CARMEN MEDEIROS.- Quisiera exponer un par de ideas que considero cons


titutivas del debate sobre mestizaje y nación. La primera se refiere a la relación
entre la diferencia colonial y las promesas condicionadas de ciudadanía; la se
gunda, a la coexistencia de múltiples y contradictorios campos semánticos en
los significados de mestizaje en los Andes.

1 Movimiento al Socialismo.
2 Movimiento Nacionalista Revolucionario.

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Para empezar, me parece fundamental relacionar el mestizaje con el hecho
colonial y con la reproducción histórica de la diferencia colonial. Hay un texto
muy importante de Silvia Rivera, de 1993, intitulado: La raíz colonial, en el que
se discute las violencias estructurales, la constitución y transformaciones histó
ricas del mestizaje colonial andino en el contexto de los diferentes horizontes
históricos del colonialismo interno –el horizonte colonial, el horizonte liberal,
el horizonte populista y el neoliberal–, planteando que tanto lo indio como lo
mestizo, o lo q’ara, son identidades que fueron construidas en el marco es
tructurante del hecho colonial. En ese sentido, sivamos a discutir el mestizaje
también tenemos que discutir lo indio, la indianidad o lo indígena, y hacerlo
en el marco del colonialismo interno, o como se propone el sociólogo peruano
Aníbal Quijano, a partir de la colonialidad del poder y del saber.

Respondiendo a lo que dijo Carlos Mesa, pienso que el punto no es decir


que el período colonial no existió o hay que descartarlo, sino, como decía
Pedro Portugal, que el hecho colonial conlleva un conflictofundacional, pero
¿cómo enfrentamos, entendemos y resolvemos ese conflicto? La prioridad
es ver cómo superar el colonialismo interno o la colonialidad del poder y del
saber que nos ha seguido estructurando como sociedad, aun en nuestro pe
ríodo postcolonial. En consecuencia, no se trata de negar el hecho colonial,
sino de definir cómo lo leemos, cómo lo entendemos y cómo enfrentamos el
legado de jerarquías raciales, culturales, estratificaciones socioeconómicas
y esa particular imbricación de clase y raza que se entretejió en el período
colonial. Por supuesto, no se trata de decir que esas instituciones colonia
les no existieron, pues sí existieron. El problema es cómo las leemos y cómo
combatimos los legados que nos han impedido, hasta el día de hoy, superar
el conflicto fundacional.

El horizonte colonial no desapareció con la independencia, se articuló con el


horizonte liberal. De esa forma, la promesa liberal de la ciudadanía igualitaria
se combinó con la reproducción de la diferencia colonial; esta era una con
tradicción en la que lo indígena, el indio, el colonizado, eran representados
como el Otro, es decir, constituían la otredad diferenciada, subordinada y, por
lo tanto, subalternizada. Es precisamente ese problema de la subalternización
del otro lo que no hemos superado hasta el día de hoy. Y desgraciadamente, la

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larga historia del mestizaje tampoco logró superar ese problema, es aquí don
de se presenta la pregunta: ¿para qué reeditar un proyecto ideológico-político
que ante los ojos de todo el mundo fue una promesa fallida por superar algo
que nunca fue superado? Ese es mi primer punto.

El segundo punto que quiero plantear tiene que ver con una contribución a
la complejización de las definiciones de mestizaje. Los términos de mestizo
y mestizaje no pueden ser entendidos fuera de la multiplicidad de significa
dos, denotaciones y connotaciones que han tenido históricamente. El punto
es que hay un contexto histórico en el que los diferentes significados y conno
taciones de los términos mestizo y mestizaje se han ido sobreponiendo uno a
otro: las nuevas definiciones no han eliminado a las viejas definiciones. Carlos
Mesa propone que “eliminemos el sentido mestizo del ‘52 y pondremos otro”. El
problema es que eso no es tan simple, ni depende de la buena voluntad de
una persona. El sentido colonial de mestizo ha sido sobrepuesto, como capas
geológicas, y los diferentes sentidos y connotaciones siguen coexistiendo. No
se puede decir: “borrón y cuenta nueva, a partir de hoy vamos a definir de
manera diferente”. Tenemos una carga demasiado pesada con las definiciones
de esos términos. La palabra mestizo tiene una hibridez conceptual y episte
mológica, como lo demuestra la antropóloga peruana Marisol de la Cadena,
ya que coexisten en él definiciones que se fundaron en el contexto epistemo
lógico religioso de los principios de la Colonia, donde la pureza de sangre no
era de“sangre biológica”sino de“sangre cristiana”, de fe religiosa. En esa época,
los conceptos importantes para definir raza eran el honor, la fe cristiana y la
decencia. Es recién en el siglo XIX, en el contexto del racismo científico, que
se empieza a pensar en los significados biológicos del término raza. La mez
cla biológica y esta impureza de cristiandad/decencia vienen de dos matrices
semánticas diferentes, y ambas coexisten en el campo semántico del término
mestizaje hoy en día.

Para seguir ahondando en las diferentes capas que se van sumando a todo eso,
a principios del siglo XX, cuando se discute el mestizaje –y cuando se discute
en México la Raza Cósmica, la celebración de una nueva raza y de un tercer
hombre–, también se está problematizando, paralelamente, el mestizaje en
términos negativos, como una degeneración, una deformación y una pérdida

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de pureza. El indigenismo peruano concibió el mestizaje como una degenera
ción. Desde la perspectiva de los indigenistas de la década del treinta, los in
dígenas debían mantener su pureza en su lugar, quedarse puros en su cerrito,
con sus llamitas y sus ll’uchitos, no mezclarse ni salir de su sitio. Los que se iban
a la ciudad perdían su pureza y las mezclas no eran buenas.

Para concluir, y relacionando los dos puntos mencionados, planteo que esas
connotaciones negativas nunca desaparecieron, ni siquiera cuando, en los
años cincuenta, se quiso dar a la idea de mestizaje un giro positivo. Con la re
volución del‘52 surgió el proyecto ideológico-político de construir una nación
mestiza y se reformuló la promesa de ciudadanía y de igualdad. Pero en el con
texto de las ideologías de modernización (y de la sociología funcionalista) de
mediados de siglo, el mestizaje significó una promesa de ciudadanía condicio
nada; el requisito para ser un buen ciudadano mestizo era dejar atrás lo rural,
lo tradicional, los idiomas indígenas, las costumbres campesinas, etcétera. El
ideal del ciudadano mestizo era ser urbano, castellano hablante y escolarizado
–bachiller o universitario–. El que no cumplía con esos requisitos era sujeto de
discriminación. La nación que se quería construir y la promesa de ciudadanía
estaban condicionadas a limpiar los rasgos indios que supuestamente obsta
culizaban la modernización.

El problema del mestizaje en nuestra historia se complejiza aún más cuando


constatamos que ni siquiera esa promesa de ciudadanía condicionada se pudo
cumplir. Y una de las razones por las que esa promesa no se pudo cumplir es
que las nuevas connotaciones positivas del mestizaje nunca lograron eliminar
de nuestro imaginario las connotaciones negativas del mestizaje, como mez
cla impura. Lo mestizo en Los Andes ha sido por mucho tiempo aquel que, por
ser mezclado, no tiene ni la supuesta pureza del “buen salvaje”, ni la supuesta
“decencia” del “caballero criollo”. Un nuevo intento de redefinir positivamente
el mestizaje no haría más que reavivar esa compleja geología de capas semán
ticas superpuestas.

En resumen, la promesa de ciudadanía mestiza fue una promesa condicionada


y fallida. A su vez, el ofrecimiento de ciudadanía del Estado Plurinacional es
el primer acto que no es condicionado. El que esto se cumpla dependerá de

23
nuestra capacidad de superar el colonialismo interno, de desmontar las estruc
turas de la colonialidad del poder y del saber, pero eso lo dirá la historia.

FERNANDO GARCÍA.- Creo que tanto Carlos Mesa como Pedro Portugal par
ten de un reconocimiento básico, que hay dos momentos que nos constitu
yen a los bolivianos: lo común y lo exclusivo. Cuando hacemos referencia a
los bolivianos posiblemente estamos hablando de una “comunidad común” o
un “nosotros inclusivo”, por un lado este momento constitutivo –que Zavaleta
también en algún momento lo menciona–, como momento ancestral, que es
el momento constitutivo del hombre andino, que no es un dato menor. Aquí
había una civilización, habían estructuras institucionales en un formato de
gestión del territorio, de organización política, y un elemento que incorpora
Zavaleta: el momento de construcción de algo común que podemos nombrar
como “nación”, definido por él como “momentos de nacionalización”. Este mo
mento, el ancestral o andino, en gran parte determina la ocupación del há
bitat. Imagínense, los andinos, para ocupar el hábitat andino, tenemos que
construir una comunidad y, por lo tanto, es una dinámica poderosa porque
estamos hablando de un territorio casi inhóspito, un espacio difícil de habitar,
lo que implica una fuerza constitutiva que siempre va a estar presente en nues
tra lógica de construcción de lo que es comunidad.

Otro elemento que ha sido destacado y que tampoco es menor, aunque sí algo
polémico, es el otro instante constitutivo de los bolivianos: el hecho colonial
que marca la exclusividad de la identidad nacional, episodio violento que fi
nalmente nos constituye, rompe la estructura de ocupación del territorio, de
nuestra estructura política, pero que incorpora otros elementos que luego van
a ser constantes en la construcción de esto que hemos llamado comunidad.
Estos son dos elementos en los que observo que coinciden Pablo y Carlos.

En cuanto a lo que propone Carmen, a uno lo asalta la duda de:¿cómo resol


vemos esa tensión?, porque son dos tradiciones intersubjetivas: una violenta o
traumática que posiblemente ha generado muchas de las taras que hoy arras
tramos como sociedad, trauma que genera la exclusión, discriminación, racis
mo, y una lógica de pensar el orden político, social y comunitario. Sin embargo,
como diría Carlos Mesa, no todo fue negativo, sino también se incorporaron

24
otros elementos, es decir, hay una incorporación subjetiva en los hombres an
dinos que está dando cuenta de tradiciones que vienen de otra cultura o de
otro formato de pensar la construcción institucional. En otras palabras, una
dinámica de contaminación entre estas tradiciones intersubjetivas que dan
cuenta a la nación.

Es allí donde surge el problema: ¿bajo qué referente normativo vamos a pensar
la nación? De alguna manera, el vicepresidente Álvaro García Linera apuesta
por el referente colonial –que en el fondo y en su perfeccionamiento va a ser
un referente liberal, republicano, y por lo tanto, la expresión de esta referen
cia colonial–, porque es en aquel periodo histórico cuando nacen las primeras
reformas que procuran dotar de ciudadanía a los indígenas y, en general, a
toda la población. Después, este referente se va a traducir en una hegemonía
discursiva de los liberales más radicales, como Bolívar y Sucre. En consecuen
cia, las élites que piensan el proyecto de Estado-Nación están articuladas a un
discurso que viene de tradiciones europeas que tienen como referente central
la Revolución Francesa y la Revolución Americana; piensan el proyecto de mo
dernidad desde ese presupuesto normativo, todavía vigente en términos de
ciudadanía y de construcción del Estado-Nación.

Pero ¿cómo generamos homogeneidad social mínima y básica? Es deseable


tener este mínimo compartido de condiciones de igualdad, de ciudadanía, etc.

Sinclair Thomson decía que, normalmente, la cultura occidental tiene como


presupuestos a la Revolución Francesa y la Revolución Norteamericana para
pensar las revoluciones y los proyectos de modernidad. No obstante, diez
años antes, en estas tierras se desataron sendas rebeliones cuya cobertura era
continental, me refiero a los levantamientos de Tupac Amaru y Tupac Katari.
Teniendo este hecho como antecedente histórico uno se interroga: ¿por qué
no pensar los proyectos de construcción de comunidad, de construcción de
Estado-Nación, desde esta segunda referencia normativa que posiblemente
tenga un origen más ancestral?

Para finalizar, quiero expresar que me ha parecido que el texto del Vicepresiden
te busca desarrollar esta última variante mencionada, pensar un proyecto de

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nación o de Estado-Nación, en “clave plurinacional”, desde la perspectiva de los
indígenas campesinos. Descubre un sujeto en ellos, y no a un sujeto abstracto
como el ciudadano que posiblemente tiene un referente liberal, sino a un refe
rente comunitario, indígena, originario o campesino, desde donde se está pen
sando la construcción de la estatalidad o del Estado-Nación.

JORGEVIAÑA.-Quisiera plantear una cuestión que me parece clave. Cuando se


está hablando de estos conceptos: nación, mestizaje o Estado, hay un tema que
es central y que con todo lo interesante que han planteado, sobre todo Carlos
Mesa y Rafael Archondo, está ausente. Se trata del problema fundamental que
ha esbozado Fernando, ¿cuáles son los sujetos que hacen las cosas? Las defini
ciones de Albó, Platty Barragán son bastante sencillas. No es tan difícil plantear
la variante cultural como definición de mestizaje, o el blanqueamiento cultural
de Platt, etnogénesis, identidad nueva, etcétera. Todos hemos pensado eso.

Pero, ¿qué puede ser realmente el mestizaje? Una especie de etnogénesis, se


decía. Me parece que el debate no debe ir por un alambicamiento de los con
ceptos teóricos, sino orientarse a responder a ese problema fundamental: ¿quié
nes son los sujetos que hacen esas cosas?, ¿existen?, ¿cómo se mueven?, ¿cómo
plantean los procesos históricos? Las dinámicas de casta, de clase, de grupo, ese
es el tema de fondo. En virtud de eso les planteo este tema central, retomado
de la propuesta de Fernando, ¿qué es lo que hemos vivido, en un proceso de
larga duración –si quieren hablar en palabras bonitas–, desde el Taki Unquy y
la reconstrucción del incario? Cuatro incas, entre 1530 hasta aproximadamente
1574, periodo al que llamo “el nacimiento de la biopolítica”, porque Toledo lo
que hace es agarrar la geografía y modificar la vida, el bios, la lógica de la articu
lación, pero en el marco de una guerra civil que se prolonga por cuarenta años.
Taki Unquy, lo que Nathan Wachtel llama el Estado Neo-Inca, él es un historiador
famoso, antropólogo, etc.

Ahora me referiré rápidamente a otros temas que han quedado en el tapete.


El accionar e ideario de Tupac Katari, por supuesto, propicia un debate muy
interesante. ¿Cuál era su propósito? Hay un esfuerzo enorme, como plantea
Fernando, de una tendencia al autogobierno, retomando ciertas perspectivas
asimiladas o no (salía con la chaqueta del español, etc.), pero resulta que Zárate

26
Willca profundiza ese proceso. Willca, en 1899, forma republiquetas indias con
presidentes, es decir, consolida esas ideas de autogobierno. Juan Lero es uno
de ellos, pero hay otros que mueren en 1901. Entonces, ese es un sujeto. Entre
paréntesis, sé que van a empezar a vapulearme diciendo que es un visión te
leológica demasiado indianista y transhistórica, pero no lo es, porque entien
do, por ejemplo, que en Katari y en Willca, y en todo lo que estoy describiendo,
hay diferentes procesos y contextos históricos, pero hay una tendencia intere
sante que volvemos a vivir en ciertos momentos con los caciques apoderados,
después del surgimiento del indianismo Katarismo, que menciona García Li
nera, la tendencia de autonomía india en 1956, los procesos interesantísimos
de los años ‘70, etc. A Genaro Flores no lo querían dejar entrar a la Asamblea
Popular ni a la COB, y acabó dirigiendo la COB un año entero, hasta que cae; Lu
ciano Tapia, Constantino Lima, Genaro Flores y muchos otros anónimos, como
Raymundo Tambo que muere en el año 1975 –importantísimo fundador del
Partido Indio con Reynaga y compañero de Genaro Flores–.

¿Cuál es el tema de fondo? Es que estos sujetos logran un momento de cons


trucción intenso a lo largo de cinco o seis décadas, y aquí coincido con el diag
nóstico que hace Carlos Mesa, aunque las conclusiones que saco del mismo
fenómeno son bastante diferentes, porque creo que el surgimiento de este
sujeto complejo se da en este proceso histórico mencionado, pero a partir del
surgimiento del sujeto obrero: muy joven e inexperto.

Tal vez me acusen de ser demasiado zavaletiano, pero la interpretación que


realiza este sociólogo sobre la revolución del ’52 resulta muy atrayente. Para
Zavaleta, ¿qué sucede a partir de ese proceso? Surge primero el Estado bur
gués, casi sin burguesía, por lo cual la mecánica de clases hace que el campesi
nado no pueda identificar a la clase obrera como su aliado, y termina aliándose
al Estado en tanto lo percibe como aquel que le entrega las tierras y lo libera
del pongueaje. El resultado de esto es el pacto militar-campesino de los años
sesenta. Una base social conservadora apoya a un proceso que rápidamente
se vuelve conservador. Pero, ¿por qué estoy hablando de esto?, porque la ten
dencia al autogobierno de los sectores indígena-campesinos tarda siglos en
construirse, además, la clase obrera entre 1900 y 1952 no construye un referen
te de autogobierno, lo que la lleva a renunciar al poder cuando la revolución.

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Como se ha dicho, habíamos hecho una profunda revolución proletaria que
logra destruir el Estado, desarticular al ejército mientras las milicias obreras
patrullaban las calles, sin embargo, los indígenas-comunarios y campesinos
y los indígenas-obreros no logran construir una referencia de unidad que les
permita sentar las bases estructurales que potencien el autogobierno. Al res
pecto Zavaleta tiene una frase muy bonita que dice: “el pecado original del
movimiento obrero boliviano es haber nacido sindicalista”. Es decir, fundan un
sindicato para defenderse de nadie, si acaso de veinte apellidos de la pequeña
burguesía que empieza a gobernar, y para colmo de males, mandan a llamar a
los más parecidos a los que acababan de derrotar para que los gobierne.

Cuando uno se aproxima a la historia desde estas formas encuentra a los suje
tos, lo que a su vez permite comprender de un modo más profundo el proble
ma de mestizaje, nación y Estado.

Para concluir, quisiera recalcar la trascendencia que significa identificar y carac


terizar a los distintos sujetos, condición previa para una certera definición de na
ción, mestizaje y Estado. Para trabajar con todos esos conceptos es imprescindi
ble analizar estas confrontaciones históricas, sino hemos de caer en la repetición
vacía de categorías polisémicas incapaces de aprehender la realidad de forma
acertada y que, como último propósito, tienen un carácter performativo, de im
posición de una perspectiva de la realidad específica. Un ejemplo de lo anterior
lo apreciamos en cómo entendimos la “democracia” durante casi un cuarto de
siglo, desde 1980 hasta el año 2006, donde la misma se reducía a una especie de
pasanaku quinquenal en el que a todos nos convocan a votar cada cinco años por
el mal menor. En eso consistía la democracia: en el reciclamiento casi infinito de
las élites. ¿Por qué?, porque tenía un carácter performativo que hacía creer a gran
parte de la población que ese era el real contenido de la democracia.

Sugiero ir más allá de los debates simplemente academicistas, que no toman en


cuenta ni los procesos históricos ni la construcción de los sujetos, y tal vez avanzar
en términos teóricos con estas definiciones. Es capital el planteamiento que ha
hecho Fernando con relación a eventuales insuficiencias, errores e imprecisiones
que puedan haber en el texto de Álvaro García Linera, por cuanto su propuesta
de debate es precisamente: ¿cómo planteamos la construcción?

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Si nosotros decimos la bolivianidad es el único paraguas o el mestizo es un tér
mino de necesidad, como lo planteaba Carlos Mesa, debemos enfocarlo desde
esa perspectiva profunda que reclamaba Carmen. No estan fácil decir:“bueno,
soy mestizo, ahora haremos borrón y cuenta nueva para que signifique igual
dad y paridad de condiciones”. En esta disputa es fundamental este proceso de
indianización del Estado, de indianización de los conceptos y de profundiza
ción del compromiso con los sujetos que están llevando a cabo este proceso.

CARLOS MACUSAYA.- No sólo desde la academia se puede ver el mestizaje


o lo mestizo. Voy a contar una experiencia personal. Recuerdo que cuando
pasaba clases en la escuela, creo que cursaba el cuarto o quinto curso de
básico, la profesora nos decía: “ustedes ya no son como sus papás, ustedes
ya se han civilizado, ustedes son mestizos”. Ella entendía que nuestros padres
eran incivilizados, y nosotros, al civilizarnos por la escuela, éramos mestizos.
Recuerdo, además, que después de haber leído el libro de Ramiro Reynaga,
Tahuantinsuyo, me acerqué a mi madre y le pregunté: ¿mamá, soy aymara?, y
mi mamá me responde: “no hijo, vos ya te has civilizado”. Mi mamá nunca co
noció a la profesora pero, evidentemente, tenía una idea o noción de cómo
se entendía lo mestizo. Cuento esta anécdota porque es importante saber
cómo la gente común considera lo mestizo y no quedarnos solamente con lo
que dicen los académicos.

Aunque en términos académicos pueda descalificarse lo que he señalado, es


verdad que la gente sí aprecia el mestizaje como una mezcla racial, eso por
más que digan que las razas no existen biológicamente; aún más, esa creencia
se traduce en actos y se materializa y expresa en prácticas raciales. Pero ahí
encontramos otro elemento a tratar: ¿cómo la institucionalidad ha colaborado
en reproducir esa concepción del mestizaje?

Desde mi punto de vista ha sido el Estado quién ha reproducido la racializa


ción de los sujetos, más allá de que el año ’52 haya reconocido formalmente la
igualdad de los sujetos, pudiendo todos accedera votar; sin embargo, en nive
les inferiores, se seguía racializando a los sujetos. La educación urbana estaba
a cargo del Ministerio de Educación, pero la educación rural estaba a cargo del
Ministerio de Asuntos Campesinos, eran distintos en términos raciales. Lo que

29
resulta curioso es que en los contenidos de la educación para el área urbana
mostraban un sujeto ideal del área rural, mientras que el sujeto real del área
rural decía que su vida era mala. Cuando estos sujetos se encuentran tienen
una idea de ambos y de sí mismos que ha sido construida por el Estado, por
lo cual insisto en mi pregunta: ¿en qué medida el Estado ha construido estos
imaginarios? Es indiscutible que hoy estos imaginarios se siguen reproducien
do, lo apreciamos en el tema del Colegio Militar y la Escuela de Sargentos; el
aspecto físico que ha de tenerse para ser conductor de televisión; los atributos
físicos que la convención exige a nuestras Miss La Paz, bastante distantes de
los de una cholita paceña, etcétera. Aún hoy continúan reproduciéndose estas
prácticas que expresan racialización de los sujetos.

Recuerdo haber hablado en varias oportunidades con algunos indianistas


y kataristas “de la vieja guardia” acerca de cómo ellos recuerdan sus en
frentamientos con la izquierda, pues éstos también reproducían prácticas
racistas e iban incubando inevitablemente odiosidades mutuas que, como
corolario, producía un resentimiento del indianismo respecto de la doctri
na marxista. Pero esto no era fruto de un enfrentamiento teórico directo,
sino la expresión de las diferencias con sujetos específicos que reproducían
prácticas discriminatorias.

Esta racialización aún existe, aunque nos desagrade reconocerlo. Muchas ve


ces la idea de mestizo ha llegado a ocultar esto. Habría que tomar en cuenta
por qué sucede esto, por qué el sujeto que sufre esta racialización en un princi
pio se niega a sí rotundamente, quiere blanquearse, cambiarse de apellidos. Mi
mamá compraba crema Nivea porque se decía que era crema blanqueadora.
Ese tipo de construcción racial inclusive puede servir para generar dinero: “le
voy a vender crema blanqueadora a un indio que quiere ser blanco y voy a ha
cer plata”, y el que vende cremas blanqueadoras en La Paz hace buen negocio.

El problema anterior lo quiero vincular a un tema que –no sé si el‘52 lo ha oca


sionado–nos remonta a cuando se suprime cierto tipo de propiedad en el área
del altiplano, lo que profundiza las propias diferenciaciones de clase entre es
tos sectores que estaban entre ayllus y haciendas, y de hecho, en virtud de esta
diferenciación de clase van a surgir sujetos que van a interpelar las condiciones

30
coloniales persistentes. En ese contexto surgen los indianistas y kataristas, que
en un comienzo no eran propiamente campesinos ni tampoco plenamente
citadinos, pero ellos van a ser la personificación de estas diferenciaciones de
clase que, a partir de la adquisición de cierto capital cultural, van a empezar a
interpelar un orden que ellos mismos viven a partir de su migración.

Estas diferenciaciones de clases que se dan en el seno de un mismo pue


blo son de suma importancia, pese a que uno puede escuchar sentencias
como: “todos los indios somos iguales, antes de la Colonia vivíamos bien”.
Pero ¿en qué medida el sujeto que sufre esta racialización, en este afán de
rehacer su autoestima, pasa de ser un sujeto inferior a autorepresentarse
como un sujeto puro?

En el libro Teoría de la descolonización, Balandier hace notar que primero hay


una especie de construcción mítica que va a justificar la dominación de los
otros; por ejemplo, en la Colonia lo negro habría vivido para tener guaguas
y, por lo tanto, para tener fuerza de trabajo para producir, luego éstos van a
construir míticamente que son superiores a los blancos. Procesos similares vi
vimos en estas tierras, por lo cual no estaría de más interiorizarnos en estas
experiencias sobre otros espacios donde se han dado luchas políticas de esta
naturaleza y afirmaciones identitarias.

Quiero regresar a la revolución del ’52. Antes de ese año no teníamos, ahívoy
a ir al tema que plantea Jorge Viaña sobre los sujetos, una vinculación como
la que tenemos hoy, se aproxima el día de Todos los Santos y veremos su ce
lebración en Pando, Beni, Santa Cruz y Tarija, sin embargo, no veremos una
fiesta guaraní en los Andes, es decir, hay un sujeto específico que también se
está desplazando y tomando nuevos espacios. No podríamos pensar que se
está construyendo una sola identidad, al margen de cómo estos sujetos se
apropian de nuevas cosas.

Da la impresión de que esas lógicas del capitalismo no son algo que estén
al margen de los aymaras, es una idea mítica eso de que los mestizos –como
se entiende popularmente– son lo moderno y los indígenas representan lo
no moderno; en los hechos, vemos que quienes viajan para hacer negocios

31
en China son los indígenas. Hace un tiempo leí un artículo donde un re
presentante del gobierno tuvo que contratar a una señora de pollera para
obrar de traductora con personeros chinos. Lo que quiero destacar es que
no siempre se corresponde la imagen, la idea, con el sujeto real. La idea de
lo moderno o atrasado no siempre se corresponde con la realidad que suele
ser bastante compleja.

Habría que vincular esta idea de los sujetos: ¿cómo se posicionan en los espa
cios? No lo hacen simplemente como sujetos sueltos, porque siempre repro
ducen ciertas prácticas. Lo que estoy viendo en el norte de Chile y en el sur de
Perú es que no sólo prima esta identidad boliviana, las alianzas entre aymaras
de Bolivia con los de Puno y los del norte de Chile, para potenciar el comer
cio se encuentran en pleno desarrollo y son de gran eficacia. Los aymaras no
se ven como bolivianos, peruanos o chilenos, sino que funcionan con ciertas
prácticas del ayllu. No quiero decir que la comunidad es la que las vincula, más
bien estoy constatando una especie de entrecruzamiento entre lógicas del ca
pital y lógicas del ayllu.

GUSTAVO RODRÍGUEZ.-En el texto hay distintas formas de encarar la nación


y que, en realidad, para mí son contradictorias porque hay como una comu
nidad imaginada, a la manera de Anderson, y también una nación étnica, a la
manera de Anthony Smith, y ambas no concuerdan muy bien. Uno es un acto
político y el otro es un acto de origen y, en realidad, la idea del Vicepresiden
te es que la nación sólo puede ser construida desde aquellos que poseen en
primacía, en origen, el territorio; el resto no puede pertenecer a la nación. En
otras palabras, la geografía histórica es la que define quiénes pueden cons
truir la nación, y el resto, el rol que le va a dar al mestizaje, está derivado de lo
anterior. Por tanto, los mestizos no pueden ser nación ni portadores de nada
porque sólo los que tienen plataforma territorial de hegemonías primordiales
pueden ser portadores de nación, en este contexto concreto, en otro no lo sé.
Lo anterior conduce ipso facto a una descalificación histórica de lo mestizo.

En términos generales estoy de acuerdo con el texto, pero como soy cochabam
bino tengo que contradecirlo porque en verdad lo mestizo no es una categoría
tributaria, es un largo proceso de constitución. De 1871 a 1878 sucedió la gran

32
sequía en Cochabamba: la gente –que estaba azorada porque no había trigo,
los precios habían subido, el maíz y el trigo especialmente– sale a la calle y grita:
“¡mueran los ricos!, ¡vivan los cholos!”. Sí, lo cholo se constituye en el tiempo, sólo
que nuestras preguntas a la historia, lo dijo Rossana Barragán hace algunos años,
nunca han sido hechas desde el lugar pensado para los mestizos. Las chicheras
de Cochabamba son mestizas, los artesanos que votan en La Paz son mestizos
y eso va a crear la larga historia de constitución de un sujeto mestizo. Dicho de
otra forma, no es una constitución sólo colonial, ni siquiera es una constitución
del ’52, lo que ocurre en el contexto de la revolución es que de ese proyecto
–no el proyecto real mestizo, el de carne y hueso, sino un proyecto imaginado
mestizo– se apodera como una dinámica estatal y eso es, me parece, lo mestizo.
También concuerdo con que lo mestizo es, desde ese punto de vista, un elemen
to para eliminar las diferencias raciales. El MNRhizo eso, trató de territorializar el
Estado para eliminar la descentralización.

Ahora, el tema básico es: ¿quién construye la nación? Ese es el debate. En el


texto de Álvaro García Linera sólo hay un portador de la construcción de la
nación que es lo indígena. El problema es que lo indígena puede ser también
sesgado porque, ¿qué habría significado Tupac Katari para un yuracaré o un
chacabobo? Nada. No tienen porqué reconocerse en esa historia. Su forma de
apropiación del territorio, de lucha, de confrontación contra el poder colonial
era muy diferente. Aún más, ¿qué habría significado Zárate Willca para un indí
gena weenhayek? Nada. Nosotros estamos pensando en términos andinos y si
queremos salir de eso entonces tenemos que pensar en términos más plurales.
El pueblo indígena no es sólo lo andino y tampoco es sólo el Imperio Incaico, ni
siquiera se restringe a la resistencia de Tupac AmaruI o II o III o IV, es algo más
complejo. Cuándo, cómo y dónde se produce esa articulación, es algo que ha
bría que comenzar a entender. ¿Cuándo se va juntando y cómo se va constru
yendo lo subalterno como un común denominador? Ese es un tema distinto.

Por último, tampoco debemos perder de vista que las revoluciones son tam
bién, y básicamente, estéticas. La estética es un sentido de dominación. Cuan
do la que va a ir a un concurso de Miss Universo es recibida y le dicen desde las
esferas oficiales que va a representar bien a Bolivia, claro, seguramente la can
tidad de cremas Nivea que se compran aumentan porque hemos construido

33
también una figura de lo estético. La nación tiene su estética, y su estética es
blanca. Y este proceso, siete años después, sigue con la misma estética. Cuan
do los negros decían:“el negro es bello”, estaban tratando de construir la nueva
estética porque no es simplemente territorio; la descolonización última es la
estética, la construcción de la nueva belleza de la nación.

WILDER MOLINA.-Coincido con Gustavo Rodríguez en eso de que este tema,


por ejemplo, en el Benino cobra el mínimo interés para las élites, los indígenas
o los intelectuales, no es un tema que les preocupe. La gente está viviendo de
su trabajo, los ganaderos preocupados de su ganadería, los indígenas con sus
problemas del TIPNIS, etcétera. Sin duda alguna es un tema muy focalizado
en un pensamiento andino-céntrico, lo que no quiere decir que en el Benino
hubo procesos que hayan generado confluencias entre culturas y derivado en
ciertos tipos de sociedades. Podríamos hablar del norte amazónico como una
sociedad generada por una confluencia de diversas culturas durante el proce
so de la goma. A los indígenas de allá les han disgustado las cifras del último
Censo porque expresa que su población ha mermado, esto ha dado lugar a
que cuestionen los resultados puesto que ellos mismos manejan datos total
mente diferentes. Me decía un amigo chimán: ¿cómo puede ser que los chima
nes seamos 6.000 sisólo los escolares que yo registro son 5.000? Evidentemen
te, el Censo no es el mejor instrumento para conocer cómo se reproducen y se
manifiestan las identidades, por eso pienso que un instrumento demográfico
del Estado debería, hacia adelante, evitar hacer preguntas de identidad, más
bien, esto debe ser trabajado por otras vías que le permitan a uno conocer la
realidad de las cosas profundamente.

Paradójicamente, las élites políticas y económicas del Beni también han re


negado contra los resultados del Censo porque ven que los indígenas están
disminuyendo, y eso no es casual, obedece a una posición política que busca
cuestionar el discurso del Estado Plurinacional. Un sentimiento que hay en el
Beni es que el Estado Plurinacional quiere borrar o mestizar a las diversas cul
turas que hay en este departamento, esto es estratégico, porque fueron estos
mismos grupos los que en la década del noventa decían que ya no habían in
dígenas, como cuando emergieron con la marcha de Marcial Fabricano y com
pañía. Estos grupos, por todos los medios, trataron de desconocer la existencia

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de las culturas indígenas, no precisamente utilizando el concepto mestizaje o
mestizo, sino afirmando que ya no había indígenas. Por tanto, esto nos dice
que el uso del concepto indígena también tiene un uso altamente político se
gún diferentes coyunturas políticas, y por esto hoy no preocupa a nadie, hoy
más que nunca el Benise siente como una sociedad de diversas culturas.

En la actualidad existe un sentimiento por parte de grupos indígenas, y este


es un dato muy reciente que nace de varias entrevistas que estoy trabajando,
de que hay un muy fuerte discurso de esto que se llama “Estado Plurinacio
nal” operado por ideólogos del gobierno, que puede generar un proceso que
vaya a desestructurar las propias capacidades de reproducción cultural en las
sociedades étnicas benianas. A raíz de esto –hay que añadir que de por medio
se cruza el TIPNIS, asumido como un proyecto que tiene que ver con un “pro
ceso de colonización”– emergen nuevos actores que enarbolan banderas con
una fuerte simbología contestataria, como es el caso del uso permanente de la
bandera del patujú. En ese departamento casi todos los operadores públicos,
vinculados o no al gobierno, utilizan camisas con tejidos simbólicos del patujú.
Se puso de moda toda esta cuestión, y eso porque tiene que ver con tratar de
generar ciertas formas de lucha cultural en medio de este sentimiento que hay
de expansión desde la oficialidad de lo plurinacional.

Al aproximarnos a los problemas planteados podemos distinguir dos hechos


que permiten la construcción de este sentimiento de bolivianidad, y esta ex
presión de integrar simbología de la cultura nacional en el Beni.

Junto a un equipo de colaboradores estamos trabajando con las bases de este


amazónico departamento, constatando que las raíces de este sentimiento bo
liviano tienen una fuerte raíz en la región. Una de las explicaciones posibles
de este hecho radica en que el departamento del Benifue creado, en la época
republicana, por un gobernante centralista que potenció un sentimiento de
lo boliviano sobre la base de una diversidad de actores. Asimismo, el proceso
de la goma y todo lo que implicó la conquista dura de aquella época a través
del proceso de privatización del espacio local de la sociedad indígena y de sus
territorios, indudablemente trasladó una ideología estatal allá donde el Estado
no podía llegar. Pero ¿a cuenta de qué?A cuenta de decir: “bueno, yo traslado

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la idea de que hay un Estado-Nación en construcción, pero déjame construir
mi sistema de poder bajo mis propias características”. Así se explica esta idea
de nacimiento del Estado con hueco, donde comenzaron a crearse sistemas
propios de regulación, de administración de justicia, de formas de gobierno y
de todo tipo de orden interno en estos grupos articulados entorno a las barra
cas. Luego, ese sistema se trasladó a las instancias ganaderas, donde justamen
te se configuraron estos negativos vacíos estatales.

Fíjense ustedes, un hecho tan duro como fue la conquista colonizadora de la


goma, trasladó esa idea de nación y de pertenencia nacional que hoy induda
blemente se presenta como uno de los hechos más importantes para articular al
Beni en esta idea de construcción del Estado-Nación. Portanto, es contradictorio
negar este tema aunque también es duro reconocerlo por todo lo que impli
có, porque en una guerra entre civilizados y bárbaros, Pando dijo: “aquí hay que
aniquilar”, no hay otra alternativa que aniquilar para construir la idea de nación
y formar una nueva sociedad. Por su parte, los indígenas, desde la época de La
Loma Santa, se organizaron en movimientos liderados por Santos Noco y utiliza
ban mucho la simbología nacional para, en medio de ello, defender sus estructu
ras como historias de vida. Cuentan que cuando Santos Noco hacía las reuniones
en su cabildo, se vestía con un terno y se ponía escarapelas de colores y hacía
cantar el Himno Nacional para reivindicar su pertenencia nacional, y cuestionar
que necesitaban derechos para defenderse de las sociedades Carayanas.

Esos elementos muestran otras vías por las que se va generando el sentimien
to de adhesión a la nación, que van más allá de la construcción de carreteras y
escuelas, por citar lo último que ha llegado al Beni desde el Estado. Es indiscu
tible que el gobierno actual ha hecho una inversión increíble en carreteras y en
energía eléctrica, como ningún otro gobierno durante los más de 180 años de
existencia, pero ese es un tema que no ha podido calar en una adhesión política
rápida al discurso del Estado Plurinacional, y menos aún, a la oferta electoral.
En consecuencia, se entrecruzan esos elementos y creo que es indispensable
estudiar esa diversidad de situaciones y tratar de pensar un poco, como decía
el señor Rodríguez, que las preocupaciones de un yuracaré o un chimán están
lejos de estar vinculadas a los actos, supuestamente fundacionales de la nación,
de Tupac Katari.

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DANIELA FRANCO.- Nosotros hicimos un trabajo de campo en el municipio
de La Guardia, en el que entrevistamos a funcionarios públicos para una inves
tigación sobre La composición social del Estado. La historia de este municipio
es bastante particular porque no es un municipio del MAS, aunque ha sido
tomado por ellos. Ahí los masistas han dicho: “hemos tomado este municipio”
porque, en el fondo, no ha sido la votación quien ha determinado que estemos
ahí adentro (el funcionario público es, en su mayoría, un sujeto colla). Uno de
los funcionarios públicos colla nos comentaba que sus padres habían migra
do en la década del setenta, describiéndonos sus vivencias en ese espacio en
aquellos años, me contó un recuerdo infantil algo doloroso: ver a su madre
sentada y a su padre, detrás de ella, cortándole las trenzas. Agregó: “esa fue
una necesidad, porque si mi madre era chola en este contexto, sería segrega
da, y nosotros teníamos que ocultar que éramos collas, sin embargo, nosotros
nunca dejamos de ser collas, inclusive ahora que somos funcionarios públicos,
somos el otro municipio, el municipio colla, el municipio sucio.”Me pareció
muy dura esta negación que se tiene sobre lo colla en ese espacio, lo nota
ble es constatar cómo a partir de los recuerdos se asocian estos elementos.
Veo, muchas veces, cómo la construcción hegemónica de identidades acarrea
malestares porque no todas las identidades reales pueden suscribirse a este
ámbito hegemónico.

Cuando escuché que lo estético es un imperativo, vino a mimente una peque


ña obra teatral de 1930 escrita por Villamil, intitulada: El traje del señor diputa
do. En ella el protagonista, Jaime, accede al poder político y a la diputación a
partir de que niega cualquier relación con su padre, con el mundo rural y con
lo indio. Cuando el padre lo va a visitar y quiere reconocer su éxito, porque es
taba muy orgulloso de él, este hijo niega que sea su padre y le da un regalo: un
traje. Él dice: “este señor no es mi padre, está loco. Él ha venido por este traje.
Váyase señor, aquí tiene el traje”. Era un traje roído, lleno de huecos. Cuando
estaba analizando el texto del Vicepresidente, y el comentario de Carlos Mesa,
pensaba en cómo ese traje roído que ese hombre regala a su padre es una
metáfora de la identidad desgarrada, dañada, al haber sido incluido un insig
nificante indio en el espacio hegemónico-político, y cuánto dolor trae eso. En
el desenlace de esa obra, el poder político al que ese hombre se ha adscrito cae
y tiene que volver al hogar, lo que es muy fuerte porque el hombre llega gol

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peado, casi sin ropa y el padre dice:“saquen el traje de mi hijo”, y se lo entregan
remendado. Esto me lleva a pensar que el desafío de nuestra nación es: ¿cómo
remendar esta identidad dañada que permanece hasta hoy?

Coincido con el señor Carlos Mesa en la necesidad de disponer nuestros oídos


sobre el pasado colonial. Hago alusión al psicoanalista peruano Max Hernán
dez, que habla de un trauma fundante en la nación andina, señalando que a
partir de la negación del indio, tildado como el otro, se ha creado una iden
tidad a partir de un trauma. Pienso que nuestro desafío como nación es ver
cómo remendar esto, pienso en este ejemplo que traigo de La Guardia, de este
colla cuya madre tuvo que cortarse las trenzas y a quien se le decía“colla”a ma
nera de insulto, este señor que es hoy un funcionario público, en este nuevo
espacio político, en este nuevo escenario, en una reivindicación de este signi
ficante, el significante indio.

La identidad, desde el psicoanálisis, se crea a partir de la autoidentificación con


los significantes, y pienso que en esta época no estamos indianizándonos, por
que si hablamos de que la nación se indianiza o se totaliza como india, no es
así. De lo que se trata es de confluir en una variedad de significantes a los cua
les pueda uno adscribirse, pero no homogéneamente sino heterogéneamen
te, porque sino caemos nuevamente en la segregación del otro. Si lo negamos
desde el discurso político, es decir, si el discurso político no se relativiza, lo que
va a hacer es segregar este tipo de significantes, este tipo de identificaciones y
esto va a acarrear nuevos malestares.

PATRICIA COSTAS.- Podemos decir que en la actualidad las nociones de na


ción pueden muy bien tener un marco étnico o puede ser que tengan uno
territorial, aunque también puede resultar válido que tengan un marco identi
tario. Lejos estamos de la noción de nación casada con el Estado, que práctica
mente ha conformado la división política del mundo entero. En el presente la
noción nación se puede aplicar a todas las temáticas que han sido abordadas
en esta mesa.

Pero en este proceso de ampliación de los diversos escenarios en los que se


puede aplicar esta noción, parece ser muy importante mencionar ejemplos

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del mal uso de aquella, como fue el caso de la llamada“nación camba”, un mo
vimiento separatista que embanderaba una identidad nacional-oriental fuer
temente opuesta a la occidental. Es decir, hasta qué punto es válida esta am
pliación conceptual de la nación, puesto que sus estrategias de movilización
en los hechos han demostrado que los intereses iban más allá de la misma, ya
que respondían a élites que estaban atrincherándose en los espacios de poder
ante un nuevo escenario político adverso. En tal caso, me parece prudente que
luego pudiéramos hablar acerca de los límites de esta ampliación de la defini
ción de nación, porque si hemos concertado que se trata de un concepto en
movimiento, de pronto podemos definir a toda construcción societal como
nación, independiente de sus intereses, lo que puede ser riesgoso.

Otro concepto en constante movimiento es el de descolonización, en tanto


que marca una nueva forma de relacionamiento entre actores diversos que
pueden tener cosas en común, así como elementos en disputa. Efectivamente
no se puede pasar de largo el momento de la Colonia y así como reconoce
mos aspectos negativos debemos saber reconocer que también ha sido parte
constitutiva de la sociedad boliviana. Pero pienso que es muy importante de
batir sobre este concepto, porque siento que se encuentra vacío de contenido
dando lugar a múltiples y variadas interpretaciones. Se puede decir que se ha
desarrollado más el enfoque culturalista y no tanto el político-reivindicativo, y
aquí, en la región occidental, se ha desarrollado mucho más y se ha debatido
más que en otras regiones.

Otro de los conceptos en movimiento está relacionado a la construcción


identitaria y al mestizaje. El posicionamiento de los actores ha cambiado
completamente, ya no es el único polo deseado el de la blanquitud y, mu
cho menos, está relacionada con la posición económica. Antes se podría
considerar que el mestizaje estaba dentro de una escala societal en la que
siempre estaba presente esta idea de querer ascender, en cambio, ahora la
identidad indígena está teniendo una influencia muy fuerte, y podemos ha
blar de las muchas identidades indígenas, ya no negadas como antaño. En
contraposición a una vieja época, hoy se retoma y se da prestigio a la iden
tidad indígena, por lo cual el tema del mestizaje, como aquella aspiración
de ascenso, es un concepto en crisis.

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Muchas veces se malinterpreta el tema de la descolonización como un retorno
al pasado o la negación de la etapa colonial, como si no hubiese sido parte de
nosotros. Creo que el reto está en repensar el relacionamiento de los actores,
no con esa estructura del bueno y el malo, los vencedores y los vencidos. Eso
va a dar pautas para la definición de nación, como también del mestizaje.

Algo que ha sido mencionado aquí fue: ¿hasta qué punto necesitamos un ni
vel de homogeneidad básica para considerarnos y asumirnos como nación?
Pienso que esa necesidad de homogeneidad ha sido factible en el ‘52, por su
propio momento histórico, pero en la actualidad es inaplicable. En realidad
ha sido uno de los elementos fuertes en la discusión en la Asamblea Constitu
yente, y en el artículo 1 queda reflejada en parte esa discusión. Bolivia es un
país de bastantes adjetivos: “unitario y con autonomías”, la sola combinación
de esos dos conceptos hacen pensar que más bien tienen que ser otros los ele
mentos cohesionadores de la identidad en Bolivia, y no la homogeneidad. No
sé hasta qué punto la homogeneidad puede ser un elemento cohesionador,
por el contrario, veo mayor proyección en la aceptación de lo diverso como
puntal en esta nueva reingeniería en la que Bolivia está reconstruyéndose.

CARLOS MACUSAYA.- Pese a nuestra mirada estática de la realidad, resulta


que los Estados y naciones están constituidos por personas, ciudadanos y ciu
dadanas, por lo tanto, se vuelven dinámicas. En tal sentido cabe preguntarnos:
¿qué es lo que ha cambiado? Lo que palpo como cambio esencial es que esta
mos discutiendo las mismas cosas pero dentro de un contexto distinto, pues
hoy hay un sujeto; podemos discutir sobre si es el sujeto indígena-origina
rio-campesino el que gobierna, o si esto no es más que una imagen mientras
otros son los que están tomando decisiones, etc. Para mí es el sujeto indíge
na-originario el que ha conquistado porciones importantes del poder. No todo
el poder, por supuesto, pero lo ha conquistado en parte. Eso no será eterno
y puede diluirse dependiendo de cómo se desarrolle el proceso y de cuáles
sean las decisiones que se tomen, sobre todo a nivel del gobierno, pero, hoy
por hoy, este sujeto que siempre actuó en condiciones de subalternidad, ha
cambiado también. Siempre se presentó y se discutió el tema en condiciones
de subalternidad, o sea, como denuncia o reclamo y–como dice Álvaro García
Linera– como artefacto para la lucha por la conquista del poder. Portanto, me

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parece que el primer paso es reconocer este cambio. Luego podemos discutir
los grados de cambio, lo que obviamente nos hará variar la lógica del debate.

Nosotros debatimos y actuamos no ya desde la subalternidad, sino desde el


ejercicio del poder. Gracias al esfuerzo, acciones y prácticas políticas se quiere
replantear el tema, ponerlo a discusión porque hay problemas irresueltos, sino
no estaríamos discutiendo. Esto hay que tenerlo en cuenta porque si bien es
cierto que en otras latitudes han resuelto fácilmente los problemas de plurali
dad o integración exterminando a la gente, afortunadamente aquí esa opción
está descartada.

No veo que haya una idea de homogenización en el texto de García Linera,


por el contrario, en el planteamiento de la existencia de varias naciones fun
damentadas en el origen étnico-cultural, estas naciones-culturales –los que
chuas, los aymaras, etc.– y lo boliviano están, al mismo tiempo, construyendo
una nación estatal que sería como una síntesis que no desconoce la pluralidad,
el pluralismo ni la diversidad. Esa idea me parece altamente relevante porque
está a tono con este viejo esfuerzo de lo que decía Patricia: ¿cómo convivimos
reconociendo que todos somos iguales pero al mismo tiempo diferentes?,
¿cómo se conjuga esa ecuación?, ¿cómo se hace en términos de gestión del
poder? No han de ser fáciles las respuestas a estas preguntas, suponen novísi
mos esfuerzos por ir construyendo esas nuevas ingenierías sociales.

Un gran aporte de García Linera, fruto de todo su esfuerzo intelectual, tiene


que ver con esta idea de decir: “vamos a reconocer lo que somos y reconoz
camos también que fuimos objetos”. Por eso se cuestiona la Colonia, porque
supuso una supremacía o el intento de subordinación de unos sobre otros, de
unos señores que llegaron e impusieron cosas sobre una base que costó nu
merosas vidas humanas. Eso no es fácil de olvidar, ni sería justo olvidarlo y de
cir: “eso que importa, fue así no más, y que se quede para el registro histórico”.

Hay gentes que van asimilando histórica y políticamente esos elementos. Esto
no ha podido ser resuelto en el país. ¿Por qué?, porque hay conglomerados
sociales, llamémosle“naciones-culturales”, para utilizar a García Linera, que tie
nen condiciones sólidas, no sólo de sobrevivencia sino de imposición, en el

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sentido político del término, de sus elementos culturales, civilizatorios, socia
les, etc. Baste mirar lo que actualmente está pasando en Pando y compararlo
con lo que sucedía hace dos décadas para cerciorarse que es un lugar total
mente distinto. Hoy Pando es un departamento “colla”, y ¿creemos por esto
que las cosas andan mal?, no; yo soy camba, beniano, trinitario, y lo mismo va
a pasar con el Beni no sólo a través de los elementos culturales –actualmente
todo el mundo hace el martes de ch’alla, actividad desconocida en Beni hasta
hace pocos años–. Dentro de unos días veremos que allá la gente hará sus
mesas para recibir a los muertos, pero ¿cuándo habían hecho algo semejante?,
nunca; la coca, las morenadas, los caporales están tomando las calles, apro
piándoselas. En efecto, sabemos que el sujeto indígena-originario-campesino
no es homogéneo, pero sí se lo puede identificar claramente y, en estos tiem
pos, nadie puede desconocer una supremacía aymara, una suerte de“aymaro
centrismo”, que tiene la fuerza cultural y política para imponer sus propios ele
mentos societales y esto, desde mi perspectiva, va a ir cubriendo todo el país.
No es al revés. ¿O alguien supone que la cultura moxeña va a ser la dominante
de aquí a unos años?

Vivimos un proceso de imposición –en el buen sentido– del sujeto dominante


que en este momento es el indígena-originario-campesino, proceso que pu
diéramos llamar “andinocentrista”, por no decir “aymarocentrista”. En conclu
sión, el aporte aquí es cómo vamos a encarar esta idea de convivencia a través
del reconocimiento de lo iguales que somos en derechos y jurídicamente, pero
al mismo tiempo, de lo distintos que somos étnica y culturalmente. La manera
no es decir que, a partir de ahora, un gobierno va a reconocer a todos como
iguales, porque en ese caso estaríamos prescindiendo del Estado como sujeto
político que se impone a través de su imperio y sus instituciones. Debemos
saber buscar las fórmulas que nos permitan ir construyendo y avanzando, ahí
es donde la idea del Estado Plurinacional encaja perfectamente.

No sé, Wilder, si lo que tú has dicho son señales de que existe mucho escep
ticismo, para no decir rechazo, por parte de los indígenas del Oriente, y parti
cularmente del Beni, respecto a lo que implicaría la construcción del Estado
Plurinacional. Lo curioso es que tanto los datos del Censo como los de la elec
ción de la gobernación, demuestran un fuerte apoyo al gobierno en toda la

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zona indígena, inclusive en el TIPNIS, con todo lo que se le cuestiona. Entonces,
¿cuánto de rechazo y de cuestionamiento son reales? Depende de los contex
tos, de las maneras y de los sucesos.

CLAUDIA PEÑA.- Quisiera partir de algunas líneas que da Álvaro García res
pecto a la indianización. Señala, el Vicepresidente, que la indianización pasa
por tres procesos: primero, es la ampliación de la base material del Estado, la
concreción de un Estado poderoso que también redistribuya, que considere a
sectores sociales que antes no habían estado siendo visibilizados por la labor
y cobertura del mismo; en segundo lugar, dice que hay un proceso de am
pliación y mayor inclusión de la participación de los pueblos indígenas en las
decisiones estatales; y, por último, como tercer tema, destaca lo respectivo a
la narrativa ampliada, la constatación de que la indianización del Estado pasa
por una ampliación de la narrativa oficial respecto de la historia, del sujeto
boliviano, de la nación y de los pueblos que la componen.

Lo anterior quiero ligarlo con lo que decía Gustavo Rodríguez respecto a la


estética. Pienso que este proceso está planteando una nueva estética a través
de una nueva simbología. Para nosotros –los cruceños–, por ejemplo, cuando
se estaba discutiendo en la Asamblea Constituyente el año 2006 el tema de la
wiphala como un símbolo nacional, fue todo un escándalo, y han tenido que
pasar varios años para que la wiphala pueda serizada, no por el gobernador
que hasta ahora se resiste a izarla, pero sí por representantes de las organi
zaciones sociales, en la plaza o en la alcaldía. Un segundo ejemplo me hace
pensar en el gobernador Esteban Urquizu, que va a trabajar con su sombrero
y sus abarcas a la Gobernación de Chuquisaca, ubicada en la misma plaza de
Sucre. Supongo que tener a un campesino con abarcas en la Gobernación, en
el centro mismo del poder en la ciudad de Sucre, debe ser un elemento antina
tura para las familias tradicionales chuquisaqueñas. En conclusión, sí podemos
afirmar que se está trabajando una nueva estética y una nueva simbología en
el ejercicio del poder.

Recuerdo la primera vez que fui a una fiesta de carnaval que daba el Presiden
te. Una fiesta chola en un espacio absolutamente republicano y patrimonial,
con los pilares y toda la decoración de lo más elegante que podamos imagi

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nar de los años veinte, un convite cholo en medio de un escenario absoluta
mente colonial con la banda Poopó tocando en pleno. Entonces sípienso que
se ha generado una nueva estética que está tratando de ampliar las posibili
dades del ejercicio del poder, y potenciando a los sujetos estatales que tienen
acceso al poder.

También me parece importante tratar de entender esas manifestaciones de la


violencia racista que en Santa Cruz se vivieron el año 2005 y 2006, no para jus
tificarla, pero sí para comprender de dónde viene. Debemos tomar en cuenta
a estas sociedades que han sido históricamente tan fuertemente locales, casi
insulares, como Trinidad, Santa Cruz, Cobija, tratar de ponernos en los zapa
tos de la gente que de repente ve cómo un montón de personas de afuera,
extrañas, con otra cultura y costumbres, llegan y arrasan con la distribución
del territorio, con las lógicas económicas, de parentesco, con el ejercicio del
poder y otras tantas cosas más. Es sugerente ver cómo en Santa Cruz, a pesar
de haber sufrido el mismo proceso que vive Cobija, ha habido una fortaleza
ideológica e identitaria; para decirlo de otro modo, a pesar de que se ch’alle en
martes de carnaval, que sea el departamento donde más coca se mastica, que
más del 70% de sus habitantes tengan algún padre, abuelo o abuela que no
ha nacido en Santa Cruz, a pesar de todos esos datos, tengamos una identidad
regional tan valorada por los cruceños y las cruceñas, y otros tantos que no son
originarios de la región pero que viven en esa ciudad. Pero ¿cómo se construye
y mantiene esa identidad local –que ha nacido en un momento en que era
una sociedad marginal y totalmente separada del resto– en una sociedad tan
atravesada por diferentes culturas, no solamente por el tema de los “collas”,
sino también por la presencia en todas partes de la globalización?

Otro problema que debiéramos tocar acá es el de la globalización y las


identidades, la construcción de la nación y la posibilidad de construir un
Estado a partir del marco de la globalización. Desde ese punto de vista el
proceso cruceño nos puede permitir entender cuáles son las fórmulas de
mantenimiento de una identidad tan vigorosa, porque siento que ahí te
nemos, como bolivianos y como bolivianas, también cosas para aprender
y cosas para sacar de beneficio.

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Para terminar, me hago las siguientes preguntas: ¿hasta qué punto en este
Estado –que ya no es monocultural sino plurinacional– hacemos esfuerzos
por plurinacionalizar también la burocracia, y esa cotidianidad burocrática
que vivimos en todos los ministerios, en todas las instituciones públicas?
Me parece que esta esfera no ha sido todavía permeada por el discurso de
lo plurinacional. Por último, considero que aún tenemos mucho que traba
jar respecto a las autonomías indígenas pues: ¿hasta qué punto un gobier
no indígena es factible?, ¿será realmente viable que lo indígena esté den
tro del Estado, desde sus propias formas y desde su propia organización, si
es que no realizamos esas flexibilizaciones y aperturas burocráticas?.

XIMENASORUCO.- A mi modo de ver, hasta ahora se han lanzado tres asun


tos. El primero versa en que en estas discusiones ha aparecido con fuerza el
sentido del pasado, y que existe una disputa fuerte en la manera en que se
construye la dimensión identitaria, quedando en evidencia una reyerta por
las significaciones y las interpretaciones del pasado. ¿De qué pasado? Del pa
sado prehispánico. ¿De qué pasado prehispánico?, ¿del Inca, de los señoríos
aymaras y de las tierras bajas? Si estamos hablando del período colonial, la
interpretación se recupera de la siguiente manera: el período colonial versus el
pasado prehispánico, y aquí también la disputa se presentó frente al momen
to republicano, acerca de si ha sido o no colonial. Algunos señalan que es lo
mismo y otros plantean la ruptura, por ejemplo, de la dimensión interpretativa
de la independencia que en su momento traza un quiebre con el período colo
nial identificado con la vertiente española y portuguesa. Por consiguiente, las
élites apelan a otros referentes. Entonces creo que en el tema identitario hay
una disputa fuerte por el pasado y la permanencia, como decía Gustavo, como
buen historiador.

La permanencia es un tema importante. Viendo identidades como disputas


por el pasado, hemos enfatizado en la violencia constitutiva o en los proce
sos de reproducción de la dominación, por ejemplo, todo el planteamiento de
Silvia Rivera en diferentes horizontes: el colonial, el republicano, el populista,
etc. Pero también debemos pensar en la transformación de la historia –y de
eso está hablando una socióloga que mira la historia, no una historiadora–,
así como en el cambio y el movimiento en la comprensión de la realidad. Se

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aprecia esta permanencia: el origen de las identidades indígenas, ¿nace en el
período prehispánico, en el momento de Toledo, o es a partir de la revolucio
nes y de las sublevaciones indígenas? En segundo lugar, en cuanto al origen
de la identidad boliviana, ¿se ubica en el período colonial, republicano o en los
últimos treinta años del 1700, cuando se introduce el tema de lo“alto peruano”
frente a la imagen de Charcas? Se debe también contemplar el movimiento de
la realidad.

Lo anterior se complementa con lo que decía Carlos y era parte de la pregunta


inicial que no hemos retomado: ¿estamos o no en un nuevo contexto?, ¿este
nuevo contexto está modificando o no, la construcción de identidades en Bo
livia? Si asumimos que la realidad está en movimiento, no podemos identificar
la identidad o las identidades mestizas desde una dimensión granítica del pa
sado –del pasado puro–, y tampoco las indígenas. Pero ¿cómo se están trans
formando estas identidades? Es imperioso ver no solamente la permanencia,
sino la posibilidad de que la realidad sea inédita, de que se encuentre en un
proceso de permanente construcción y de lo nuevo. No como era el desgaste
postmoderno del que anda encima de la bicicleta estacionaria, sino de lo in
édito de la realidad.

El segundo elemento lo observo en la necesidad que, desde fines de los se


tenta, propone desarrollar una crítica al discurso del ‘52 que legitima este
mestizaje homogeneizador. Este proceso de reivindicación de las identidades
indígenas no podía darse de otra manera, porque el discurso del mestizaje
homogeneizador de la revolución las invisibilizaba. Sin embargo, no es posible
negar, ya no debajo de una dimensión de necesidad política y de construcción
de un proyecto político, sino desde la investigación, que también uno encuen
tra en la historia procesos de mestizaje popular. Incluso, que lo que Zavaleta
Mercado llamaba “lo nacional popular” no se refiere solamente a lo indígena,
entendido como lo indígena comunal, sino a procesos como los de Cocham
bamba, de Oruro y de La Paz. El problema del mestizaje -y estoy de acuerdo
en que hay toda una connotación fuerte que no permite todavía una recu
peración de ese término- es la construcción identitaria que, por los procesos
políticos y de significación en el mundo cotidiano, en las ciudades, no respon
de solamente al discurso dominante. Esto nos lleva a pensar que si la reali

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dad está en movimiento, y en términos históricos encontramos una vertiente
de mestizaje popular –no desde el sector dominante sino desde los sectores
subalternos–, entonces las identidades se construyen históricamente. Y si uno
ve estos procesos con una sensibilidad histórica al movimiento, nota que las
identidades, por ejemplo, la construcción de lo que era mestizo el siglo XIX–y
seguramente a fines del XVIII–va a ser diferente al mestizaje del siglo XVII, ten
drán elementos comunes pero también notaremos diferencias que responden
al contexto histórico. En otras palabras, hay que saber situar las identidades
en coordenadas de tiempo y espacio, pues aunque haya permanencias que se
reproducen, hay transformaciones.

El mestizaje en el XIX es una cosa, después del ‘52 es otra, por lo cual me pre
gunto: ¿qué significan los mestizajes en este contexto en el que ya no son el
discurso hegemónico, como pasó en la década del cincuenta?, ¿podríamos ha
blar de mestizajes subalternos o mestizajes de una minoría que está buscando
una inclusión, cuando el Estado está pensado en términos de una narrativa
estatal-indígena? Esta es la discusión a la que han estado invitando algunos
compañeros, de ya no concentrarse sólo en la dimensión cultural de la iden
tidad, sino también en la dimensión política. No está claro en el texto lo de
“nación estatal”, la identidad indígena en el contexto del Estado y ya no en el
contexto de lo subalterno o de lo contestatario, en consecuencia, todas las
relaciones ahí se transforman.

Quiero señalar otro elemento problematizador. En la última década no so


lamente se ha transformando la dirección del Estado, sino que hay cambios
mayores proyectados a largo plazo, más allá de la mera elección del primer
presidente indígena. Éstos tienen que ver con el contexto económico y social
que estamos viviendo y que en algo se parece al ‘52 y al periodo liberal, aun
que ahora desatado con la fuerza extraordinaria de una inyección de capita
les –vía coincidencia de nacionalización e incremento de precios internacio
nales– que genera una inserción acelerada al mercado. Esto no solamente lo
están experimentando los sectores urbanos que antes se identificaban como
mestizos, sino también los sectores indígenas. Entonces, ¿qué está pasando
con las identidades en un momento de crecimiento económico acelerado?
Hay una transformación social desde este crecimiento económico, un ingre

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so de más gente a las clases medias, del que dan cuenta organismos como
el PNUD o el Banco Mundial, y el propio Presidente y el gobierno reconocen
esta transformación de la estructura social boliviana. Portanto, ¿qué está pa
sando con la estructura social boliviana?, y en este contexto de transforma
ción de la misma, ¿qué está pasando con las identidades?

Finalmente, quisiera referirme a la dimensión política. En una parte del texto


del Vicepresidente se señala que se está despolitizando la identidad étnica.
Entre los años 2003, 2006 y el 2009, el posicionamiento de: “me identifico
como indígena o como mestizo o como ninguno”, dentro de las categorías del
Censo, implicaba una dimensión política: “estoy con el gobierno o estoy con
tra el gobierno”. Pero si ha disminuido esa polarización después de la apro
bación del nuevo texto Constitucional, ¿se están reacomodando las políticas
identitarias en Bolivia? No se trata solamente de identidades esenciales que
vienen desde el período prehispánico o colonial, sino de significados que
responden a contextos particulares, por lo cual, ¿hay o no transformaciones
en las identidades? Y los cambios que encontramos: “mestizo-aymara”, “mes
tizo-quechua” o solamente “aymara”, “quechua”, “no indígena”, “indígena”, “no
indio”, “cruceño”, “mestizo-cruceño”, nos debieran orientar en la respuesta a
cómo se están dando estas evoluciones, si es que ustedes reconocen la exis
tencia de éstas.

CARLOS MESA.- Hoy la nación boliviana se consolida como la nación estatal


que abarca y une a los 10 millones de bolivianos, y dentro de ella, dentro de la
nación singular, están las naciones culturales indígena-originario-campesinas.
¿Por qué subrayo este elemento?, porque aquí hay una construcción funda
mental del gobierno del Presidente Morales que se ancla en un afirmación de
la Nación-Estado y en un mirada profundamente centralista del Estado. Desde
el punto de vista político y económico, este centralismo está fuera de debate,
y desde el punto de vista cultural, el centralismo se traduce en lo andino, en lo
aymara.

Está claro que en el proyecto político histórico del Presidente Morales no esta
ban incluidas las autonomías, como también está claro que en la primera fase
del gobierno, éstas se identificaron con la sinonimia de élites de la extrema

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derecha, que se apropiaron de una bandera que no era suya. Después cambia
radicalmente e incorpora el proceso autonómico, creo yo, sin convicción.

El proceso autonómico se incorpora porque es una fuerza demasiado grande


que no puede contenerse, y la prueba de ello es que la lógica estatal sigue
siendo centralista y que la aplicación autonómica es un problema irresuelto
en la estructura del Estado boliviano. Esto tiene una importancia fundamental
para definir esta lógica que el Vicepresidente tiene especialmente del Estado:
la deificación del Estado desde la perspectiva marxista, desde la perspectiva
de“todo con el Estado, nada fuera del Estado”. Eso es un elemento que a mí me
parece que hay que incorporar en la reflexión que hace el propio Vicepresiden
te, que no es estrictamente culturalista, y tiene que ver con una mirada mucho
más coherente que yo no comparto.

Gustavo decía:“el mestizo imaginado por el MNR”.Yo agregaría:“el indígena imagi


nado por el gobierno actual”. Sí, tan imaginado el uno como el otro. Aquí hay una
superestructura de interpretación de lo indígena que no necesariamente responde
a la percepción cotidiana que tiene el indígena sobre sí mismo; por lo tanto, tan
artificioso es el mecanismo mestizo del‘52 como el mecanismo indígena de 2006.
Artificioso y real, separado y real. ¿Por qué?, porque acaba permeando en sectores
de la sociedad, definiendo un discurso, lo que genera actitud. El peso de las pala
bras estan extraordinariamente importante que cuando tú impones el criterio, éste
se convierte en una base del debate y de la construcción de la sociedad. La prueba
de ello es que estamos discutiendo hoy sobre la lógica del mestizaje del ’52; sifuera
solamente una construcción imaginada estaría fuera de nuestra discusión, sin em
bargo, no lo está porque se incorporó a los paradigmas ya los criterios sobrelos que
nosotros como ciudadanos nos construimos. Lo propio estamos haciendo ahora,
es decir, estoy estableciendo que el indígena imaginado tiene parte de una supe
restructura que no es real, pero va permeando y recoge elementos de la realidad.

¿Por qué debería ser este un gobierno indígena?, por ninguna razón. Tenemos un
Presidente indígena, un reconocimiento de la centralidad indígena y una apropia
ción, que ya eratiempo de hacer, de los indígenas del conjunto de la sociedad. Pero
eso no implica, mucho menos en el año 2006 o 2013, que el gobierno tenga que
ser indígena.

49
Ahí está la explicación que hacía Wilder de cómo mira el oriente y las tierras
bajas el tema. El debate sobre el mestizaje no es el mismo en La Paz, en Oruro,
en Trinidad o en Santa Cruz, porque la perspectiva de ese pasado común, que
a nosotros nos preocupa tanto, no es la misma desde Trinidad o Santa Cruz que
la que tenemos aquí. Más allá de la idea de la apropiación de espacios coloni
zados: ¿por qué se llamaban colonizadores los indígenas aymaras y quechuas?
Porque la definición era correcta. La apropiación de unos espacios geográfi
cos que no eran suyos y que se convertían en suyos, es de algún modo, una
visión colonial. Hoy día la interculturalidad no ha sustituido el concepto de la
colonización, esto es importante definirlo para establecer que nuestra mirada
sobre lo indígena y lo mestizo está fuertemente permeada de nuestra ubica
ción geográfica, de nuestro pasado cultural y de la evidencia de dónde se está
debatiendo el poder. El control del poder está en el centro de los Andes y no
en Cochabamba, no en Sucre, porque si fuera Cochabamba o Sucre, lo aymara
tendría otra lógica, pero está en La Paz que es el centro aymara del país y del
planeta, ¿no es verdad? Eso ha teñido fuertemente el discurso aymara, o de
lógica aymara.

Me expliqué muy mal en relación a mi interpretación del tema colonial. Yo no


quería hacer referencia a la idea de la negación en el sentido de que “nos olvi
damos de que existe o pretendemos que no existió”. Carlos ha planteado la res
puesta muy claramente, es decir, no fuimos víctimas de un genocidio, no por
falta de ganas, sino porque no se pudo concretar. Pero no creo que la intención
de la colonia española fuera el genocidio. Dicho de otro modo, lo que significó
la brutal caída demográfica fue un genocidio de hecho, pero no de intención,
y no por una razón humanitaria, sino por una razón pragmática y por una lógi
ca cultural distinta de la anglosajona. Podemos debatir sobre las característi
cas coloniales en cada caso, pero no hubo una intención de destrucción. ¿Por
qué?, porque habían leyes que reconocían su funcionamiento y no podemos
plantear que hubo un deseo que, afortunadamente, no se cumplió.

En segundo lugar, se ha hecho unas referencias a lo colonial en el sentido de


que todo fue negativo: cómo nos vamos a olvidar de lo colonial sifuimos asesi
nados, oprimidos y destruidos, lo cual es rigurosamente cierto, pero la Colonia
construyó –este es el concepto que a mí me parece clave– la idea de la ciudad,

50
la idea administrativa, la idea de una identidad, la idea del arte, la idea del pen
samiento, trajo el pensamiento occidental y lo incorporó, esto debe apreciarse.
Me parece incorrecto interpretar la Colonia como un referente negativo por
definición, es una mirada maniquea, porque es tan constitutivo lo indígena
prehispánico como lo colonial europeo; no es que el uno nos haya legado una
serie de virtudes y el otro nos ha incorporado a la fuerza otra serie de cosas ma
yoritariamente negativas. Somos el producto objetivo de ambos elementos.

El período incaico en Bolivia duró sesenta años y la Colonia española trescien


tos. El primer período significó dominación y una sociedad de castas, y quien
haya leído a Guamán Poma de Ayala podrá encontrar varias ilustraciones en las
que los incas le arrancan los ojos a capitanes collas, cosa que nunca aparece en
ningún texto porque a nadie le interesa mostrarlo, sólo exhiben la parte brutal
de los españoles contra los indígenas –no estoy haciendo una comparación
de brutalidades sólo deseo constatar un hecho evidente–. Es decir, el período
incaico fue un momento de conquista violenta sobre la sociedad que estaba
estructurada en la geografía de lo que hoy es Bolivia. ¿Hay un antes de los
Incas?, por supuesto: la Confederación Charcas, los collas, Tiahuanacu, Chiripa,
Huancané, etcétera; ese conjunto de estructuras sociales y políticas se desarro
lla sobre la imposición de unos sobre otros.

La historia de la Conquista no es una historia distinta, pero ¿por qué tiene


un elemento traumático la conquista española? Por dos razones: la primera,
porque es un mundo completamente desconocido que no está en la estruc
tura de tu imaginario, de tu idea de la existencia del otro; y segundo, porque
si bien es una sociedad de castas –tanto como la incaica–, el problema fun
damental de la conquista española es el racismo. La tara fundamental de
la Conquista y la Colonia es el racismo que establece identidad entre casta
superior blanca, inferior mestiza y, más inferior todavía, indígena. Los pue
blos que no vivían subyugados al Imperio Inca desentendían esa forma de
división social. La sociedad de castas del hijo del sol de las panacas, de la
base que trabajaba para el Inca, estaba sustentada en una estructura étnica
similar. El punto fundamental, el trauma histórico de la Colonia es el racismo;
es lo que no hemos podido superar, en el sentido, además, de estructura de
identidad: raza con clase.

51
La construcción, por lo tanto, de una nueva estética tiene que ver con la
asunción de una nueva realidad en la que esa movilidad, y aquí concluyo mi
razonamiento, está entrando y está convirtiéndose en una base de la socie
dad boliviana. El Presidente Morales es el fin de un ciclo, no el principio de un
ciclo, el Presidente Morales cierra el ‘52. La revolución del ‘52 abre el espacio,
desde el Estado, de la incorporación, y el Presidente Morales lo remata en
un sentido cualitativamente positivo. La movilidad social no es un invento
del MAS, ésta se venía desarrollando a lo largo del período democrático y
se aceleró por razones vinculadas a la materia económica, y por supuesto,
a una actitud explícita de reconocimiento de los indígenas en el centro de
poder. Ese es el aporte fundamental: los indígenas en el centro del poder y
un presidente indígena que cambia radicalmente la historia. Esa lógica es la
que faltaba al proceso del ‘52.

Termino con un tema vinculado con lo que he planteado. René Zavaleta, sin
duda, fue un pensador extraordinario, pero me da la impresión de que esta
mos extremadamente condicionados por su pensamiento que, dicho sea de
paso, no tocó en profundidad el tema indígena. Seamos claros, no abordó en
profundidad lo popular, ni la plebe ni lo indígena, sencillamente estos temas
son ajenos a su pensamiento. Hay que romper un poco con las adaptaciones
de determinadas definiciones de Zavaleta aplicadas al mundo indígena, por
que no existieron.

Una pequeña observación: ¿los sindicatos renunciaron al poder? No renun


ciaron al poder y nunca estuvieron al borde de tenerlo, no hay que olvidar
que en el ‘52 el MNR, como partido, era una entidad objetiva y tangible, no
solamente era un tema de clases o de sectores sociales, era de identificación
partidaria. El momento en que el partido lo representa todo, en un sentido
simbólico, es clave para entender el ’52; la importancia del elemento partido
y la construcción del partido como edificación del proceso de la revolución es
un elemento indesmentible.

En cuanto a lo que han mencionado respecto a la estética creo que todavía es


un camino inconcluso y, por tanto, aún no hay una nueva estética. ¿Por qué?,
porque, tal como lo ha dicho la Ministra, la globalización nos está distorsionan

52
do o está incorporando elementos nuevos que generan una visión complicada
de nosotros mismos; la estética de lo boliviano, de lo mestizo, de lo indígena,
se enfrenta a una estética de la globalización. Si a pesar de todo, el color blan
co de la crema Nivea sigue siendo dominante, esto se debe a que el trauma
histórico irresuelto sigue siendo el trauma del racismo. Esto lo hemostratado
muchas veces, lo discutieron Arguedas y Tamayo, pero no lo resolvieron ellos
y, aún hoy, no se ha resuelto en el sustrato último de quien se cree blanquito o
un mestizo superior. En la actualidad sigue existiendo el desprecio por lo indí
gena, la idea de la otredad desde una perspectiva superior, no hay una mirada
horizontal del otro, vuelta de tuerca que este gobierno no ha logrado realizar
y no por falta de intención.

Los invito a que consideren la lógica que he expuesto sobre el tema colonial
por negación; la Colonia construyó y es constitutiva, tanto como lo indígena.
La lectura de nuestro pasado tiene que ser integral.

ALFONSO HINOJOSA.-: A mí me gustaría llevar la discusión no tanto a una


clave histórica o muy teórica, no porque no sea necesario, sino más bien en
la medida de proyectar este tipo de reflexiones de mestizaje y nación hacia
momentos más contemporáneos y futuros. Sin duda alguna el texto del Vi
cepresidente tiene esa orientación, de presentar el tema en un determinado
momento para proyectarlo hacia el futuro. En ese sentido aprecio esta idea de
pensar y habitar el movimiento, y en esto hay tres elementos que son funda
mentales en la relación que tienen cada uno de ellos entre sí: espacio, tiempo
e identidades.

Respecto al espacio se han dado ya muchos ejemplos de cómo la espaciali


dad se ha ido transformando de una manera muy profunda, significativa y
dinámica en los últimos años. Se mencionaba lo de Pando y su proceso de“co
llanización”. Recuerdo que hace más de diez años, en el Censo de 2001, Albó
hablaba de que en Yacuiba, por ejemplo, los chaqueños estaban fundando su
“Centro de Residentes”, proceso que incluso excede a la territorialidad nacio
nal. Particularmente investigo mucho sobre migraciones y veo cómo se están
dando dinámicas de transnacionalización, de desterritorialización. Espacios
vividos, como los de hace poco, en Buenos Aires, en barrios como Charrúa o

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en la Plaza Kantuta en Sao Paulo, son espacios de bolivianidad donde se curte,
sivale el término, las identidades de estos connacionales que están fuera.

Es fundamental vincular la dimensión de las temporalidades a esta dimensión


de lo espacial. Las temporalidades no sólo como una visión cronológica, como
un repaso histórico de los sucesos, sino el habitar de estas temporalidades que
son, en muchos casos, coetáneas. Silvia Rivera ha insistido bastante en estas
dimensiones: la permanecía o perseverancia de distintas temporalidades his
tóricas en los momentos actuales.

Finalmente, el tema de las identidades. Hay un elemento en el texto donde se


plantea la identidad como una identidad compuesta. Otros autores también
han reflexionado al respecto, en términos del despliegue de las múltiples iden
tidades en función de las territorialidades y de las espacialidades que habita
mos, por lo cual creo necesario la vinculación de esto con el movimiento. No
sólo movimiento en términos territoriales sino, también, movimiento en térmi
nos sociales. Hacía referencia a estas dimensiones de movilidad económica, de
movilidad social que estamos viviendo y que son muy intensas. En definitiva,
la mayor comprensión de estos elementos nos puede permitir avanzar hacia
un debate más fructífero en esta relación.

PEDRO PORTUGAL.-Me parece que Álvaro García Linera no prevé los acon
tecimientos, sino que los explica. En su Capitalismo Andino interpretaba que
debía haber una autonomía aymara que serviría de contrapeso a la autonomía
republicana boliviana. Es decir, en su opinión, la autonomía indígena debía
estar circunscrita a los aymaras. Ahora, en funciones de gobierno, sostiene que
la autonomía indígena se extiende a más de treinta naciones y entre los menos
interesados por esa opción están los aymaras. Para explicar lo que no se pudo
prever en la actualidad se habla de la nación cultural. En otro documento suyo,
el Vicepresidente habla de las naciones-pueblo. En efecto, se crean conceptos
para explicar la realidad cuando lo interesante sería interpretar globalmente y
dar alguna salida.

Álvaro García Linera constata que ciertas ideas no corresponden a la realidad,


pero esto nos puede embrollar en vez de ofrecernos alguna solución. ¿Por

54
qué?, porque en el gobierno hay varios discursos y uno no sabe cuál es el dis
curso dominante; además, puede haber contradicción entre esos discursos.
Pese a esto, uno de los discursos dominantes del gobierno es el que ha fun
dado este proceso, el pachamamismo como una interpretación de lo indígena
como si fuese otra visión del mundo, otra cosmovisión, otras ideas, otras rea
lidades económicas. Como si el indígena perteneciese a una especie de su
perdotados, de ángeles caídos del cielo. La elaboración de toda una mitología
que llega a ser funcional a los poderes tradicionales para que nada cambie,
porque quienes crean y vehiculizan ese discurso son los no indígenas, y estos
últimos reproducen ese discurso porque los halaga. Sin embargo, esto no es
un fenómeno actual, vemos en el curso de toda la historia que el indígena ha
reproducido, por ejemplo, el discurso teológico de Guamán Poma de Ayala, y
no solamente por sobrevivencia, sino porque es natural y porque el indígena
también es inteligente y porque vive un contexto concreto. Empero, cuando
el discurso se desplaza y se aleja totalmente de la realidad, juega roles perju
diciales y poco constructivos. Puede haber personas muy inteligentes que re
producen un discurso, pero este puede no tener ninguna funcionalidad trans
formadora y contradecir más bien una función de gobierno. Pero ¿qué deseo
expresar con esto? Que este nuevo contexto se destaca por la resurgencia de
un nuevo indígena –hecho totalmente cierto–, pero lo indígena está renacien
do en lugares no previstos por el gobierno. Lo indígena está floreciendo en los
marcos del capitalismo, en los sectores más dinámicos que están acumulando
fuerza, poder, que están dedicados al comercio informal, a la cocaína y a todo
aquello que pueda dar poder, ya que cuando se tiene dinero se puede revertir
lo subalterno.

Como vemos puede haber contradicciones y todos esos discursos fundadores


están amenazando al actual gobierno. Por ejemplo, las contradicciones entre
occidente y el oriente, entre collas y cruceños, ya ha marcado mucho el mundo
andino. Hubo un momento en el que ser camba era una cuestión pecaminosa,
en cambio, si hacemos un balance actual confirmaremos que gran parte del
poder está en mano de personas procedentes de Santa Cruz: la Presidenta de
la Cámara de Diputados, de Senadores, etc. Pero ¿qué provoca eso a mediano
o largo plazo?, allana el camino para que políticos de Santa Cruz, como Costas,
accedan al altiplano, lo cual en sí no es malo, aunque señala imprecisiones y

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deficiencias en el campo del poder. Al igual que en lo económico, el gobierno
abre posibilidades nuevas que teórica y prácticamente antes vilipendiaba. Lo
interesante de estos hechos, y por eso felicito esta reunión, es que quizás es
tiempo de poder coordinar algunas ideas y de entender lo indígena como una
cuestión histórica, social, económica y política.

FERNANDO GARCÍA.- Quiero hacer un comentario. Me parece muy intere


sante esta última intervención de Carlos Mesa, porque creo que nos trae al
punto inicial, ¿qué está entendiendo él por mestizaje? Posiblemente a partir
de su intervención el tema de mestizaje no sea un tema racial, sino más bien
un asunto de contaminación entre tradiciones político-culturales o civiliza
torias. Porque si se reconoce que el hecho colonial es un hecho constitutivo
–que yo comparto– en términos de esta irradiación de referentes políticos,
institucionales, etcétera, también hay que reconocer que el hecho indígena,
es un momento constitutivo. Por decirlo de otra manera, estamos permeados
por lo indígena desde el momento en que en Beni o Pando están haciendo la
ch’alla, se es indígena en ese instante; pero desde el momento en que estamos
votando, bajo el mecanismo de “un ciudadano, un voto”, reproducimos una
tradición que no necesariamente es la nuestra, no es ancestral-originaria, sino
una tradición que se ha incorporado a la memoria y a nuestros hábitos políti
cos, culturales. Si este es el asunto, ¿cómo entender la propuesta de indianizar
Bolivia? Porque la otra propuesta puede ser ciudadanizar Bolivia y convertirla
en una comunidad de ciudadanos, que es la invitación decimonónica de los
proyectos liberales de Estado y nación.

Es necesario precisar el tema de lo indígena porque, si asumimos una concep


ción de identidad étnico-cultural, creo que la estamos reduciendo a una di
mensión bastante simple. Finalmente, ¿qué es lo indígena? En este país siem
pre fue una forma -tal vez Álvaro también lo dice- de hegemonía primordial en
el territorio, de ocupación de territorio que hoy podemos llamar comunitario y
que se extiende no solamente al ámbito rural sino también a ámbitos urbanos,
y para ejemplificar esto tenemos a la ciudad de El Alto. Allí vemos la fuerza de
lo comunitario que todo el tiempo ha intentado negociar con los proyectos
decimonónicos de Estado-Nación.

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Si revisamos el largo trajinar de la ciudadanía en el país, en una primera etapa
de negociación se construye esta concepción de “ciudadanía cívica”, en la que
el Estado republicano reconocía la pertenencia a la nación siempre y cuando
se cumplan funciones comunitarias. Es cierto que no se les reconocía el dere
cho al voto y los derechos políticos, pero se les estaba incorporando y había
un consenso general de que en siete u ocho años todos tenían que saber leer y
escribir. Sin embargo, en esta concepción no estaba pensada la incorporación
y/o reconocimiento de la propiedad comunitaria; los liberales jamás pensaron
reproducir el “pacto de reciprocidad” que la Colonia ya había establecido en el
momento de negociar con los indígenas. Un “pacto de reciprocidad” en des
ventaja, que Silvia Rivera nombra como “tregua pactada”, y es eso finalmente:
tregua pactada para darles cierta autonomía relativa a los indígenas-originar
ios-campesinos del control de su territorio y de paso vincularlos a la patria o
al Estado español. Toda la historia del siglo XIX es esta historia: la exigencia de
pertenencia a la nación o a la república, pero negociando su autonomía relati
va por el control de las unidades territoriales donde ejercen y sostienen a sus
propias autoridades, tienen su propio sistema comunitario de administración
del territorio, etcétera.

Esa es la historia de Zárate Willca, sino ¿por qué se alía con Pando? Porque había
la promesa de restitución de sus tierras comunitarias. Más aún, ¿por qué después
de Zarate Willca empieza a visibilizarse esta otra concepción racista? Porque en
ese momento el contexto cultural influía: estaba el positivismo social darwinista
que hegemonizó esta concepción que decía que los blancos o la raza blanca era
superior y los indígenas obviamente eran inferiores. Además, el hecho de Moho
za cambiaría radicalmente la concepción de las élites respecto a los indígenas.
A partir de este suceso histórico –producido cuando se elimina un destacamen
to de liberales aliados a los indígenas, a Zárate Willca, y a partir del cual se crea
el mito de “la guerra de razas”– las élites crean el mito de que, además de ser
inferiores en términos de raza, obviamente son salvajes, y por eso se piensa su
incorporación a la ciudadanía en términos tutelares. No hay que permitirles, y ese
es el debate entre Tamayo y Arguedas, que participen en política, en todo caso
hay que pensar su incorporación como sujetos dóciles en la construcción de una
nueva ciudadanía civil. Entonces, uno se da cuenta que estos proyectos se suste
ntaron en la negación de la participación indígena-originario-campesina.

57
La revolución de 1952 fue otro momento en el que probablemente se expand
ieron los referentes simbólicos de la ciudadanía. Pero uno dice: ¿quién era el
sujeto de esa revolución? El hecho político partidario es fundamental y a mí
me parece muy interesante e importante la propuesta de Carlos, de: ¿por qué
no pensamos en un hecho que está presente durante todo el siglo XIX y que
desemboca en el MNR –como una instancia de articulación de clases–? Había
un referente: la impronta del sector obrero, la impronta de los mineros. En re
alidad toda la investigación de Zavaleta da cuenta de que la articulación na
cional-popular tenía un sujeto: el proletariado minero.

El obrero minero siempre pensó en los términos marxistas del enfrentamiento


entre dos clases fundamentales: burguesía y proletariado. ¿Y qué pensaban de
los campesinos? Eran vistos como una clase secundaria. ¿Podemos negar, aca
so, que era un hábito en la COB cederles a los campesinos solamente carteras
simbólicas?, ¿desatenderemos testimonios de kataristas como Xavier Hurta
do, que relatan un trato peyorativo hacia su sector, donde se los trataba como
a los menores de edad que tenían que traer los cigarros y la Coca-Cola?

Los hábitos de pensar de los proyectos de Estado-Nación han tenido una in


spiración a partir de esta lógica más occidental de liberales y marxistas, que
han dado contenido a los proyectos existentes.

Acaso en la actualidad, ¿no podemos pensar la construcción del Estado Plurinacio


nal desde una lógica indígena-campesina? Eso requeriría pensar y mirar con mayor
profundidad qué estaba detrás de esta exigencia de Zárate Willka, de pertenecer
a dos cosas: a una nación “inclusiva”, a través de una ciudadanía inclusiva; pero
también, o simultáneamente, a la nación “exclusiva” y una ciudadanía exclusiva,
de“nosotros los indios”, pero no como comunidad univoca, sino como pluralidad,
como quechuas, aymaras, etc. La idea que Álvaro García Linera propone, y con esto
acabo, me parece interesante, pues cuando dice: “identidad nacional compuesta”,
posiblemente está hablando de estas dos adscripciones, la de esta nación común
–que yo diría es un grado de homogeneidad en términos de ciudadanía, traducida
principalmente en acceso a derechos civiles, políticos y sociales– y la de la ciudada
nía, que es exclusiva del nosotros los indígenas aymaras, quechuas, tupí-guaraníes,
etc., donde existen sistemas de autogobiernos comunitarios.

58
GUSTAVO RODRÍGUEZ.-Pienso que este título está efectivamente mal. En re
alidad debería decir: “Nación o mestizaje”, ya que “Nación y mestizaje”supone
una equivalencia y este texto no está escrito para eso. En la lectura del docu
mento queda claro que lo mestizo no puede construirse. Y sería otra discusión
si puede o no hacerse, es decir, sólo las naciones primordiales de larga dura
ción pueden construir una nación.

La segunda cosa que se deduce de todo esto es: ¿sobre qué sujeto se va con
struir la nación? La idea aquí es que hay una suerte de vacancia, como un hue
co, porque varios proyectos, como el liberal, el revolucionario del ’52, fracas
aron, ya que escogieron la vía de la aniquilación. Entonces se trata de: ¿desde
qué lado se contruye la nación? El proyecto estatal no construye la nación des
de el lado de la fusión ni del mestizaje.

Otras dos cosas, hablamos mucho de historia y en realidad lo que interesa


aquí, quizás, no es discutir qué pasó, sino lo que importaría es ver qué valor
le damos al pasado, eso es todo. Lo que pasó ya pasó, y la otra dimensión
se enfoca en cómo lo reconstruimos y cómo lo recuperamos en términos de
memoria, porque al final de cuentas la nación es memoria. No es necesaria
mente el pasado real, es más bien, el pasado ficción. Estamos viendo cómo se
construye una narrativa de análisis, también las narrativas nacionales, y esta
mos en un proceso de redefinición de esas narrativas; hablamos del valor que
le damos a la Colonia o la República, pero le damos ese valor no desde la per
spectiva de un sujeto abstracto, sino desde un sujeto concreto que es el mun
do indígena. Como resultado, la Independencia no significa nada, la Repúbli
ca es sinónimo de la destrucción del mundo indio y el ‘52 supone su intento
de absorción y fusión en un proyecto de nación uniforme. En resumen, lo que
está cambiando es desde dónde miramos la nación, desde dónde le damos
valor y significado al pasado.

FRANCISCO CANEDO.- Quisiera dejar un sólo punto sobre la mesa. Cuando


empezamos el debate alguien dijo: “de nación y mestizaje ya se ha debatido
muchas veces”, y otra persona agregó: “sí, pero nunca lo hemos saldado”, me
parece que esto último es claro. Mestizaje no es sólo una categoría identitaria
sino que termina siendo un significante más bien laxo cuya resignificación es

59
dinámica. Las categorías de mestizo y de nación se van resignificando conti
nuamente a partir de la lectura que nosotros hacemos del pasado y de la in
terpretación que también queremos dar al futuro. Fernando preguntaba, ¿por
qué estamos hablando de indianización y no de ciudadanización? Porque el
mestizaje, al tener una carga identitaria en la articulación discursiva se vuelve
un vehículo de poder. Ahí conecto con lo que decía Pedro, que el tema del
mestizaje es un debate político y social, donde existe un sujeto que le atribu
ye un significado al significante de nación y al de mestizaje en la medida en
que tiene: primero, una visión hegemónica, capacidad y recursos de poder;
y segundo, una capacidad de plasmar esos contenidos y significados, en un
andamiaje institucional, tiene la capacidad de modificar la relación del Estado
con la sociedad. Eso ha sido, evidentemente, lo que sucedió en el‘52 y en 2003.
Los términos de relación entre Estado y sociedad se modificaron, potenciando
sustantivamente inflexiones profundas que son parte de un mismo proceso.

¿Dónde veo que está el desafío? En que aún no logramos constituir una no
ción de mestizaje y de nación lo suficientemente abiertas e integradoras. La
Ministra Peña decía que ya no somos un Estado monocultural y ponía el ejem
plo de la wiphala siendo izada en Santa Cruz, mi pregunta es: ¿ese hecho de
izar la wiphala en Santa Cruz es un hecho de apropiación o imposición? Es una
adaptación a un contexto que era más fuerte.

Por este motivo vuelvo a mipropuesta: hay una necesidad de asignarle conte
nidos, significados abiertos, pero integradores, a la noción de nación y a la de
mestizaje. Ahí me parece clave hablar de interculturalidad, pues cuando ha
blamos de mestizaje tendemos a quedarnos en esta visión aspiracional, propia
de la lógica del ‘52: “quiero ser mestizo para ser ciudadano”, pero dejamos de
lado la interculturalidad que no tiene una lógica aspiracional, sino más bien,
relacional. Quizás ésta sea la clave que nos indique el camino que deberíamos
tomar para el debate, cosa de construir ese significado más integrador.

CARLOS MACUSAYA.- Sólo voy a tocar tres puntos para no extenderme. Un


problema que estamos viviendo es definir lo que se entiende como indígena.
No habría que ver esto como algo ancestral, sino en qué medida las políticas
de la diferencia desde los años ochenta y finales de los setenta, han contribui

60
do a crear un ideario de lo que es indígena, y al mismo tiempo, han producido
a esos sujetos que representan ese ideario. Un tema es eso: discutir esta idea
lización de lo indígena y los valores que este representa. En cierta medida esta
idealización responde a aspectos que sobreviven a la Colonia, pero también
quisiera hacer notar que se exaltan, no es nada raro que este ánimo antiocci
dental no sea nada accidental, muchas instituciones occidentales con poderes
económicos financian este tipo de expresiones.

Vemos como polos opuestos lo mestizo occidental y lo indígena antioccidental;


realmente ese tipo de lógicas no ayudan a comprender el problema. Por otra par
te, el tema de las migraciones aymaras y quechuas habría que verlo y no camu
flarlo. Honestamente eso está sucediendo, hay articulaciones con el capital, pero
tampoco hay que dejar de ver las relaciones que hay con otros espacios, porque
no es una cuestión simplemente devoluntad, no es que el Estado está imponien
do esto, son dinámicas que se vienen desarrollando antes de que Evo Morales
accediera al gobierno.

Por último, voy a mencionar el problema del racismo en términos de castas.


Fausto Reynaga tiene una frase bien interesante: “nunca se ha visto casar
a un Paz Estenssoro con una Mamani”. Ciertamente eso no sucede porque,
desde mi punto de vista, hay un Viceministerio de Descolonización que no
plantea políticas comunicacionales de gobierno para romper esos estereo
tipos. Vi una vez, en la Pérez Velasco, un banner gigante con dos hombres
de piel clara en un gesto de darse un beso y a mucha gente le incomoda
ba; pero no hemos visto banners de una persona de piel morena con una
persona de piel clara en un intento de darse un beso. Simbólicamente se
ría falso, pero podemos construir un terreno para que pueda ser real. Este
acercamiento no debe quedarse en lo folklórico del: “qué bonito, tengo un
indiecito al lado”. Una foto debe acercarnos a nuestras propias problemá
ticas y proponernos una construcción futura. Este tipo de relaciones y de
castas son una barrera que erosiona la construcción de un proyecto en co
mún.

JORGEVIAÑA.- Retomo el debate sobre lo que he dicho: ¿y el sujeto? Por


mucho que sea el sujeto gelatinoso y complicado, es un sujeto subalterno.

61
Es clave desarrollar todo lo atingente a este sujeto. Estoy consciente de que
una discusión sobre eso se torna difícil, pero también es curioso que tanto
Rafael Archondo como Carlos Mesa no hayan dicho nada al respecto.

El tema del sujeto mestizo –depende de quién eres o en función de qué


intereses tienes– puede significar lo que sea, por eso he tratado de des
cribir la idea de carácter performativo de los conceptos. Por ejemplo, el
concepto de Silvia Rivera de “mestizaje colonial andino” aborda la idea de
que el mestizaje ha servido para profundizar las jerarquías y las estratifi
caciones coloniales: chota, chola, birlocha, india y, cada una, afianzándose
en un nivel superior, pisando a la otra. Los antropólogos lo llaman “des
precios escalonados”.

Otros prefieren creer en el idilio del mestizaje como la mezcla, el crisol de


lo mejor que han producido los españoles, los indígenas, los negros, etcé
tera. Estas miradas expresan un posicionamiento epistemológico, por eso
me parece substancial la respuesta de Carlos Mesa a la pregunta: ¿dónde
está el gobierno indígena? Él dice que no hay un gobierno indígena, por
ningún lado, pero sí hay un gobierno subalterno: están las trabajadoras del
hogar, los cocaleros con todos los problemas, etcétera. En mi opinión, sí
hay una revolución política en Bolivia. Se pueden plantear las dimensiones,
las limitaciones, los problemas, las contradicciones, pero no se puede de
cir que no cambió nada; hay una revolución política, procesos complejos,
la redistribución de un excedente, un cambio de forma primordial de la
relación Estado-sociedad, clases sociales, castas. En síntesis, hay una deses
tructuración de las relaciones de poder tanto a nivel local como nacional.

Tampoco quiero dejar la impresión de que vivimos un proceso idílico, si


bien puedo aceptar que no existe un Estado Plurinacional, al mismo tiem
po reconozco la existencia del germen de ese Estado Plurinacional expre
sado en formas de autorepresentación. Por ejemplo, a nivel nacional tene
mos una representación de siete pueblos indígenas. ¿Es poco? Sí, es poco.
En el proyecto inicial tenían representación 36 pueblos, luego se redujo a
catorce, acabando en siete. Pero sea cual fuere el resultado final, no se pue
de negar la existencia de un germen de Estado Plurinacional.

62
La autorepresentación no debe entenderse como la prolongación de la demo
cracia liberal. Imagínense si pasara a nivel local lo que ha pasado en Tarija: los
tres pueblos indígenas tienen formas de autorepresentación en su Asamblea
Departamental –los maropas, los weenhayek y los guaraníes–y, además, los
tres son elegidos con formas comunitarias. Según el Plan habrá más de veinte
formas de representación. Eso es romper la lógica liberal, tratar de construir,
al menos germinalmente, formas de autorepresentación. Quizás acaban aho
gadas, se vuelvan folklóricas, pero nadie podrá reprochar que no se hizo un
esfuerzo.

Carlos Mesa nos dice una cosa muy sugerente: “Morales es el fin del ciclo del
‘52”. Espero que esté equivocado y que el Presidente no sea el fin del ciclo del
‘52, sino todo lo contrario. Afortunadamente se puede constatar la emergencia
de un nuevo ciclo a partir de la convivencia de formas de democracia liberal
representativa con los gérmenes del Estado Plurinacional, proceso refrendado
por la construcción de las formas de autorepresentación que he señalado. No
apreciar en su justa medida lo anterior refleja que hay gente que no está com
prendiendo el proceso o, sencillamente, está en su contra.

¿Hay una revolución política en Bolivia? En el sentido en que la plantea Marx


en “El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, diría que sí. Hay formas de auto
gobierno que se están construyendo –con todas sus limitaciones–, hay recu
peración del excedente, como he dicho, hay un cambio primordial de la rela
ción Estado, castas, sociedad, economía, relaciones internacionales. Si eso no
es una revolución política, ¿qué lo es?

Para concluir, quiero referirme a otra dinámica que se ha dado a consecuencia


de este proceso. En ningún caso, como ha dicho Carlos, los sindicatos renun
ciaron al poder, el problema radica en que justamente al constituir sindicatos,
la clase obrera se formaba como elemento de resistencia frente a lo que no
existía. El tema de fondo era que la clase obrera no construyó formas de au
toreferencia y así renunció al poder, tema imprescindible para responder a la
pregunta: ¿cómo es que se construyó el Estado Plurinacional? En lo personal
creo que el germen fundamental se ha empezado a construir desde los años
setenta, en fases graduales. René Zavaleta sostiene, en Lo nacional-popular y

63
en Las masas de noviembre, que por primera vez en la historia de Bolivia existe
la posibilidad de construir un bloque subalterno, hegemónico, fruto de la con
vergencia del movimiento indianista-katarista con el proceso de la defensa de
la democracia y lo nacional popular.

Es curioso cómo este sociólogo, con los límites de su época, pudo entender
los procesos indígenas de forma tan profunda, llegando a sostener que en
Bolivia “nada pasa sin los indígenas”. Es de admirar que para ser un marxista
proveniente del nacionalismo, haya sido el único que logró articular una agu
da reflexión sobre ese tema respecto a su marxismo, a lo que él llamaba: lo
nacional-popular y a la construcción del Estado.

VALERIASILVA.-Quisiera hacer una observación. Heido escuchando lo que de


cía la gente y creo que hay algo bien peligroso en ciertas intervenciones. Se
nota y se siente que hay un afán importante de ser políticamente correcto en
la intervención y no defender claramente lo que uno piensa respecto al mesti
zaje. Creo que la lucha contra el mestizaje es una reivindicación histórica, más
que una ecuación de 500 años de Colonia, o de cuarenta o sesenta años de
Tahuantinsuyo; la propuesta del documento de Álvaro García Linera trata de la
pugna simbólica contra el mestizaje.

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PARTICIPANTES
Ximena Soruco: Socióloga, responsable del Centro de Investigaciones Sociales de la
Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia (CIS), investigadora para el tema de
Composición SocialdelEstado.

Carlos Mesa: Historiador, político y periodista, Vicepresidente (2002) y Presidente de la


República de Bolivia (2003-2005).

RafaelArchondo:Periodista,MásterenPeriodismoProfesionalporlaUniversidadCom
plutensedeMadridyDoctorenCienciaPolíticadelaFacultadLatinoamericanadeCien
cias Sociales(FLACSO), docente delPosgradoen CienciasdelDesarrollo (CIDES-UMSA).

Pedro Portugal: Historiador, escritor yanalista de temas indígenas, fundador y director


delCentro CHITAKOLLA, militante debase del Movimiento IndioTupakKatari, actualdi
rector delperiódico Pukara.

Carmen Medeiros: Socióloga, Doctora en Antropología Cultural por la Universidad de


la Ciudad de NuevaYork, docente del Posgrado en Ciencias del Desarrollo (CIDES-UM
SA).

Fernando García: Licenciado en Ciencias Políticas, Máster en Administración Pública,


Doctoren Ciencias Socialesy Políticas porla Universidad Iberoamericana (UIA) deMéxi
co, docente investigador dela UniversidadMayor de San Simón (UMSS) de Cochabam
ba, ConsultordelPNUD.

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Jorge Viaña: Economista, Director del Centro de Investigaciones Sociales de la
Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia (CIS), investigador para el
tema de Estado Plurinacional.

Carlos Macusaya: Estudiante de Comunicación social en la Universidad Mayor


de San Andrés (UMSA), miembro del grupo MINKA, articulista del periódico di
gital Pukara.

Gustavo Rodríguez: Historiador, economista e investigador social, ex vicemi


nistro de Educación Superior, Ciencia y Tecnología, actual director y gerente del
canal universitario en Cochabamba.

Wilder Molina: Sociólogo y abogado, Máster en Ciencias Sociales por la Univer


sidad de la Cordillera.

Daniela Franco: Psicóloga, especializada en psicoanálisis, asistente de investi


gación del Centro de Investigaciones Sociales de la Vicepresidencia del Estado
Plurinacional de Bolivia (CIS) en temas sobre Composición Social del Estado Plu
rinacional.

Patricia Costas: Investigadora social, miembro del equipo de investigación del


Centro de Investigaciones Sociales de la Vicepresidencia del Estado Plurinacio
nal de Bolivia (CIS).

Claudia Peña: Comunicadora Social, Máster en Desarrollo Sustentable por la


Universidad NUR, Ministra de Autonomías del Estado Plurinacional de Bolivia.

Alfonso Hinojosa: Sociólogo, Máster en Ciencias Sociales con mención en An


tropología por la Universidad de la Cordillera, investigador del Centro de Investi
gaciones Sociales de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia (CIS)
en temas sobre migraciones.

Francisco Canedo: Investigador del Programa de las Naciones Unidas para el


Desarrollo (PNUD).

66
Valeria Silva: Licenciada en historia, asistente de investigación del Centro de
Investigaciones Sociales de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia
(CIS) en temas sobre Estado Plurinacional.

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La Mesa Redonda «Nación y mestizaje», contó con una
exposición del historiador y ex presidente Carlos Mesa
Gisbert, quien aborda, detalladamente, eltexto del vicepre
sidente Álvaro García Linera: “Nación y mestizaje”, incorpo
rando algunos elementos que invitan ala reflexión.

El Centro de InvestigacionesSociales (CIS) es una institución


creada por la Vicepresidencia del Estado, en octubre de
2013, con el propósito de producir investigaciones de alta
calidad académica que sean relevantes para el fortaleci
miento del Estado Plurinacional.Su apuesta es por la crea
ción de un espacio de debate pluralypropositivo,laforma
ción de una nueva generación de investigadores y la difu
sión a través de lenguajes y medios capaces de llegar a
públicos diversos.

Vicepresidencia del Estado


Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional
(e | S
Centro de

BOLIVIA "*"