Para conocer

LA ETICA CRISTIANA M a r c ia n o V id a l

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra) - España
1991
3.a Edición

Diseño y dibujos: Mariano Sinués.

® Marciano Vidal - ® Editorial Verbo Divino, 1989. Es propiedad . Printed in Spaín
Fotocomposición: Cometip, S. L., Plaza de los Fueros, 4. 31010 Barañain (Navarra)
Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafalla, km. 1. 31200 Estella (Navarra)
Depósito Legal: NA. 1.896-1991
TCRW «4 71 SI 622 5
 Contenido

Unidad 1.a ¿Qué es la moral cristiana?............................................................. 9

Unidad 2.a Conceptos básicos de la moral cristiana ........................................ 31
Apartado 1. La responsabilidad moral y sus expresiones: opción funda­
mental - actitudes - actos ....................................................................... 33
Apartado 2. Los valores y las normas m orales............................................ 44
Apartado 3. La conciencia moral cristiana................................................. 57
Apartado 4. El pecado: fracaso en la vida moral cristiana........................ 73

Unidad 3.a Moral personal................................................................................. 93

Unidad 4.a Moral de la comunicación interpersonal........................................ 113
Unidad 5.a B ioética................................................................................................. 127
Apartado 1. El valor de la vida humana desde su comienzo hasta su fase
term in al....................................................................................................... 129
Apartado 2. Etica de la reproducción humana asistida............................. 151

Unidad 6.a Moral sexual......................................................................................... 169

Unidad 7.a Moral conyugal y fam iliar................................................................... 195
Apartado 1. Moral del matrimonio cristiano ............................................. 197
Apartado 2. Moral de la familia cristiana................................................... 220

Unidad 8.a Moral económica ................................................................................. 235

Unidad 9.a Moral política ...................................................................................... 265
Unidad 10.a Bienes culturales y ética cristiana ............................................... 283
Unidad 11 .a Moral de la violencia y del conflicto............................................ 303
Unidad 12.a Etica de la paz frente a la inmoralidad de la guerra .................. 327
Unidad 13.a Las actitudes éticas para realizar el compromiso social cristia­
no ....................................................................................................................... 349

Conclusión. Hacia la nueva sociedad humana .................................................... 361

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 5

 SIGLAS

1. Documentos del Concilio Vaticano II RN = Rerum novarum.

AA = Apostolicam actuositatem. SRS = Sollicitudo rei socialis.
AG = Ad gentes.
CD = Christus Dominus. 3. Otros documentos del magisterio eclesiástico
DH = Dignitatis humanae. CP = Communio et progressio.
DV = Dei Verbum. CT = Catechesi tradendae.
GE = Gravissimum educationis. DM = Dives in misericordia.
GS = Gaudium et spes. DV = Donum vitae.
IM = Inter mirifica. EN = Evangelii nuntiandi.
LG = Lumen gentium. ES = Ecclesiam suam.
NA = Nostra aetate. FC = Familiaris consortio.
OE = Orientalium ecclesiarum. HV = Humanae vitae.
OT = Optatam totius. PH = Persona humana.
PC = Perfectae caritatis. RH = Redemptor hominis.
PO = Presbyterorum ordinis. RP = Reconciliatio et Paenitentia.
SC = Sacrosanctum Concilium.
UR = Unitatis redintegratio.
4. Otras siglas y abreviaciones

DETM = Diccionario enciclopédico de Teología Moral-

2. Documentos sociales
Ediciones Paulinas, Madrid 1978 3.
LE = Laborem exercens.
Medellín = Segunda Conferencia del Episcopado L ati­
MM = Mater et Magistra. noamericano.
OA = Octogésima adveniens. PG = Patrología Griega.
PP = Populorum progressio. PL = Patrología Latina.
PT = Pacem in terris. Puebla = Tercera Conferencia del Episcopado Latinoa­
QA = Quadragesimo anno. mericano.

6 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 COMO UTILIZAR
EL PR E SEN T E LIBRO

El presente libro ofrece una síntesis com pleta de la ética cristiana.

Partiendo de la noción-descripción de lo que es la m oral cristian a (U nidad
1 ,a), se exponen tan to los conceptos básicos de la m oral (U nidad 2.a) como
el contenido concreto de la m ism a (U nidades 3.a a 13.a).
Los conceptos básicos, que se analizan en una larga U nidad (2.a), co­
rresponden a los elem entos que com ponen la vida m oral cristiana: la
responsabilidad (expresada en: opción fundam ental, actitudes, actos), la
m oralidad objetiva (form ulada m ediante: los valores y las norm as), la
m ediación subjetiva o la conciencia m oral, y el pecado entendido como el
fracaso en la vida m oral del cristiano.
La exposición del contenido concreto de la m oral ocupa la m ayor
p a rte del libro. Siguiendo los ám bitos en los que se realiza la existencia
hum ana, se va desgranando, a lo largo de 10 Unidades, el contenido
m oral del cristianism o: ám bito personal (U nidad 3.a), la com unicación
interpersonal (U nidad 4.a), la corporeidad (U nidad 5.a), la sexualidad
(U nidad 6.a), el m atrim onio y la fam ilia (Unidad 7.a), la econom ía (U nidad
8.a), la política (U nidad 9.a), la cu ltu ra (U nidad 10.a), la situación de con­
flicto y de violencia (U nidad 11 ,a), la am enaza de la guerra y la búsqueda
de la paz (U nidad 12.a). La unidad 13.a expone aquellas actitudes éticas
que han de conform ar al creyente p a ra realizar la transform ación del
m undo de acuerdo con el plan de salvación. En una conclusión se ap u n ta
el ideal de sociedad al que ha de tender ese com prom iso social cristiano.
El contenido del libro es presentado y dividido m ediante UNIDADES.
Cada Unidad constituye un bloque tem ático, con su núcleo y sus diversifi­
caciones. El conjunto de las U nidades com ponen el conjunto de la S ínte­
sis teológico-m oral. La lectura o el estudio m ediante la división por Uni­
dades favorece la unificación tem ática y evita la dispersión disgregadora.
Cada U nidad (excepto la U nidad 13.a) se organiza en cuatro m ódulos.
El módulo A (titulado «SINTESIS») expone el contenido esencial del
tem a; en él está el núcleo m oral de cada tem a. Ju n tan d o todos los conte­
nidos de los diferentes m ódulos A, tendríam os una p rim era síntesis de
m oral cristiana.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 7

 Pero este contenido tiene que ser am pliado o concretado; la prim era
síntesis precisa un desarrollo, dando lugar a una segunda síntesis. Es lo
que ofrece el módulo B (titulado «para AMPLIAR»). Por lo general, en este
m ódulo se encuentra la m oral en sus aplicaciones concretas.
La exposición de la m oral cristiana precisa justificaciones, apoyos,
profundizaciones. E stas provienen de diversas perspectivas: del análisis
bíblico, de la consideración histórica, de la reflexión sistem ática. Todo
este m undo de las justificaciones o profundizaciones viene dado en el
módulo C (titulado «para PROFUNDIZAR»). Por lo general, es el m ódulo
que requiere m ayor preparación p ara ser entendido y asim ilado.
Por últim o, el contenido de la m oral cristiana tiene conexiones con
otros saberes, o contiene cuestiones m ás discutibles, o se abre a debates
fronterizos. El módulo D (titulado «para CONFRONTAR») está dedicado
a la exposición de esta vertiente fronteriza de la m oral cristiana.
Para tener un conocim iento com pleto del tem a expuesto en cada una
de las Unidades, es conveniente tener en cuenta lo que se dice en los
cuatro m ódulos. Sin em bargo, esta form a de exponer el tem a m ediante
m ódulos independientes ofrece la posibilidad de centrarse m ás en un
aspecto o en otro del tem a. Aconsejamos que cada m ódulo sea leído o
estudiado con la peculiaridad m etodológica que hem os indicado. Por
o tra parte, es conveniente que cada lector o, en su caso, cada m aestro
seleccione en cada U nidad aquellos m ódulos que m ás interesen o que
estén m ás al alcance de la preparación que se posee.
Ojalá la abundancia de m aterial no sea obstáculo p ara la lectura y la
asim ilación, sino que favorezca la diversidad de intereses y de posibilida­
des. Eso es lo que he pretendido al u tilizar esta m etodología.
Term ino esta presentación deseando que el encuentro con la ética
cristiana sea ocasión p a ra actu alizar el seguim iento de Jesús en orden a
la construcción del reinado de Dios en este m undo.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 Unidad 1.a

¿Qué es la moral
cristiana?

A. SINTESIS
La moral cristiana es la práctica de la fe, siguiendo
a Cristo y realizando el reinado de Dios.
B. Para AMPLIAR
La moral cristiana se sintetiza en la realización de
la caridad.
C. Para PROFUNDIZAR
La ética teológica es la reflexión sobre el dato de la
moral evangélica.
D. Para CONFRONTAR
El modelo teológico-moral para expresar la moral
cristiana: la «autonomía teónoma».
 _________ GUIA__________
En esta primera Unidad se pretende describir qué
es la ética cristiana, en su doble vertiente de vida
(«moral vivida») y de reflexión («moral formulada» o
teología moral).
Para captar el significado de la ética de los cristia­
nos se acude al evangelio para ver allí cómo se narra
la práctica de Jesús. Es esta práctica el paradigma de
la moral cristiana. Por eso se identifica con el segui­
miento de Jesús y con la construcción del reinado de
Dios. En cuanto al contenido, la moral cristiana se
resume en la práctica de la caridad.
La reflexión sobre la moral vivida de los cristianos
se llama Teología moral o Etica teológica. Partiendo de
la tradición eclesial y teniendo en cuenta la renova­
ción del Concilio Vaticano II, se propone un modelo
teológico-moral que asuma el espíritu evangélico y
que responda a las exigencias de la racionalidad ac­
tual: modelo basado en la «autonomía», pero abierta
a la trascendencia, es decir, «teónoma».

10 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A Síntesis
La moral cristiana es la práctica de la fe, siguiendo a Cristo y realizando el reinado de Dios.

A. 1. El m odelo de la ética cristian a es la

«ética n arrad a» en la p ráctica de Jesús.
A. 2. La ética cristian a consiste en «seguir a
Jesús».
A. 3. El seguim iento de Jesús es el cam ino
que tiene com o m eta la «construcción del rei­
no de Dios».
A. 4. En la vida del cristiano, la ética es la
«m ediación práxica de la fe».

A. 1. La «ética narrada» ción se sitúa en el terreno religioso. Sin em bargo, el

en la práctica de Jesús
La ética vivida y propuesta por Jesús no es una
parte yuxtapuesta a su vida y a su m ensaje religio­
sos. Jesús no fue «un m oralista» ni propuso «una
m oral». Por el contrario, la ética de Jesús no es otra
cosa que la im plicación m oral del conflicto religio­
so de su vida. Es una m oral «derivada» o una m oral
«contextualizada» en el texto vivo de su persona.
El evangelio es fundamentalmente el relato de
la práctica de Jesús. Esta práctica de Jesús, así
como el relato de la misma, tienen para los cristia­
nos una función normativa: constituyen el criterio
mediante el cual evaluamos nuestras prácticas
históricas.
La p ráctica de Jesús no es exclusiva ni esencial­
m ente una p ráctica m oral. Su com pleta significa­
carácter pletórico del acontecim iento de Jesús ex­
tiende su significado al m undo de la m oral.
La m oral de la p ráctica de Jesús, rela ta d a en el
evangelio, tiene una e stru c tu ra n arrativ a. Sus ra s­
gos principales son los siguientes:
- Etica nacida de la pretensión mesiánica. El ras­
go decisivo de la actuación de Jesús es su pretensión
m esiánica. «E nseñaba com o quien tiene autoridad»
(Me 1,22). La m oral que b ro ta del relato evangélico
está vinculada a la condición m esiánica de Jesús. El
es el «señor del perdón» (Me 2, 10) y el «señor del
sábado» (Me 2, 28). Por eso, la m oral adquiere los
rasgos de «novedad», de «originalidad», de «liber­
tad ».
- Etica vinculada al cambio radical. Se puede
afirm ar, con expresión un tan to provocativa, que la
actuación de Jesús es una «práctica subversiva». En
efecto, la actuación de Jesús pretende subvertir los
falsos códigos dom inantes y realizar una conver­
sión radical del hom bre. La m oral vinculada a esta
p ráctica subversiva h a de tener necesariam ente una

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 11

función tam bién subversiva con relación a las es­
tru ctu ras pseudom orales dom inantes: crítica de los
falsos sistem as de separación (Me 2, 14-17) o de p u ­
reza (Me 7, 1-23), propuesta del orden positivo del
don y de la g ratu id ad (Me 6, 30-44; 8, 1-10).
- Etica nacida del conflicto y generadora de fe­
cunda confrontación. La actuación de Jesús tiene
una estructura dram ática y h asta trágica. Uno de
los cam pos donde acaece el conflicto es el terreno
de la práctica m oral: Jesús, al realizar su coheren­
cia m oral, choca con los adversarios. Ante esta si­
tuación, todos los espectadores y actores del con­
flicto quedan som etidos a una «crisis ética» en cuya
form a de resolución se decanta la coherencia o in­
coherencia de las personas. El conjunto de Me 2,
1-3, 6 es un ejem plo típico: la ética aquí n arrad a
nace del conflicto y conduce a la confrontación. Es
el conflicto y la confrontación de vida-m uerte.
- Etica concentrada en el valor del hombre. Si la
actuación de Jesús es sanam ente subversiva y fe­
cundam ente conflictiva, se debe a su opción neta y
tajante por la causa del hom bre. «El sábado fue
hecho a causa del hom bre y no el hom bre por el
sábado» (Me 2, 23). La m oral de Jesús hace una
concentración axiológica en la afirm ación del valor
del hom bre.
- Etica formulada en cauces de liberación. La ac­
tuación de Jesús introduce en los ám bitos de la vida
hum ana (en los «campos» en que se decide la histo­
ria: económico, político, ideológico, fam iliar, rela-
cional, interpersonal) los nuevos códigos éticos del
don, de la com unicación, del servicio, de la igual­
dad, de la sinceridad, frente a los falsos códigos do­
m inantes de la exclusión, del egoísmo, de la violen­
cia. Es una ética de la liberación integral del hom ­
bre.
A. 2. Etica del «seguimiento de Jesús»
Apoyándose en el carácter inconcluso del texto
literario de Me, se ha dicho que el relato de la p rác­
tica de Jesús es un «relato abierto»; es decir, la ac­
tuación de Jesús prosigue en cierta m edida en las
vidas de los cristianos. Estos h an de actu alizar —h a ­
cer texto vivo- la ética n a rra d a en el evangelio.
Los rasgos característicos de la «m oral narrada»
12 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
en el evangelio se concretan en el seguim ienlo d e
Jesús.
Con el trasfondo socio-histórico del rab in ato o
del profeta escatológico, la llam ada al seguim iento
alcanza en labios de Jesús su significado definitivo
(Me 1, 16-20 par; Mt 9, 18-22 par).
m
El seguimiento es una categoría bíblica de
gran densidad teológica: expresa la nueva forma
de vida de quien se decide a recibir la llamada y
convertirse en discípulo. El seguimiento de Jesús o
la vida del discipulado constituye una especie de
«fórmula breve del cristianismo». Es el resumen o
el catecismo de la vida cristiana. Es la clave inter­
pretativa de todo el cristianismo. Es el contraste
tanto de la ortodoxia como de la ortopraxis cris­
tianas.
La categoría bíblica del seguim iento tiene u n a
vertiente m oral. Más aún, es esa vertiente m oral la
que aglutina y encauza todo el conjunto de la vida
m oral de los creyentes. Por eso m ism o, la m oral
cristiana es una moral del seguimiento de Jesús, la
cual se concreta:
— en la realización de las «condiciones del se­
guim iento»: u n a serie de renuncias que expresan la
«rendición sin condiciones», explicable por la nove­
dad escatológica (Mt 16, 24-28 par; Le 14, 25-35);
- en la conform ación de la vida según la im agen
de Jesús (Rom 15, 1-3; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5s).
La m oral cristian a se resum e en la actualización
del seguim iento de Jesús, el cual conlleva de m odo
indisoluble la transform ación in terio r de la persona
y el com prom iso de transform ación in tram u n d an a.
A. 3. El seguimiento de Jesús
tiene como meta la «construcción
del reino de Dios»
El reinado de Dios es la meta de la actuación
moral del creyente. El anuncio de la cercanía del
 reino, punto central del kerigma de Jesús, propor­
ciona el encuadre totalizador y la orientación de­
cisiva del comportamiento moral: «Se ha cumpli­
do el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmen­
daos y creed la buena noticia» (Me 1, 18).
E nm arcada la m oral cristian a en el horizonte de
la salvación escatológica, los esquem as del com por­
tam iento m oral sufren una transform ación radical:
- surge un nuevo orden de valores, tal como
aparece en el m anifiesto de las bienaventuranzas
(Mt 5, 3-10);
- se proponen exigencias radicales, conectadas
con el carácter definitivo e inaplazable del reino (Le
9, 57-62);
- las opciones son de signo totalizador: el h a ­
llazgo del reino hace que pierd a valor todo lo dem ás
(Mt 13, 44.45-46);
- la pertenencia al reino conlleva una radicali-
zación en todas las actuaciones, que consiguiente­
m ente realizarán una «justicia m ayor que la de los
letrados y fariseos» (Mt 5, 20).
La m oral del reino adquiere un relieve definitivo
en el pasaje de Mt 25, 31-46: la realización del reino,
identificado con los pobres y m ediante ellos con
Cristo, es la norm a del com portam iento m oral del
cristiano.
A. 4. Fe cristiana y ética:
la ética cristiana como
«mediación práxica de la fe»
Lo que m ás define a la m oral cristian a es su
vinculación con el conjunto de la fe. La m oral c ristia­
na justifica su existencia, expresa su identidad y
adquiere su peculiar función significativa por el he­
cho de ser un aspecto necesario dentro de la fe cris­
tiana. La articulación de la m oral en el conjunto de
la existencia c ristian a puede ser expresada m edian­
te estas tres afirm aciones:
- La m oral no lo es todo, ni es lo m ás im p o rtan ­
te, en el cristianism o. La fe cristian a no se reduce a
m oral: la «m oralización» del cristianism o es una
desvirtuación de la fe. Por o tra parte, la m oral no ha
de situarse nunca por encim a de la actitu d religio­
sa, originando así la peligrosa tendencia «m orali­
zante» de la religión.
- La m oral es u n a dim ensión necesaria de la fe
cristiana. En efecto, la fe sería un universo alienado
y alienante si no tendiera a tran sfo rm ar la realidad
de acuerdo con su horizonte significativo. Es nece­
sario, por ejem plo, que si los cristianos creem os en
un solo Dios (fe m onoteísta), tratem os de realizar la
igualdad social (m onoteísm o ético).
- De las dos anteriores afirm aciones se deduce
que la m oral es un mom ento de la fe cristiana. Ni el
«m oralism o», ni el «am oralism o», ni el «paralelis­
mo» son correctas articulaciones de la m oral en el
conjunto de la fe. U nicam ente la categoría de «m e­
diación» explica adecuadam ente esa articulación:
la moral cristiana es la mediación práxica o transfor­
mativa del creer.
E sta articulación correcta de la m oral en el
conjunto de la existencia c ristian a ha de ser prom o­
vida en la pastoral. B astantes defectos del pasado, y
del presente, tienen su explicación en una pastoral
que por exceso (= m oralism o) o por defecto (= am o­
ralism o) no ha situado de m odo conveniente la m o­
ral dentro del m ensaje cristiano.
De las consideraciones precedentes sobre el
puesto de la dim ensión m oral en el conjunto de la fe
cristiana se deduce una consecuencia im portante
p ara la recta com prensión de la m oral cristiana.
E sta es una moral influida por la fe. El desarrollo de
esta afirm ación proporciona los rasgos m ás decisi­
vos de la m oral cristian a. En efecto, en cuanto m o­
ral influida por la fe:
- la m oral c ristian a es u n a moral religiosa, es
decir, form ula el em peño ético in tram u n d an o desde
el horizonte trascendente: introduce la trascenden­
cia en el com prom iso in tram u n d an o , y éste es en­
tendido m ediante sím bolos ético-religiosos (cari­
dad, esperanza, fraternidad) que sobrepasan el sig­
nificado m eram ente ético;
- la fe introduce el com portam iento m oral de
los creyentes en un contexto nuevo: el contexto de la
fe. Este contexto o cosm ovisión ap o rta la peculiari­
dad específica a 'a m oral cristiana: le proporciona
un horizonte de sentido, desde el cual la com ún rea­
lidad h u m an a es leída con relevancias peculiares.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 13
Por eso, la m oral de los cristianos tiene sensibilida­
des peculiares ante el pobre, ante la injusticia, ante Siendo la fe cristiana una fuerza liberadora, la
el valor de la vida;
ética cristiana es por necesidad una ética de libera­
- a p a rtir de las referencias nacidas del contex­ ción. Esta es la orientación que pretendemos de­
to de la fe, la m oral cristiana adquiere un conjunto ducir de la anterior exposición en la que hemos
de orientaciones que la «m arcan» en cuanto m oral
de creyentes. Es una m oral: de la autonom ía, pero hecho una presentación sintética del significado
ab ierta a la teonom ía; del esfuerzo hum ano, pero al de la ética cristiana dentro del conjunto de la fe.
m ism o tiem po de la gratu id ad divina; de la rectitud
de conciencia, pero no vivida en clave neurótica,
sino en ám bito de acogida y de perdón.

B. Para AM PLIAR
La moral cristiana se sintetiza en la realización de la caridad.

B. 1. La m oral cristian a como «m oral de la

caridad».
B. 2. O rientación de la m oral cristian a desde
la caridad.

B. 1. La moral cristiana como
«moral de la caridad»
Para la conciencia cristian a de todos los tiem ­
pos, la carid ad ha constituido la exigencia m oral
m áxim a (Me 12, 28-31), pues en ella se resum e toda
la ley (Rom 13, 10). «La Iglesia p rim itiva y con ella
la cristianidad de todos los siglos tiene la convic­
ción profunda de que la gran aportación de Jesús en
la esfera m oral fue la proclam ación del precepto
fundam ental del a m o r a Dios y al prójim o» (R.
Schnackenburg, El testimonio moral del NT. M adrid
1965, 73).
El m ensaje del Nuevo T estam ento propone la
caridad como la actitud básica y el contenido nu­
clear de la ética cristiana. A continuación se recogen
los textos principales, ordenándolos de acuerdo con
un criterio de progresión tem ática.

14 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 Más que las explicaciones y los desarrollos teo­
lógicos, son preferibles las citas directas del Nuevo
Testam ento. En este tem a es necesario dejar hab lar
al texto bíblico, ya que es m ás denso y m ás sugeren-
te que la m ás perfecta glosa.
a) M en sa je de J e sú s
Según el testim onio de los evangelios sinópticos,
el tem a del am or no aparece a m enudo en labios de
Jesús. Sin em bargo, «el conjunto del Nuevo Testa­
m ento perm ite suponer que constituyó el tem a cen­
tral de su enseñanza. El concepto del am or es indu­
dablem ente la m ejor síntesis de la enseñanza m oral
de Jesús» (W. D. Davies, E l Sermón de la montaña.
M adrid 1975, 173).
Hay una perícopa fundam ental en la que la en­
señanza de Jesús sobre la carid ad queda in m o rtali­
zada. Es necesario acu d ir a ella p a ra en co n trar el
m ensaje evangélico sobre el am or.
- Encuentro con el texto
Me 12, 28-34: «Se le acercó uno de los escribas
que hab ía escuchado la disputa, el cual, viendo
cuán bien h ab ía respondido, le preguntó: ¿Cuál es
el prim ero de todos los m andam ientos? Jesús con­
testó: El prim ero es: ‘Escucha, Israel: El Señor,
nuestro Dios, es el único Señor, y am arás al Señor,
tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alm a, con
toda tu m ente y con todas tus fuerzas’. El segundo
es éste: 'A m arás a tu prójim o como a ti m ism o’.
M ayor que éstos no hay m andam iento alguno. Díjo-
le el escriba: Muy bien, M aestro; con razón has di­
cho que él es único y que no hay otro fuera de él, y
que am arle con todo el corazón, con todo el entendi­
m iento y con todas las fuerzas, y a m a r al prójim o
como a sí m ism o, es m ucho m ejor que todos los
holocaustos y sacrificios. Viendo Jesús cuán a tin a ­
dam ente había respondido, le dijo: No estás lejos
del reino de Dios. Y nadie se atrevió ya m ás a p re­
guntarle».
Mt 22, 34-40: «Los fariseos, oyendo que había
hecho enm udecer a los saduceos, se ju n ta ro n en to r­
no de él, y le preguntó uno de ellos, doctor, te n tá n ­
dolo: M aestro, ¿cuál es el m andam iento m ás grande
de la ley? El le dijo: Am arás al Señor, tu Dios, con
todo tu corazón, con toda tu alm a y con toda tu
m ente. Este es el m ás grande y el p rim e r m an d a­
m iento. El segundo, sem ejante a éste, es: A m arás al
prójim o com o a ti m ism o. De estos dos preceptos
penden toda la ley y los profetas».
Le Í0, 25-28: «Levantóse un doctor de la ley para
tentarle, y le dijo: M aestro, ¿qué haré p a ra alcanzar
la vida eterna? El le dijo: ¿Qué está escrito en la
ley? ¿Cómo lees? Le contestó diciendo: A m arás al
Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu
alm a, con todas tus fuerzas y con toda tu m ente, y al
prójim o com o a ti m ism o. Y le dijo: Bien has res­
pondido. Haz esto y vivirás».
- Diferencias redaccionales
dentro de la unidad
Marcos presenta el tem a partien d o de la pregun­
ta de un escriba, bien intencionado, que busca sin­
ceram ente a Dios. Ante la respuesta de Jesús, el es­
criba acepta las p alab ras de Dios y reconoce la prio­
ridad del am or sobre el culto exterior. Con ello se
hace m erecedor de la alab an za de Jesús.
Mateo pone en escena a un doctor de la ley, fari­
seo, que pretende te n ta r a Jesús. El pasaje está es­
tru c tu ra d o según las d isputas rab í nicas. La res­
puesta de Jesús expresa con clarid ad la integración
de todas las exigencias en el doble precepto del
am or a Dios y al prójim o.
Lucas coloca las p alab ras sobre el doble precep­
to como introducción a la p arábola del buen sam a-
ritano. La fórm ula del doble precepto es ofrecida en
labios del que hace la p regunta. Por eso lo que le
interesa resa lta r a Lucas es saber qué hay que hacer
p a ra cum plirlo. La p aráb o la es la explicación; por
eso term ina: «vete y obra de la m ism a m anera» (v.
37).
A pesar de esas diferencias redaccionales, que
ponen de m anifiesto los intereses peculiares de ca­
da evangelista y de sus respectivas com unidades,
existe una un id ad de contenido. En el fondo de las
tres redacciones sinópticas está la enseñanza histó­
rica de Jesús.
— La peculiaridad de la enseñanza de Jesús
Hem os dicho que la enseñanza sobre la caridad
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 15
pasa por ser el punto central de la ética de Jesús.
Más aún, se considera este m ensaje como algo pro­
pio y como la «novedad» que ap o rta Jesús. Pero
¿están los cristianos en lo justo al creer que con ello
ha aportado Jesús a la m oral algo peculiar?
Veamos lo que ya se encontraba antes de Jesús y
lo que es aportado expresam ente por él:
• Ya estaba antes de Jesús
- La form ulación de los dos preceptos po r sepa­
rado:
Dt 6, 5: «Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alm a, con todo tu poder».
Lv 19, 18: «Amarás a tu prójim o como a ti m is­
mo».
- En el judaism o, estos dos preceptos gozaban
de elevada consideración. El precepto del am or a
Dios (Dt 6, 5) form aba p arte del shema, antigua con­
fesión de fe m onoteísta, que en tiem po de Jesús era
recitada por todo judío piadoso diariam ente por la
m añana y al anochecer. T am bién el precepto del
am or al prójim o (Lv 19, 18) era considerado como
un precepto fundam ental.
- En el judaism o no faltaron intentos de reducir
a algunos preceptos fundam entales las num erosas
prescripciones de la ley ju d ía (en el siglo II d. C. se
contaban 613 preceptos: 248 positivos y 365 negati­
vos). Por ejem plo, Hillel (veinte años antes de Jesús)
proponía como principio unificador la «regla á u ­
rea» en su form a negativa (cf. Mt 7, 12).
• La aportación peculiar de Jesús
Puede resum irse en estos tres puntos básicos:
- La unión in tern a e indisoluble de los dos pre­
ceptos: el am or a Dios y el am or al prójim o consti­
tuyen «una m ism a y única exigencia».
- La reducción, perfectam ente consciente, de
toda la ley a este doble precepto fundam ental: to­
das las exigencias pueden «colgarse» (como de un
clavo) de este doble precepto.
- La interpretación universalista del am or al
prójim o. Aunque ya existían atisbos de esa univer­
salización tan to en el Antiguo T estam ento (Lv 19,
16 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
34) como en el judaism o (sobre todo, helenista), p a ­
ra la m entalidad de los oyentes de Jesús, el precepto
de am ar al prójim o sin lim itación alguna, y de ayu­
d a r a todo el que padece necesidad, aunque sea un
enem igo de Israel (parábola del sam aritano), era
ciertam ente una exigencia que no se oía frecuente­
m ente.
- Otros pasajes evangélicos que completan
la enseñanza de Jesús
sobre la caridad
Es conveniente conocer la peculiaridad y la no­
vedad ap o rtad as po r Jesús en el tem a de la caridad,
según acabam os de señalar. Sin em bargo, no con­
viene reducir el m ensaje de Jesús sobre el am or a
esos elem entos fundam entales. Todas las p alabras y
todas las obras de Jesús explicitan el significado del
doble precepto del am or a Dios y al prójim o. R ecor­
dam os algunos aspectos:
- Aunque los evangelios no transm iten ense­
ñanzas de Jesús sobre el am or a Dios (exceptuada la
perícopa del doble precepto), sin em bargo hablan
de la exigencia de la entrega total a Dios y a su
justicia (Mt 6, 24.25-34).
- El am or b ro ta p ara el creyente de la seguri­
dad de que Dios nos am a prim ero (Mt 18, 23-24; Le
15, 11-32).
- El am or a Dios lleva a perdonar al herm ano
(Mt 5, 23-24; 6, 12; 18, 23-35; Me 11, 25).
- El am or al prójim o se m anifiesta en obras
concretas (Mt 25, 31-46; Le 10, 30-37).
- Si Jesús radicalizó el am or, es com prensible
que haya radicalizado tam bién las exigencias de ese
am or (Serm ón de la m ontaña).
- La fórm ula del am or recíproco («como a ti
mismo») se transform a en fórm ula ad optada por el
am or de Jesús. El am or se nos ha revelado como la
autodonación p u ra y sin lím ites que tiene su ejem ­
plo preclaro en Jesús.
b) D esarrollo del m e n sa je de Je sú s
en los escritos del N u e v o T esta m en to
La enseñanza de Jesús sobre la caridad ha sido
recogida y desarrollada po r los escritores del Nuevo
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 17
Testam ento. A continuación se señalan los desarro­
llos tem áticos m ás im portantes:
— La dim ensión universalista y
teocéntrica del am or cristiano en Mateo
• Texto principal: Mt 5, 43-48
«Habéis oído que fue dicho: Am arás a tu próji­
mo y aborrecerás a tu enemigo. Pero yo os digo:
Amad a vuestros enem igos y orad por los que os
persiguen, p a ra que seáis hijos de vuestro Padre,
que está en los cielos, que hace salir el sol sobre
m alos y buenos y llueve sobre justos e injustos. Pues
si am áis a los que os am an, ¿qué recom pensa ten­
dréis? ¿No hacen esto tam bién los publícanos? Y si
saludáis solam ente a vuestros herm anos, ¿qué h a ­
céis de m ás? ¿No hacen eso tam bién los gentiles?
Sed, pues, perfectos, com o perfecto es vuestro Padre
Celestial».
• Contexto: Este pasaje está dentro del Serm ón
de la m ontaña. Más concretam ente: form a p arte de
un conjunto llam ado de las «Antítesis» (Mt 5, 21-
48). Es la sexta y últim a antítesis.
• Sentido
- En conexión con Lv 19, 18 («am arás a tu próji­
mo») y frente a u n a enseñanza probablem ente de
Q um rán («odiarás a tu enemigo»), Mt tran sm ite la
p alab ra de Jesús: «Amad a vuestros enem igos y
orad por los que os persiguen».
- Como justificación de esta afirm ación está la
au to rid ad cristológica: «Yo os digo».
- El contenido de la afirm ación es una exigen­
cia ética que rom pe lím ites: el prójim o es toda p er­
sona; adem ás, puede ser un enem igo (al que hay
que «am ar» y, lo que es todavía m ás radical, «rezar
po r él» en la m ism a situación de persecución).
- La m otivación de esa exigencia ética radical
es desarrollada m ediante aproxim aciones concén­
tricas:
= im itación del a c tu a r de Dios, «que hace salir
el sol sobre m alos y buenos y llueve sobre justos e
injustos»;
18 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
= im itación que se convierte en proceder pro­
pio de «hijos» de un tal «Padre»;
= esta form a de proceder está exigida por la
condición de cristianos: «para e n tra r en el reino de
los cielos» se precisa p ra c tic a r una «justicia que
supere la de los escribas y fariseos» (Mt 5, 20);
= el am or a los enem igos es algo «distintivo» de
la condición cristian a (frente al com portam iento de
los «publícanos», que am an a los que los am an, y de
los «gentiles», que saludan solam ente a sus herm a­
nos);
= solam ente así se es «perfecto, como perfecto
es el Padre celestial» (cf. Le 6, 31: «Sed m isericor­
diosos, como vuestro padre es m isericordioso»).
En este pasaje de Mt 5, 43-48 se le da al am or
cristiano un sentido radical: su orientación univer­
salista y su entrega total (am or al enemigo). Tam ­
bién aparece su orientación teocéntrica: el universa­
lism o del am or, predicado por Jesús, b ro ta del
am or de Dios, que todo lo abarca, y que de todos
tiene m isericordia. Por ello, la predicación de Jesús
acerca del am or se fu n d am en ta en últim o térm ino
en su predicación de la p a te rn id a d de Dios y en su
proclam ación del com ienzo del tiem po de salva­
ción.
— Teología paulina de la agápe
(= amor) cristiano
En los escritos paulinos no se encuentra recogi­
da la doctrina de Jesús sobre el doble precepto del
am or a Dios y al prójim o. Por o tra p arte, raram en te
habla Pablo del am or a Dios (Rom 8, 28; 1 Cor 2, 9;
8, 3; 2 Tes 3, 5). Sin em bargo, la teología paulina
sobre la agápe cristiana es sum am ente rica. Recor­
demos los siguientes aspectos:
• E n cuanto al contenido
- Para Pablo, los preceptos de la segunda tab la
del Decálogo «se resum en» en «am arás al prójim o
como a ti m ism o» (Rom 13, 9b). La «ley de Cristo»
se cum ple «ayudando a llevar las cargas m u tu a ­
m ente» (Gál 6, 2).
- El am or es p a ra Pablo el valor suprem o (Rom
5, 5) y está por encim a de la «gnosis» (conocim ien­
to) (1 Cor 8, 1). A él le dedica el him no de la caridad
de 1 Cor 13, «que probablem ente tiene como base
una especie de descripción de la personalidad de
Jesús» (Davies).
- Pablo enum era la agápe dentro de la tría d a de
actitudes básicas: fe, caridad, esperanza.
- Tam bién h a b la del am or a los enem igos (Rom
12, 14-21).
• E n cuanto al vocabulario
Pablo es testigo de la preferencia que hicieron
las com unidades cristianas de lengua griega en el
vocabulario sobre el am or. Tal preferencia se centró
en el térm ino agápe (cuyo uso se conocía entre los
griegos, pero que h a b ía sido puesto de relieve sobre
todo por la traducción de los LXX). La agápe cris­
tian a designa el am or carente de egoísm o y que con­
siste en p u ra benevolencia.
• E n cuanto al medio comunitario
La teología pau lin a sobre el am or nace y se desa­
rrolla en el m edio de las com unidades cristianas
judeo-helenistas, m arcadas por el vocabulario de
los LXX y por la reflexión ju d ía de la diáspora hele­
nista. Pero no conviene olvidar que esas com unida­
des vivían del m ensaje predicado por Jesús. A la luz
de las dos afirm aciones anteriores debe ser leída la
siguiente anotación sugerente: «Si el am or tom a
form a h u m an a definitiva en los hechos y en los ges­
tos del Galileo m uerto en Jerusalén, es en Antioquía
donde nace la agápe cristiana, proyecto com unita­
rio de transform ación del m undo» (Collange).
— La «novedad» del amor
en la teología de Juan
El evangelio de Ju an no recoge expresam ente la
doctrina de Jesús sobre el doble precepto (cf., sin
em bargo, 1 Jn 4, 21). En c o n tra p artid a , solam ente
Juan habla del am or a Cristo (Jn 14, 21; 15, 9.14).
La teología de Ju an sobre la c arid ad es de una
profundidad no superada. Los siglos que han segui­
do no han podido su p erar a este can to r y predicador
del am or de Dios y del prójim o. Anotam os a conti­
nuación las perspectivas m ás im portantes:
- Reducción de todas las exigencias m orales a
la fe y al am or. Creer y am ar son los dos verbos en
que «reductivam ente» se expresa y se concentra la
existencia cristiana: «Su precepto es que cream os
en el nom bre de su Hijo y nos am em os m utuam ente
conform e al m andam iento que nos dio» (1 Jn 3, 23).
— Ju an h a b la del am or en térm inos de «precep­
to», probablem ente p a ra oponerse a tendencias
gnósticas despreciativas de los m andam ientos.
— La exhortación al am or fraterno le da a la m o­
ral de Ju an su cuño característico:
• El am or fraterno es signo y g a ra n tía de la
unión con Dios (1 Jn 4, 7-21).
• El am or fraterno es signo del discipulado (13,
35; 15, 12.17).
- El am or fraterno es un precepto «antiguo» (1
Jn 2, 7), dado desde el principio de la evangeliza-
ción, pero al m ism o tiem po «nuevo» (Jn 13, 34; 1 Jn
2, 8). La novedad o razón del precepto cristiano del
am or consiste: a) en la m edida cristológica del
am or: «como yo os he am ado» (Jn 13, 34; 15, 12); b)
en la dim ensión escatológica, ya que el am or cris­
tiano introduce un orden nuevo y se realiza dentro
de ese orden nuevo (1 Jn 2, 8).
Terminamos subrayando que, según el testi­
monio del Nuevo Testamento, la moral cristiana
tiene en la caridad una de sus vetas principales.
Las exigencias religioso-morales del mensaje de
Jesús se unifican en el precepto fundamental del
amor a Dios y al prójimo, síntesis aceptada por las
primitivas comunidades cristianas y desarrollada
por la reflexión teológica posterior.
B. 2. Orientación de la moral cristiana
desde la caridad
a) P la n tea m ien to
El m ensaje del Nuevo T estam ento sobre la c ari­
dad ha sido recogido con fidelidad y desarrollado
PARA CONOCFR t.A FTICA CRISTIiMá 1Q
con am plitud y profundidad p o r la tradición cris­
tian a posterior.
En la época p atrística, la carid ad constituyó uno
de los lugares principales de la parénesis cristiana.
En la reflexión escolástica fue uno de los tem as cla­
ve en torno a los cuales se organizó el contenido de
la vida m oral del cristiano. Baste recordar la im ­
portancia que recibe en la síntesis m oral de san
B uenaventura y sobre todo de santo Tomás. Este
últim o acuña la célebre fórm ula de que la «caridad
es la form a de las virtudes».
HUHi ; __ _
La renovación reciente de la moral cristiana
debe mucho a la reflexión sobre la caridad. En la
década de los cincuenta tiene lugar un aconteci­
miento importante para la renovación de la mo­
ral: la aparición del libro de Gileman sobre «la
primacía de la caridad en teología moral». El im­
pacto causado por este estudio supuso para la teo­
logía moral, junto con otros factores, el despertar
del sueño casuista y la búsqueda de un plantea­
miento más vital. Desde entonces, la moral cristia­
na comenzó a presentarse como una «moral de la
caridad».
mm- mmmmmmmmmmaammmi»1 * * * * *
El Concilio V aticano II recogió esta orientación
al colocar la carid ad en la breve pero densa descrip­
ción que hizo sobre la teología m oral: «Téngase es­
pecial cuidado en perfeccionar la teología m oral,
cuya exposición científica, n u trid a con m ayor in­
tensidad por la d octrina de la S agrada E scritura,
deberá m o strar la excelencia de la vocación de los
fieles en Cristo y su obligación de p roducir frutos en
la caridad p a ra la vida del m undo» (OT 16).
El pensam iento cristiano actual sobre la caridad
se orienta en dos direcciones, las cuales ofrecen los
dos aspectos m ás im p o rtan tes de la carid ad c ristia­
na: la carid ad es la a c titu d que identifica la m oral
de los cristianos; la carid ad da la orientación decisi­
va a los contenidos de la m oral cristiana.
20 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
b) L a ca rid a d id e n tific a la m oral
de los c ristia n o s
D entro de las preocupaciones actuales se puede
rein terp re ta r el m ensaje bíblico de la carid ad di­
ciendo que ésta es la categoría básica p a ra expresar
la especificidad de la m oral cristiana. La afirm a­
ción no tiene nada de novedosa: desde las com uni­
dades cristianas p rim itivas h asta hoy, la conciencia
de los creyentes se h a polarizado en torno a la c ari­
dad p ara en co n trar en ella el criterio de su identi­
dad. La «reducción a la caridad» es una constante
en la vida y en la reflexión de los creyentes de todas
las épocas.
La novedad puede esta r en la form a de explicar
actualm ente dicha afirm ación. He aquí la m anera
actual de entender la afirm ación:
— Integración de «religión» y «moral»
La carid ad expresa bien la unión entre «reli­
gión» y «m oral». En la histo ria de la m oral y en la
h istoria de las religiones existe un problem a a la
hora de in teg rar las dos entidades básicas de lo reli­
gioso y de lo m oral. La ética cristian a es una m oral
religiosa y, en cuanto tal, tiene que integrar las dos
actitudes.
E sta peculiaridad de la m oral cristiana queda
suficientem ente expresada a través de la caridad.
Por una p arte, la carid ad im pide que la «actitud
religiosa» desem boque en una piedad m eram ente
cultual sin em peños m orales; po r otra, hace que la
«actitud m oral» no degenere en m oralism o legalis­
ta y autosuficiente.
La c arid ad despierta continuam ente a la fe de su
«sueño dogm ático» y de su «m isticism o autogratifi-
cante» p a ra lan zarla al am plio m undo del am or al
prójim o. Pero tam bién estim ula al com prom iso m o­
ral de los creyentes p a ra que sobrepase los lím ites
del m inim alism o y del legalism o.
A este respecto son dignas de interés las an o ta ­
ciones que Hace Schnackenburg sobre el significado
del m andam iento prim ero: «Solam ente el am or a
Dios garan tiza aquel vencim iento de sí m ism o, del
que b ro tan las obras m ás calladas y esforzadas. Só­
lo el am or al prójim o fundam entado en Dios puede
convertirse en la ‘agápe’ esencialm ente d istin ta de
todo ‘ero s’ n a tu ra l, cuya alabanza leemos en 1 Cor
13. Este am or supera al am or de am istad, ya que,
prescindiendo de toda inclinación n a tu ra l (sim pa­
tía) y sólo por am or a Dios y a Cristo, se acerca al
otro con benevolencia, generosidad, com prensión y
perdón. En la ‘ag áp e’ cristiana, el im puso a la unión
retrocede totalm ente en favor de la p u ra benevolen­
cia y de la com pasión. Por eso es capaz de a b a rc a r a
quienes n atu ralm en te no son dignos de am o r e in ­
cluso son nuestros enem igos. ¿De dónde le viene
este im pulso? C iertam ente sólo del am or a Dios, por
quien el cristiano se siente tam bién am ado en la
m ism a form a. Este am or de Dios, totalm ente distin ­
to de todo otro am or, se nos ha m anifestado en las
palabras de Jesús (Mt 5, 45), en sus obras de salva­
ción y finalm ente en su m uerte. El am or cristiano al
prójim o, precisam ente po r estar fundam entado en
el am or a Dios, cuando es acertad am en te com pren­
dido y proviene del corazón, llega h a sta el lím ite,
h asta el ‘heroísm o’, como dicen los hom bres, o has­
ta la ‘perfección’, com o se dice en Mt 5, 48» (o. c.,
87-88).
- La caridad:
síntesis de la orientación vertical
y de la orientación horizontal
de la vida cristiana
En la caridad, tal com o aparece en el Nuevo Tes­
tam ento y en la tradición teológica, se expresa la
síntesis que es propia de la m oral cristiana: por una
p arte, aparece la «norm atividad concreta» a través
del énfasis del am or al hom bre; por otra, se afirm a
el «elem ento religioso» m ediante el am or a Dios.
La form ulación evangélica de la carid ad contie­
ne de un m odo m aravilloso la integración de los dos
elem entos propios de toda m oral religiosa. Más
aún, p a ra algunos exegetas la peculiar aportación
de Jesús en la perícopa de la carid ad (Me 12, 28-34;
Mt 22, 34-40; Le 10, 25 ss) reside precisam ente en la
indisoluble conexión del am or a Dios y el am or al
prójim o.
«La au tén tica intención de Jesús hay que s itu a r­
la en la conexión de los dos preceptos y en la rela­
ción que se establece entre ellos. Según la voluntad
de Jesús, el am or a Dios debe exteriorizarse y p ro ­
barse en el a m o r al prójim o, igualm ente obligatorio
y necesario (Mt 22, 39); m ien tras el am or al pró ji­
mo, por su p arte, tiene en el am or a Dios su funda­
m ento sustentador. Debemos aún p recisar esta pro­
funda com penetración de religión y m oral; ahora
nos b asta con la indicación de que esta clarid ad no
fue alcanzada por ningún m aestro de la ley judía»
(Schnackenburg, o. c., 77).
De este modo, aparece la caridad como el ele­
mento que expresa de una manera adecuada la
identidad y la especificidad de la ética cristiana.
El impulso religioso del amor a Dios tiene su ver­
tiente inevitable en la transformación de la reali­
dad humana, y tal transformación únicamente co­
bra sentido definitivo a través de su vinculación
con la vida de perfecta caridad. La caridad es, por
tanto, la actitud fundamental de la moral cristia­
na.
«*•<
c) L a c a rid a d o rien ta los c o n te n id o s
de la m o ra l c ristia n a
Un problem a im p o rtan te que tiene p lan tead a la
ética c ristian a en el m om ento actual es el de hacer
un discernim iento evangélico sobre las exigencias
m orales de la hora presente. La carid ad puede ofre­
cer grandes posibilidades p a ra llevar a cabo tal dis­
cernim iento.
P roclam ar el precepto del «am or al prójim o» es
rad icalizar la exigencia ética de la intersubjetivi­
dad. La agápe cristian a tiene que desvelar en el
m undo actual la dim ensión m oral de la alterid ad
personal.
Al re sa lta r la carid ad c ristian a como contenido
m oral privilegiado («segundo m andam iento, no
m enos im p o rtan te que el prim ero»), la ética de la
projim idad, los contenidos de la m oral cristiana
quedan orientados de un m odo prevalente hacia el
valor del otro. No es la referencia a Dios ni la refe­
rencia a uno m ism o las que tienen p rim acía m oral.
El contenido decisivo de la m oral se m ide por la
referencia al otro o, p a ra u tiliz a r la fórm ula de Lu­
cas, por el «hacerse prójim o» del otro (Le 10, 36).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 21
 La m oral cristiana basada en la caridad corrige
todo desviacionism o que tra te de d a r m ás im por­
tancia a los m al llam ados «deberes religiosos» que
a las exigencias del am or al prójim o. Para la con­
ciencia ética de los creyentes tienen valor parad ig ­
m ático las actuaciones de Jesús en favor del hom ­
bre, aun a costa de ir en contra de los «deberes
religiosos» (Me 2, 23-3, 6). La m oral cristiana tiene
como uno de los com etidos im portantes «com pren­
der lo que significa ‘m isericordia quiero y no sacri­
ficio’» (Mt 12, 7) y ofrecer esa com prensión a los
hom bres de todas las épocas.
Para concluir, es conveniente recordar que la
caridad es ante todo una «buena noticia»: la noti­
cia de que Dios ha amado y sigue amando al mun­
do. La mejor manera de entender la caridad cris­
tiana es comprenderla como amor de Dios. A par­
tir de ese núcleo fundamental, cobra sentido el
dinamismo ético que se ha tratado de señalar en la
realidad de la caridad cristiana.

C. Para PROFUN DIZAR

La ética teológica es la reflexión sobre el dato de la moral evangélica.

wmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmMarnh -. m m w —
C. 1. La reflexión teológica com o fuerza
«inculturadora» de la ética evangélica.
C. 2. El Concilio V aticano II y la renovación
de la ética cristiana.

C. 1. La reflexión teológica como lica y saben que han de confrontar su universo m o­

fuerza «inculturadora»
de la ética evangélica
El aliento m oral del evangelio, al que nos hemos
referido en los ap artad o s precedentes, es el núcleo
fontal y el criterio norm ativo de la m oral cristiana.
Los cristianos de todas las épocas y lugares se sien­
ten continuadores de la sensibilidad m oral evangé­
ral con la ética de Jesús.
E sta doble afirm ación se apoya sobre la form a
de ser de la experiencia religiosa cristiana. Según
señalan algunos teólogos, el cristianism o se confi­
gura como una «experiencia abierta». Es decir, el
cristianism o se constituye como una experiencia,
original e irrepetible, tal com o se verifica en el
acontecim iento salvífico de Jesucristo; pero este

22 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

acontecim iento no se cierra sobre él m ism o, sino
que se abre p a ra encarnarse en todas las situaciones
históricas. La «inculturación» es el cauce socio-
histórico de la condición encarnacionista de la sal­
vación cristiana.

También el aliento moral del evangelio necesi­

ta de mediaciones humanas (racionales, socio-
históricas) para «encarnarse» en las distintas épo­
cas históricas y en las diversas culturas. Surge así
lo que llamamos sabiduría moral cristiana o, en­
lenguaje técnico, teología moral. La sabiduría mo­
ral o la reflexión teológico-moral son la decanta­
ción de la mezcla activa entre el espíritu del evan­
gelio y la reflexión humana de las diferentes épo­
cas.

a) C uatro h ito s im p o rta n tes

en la in c u ltu ra c ió n
de la m o ra l c ristia n a

• Es el prim ero la «helenización» llevada a cabo

por san Pablo y los santos padres, quienes dieron la
p rim era configuración al discurso ético de los cris­
tianos sirviéndose del lenguaje, de los conceptos y
h asta de la argum entación de la filosofía m oral gre­
corrom ana. Las categorías m orales de «concien­
cia», «orden n atu ral» , «virtud», surgieron en esta
p rim era inculturación.
• En la edad m edia se configuró la reflexión m o­
ral propiam ente dicha («m oralis consideratio», la
llam a santo Tom ás en la Sum a Teológica, 1-2, q. 6c).
El aliento cristiano de la «ley nueva» basada en la
caridad se integra con las categorías de la ética aris­
totélica y del derecho rom ano, y aparece la parte
m oral dentro de la síntesis teológica. Los conceptos
de «ley n atu ral» , de «fin últim o», de «bienaventu­
ranza», de «acto hum ano», junto con el organism o
m oral de las virtudes y de los vicios, son claro expo­
nente de la inculturación m edieval de la m oral cris­
tiana.
• La renovación teológico-m oral de los siglos
XVI y XVII se debió en gran parte a la inculturación

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 23

de la m oral cristiana en las condiciones socio-
culturales de la época. La escuela de Salam anca,
con Francisco de V itoria a la cabeza, tuvo la au d a ­
cia de confrontar la nueva situación económ ica, po­
lítica y ju rídica de E uropa y del Nuevo M undo re­
cién descubierto con los valores del evangelio. Los
tratados De justitia et jure constituyen el sorpren­
dente resultado del diálogo fecundo entre la fe y la
cultura económ ico-jurídica de la época. De la sabi­
duría m oral acum ulada en estos tratad o s ha vivido
la reflexión teológico-m oral católica en los últim os
siglos.
• El Concilio V aticano II supuso un rein iciar la
tarea histórica del «aggiornam ento» cristiano, con­
sistente principalm ente en el diálogo fecundo de la
fe con el m undo. La constitución p astoral Gaudium
et spes vino a ser el sím bolo de ese diálogo de recon­
ciliación y de nueva síntesis. La teología m oral de
los años posconciliares ha realizado, como pocas
áreas de la teología, una labor ingente y globalm en­
te positiva de «aggiornam ento» interno y de diálo­
go con el m undo.
b) N ece sid a d de u n a n u eva
in c u ltu ra c ió n de sig n o liberador
La ética cristian a se encuentra en la ineludible
situación de tener que to m ar partid o ante las pro­
fundas convulsiones de la sociedad actual. La refle­
xión teológico-m oral ha de an alizar el significado
ético de la opción preferencial por el pobre y desde
ese análisis reo rien tar el ideal ético de la em ancipa­
ción hum ana.
El núcleo de la solución m oral del presente con­
siste en la reconstrucción, teórica y práctica, de la
solidaridad hu m an a en cuanto categoría ética. La
solidaridad es una de las condiciones básicas de la
existencia hu m an a y cristiana. Constituye, adem ás,
el cauce o rientador del ideal em ancipatorio de la
historia hum ana.
Reorientado el ideal ético de la emancipación
por el cauce de la solidaridad, la ética cristiana
tiene que hacer una opción neta a favor de las tres
grandes causas de la emancipación solidaria: la
24 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
causa de la justicia económica entre los indivi­
duos, los grupos y las naciones; la causa de la paz
frente a la inicua y explotadora carrera de arma­
mentos; y la causa de la libertad política que des-
tierre regímenes totalitarios.
Creemos que el nombre que mejor cuadra a
esta nueva inculturación de la ética cristiana es el
de ética de liberación. La fe cristiana es liberadora;
la ética vivida en contexto de fe tiene que ser tam­
bién liberadora.
C. 2. El Concilio Vaticano II
y la renovación de la ética cristiana
A la vista de los docum entos conciliares, ¿qué es
lo que ap o rta el Concilio V aticano II a la m oral? La
respuesta a esta preg u n ta puede ser diversa, según
el ángulo en que nos coloquem os p a ra valorar el
Concilio. De hecho no ha faltado esta disparidad de
contestaciones. Vamos a recordar dos por creerlas
de gran autoridad.
Congar, en el III C ongreso In te rn a c io n a l del
Apostolado de los Laicos celebrado en R om a (1967),
haciendo una especie de balance del Concilio, cons­
ta ta b a la deficiencia o ausencia del tem a m oral en
el V aticano II. Según Congar, no se caracteriza el
Concilio V aticano II por ser un Concilio de renova­
ción de la teología m oral (Ecclesia 37 [1967]) II,
1947).
Por su parte, H áring ha valorado de un modo
com pletam ente positivo la aportación del Concilio
a la m oral; según él, el Concilio m arca una nueva
época p a ra la teología m oral, y cree que no hay
ningún docum ento conciliar que no pueda ser ad u ­
cido p a ra form ar la m oral de esta nueva época (Stu-
dia M oralia 4 [1966] 8-9).
Estas dos posiciones deben ser confrontadas en­
tre sí y ser entendidas dialécticam ente, porque las
dos a p u n tan rasgos ciertos. Por u n a p arte, es cierto
que el Concilio V aticano II no puede ser considera­
do como un concilio de m oral; las aportaciones con­
cretas y las valoraciones m orales de los problem as
no son frecuentes en sus docum entos. La causa de
esto hay que en co n trarla en que el Concilio no ha
sido el m om ento de eclosión de cosas nuevas, sino
m ás bien la m aduración o consolidación de a sp ira ­
ciones y realidades que existían ya en la Iglesia.
Ahora bien, la renovación de la m oral en la etapa
an terio r al Concilio V aticano II no era de tal m agni­
tud y de tal profundidad que exigiese una atención
excesiva. La culpa, pues, no es del Concilio, sino de
la situación in m ad u ra en que se encontraban los
estudios de m oral dentro de la Iglesia.
■-r-rf -mrtrwsff ■ -■
Sin embargo, también es verdad que el Conci­
lio ha hecho grandes aportaciones a la renovación
de la moral. El espíritu general del Concilio es un
ambiente que acepta y hasta exige la renovación
de la moral. Además, muchos documentos conci­
liares, aunque directamente no sean documentos
de índole moral, son aportaciones valiosas en di­
cho campo; se ha resaltado la importancia de la
Lumen gentium para la comprensión de una moral
de signo eclesial; la importancia de la Dei Verbum
en orden a una fundamentación bíblica de la mo­
ral; la importancia de la Sacrosanctum Concilium
con relación al tono mistérico y sacramental de
todo comportamiento cristiano. Pero donde más
aparece la dimensión moral del Concilio es en la
constitución pastoral Gaudium et spes, en la que se
afrontan temas concretos y decisivos de la vida y
del comportamiento de los cristianos.
i* * ® m m ■k -' í ’ .
La ética fam iliar y la ética social fueron las be­
neficiadas de m odo prevalente y h a sta casi exclusi­
vo por las aportaciones conciliares. En efecto, la
constitución GS, que es el docum ento conciliar de
m atiz m ás directam ente ético, es un tra tad o de é ti­
ca social concreto. Según la a ju stad a apreciación de
Delhaye: «La segunda p a rte de la constitución Gau­
dium et spes es un verdadero ‘tra tad o de valores’,
porque se ocupa de la vida fam iliar, cultural, econó­
m ica, social, política, internacional. De este modo,
los tratad o s De m atrim onio y De iustitia clásicos se
ven reem plazados ventajosam ente. Ya que no pode­
mos e n tra r en u n a explicación detallada, fijemos
n uestra atención en el cam bio de perspectiva. La
obsesión de d escubrir y m edir pecados ha desapare­
cido. Ya no se p resentan solam ente los valores m o­
rales, sino que, ju n to a ellos, se sitú an los valores
intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra:
los valores hum anos y culturales. El enfoque ya no
es individualista, sino com unitario: se tiene la con­
vicción de que es necesario p a sa r por una serie de
reform as estru ctu rales p a ra h acer posible la aplica­
ción de los im perativos m orales. Se perfila u n a co­
laboración entre la teología y las ciencias hum anas.
Ya no se tiene la finalidad de co n stitu ir un bloque
hom ogéneo en el cam po del derecho n a tu ra l, sino
de d istinguir dos clases de aportación diferentes. La
vida fam iliar, la cu ltu ra, la vida política consti­
tuyen realidades autónom as hum anas que tienen su
fundam ento propio. El papel de la m oral cristiana
consiste en a p o rta r el enfoque de la fe, el dinam is­
mo de la caridad, la fuerza de la gracia cristian a eñ
el in terio r m ism o de estos hechos p ara extraer
m ejor su sentido profundo y ofrecerles la posibili­
dad de superarse» (Concilium 75 [1972] 216-217).
Hay un texto conciliar en el que de form a expre­
sa se h ab la del «aggiornam ento» de la teología m o­
ral. Nos referim os al siguiente párrafo del n. 16 del
decreto Optatam totius:
-J.<nV: .
«Téngase especial cuidado en perfeccionar la
teología moral, cuya exposición científica, nutrida
con mayor intensidad por la doctrina de la Sagra­
da Escritura, deberá mostrar la excelencia de la
vocación de los fieles en Cristo y su obligación de
producir frutos en la caridad para la vida del mun­
do».
Se tra ta de u n a autén tica exhortación, un «vo-
tum », del Concilio p a ra que se ponga un especial
em peño en renovar la teología m oral. Este énfasis
hay que in te rp re ta rlo a p a rtir de la situación desfa­
vorable en que se encontraba. Hay, pues, un m an­
dato expreso del Concilio en orden a prom over la
renovación de la m oral. E sta exhortación es la cul­
m inación de todos los esfuerzos realizados h asta el
presente p a ra renovar la teología m oral, y significa,
sin duda de ningún género, el com ienzo de una nue­
va época.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 25
 En este sentido h a sido com entado el votum del
Concilio en pro de una renovación de la m oral. Se
han destacado los rasgos que el Concilio pide para
la m oral: carácter científico («exposición científi­
ca»), especificidad cristiana («nutrida con m ayor
intensidad por la doctrina de la S agrada E scritu­
ra»), orientación positiva y de perfección («deberá
m ostrar la excelencia de la vocación»), carácter
eclesial («de los fieles en Cristo»), unificada en la
caridad y a b ie rta al m undo («su obligación de pro­
ducir frutos en la carid ad p ara la vida del mundo»).
La reflexión teológico-m oral de las dos últim as
décadas ha tra tad o de realizar el p rogram a de «ag-
giornam ento» indicado y exigido por el Concilio
V aticano II.

D. Para C O N FR O N TA R
El modelo teológico-moral para expresar la moral cristiana: la «autonomía teónoma».

D. 1. Modelos insuficientes: basados en la

«heteronom ía».
D. 2. Modelo válido: basado en la «autono­
m ía teónom a».

D. 1. Modelos insuficientes: basados - Formas de «heteronomía»

en la «heteronomía»
La heteronomía es el concepto que describe la
realidad con traria a la autonom ía m oral. Una fun-
dam entación heterónom a de la m oralidad es la que
pretende ju stificar los valores m orales en una reali­
dad extraña (de ahí su cará c te r heterónomo) a la per­
sona. Los intereses de una ética heterónom a no pue­
den coincidir con los intereses de los hom bres, al
menos de todos los hom bres. Es, por principio, una
ética inhum ana.
en la moral cristiana
En este m om ento de m adurez de la conciencia
cristiana nos corresponde exam inar las form as de
heteronom ía en que a veces sigue siendo form ulada
y vivida la exigencia ética del creyente. La com uni­
dad cristiana debe conjurar la heteronom ía como
un m al espíritu que le im pide encontrarse con ella
m ism a.
E ntre las m ediaciones heterónom as de que se ha
servido la ética cristian a p a ra expresar su com pro­

26 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

miso m oral destacam os las siguientes: la prohibi­
ción o el tabú; la obligación extrínseca; lo estableci­
do.
• Modelo moral basado en
la «prohibición» (= tabú)
Si la m oral cristian a se sirve de la m ediación de
la prohibición o del tabú, expresará sus contenidos
propios, necesariam ente falseados, a través de un
esquem a ético de carácter m ágico-tabuístico. La
norm atividad tab u ística posee las características
siguientes: tiene un carácter ciego u opaco (está ce­
rrad a sobre ella m ism a, sin que pueda ser p en etra­
da o ilum inada por el hom bre); tiene una in terio ri­
dad m aléfica; su violación im plica sanciones inm e­
diatas de orden m ágico y religioso; esta violación
no en tra dentro de las categorías de la responsabili­
dad hum ana; las sanciones acaecen como conse­
cuencia de la violación, sea ésta responsable o irres­
ponsable desde la libertad hum ana; la violación,
junto con las sanciones inm ediatas, es de carácter
contagioso, es decir, condiciona a las personas que
están im plicadas (con lazos de sangre, lazos socia­
les, etc.), con el violador del tabú.
Es un deseo de n uestra época lib erar la m oral
cristiana de toda m ediación tabuística o p ro h ib iti­
va. Se habla del «final de las prohibiciones» y se
pretende p lan te ar la m oral «m ás allá de lo p rohibi­
do». No podem os afirm ar que se haya conseguido
del todo. Es una tarea perm anente, ya que tam bién
la tentación es perm anente.
• Modelo moral basado en la
«obligación extrínseca»
Las éticas voluntaristas se constituyen y se ex­
presan a través de la obligación extrínseca al valor
real; proyectan en una voluntad d istin ta del sujeto
la realidad del valor m oral.
Son diversas las variaciones que puede ad o p tar
el obligacionism o extrinsecista m oral. Por lo que
respecta a las repercusiones que ha tenido como
form a m ediadora de la m oral cristiana, señ alaría­
mos las siguientes como m ás im portantes: a) media­
ciones del voluntarism o divino: el «querer libre» de
Dios, el «m andato divino», o la «sanción de Dios»
son las m ediaciones constitutivas y expresivas de la
m oral; b) mediaciones del legalismo eclesial: la «ley
positiva» llega a constituirse en m ediación privile­
giada tan to a nivel de contenido (supravaloración
de los preceptos positivos; m atización de todo el
contenido de la m oral a través de la «juridización»)
como a nivel de e stru c tu ra (supravaloración de la
«autoridad» y de la «obligación» como fuentes ge­
neradoras de m oralidad); la influencia de estas m e­
diaciones en la m oral eclesial se pone de m anifiesto
de un m odo especial en la etap a de la casuística,
constituyendo el exceso legalista uno de sus p rinci­
pales fallos.
• Modelo moral basado
en «lo establecido»
La m oral cristian a tam poco se ha liberado siem ­
pre de las m ediaciones propias del positivism o mo­
ral. En la versión eclesial, las m ediaciones positivis­
tas han tenido form as específicas: el puesto de pri­
vilegio concedido al llam ado «argum ento de a u to ri­
dad» (una cita bíblica, un docum ento del m agiste­
rio eclesiástico, la acum ulación de opiniones un án i­
mes de m oralistas, etc.); la dificultad de som eter a
revisión profunda y h a sta radical los p lanteam ien­
tos y soluciones vigentes; la prevalencia de una
«doctrina oficial» al m argen de la cual corre m u­
chas veces una doctrina m ás am pliam ente com par­
tida y m ejor justificada. Estos y otros parecidos
condicionam ientos del saber teológico-m oral in-
traeclesial son signos m anifiestos de la prevalencia
de las m ediaciones éticas positivistas.
Valoración crítica: «infantilización de la con­
ciencia cristiana».
En los m odelos heterónom os de m oral, la perso­
na queda al m argen del proceso de decisión. Tam ­
poco es la persona el objetivo prim ordial de las de­
cisiones éticas im puestas con criterios de heterono-
m ía.
La valoración global que se puede hacer de los
modelos morales basados en la heteronomía es
que suponen y propician la infantilización de la
conciencia cristiana. Bajo un régimen de hetero-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 27
 nomía moral, la comunidad cristiana no alcanza
aquellos grados mínimos de adultez que posibili­
tan a cada uno de sus miembros ser sujeto de su
propia vocación.
J. Piaget ha constatado la presencia de dos m o­
rales en el niño. «Estas dos m orales se deben a pro­
cesos form adores que, en líneas generales, se suce­
den sin constituir, a pesar de ello, estadios propia­
m ente dichos. Es posible, adem ás, m arc ar la exis­
tencia de una fase interm edia. El prim ero de estos
procesos es la presión m oral del adulto, presión que
da como resultado la heteronom ía y por consiguien­
te el realism o m oral. El segundo es la cooperación
que provoca la autonom ía. E ntre estos dos puede
distinguirse una fase de interiorización y de genera­
lización de las reglas y consignas» (El criterio moral
en el niño. B arcelona 1971, 164).
Para que la evolución m oral alcance su m adu­
rez, es necesario que el niño pase de la heteronom ía
a la autonom ía. Si esto no sucede, el adulto vivirá
en una m oral infantil. Es lo que acontece a la con­
ciencia cristiana cuando vive la dim ensión ética de
la fe con los m odelos de heteronom ía: la conciencia
de la com unidad cristian a padece infantilización
moral.
D. 2. Modelo válido: basado en
la «autonomía teónoma»
Una de las aspiraciones de la reflexión crítica
desde K ant hasta nuestros días es la de form ular y
vivir una m oral autónoma: u n a m oral desde el hom ­
bre y p a ra el hom bre. Es cierto que el contenido de
la autonom ía m oral tiene m atices diversos según
los diferentes autores que la propician; en algunos
llega a tener la función de un concepto-lím ite que
postula u n a situación utópica. Sin em bargo, no se
puede negar que la búsqueda de la autonom ía m o­
ral constituye un hito del espíritu hum ano.
La autonomía moral no elimina la teonomía, es
decir, su apertura a la trascendencia y su consi­
guiente fundamentación religiosa. De hecho, se
28 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
constata en los moralistas cristianos más alerta­
dos del momento actual una tendencia a funda­
mentar la ética cristiana en las raíces más estric­
tamente teológicas, pero al mismo tiempo en las
bases plenamente afirmativas de lo humano. Si la
fundamentación estrictamente teológica recibe la
adjetivación de teónoma, el apoyo antropológico
es calificado de autónomo.
Vivir en autonom ía m oral es u n a de las exigen­
cias del cristiano en el m om ento actual. Por el hecho
de ser creyente, no pierde esa dignificación de la
criticid ad m oral. Este factor es aceptado como un
elem ento dentro del M anifiesto de la libertad cristia­
na: «La única au to rid ad que hem os de invocar cuan­
do se tra ta de fu n d am en tar un im perativo moral
concreto es la razón libre, es decir, la libertad razo­
n ad a en sí m ism a. Cuando verdaderam ente toma
conciencia de sí, el sujeto m oral descubre al mismo
tiem po que es «autónom o», que lleva dentro de sí su
propia ley: la lib ertad responsable, que es p a ra sí
m ism a norm a objetiva y verdadera, única autoridad
legítim a en consecuencia. C apitular ante otra auto­
ridad, sea la que fuere, aun la de un Dios entendido
com o legislador (m oral) inm ediato («teonom ía » mal
entendida), equivaldría p a ra u n a conciencia m oral a
destruirse a sí m ism a. Por eso hay que denunciar
com o un violencia ilegítim a todo recurso a una auto­
rid a d que no sea la lib ertad m ism a p a ra legitim ar un
im perativo o una prohibición en concreto. Menos
aú n se debe invocar en este terreno u n a autoridad
apoyada en la revelación. A doptar una ética rigurosa
de respeto a la libertad m oral de los cristianos es
p a ra nosotros una condición indispensable p a ra que
los razonam ientos m orales de los cristianos m erez­
can de nuevo ser escuchados el día de m añana» (Ma­
nifiesto de la libertad cristiana. M adrid 1976, 70-71).
« ■ a H H M M M M K Mi
El punto de arranque de esta comprensión de
la moral cristiana es aceptar el orden humano con
su normatividad consistente y autónoma. Pero, al
considerar al hombre desde la perspectiva de la
creación, es posible pensar en Dios como alguien
que da sentido y fundamenta la autonomía del
hombre; la ética cristiana teónoma es la expresión
de la relación normativa de Dios con el hombre,
relación que no contradice ni suprime la normati-
vidad autónoma del hombre, sino que más bien la
posibilita y le da un fundamento válido.
La estructura teónoma de la razón cristiana no
es de carácter voluntarista-nominalista (recaería
la moral en la heteronomía), sino de carácter ra­
cional (es decir, basada en la autonomía). Por eso
el desarrollo de esta posición teónoma podrá si­
tuar en el punto de partida la razón, fundada se­
gún la creación, como fuente de normatividad hu­
mana, tal como se manifiesta en la moral bíblica.
Lv.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 29
 UNIDAD 2.a

Conceptos básicos de la
moral cristiana

Apartado 1
La responsabilidad moral y sus expresiones: op­
ción fundamental - actitudes - actos.
Apartado 2
Los valores y las normas morales.
Apartado 3
La conciencia moral cristiana.
Apartado 4
El pecado: fracaso en la vida moral cristiana.
 _________ GUIA__________
El contenido de esta Unidad es amplio, ya que co­
rresponde al estudio de los factores que intervienen en
la vida moral. Tales factores, cuando entran a formar
parte del discurso teológico-moral, se convierten en
categorías básicas de la teología moral.
Agrupamos dichos factores o categorías en cuatro
grupos:
- la responsabilidad, dentro de la cual se desta­
can las expresiones de la opción fundamental, las acti­
tudes y los actos;
- el momento objetivo de la moralidad, expresado
mediante el concepto de valor moral, que es formula­
do a través de la norma moral;
- el momento subjetivo de la moralidad, expresa­
do mediante la categoría de conciencia moral,
- el fracaso en la vida moral, cuya expresión es el
pecado.

32 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 Apartado 1
La responsabilidad moral y sus expresiones:
opción fundamental - actitudes - actos.

A. SINTESIS
Comprensión y expresiones de la responsabilidad
moral del cristiano.
B. Para AMPLIAR
Análisis de la opción fundamental y de la actitud
moral.
C. Para PROFUNDIZAR
Interrogantes pedagógico-catequéticos sobre la
función de la opción fundamental.
D. Para CONFRONTAR
Comparación de «esquemas» para formular las ex­
presiones del comportamiento moral.

PARA r o M n r R R r a r t i c a
A. Síntesis
Comprensión y expresiones de la responsabilidad moral del cristiano.

A. 1. Com prensión cristian a de la responsa­

bilidad m oral.
A. 2. Expresiones de la responsabilidad m o­
ral: opción fundam ental - actitudes - actos.

A. 1. Comprensión cristiana - La fe proporciona la seriedad últim a y radical

de la responsabilidad moral
La vida m oral se apoya sobre la responsabilidad
hum ana. No existe m oral sin responsabilidad; ta m ­
poco se puede entender perfectam ente la responsa­
bilidad de la persona si no se la exam ina desde sus
im plicaciones m orales. Por eso se ha podido afir­
m ar que «ser libre» y «obrar m oralm ente» son una
m ism a realidad.
El creyente entiende y vive su responsabilidad
con la seriedad que tiene todo lo genuinamente
humano. Pero a esa seriedad le añade la referencia
religiosa. El creyente realiza su responsabilidad
moral dentro del horizonte marcado por la presen­
cia de Dios revelado en Cristo. Por eso mismo su
responsabilidad se sitúa en las coordenadas de la
historia de salvación. La actuación del cristiano
ha de ser valorada desde el proyecto que Dios tie­
ne sobre la humanidad y sobre cada uno de noso­
tros.
La im portancia de esta redim ensión cristiana se
concreta en dos afirm aciones sobre la peculiaridad
cristiana de la responsabilidad hum ana:
a la responsabilidad m oral. Para el creyente, la de­
cisión responsable no es solam ente una tom a de
postura de la lib ertad ante los valores m orales, sino
tam bién y a la vez una respuesta ante Dios.
- La fe libera a la responsabilidad m oral de to­
da autovanagloria y autocondenación m orbosas. La
decisión libre del creyente está resituada dentro del
clim a de acogida y de perdón que origina la gracia.
La vivencia religiosa de la g ratu id ad divina im pide
al creyente confiar to talm ente en la fuerza hu m an a
de su decisión; pero hace tam bién que el fracaso de
la responsabilidad no m antenga a la persona en el
círculo infranqueable de la autocondenación.
El cristiano vive su responsabilidad como una
exigencia de seriedad escatológica y como un don
de la liberación que Dios gratuitamente nos ofrece
en Cristo. Profundizar en el significado de la res­
ponsabilidad es tomar conciencia de la vocación
cristiana.
***** ■ rnsam
Por eso afirm aba el D ocum ento de trabajo p ara
el Sínodo de Obispos de 1983: «Si el hom bre no
fuera libre, es decir, si no estuviera dotado de la
capacidad de decidir y de escoger, quedaría reduci-

34 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

do a un elem ento m ás de un todo predeterm inado,
y, lo que es peor, se vería privado de aquella carac­
terística esencial y p ropia por la que está en condi­
ciones de responder a Dios que le interpela. De esta
form a perdería todo su inestim able valor la ense­
ñanza de Cristo que invita a la conversión y espera
una respuesta libre. Más aún, carecería de significa­
do la m ism a redención, orien tad a toda ella a lib ra r­
nos del pecado y a darnos la vida del E spíritu Santo
por m edio de Jesucristo m uerto y resucitado» {La
Reconciliación y la Penitencia en la M isión de la Igle­
sia. M adrid 1983, 29).
A. 2. Expresiones de la
responsabilidad moral:
opción fundamental - actitudes - actos
a) L a o p c ió n fu n d a m e n ta l
La opción fundam ental (tam bién llam ada: «in­
tención fun d am en tal» , «decisión fundam ental»,
«orientación fundam ental», «m otivo fundam en­
tal», «sentido fundam ental») es la expresión m ás
im portante de la responsabilidad m oral.
La categoría de opción fundam ental expresa
a d e c u a d a m e n te la in te n c ió n g lo b aliz a n te que
acom paña a todo com portam iento m oral. Viene a
ser una form ulación nueva del m ism o contenido ex­
presado en la tradición teológico-m oral agustiniana
y tom ista m ediante el concepto del fin últim o. Así
como la orientación hacia el fin últim o m oral se
entendía en dicha tradición com o la intención glo­
bal que se encarna en los actos m orales, la opción
fundam ental se entiende ahora como la intención
nuclear que se desarrolla a través de los actos m ora­
les concretos.
En cuanto orientación nuclear, la opción funda­
m ental no puede darse sin los actos m orales concre­
tos; es el aspecto «trascendental» que requiere ine­
ludiblem ente la presencia del contenido concreto
«categorial»; es, dicho de otro m odo, la intenciona­
lidad inherente a la «libertad fundam ental» que
precisa encarnarse en acciones libres concretas. Es­
to indica que la opción fundam ental no ha de ser
entendida como algo autónom o y sin referencia a la
objetividad concreta de los com portam ientos morales.
El empleo de la categoría de opción fundamen­
tal para exponer la responsabilidad moral ofrece
notables ventajas: se destaca la unidad de la vida
moral; se expresa con mayor relieve el aspecto di­
námico y personalizador de la moralidad; se pue­
den plantear mejor algunos temas de moral pasto­
ral (diversa gradación de la culpabilidad); me­
diante el concepto de opción fundamental, cabe
entender mejor la incidencia de la gracia, de la fe,
de la caridad, en la vida moral del cristiano.
Conviene, sin em bargo, señalar los peligros en
que puede caer una falsa concepción de la opción
fundam ental. Nos referim os concretam ente a dos:
entender la opción fundam ental sin relación a la
m oral objetiva, propiciando de este m odo un falso
«intencionalism o» o un vacío «subjetivism o»; h a ­
cer de la opción fundam ental algo autónom o y no
referido a los actos concretos y p articulares, creyen­
do falsam ente que éstos no tienen fuerza suficiente
p a ra tran sfo rm ar la intención general del sujeto. El
m agisterio eclesiástico, que ha dado acogida a la
categoría de opción fundam ental, ha puesto en
guardia contra el últim o peligro que acabam os de
señalar (Congregación p a ra la D octrina de la Fe,
Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem
ethicam spectantibus, n. 10: AAS 68 [1976] 88-90).
b) L a s a c titu d e s m orales
Las actitudes m orales constituyen aquel conjun­
to de disposiciones ad q u irid as que nos llevan a
reaccionar positiva o negativam ente (actitudes po­
sitivas o negativas) ante los valores m orales. El con­
cepto actual de a c titu d m oral viene a expresar lo
que en la m oral tradicional se entendía por hábito
(virtud, cuando el háb ito era positivo).
Las actitudes concretan el significado de la op­
ción fundam ental en los diversos cam pos de la exis­
tencia h u m an a y cristiana: vida social, vida conyu­
gal, vida fam iliar, vida interpersonal, etc. Si la op­
ción fundam ental positiva del cristiano es aceptar
la soberanía de Cristo en el conjunto de la existen­
cia, las actitudes positivas cristianas parcializan
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 35
esa decisión globalizante en las áreas de la verdad,
de la fidelidad, del servicio, de la solidaridad, de la
igualdad, de la libertad, etc.
El concepto y la realidad de actitud es muy
fecundo para la educación moral. Esta consiste
fundamentalmente en crear en el educando sensi­
bilidades que descubran los valores morales y con­
vicciones internas que interioricen dichos valores.
La interiorización o subjetivación de los valores se
identifica con la creación de actitudes. Por eso ani­
mamos a los educadores cristianos para que tra­
bajen en la propuesta de un conjunto armónico y
jerarquizado de actitudes morales cristianas de
acuerdo con el espíritu evangélico y teniendo en
cuenta la auténtica sensibilidad del hombre ac­
tual.
c) Los actos morales
Los actos m orales son la expresión y la verifica­
ción de la opción fundam ental y de las actitudes.
Por su propia condición, los actos son diversifica­
dos, parciales y singulares. Es decir, los actos difí­
cilm ente expresan en to talid ad la decisión m oral de
la persona. Por o tra p arte, la responsabilidad de los
actos ha de m edirse por la carga de opción funda­
m ental que llevan, así como por la im portancia que
tengan en la configuración de las actitudes.
E sta valoración de los actos m orales no ha de ser
interp retad a en la educación m oral y, en general, en
la pastoral com o p o stu ra m inim izadora y m ucho
menos despreciativa. Por el contrario, al situarlos
en relación con la opción fundam ental y con las
actitudes, los actos adquieren u n a renovada im por­
tancia en la vida m oral.
La responsabilidad m oral, aunque se exprese de
diferente m odo en la opción fundam ental, en las
actitudes y en los actos, no deja de ser la decisión de
un único y m ism o sujeto. E sta un id ad de sujeto h a­
ce que las tres expresiones de la responsabilidad
(opción fundam ental, actitudes, actos) no deban ser
entendidas com o entidades separadas, sino como
^ A m o j r n u n r F R LA ETICA CRISTIANA
dinam ism os diferentes dentro de la unidad de la
responsabilidad del único sujeto.
El citado D ocum ento de trab ajo p a ra el Sínodo
de 1983 form ula esta doctrina del siguiente modo:
«El hom bre decide su fin ú ltim o y así hace realidad
su proyecto personal, actuando librem ente y asu­
m iendo ante Dios la responsabilidad de la orienta­
ción elegida p a ra la p ropia vida, que luego se define
y expresa en opciones concretas.
La vida del hom bre ha de ser valorada desde su
opción fundam ental ante Dios, adhiriéndose a él co­
mo sum o bien o rechazándole. E sta ‘opción funda­
m en ta l’ no se puede reducir a una intención vacía
de contenidos y com prom isos bien determ inados, o,
en otras palabras, a una intención aislada de un
esfuerzo activo en relación con las diversas obliga­
ciones de la vida m oral. El hom bre, por el m ero
hecho de existir y desarrollarse, vive en la h istoria y
realiza la p a rte que le corresponde.
Por eso, la orientación fundam ental y global de
la libertad h u m an a pide concretarse en opciones
determ inadas. Y puede suceder que en cada una de
estas opciones se m odifique la orientación funda­
m ental de su libertad, rechazando a Dios y volvien­
do a él» (O. c., 31-32).
El acto moral es la manifestación (el signo: en
cuanto significación y contenido) de la opción fun­
damental y de la actitud. A partir de su condición
de signo, el acto moral adquiere una notable di­
versidad de formas según su mayor o menor pro­
fundidad. En la vida del hombre existen: a) actos
instintivos («actos del hombre»); b) actos «re­
flejos» (gestos rutinarios o dependientes de la edu­
cación); estos actos no están totalmente privados
de la libertad, ya que en el transcurso de los años
subsiguientes han sido aprobados o reprobados
por la persona libre y de esta manera subsumidos
en la libre realización de sí misma; c) actos «nor­
males» (se dan entre lo rutinario y lo decisivo); d)
actos-cumbre (momentos decisivos: con solemni­
dad externa jurídica o sin dicha solemnidad).
B Para AM PLIA R
Análisis de la opción fundamental y de la actitud moral.

B. 1. Teología de la opción fu n d am en tal

cristiana.
B. 2. E stru ctu ra de la a ctitu d m oral c ristia­
na.
■mas*

B. 1. Teología de la opción sibilidades que le ofrece la histo ria real de la hu m a­

fundamental cristiana
La teología p lan tea el tem a de la opción funda­
m ental principalm ente desde los presupuestos teo­
lógicos siguientes. En p rim e r lugar, considera la op­
ción fundam ental com o la gran posibilidad (gracia)
que Dios otorga al hom bre p a ra que éste pueda en­
co n trar su realización plena. En segundo lugar, la
teología expresa el sentido dinám ico de la existencia
cristiana a través del concepto de opción fundam en­
tal. Estos son los dos principales ángulos de visión
que ofrece la reflexión teológica actual en torno al
concepto y a la realid ad de la opción fundam ental
del cristiano.
a) Opción fundamental como posibilidad
ofrecida por Dios
(opción fundamental y gracia)
La teología actu al entiende el concepto de op­
ción fundam ental en relación con la gracia. El hom ­
bre tiende a la realización plena de su existencia.
Más aún, lleva clavado en su yo m ás profundo un
deseo de infinitud. Ahora bien, el hom bre experi­
m enta que ese deseo no lo puede colm ar desde los
presupuestos de su posibilidad h u m an a y de las po­
nidad. Este es el d ram a m ás profundo del hom bre.
Cuando Dios se ofrece al hom bre com o verdade­
ro horizonte de su realización, y cuando el hom bre
librem ente se decide a acogerse a ese ám bito de
referencia, entonces tiene lugar la «gracia» de la
opción fundam ental cristian a. N aturalm ente, ese
ám bito de acogida y de realización del hom bre no
puede entenderse si no es com o acogida que Dios
ofrece en C risto com unicado, a través del E spíritu,
en su Iglesia.
La opción fundamental cristiana se identifica
con la existencia cristiana: una existencia en la re­
lación amorosa con Dios, una existencia en la co-
formación con Cristo, una existencia bajo la fuerza
del Espíritu. La opción fundamental cristiana es
la verificación de la experiencia paulina: «Ya no
vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gál 2, 20).
mmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmrnmm
La teología de la opción fundam ental se identifi­
ca con la teología del existir cristiano. En lenguaje
clásico, se identifica con la teología de la gracia. En

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 37

lenguaje m ás actual, se identifica con la antropolo­
gía teológica de base.
b) Opción fundamental y dinamismo
del existir cristiano
(opción fundamental y
compromiso cristiano)
La segunda perspectiva que adopta la teología
actual en la consideración de la opción fundam en­
tal es de cará c te r dinám ico. En este sentido, la op­
ción fundam ental cristiana es la estru ctu ra o la for­
m a que adopta la decisión nuclear de la persona a
la hora de querer realizarse en totalidad.
Colocándonos en esta perspectiva, la opción fun­
dam ental puede identificarse con la categoría de la
caridad. En cuanto decisión central del cristiano, la
opción fundam ental no puede ser o tra cosa que la
«orientación radical» hacia Dios. Ahora bien, esa
orientación no es m ás que la decisión de vivir en
relación de am istad con Dios (caridad).
La tesis clásica de «la caridad como form a de
todas las virtudes» y la tesis m ás actual del «prim a­
do de la caridad en la teología m oral» pueden tener
una versión m ás personalista, al decir que la opción
fundam ental cristiana constituye la decisión n u ­
clear del existir cristiano y que los com portam ien­
tos o decisiones singulares son «m ediaciones» de la
opción fundam ental.
Tam bién se puede entender la opción funda­
m ental m ediante la categoría teológica de la fe. En
este sentido, la opción fundam ental es la aceptación
radical de Cristo como un alguien que «condiciona»
nuclearm ente la com prensión y la realización de la
propia existencia del creyente.
Además de las categorías teológicas de la cari­
dad y de la fe, existen otras m uchas form as expresi­
vas del significado de la opción fundam ental p a ra el
cristiano. En el Nuevo T estam ento encontram os
una gama de expresiones m uy rica, tan to por su con­
tenido como por su valor pedagógico. La opción
fundam ental se realiza (señalando algunas form as
expresivas neotestam entarias):
- Identificándose con el a c tu a r de Cristo: «Si el
grano de trigo no cae en tie rra y m uere, quedará
38 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
solo; pero si m uere, llevará m ucho fruto» (Jn 12,
24).
- A ceptando las «condiciones del seguim iento
de Cristo».
- Viviendo la rad icalid ad de las bienaventuran­
zas y del serm ón del m onte.
- H aciendo la elección entre «Dios» y el «dine­
ro».
- «Vendiéndolo todo», con tal de poder conse­
guir la perla encontrada o poder seguir a Cristo.
La opción fundamental lleva consigo la exigen­
cia de un cambio radical en el modo de entender y
de realizar la existencia: perder la propia vida pa­
ra entregarla en servicio de los hermanos como
verificación real de la apertura a Dios y de la acep­
tación de Cristo.
B. 2. Estructura de la actitud
moral cristiana
La actitud moral, al ser la concreción de la op­
ción fundamental, conlleva toda la riqueza de la
dimensión ética de la persona. El mundo pático, el
mundo cognoscitivo, el mundo volitivo, el nivel
ejecutivo de la persona: todo resuena en la actitud
moral. Esta viene a estar integrada por los senti­
mientos, por los principios o criterios, por las deci­
siones o tomas de postura y por toda la gama de
niveles ejecutivos de la persona. La estructura de la
actitud moral repite la rica estructura de la perso­
na.
Además de esa com prensión am plia de la estru c­
tu ra de la actitu d m oral, existe otra com prensión
m ás restringida. Por ella nos preguntam os aquí.
Hemos de reconocer la carencia de estudios sobre
este aspecto de la m oral. M ientras que se ha sometí-
do a reflexión la «estructura de la a ctitu d religio­
sa», apenas se ha estudiado la estru ctu ra de la acti­
tud m oral.
Por lo que respecta a la a c titu d m oral cristiana,
creemos que su e stru c tu ra se com pone fundam en­
talm ente de tres elem entos: m otivación, referencia
a un ám bito concreto del com prom iso hum ano, y
aspiración tendencial.
• La motivación. La a ctitu d cristiana supone co­
mo elem ento necesario el de la m otivación. El com ­
portam iento ético cristiano no nace de un «im pera­
tivo» seco y frío, sino de un «indicativo» de gracia y
de don. La m oral cristian a se apoya necesariam ente
sobre una teología; eso quiere decir que no puede
existir actitu d ética cristian a si no se apoya en p rin ­
cipios teológicos: en una «cosmovisión» cristiana.
La m otivación interviene en todo com porta­
m iento hum ano. Por m otivación se entiende en psi­
cología el conjunto de factores que inician, sostie­
nen y dirigen una conducta. La m otivación como
proceso está integrada po r tres fases: 1) suscitación:
todo com ienza por una carencia o déficit de algo
que el sujeto o el organism o necesita p a ra su funcio­
nam iento norm al; 2) fase dinám ica, cuyos aspectos
fundam entales son: el im pulso, el deseo y la con­
ducta instrum ental; 3) fase consum atoria: la conse­
cución de un objeto (incentivo) apropiado a la nece­
sidad reduce o suaviza o elim ina el suscitador y se
recupera parcialm ente el equilibrio.
Se han propuesto m uchas teorías p a ra explicar
la m otivación desde el punto de vista psicológico:
teoría intelectualista: nos mueve a la acción nuestra
voluntad libre, después de una proposición por p a r­
te de la inteligencia; teoría hedonista: el hom bre
tiene com portam ientos por la m otivación de conse­
guir el placer y evitar el dolor; teoría instintivista:
se equipara el concepto de m otivación al de instinto
(por ejem plo, Freud); teoría impulsivista: se supone
que la carencia de algo que un sujeto necesita para
vivir produce un desequilibrio, el cual origina un
im pulso hacia la consecución de un incentivo que
resta u ra rá el equilibrio con la consiguiente satisfac­
ción.
La m otivación es algo decisivo en la vida m oral.
La invitación al bien p a rte del m undo objetivo de
los valores, pero el fundam ento p rincipal y el móvil

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 39

real del bien es siem pre el m otivo abrazado por la
libre voluntad como causa que m ueve a la acción.
La actitu d m oral se m ide, en gran p arte, por la au ­
tenticidad y po r la valía de las m otivaciones en que
se apoya.
• Referencia a un ámbito concreto del compromi­
so humano. La actitu d m oral cristian a no puede
quedar en p u ra «intención» ni en puro «sentim ien­
to». La m oral cristian a tiene que incidir en la reali­
dad. De otro m odo sería una ética alienada y alie­
nante.
Si el valor m oral cristiano es la m ediación entre
la fe y el com prom iso, lo m ism o tenem os que decir
de la a ctitu d m oral. E sta se realiza m ediante su
concreción en un ám bito de la vida hum ana. Por eso
se podrá exponer la figura m oral del cristiano en
concreto m ediante u n a constelación de actitudes.
• Aspiración tendencial. Es propio de la m oral
cristiana el sentido dinám ico. Una ética legalista se
circunscribe al m ínim o prescrito por la ley. Una
ética, como la cristiana, que se apoya sobre el indi­
cativo de un don total tiene que ser una ética din á­
m ica y de aspiraciones.
La actitu d m oral cristiana no se reduce a la refe­
rencia al ám bito concreto del com prom iso, ni si­
quiera queda circunscrita po r el horizonte de la m o­
tivación. N ecesita espacios m ás abiertos. La actitu d
cristiana conlleva como elem ento necesario la ten­
dencia dinám ica hacia una perfección absoluta.
«Sed buenos del todo, com o es bueno vuestro Padre
del cielo» (Mt 5, 48).

C. Para PROFUN DIZAR

Interrogantes pedagógico-catequéticos sobre la función de la opción fundamental.

C. 1. ¿Cuándo aparece la opción fundam en­

tal?
C. 2. ¿Cómo se da la opción fundam ental?
C. 3. Relación entre la opción fundam ental y
las actitudes y los actos.

C. 1. ¿Cuándo aparece orientarse h acia el fin últim o, no pudiendo de hecho

la opción fundamental? ser indiferente a él. De esta afirm ación se deducían
diversas aplicaciones pastorales: el pecado en el ni­
En la m oral tradicional se decía que el niño, en ño; la confesión del niño, etc. Creemos que estas
cuanto llega al uso de razón, tiene posibilidad de afirm aciones han de ser m atizadas a p a rtir de las

40 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

conclusiones de la psicología. Si la opción es una
decisión total de la persona, sólo se podrá d a r cuan­
do se haya llegado a u n a m adurez psicológica sufi­
ciente.
T ratando de co n testar m ás concretam ente a la
pregunta de cuándo aparece la opción fundam en­
tal, afirm am os lo siguiente:
- De un m odo m ás «evidente» (y de una form a
norm al) se puede decir que la opción fundam ental
suele coincidir con la «crisis de la personalidad»
que se da en la adolescencia. E sta crisis psicológica
(frente a una vida «superyoica» aparece una vida
«individualizada») viene acom pañada por la crisis
religiosa y po r la crisis m oral (m om ento propicio
para la aparición de la opción fundam ental).
— E sta opción fundam ental se va prep aran d o
desde los prim eros años de la niñez. En cuanto que
van condicionando la opción fundam ental, en ese
mism o sentido los actos del niño han de ser vistos
en referencia a la opción fundam ental.
Esto no quiere decir que en el niño no exista
responsabilidad. La tiene, pero en cuanto sujeto
que se está haciendo (es decir, que está incoando su
opción fundam ental).
C. 2. ¿Cómo se da
la opción fundamental?
No se da en un acto explícito, sino im plícita­
m ente. La opción fundam ental es la decisión po r la
cual el hom bre d eterm in a libre y radicalm ente su
relación en orden al ú ltim o fin, en cuanto que dis­
pone de sí m ism o totalm ente. E sta decisión y esta
disposición de sí m ism o no suele hacerse con un
acto explícito y reflejam ente consciente, sino de
una m anera im plicativa en los com portam ientos
singularizados; esta im plicación es consciente y li­
bre, pero no refleja.
En todo com portam iento m oral, el hom bre no
solam ente elige explícita y reflejam ente este o
aquel valor p articu lar, sino que com prom ete de un
modo no-reflejo la opción fundam ental. Y esto: a)
bien haga su opción fundam ental p rim era (en el
p rim er acto plenam ente m oral); b) bien exprese de
nuevo la opción fundam ental ya existente; c) bien
m ude la opción p rim era en opción co n traria.
Todo com portam iento m oral lleva consigo dos
aspectos: la p a rticu la rid a d (creada po r el horizonte
del valor m oral p a rticu la r) y la universalidad (la
opción en referencia al fin últim o, que va im plicada
conscientem ente, aunque no necesariam ente de un
m odo reflejo, en el valor particular).
C. 3. Relación entre la opción fundamental
y las actitudes y los actos
Si es cierto que las actitudes y los actos valen
m oralm ente en ta n to que estén inform ados po r la
opción fundam ental, nos podem os preguntar:
- ¿Puede una sola actitu d , es decir, un aspecto
de la vida m oral, com prom eter plenam ente la op­
ción fundam ental? D ependerá de la esencialidad de
dicha a c titu d en la vida m oral. Una de las urgencias
de la m oral es h acer una exposición del conjunto de
actitudes éticas y jerarquizadas.
„ - ¿Puede un solo acto com prom eter la opción
fundam ental? El acto m oral es de algún m odo un
signo de la opción fundam ental; por su p arte, la
opción fundam ental es el centro del acto m oral p a r­
ticular. Según sea la profundidad del acto, en esa
m ism a m edida hay que h a b la r de m ayor o m enor
com prom iso en él de la opción fundam ental. En un
acto m uy intenso, la opción m oral queda com pro­
m etida; en un acto m enos intenso (desde el punto
de vista de responsabilización), la opción funda­
m ental perm anece la m ism a: a) bien en el sentido
de que con ese acto la opción fundam ental se «ex­
presa» de una form a leve (si el acto está en la m is­
m a dirección de la opción fundam ental); b) o bien
en el sentido de que con tal acto se contradice a la
opción fundam ental de un m odo m enos profundo
(si el acto no corresponde a la dirección de la opción
fundam ental).
La opción se va encarnando en la sucesividad de
la vida; los actos serán responsables (buenos o m a­
los) en la m edida que particip en de la opción funda­
m ental. Los actos, de ordinario, no pueden expresar
todo el valor de la opción fundam ental; necesitan la
sucesión y la tem poralidad. Se puede pensar que
únicam ente el acto de la m uerte puede expresar de­
finitivam ente la opción fundam ental (relación con
la hipótesis de la «opción final»), pero entendiendo
la «opción final» en el conjunto de la vida total.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 41
D. Para CO N FR O N TA R
Comparación de «esquemas» para formular las expresiones del com portam iento moral.
D. 1. El esquem a aristotélico-escolástico-ca-
suístico.
D. 2. El esquem a actual personalista
Existen diversos esquem as teóricos p ara form u­
lar la realidad de las expresiones del com porta­
m iento responsable. En la actualidad se abandona
el esquem a aristotélico-escolástico-casuístico y se
acepta el esquem a personalista.
D. 1. El esquema aristotélico-escolástico-
casuístico
En el esquem a aristotélico-escolástico-casuís-
tico se exponen las expresiones del com portam iento
responsable del siguiente modo:
Potencias —» Hábitos (virtud; vicio) —* Actos
• Potencias: constituyen la p rim era estru ctu ra
expresiva del com portam iento hum ano, ya que, se­
gún la doctrina escolástica, el «alm a» no es inm e­
diatam ente operativa. Para el com portam iento m o­
ral, se tra ta de dos potencias determ inadas: la inte­
ligencia y la voluntad. En la conjunción de am bas
potencias radica el com ienzo del acto m oral.
• Hábitos: constituyen la estru ctu ra interm edia
entre las potencias y los actos. Son habitudes en
orden a la natu raleza (en orden a las potencias) y, a
través de ella, en orden a la acción. Consisten en
disposiciones que hacen m ás fácil la p ro n ta y eficaz
ejecución de los actos correspondientes. Los hábitos
pueden ser: 1) buenos: virtudes; 2) m alos: vicios.
Existe una extensa teoría escolástica sobre los h áb i­
42 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
tos en general y sobre los vicios y virtudes en p a rti­
cular.
• Actos: fueron d u ran te m ucho tiem po la cate­
goría antropológica-m oral m ás im portante y a ve­
ces la única de la m oral. Por eso se ha calificado a la
m oral casuista com o u n a «m oral de actos ».
La m oral cristian a ha sido expuesta, durante
m ucho tiem po, a p a rtir de este esquem a aristotéli-
co-escolástico-casuístico. El hallazgo m ás im por­
tante en este esquem a fue la estru ctu ra interm edia
entre la potencia y el acto: el hábito. Los hábitos, en
efecto, son «principios intrínsecos de la acción h u ­
m ana».
Aun reconociendo los m éritos objetivos de este
esquem a y las ventajas que su utilización ha a p o r­
tado, creem os que su uso en la m oral se h a converti­
do en problem a.
Por una p arte, la vida m oral se ha desplazado
excesivam ente hacia la categoría expresiva del ac­
to. M ientras que en la m oral de santo Tom ás y de la
tradición tom ista, la im portancia del háb ito tenía
la prim acía, en la m oral casuista se insistió de un
modo prevalente en los actos. Esto dio lugar a una
«atom ización» de la vida m oral. A la vez, los h á b i­
tos se entendían como la repetición de los actos, d an ­
do lugar a una concepción «m ecanicista» de los h á ­
bitos, convirtiendo a éstos en «autom atism os» y no
en actitudes.
Además, la utilización del esquem a aristotélico-
escolástico-casuístico en la m oral ha traído consigo
un tipo de m oral cen trad a en el objeto. H a sido una
m oral en la que la materia del acto hum ano era lo
decisivo, tan to en la «especificación» de la vida m o­
ral como en su «valoración». A los actos se los en­
tendía «especificados» por los objetos; por o tra p a r­
te, los actos «especificaban» a los hábitos. De ahí
que fuera u n a m oral con predom inio excesivo del
objeto (m oral objetivista).
Por o tra p arte, el esquem a aristotélico-escolásti-
co-casuístico de las expresiones de la responsabili­
dad h u m an a estaba pensado y form ulado de una
form a dem asiado estática y con claro m atiz ontológi-
co.
Mammmmmmmmmmaegmmmmmmmmmmmmm ■
Por todas estas razones, y por la necesidad de
incorporar a la moral nuevas corrientes de pensa­
miento, como el personalismo y los resultados de
las ciencias antropológicas, sobre todo de la psico­
logía, en la actualidad se propone otro esquema de
expresiones del comportamiento moral. Es el que
presentamos a continuación.
D. 2. El esquema actual personalista
La form ulación p erso n alista de las expresiones
antropológicas del co m portam iento hum ano adop­
ta el esquem a siguiente:
Opción fundam ental —* A ctitud —» Acto
Se tra ta de un esquem a en el que se in ten ta p a r­
tir de una consideración no ta n to ontológica cuanto
antropológica. Es el conocim iento del hom bre lo
que nos tiene que pro p o rcio n ar el esquem a de las
estru ctu ras expresivas del co m portam iento h u m a­
no.
Además, este esquem a se coloca en una visión
dinámica del com portam iento hum ano: no se tra ta
de señalar las estru c tu ras en su situación estática,
sino en el dinam ism o in tern o que guardan entre
ellas.
Por últim o, este esquem a coloca el acento p rin ­
cipal del lado de la persona y no del lado del objeto.
Ello d ará lugar a un m atiz m ás personalista que
objetivista dentro del conjunto de la m oral.
En el a p a rtad o de la SIN TESIS (A. 2) se ha ex­
puesto el significado de las tres instancias de la res­
ponsabilidad m oral según el esquem a personalista:
opción fundam ental, actitudes, actos.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 43
 Apartado 2
Los valores y las normas morales.

A. SINTESIS
Noción y función del valor moral y de la norma
moral.
B. Para AMPLIAR
La «ley nueva» en la ética cristiana.
C. Para PROFUNDIZAR
Captación de los valores morales.
D. Para CONFRONTAR
Relación de la ética cristiana con otros sistemas
axiológicos.

44 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A Síntesis
Noción y función del valor moral y de la norma moral.
A. 1. El valor m oral: m ediación objetiva de la
m oralidad.
A. 2. La norm a m oral: expresión del valor
m oral.
A. 1. El valor moral:
mediación objetiva de la moralidad
El valor m oral cristiano se integra de dos di­
mensiones: la realidad ética y la referencia religioso-
cristiana.
a) Realidad ética
El valor m oral cristiano, en cuanto realidad é ti­
ca genérica, dice relación a la construcción norm a­
tiva de lo hum ano. En la realización ideal de lo
hum ano reside el constitutivo del valor m oral.
Para expresar de u n a form a concreta ese consti­
tutivo nuclear del valor m oral - la realización ideal
de lo h u m an o -, se pueden a d o p ta r diversas fórm u­
las. En coherencia con lo dicho en el tem a de la
fundam entación de la ética cristiana, optam os aquí
por la fórm ula siguiente: el constitutivo intram un-
dano del valor m oral cristiano consiste en el dina­
m ism o de hum anización creciente en la h istoria de la
hum anidad.
E sta fórm ula, fraguada con elem entos del lla­
m ado hum anism o cristiano, es la am pliación del
criterio ético expuesto por Pablo VI en relación con
el desarrollo económico: «prom over a todos los
hom bres y a todo el hom bre» (PP 14).
El contenido significativo de la fórm ula ilum ina
varias vertientes del constitutivo del valor m oral.
Este se realiza:
- como un proceso histórico y no como una rea­
lidad abstracta;
- como un dinam ism o siem pre creciente y no
como la repetición de algo previam ente dado;
- como una liberación de cada hombre y de todos
los hombres sin concesiones fáciles a visiones to ta li­
tarias, que vacían el valor del individuo, y a visio­
nes liberales, que no tienen en igual consideración a
todos los grupos hum anos;
- como un despliegue de hum anidad, elevando
las c a p a c id a d e s h u m a n iz a d o ra s del «yo», del
«otro» y de las «estructuras sociales»;
- como la búsqueda, llena de com prom iso con­
creto y de im aginación creadora, de la nueva hum a­
nidad.
b) Referencia religioso-cristiana
En cuanto cristiano, el constitutivo del valor
m o ra l se define p o r las refe re n c ia s religioso-
cristianas que introducen en él un conjunto de nue­
vas significaciones y sim bolizaciones. Esas nuevas
significaciones y sim bolizaciones tienen traduccio­
nes reales en la reflexión y en la vida éticas de los
creyentes.
El constitutivo específico del valor m oral cris­
tiano es Cristo, en cuanto que es interiorizado en el
vivir de cada creyente. La fórm ula de Pablo es clara
y contundente: «Yo, por m edio de la ley, he m uerto
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 45
a la ley, a fin de vivir p a ra Dios. Con Cristo estoy
crucificado; pero vivo, no ya yo, sino Cristo vive en
mí. Y eso que ahora vivo en carne, lo vivo en la fe
del Hijo de Dios, que me am ó y se entregó por mí»
(Gál 2, 19-20).
Este cristocentrismo del constitutivo del valor
m oral cristiano puede ser expresado de diverso m o­
do. De hecho, han existido form as diferentes de ex­
poner el horizonte religioso de la ética cristiana. A
m odo de ejem plo, recordam os algunas.
El constitutivo específico de valor m oral c ristia­
no es identificado con:
- la caridad (Gilleman);
- la realización del reino de Dios (Stelzenber-
ger);
- la im itación de Cristo (Tillm ann);
- la realización del cuerpo m ístico de Cristo
(Mersch);
- el ser sacram ental (Bourdeau-Danet);
- el seguim iento de Cristo (Háring).
Desde nuestro punto de vista, la referencia
cristiana en el constitutivo del valor moral es ex­
presada adecuadamente con la fórmula de la «rea­
lización del reinado de Dios» o de la «realización
de la historia de salvación». Conviene advertir que
tanto la «realización del reinado de Dios» como la
«realización de la historia de salvación» no han de
ser entendidas solamente de una forma «mística»,
sino también «política». Además, estas fórmulas
expresan el horizonte referencial en el que cobra
nuevo relieve el contenido intramundano del «di­
namismo de humanización creciente». La referen­
cia cristiana no sólo no hace suprimir, olvidar o
descuidar el contenido de humanización intra-
mundana, sino que lo apoya y lo radicaliza.
A p a rtir de este constitutivo del valor m oral cris­
tiano -d in a m ism o de hum anización creciente en
cuanto realización de la liberación c ris tia n a - es co­
46 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
mo h an de ser analizados los diversos tem as de 1m
m oral concreta o sectorial.
A. 2. La norma moral:
expresión del valor moral
La p a la b ra y el concepto de «norm a» se han con­
vertido en un auténtico m otivo de confrontación y
hasta de lucha en el terreno de la m oral. Hay quie­
nes ven en las «norm as» una falsificación de la ge-
nuina m oral cristiana; consiguientem ente, exigen
una «m oral sin norm as». O tros confían exagerada­
m ente en la función de las «norm as»; creen que los
fallos en la vida m oral rad ican en el aflojam iento de
la coacción norm ativa y, por eso, piden la form ula­
ción de la m oral basada principalm ente en las «nor­
mas».
A nuestro entender, tan to una como o tra postura
son extrem osas e inexactas. Se basan las dos en una
incorrecta com prensión del sentido y función de la
norm a en la vida m oral del cristiano. Juzgam os ne­
cesario un análisis sereno y crítico sobre la norm a
m oral, a fin de in teg rar convenientem ente este fac­
to r en la vida m oral cristiana.
Recordam os a continuación algunas precisiones
teóricas sobre el sentido y la función de la norm a en
la vida m oral. La reflexión teológico-m oral m ás re ­
ciente ha establecido al respecto clarificaciones que
ha de tener en cuenta la educación m oral y, en gene­
ral, la pastoral.
a) Noción
Se entiende por norm a m oral: la form ulación
lógica y obligante del valor m oral. La norm a m oral
es la formulación del valor m oral; está en función
del valor. No es valiosa por ella m ism a, sino en
cuanto expresa el auténtico valor m oral. Por eso ha
de ser una form ulación lógica; es decir, ha de tra n s­
m itir con exactitud y justeza el contenido del valor.
Pero, al ser la expresión de la dim ensión m oral
objetiva, tiene la fuerza obligante del valor m oral.
La norm a expresa y objetiva la exigencia in tern a
del valor m oral.
Hem os descrito la noción de la norm a desde la
referencia al valor, ya que su única consistencia re­
sitie en el valor que ella tra ta de form ular. La nor­
ma tiene o tra segunda referencia: está en función
del com portam iento m oral. Por eso debe ser en ten ­
dida tam bién la norm a m oral como la configura­
ción de un «tipo ideal» de com portam iento a la luz
del cual se realizan y se evalúan los com portam ien­
tos m orales concretos.
La norma moral es, por tanto, la mediación del
valor moral en orden a guiar normativamente el
comportamiento humano, de acuerdo con dicho
valor.
b) Necesidad
Teniendo delante esa noción de norm a m oral,
nadie podrá negar su necesidad en la vida m oral. La
persona es un ser necesitado de m ediaciones; en la
vida m oral, no alcanza de m odo inm ediato los valo­
res; precisa de m ediaciones, que en este caso son las
norm as m orales. Por o tra p arte, la objetivación so­
cial de los valores m ediante las norm as propicia el
necesario aprendizaje, el intercam bio, la crítica y el
progreso en el terreno m oral. Solam ente una acti­
tud que defienda la acracia total - y en ese caso ya
no es actitu d hum ana, por to talizadora y n ih ilista -
es capaz de negar la necesidad de las norm as en la
vida m oral.
c) Función de las normas
en la vida moral
De las afirm aciones precedentes se deduce la
función que tiene la norm a m oral. Su papel consiste
en hacer de puente m ediador entre el valor m oral
objetivo y el com portam iento concreto, form ulando
el contenido del valor y proponiendo la form a de un
com portam iento ideal.
C onsiderando así su función, aparece la im por­
tancia pedagógica de la norm a m oral. A través de
las norm as pasa en gran m edida la educación m o­
ral. Pero, por o tra p arte, no se ha de convertir en
«ídolo» a la norm a m oral. Su función es de m edia­
ción; no se la puede convertir en un absoluto: está
en función del valor m oral, que es lo realm ente «va­
lioso».
d) Formulación pedagógica
de las normas morales
Invitam os a los educadores a que pongan una
atención singular en el m odo de p resen tar las nor­
m as m orales. De acuerdo con la reflexión teológico-
m oral y con los criterios de la pedagogía, las nor­
m as m orales h an de preferir:
- la form ulación positiva a la negativa;
- la form ulación motivada a la categórica;
- la form ulación orientadora a la casuística;
- la form ulación abierta a la cerrada.
e) El cristiano y las normas morales
El cristiano, adem ás de guiarse por las norm as
m orales descubiertas po r la razonabilidad human.a,
tiene otras form ulaciones propias, que expresan
tan to los com unes valores de la m oral h u m an a co­
mo las sensibilidades peculiares de la fe cristiana.
Estas norm as propias se en cuentran en la S agrada
E scritura y en la tradición eclesial; dentro de esta
últim a, destacan por su im p o rtan cia objetiva y fun­
cional las norm as del m agisterio eclesiástico.
La relación del creyente con estas norm as m ora­
les cristianas no ha de ser nunca de indiferencia
(por negligencia o por desprecio), de rechazo inm e­
diato (visceral o prem editado), de descalificación
global, o de enfrentam iento continuo. Tam poco es
correcta la relación de una sum isa pero acrítica
obediencia.
El cristiano m aduro acepta la existencia de for­
m ulaciones norm ativas en la com unidad cristiana;
sabe d istinguir entre unas form ulaciones y otras
por razón de su contexto histórico y cu ltu ral, por su
m ayor o m enor cercanía a la verdad revelada, por
la m ayor o m enor intención de vincular las concien­
cias; analiza las razones y las coherencias que
apoyan la n orm ativa propuesta; busca el intercam ­
bio de opiniones y la correcta interpretación en el
diálogo com unitario o interpersonal. Si realiza este
proceso, de seguro en co n trará la relación ju sta con
las norm as m orales cristianas.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA Al
B. Para AM PLIAR
La «ley nueva» en la ética cristiana.
B. 1. E nseñanza n eotestam entária.
B. 2. Reflexión teológica.
La ética cristian a se sirve, com o todos los siste­
m as m orales, de la categoría de la norm a. Sin em ­
bargo conviene señalar un dato específicam ente
cristiano en relación con este tem a.
Aunque en la Biblia, en la tradición teológico-
moral y en el magisterio eclesiástico se formulan
normas éticas, la norma decisiva de la ética cris­
tiana es Cristo. No hay otra norma para el cristia­
no que el acontecimiento de Jesús de Nazaret: en
él se manifiesta el ideal absoluto y la bondad origi­
nal de Dios,
En el Nuevo T estam ento y en la m ás genuina
tradición teológica existe un tem a teológico-m oral
que relativiza el sentido y la función de la norm a
m oral. Es el tem a de la «ley interior» en cuanto
altern ativ a cristian a a la «ley exterior». Conviene
recordar esta enseñanza como perm anente am ones­
tación ante todo in tento de absolutizar el sistem a
norm ativo en la vida m oral.
B. 1. Enseñanza neotestamentaria
sobre la «ley nueva»
El concepto de «ley» en la S agrada E scritura
tiene una gran riqueza de significados. Con este tér­
48 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
m ino se alude, po r ejem plo: a todo el A ntiguo Testa­
m ento; a una de las partes im p o rta n tes de los escri­
tos veterotestam entarios («la ley y los profetas»); al
contenido ético-jurídico; etc. La versión de los LXX,
al servirse del térm ino «nom os», in tro d u jo cierta
am bigüedad en el concepto de ley tal com o se en­
tendía en el Antiguo T estam ento.
Aquí nos interesa únicam ente recoger la ense­
ñanza del Nuevo T estam ento sobre la «ley nueva»
en cuanto co n trap u esta a la «ley antigua». Dos afir­
m aciones sobresalen:
a) Para el cristiano
existe una «ley nueva»
En el Nuevo T estam ento se afirm a la existencia
de una norm a original de actuación. Esa n o rm a es
descrita con el sustantivo de «ley»; sin em bargo, al
añadirle los calificativos («del E spíritu», «de liber­
tad», etc.), se le qu ita la su stan tiv id ad p ropiam ente
jurídica. He aquí las expresiones con las que se des­
criben los rasgos esenciales de la ley nueva del cris­
tiano:
• «Ley de Cristo» (Gál 6, 2): a) C risto es nuevo
Moisés (serm ón de la m ontaña): prom ulga con sus
palabras y sus obras la voluntad de Dios; b) n uestra
relación con la ley debe hacerse a través de Cristo:
él es n uestra ley (m ística cristológica en dim ensión
ética).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 49
 • «Ley escrita en la m ente y en el corazón» (Heb
8, 10; cf. J r 31, 33). Es una ley no exterior, sino
interiorizada.
• «Ley del E spíritu de vida en Jesucristo» (Rom
8, 2). La ley es el E sp íritu que se nos da: ley vital o
que infunde vida. «En Jesucristo», ya que el E spíri­
tu se nos da en Cristo Jesús.
• «Ley perfecta de la libertad» (Sant 1, 25; 2,
12). Es ley «perfecta» (= ley regia: 2, 8): pero no en
contenido, sino en libertad: a) identificación de la
libertad con la ley; b) aun las prescripciones exte­
riores son protección de la lib ertad interior.
E sta «ley nueva» propiam ente no es ley. Es una
exigencia interior; es un indicativo exigente. Para el
cristiano, los sistem as de obligación dicen referen­
cia a esta ley nueva que rige el universo m oral del
creyente.
b) Para el cristiano pierde vigencia
la «ley antigua»
Más que detenernos en co n statar la vigencia o
no de los contenidos concretos de la ley veterotesta-
m en taria (distinguiendo, por ejem plo, entre pres­
cripciones cultuales, jurídicas o m orales), interesa
recoger la afirm ación global de que la «ley antigua»
carece de sentido en cuanto «ley exterior».
Se constata dicha afirm ación en la postura de
Jesús y de la p rim itiva com unidad ante la ley judía:
• Jesús rechaza las «adiciones de los hom bres»,
las «tradiciones hum anas» (Me 7, 5; 7, 8) que los
doctores han equiparado con la ley. C om bate sobre
todo el fariseísm o y el espíritu legalista, que se es­
cuda en la interpretación y en el cum plim iento lite­
rales de la ley, p a ra desentenderse de la entrega a la
voluntad de Dios (Mt 23, 23).
• Jesús despoja a la ley de su c arácter m ediador.
El es el único m ediador de la voluntad del Padre. El
m ism o es la nueva ley y la nueva alianza.
• Para Jesús no quedan sin sentido todas las exi­
gencias del Antiguo T estam ento. Se recogen y son
reasum idas en m otivaciones y en form ulaciones
nuevas. De este m odo, Jesús lleva a la perfección la
ley antigua (Mt 5, 17ss), restableciendo sus exigen­
cias originales (Mt 19, 5ss).
50 PARACONOCER LA ETICA CRISTIANA
Un testigo cualificado de la p o stu ra neotesla*
m en taría frente a la ley antigua es Pablo. Su rico
pensam iento sobre el tem a puede ser resum ido en
los siguientes aspectos:
• Pablo declara caduca la ley antigua: a) como
econom ía de salvación (la salvación no puede venir
m ás que por Cristo); b) como sistem a ético-religioso
global: «No estáis bajo la ley, sino bajo la gracia de
Cristo» (Rom 6, 14). Una de las esclavitudes de que
nos libera Cristo es la esclavitud de la ley (junto con
la esclavitud del pecado, de la m uerte y de la carne).
• Pablo polem iza no sobre los contenidos de la
ley ju d ía (como en los evangelios sinópticos), sino
sobre su cará c te r obligante.
• Pablo adm ite que era buena en sí m ism a (Rom
7, 12). Pero revela el pecado (Rom 7). Al no dar
ayuda desde dentro, se convierte en m ortífera (no
por sí m ism a, ya que es santa, sino por la debilidad
de la carne).
• La ley es un pedagogo que lleva a Cristo, como
el esclavo lleva al niño al m aestro (Gál 3, 23-24).
De la enseñanza neo testam en taria sobre la «ley
antigua» y sobre la «ley nueva» se deduce que la
ética cristiana es u n a m oral nacida desde la exigen­
cia interior. Las norm as externas tienen una fun­
ción secundaria. Esa es la relativización que in tro ­
duce la fe en el conjunto del sistem a norm ativo m o­
ral.
B. 2. Reflexión teológica
sobre la «ley nueva»
La enseñanza n eo testam en taria sobre la ley nue­
va en cuanto a lte rn a tiv a a la ley an tig u a ha sido
recogida y desarrollada por la tradición teológica.
La exposición de santo Tomás sobre esta m ateria
puede ser considerada parad ig m ática. A ella nos re­
ferimos a continuación.
D entro del esquem a de la m oral de santo Tomás
hay tres cuestiones (las q. 106-108 de la 1-2) que
constituyen una «joya de m oral»: están dedicadas
al estudio de la ley nueva. Su interés y su contenido
son tan abarcadores y globalizantes que las con­
vierten en una especie de «hito» de la síntesis to'ma-
siana de la m oral. En este sentido trascienden la
colocación que tienen de hecho en el esquem a de la
Suma.
El teólogo p ro testan te K ühn ha realizado un es­
tudio profundo sobre la ley en santo Tom ás. En él
hace ver cómo en el tra ta d o de la ley se m anifiesta
toda la e stru c tu ra de la m oral tom asiana y, de un
modo todavía m ás general, todo el esquem a de la
Sum a. Según otros autores, es el tem a de la ley nue­
va lo que constituye p a ra santo Tom ás la especifici­
dad de la m oral cristiana.
Además de esta im p o rtan cia intrínseca del tem a
de la ley nueva en santo Tom ás, conviene añ a d ir el
hecho de que el A quinate recoge en este tra ta d o la
tradición m ás genuina de san Pablo y de san Agus­
tín. Por otra p arte, esta consideración tom asiana de
la ley nueva ofrece un puente de com prensión entre
el pro testan tism o y el catolicism o; de ahí que se
haya destacado el valor ecum énico de la doctrina
tom asiana sobre la ley nueva.
H echas estas an o ta c io n e s p a ra co m p ren d er
m ejor el puesto que ocupa el tem a de la ley nueva
en la doctrina m oral de santo Tom ás, tenem os que
afirm ar que es la presencia de la ley nueva en el
cristiano lo que constituye la instancia m ás especí­
fica de la m oralidad cristiana.
¿Qué es la ley nueva p a ra santo Tom ás? He aquí
su respuesta, form ulada en varias ocasiones de su
estudio: «La ley nueva se llam a ‘ley de fe’, en cuan­
to que su prin cip alid ad consiste en la m ism a gracia
que se da interiorm ente a los creyentes, po r lo cual
se llam a ‘gracia de la fe’. Pero secundariam ente
tiene algunas obras, ya m orales, ya sacram entales,
en las cuales no consiste la prin cip alid ad de la ley
nueva, como consistía la de la antigua» (1-2, q. 107,
a. 1, ad 3).
«Dice el Filósofo que 'cada cosa se denom ina por
aquello que en ella es p rin c ip al’. Ahora bien, lo
principal en la ley del Nuevo T estam ento y en lo
que está toda su virtud, es la gracia del E spíritu
Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguien­
te, la ley nueva principalm ente es la m ism a gracia
del E spíritu Santo, que se da a los fieles de Cristo...
Tiene, sin em bargo, la ley nueva ciertos preceptos
com o dispositivos p a ra recibir la gracia del E sp íri­
tu Santo y ordenados al uso de la m ism a gracia, que
son como secundarios en la ley nueva, de los cuales
ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de
Cristo, tan to de p a la b ra com o po r escrito, ya sobre
lo que se ha de creer com o sobre lo que se ha de
obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es p rin ­
cipalm ente la ley infusa; secundariam ente es la ley
escrita» (1-2, q. 106, a. 1).
La ley nueva, que constituye la e stru c tu ra no r­
m ativa del cristiano, es la transform ación del hom ­
bre en Cristo Jesús por la presencia del E spíritu.
Nos encontram os aquí con un p lanteam iento de la
m oral c ristian a en térm inos plenam ente bíblicos.
La m oral c ristian a es el Indicativo cristiano tra d u ­
cido a Im perativo. La m oral cristian a es la an tro p o ­
logía teológica en dinam ism o (o la antropología
teológica dinám ica). Las aspiraciones de la renova­
ción actual de la m oral se encuentran ya proclam a­
das en este tra ta d o de santo Tom ás sobre la ley nue­
va: una m oral del Indicativo frente a una m oral del
Im perativo, una m oral del E spíritu frente a una
m oral de la obligación, etc.
De esta noción de la ley nueva, como punto cen­
tra l de com prensión de la m oral cristiana, se dedu­
cen algunas características p a ra la ética del creyen­
te, anotadas expresam ente por santo Tomás:
• Moral de libertad, ya que la ley nueva es «ley de
libertad»: «Siendo la gracia del E spíritu Santo co­
mo un h á b ito in terio r infuso que nos m ueve a o b rar
bien, nos hace ejecu tar librem ente lo que conviene
a la gracia y ev itar todo lo que a ella es contrario.
En conclusión, la nueva ley se llam a ley de lib ertad
en un doble sentido. Prim ero, en cuanto no nos
com pele a ejecu tar o ev itar sino lo que de suyo es
necesario o co ntrario a la salvación eterna, y que,
por tanto, cae bajo el precepto o la prohibición de la
ley. Segundo, en cuanto hace que cum plam os libre­
m ente tales preceptos o prohibiciones, puesto que
las cum plim os por un in terio r instinto de la gracia.
Y por estos dos capítulos, la ley nueva se llam a ‘ley
de perfecta lib e rta d ’, según la expresión del apóstol
Santiago» (1-2, q. 108, a. 1, ad 2).
• La ley nueva, en cuanto a contenidos, determi­
na pocas cosas: «Por eso tam bién la ley del evange­
lio se llam a ‘ley de lib e rta d ’, pues la ley antigua
determ inaba m uchas cosas y eran pocas las que
dejaba a la lib ertad de los hom bres» (1-2, q. 108, a.
1 ).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 51
 • La ley nueva justifica y vivifica: «Según queda
dicho, dos cosas abarca la ley nueva: una, la p rin ci­
pal, es la gracia del E spíritu Santo, com unicada in­
teriorm ente, y en cuanto tal justifica la ley nueva...
Como elem entos secundarios de la ley evangélica
están los docum entos de la fe y los preceptos, que
ordena los afectos y actos hum anos, y cuanto a n
la ley nueva no justifica. Por eso dice el apóstol cr
segunda c a rta a los Corintios: ‘La letra m ata, el
p íritu es el que da v id a ’... Por donde tam bién
letra del evangelio m ata ría si no tuviera la gr.e
in terio r de la fe, que sana» (1-2, q. 106, a. 2).

C. Para PROFUN DIZAR

Captación de los valores morales.

C. 1. Noción y funcionalidad de la estim ativa

m oral.
C. 2. Cauces de la estim ativa m oral.
C. 3. «Estim aciones» m orales básicas.

C. 1. Noción y funcionalidad guientem ente, entendem os por estim ación m oral la

de la estimativa moral
La estim ación se refiere al universo de los valo­
res. O rtega y Gasset habló de los valores escribien­
do la Introducción a una estimativa. E ntendía por
estim ativa la «ciencia a priori del valor» pensando
que sus «leyes son de evidencia perfecta, al modo de
las geom étricas» (Obras completas, t. VI. M adrid
19553, 315-335).
• Preferim os lib erar el concepto de estimativa de
las excesivas pretensiones «cientistas», lim itándolo
al significado de captación de los valores. Consi­
captación de los valores éticos a p a rtir de la con­
ciencia m oral y m ediante el discernim iento ético.
La estim ativa m oral es, al m ism o tiem po, el des­
cubrim iento y la asim ilación de los valores éticos.
De ahí que se pueda h a b la r de un «perfil estim ativo
de los pueblos y de los grandes períodos históricos»,
así como de cada individuo. El perfil estim ativo
m oral representa la form a y el grado de m oraliza­
ción de un individuo o de un colectivo, entendiendo
por «m oralización» tan to la sensibilidad hacia de­
term inados valores como la huella que su captación
ha dejado en el alm a individual o colectiva.

52 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 La estim ativa m oral es el correlato subjetivo de
la axiología moral. M ediante la estim ativa m oral
tiene lugar la epifanía de los valores éticos p ara la
conciencia del individuo y de los grupos. Más aún,
la estim ativa m oral hace que los valores se convier­
tan en actitudes. De este m odo, los valores objetivos
son transform ados en «lealtades» sobre las cuales se
asienta la vocación de individuos y grupos.
• La estim ativa m oral orienta la decisión ética
hacia los valores objetivos. Im pide que los com pro­
misos éticos se pierdan en el vacío de un nihilism o
situacionista o choquen contra el m uro com pacto
de norm as preestablecidas y principios inconm ovi­
bles. A través del proceso de la estim ativa, el juicio
ético adopta el cam ino de las «presunciones» axio-
lógicas, construyendo un universo m oral de bienes
y valores preferenciales. La estim ativa es el lugar
de encuentro entre la subjetividad m oral y el m un­
do objetivo de los valores éticos.
Según se h a señalado m ás a rrib a, todo sistem a
ético que preten d a ser convincente tiene que ser ca­
paz de in teg rar las dos polaridades de la objetivi­
dad ética y de la subjetividad m oral. Las desviacio­
nes hacia uno u otro de los polos originan fallos
fundam entales dentro del sistem a. Creemos que la
categoría objetivo-subjetivo de la estim ativa m oral
hace posible la síntesis dialéctica deseada.
C. 2. Cauces de la estimativa moral
La captación de los valores se realiza de m ú lti­
ples m odos. Sobresalen los siguientes, que única­
m ente enum eram os sin som eterlos a desarrollo ex­
positivo:
- captación por connaturalidad: estando ya vi-
vencialm ente dentro de ellos;
- captación por contagio: a través de la fuerza
del ejem plo o del am biente en general;
- captación por rechazo: sintiendo la incoheren­
cia de las situaciones y de los com portam ientos
«desvalorizados »;
- captación por ciencia: m ediante procesos dis­
cursivos.
Una vez captados, los valores son expresados en
norm as que por fuerza han de tener u n a form ula­
ción ab ierta y creativa. De este m odo, la estim ativa
m oral es la zona h u m an a donde acaece la transfor­
m ación de las constantes antropológicas en significa­
dos valorativos, y éstos en plasm aciones norm ativas.
C. 3. «Estimaciones» morales básicas
D escrita la noción, la funcionalidad y los cauces
de la estim ativa m oral, se advierte inm ediatam ente
la im portancia que esta categoría desem peña en la
construcción del universo ético. Es el puente entre
la sensibilidad m oral y los bienes objetivos.
Al llegar a este m om ento de la reflexión surge
una pregunta inevitable: ¿cuáles son las «estim a­
ciones» m orales básicas? Sin preten d er d a r una res­
puesta detallada, creem os conveniente hacer las si­
guientes anotaciones:
• No nos encontram os en una época en que ten­
ga vigencia generalizada una determinada estimati­
va moral. Por o tra p arte, a la reflexión ética le resul­
ta difícil form ular u n a escala de valores éticos uni­
versalm ente válida.
• Los diversos sistemas éticos y las diferentes reli­
giones proponen, explícita o im plícitam ente, un
conjunto de estim aciones m orales básicas que cons­
tituyen el m arco referencial de la vida ética de sus
fieles y seguidores.
Por lo que respecta a la reflexión ética, es intere­
sante recordar dos tipos de perfiles estim ativos: el
expresado con la categoría de «virtud» y el form ula­
do con la noción de «valor». Como exponente del
prim er tipo puede escogerse el esquem a de virtudes
de santo Tom ás, m ien tras que como prototipo del
segundo puede ser seleccionada la tab la de valores
de las éticas axiológicas (Scheler, H artm ann).
• Es necesario seguir afirm ando que el conteni­
do de la m oral depende «de la idea de hombre vigen­
te en cada época». La ética es la antropología con­
vertida en origen de significados para la vida hum a­
na. Los significados antropológicos constituyen los
valores éticos, que a su vez se m anifiestan a través
de norm atividades necesariam ente abiertas. Las
«constantes antropológicas» son el apoyo de los
perfiles estim ativos. La estim ación m oral conjuga
los datos antropológicos, a fin de c a p ta r en ellos los
significados.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 53
D. Para C O N FR O N TA R
Relación de la ética cristiana con otros sistemas axiológicos.
D. 1. El constitutivo del valor m oral según
diversos sistem as de m oral.
D. 2. El «perfil estim ativo» del m om ento ac­
tual.
D. 1. El constitutivo del valor moral
según diversos sistemas de moral
La d eterm inación del constitutivo intrínseco del
valor m oral es el elem ento esencial de todo sistem a
m oral. Coincide con la determ inación de cuál es el
valor suprem o dentro del orden m oral y, consi­
guientem ente, desde él se organiza el universo obje­
tivo de la m oralidad. Por otra p arte, la pregunta y
la respuesta sobre el constitutivo del valor m oral
denotan la peculiar m anera de entender y de resol­
ver el problem a de la jerarquización de los valores
m orales dentro de un sistem a m oral determ inado.
En la historia de la reflexión ética se ha colocado
el constitutivo del valor m oral, entre otras realid a­
des, en las siguientes:
- en la obligación externa: obediencia a un p rin ­
cipio exterior legislante (sistem as m orales obliga­
cionistas, legalistas, heterónom os, tabuistas, etc.);
- en el placer: es bueno lo que origina p lacer y
en la m edida en que lo causa (existen variantes no­
tables: hedonism o craso, epicureism o, hedonism o
elitista, hedonism o del goce tranquilo y co m p arti­
do, etc.);
- en la felicidad (endemonia): el ideal ético consis­
te en la realización feliz del hom bre (m ediante el
ejercicio de sus funciones superiores: ética aristo té­
lica; m ediante la consecución del fin ultim o hu m a­
54 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
no: ética tom ista; m ediante la realización integral
de la persona: versión m oderna de la ética eudemó-
nica; etc.);
- en la arm onía interior: el ideal ético está en la
«ataraxia» y la «apátheia» (estoicism o clásico), o en
la realización del «sustine et abstine» (= «aguanta
y m anténte») (estoicism o popular);
- en el deber por el deber: vivencia ética desde la
autonom ía de la voluntad (ética kantiana);
- en la utilidad: el bien reside en sacar la m áxi­
m a utilid ad p a ra el m ayor núm ero posible de suje­
tos (utilitarism o clásico), o en deducir el m áxim o
provecho p a ra la vida individual y social (neo-
utilitarism o);
- en el altruism o (m ezclado con ciertas dosis de
egoísmo): el ideal ético está en m ira r siem pre por
los dem ás sabiendo que de ese m odo se atiende
tam bién a uno m ismo;
- en la libertad: entendida como absurdo (ética
sartriana), como lucha co n tra los valores vigentes
(éticas revolucionarias), o como factor de destruc­
ción (éticas de signo nihilista);
- en el ejercicio de la razón: actuando lúcida­
m ente en un m undo en el que, frente a todas las
inevitables inseguridades y frente a todos los reales
m otivos de desesperanza, la razonabilid ad es el ú n i­
co asidero del hom bre.
D. 2. El «perfil estimativo»
del momento actual
Según O rtega y Gasset, existe un «perfil estim a­
tivo» en cada individuo, en cada grupo y en cada
m om ento histórico. D escubrir ese perfil estim ativo
es uno de los m ejores m odos de conocer a los indivi­
duos, a los grupos y a las épocas históricas.
Es difícil, por no decir im posible, tra z a r el perfil
estim ativo de nuestro tiem po, no sólo por la com ­
plejidad del tem a, sino tam bién por la diversidad
de situaciones que coexisten en el m om ento presen­
te. Por o tra p arte, en todo intento de describir la
form a real y concreta de los valores se introduce
casi inevitablem ente la valoración previam ente
asum ida.
Reconocida la p recaria objetividad y la excesiva
audacia de querer tra z a r el horizonte axiológico de
nuestro tiem po, no querem os dejar de a lu d ir al te­
m a, al m enos p a ra lla m a r la atención sobre él y así
an im ar a que cada individuo y cada grupo se haga
la pregunta desde su peculiar condición.
La descripción del horizonte axiológico de nues­
tro tiem po puede ser realizada desde d istintas op­
ciones y teniendo en cuenta diversos m arcos refe-
renciales. Por o tra p arte, puede situarse dentro de
un contexto significativo m ás am plio o m ás restrin ­
gido.
- Para com prender la relación del cristianism o
con el m undo m oderno en general, el Concilio V ati­
cano II trazó u n a especie de perfil estim ativo de la
hu m an id ad en general en la constitución Gaudium
et spes, n. 4-10.
- Para p lan te ar la evangelización en América
Latina en la hora actual, la II Conferencia General
del E piscopado L atinoam ericano constató la «in­
versión de valores» que sufre el pueblo latin o am eri­
cano (Docum entos de Puebla, n. 54-58).
Aquí vam os a recoger los resultados de un estu ­
dio en el que se ha analizado el horizonte axiológico
actual desde la hipótesis del cambio; m ás concreta­
m ente, desde la hipótesis del cam bio de la sociedad
pretecnológica a la sociedad tecnológica. D entro de
esa hipótesis-m arco, el cuadro concreto de los valo­
res se organiza siguiendo la orientación de los m ás
im portantes ám bitos de la realid ad que funcionan
com o otras tan ta s «entradas» del gráfico ideal (Re­
vista de Fom ento Social 29 [1974] 279-295):
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 55
 HORIZONTE AXIOLOGICO

En la sociedad pretecnológica En la sociedad tecnológica

1. Valores en conexión con la verdad

-Mentalidad abstracta, basada en principios e ideas. -Mentalidad empírica, basada en hechos.

-Valoración de la realidad desde criterios y verdades -Valoración funcional de la realidad (relativismo),
absolutas.
-Recelo ante la ciencia y la técnica. -Confianza en la ciencia y en la técnica.

2. Valores en relación con el cosmos

-El cosmos es visto como obra de Dios y como reflejo de su -El cosmos es visto como una realidad profana, desprovista
poder. de poder numinoso.
-Conciencia del hombre de estar sometido a las leyes del -El cosmos es para el hombre un objeto dominado o
cosmos. dominable.

3. Valores en relación con el hombre

-P o d e r d el h o m b re: recelo ante el poder de la técnica. -P o d e r del h o m b re: conciencia y aceptación del poder de la
técnica.
- P roceso d e au to-tra n sfo rm a ció n : el hombre no depende de lo las producciones (materia­
-P r o c e s o de au to -tra n sfo rm a ció n :
que él hace o produce. les y espirituales) del hombre producen al mismo hombre.
el ser humano está sometido a fines últimos;
- F in e s ú ltim os: - F in e s in m ed ia to s: el hombre formula fines mediatos a fin de
oposición a toda moral de situación. conformar y dar sentido a su acción.
insistente mirada a la tradición para
- V inculación a l p a s a d o : conciencia de que existen
-D esv in cu la ció n d el p a s a d o :
iluminar el futuro; la historia es considerada como «problemas sin precedentes»; la sabiduría histórica es
«maestra de la vida». considerada insuficiente para responder a los nuevos
interrogantes.
-R e c e lo an te el fu tu ro: colocado el pasado en primer plano, se conciencia del «porvenir», el
-P r o y ec c ió n h a c ia el fu tu ro:
recela y se teme al futuro. pasado se sitúa en segundo plano. •i- *
valorada por su dignidad «absoluta»,
-L a p erso n a hum ana: conciencia de la dignidad de«toda» la
-L a p erson a hum ana:
sin tener en cuenta a veces la «indignidad» de la situación persona (sin dualismos) y de «todas» las personas (sin
concreta. privilegios).
se funda más en «quién» manda que en
- L a a u torid ad : - L a au to rid a d : se funda másen el «contenido» yen la«forma»
«cómo» manda. de lo mandado.
- E l con flicto s o c ia l: es estimado como negativo; se procura considerado como algo inherente a la
- E l c o n flic to s o c ia l: es
evitarlo. vida del grupo; se tiene conciencia de sus aspectos positivos
y negativos.
- E lp lu r a lis m o : recelo ante él; no es asumido en la vida real. aceptación, al menos teórica; es fuente de
- E l p lu ralism o:
relativismo social.

56 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 Apartado 3
La conciencia moral cristiana.

A. SINTESIS
El fenómeno de la conciencia en la vida moral.
B. Para AMPLIAR
Condiciones para el recto ejercicio de la conciencia
moral.
C. Para PROFUNDIZAR
Doctrina de la Sagrada Escritura sobre la concien­
cia moral.
D. Para CONFRONTAR
Perspectivas psicológicas para el conocimiento de
la conciencia moral.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 57

A. Síntesis
El fenómeno de la conciencia en la vida moral.
A. 1. Descripción de la conciencia m oral.
A. 2. La actuación de la conciencia en la vida
m oral.
A. 3. D ignidad de la conciencia m oral.
A. 1. Descripción de la conciencia moral
a) Aproximación global
En el conjunto de elem entos de la vida m oral y
en el proceso de la decisión ética ocupa un puesto
im portante y tiene un papel decisivo la conciencia
moral. M ediante la expresión «conciencia m oral» se
alude a una realidad am plia y com pleja. Cuando se
em plea la expresión en su sentido m ás lato, englo­
ba:
- la sensibilidad moral; en esta acepción se iden­
tifica la conciencia m oral con el «sentido m oral»;
- el núcleo de valores que constituyen la m oral
objetiva; en esta acepción, la conciencia m oral vie­
ne a ser lo m ism o que la objetivación de los valores
m orales;
- la responsabilidad subjetiva; en esta acepción,
la conciencia m oral se refiere a la im plicación de la
responsabilidad subjetiva en el com portam iento
m oral.
No es inadecuado asignar a la conciencia m oral
ninguno de los significados anotados. Se tra ta de un
em pleo lato del térm ino y del concepto, de acuerdo
con la notable fluidez sem ántica que tiene la expre­
sión. Pero en este libro preferim os h a b la r de la con­
ciencia m oral en su sentido estricto: com o un factor
58 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
específico d entro de la e stru c tu ra y del funciona­
m iento de la vida m oral. Con esta delim itación,
consideram os la conciencia m oral en cuanto signifi­
ca la im plicación del sujeto en el proceso m oral. Por
razón de la conciencia m oral, la persona queda
afectada por la m oralidad; y, a su vez, el proceso
m oral queda m atizado por la intervención del suje­
to. «Intervención» e «im plicación» del sujeto son
los dos p arám etros fundam entales p a ra la com ­
prensión de la conciencia m oral.
b) Base antropológica
y dimensión moral
El castellano, lo m ism o que las restantes len­
guas rom ánicas, carece de un térm ino exclusivo p a ­
ra expresar el núcleo subjetivo de la m oralidad. Al
sustantivo «conciencia» hay que a ñ a d ir el adjetivo
«m oral». E sta pecu liarid ad lingüística indica que
la conciencia m oral se apoya sobre la base antropo­
lógica de conciencia. La «consciencia» o el «ser
consciente» constituye el apoyo de la conciencia
m oral. Apoyo que se constituye m ediante: a) una
base biológica -n eu ro fisio ló g ica- que posibilita el
estado de «vigilancia»; b) u n a form alización psico­
lógica que da lugar a la «subjetividad» (autopose-
sión e integración de la vida psíquica en la unidad
del sujeto); c) u n a im plicación social que da lugar a
la «concienciación» o la rgsponsabilización de la
vida relacional y de la praxis hum ana.
c) Conciencia habitual
y conciencia actual
A esa base com ún de la conciencia se añade la
dim ensión m oral cuando la «consciencia» tiene por
cam po de actuación el m undo de las responsabili­
dades y de los valores m orales. Entonces surge la
conciencia moral.
Esta, a su vez, puede ser considerada como es­
tru c tu ra o com o función. La p rim e ra consideración
corresponde a lo que se entiende por «conciencia
habitual»; la segunda se refiere a la «conciencia ac­
tual». Aunque n uestra reflexión se orienta a descri­
bir el ejercicio de la conciencia m oral (conciencia
actual), no puede olvidar que esa función se apoya
sobre la sensibilidad m oral estru ctu ral (conciencia
habitual).
Querem os a d v ertir que esta distinción, siendo
inicialm ente teórica, tiene consecuencias im p o rtan ­
tes p ara la pastoral, y en concreto p a ra la educación
m oral. No se puede insistir en el juicio de concien­
cia, si antes no se educa p a ra desp ertar la sensibili­
dad m oral. En los escritos del Nuevo Testam ento se
encuentran im p o rtan tes referencias a la necesidad
y a los m edios p a ra form ar la sensibilidad m oral:
Rom 12,2; 1 Cor 10, 29-30; 11,28; 2 Cor 13, 5; Gál 6,
4; Ef 5, 10; Flp 1, 10; Hch 23, 1; 24, 16; Heb 9, 14.
En relación con la conciencia habitual o sensi­
bilidad moral, conviene anotar que es una dimen­
sión inherente a la condición humana (cf. Rom 2,
14s). Como dice el Concilio Vaticano II: «En lo
más profundo de su conciencia descubre el hom­
bre la existencia de una ley que él no se dicta a sí
mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz
resuena, cuando es necesario, en los oídos de su
corazón', advirtiéndole que debe amar y practicar
el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita
aquello» (GS 16).
Siendo inherente a la condición de persona, la
sensibilidad m oral p a rticip a de la com plejidad pro­
pia de la persona. La génesis y el desarrollo de la
conciencia h a b itu a l se realizan a través de los pro­
cesos que intervienen en la form ación de la perso­
nalidad hu m an a (prenom ía, heteronom ía, sociono-
m ía, autonom ía). El conocim iento de estos procesos
psicológicos es una base im prescindible po r organi­
zar y llevar a la realización un proyecto válido de
educación m oral.
d) El juicio de conciencia
(conciencia actual)
La sensibilidad m oral es la «sede de la m orali­
dad». El juicio de conciencia es la puesta en p rác ti­
ca de aquella sensibilidad.
En la h isto ria de la reflexión teológico-m oral
han existido diversos m odelos o paradigm as teóri­
cos p a ra com prender y expresar el juicio de la con­
ciencia m oral. Por ejem plo:
- se ha utilizado el p arad ig m a intelectualista y
se ha entendido el juicio de la conciencia como el
final de un silogism o: «el juicio últim o práctico so­
bre la m oralidad de la acción»;
- a veces se ha expresado, y sobre todo vivido,
la función de la conciencia m oral con el paradigm a
voluntarista: «el dictam en de la connaturalidad
con el bien»;
- tam bién ha sido m uy utilizado en los últim os
siglos el parad ig m a ju rid icista, entendiendo la con­
ciencia como un dictam en ju rídico entre la «ley» y
la «libertad»;
- el p arad ig m a prudencial ha tra ta d o de com bi­
n a r los factores intelectivos y jurídicos en una sínte­
sis virtuosa.
En la actualidad se prefiere una explicación de
signo más personalista. La conciencia moral es la
misma persona en cuanto que se autoposee y se
autoclarifica en referencia recíproca con los de­
más y en relación con la seriedad de su propia
praxis. El juicio de conciencia introduce en la vida
moral la implicación del sujeto: tanto para ilumi-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 59
 nar los valores como para hacerlos funcionales u
obligantes.
e) Dimensión religiosa
de la conciencia moral
La conciencia m oral alcanza su total com pren­
sión y su com pleta realización cuando es entendida
y vivida en clave religiosa. Dice el Concilio V atica­
no II: «La conciencia es el núcleo m ás secreto y el
sagrario del hom bre, en el que éste se siente a solas
con Dios, cuya voz resuena en el recinto m ás íntim o
de aquélla. Es la conciencia la que, de m odo adm i­
rable, da a conocer esa ley, cuyo cum plim iento con­
siste en el am or de Dios y del prójim o» (GS 16).
Para el cristiano, la conciencia m oral (tanto h a ­
b itu a l como actual) está «contextualizada». Es
com prendida y vivida:
- en el contexto del Dios trinitario;
- en el contexto del m isterio de Cristo;
- en el contexto del ám bito eclesial.
Cuando funciona bien la dim ensión religiosa en
el conjunto de la conciencia m oral, ésta adquiere
cualidades y posibilidades insospechadas. Funcio­
nan en ella sensibilidades nuevas o, al m enos, con
m atices preferenciales. La religión abre la concien­
cia m oral a las zonas de la esperanza escatológica,
en las que funciona la g ratu id ad ju n to con el esfuer­
zo, la seguridad ju n to con la duda, la alegría junto
con la seriedad, el perdón junto con la conversión.
f) Síntesis
De las aproxim aciones precedentes surge una
im agen de la conciencia m oral cuyos rasgos funda­
m entales la describen como:
- la variante axiológica de la conciencia psico­
lógica, cuya base rad ica en procesos neurofisiológi-
cas y cuya cúspide es la «form alización» de la vida
hum ana;
- la función de la persona en su to talidad, y no
sólo el cauce funcional de la ciencia m oral (intelec-
tualism o), o de la con n atu ralid ad ética (voluntaris-
ta), o de la aplicación legal (legalismo);
60 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- la expresión de la subjetividad a u to ilu m in a d a
y autoposeída;
- el cauce del respeto interpersonal «recíproco;
- el lugar de la captación e in te r io r iz a c ió n de
los valores m orales («sede de la m o ra lid a d » );
- la im plicación del sujeto en el p r o c e s o de la
m oralidad;
- la e stru c tu ra m oral de la « c o n scie n cia » hu­
m ana, que integra factores su b c o n sc ie n te s, y que en
los creyentes se abre a los horizontes de 1 a trascen­
dencia religiosa.
A. 2. La actuación de la conciencia
en la vida moral
En los apartados precedentes hem os d e s c r ito la
im agen estática de la conciencia m oral. A c o n tin u a ­
ción proponem os un conjunto de ilu m in a c io n e s p a ­
ra conocer su correcta actuación dentro d e la vida
m oral.
a) Función específica
de la conciencia moral
La función de la conciencia m oral está s o m e tid a
a interpretaciones tan to m axim alistas c o m o m ini­
m alistas. R ecordar tales interpretaciones n o s ayu­
d ará a descubrir su exacta función.
- La interpretación maximalista e n tie n d e la con­
ciencia m oral com o la facultad h u m an a p a r a crear
los valores m orales. Según esta explicación, la p er­
sona se situ a ría «m ás allá del bien y del m al» y
estaría constituida en instancia d ic ta m in a d o ra y
hasta generadora de lo que es bueno y de lo que es
m alo. E sta form a m axim alista de co m p re n d er la
función de la conciencia m oral es una consecuencia
de la inexacta noción de autonom ía; es un efecto de
la «borrachera de la libertad».
- La interpretación m inim alista reb aja la a c tu a ­
ción de la conciencia m oral a ser únicam ente reflejo
o repetición del orden objetivo. Para los m in im alis­
tas, la conciencia m oral es algo «peligroso», y, por
consiguiente, su función h a de reducirse a «obede­
cer» al orden m oral objetivo.
La genuina actuación de la conciencia m oral se
sitúa equidistante entre la «creación» y el sim ple
«reflejo». La conciencia m oral es el lugar donde se
manifiestan los valores m orales a la persona y don­
de se hace la aplicación a sus situaciones concretas:
«Es la conciencia la que de modo adm irable da a
conocer esa ley, cuyo cum plim iento consiste en el
am or de Dios y del prójim o» (GS 16). Por o tra parte,
la conciencia m oral no sólo clarifica la situación
personal a la luz del valor objetivo, sino que obliga y
com prom ete a la m ism a persona a a ctu ar en la di­
rección m anifestada: «El hom bre tiene una ley es­
crita por Dios, en cuya obediencia consiste la digni­
dad hu m an a y po r la cual será juzgado personal­
m ente» (GS 16).
La conciencia moral es, consiguientemente, la
necesaria mediación subjetiva de la moralidad.
No genera la moralidad (lo bueno y lo malo), en
cuanto que no crea la realidad. Pero tampoco se
reduce su actuación a la mera repetición aséptica
de los valores objetivos. Por razón de su fuerza
obligante y manifestativa, ejerce una función me­
diadora entre la realidad (valor objetivo) y la si­
tuación personal.
La función m ediadora de la conciencia m oral
consiste en concreto en la inserción del sujeto per­
sonal en el proceso de la m oralidad. El sujeto en tra
en ese proceso:
- captando para sí los valores m orales objeti­
vos; haciéndolos «suyos»; teniendo un «conoci­
m iento personalizado» de la m oralidad objetiva;
- integrando la situación personal concreta en el
valor objetivo y, consiguientem ente, desarrollando
las virtualidades de este últim o;
- implicando a la persona en orden a la praxis
coherente con el valor apropiado; obligando o «li­
gando» a la persona con el valor descubierto en
cuanto tal.
Por lo dicho se ve la gran im portancia que tiene
la función de la conciencia en la vida m oral. La
conciencia m oral es la memoria recreativa de los va­
lores m orales. Es en los santos donde se advierte de
modo em inente la función «productiva» de la con­
ciencia m oral.
b) La conciencia,
«lugar de apelación moral»
La conciencia es la «sede de la m oralidad» por­
que es el lugar de apelación moral. La m ayor digni­
dad de la conciencia m oral consiste en definir la
bondad o m aldad del sujeto que actú a responsable­
m ente. «O brar conform e a conciencia» es el sello
m oral definitivo que im prim e la persona a su pro­
pia praxis.
En lenguaje teológico-m oral se expresa la afir­
m ación an terio r diciendo que la conciencia m oral
es «la norm a in terio rizad a de la m oralidad»:
- norma: es decir, tam iz necesario p a ra que los
valores objetivos alcancen el polo im prescindible
del com prom iso subjetivo. Si no interviene la con­
ciencia, no puede hablarse en sentido pleno de «mo­
ralidad»;
- interiorizada: lo cual significa que la norm ati-
vidad de la conciencia no es autónom a. Hemos di­
cho que la conciencia no crea la m oralidad, sino
que tiene una función de m ediación entre el valor
objetivo y la situación personal. Por eso, hay que
afirm ar tam bién que la conciencia es una norm a
interiorizada que está en relación indisoluble con la
norm atividad objetiva (o exterior): «En lo m ás pro­
fundo de su conciencia descubre el hom bre la exis­
tencia de una ley que no se dicta a sí m ism o» (GS
16).
En lenguaje m enos técnico se form ulan estas
afirm aciones m ediante el axiom a del «carácter vin­
culante de la conciencia m oral». A la conciencia po­
demos apelar com o instancia m oral últim a porque
posee p ara la persona la fuerza vinculante definiti­
va.
El carácter vinculante de la conciencia y su con­
siguiente valor de apelación m oral han sido afirm a­
ciones básicas e in in terru m p id as en la tradición
cristiana desde san Pablo h asta nuestros días.
Aunque en el Antiguo T estam ento no escasean
enseñanzas sobre la conciencia, sirviéndose para
ello de la expresión técnica de conciencia (en griego
syneidesis) (Eclo 10, 20; 42, 18; Sab 17, 10), o u tili­
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 61
zando las expresiones de «corazón» (1 Sm 24, 6; 2
Sm 24, 10; J r 17, 1; Job 27, 6), de «sabiduría» (Prov,
passim ), o de «espíritu» (Ez 11, 10; 18, 31; 36,
23.26), es en el Nuevo T estam ento donde existe un
auténtico cuerpo de doctrina sobre el tem a. Dentro
del Nuevo Testam ento, es sobre todo san Pablo
quien form ula los contenidos m ás pictóricos y
quien acuña las p alab ras y las expresiones m ás
exactas, dejándose influenciar p a ra ello de la filoso­
fía m oral estoica.
Sobre el carácter vinculante de la conciencia
m oral, afirm a tajantem ente san Pablo:
- la conciencia es la últim a instancia de la deci­
sión m oral: «Todo lo que no procede de la concien­
cia es pecado» (Rom 14, 23); es ella la que decide
sobre la calidad m oral del com portam iento;
- la conciencia m oral no pierde su dignidad ni
su función vinculante en el caso de ser inculpable­
m ente errónea (1 Cor 8-10; Rom 14).
Estas dos afirm aciones m arcan decisivam ente
la reflexión teológico-m oral y dan la orientación b á ­
sica a la actuación de los cristianos. Los santos p a ­
dres, la reflexión escolástica m edieval, la casuística
postridentina y el reciente m agisterio eclesiástico
afirm an con valentía y desarrollan con orientación
progresista la doctrina p au lin a sobre el valor gene­
ral de la conciencia m oral y sobre los «derechos de
la conciencia inculpablem ente errónea».
En relación con la segunda de las afirm aciones,
anota el Concilio V aticano II: «No ra ra vez ocurre
que yerre la conciencia por ignorancia invencible,
sin que por ello suponga la pérdida de su dignidad»
(GS 16). No pierde su dignidad, porque yerra sólo el
juicio, pero no yerra la persona, ya que ésta obra con
rectitud personal, aunque no alcance la p lenitud de
la verdad m oral.
c) Síntesis
El juicio de conciencia (o la «conciencia actual»)
puede ser descrito sintéticam ente m ediante los ra s­
gos siguientes:
- es la instancia definitiva de apelación m oral;
- su función específica consiste en ser el puente
m ediador entre el valor objetivo (la realidad) y la
situación concreta (la persona);
62 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- las condiciones de su ju sto funcionam iento
son: la sinceridad o coherencia personal (= recti­
tud), la búsqueda de la verdad posible en cada si­
tuación concreta (= verdad), y la seguridad subjeti­
va (= certeza);
- la actuación de la conciencia acaece a través
del cauce funcional del discernim iento m oral.
A. 3. Dignidad de la conciencia moral
La descripción que hem os hecho tan to de la con­
ciencia h a b itu a l com o del juicio de conciencia po­
nen de m anifiesto su im portancia decisiva en la vi­
da m oral.
Según el esquem a axiológico reflejado por el
Concilio Vaticano II al describir en la constitución
pastoral G audium et spes la dignidad de la persona
hum ana (parte I, capítulo 1), la razón suprem a de
esa dignidad está en la posibilidad que tiene el
hom bre de abrirse a la trascendencia: «La razón
m ás alta de la dignidad h u m an a consiste en la voca­
ción del hom bre a la unión con Dios» (GS 19). En el
escalón inm ediatam ente an terio r y, por tanto, pe­
núltim o en las alcanzables cotas de la dignidad h u ­
m ana sitúa el Concilio la libre decisión de la con­
ciencia m oral: «La dignidad hu m an a requiere que
el hom bre actúe por convicción in tern a personal y
no bajo la presión de un ciego im pulso in terio r o de
la m era coacción externa» (GS 17).
La dignidad e importancia de la conciencia
moral se mide desde la dignidad y valía de la per­
sona. Esta da su dignidad a la conciencia: «La
conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario
del hombre» (GS 16); por eso la conciencia, lo mis­
mo que la persona, tiene el derecho a la inviolabi­
lidad. Por su parte, la conciencia devuelve la dig­
nidad a la persona: según los dictámenes de la
propia conciencia será juzgado personalmente ca­
da hombre; la persona no puede ser avasallada
por razón de su conciencia moral.
La im portancia de la conciencia m oral se pone
de m anifiesto tam bién en el ám bito social. La afir­
m ación de la conciencia m oral:
- tiene una función humanizadora: reconocer el
papel de la conciencia m oral es «reconocer» el suje­
to hum ano;
- origina convergencias y ám bitos de actuación
com ún entre los «hom bres de buena voluntad»: «La
fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con
los dem ás hom bres p a ra buscar la verdad y resolver
con acierto los num erosos problem as m orales que
se presentan al individuo y a la sociedad» (GS 16).
- im pide caer en la intolerancia, y propicia el
diálogo y la confrontación: «Cuanto m ayor es el pre­
dom inio de la recta conciencia, tan to m ayor seguri­
dad tienen las personas y las sociedades p a ra a p a r­
tarse del ciego capricho y p a ra som eterse a las nor­
m as objetivas de la m oralidad» (GS 16).
- pone el contrapunto al exceso de técnica en el
m undo actual: la «conciencia» es el suplem ento que
necesita la «ciencia» p a ra lograr el ideal de la hu­
m anización solidaria.
La conciencia m oral tiene un lím ite: la caridad.
Ante ésta ceden h a sta los derechos de la conciencia
m oral. San Pablo deseaba en sus com unidades con­
ciencias ilustradas, pero m ás deseaba todavía cora­
zones que am an. «El conocim iento engríe, lo cons­
tructivo es el am or» (1 Cor 8, 1; cf. 8, 12-13; 10,
23.29).

B. Para AM PLIA R
Condiciones para el recto ejercicio de la conciencia moral.

B. 1. Form ación de la conciencia m oral.

B. 2. El discernim iento: cauce funcional de
la conciencia m oral.

B. 1. Formación de la conciencia moral un ejem plo paradigm ático de pedagogía m oral (1

San Pablo tuvo un interés especial en form ar la
conciencia m oral de las com unidades cristianas
prim itivas. El porm enorizado análisis del caso de
conciencia que le consultaron los corintios -«¿se
puede com er la carne sacrificada a los ídolos?»- es
Cor 8-10). Labor sem ejante hace san Pablo al propo­
ner el m odo de com portarse con los «poco ilu stra ­
dos» en cuestiones de fe y m oral (Rom 14).
Además de estos dos ejem plos de form ación de
la conciencia m oral, existen recom endaciones pau­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 63

linas encam inadas directam ente a la labor educati­
va en este cam po. Según san Pablo, los cristianos
han de form ar su conciencia: exam inándose a sí
m ism os (1 Cor 11, 28; 2 Cor 13, 5; Gál 6, 4); buscan­
do la voluntad de Dios (Rom 12, 2; Ef 5, 10); ponde­
rando en cada ocasión qué es lo que conviene (Flp 1,
10).
La reflexión teológico-m oral ha condensado la
doctrina de la tradición cristiana sobre la form a­
ción de la conciencia señalando tres grandes condi­
ciones p a ra que la conciencia m oral funcione como
norm a interiorizada de la m oralidad y pueda cons­
titu ir la ú ltim a instancia de apelación ética. Las
condiciones son:
- Rectitud (vs. « conciencia viciosa»). Concien­
cia recta es la que actúa con la au ten ticid ad de la
persona. La au ten ticid ad se pone de m anifiesto en
la form a coherente de actuación, en la búsqueda
sincera de la verdad, en la a p e rtu ra a la a lterid ad y
a Dios, y en la confirm ación del diálogo fraternal.
La deform ación de la rectitu d de conciencia
acaece por diversos cam inos: por despreocupación
en la búsqueda de la verdad y del bien; por la viola­
ción continua de los dictados de la propia concien­
cia. De este modo, «la conciencia se va entenebre­
ciendo por el hábito del pecado» (GS 16).
- Verdad (vs. «conciencia venciblem ente erró­
nea»). La conciencia verdadera actúa de acuerdo
con la verdad m oral objetiva. En ese caso existe
adecuación entre la verdad personal (rectitud) y la
verdad objetiva (verdad). La conciencia, como he­
mos dicho, no es fuente «constitutiva», sino «m ani­
festativa» y «aplicativa» de la m oralidad. Por eso
tiene que adecuarse a la verdad objetiva.
La rectitud de conciencia tiene un dinam ism o
norm al a buscar la verdad objetiva. A veces, por
diversas razones no im putables al sujeto, no se a l­
canza esa m eta. En tales casos, la conciencia m oral
no pierde su dignidad, porque no ha perdido su rec­
titud.
- Certeza (vs. «conciencia dudosa»). La concien­
cia m oral ha de a c tu a r con certeza; es suficiente
una certeza m oral práctica. E sta se consigue: de
una m anera directa, m ediante la verdad objetiva; o
de una form a indirecta o refleja, cuando la verdad
objetiva no aparece con suficiente claridad. La sabi-

64 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

d uría m oral cristiana, p a ra resolver las dudas en
m oral, ha decantado una serie de criterios que se
llam an «indirectos» o «reflejos». Por ejem plo: «la
presunción está a favor de lo que sucede h a b itu a l­
m ente»; «una obligación objetiva dudosa no aca­
rrea ninguna obligación subjetiva»; etc.
La form ación de la conciencia m oral, sin m enos­
preciar las aportaciones de la tradición cristiana,
ha de ser enfocada hoy día teniendo en cuenta los
resultados de la psicología. C oncretam ente es nece­
sario tener en cuenta:
- apoyar la educación de la conciencia m oral,
en el período evolutivo, sobre el proceso evolutivo
del sentido m oral, siguiendo la descripción hecha
por los psicólogos (por ejem plo, J. Piaget, L. Kohl-
berg). Conviene que se logre el paso de la heterono-
m ía a la socionom ía y de ésta a la autonom ía;
- propiciar, en las personas adultas, el equili­
brio funcional de los diversos niveles o dinam ism os
que com ponen la conducta m oral: equilibrio entre
lo intelectivo, lo em otivo, lo m otivacional, y lo con-
ductual;
- prevenir, y en su caso corregir, los posibles
falseam ientos de la conciencia m oral por la in ter­
vención indebida de la subconciencia. M ediante los
m ecanism os psicológicos de la «proyección», de la
«racionalización» y otros todavía m ás sutiles, la
subconciencia puede falsear la conciencia m oral re­
duciéndola a ser: eco de la sociedad, expresión del
papel social, voz del inconsciente, ideal del propio
yo, etc.;
- acep tar en la form ación de la conciencia la
«ley de la gradualidad», cosa bien d istin ta de la
«gradualidad de la ley»: el valor objetivo no puede
ser «rebajado» (= grad u alid ad de la ley), pero sí
ad ap tad o a la progresión de la persona (= ley de la
gradualidad).
B. 2. El discernimiento:
cauce funcional de
la conciencia moral
El juicio de conciencia se realiza a través del
cauce del discernimiento. Para que el discernim ien­
to funcione correctam ente es necesario atenerse a
una técnica peculiar, tan to en la preparación com o
en el desarrollo y en la evaluación.
Pero esta técnica h a de e sta r transida por un
«espíritu». Es este «espíritu de discernim iento» el
que pretendem os exponer, apoyándonos p a ra ello
en im p o rtan tes pasajes de dos textos paulinos.
Es ya clásico c ita r la afirm ación de O. Cull-
m ann: el verbo discernir (en griego: «dokimazein»)
es «la clave de toda m oral neotestam entaria»; ase­
veración corroborada por el exegeta católico C.
Spicq.
El verbo d iscernir tiene en los escritos de san
Pablo un sentido m oral. Dos pasajes se destacan
como los m ás representativos:
«No os am oldéis a este m undo, sino dejaos
tra n sfo rm ar por una nueva m entalidad, p ara ser
vosotros capaces de discernir lo que es voluntad de
Dios, lo bueno, conveniente, acabado» (Rom 12, 2).
«Pido en m i oración que vuestro am or crezca
m ás y m ás en penetración y en sensibilidad p ara
todo, a fin de d iscernir lo m ejor. Así seréis sinceros
y llegaréis sin tropiezo al día de Cristo, colm ados de
ese fruto de rectitu d que viene por Jesucristo, p a ra
gloria y alab an za de Dios» (Flp 1, 9-11).
En estos dos pasajes se exponen los elem entos
que integran el «espíritu de discernim iento». Tales
factores pueden ser agrupados en dos polaridades,
una subjetiva y o tra objetiva.
- Polaridad subjetiva. El cristiano «es capaz de
discernir» en la m edida en que «se deja transform ar
por la nueva m entalidad» (Rom 12, 2). El discerni­
m iento m oral se basa en la «m etam orfosis» c ristia­
na del sujeto m oral. San Pablo explícita el significa­
do de esa m etam orfosis del siguiente modo (Flp 1,
9-11): el discernim iento m oral b ro ta del «am or», al
acrecentarse éste en «penetración» y en «sensibili­
dad». El discernim iento m oral es considerado como
m anifestación de un sentido del tacto afinado por
un intenso am or de caridad.
- Polaridad objetiva. El cristiano no hace discer­
nim iento sobre una ley exterior y fría, ni sobre p rin ­
cipios m orales abstractos. El objeto y objetivo del
discernim iento m oral es «la voluntad de Dios»
(Rom 12, 2). E sta voluntad divina es descubierta a
través de la incesante búsqueda de «lo bueno, con­
, PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 65
veniente y acabado» (Rom 12, 2) y m ediante la rea­
lización de «lo m ejor» (Flp 1, 10). El hallazgo y la
asim ilación de la voluntad divina trae como conse­
cuencia: a) negativa: el «inconform ism o» cristiano:
«no os am oldéis a este m undo» (Rom 12, 2); b) posi­
tiva: «así seréis sinceros y llegaréis sin tropiezo al
día de Cristo, colm ados de ese fruto de rectitu d que
viene por Jesucristo, p ara gloria y alabanza de
Dios» (Flp 1, 10-11).
El discernimiento moral del cristiano es la ac­
tuación de esa capacidad, recibida gratuitamente
y mantenida por el esfuerzo humano, de poder va­
lorar toda situación personal en relación con el
evangelio. El cristiano discierne la situación con­
C. Para PROFUN DIZAR
Doctrina de la Sagrada Escritura sobre la conciencia moral.
C. 1. La conciencia m oral en el Antiguo Tes­
tam ento.
C. 2. La conciencia m oral en el Nuevo T esta­
m ento.
C. 1. La conciencia moral
en el Antiguo Testamento
En el Antiguo T estam ento aparece tres veces la
p alab ra «syneidesis» (Eclo 10, 20; 42, 18; Sab 17,
66 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
creta no en cuanto normatizada por una ley o un
principio abstracto, sino en cuanto.inserta dentro
de la historia de salvación. Por eso, el discerni­
miento funciona dentro de un sistema moral regi­
do por las categorías de «historia de salvación», de
«kairós» (oportunidad), de «signos de los tiem­
pos».
Conviene an o tar, por últim o, que el discerni­
m iento no es obra exclusivam ente del hom bre; el
cristiano se siente ayudado po r el E spíritu. El obje­
to del discernim iento - la voluntad de D ios- p erte­
nece al orden de la g ratu id ad divina; tam bién p er­
tenece al m ism o orden la posibilidad de su descu­
brim iento y de su asim ilación.
10). Pero no se puede red u cir el concepto de con­
ciencia en el Antiguo T estam ento a la sim ple expre­
sión de «conciencia». Va unida a o tra s palabras y
nociones.
 • Noción de «corazón». El corazón aparece en el
Antiguo T estam ento como el testigo del valor m oral
de los actos hum anos. De David se dice que «le p al­
pitó el corazón» en dos ocasiones en que hizo algo
m alo (1 Sm 24, 6; 2 Sm 24, 10). Salom ón afirm a
contra Semeí: «Sabes —tu corazón da testim onio de
ello - todo el pecado que hiciste a m i padre» (1 Re 2,
44). Jerem ías advierte que «el pecado está grabado
en las tablas del corazón» (Jr 17, 1). Job responde a
los que le acusan: «Mi corazón no me condena» (27,
6). Dios es el que sondea el corazón y sobre el cora­
zón juzgará, en definitiva, la culpabilidad o la ino­
cencia del hom bre» (cf. 1 Sm 16, 7; Prov 21, 2; Jr 11,
20; 17, 10; 20, 12; Sal 7, 10; 26, 2, etc.).
El corazón es el lugar donde se interioriza la ley
divina. Viene a convertirse en la ley interiorizada.
«G rabad en vuestro corazón que no tenéis otro se­
ñor a quien servir sino a Yahvé» (Dt 4, 39). Jerem ías
(31, 33) y Ezequiel (11, 19) anuncian que la ley nue­
va será grab ad a por el m ism o Dios en el corazón del
hom bre. El libro de los Proverbios vuelve con fre­
cuencia sobre la prescripción del D euteronom io:
«Tened m is preceptos escondidos en el fondo de
vuestros corazones...» (2, 1-5.10-15; 3, 1-3; 4, 4-6.20-
21; 7, 1-3).
El corazón aparece tam b ién como la fuente de la
vida m oral. El hom bre cam ina «por las vías de su
corazón» (Is 57, 17), y esta vía es buena o m ala se­
gún sea bueno o m alo el corazón (Prov 29, 27).
La conversión de la conciencia se conecta con el
corazón. «Conocer la llaga del propio corazón y ex­
tender las m anos a Dios» se convierte en una expre­
sión clásica (cf. Ez 6, 9; J r 23, 9; Is 57, 15; 61, 1; Sal
51, 19, 146, 3).
• Noción de «sabiduría». La noción de sabiduría
en el Antiguo T estam ento es sum am ente rica. Por lo
que respecta a nuestro tem a, a b arca diversos aspec­
tos de la prudencia y de la conciencia.
La sab id u ría es fruto de la «experiencia». Lleva
consigo el sentido de la «agudeza». Aparece relacio­
nada con la elección de los m edios en orden a un fin.
La posesión y el ejercicio de la prudencia supone la
práctica de las buenas obras: m isericordia (Prov 19,
11), ju sticia (1 Re 3, 11.28; Prov 1, 3; 2, 9; 19, 7),
pureza (Prov 7, 4), paciencia (Prov 14, 29; 19, 11),
fortaleza (Is 10,13; 11,2; J r 10,12; Prov 8,4; Sab 8,7).
• Noción de «espíritu». El espíritu es, ju n to con
el corazón, la sede prin cip al de toda la vida m oral y
religiosa. La restau ració n de la vida m oral se h a rá a
través de u n a renovación del espíritu y del corazón
de cada uno (Ez 11, 10; 18, 31; 36, 23.26).
Anotemos, p a ra te rm in a r este punto, que en el
judaism o se fue perfilando cada vez m ás el concep­
to de conciencia. En Filón aparece la conciencia
consiguiente. La secta de Q um rán tam bién tiene
alusiones a la conciencia propiam ente dicha, a u n ­
que no se em plea la p a la b ra técnica.
C. 2. La conciencia moral
en el Nuevo Testamento
En el Nuevo T estam ento aparece la p a la b ra
«conciencia» en b a sta n tes pasajes. Lo señalam os a
continuación:
- 8 veces en 1 Cor 8, 7.10.12; 10, 25.27.28.29.
- 3 veces en 2 Cor 1, 12; 4, 2; 5, 11.
- 3 veces en Rom 2, 15; 9, 1; 13, 5.
- 5 veces en Heb 9, 9.14; 10, 2.22; 13, 18.
- 6 veces en las Pastorales: 1 Tim 1,5.19; 3, 9; 4,
2; 2 Tim 1, 3; Tit 1, 15.
- 3 veces en 1 Pe 2, 19; 3, 16.21.
- 2 veces en Hch 23, 1; 24, 16.
De estos pasajes se deducen algunos rasgos deci­
sivos en la concepción neo testam en taria de con­
ciencia. He aquí los principales:
• Noción de conciencia: La conciencia es un
«juicio religioso-m oral» o «m entalidad religioso-
m oral» (2 Cor 4, 2; 5, 11; Rom 13, 5). La conciencia
aparece tam bién com o «testigo» (Rom 2, 15; 9, 1; 2
Cor 1, 13): pro b ab lem en te se refiere aquí Pablo a la
conciencia consiguiente, que es un testigo insobor­
nable.
• La conciencia: disposición natural moral co­
m ún a todos los hombres (Rom 2, 14s). En este difícil
texto, Pablo afirm a, al m enos, que todos los hom ­
bres tienen una cap acid ad de juicio m oral.
• La conciencia es la últim a instancia de la deci­
sión moral. Para Pablo, la conciencia decide en ú lti­
mo térm ino la calid ad m oral de una acción. Aquí
entra en juego el tem a de los «derechos de la con-
P A R A C O N O C F R J A F T 1 C A F F í Ct í a m a A7
ciencia errónea». Expone esta doctrina en dos fa­
mosos pasajes: 1 Cor 8-10; Rom 14.
• Formación y educación de la conciencia. Pablo
desea p a ra todos m ente ilu strad a y clara (1 Cor 10,
29-30), aunque m ás desea corazones que am en.
• Los cristianos tienen el deber de formar su con­
ciencia: exam inándose a sí m ism os (1 Cor 11, 28; 2
Cor 13, 5; Gál 6, 4), buscando la voluntad de Dios
(Rom 12, 2; Ef 5, 10), ponderando en cada ocasión
qué es lo que conviene (Flp 1, 10).
• La conciencia tiene que ser «buena» e «irrepro­
chable» (Hch 23, 1; 24, 16).
• El a u to r de las cartas pastorales relaciona la
conciencia con la fe y la herejía. El cristiano perfecto
es aquel que tiene una fe sin quiebras, sin com pro­
m iso con la herejía y dentro de u n a conciencia bue­
na y perfecta. No se puede tener una conciencia pu­
ra si no se tiene la fe perfecta. La fe es una condición
indispensable p a ra una conciencia m oral buena.
• El a u to r de la ca rta a los Hebreos relaciona la
conciencia con el pecado y la purificación. La sangre
de Cristo es capaz de purificar la conciencia h u m a­
na m anchada por el pecado p a ra h acer de la exis­
tencia hu m an a un culto digno de Dios (Heb 9, 14).

D. Para C O N FR O N TA R
Perspectivas psicológicas para el conocimiento de la conciencia moral.

D. 1. Génesis de la conciencia m oral.

D. 2. Desarrollo evolutivo de la conciencia
m oral.

D. 1. Génesis de la conciencia moral sos de «adaptación» y procesos de «autodescubri-

Existen diversas teorías p ara explicar la ap a ri­
ción de la conciencia m oral en la persona: teoría
biologicista, sociologicista, freudiana, piagetiana,
skinneriana, etc. Teniendo en cuenta una aproxim a­
ción in terdisciplinar del problem a, juzgam os que la
«etización» del individuo hum ano se va estable­
ciendo a través de un juego dialéctico entre proce­
m iento». La m adurez ética del individuo se alcanza
m ediante el equilibrio tensional entre la «originali­
dad» y la «confrontación». Los procesos de origina­
lidad y de confrontación pasan por diferentes esta­
dios que van, por una p arte, desde la an a rq u ía de la
psico-m otricidad inicial h a sta la subjetividad auto-
controlada y, po r o tra p arte, desde la total constric­
ción exterior h a sta la reciprocidad com partida.

68 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 Concretando m ás las afirm aciones anteriores, se
puede decir que la génesis de la conciencia m oral se
realiza m ediante los m ism os procesos con que se
constituye el «ser psico-social» del hom bre. Tales
procesos son de trip le orden: de consistencia (m e­
diante los cuales se edifica el «sujeto»); de apertura
(m ediante los cuales se constituye la «relación»); y
de objetivación (m ediante los cuales el sujeto rela­
cionado «se hace cargo de la realidad»).
Teniendo en cuenta esa triple en trad a, se puede
exponer la génesis de la conciencia m oral a través
de la siguiente secuencia de procesos psico-sociales:
La consecución de la última etapa marca la
meta de la ontogénesis de la conciencia moral. La
dimensión ética de la persona queda constituida
cuando adquiere la conciencia de subjetividad,
cuando se relaciona con los demás en clave de reci­
procidad, y cuando se hace cargo de la realidad
objetiva en términos de compromiso social. De he­
cho, el mundo de la ética se organiza en torno a
estos tres ejes; el «yo» o la responsabilidad, el
«otro» o la relación de reciprocidad, y la «estruc­
tura» o el compromiso social.

(1) (2) (3)

Procesos de Procesos de Procesos de
CONSISTENCIA APERTURA OBJETIVACION D. 2. Desarrollo evolutivo
1. Adquisición de la 1. Relación de depen­ 1. Dominio de las fun­ de la conciencia moral
psicomotricidad (es­ dencia y de constric­ ciones fisiológicas.
Los psicólogos de la m oralidad se h an preocupa­
quemas sensomo- ción.
tores).
do notablem ente por establecer la secuencia de e ta ­
pas, con sus correspondientes niveles, en el desarro­
2. Capacidad de asu­ 2. Relación de identi­ 2. Aceptarlas acciones llo evolutivo del sentido ético. Los estudios de Pia-
miry de rechazar«lo de ficación y de rechazo. de otros y atenerse a get, de K ohlberg, de W illiam s, de Kay, de Bull y de
fuera». ellas. otros psicólogos y pedagogos son p ru eb a de ese in­
terés.
3. Independencia, co­ 3. Relación de respe­ 3. Asumir la realidad Creemos que, sin d irim ir la confrontación teóri­
mo fuente de origina­ to, de colaboración yde de acciones conjuntas ca entre las d istin tas explicaciones y sin e n tra r en
lidad. cooperación. del «yo» y de los m atices m uy precisos, se puede explicar el desarro­
«otros».
llo evolutivo de la conciencia m oral m ediante el si­
4. SUBJETIVIDAD 4. RECIPROCIDAD 4. COMPROMISO SO­ guiente esquem a en que se recoge la secuencia de
CIAL etapas (con la correlación de edades) y la configura­
ción de niveles:

PTAPA C ANOMIA HETERONOMIA SOCIONOMIA AUTONOMIA

AÑOS ----------> (0-6) (7-8) (9-12) (13-)

SOCIONOMIA
NIVELES
HETERONOMIA

ANOMIA

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 69

 Concretam os el contenido de cada etapa/nivel
fijándonos en tres aspectos: características de la
etapa/nivel; funcionalidad en cuanto etapa dentro
del proceso evolutivo; funcionalidad en cuanto ni­
vel dentro de la estru ctu ra m oral adulta.
a) Etapa de anomía
(etapa y nivel «pre-moral») (0-6)
E sta etapa es decisiva en la configuración del
sujeto m oral. Tal im p ortancia no queda suficiente­
m ente expresada con el térm ino de «anom ía», el
cual sugiere la ausencia de m oralidad. Es preferible
servirse del subtítulo: etap a y nivel «pre-m oral». De
este modo se insiste en la estru ctu ra pre-consciente
y pre-responsable de los im portantes procesos que
configuran tan to el desarrollo (etapa) como la es­
tru c tu ra (nivel) de la conciencia m oral.
• Características de la etapa/nivel
- com portam iento realizado desde la instintivi-
dad;
- controles y sanciones del com portam iento:
placer o dolor;
- acom pañante del com portam iento: «la disci­
plina de las consecuencias naturales».
• Función de la etapa en el proceso
del desarrollo ético
- introduce el factor del orden, im prescindible
p ara la constitución de la estru ctu ra ética;
- propicia el dom inio o control de las funciones
orgánicas, soporte real y sim bólico de la conducta
ética.
• Función del nivel en la estructura adulta
de la conducta ética
Las características de la etap a de anom ía persis­
ten en las siguientes etapas y en la vida ética del
adulto: lo que los actuales m oralistas estudian bajo
el epígrafe de «subconciencia m oral».
70 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
b) Etapa de heteronomía
(etapa y nivel de «moral externa»)
(7-8 años)
Desde la filosofía de K ant y desde la psicología
de Piaget, el térm ino «heteronom ía» goza de una
consagración técnica p a ra expresar la form a de m o­
ral im puesta al sujeto desde fuera. En todas las con­
cepciones éticas, esta etap a y este nivel reciben un
tratam ien to de im portancia. Por o tra parte, la hete­
ronom ía es un aspecto de la conducta ética fácil de
detectar y de analizar.
• Características de la etapa/nivel
- com portam iento im puesto, desde fuera; las
fuentes de la heteronom ía son p a ra el niño funda­
m entalm ente tres: la fam ilia (símbolo: el padre), la
escuela (símbolo: el profesor), la sociedad (símbolo:
el policía);
- controles y sanciones del com portam iento:
prem io y castigo;
- acom pañante del com portam iento: el tem or
m ás o m enos servil.
• Función de la etapa en el proceso
del desarrollo ético
Para Piaget, no tiene funcionalidad positiva; se­
gún él, de la heteronom ía no se pasa a la autono­
m ía: entre una y o tra no hay secuencia, sino ru p tu ­
ra. Para otros autores, la etap a de heteronom ía sí
tiene funcionalidad positiva, con tal de que se la
considere com o m edio y no com o fin. Colocados en
la segunda opción, destacam os las dos funciones si­
guientes:
- universalización de la exigencia y de la norm a
ética;
- obligatoriedad o cará c te r vinculante de las
exigencias y de las norm as éticas.
• Función del nivel en la estructura adulta
de la conducta ética
T endrá funcionalidad positiva cuando se en­
cuentre integrada y asum ida en los procesos de au­
tonom ía; en cam bio, cuando el nivel de la heterono-
m ía predom ina en la conciencia m oral del adulto,
surgen los fallos típicos del heteronom ism o ético:
legalismo, fariseísm o, etc.
c) Etapa de socionomía
(etapa y nivel de
«moral externa/interna») (9-12 años)
Con el térm ino de «socionom ía» se abarca un
área im p o rtan te de la vida ética en la que los crite­
rios éticos se configuran a través de las relaciones
con los dem ás dentro de la sociedad. Es una ética
«externa», en cuanto que proviene del grupo, pero
al m ism o tiem po «interna», en cuanto que el sujeto
está dentro del grupo como un factor de decisión.
En cuanto etap a del desarrollo m oral, la sociono­
m ía es decisiva en la configuración ética del sujeto:
en ella se configura la e stru c tu ra ética de ju sticia y
se inicia la estim ativa ética hacia los valores éticos.
• Características de la etapa/nivel
— com portam iento desde el grupo (en el que el
sujeto se siente tam bién activo);
— controles y sanciones del com portam iento:
alabanza y censura (aunque siguen influyendo los
controles de la etap a anterior);
— acom pañante del com portam iento: la con­
ciencia de pertenecer responsablem ente a un grupo
(cierta interiorización de la responsabilidad) y de
cooperar con él (conciencia de la reciprocidad).
• Función de la etapa en el proceso
del desarrollo ético
- surgen las estru ctu ras éticas de la reciproci­
dad, de la cooperación, del diálogo, del pluralism o,
etc.; la ética com ienza a asentarse sobre el funda­
m ento del «contrato social»;
- aparece la «sim patía natural», soporte a n tro ­
pológico de la ética (sobre todo, en las concepciones
m orales inglesas posteriores a Hume): la ética co­
m ienza a funcionar com o «un colocarse en la pers­
pectiva del otro»;
- se form ula el principio básico de la reciproci­
dad ética: la «regla de oro» (lo que quieras p a ra ti,
házselo a los dem ás) que supera la «regla de b ro n ­
ce» (ojo po r ojo y diente por diente);
- se inicia la estim ativ a m oral concreta a p a rtir
del núcleo axiológico de la justicia.
• Función del nivel en la estructura adulta
de la conducta ética
«La socionom ía, en tendida en su sentido m ás
am plio, sigue siendo un fuerte nivel de criterio m o­
ral en la m adurez. En ella incluim os no sólo las
sanciones específicas de la a lab an za y la censura
sociales, sino tam bién el sentido de reciprocidad
que subyace a esas sanciones y que les da validez.
La calidad de la reciprocidad varía, pero su tono
general es el del reconocim iento de las obligaciones
m utuas, debidas no sólo a los dem ás, sino tam bién
a uno m ism o» (N. Bull, La educación moral. Estella
1976, 90).
d) Etapa de autonomía
(etapa y nivel de la «moral interna»)
(de los 13 años en adelante)
La «autonom ía» m arca el final del desarrollo
m oral y califica el nivel reg u lad o r de la conciencia
m oral adulta. Es la e stru c tu ra ideal del com porta­
m iento m oral.
En cuanto etapa, la au to n o m ía se caracteriza
por d esarro llar el factor de la autorregulación. Este
factor se origina cuando las norm as que gobiernan
el com portam iento m oral proceden del in terio r del
sujeto. De este m odo, en la e ta p a de autonom ía se
consolida el dinam ism o de interiorización iniciado
en las etapas anteriores. Con la autonom ía se cons­
tituye el sujeto m oral pro p iam en te dicho. De ahí
que la autonom ía sea tam b ién el nivel decisivo de la
conciencia m oral adulta.
• Características de la etapa/nivel
- com portam iento ético: es regulado desde el in­
terio r del sujeto;
- controles y sanciones del com portam iento: la
coherencia y la incoherencia personal;
- acom pañante del com portam iento: indepen­
dencia de criterio y au tonom ía em ocional.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 71
 • Función de la- etapa en el proceso
del desarrollo ético
- aparece la subjetividad com o ám bito de la
conciencia ética;
- frente al «realism o m oral», frente al «im perio
de la ley», y frente a la «rigidez del consenso social»
se valora el universo m otivacional (las «intencio­
nes» del sujeto);
- se com ienza a tener en cuenta la «situación»
dentro de la ética; la «universalización de la nor­
ma» queda m atizada y ab lan d ad a con la aceptación
de las «excepciones»;
- la estim ativa m oral concreta avanza por el
criterio y la vivencia del valor del hom bre como
núcleo básico de la ética.
• Función del nivel en la estructura adulta
de la conducta ética
La autonom ía da «sentido» a los niveles anterio­
res. Ella es el factor prim ario en la «organización» e
«integración» de la conciencia m oral adulta.
TEXTO DEL VATICANO II
SOBRE LA CONCIENCIA MORAL
(GS 16)
«En lo más profundo de su conciencia descubre
el hombre la existencia de una ley que él no se
dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y
cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oí-
72 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
dos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y
practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto,
evita aquello. Porque el hombre tiene una ley
puesta por Dios en su corazón, en cuya obediencia
consiste la dignidad humana y por la cual será
juzgado personalmente (cf. Rom 2, 15-16).
La conciencia es el núcleo más secreto y el sa­
grario del hombre, en el que éste se siente a solas
con Dios, cuya voz resuena en el recinto más ínti­
mo de aquélla. Es la conciencia la que, de modo
admirable, da a conocer esa ley, cuyo cumplimien­
to consiste en el amor de Dios y del prójimo (cf. Mt
22, 37-40; Gál 5,14). ,
La fidelidad'* esta conciencia une a los cristia­
nos con los demasdiombres para buscar la verdad
y resolver con acierto los numerosos problemas
morales que se presentan al individuo y a la socie­
dad. Cuanto mayor es el predominio de la recta
conciencia, tanto mayor seguridad tienen las per­
sonas y las sociedades para apartarse del ciego
capricho y para someterse a las normas objetivas
de la moralidad.
No rara vez ocurre que yerre la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la pér­
dida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse
cuando el hombre se despreocupa de buscar la
verdad y el bien, y la conciencia se va progresiva­
mente entenebreciendo por el hábito del pecado».
 Apartado 4
El pecado: fracaso en la vida moral cristiana.

A. SINTESIS
Conceptualización teológica del pecado.
B. Para AMPLIAR
Las desviaciones en la vivencia y en la presentación
cristianas del pecado.
C. Para PROFUNDIZAR
El pecado en la historia de salvación.
D. Para CONFRONTAR
Responsabilidad personal y pecado estructural.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 73

A. Síntesis
Conceptualización teológica del pecado.
A. 1. La doble dim ensión del pecado p a ra el
creyente.
A. 2. Síntesis de la doble dim ensión.
A. 1. La doble dimensión del pecado
para el creyente
Para hacer la conceptualización teológica del
pecado, es necesario p a rtir de u n a distinción: den­
tro de la realidad del pecado existen dos dim ensio­
nes, la ética y la religiosa.
a) La dimensión ética
Es necesario incorporar a la teología del pecado
los actuales puntos de vista sobre la autonom ía de
lo hum ano, sobre la coherencia de un hum anism o
ético no cristiano, sobre la posibilidad de una ética
laica y sobre lo específico de la ética cristiana.
A p a rtir de estas nuevas perspectivas, creem os
que puede entenderse el pecado en la dim ensión
ética sin que aparezca la a p e rtu ra a la dim ensión
religiosa. Tendrem os entonces un desorden ético.
Un no-creyente, con tal de que acepte los valores
m orales, solam ente descubre la dim ensión ética de
la culpabilidad en cuanto form a de desintegración
de las relaciones hum anas y del m undo hum ano.
La e stru c tu ra de la culpabilidad ética se resuel­
ve en dos m om entos: la responsabilización de una
acción propia desintegradora de lo humano. Los dos
elem entos, la desintegración práxica y la responsa­
bilización, dan la m edida de la coherencia en la
culpabilidad ética.
74 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
• Considerada al nivel de la responsabilización,
la culpabilidad p a ra que sea ética ha de relacionar­
se con dos instancias hum anas: la de la lib ertad y la
de la obligación.
- Libertad y culpabilidad. El m al no se encuentra
com o una «realidad subsistente» (escapism o de to­
da form a m aniquea de entender el m al y de toda
m etafísica que concibe el m al como una entidad).
S entar la lib ertad hu m an a es asu m ir p ara el hom ­
bre (para mí) el origen del m al.
El pecado pone de m anifiesto la libertad del
sujeto: al tener que carg ar con las consecuencias de
lo hecho, el sujeto se declara que fue responsable (se
declara com o quien pudo a c tu a r de m an era diferen­
te): hay, pues, una id en tid ad m oral a través del p a ­
sado, presente y futuro.
- Obligación y culpabilidad. A p a rtir de la con­
ciencia de que se podría h ab er actuado de otra m a­
nera, se llega a la conciencia de que se debería h a ­
ber actuado de m anera diferente. «Reconozco mi
«podría» porque adm ito tam b ién mi «debería». Un
ser que se siente obligado presupone tam bién que
puede hacer lo que debería hacer» (P. Ricoeur: Con-
cilium n. 56 [1970] 337). De este modo, el m al m oral
ha de entenderse a p a rtir de una obligación existen­
te: a p a rtir de una posibilidad de preferencia (liber­
tad) que está condicionada po r una obligación.
• La responsabilización inherente a la culpabili-
ilad ética recae sobre algo: sobre la acción hum ana
en cuanto desintegración práxica. El qué o contenido
del desorden ético podríam os concretarlo en las si­
guientes afirm aciones:
- El pecado ético hace referencia al m undo h u ­
mano; su radio de acción queda circunscrito a la
realidad de los hom bres. No se puede p ensar en una
culpabilidad ética que tenga como p unto de refe­
rencia el m undo infra-hum ano o realidades e x tra ­
hum anas. Por su m ism a definición, el pecado ético
se define por su referencia al hom bre.
- Esa referencia al m undo hum ano tiene la ca­
racterística específica de la negatividad. El pecado
ético es una negación inducida en la realidad de los
hom bres en cuanto realid ad específicam ente h u m a­
na.
- La negatividad que induce el pecado ético en
el m undo hum ano ha de in terp retarse dentro de los
cuadros de la historicidad hum ana. El pecado no es
algo abstracto, sino concreto: es una negatividad
inducida en la histo ria de los hom bres. E sta histo­
ria queda «negada» en la m edida en que la acción
pecam inosa tenga un m ayor o m enor radio de ac­
ción. Allí donde llega la fuerza expansiva de la ac­
ción pecam inosa se origina la negatividad histórica
del pecado.
- E sta negación histórica que induce el pecado
ético en el m undo hum ano puede simbolizarse de
m uchas m aneras (= en la línea de la «expresión» y
en la línea de la «conceptualización»): m ediante el
sim bolism o de la «ofensa» al hom bre, destacando
entonces los aspectos interpersonales en térm inos
ju ríd ic o s; m ed ia n te el sim bolism o de la «no-
realización», poniendo de relieve el im perativo b á­
sico de la edificación individual y com unitaria; m e­
diante el sim bolism o de la «desintegración», valo­
rando el m undo hum ano como un orden que hay
que m antener com o algo positivo; m ediante el sim ­
bolism o de la «frustración», destacando los efectos
del pecado en clave psicológica; m ediante el sim bo­
lism o de la «alienación», aludiendo al gran m iedo
que el hom bre de hoy siente de no ser él m ism o y de
no dejar que los dem ás lo sean.
Ilt
Los rasgos apuntados describen el pecado ético
en cuanto negatividad de la praxis humana. En la
acción pecaminosa se verifica -en negación- la
dialecticidad de la acción humana. No se puede
entender el pecado si no aceptamos el sentido del
hombre en cuanto ser comprometido con la cons­
trucción de la realidad (dimensión cósmica del pe­
cado), en cuanto ser que actúa e interactúa en la
construcción de la historia (dimensión histórica
del pecado). Siendo el hombre un ser capaz de
alienar/alienarse y capaz de edificar/edificarse, el
pecado es la verificación práxica de esa posibili­
dad negadora.
b) La dimensión religiosa
El cristiano, adem ás de la dim ensión ética, des­
cubre y vivencia en el pecado la dim ensión religio­
sa. E sta doble dim ensión hay que entenderla a tra ­
vés de la realid ad u n ita ria de la carid ad cristiana.
«Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón,
con toda tu alm a y con toda tu m ente. Este es el m ás
grande y el p rim e r m andam iento. El segundo, se­
m ejante a éste, es: am arás al prójim o como a ti
m ism o. De estos dos preceptos penden toda la ley y
los profetas» (Mt 22, 37-40).
Al decir que el creyente añade a la dimensión
ética la dimensión religiosa en la comprensión y
vivencia del pecado, no afirmamos una simple
yuxtaposición entre los dos planos ni una absor­
ción del plano ético en beneficio del plano religio­
so. Lo que tratamos de poner de relieve es la origi­
nalidad que brota a partir de la síntesis de esas dos
polaridades.
Precisamente lo que constituye la originalidad
del pecado visto y vivido desde la fe es la síntesis
que brota de la afirmación del contenido moral y
del horizonte trascendente religioso en cuanto dos
mundos que se relativizan y se complementan.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 75
 Aun reconociendo, como lo hem os hecho, la po­
sibilidad de una com prensión correcta de la dim en­
sión ética sin referencia a lo religioso, hemos de
confesar tam bién que es en la a p e rtu ra a la trascen­
dencia religiosa en donde la culpabilidad ética se
descubre y se encuentra a sí m ism a con todo el sen­
tido trágico y con toda la carga de m al.
Ese carácter trágico e «incom prensible» que
com porta el m al se lo hace descubrir a la conciencia
m oral la fe. En el m om ento de la subjetivización o
responsabilización, la voluntad pecadora no es so­
lam ente una decisión libre hacia el m al, sino ta m ­
bién el m isterio de un hom bre que se enfrenta con
Dios: «contra ti, contra ti sólo pequé». Pero esta
confesión no es sólo juicio condenatorio; es al m is­
mo tiem po «invocación».
La voluntad no queda arro jad a en un círculo de
condenación. La confesión religiosa del pecado es el
comienzo de la restauración, es la ru p tu ra con el
rem ordim iento infructífero anclado m elancólica­
m ente en el pasado, es el anticipo de la alegría de la
reconciliación por la fuerza de Cristo presente en la
Iglesia.
A. 2. Síntesis de la doble dimensión
La definición teológica del pecado encuentra en
la síntesis de las vertientes ética y religiosa de la
culpabilidad no sólo un punto de p a rtid a, sino su
punto de llegada. La teología desvela en la realidad
del pecado del creyente la necesaria integración de
ética y religión. Labor de la teología es liberar a la
noción y vivencia del pecado de las garras u n ilate­
rales del m oralism o y de la religión; otros llam arán
a estos dos extrem os «horizontalism o» y «vertica-
lismo», o «inm anencia vacía» y «trascendencia
alienada».
El cristiano no debiera perder nunca la fuerza
de esta síntesis original. Aquí rad ica el núcleo fun­
dam ental de la com prensión cristiana del pecado.
El «evangelio» cristiano sobre la culpabilidad h u ­
m ana nace de esa tensión dialéctica: por una parte,
es la condena m ás fuerte que se puede h acer sobre el
m al m oral encontrando su raíz en la to talid ad de la
persona que se enfrenta con quien lo es todo p ara
76 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
todos; y, por o tra p arte, es la salvación del m al has­
ta asum iéndolo en la «sobreabundancia» de la re­
dención.
La com prensión y vivencia cristiana es la que
con m ayor capacidad y seguridad puede hacer la
síntesis de la culpabilidad hum ana. Para el c ristia­
no, la historia hu m an a tiene el m ás pleno sentido en
cuanto está trascendida por la h istoria de salva­
ción; p a ra el cristiano, el m undo hum ano tiene la
m ayor seriedad porque sabe que está trascendido
por la presencia de Dios que se ha revelado en Cris­
to. El cristiano no tiene dos historias y dos mundos:
su historia y su m undo es la h istoria y el m undo de
los dem ás hom bres, pero m ás radicalizados en se­
riedad y en com prom iso al descubrir y vivir en ellos
la presencia de Dios revelado en Cristo.
El pecado es la negación de la esperanza escato-
lógica operante desde dentro de la h istoria hum ana.
La negación de la esperanza se traduce en la «indi­
vidualización» de las personas y de los grupos: la
clausura dentro de ellos m ism os engendra el egoís­
mo y el egoísm o la desintegración. El pecado no
une, sino dispersa. Dispersión que es la alienación
del hom bre por el hom bre.
De una m anera fáctica, la negación de la espe­
ranza escatológica se traduce en la creación de
«ídolos» o sim ulacros de Dios.
m t& st ■■■ -<!<«-» * s m -- •fiminmniiHwniiiitirii'i nw
Lo específico cristiano en la teología del peca­
do es el horizonte de comprensión en donde queda
colocada la culpabilidad humana. Ese horizonte
abre perspectivas escatológicas, eclesiales, cristo-
lógicas, etc. El pecado queda valorado en su di­
mensión más profunda. Pero al mismo tiempo el
pecado recibe la superación de la salvación. La
confesión del pecado ante Dios que se revela en
Cristo tiene una llamada a la salvación que se rea­
lizará en la reconciliación que Dios Padre nos
otorga en Cristo mediante la celebración eclesial.
De este modo, la teología del pecado culmina en
una teología de la conversión y en una teología de
la reconciliación.
B. Para AM PLIA R
Las desviaciones en la vivencia y en la presentación cristianas del pecado.

B. 1. El pecado com o violación de un «ta­

bú».
B. 2. El reduccionism o «legalista» en el con­
cepto del pecado.
B. 3. El pecado reducido a «culpa».
B. 4. In terp retació n «reaccionaria» del pe­
cado.
B. 5. La com prensión «verticalista» del pe­
cado.

B. 1. Residuos tabuísticos en la noción
y vivencia cristianas
de la culpabilidad
«Tabú» es u n a p a la b ra de origen polinesio que
se em plea p a ra designar una realidad (cosa, perso­
na, etc.), cuyo uso o contacto está prohibido al hom ­
bre. Una realid ad es tab ú cuando el hom bre no pue­
de p en etrar en ella sin que se desencadenen diver­
sos m aleficios que están dentro de dicha realidad.
Existe un m uro infranqueable entre la realidad ta ­
bú y el hom bre, m uro que puede ser violado tanto
de pensam iento, como de p a la b ra o de acción.
D entro de este esquem a de m oral tabuística, el
pecado es com prendido y vivenciado como la viola­
ción de un tabú. Por o tra p arte, el pecado-tabú es
expresado m ediante el sím bolo de la mancha. Ri-
coeur h a dedicado páginas densas y brillantes al
análisis de este sim bolism o de la culpa.
Para este autor, «el sim bolism o m ás arcaico que
podem os to m ar como punto de p a rtid a es el del m al
concebido com o suciedad o m ancha, es decir, como
tacha que contam ina desde fuera» (P. Ricoeur, Fini-
tud y culpabilidad. M adrid 1969, 265-294).
El pecado entendido com o «tabú» y expresado
como «m ancha» no ha sido ajeno a la vivencia y a la
com prensión cristian as de la culpabilidad. Prescin­
diendo de las situaciones patológicas, como son las
del neurótico obsesivo o escrupuloso, se constatan
los siguientes residuos tabuísticos:
a) La violación mecánica de la norma
En algunas personas aflora a veces la vivencia
del pecado como violación mecánica (no asumida
responsablemente) de una norma. La acusación de
«pecados que no m e acuerdo» o de «pecados que
quizás haya com etido sin saberlo» puede in terp re­
tarse como una concepción del pecado en clave de
violación m ecánica de una norm a.
E sta m ism a com prensión puede descubrirse en
ciertos com portam ientos m orales vividos conflicti­
vam ente. Por ejem plo, la vivencia de culpabilidad

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 77

en ciertos com portam ientos conyugales relaciona­
dos con el control de n a ta lid a d puede obedecer al
esquem a del pecado en cuanto violación m ecánica
de una norm a: la vivencia conflictiva de una situ a­
ción m oral sin salida suele tener su fundam ento en
una deficiente com prensión de la m oral y, en con­
creto, del pecado. En el fondo, la llam ada «concien­
cia perpleja» se alim enta de una concepción tabuís-
tica del pecado.
Donde aparece de un m odo m ás claro esta con­
cepción del pecado como violación m ecánica de
una norm a es en los sujetos que se sienten como
coaccionados a com eter el pecado: «com eten el pe­
cado sin quererlo» (caso del escrupuloso), o tienen
que cargar con «pecados que les vienen por sorpre­
sa». Se tra ta de personas y de situaciones de un
m arcado acento patológico.
E sta vivencia del pecado se traduce en com por­
tam ientos típicos: en conductas excesivam ente «ri-
tualizadas», es decir, dem asiado condicionadas a
un orden o esquem a de actuación; en conductas ex­
cesivam ente «legalistas», ya que en el fondo de todo
legalism o existe una supravaloración de la norm a
por encim a de la persona. Ciertos ritos obsesivo-
com pulsivos (pueden ser: tics nerviosos, ciertas o ra­
ciones, ciertos gestos religiosos, etc.), con los que se
busca re p a ra r la falta com etida, indican una viven­
cia tabuística del pecado.
Una valoración psicológica de las situaciones
que acabam os de señalar nos diría que, en el fondo
de la vivencia de la culpa como violación m ecánica
de una norm a, ésta ha perm anecido en el estadio
puram ente m ecánico de la culpabilidad: entender
el pecado com o desorden en el ritm o m ecánico de
repetición. La supravaloración del ritm o m ecánico
lleva a entender la culpa como ru p tu ra m ecánica
del orden e im pulsa a conductas de carácter com-
pulsi vo-obsesi vo.
b) Relación de «pecado» con «castigo»
La vivencia cristian a de la culpa no se ha librado
siempre del miedo frente a un castigo divino que se
descarga inm ediatam ente después de h ab er pecado
el hom bre. E sta unión entre castigo y falta pertene­
ce a una com prensión tabuística del pecado. Consti­
tuye, según afirm ación de Ricoeur, una «fatalidad
78 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
prim ordial». «La cadena irrom pible que tra b a la
venganza a la m ancha es an terio r a toda in stitu ­
ción, a toda intención, a todo decreto; es ésa una
trabazón tan prim itiv a que es incluso an terio r a la
m ism a representación de un dios vengador. El a u ­
tom atism o en la sanción, que tem e y adora la con­
ciencia prim itiva, expresa esa síntesis a priori de la
cólera vengadora; como si la culpa hiriese la poten­
cia m ism a de lo vedado, y como si esa m ism a lesión
desencadenase la reacción de m anera fatal, ineludi­
ble» (P. Ricoeur, o. c., 273).
La conexión entre pecado y m al físico puede ser
un indicio de la existencia de ese terro r pre-ético
que acom paña a una vivencia incorrecta de la cul­
pabilidad. No siem pre los cristianos hem os hecho
n uestra la disociación entre el m undo ético del pe­
cado y el m undo físico del sufrim iento tal como
aparece racionalizada en la crisis que encarna Job.
Además de la conexión entre m al físico y peca­
do, se ha dado en la conciencia cristian a u n a excesi­
va conexión entre pecado y castigo divino. La rela­
ción entre pecado e infierno, entre culpa y pena ha
sido tan fuerte en la com prensión y vivencia c ristia­
na de la culpabilidad que ha desvirtuado en parte la
una y la otra. La p astoral cristiana, en sus variadas
form as (predicación, sacram ento de la penitencia,
etc.), ha insistido notablem ente en la relación entre
pecado y castigo.
B. 2. El reduccionismo «legalista»
del pecado
El pecado puede entenderse a un nivel jurídico,
y entonces se vivencia com o transgresión de una
ley. Se tra ta de un nivel que no alcanza en plenitud
la dim ensión ética de la culpabilidad. El pecado
m oral puede darse —y de hecho se da m uchas veces-
en un com portam iento que trasp asa un ordena­
m iento jurídico. Pero el pecado m oral no puede
identificarse form alm ente con la transgresión ju rí­
dica en cuanto tal.
La concepción legalista de la culpabilidad Hace
coincidir la noción y vivencia del pecado con la
transgresión del orden jurídico. Ello da lugar a una
form a especial de entender el pecado.
La consideración jurídica de la falta puede ser
descrita m ediante los rasgos siguientes: insistencia
en los efectos del acto (se valoran ante todo los efec­
tos sociales); predom inio del valor de la ley como
criterio de valoración del com portam iento; no se
tiene m uy en cuenta la intencionalidad del agente.
Castilla del Pino describe del siguiente m odo la
dim ensión ju ríd ica de la culpa: «En la considera­
ción ju rídica de la culpa es evidente que a lo que se
atiende es a los efectos 'sociales' de la culpa. El juez
no p en etra —y tiende a no p en etrar, p a ra eludir ex­
trem os que ‘com p licarían ’ su la b o r- en la intencio­
nalidad del acto culpable... De esta m anera, las m ás
de las veces, se atiende al postefecto de la acción, es
decir, a su efecto sobre los otros -so b re la sociedad-
y se desliga cuanto puede de la intencionalidad que
a esta acción preside... E sta sum isión a la objetivi­
dad de lo que se hace confiere a la tarea juríd ica un
carácter de im perfección p ráctica en todos los ca­
sos. Para un psicólogo, p a ra un sociólogo, la tarea
de juzgar —quienquiera que lo haga, y entre noso­
tros quien lo hace es el juez—es radicalm ente im ­
perfecta y, p a ra decirlo claram ente, esencialm ente
‘in ju sta ’. Y no sólo porque prescinde, en aras de la
objetividad de lo que se ha hecho, del cómo se hizo
y del porqué se hizo —que son los dos vectores que
en una estim ación dem asiado sim ple definen la in­
tención-, sino porque se circunscribe la intención al
sector de la realid ad que es la persona o sujeto de la
acción» (La culpa. M adrid 1968, 44-45).
E sta consideración legalista de la culpa lleva
consigo una serie de consecuencias a la hora de viven-
ciar el pecado. Señalam os algunas:
- tonalidad extrinsecista en la determ inación
de la culpabilidad: no se m ide desde la interioridad,
sino m ás bien desde la objetividad de la ley;
- la sensibilidad de la conciencia con relación a
lo m alo —lo m ism o que con relación a lo b u e n o - se
va circunscribiendo cada vez m ás a lo determ inado
por la ley: se da un estrecham iento de la sensibili­
dad ética;
- la heteronom ía v o luntarista aparece en el ho­
rizonte de la conciencia com o uno de los factores
decisivos de su orientación.
B. 3. Las disfunciones de la comprensión
del pecado como «culpa»
La com prensión y la vivencia del pecado en cla­
ve de «culpa», aunque suponga un gran avance en
re la c ió n con el p e c a d o -m a n c h a o el pecado-
transgresión, conduce a u n a situación que describe
R icoeur como «autoobservación, autoacusación y
autocondenación po r la conciencia que vuelve so­
bre sí m ism a», o «acusación sin acusador, tribunal
sin juez, sentencia sin autor» (Concilium, n. 56
[1970] 333-335). Más aún, lleva al hom bre al ato lla­
dero del legalism o y a «la m aldición de la ley» (Gál
3, 13).
El pecado-culpa se desenvuelve en un angustio­
so círculo de m aldición: «El penitente fervoroso se
em peña en la tare a infinita de cum plir cabalm ente
todas las prescripciones de la ley; el fracaso de este
em peño desencadena el sentim iento de culpabili­
dad; la observancia integral a la que recurre la con­
ciencia p a ra disculparse aum enta la inculpación; y
com o la atom ización de la ley tiende a desplazar la
vigilancia m oral, absorbiéndola en prescripciones
aisladas y h a sta m inúsculas, la conciencia gasta sus
energías en un com bate cuerpo a cuerpo con cada
una de ellas» (P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad,
427).
Si entendem os el pecado como «culpa», estam os
in terp retan d o la culpabilidad como una autoacusa­
ción. El núcleo básico del pecado reside, según esta
interpretación, en la interacción o desdoblam iento
del sujeto en juez-acusado.
La culpa-acusación supone:
— una gran carga de agresividad: el fracaso que
se experim enta en los com portam ientos fallidos h a ­
ce que el sujeto se vuelva sobre él m ism o p a ra des­
cargar todo ese «peso»; el gesto de «darse golpes de
pecho» sería como la ritualización de esa dinám ica
in tern a de la culpa-acusación;
- un bloqueo del cam ino que debiera llevar a la
persona hacia u n a realización creadora de su exis­
tencia y de la existencia de los dem ás. H esnard ha
puesto bien de relieve la ineficacia de una culpabili­
dad que vive p a ra ella m ism a y que por el m ism o
hecho se desentiende del com prom iso en la realiza­
ción del m undo;
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 79
 — una gran dosis de angustia que origina en el
sujeto un estado de mala conciencia. La acusación
que pesa sobre el pecador le hace sentirse en una
situación de desazón m oral.
Al vivenciar la culpa como una acusación que
pesa sobre el sujeto, se engendra en el pecador una
situación «m órbida» o enferm iza. H esnard h a h a ­
blado del «universo m órbido de la culpa» (L’univer-
se morbide de la faute. París 1949). Y no puede ser de
otra m anera. En efecto, a la agresión de la acusa­
ción es norm al que la persona responda con la vi­
vencia del «dolor», dolor que al prolongarse genera
una situación de «enferm edad».
' “Sí" ' »■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■
La comprensión y vivencia del pecado como
culpa dice relación a un tipo de conciencia consti­
tuido por la «idealización del propio yo». Mientras
que el pecado-transgresión se conecta con una
conciencia formada preferentemente por la in-
troyección de una norma externa, el pecado-culpa
por su parte proviene de una conciencia para la
cual el mecanismo fundamental de formación lo
constituye la idealización del propio yo.
En este tipo de conciencia, el yo se desdobla y se
hace ejem plar o arquetipo p a ra éí m ism o. Nacen así
una serie de principios o criterios de actuación que
desem peñan la función de conciencia m oral. Una
conciencia form ada preferentem ente por la ideali­
zación del propio yo es de m arcado acento perfec­
cionista: está preocupada excesivam ente por m an ­
tener y llevar a p lenitud el «ideal» del yo. Además,
suele tener un a tendencia clara a m irarse narcisísti-
cam ente a sí m ism o, ya que se tra ta del ideal del
«propio yo».
El pecado-culpa m uchas veces aparece en perso­
nas con una m arcad a tendencia a m ira r su propia
perfección, personas que no han superado la te n ta ­
ción de un perfeccionism o egoísta.
80 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
B. 4. Peligro de interpretar
de forma «reaccionaria»
la realidad histórica del pecado
Existe una seria crítica al trasfondo ideológico
que subyace a la noción cristian a de pecado. Según
esta crítica, la categoría de pecado tiene la función
de apoyar y de justificar el «orden establecido». Al
entender el pecado com o un «des-orden» y al expre­
sarlo con el sím bolo de «transgresión», estaríam os
privilegiando con ello el orden establecido y colo­
cando el m al del lado del cam bio y de la revolución.
De esta suerte, la noción y la vivencia de la culpabi­
lidad ten d ría una función reaccionaria.
El teólogo Pohier se p reguntaba hace algunos
años si la explicación vigente del pecado no prove­
nía de u n a consideración «unidim ensional» del
cristianism o. «¿No será cierto que la m oral cristia­
na in te rp re ta de m anera excesivam ente unidim en­
sional la revelación sobre el pecado cuando tom a
pie de ella p a ra enervar la fuerza liberadora de esta
m ism a revelación, resignándose a una especie de
com prom iso con el pecado?... Podríam os hacernos
la preg u n ta de po r qué la referencia al pecado ha
servido tan tas veces en la p ráctica histórica del
cristianism o p a ra condenar, de m anera m ás o m e­
nos reaccionaria, los esfuerzos hum anos en pro de
la liberación, siendo así que ésta es posiblem ente la
m ás revolucionaria de las referencias cristianas,
pues obliga a subvertir el orden de las cosas, y h asta
por la violencia si ello fuera preciso (‘si tu m ano te
a rra stra al pecado, c ó rta la ’)» (Concilium, n. 65
[1971] 198-199).
Idénticas inquietudes form ula G araudy en rela­
ción con la interpretación tradicional del pecado.
«Según la concepción tradicional del pecado, las
ideas de p ro testa y rebeldía siguen ocupando un
lugar central, pero no conservan esta c o n trap artid a
de la grandeza trágica del rebelde.
Con m ucha frecuencia se presenta el orgullo co­
mo el pecado por excelencia: pecar es no saber que­
darse en su puesto. Se in te rp re ta el m ito bíblico en
este sentido. El pecado consiste en la transgresión
de un orden que im ponía al hom bre ciertas prohibi­
ciones y lím ites: la curiosidad por conocer, que se
convierte en concupiscencia culpable del espíritu;
el despliegue de la sexualidad hum ana, que se m ira
como concupiscencia de la carne; la vivificante p a­
sión por dom inar la n atu raleza y h u m anizar el
m undo, que se convierte en tentación de Lucifer.
¿No h a b ría en el fondo de esa m ilenaria asim ila­
ción del pecado y la insubordinación, tal como lo ha
sugerido el teólogo am ericano Harvey Cox, unas ra ­
zones políticas?
Cuando en el siglo IV, bajo Constantino, el cris­
tianism o se convierte en ideología dom inante y
apo rta su respaldo a la a u to rid ad im perial y a la
jerarq u ía social, de la que él se erige en corona­
m iento; du ran te estos años, m ás de m il, en que se
im pondrá esta asim ilación tem ible del orden esta­
blecido con el orden querido por Dios, el pecado,
según la expresión de T eilhard de C hardin, será una
explicación del m al en una concepción fixista del
m undo» (Concilium, n. 35 [1968] 224-226).
Ante estas críticas, tenemos que adm itir que m u­
chas veces la m oral (en nom bre del am or) ha recha­
zado el uso de la coacción y al m ism o tiem po ha
prestado su apoyo a una situación de sum isión,
«apoyo que, como co n trap artid a, llevaba a la fosili­
zación del orden coactivo establecido». El pecado
se ha entendido como oposición a un orden estable­
cido, im pidiendo así la dinám ica ascendente de la
historia.
E sta concepción del pecado no tiene sentido en
una m oral auténtica. Es una su p raestru ctu ra alie­
nante y, en cuanto tal, descartable del m undo de la
m oral cristiana.
mmmmmmmmmmsmmsmmmmmmmammmmmmmmsm
Sin embargo, el pecado no puede colocarse sin
más ni en la ruptura del orden establecido ni en la
negación del cambio. El pecado está en la no inter­
vención perfecta de la libertad del hombre para
relacionar los medios empíricos con la utopía. Y
esto puede darse tanto en la ruptura de un orden
establecido como en la conservación del mismo. A
partir de esta doctrina, cobra su auténtico puesto
y su perfecto relieve la lucha social, al ser vista
desde una dimensión ética y no puramente empí­
rica.
82 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
B. 5. La comprensión «verticalista»
del pecado
(«ofensa» y «deuda» frente a Dios)
Si tuviéram os que definir con un rasgo la m en­
talid ad desde la cual y p a ra la cual fue conceptuali-
zado el pecado, no dudaríam os en decir que se tra ta
de una mentalidad sacralizada. E sta orientación sa-
cral se pone de m anifiesto en los siguientes rasgos:
- Preponderancia de la focalización religiosa. El
pecado es entendido preferentem ente «desde a rri­
ba», es decir, desde la perspectiva religiosa. Ello
provoca una consideración em inentem ente sacral:
en referencia hacia Dios. M uchas veces, la perspec­
tiva religiosa es tan preponderante que eclipsa o
desvirtúa la dim ensión ética, o el contenido intra-
m undano que conlleva el pecado.
- El orden moral de la culpabilidad queda «sacra-
lizado» en el sentido de ser asum ido por la dim en­
sión religiosa. Más aún, la valoración m oral que se
establece en la culpabilidad se hace en relación con
un orden n a tu ra l que está subsum ido dentro de un
«orden divino». Parece no existir otro punto de refe­
rencia p a ra valorar la acción pecam inosa que la
n o rm atividad establecida desde un orden sacral.
- T anto el sistema de valoración como la detecta-
ción de contenidos de pecado quedan enm arcados
dentro de unas perspectivas sacrales. De ahí la pre­
ponderancia de la visión clerical o cultual frente a
la visión profética o secular.
La com prensión «verticalista» del pecado ap a­
rece reflejada en la definición del pecado como
«ofensa y deuda frente a Dios». Se puede afirm ar
que h a sido esta definición la que m ás h a calado en
la vida del cristiano y la que m ás ha condicionado
la praxis p asto ral en relación con la culpabilidad.
Los rasgos que definen la concepción del peca­
do como deuda son los siguientes: ver en él una
ofensa que debe ser pagada; insistir en la necesi­
dad de la reparación del débito que ha engendrado
la acción pecaminosa; poner de manifiesto que la
persona que ha ofendido no es capaz de saldar la
deuda, ya que se trata de una ofensa a un ser infi-
 nito; señalar la única salida de acudir a un inter­
mediario que con sus méritos pague las deudas
contraídas por el pecado del hombre, es decir, con­
fiar en la sangre de Cristo como redención del dé­
bito contraído por la culpabilidad del hombre; ex­
hortar al reconocimiento de la propia indignidad e
insuficiencia para salir del pecado y a la confianza
en la misericordia de Dios que perdona por medio
de Cristo Jesús, a través sobre todo de algunos
signos especiales como son los sacramentos.
C. Para PR O FU N D IZAR
El pecado en la historia de salvación.
C. 1. El pecado en el Antiguo Testam ento.
C. 2. El pecado en el Nuevo Testam ento.
C. 1. El pecado en el Antiguo Testamento
a) El encuadre teológico: la alianza
En el Antiguo T estam ento aparece el pecado —en
sus m últiples m atices expresivos y vivenciales—co­
mo el reverso del plan de salvación: como aquel
conjunto de iniciativas hum anas que hacen fraca­
Al com prender el pecado a través de las catego­
rías de deuda y de ofensa a Dios, se corre el peligro
de considerar a Dios en el m ism o nivel que el hom ­
bre, com o si éste pudiese causarle algún daño. Por
o tra p arte, el pecado queda encuadrado en esque­
m as excesivam ente jurídicos de «deuda» y de «re­
paración». C onsiguientem ente, la pastoral, sobre
todo la p astoral de la reconciliación, se p lan tea en
térm inos de «saldar» ofensas m ediante satisfaccio­
nes por los pecados com etidos.
sar o reta rd a n la realización del designio de Dios.
Es cierto que la reflexión ju d ía tard ía identificará el
designio divino con la ley y conectará, consiguiente­
m ente, la realid ad del pecado con la desobediencia
a la ley; sin em bargo, la corriente m ás rica del Anti­
guo T estam ento insistirá siem pre en la visión del
pecado com o negación del plan salvífico de Dios.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 83

La categoría clave a través de la cual se entien­
de y se vivencia el pecado en el Antiguo Testamen­
to es la de la alianza. El pecado es la ruptura o la
negación de la alianza. Esta visión va implícita en
el vocabulario veterotestamentario para designar
el pecado.
La alianza, en cuanto realidad religiosa y en
cuanto categoría teológica, da la perspectiva exac­
ta para enmarcar la culpabilidad en el mundo bí­
blico del Antiguo Testamento. Se trata de un ele­
mento decisivo en la teología bíblica del pecado.
Esta perspectiva de la alianza da a la culpabilidad
tres dimensiones que son elementos constitutivos
en la comprensión que un creyente tiene del peca­
do.
• Dimensión religiosa
El pecado se entiende como una realidad «ante
Dios». La confesión religiosa del pecado encuentra
en la expresión «contra ti» o «delante ti» su form a
m ás precisa.
- El pecado es una realidad «contra Dios» po r­
que es ruptura de la alianza. Son m últiples los p a ­
sajes veterotestam entarios que hablan del pecado
en térm inos de ru p tu ra con Dios. Recordem os la
descripción que hacen del pecado los profetas
Oseas, Jerem ías, Isaías y Ezequiel a través de la
sim bología de la ru p tu ra del vínculo m atrim onial
(= adulterio; infidelidad conyugal) (Os 1-3; J r 2,
2.23; 3, 1-5; 3, 19-25; 4, 1-4; 9, 1; 11, 10; Ez 16,59; Is
24, 5; 48, 8; 54, 6; 62, 4-5).
- Como c o n tra p artid a de una ru p tu ra de la
alianza, el pecado aparece como la falsa autoafir-
mación del hombre. Al negar la vinculación con
Dios, el pecador in ten ta edificarse sobre su autosu­
ficiencia. Son tam bién abundantes los textos bíbli­
cos que h ab lan de este reverso del pecado como fal­
sa autoafirm ación del hom bre (Os 7, 15; 13, 6; Is 1,
4 ; 3 0 ,9 - l l) .
- Se puede llevar a extrem os peligrosos la di­
m ensión religiosa del pecado cuando, al insistir ex­
cesivam ente en el «delante de Dios» o «contra
84 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
Dios», hay un olvido de la dim ensión horizontal. No
acaece así en el Antiguo Testam ento: la dim ensión
religiosa da u n a profundidad m ayor a la vertiente
hu m an a de la culpabilidad. El «contra Dios» es la
m ejor form ulación del «contra el hom bre».
• Dimensión intrahistórica
Al entender el pecado en referencia a la alianza,
el Antiguo T estam ento se libra de u n a com prensión
a b stra cta del m ism o. El pecado acaece dentro de la
h istoria hum ana, así como la histo ria de salvación
se verifica dentro de la histo ria hum ana. La refle­
xión v eterotestam entaria sobre el pecado no provie­
ne de la abstracción, sino de situaciones concretas
vivenciadas a través de la fe.
- El pecado se entiende y se vivencia dentro de
una h istoria hum ana. Por eso m ism o, la acción pe­
cam inosa se valora desde dentro de la historia. Es
una acción in tram u n d an a; su influencia negativa se
coloca en lo intrahistórico e intram undano.
- A la hora de c o n sta tar el «contra Dios» (la
dim ensión religiosa del pecado), los escritos vetero­
testam entarios encuentran un lugar privilegiado en
la ruptura con los hombres.
• Dimensión comunitaria
Siendo la alianza una realid ad com unitaria, el
pecado tiene que tener necesariam ente esta m ism a
dim ensión de la com unidad. En efecto, es en la co­
m unidad de los creyentes en donde se vivencia, se
valora y se re p a ra el pecado.
- La dim ensión co m u n itaria del pecado en la
revelación v etero testam en taria se concreta en la
doble vertiente de la responsabilización y del conteni­
do. El pecador se responsabiliza de su pecado como
m iem bro de la com unidad de alianza. Por o tra p a r­
te, el pecado se valora tan to m ás cuanto m ás direc­
tam ente vulnera la vida del pueblo o los designios
de Dios sobre el pueblo.
- H an sido sobre todo los profetas los que m ejor
han plasm ado esta dim ensión co m u n itaria del pe­
cado. Para Oseas, el pecado m ayor es el de la infide­
lidad del pueblo, que abandona a Dios y se va con
otros am antes (Os 1-2); Isaías considera a Israel co­
mo viña im productiva por razón de su pecado (Is 5,
6-7); Jerem ías (2, 21-23; 6, 10; 9, 2; etc.) y Ezequiel
(4, 24; 15, 2-7; etc.) vuelven con frecuencia sobre
este m ism o tem a de la dim ensión co m u n itaria del
pecado.
Toda conceptualización teológica del pecado
tendrá que tener en cuenta el encuadre que acaba­
mos de ver en la revelación veterotestamentaria
sobre la culpabilidad. En concreto, permanecerán
siempre válidas para la conciencia cristiana las
dimensiones de religiosidad, de intramundanidad y
de comunitariedad en la comprensión y en la vi­
vencia del pecado.
immmmmmmmmmam
b) Valoración del pecado
a partir de la alianza
La fe ju d ía hace u n a valoración del pecado a la
luz de la alianza. Los escritos veterotestam entarios
insisten en algunos aspectos que han pasado ya al
dom inio de la catcquesis actu al sobre el pecado.
Los recordam os, sin hacer un análisis de su conteni­
do:
- El pecado es una pérdida de salvación. Siendo
el pecado una ru p tu ra con Dios, es n a tu ra l que sea
al m ism o tiem po una pérdida de Dios. Ello supone
perder tam bién la salvación. El pecador vive «au­
sente» de Dios, «extraviado» de la salvación. De ahí
que uno de los sim bolism os fundam entales p a ra ex­
p resar la culpabilidad sea el sim bolism o de la cauti­
vidad: vivir lejos de la presencia de Dios, e x trañ a­
dos de la vida de la com unidad de salvación. La
vuelta a Dios se expresará con el sim bolism o de la
conversión o de la vuelta del destierro.
— El pecado es construir su propia historia al
margen de la historia de salvación. En el fondo del
pecado está el orgullo y el deseo de asem ejarse a
Dios (Gn 3, 5). El pecador es el que confía en su
propia valía y no acepta los planes de Dios. Pecar es
hacer un intento de «endiosam iento»; es in te n ta r
construir la Torre de Babel. De ahí que el pecado
aparecerá concretado de un m odo claro en los in­
tentos de totalitarism o hum ano.
• El pecado es oposición a la voluntad de Dios.
D entro del clim a de la alianza, el pecado aparece
como una desobediencia. Pero no se tra ta de una
transgresión de u n a ley fría o de un m andato sin
rostro. La desobediencia del pecado se entiende en
referencia al Dios de la alianza. De ahí que se expre­
se en térm inos de infidelidad. Pecar es no «escuchar
la voz de Dios» (Dt 8, 20; 9, 23; 18, 16; 28, 15.45.62).
• El pecado es entrar en el cam ino de la perdición
y de la ruina. La lite ra tu ra sapiencial pone de relie­
ve el cará c te r destructivo del pecado desde un p u n ­
to de vista h u m an ista y pedagógico. Los profetas
radicalizan esta dim ensión: el pecado es m en tira y
confusión de la persona (Jr 3, 23; 5, 3-31), es fuente
de desgracias (Jr 17, 1). El relato del pecado de los
orígenes tam bién se coloca en la m ism a perspectiva
de ruina y división de la hu m an id ad (Gn 2-3).
En la teología de los profetas es donde encontra­
mos la valoración m ás profunda del pecado.
- Oseas subraya la ru p tu ra de Dios que supone
todo pecado y la expresa con im ágenes fuertes:
prostitución (1,2; 2, 4.5.7.15; 3; 4, 10-18; 5, 3; 6, 10;
9, 1), adulterio (2, 4.15; 4, 14), fornicación (9, 1),
infidelidad (5, 7; 6, 7; 11, 7), in g ra titu d (7, 15; 13,
4-6).
- Isaías denuncia el pecado com o el rehusar
ad o p ta r el punto de vista de Dios, tan desconcertan­
te p a ra las m iras hum anas; el pecado es increduli­
dad p ráctica y ceguera voluntaria; es «endureci­
m iento» (9, 9s; 29, 9-10).
- Jeremías es el profeta que tiene la traducción
m ás patética del pecado: olvido del Dios de la a lian ­
za (2, 5.7.13.17.19.21.32); resistencia explícita y per­
sistente (2, 20.31; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de
la ley (9, 12); violación de la alianza (11, 10); incir­
cuncisión del corazón (4, 4); es un estado m ás que
un acto (13, 23; 17, 1).
C. 2. El pecado en el Nuevo Testamento
El m ensaje n eotestam entario sobre el pecado to­
davía tiene m ás riqueza que el que ofrece el Antiguo
T estam ento. El encuadre teológico queda m ás rad i­
calizado, al tener que colocar en el horizonte de la
com prensión y vivencia de la culpabilidad a Cristo
y a la com unidad de la Iglesia. La valoración, consi­
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 85
guientem ente, tiene m atices de m ayor profundidad
y seriedad.
Reduciendo al m áxim o la síntesis sobre lo esen­
cial, vamos a fijarnos en aquellos elem entos que nos
dan las p au tas m ás fundam entales p a ra hacer una
presentación cristiana de la culpabilidad. Deten­
drem os nuestra atención en tres m om entos de la
revelación neotestam entaria: sinópticos, Pablo y es­
critos de Juan.
a) Principales catequesis de los sinópticos
sobre el pecado
Dentro de los m últiples datos que los sinópticos
nos presentan acerca del pecado resaltam os, como
principales, los siguientes pasajes o catequesis:
• El pecado está en el corazón del hombre
- Catequesis de lo «puro/im puro» (Me 7, 14-23;
Mt 15, 10-20).
- Insistencia en la in terio rid ad com o sede de la
vida m oral (Mt 5, 8.28; 6, 22s; 23, 28-29; 12, 33-37).
- El pecado auténtico está dentro del corazón
del hom bre. La verdadera conversión nace del cam ­
bio interior.
• El pecado se mide, en su profundidad,
desde la radicalidad de la persona
- Catequesis del valor de la persona frente a to­
da institución: la del sábado (Me 2, 23-27; 3, 1-6; Mt
12, 1-8.9-14; Le 6, 1-5.6-11); la institución ju rídica
del Corbán (Me 7, 8-13; Mt 15, 1-9).
- Catequesis sobre el valor del «prójimo» (Le
10, 29-37).
- Form ulación del p rim er m andam iento (unión
entre el am or a Dios y el am or al prójim o) (Me 12,
28-34; Mt 22, 39-40; Le 10, 25-28).
- Identificación de Jesús con los pobres (Mt 25,
31-46).
• E l pecado se mide, en su contenido,
por la ofensa al hombre
- Opción entre el reino de la luz y el de las tinie­
blas (Mt 6, 24).
- Condiciones del seguim iento de Cristo (Mt 10,
37-39 par). x tes afirm aciones.
86 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- Parábolas de las opciones radicales (Mt 13,
44-50).
• E l pecado se vivencia, se expresa
y se recupera en la com unidad
- Regla de la com unidad cristian a (Mt 18: co­
rrección, perdón de las injurias).
• E l pecado se concreta en una serie
de actitudes no evangélicas
- Jesús desenm ascara una serie de co n traacti­
tudes que constituyen la figura ética negativa. Exis­
ten m uchos pasajes en los sinópticos en relación a
este tem a; destacam os los bloques siguientes (Me
12.38-40; Mt 23, 1-36; Le 20, 45-47; 11, 37-52).
- Las co n traactitudes señaladas son m últiples,
pero se pueden ag ru p a r del siguiente modo:
V anidad y vacuidad (Me 12, 38-39; Le 11, 37-38;
Mt 23, 5-6).
M entira e hipocresía (Le 12, 1; Mt 23, 3.25.29).
Orgullo (Le 16, 15; 18, 9-14; 20, 46; Mt 23, 6-7).
D ar im portancia a lo que no la tiene y descuidar
lo m ás im p o rtan te (Mt 23, 16-22).
E xplotar a los dem ás (Me 12, 40; Le 20, 47).
E star apegados a las riquezas (Le 16, 14).
b) E l p eca d o en la teología p a u lin a
Tres aspectos juzgam os necesario destacar en la
teología de Pablo sobre el pecado. Creemos que son
los puntos m ás originales y que deben perm anecer
vigentes en la conciencia cristiana.
• E l pecado como situación:
el pecado personificado
En Rom 3, 9 (cf. Gál 3, 22) afirm a Pablo que
todos los hom bres, incluidos los judíos, se encuen­
tra n «bajo el pecado». A p a rtir de Rom 5, 12 hasta
8, 10, el térm ino es em pleado m ás de 40 veces en su
sentido específico de singular. En este contexto (y
en otros pasajes: 1 Cor 15, 56; 2 Cor 5, 21; Gál 3, 22)
el pecado personificado tiene un significado teológi­
co m uy rico, que se puede desdoblar en las siguien­
 - El pecado es u n poder que entra en el mundo
con la transgresión de Adán y ha pasado a todos los
hom bres h a sta llegar a la m ism a c ria tu ra m aterial
(Rom 8, 19-22). Sin poder a firm ar que Pablo identi­
fique el pecado con S atanás, le atribuye sin em b ar­
go el papel que la S ab id u ría a trib u ía al diablo
(Rom 7, 11). Pablo, com o los escritores judíos de su
época, atribuye el m al físico y m oral a S atanás (1
Tes 3, 5; Rom 5, 12; 1 Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 12,
7). Al dem onio se dirige el culto de los ídolos (1 Cor
10, 20-21); él es el rey y dios de este m undo (2 Cor 4,
4). Solam ente en la p a ru sía quedará vencido (1 Cor
15, 24-25).
- El pecado trae consigo la muerte. En Rom 5-8
se afirm a no m enos de 15 veces la unión entre peca­
do y m u e r t e (5, 1 2 .1 7 .2 1 ; 6, 1 6 .2 1 .2 3 ; 7,
5.10.11.13.23-24; 8, 2.6.13). Se tra ta de la m uerte
eterna, aunque puede englobar la m uerte biológica.
- Como consecuencia, el hom bre está «vendido
al poder del pecado» (Rom 7, 7-24). El hom bre se
encuentra en u n a situación de abandono; la lucha
que se establece en el corazón del hom bre entre el
bien y el m al term in a rá con el triunfo del m al. Pa­
blo proclam a audazm ente esta doctrina porque sa­
be que el hom bre ha sido liberado de la tira n ía del
pecado (Rom 7, 25). La acción de Cristo se extiende
a los poderes del m al p a ra destruirlos y som eterlos
(Gál 1, 4; 2 Cor 4, 4).
- Si el pecado es un poder inm anente al hom ­
bre, que le separa de Dios y le conduce a la p erdi­
ción (Rom 5, 21; 6, 21-23; 7, 24), la mediación de
Cristo lo libera de e s a 'tira n ía m ediante el acto su­
prem o de obediencia y de am or (Flp 2, 8; Gál 2, 20;
Rom 5, 7-8; 8, 35; Ef 5, 2.25).
• El pecado como mom ento posible
en la antropología cristiana
Pablo divide la vida de los que h an creído en un
«antes» y en un «ahora». En el «antes»: la condi­
ción era carnal; la carne era la inductora del peca­
do, bajo el dom inio de la ley. De ahí los m atices
oscuros con los que p in ta Pablo la vida de los
creyentes antes de la conversión.
En el «ahora» de la vida en fe ¿tiene fuerza el
pecado? El cristiano es c ria tu ra nueva, pero el m un­
do antiguo p e rd u ra en él. Vive en un «entretiem po»
en el que es posible el pecado. De aquí el aspecto
paradójico de la enseñanza p au lin a en los pasajes
del «indicativo» y del «im perativo».
H aciendo una llam ad a a la c ria tu ra nueva, Pa­
blo pone en guardia a los cristianos contra las in­
fluencias del m al (1 Cor 7, 5; 10, 20-21; 2 Cor 2, 11;
6, 14-7, 1; Rom 16, 20).
wmmmmmMmmmtmmmtmmmam mMmmmmmmmmtmitm
La comprensión paulina del pecado en la exis­
tencia del creyente se basa en la comprensión de la
antropología cristiana. El creyente vive un «entre­
tiempo» en el que opera la fuerza de salvación y la
fuerza del pecado. La lucha por el bien es la raíz de
las exhortaciones éticas a fin de que el «indicati­
vo» (el ser) se convierta en «imperativo» (el queha­
cer).
• Las listas de pecados
Un efem ento característico dentro de la teología
pau lin a del pecado es la presencia de num erosas
listas de pecados que aparecen en sus cartas.
M ientras que los sinópticos solam ente tienen
una lista (Me 7, 21-22 = Mt 15, 19) y Ju an ninguna,
Pablo nos ofrece por lo m enos doce (1 Cor 5, 10-11;
6, 9-10; 2 Cor 12, 20.21; Gál 5, 19-21; Rom 1, 29-31;
13, 13; Col 3, 5-8; Ef 4, 31; 5, 3-5; 1 Tim 1,9-10; Tit 3,
3; 2 Tim 2, 5).
Para hacer una valoración de estas listas de pe­
cados, es necesario tener en cuenta su género y su
origen literarios. Tienen su procedencia y su m ode­
lo literario en la lite ra tu ra p o p u lar pagana (de ca­
rácter preferentem ente estoico), en el judaism o, en
el helenism o y h asta en la lite ra tu ra de Q um rán.
Sin em bargo, las listas de Pablo tienen sus m atices
propios tan to en la form a literaria com o en su con­
tenido. Sin que les tengam os que otorgar una valo­
ración excesiva, las listas de pecados de las cartas
paulinas perm anecen con la fuerza de un m odelo
p a ra señalar en cada época situaciones de pecado.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 87
 c) El pecado en los escritos joaneos
En la teología joanea se h ab la m ás bien de peca­
do que de pecados. El pecado se entiende m ás como
una situación que como actos singularizados. El
em pleo del singular (amartía) orienta la com pren­
sión por esos derroteros.
- El pecado aparece en los escritos joaneos co­
mo una fuerza esencialmente diabólica: «el que co­
m ete el pecado es del diablo» (1 Jn 3, 8). El pecador
es un «esclavo» (Jn 8, 34) porque p a rticip a de las
obras de su «padre», el diablo: el hom icidio y la
m entira (Jn 8, 44). El poder satánico del pecado se
explica por la oposición que el pecador hace a Cris­
to. Para el cuarto evangelio, el pecado por excelen­
cia es la falta de fe en Jesús (Jn 8, 21.24; 16, 8). E sta
incredulidad es la raíz de otros pecados: el deseo de
m ata r a Cristo (Jn 8, 37), el odio que se le tiene (Jn
15, 24-25), lo que conduce al «pecado m ás grande»
(Jn 19, 11).
- La vida del pecador queda m arcad a por el po­
der satánico: no solam ente «rehúsa la luz» (Jn 3,
19), sino que «aborrece la luz» (Jn 3, 20). Vive en
una autosuficiencia espiritual (Jn 5, 44; 8, 33-34).
Rechaza la voluntad divina; Cristo no tiene pecado
precisam ente porque hace la voluntad del Padre (Jn
7, 18; 8, 46).
- El pecado, adem ás de poseer un poder sa tá n i­
co de oposición a Cristo, tiene carga escatológica.
«El pecado es la anom ía» (1 Jn 3, 4). Con esta expre­
sión se quiere dem o strar que el pecado no es sólo un
acto reprensible, sino una acción que dem uestra la
iniquidad que dom ina en el corazón. Al definir todo
pecado como iniquidad, Ju an quería m o strar a los
cristianos el alcance escatológico del pecado de in­
credulidad como poder satánico; con ello les invita­
b a a m edir toda su trágica profundidad. De este
modo, de una consideración exclusivam ente ética
se pasa a una consideración tam bién teológica y
religiosa.
88 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- Si el pecado fundam ental, que se define como
«iniquidad», es no creer en C risto o rechazar la luz
(y éste es el pecado esencial de los no cristianos), los
pecados concretos de los creyentes particip an de esa
noción de pecado-iniquidad.
De ahí el carácter incom prensible del pecado en
un cristiano. El creyente, aunque se sabe pecador
en la vida concreta (1 Jn 1, 8.10), tiene que confesar
su total desacuerdo con el pecado. El cristiano, si es
coherente con su estru ctu ra de «nacido de Dios» (1
Jn 3, 9) y de «ungido» (1 Jn 2, 27), no puede p ecar (1
Jn 3, 5-6).
E sta radical antinom ia entre el pecado y la exis­
tencia cristian a se expresa con una serie de oposi­
ciones que a c la ra n el hecho del pecado: vida-
m uerte (Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14), luz-tinieblas (Jn 1, 5; 3,
19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9), verdad-
m entira (Jn 8, 44-46; 1 Jn 1, 6-8; 2, 21-27).
- La teología joanea, al m ism o tiem po que re­
salta la fuerza poderosa del pecado, tam bién resalta
el poder de Cristo. El es «el que q u ita él pecado del
m undo» (Jn 1,29). Cristo ha venido a q u ita r el peca­
do del m undo en cuanto que com unica al hom bre el
E sp íritu Santo y así le da la fuerza p a ra no pecar.
En la Sagrada Escritura encontramos la orien­
tación fundamental para una comprensión cristia­
na del pecado. Podemos decir que se trata de una
visión «metahistórica»: no en el sentido de una
abstracción, sino en el sentido de una considera­
ción que puede y debe ser encarnada en los cua­
dros mentales de cada situación histórica. Toda
comprensión y vivencia del pecado encontrarán
un criterio decisivo de su autenticidad cristiana en
la medida en que realicen las orientaciones bíbli­
cas sobre la culpabilidad.
D. Para C O N F R O N TA R
Responsabilidad personal y pecado estructural.

D. 1. El m undo personal: «lugar adecuado»

de la culpabilidad.
D. 2. Las form as tipológicas de la cu lpabili­
dad personal en función de su dim ensión so­
cial.
D. 3. El «pecado estructural».

D. 1. El mundo personal: chos pecados personales. Se tra ta de pecados m uy

«lugar adecuado» de la culpabilidad
El pecado b ro ta de la persona y se refiere a la
persona. Ha sido Ju an Pablo II quien con m ayor
énfasis ha destacado la condición personal de todo
pecado. «El pecado, en sentido verdadero y propio,
es siem pre un acto de la persona, porque es un acto
libre de la persona individual, y no precisam ente de
un grupo o una com unidad». De ahí que no se pue­
da diluir la responsabilidad personal achacando el
origen del m al m oral «no a la conciencia m oral de
una persona», sino «a u n a vaga en tid ad y colectivi­
dad anónim a, que p odría ser la situación, el siste­
m a, la sociedad, las estru ctu ras, la institución» (RP
16).
No es correcto h a b la r de «pecado estructural»
sin referirlo a la persona. Si se le corta esa vincula­
ción con el m undo personal, el «pecado e stru c tu ­
ral» no pertenece a la categoría de culpabilidad, la
cual exige la responsabilidad personal; es, por el
contrario, u n a concreción de la fe en el determ inis-
mo histórico o en el estructuralism o m aterialista.
La culpabilidad de las estru ctu ras consiste en
«el fruto, la acum ulación y la concentración de m u­
personales de quien engendra, favorece o explota la
iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo po r evi­
tar, elim inar, o, al m enos, lim ita r determ inados
m ales sociales, om ite el hacerlo por pereza, m iedo y
encubrim iento, por com plicidad solapada o por in­
diferencia; de quien busca refugio en la p resunta
im posibilidad de c am b iar el m undo; y tam bién de
quien pretende elu d ir la fatiga y el sacrificio, ale­
gando supuestas razones de orden superior. Por
tanto, las verdaderas responsabilidades son de las
personas» (RP 16).
A p a rtir de las anotaciones precedentes, hay que
entender la afirm ación de que la expresión de «pe­
cado estructural» tiene un «sentido analógico». En
efecto, sólo es p ropiam ente pecado el que procede
de la responsabilidad personal. La m aldad de las
estru ctu ras constituye auténtico pecado en cuanto
participa de la responsabilidad personal.
No existe contraposición entre «personal» y «es­
tru ctu ral» . Lo personal se opone a lo «determ inísti-
co». La e stru ctu ra, si bien no circunscribe total­
m ente el ám bito de la responsabilidad personal, es
un aspecto im p o rtan te en el que ésta se concreta.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 89

D. 2. Las formas tipológicas
de la culpabilidad personal
en función de su dimensión social
La culpabilidad hu m an a es una realidad com ­
pleja. Se concreta y se m anifiesta a través de m u­
chos cauces. Para c a p ta r esa rica com plejidad, la
reflexión teológico-m oral ha introducido m últiples
divisiones en el análisis del concepto del pecado.
Aquí me refiero únicam ente al cuadro de formas ti­
pológicas en que acaece la culpabilidad hu m an a en
función de su dim ensión social. En razón de su di­
m ensión m ás o m enos social, el pecado puede ser
catalogado según las form as tipológicas que se ex­
ponen en el siguiente esquem a:

PECADO

(su dimensión social)

i >'
(Nivel subjetivo) (Nivel objetivo)
puede ser puede ser

▼ T
Individual Colectivo
>r ^
Intraindividual Interindividual
^T"Social
▼
Estructural
(contravalores (contravalores (contravalores (contravalores
Individual del de la sociales) de la
individuo) relación) estructura)

Para c a p ta r con exactitud el significado de este Teniendo delante el esquem a, se puede señalar
esquem a, es necesario tener en cuenta que: la dim ensión social del pecado m ediante cinco cate­
- el nivel subjetivo y el nivel objetivo no consti­ gorías progresivas de m enor a m ayor intensidad:
tuyen dos universos separados; hay relación entre • Repercusiones sociales de todo pecado (tam bién
ellos: la responsabilidad individual se m anifiesta del «individual» y del «intraindividual»).
tanto en el cam po objetivo de lo intraindividual,
como de lo interindividual, de lo social y de lo es­ • Pecado colectivo.
tructural; lo m ism o hay que decir de la responsabi­ • Pecado interindividual.
lidad colectiva; • Pecado social.
- sin em bargo, la responsabilidad individual • Pecado estructural.
está en relación m ás estrecha con el cam po objeto
de lo intrain d iv id u al y lo interindividual, así como Dejando sin a n a liza r la dim ensión social de las
la responsabilidad colectiva se concreta de modo cuatro p rim eras categorías, m e lim ito a exponer a
prevalente en el cam po de lo social y de lo estru ctu ­ continuación el significado de la culpabilidad pro ­
ral. piam ente estru ctu ral.

90 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

D. 3. El «pecado estructural»
La culpabilidad estru ctu ral es aquella que se
realiza en el ám bito hum ano de las estru ctu ras. Al
pecado estru ctu ral tam bién se lo puede denom inar
«situación de pecado».
El pecado estru ctu ral no ha de ser in terpretado
com o u n a «proyección» de la responsabilidad sub­
jetiva sobre las estru ctu ras. La razón es obvia:
«Una situación -co m o una institución, u n a estruc­
tu ra, una so cied ad - no es, de suyo, sujeto de actos
m orales» (RP 16). Tam poco ha de ser entendido co­
mo la afirm ación de determ inism os históricos o co­
mo la m era sucesión de condiciones m ateriales (es-
tru ctu ralism o m arxista). Por el contrario, la cu lp a­
bilidad estru ctu ral es una concreción objetiva de la
m aldad personal; tal concreción b ro ta de la respon­
sabilidad personal, pero tiene su asiento en las es­
tru c tu ra s hum anas.
Para precisar el concepto de pecado estructural,
es necesario u tiliz a r u n a noción exacta de estru ctu ­
ra. Las estru ctu ras son definidas por la Congrega­
ción p a ra la doctrina de la fe como: «el conjunto de
instituciones y de realizaciones prácticas que los
hom bres encuentran ya existentes o que crean, en el
plano nacional e internacional, y que orientan u or­
ganizan la vida económ ica, social y política. Aun­
que son necesarias, tienden con frecuencia a estabi­
lizarse y cristalizar com o m ecanism os relativ am en ­
te independientes de la voluntad hum ana, p a ra li­
zando con ello o alteran d o el desarrollo social y ge­
nerando la injusticia. Sin em bargo, dependen siem ­
pre de la responsabilidad del hom bre, que puede
m odificarlas, y no de un pretendido determ inism o
de la historia» (LC 59).
A esta noción de e stru c tu ra se llega analizando
la realidad h u m an a com o síntesis de in tim id ad y de
apertura: lo que O rtega y Gasset llam aba «el yo y
m i circunstancia», o «ensim ism am iento y alteri-
dad». La circunstancia o la a lte rid a d constituyen el
«entorno» del hom bre. El entorno hum ano es a su
vez el «contorno social». Desde diversas p erspecti­
vas se ha analizado el contorno social como reali­
dad configuradora de la persona. El hom bre se defi­
ne necesariam ente po r su dim ensión social o de in ­
tersubjetividad.
El contorno social ni es p u ra determ inación ni
p u ra indeterm inación. Por u n a p arte, es hechura de
la lib ertad h u m an a y, po r otra, escapa a la interven­
ción libre del hom bre. Tiene el cará c te r del «claros­
curo» tan propio de las realidades hum anas.
T raduciendo la afirm ación an terio r en térm inos
éticos, tenem os que a firm ar que algunos aspectos
del contorno social, aunque en sí m ism os no reali­
cen la perfección pensada y deseada, no pueden ser
considerados como pecados, sino m ás bien como
imperfecciones técnicas. Es decir, im perfecciones
que en tra n d entro de la e stru c tu ra finita y de carác­
ter progresivo que es propia de la realid ad hum ana.
Sin em bargo, tam bién h a b rá aspectos del contorno
social - y serán los m á s - en que no se realice la ju sti­
cia a causa de las intervenciones de la lib ertad hu­
m ana. Se tra ta entonces de un contorno social de
carácter pecam inoso.
Este contorno social pecam inoso se concreta en
estru ctu ras sociales de pecado: estru ctu ras políti­
cas, económ icas, culturales, jurídicas, religiosas,
etc. La cu lpabilidad objetiva tiene así una verifica­
ción concreta: el pecado estructural.
E sta orientación teológico-m oral fue recogida
por el Docum ento de Puebla en el n. 281, al afirm ar
que el pecado obstaculiza perm anentem ente el cre­
cim iento del am or y la com unión, «tanto desde el
corazón de los hom bres, com o desde las diversas
e stru ctu ras por ellos creadas, en las cuales el peca­
do de sus autores ha im preso su huella indeleble».
T am bién aparece esta visión del pecado estru ctu ral
en la encíclica Sollicitudo rei socialis (SRS 36).
Para d e te rm in a r la responsabilidad personal en
las injusticias estructurales, es necesario tener en
cuenta que la e stru c tu ra de la sociedad tiene sus
lim itaciones que no pueden ser im putables a la li­
bertad hum ana. Form an p a rte de la finitud inhe­
rente a los hom bres y a la h istoria hum ana. Sin
em bargo, existen tam bién aspectos estructurales de
n u estra sociedad que son injustos porque dependen
de la intervención libre de los hom bres. Se tra ta de
las situaciones de pecado o de injusticia institucio­
nalizada.
N adie puede escapar de la responsabilización de
esas injusticias estru ctu rales de la sociedad. No po­
demos escapar hacia una ética de la «justificación
p uritana» m ediante m ecanism os farisaicos o hipó­
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 91
critas de sutiles distinciones (como la distinción en­
tre cooperación «formal» y «m aterial»).
La m edida de la participación en las injusticias
estructurales se m ide por el criterio de la acción y
de la pasión: en qué m edida cada persona configura
la situación social injusta y se deja configurar por
92 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ella. De ahí que tengam os que volver a asu m ir algo
que dijim os m ás arriba: el pecado -to d o pecado: el
individual y el e s tru c tu ra l- está en el in terio r del
hom bre. La dim ensión personalista y la dim ensión
estru ctu ral se ju n ta n o tra vez p a ra d a r la configura­
ción exacta del pecado.
 Unidad 3.a

Moral personal

A. SINTESIS
Categorías para expresar la dimensión ética de la
persona.
B. Para AMPLIAR
Los rasgos decisivos de la imagen ideal del ser hu­
mano.
C. Para PROFUNDIZAR
Los derechos humanos: expresión de la dignidad
ética de la persona.
D. Para CONFRONTAR
Postura cristiana ante los derechos humanos.
 _________ GUIA__________
Toda la moral es personal, ya que se refiere a la
persona como sujeto de responsabilidad y como obje­
to de consideración ética. Sin embargo, en la presente
Unidad nos detenemos de forma expresa y directa en
la consideración del ser humano en cuanto realidad
ética. Hacemos tres aproximaciones complementa­
rias:
- en primer lugar, se descubre la dimensión ética
de la persona: resaltando su «grandeza y dignidad»,
su «carácter de absoluto»;
- en segundo término, se expone la imagen ideal
de la persona en cuanto ser ético; los rasgos que defi­
nen ese ideal se concretan en los siguientes: autentici­
dad (versus alienación), concienciación (versus mani­
pulación), relación (versus incomunicación), solidari­
dad (versus solipsismo);
- por último, se concreta la dimensión ética de la
persona en la categoría de derechos humanos.
Con la integración de todos los elementos indica­
dos surge la formulación de la ética de la persona
como una moral basada en el personalismo de alteri-
dad con mediación política.

94 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A. Síntesis
Categorías para expresar la dim ensión ética de la persona.

A. 1. G randeza y dignidad del hom bre.

A. 2. El hom bre es un valor absoluto (no re­
lativo) y un fin en sí (no un medio).
A. 3. Personalism o de alterid a d política.
A. 4. A notación c o m p lem e n ta ria : a firm a ­
ción conjunta de la ética civil y de la ética
cristiana.

A. 1. Grandeza y dignidad del hombre
Ha existido y existe actualm ente en las diversas
form as de pensam iento h u m an ista una convergen­
cia hacia el reconocim iento de la grandeza y digni­
dad del hom bre. C ristianos, m arxistas y pensadores
en general están de acuerdo en que el hom bre cons­
tituye un centro de valor y en que es al hom bre al
que hay que salvar.
Los conceptos de grandeza y dignidad han sido y
son utilizados como categoría m oral p a ra expresar
la dim ensión ética de la persona. Baste recordar el
relieve que tales conceptos h an tenido en la funda-
m entación axiológica con que el Concilio Vaticano
II ha estudiado los problem as del hom bre actual.
La constitución p asto ral G audium et spes dedica
un capítulo de su p rim era p a rte al estudio y a la
proclam ación de la «dignidad de la persona hu m a­
na» (n. 12-22). Pero es sobre todo la declaración Dig-
nitatis hum anae sobre la lib ertad religiosa la que
pone p a rtic u la r énfasis en re sa lta r la dignidad de la
persona. Com ienza la declaración constatando que
«la dignidad de la persona hu m an a se hace cada vez
m ás clara en la conciencia de los hom bres de nues­
tro tiem po» (n. 1). El Concilio «declara que el dere­
cho a la lib ertad religiosa está realm ente fundado
en la dignidad m ism a de la persona hum ana, tal
como se la conoce por la p a la b ra revelada de Dios y
por la m ism a razón natu ral» (n. 2); «cuanto este
Concilio V aticano declara acerca del derecho del
hom bre a la lib ertad religiosa tiene su fundam ento
en la dignidad de la persona, cuyas exigencias se
han ido haciendo m ás patentes cada vez a la razón
hu m an a a través de la experiencia de los siglos» (n.
9). La dignidad de la persona es el criterio de actu a­
ción en relación con la persona: «la verdad debe
buscarse de m odo apropiado a la dignidad de la
persona hum ana» (n. 3). Este es tam bién el criterio
p a ra entender las relaciones de Dios con el hom bre:
«Dios llam a ciertam ente a los hom bres p a ra servir­
le en esp íritu y en verdad, en virtu d de lo cual éstos
quedan obligados en conciencia, pero no coacciona­
dos. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la
persona h u m an a que él m ism o ha creado, la cual
debe regirse po r su propia determ inación y gozar de
libertad» (n. 11).
La llam ad a doctrina social de la Iglesia ha en­
contrado en el concepto de grandeza/dignidad hu­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 95

m ana la traducción adecuada del valor ético de la
persona. Los docum entos de Puebla consideran la
dignidad hu m an a como la expresión de la «verdad
sobre el hom bre», uno de los tres núcleos básicos
del contenido de la evangelización cristiana (ver­
dad sobre Cristo, verdad sobre la Iglesia, verdad
sobre el hom bre) (Puebla, 304-339). Por su parte,
Juan Pablo II afirm a que, «en realidad, ese profun­
do estupor respecto al valor y a la dignidad del
hom bre se llam a evangelio, es decir, buena nueva.
Se llam a tam bién cristianism o...» (RH 10).
La com prensión correcta de la grandeza y digni­
dad del hom bre, p a ra que pueda constituirse en ca­
tegoría m oral, tiene que aceptar los siguientes con­
tenidos:
- En prim er lugar, es necesario a d m itir que la
persona es algo original en el orden de la creación;
supone una cualidad nueva en el orden de los seres;
supone una especie de «salto cualitativo» con rela­
ción a los dem ás seres. U nicam ente se puede p lan ­
tear una m oral a p a rtir de la estru ctu ra personal
del hom bre como una realidad nueva en el orden
creado. Ello originará una nueva perspectiva axio-
lógica. Si el p lanteam iento actual se caracteriza por
su sensibilidad antropológica, ésta no es sólo de ti­
po epistem ológico, sino tam bién de carácter axioló-
gico.
- En segundo lugar, es necesario a d m itir que la
persona es valor ético en su doble vertiente de reali­
dad «privada» y de realidad «pública»; pero enten­
diendo estas dos vertientes con una referencia dia­
léctica perm anente. Si reducim os la persona a su
valor privado, caem os en la injusticia del to ta lita ­
rism o individualista; pero si reducim os la persona
a su valor público, entonces caem os en la injusticia
del totalitarism o colectivista. Y no puede existir va­
lor ético allí donde existe una injusticia de base.
^ mmmmmwmMmm
Entendidas de este modo la grandeza y digni­
dad de la persona humana, podemos decir que ta­
les conceptos expresan el valor fundamental de la
moral de la persona y, consiguientemente, su cate­
goría ética global.
96 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
A. 2. El hombre es un valor absoluto
(no relativo)
y un fin en sí (no un medio)
El giro antropológico de la m oral trae como con­
secuencia colocar al hom bre como centro y cim a de
todos los valores. Para expresar ese carácter de cen­
tro axiológico que tiene lo hum ano, se utiliza un
grupo de categorías que giran en torno a los concep­
tos de absoluto/relativo y fin/medio.
• E l hombre es y debe ser tratado
siempre como «fin» y nunca como «medio»
La ética kan tian a descansa sobre esta considera­
ción axiológica del hom bre. Para K ant, la bondad
m oral reside en la actitu d coherente con la realidad
de la persona. Ahora bien, esa actitu d se expresa
con la categoría de fin/medio. En efecto, la segunda
fórm ula del im perativo categórico suena de este
modo: «Actúa de m anera que siem pre tom es a la
hum anidad, tan to en tu persona como en la de cual­
quier otro, como fin y nunca como puro medio».
• El hombre es una realidad «absoluta»
y no «relativa»
La persona tiene u n a dim ensión m oral porque
no es un ser que se constituya en cuanto tal por la
referencia a otro ser. El hom bre es como un univer­
so de carácter absoluto. No querem os negar el que
la persona tenga la instancia de a p e rtu ra a los de­
m ás y a Dios. Pero aun en ese m ovim iento de aper­
tu ra no puede perder su dim ensión de centro; no
puede ab an d o n ar su carácter de absoluto.
Estos dos grupos de categorías «fin/medio» y
«absoluto/relativo» tienen gran validez no sólo para
asum ir críticam ente la dim ensión ética de la perso­
na, sino incluso p a ra fu n d am en tar todo el edificio
de la m oral. Por o tra p arte, tienen el m archam o de
lo tradicional, ya que han sido utilizadas dentro de
la m ás genuina tradición del respeto al valor de la
persona.
La conciencia m oral actu al tam bién acude a
ellas p a ra p ro te sta r frente a los atropellos que con
frecuencia padece el valor del hom bre. Más aún, en
el centro m ism o del debate contem poráneo entre el
ateísm o y el teísm o están en litigio las categorías de
lo absoluto/relativo en la valoración del hom bre.
La categoría b ipolar fin/m edio (absoluto/relati­
vo) puede ser u tilizad a com o categoría ética con tal
de que asum a el contenido siguiente:
- el ser hum ano es fin p a ra él m ism o y no puede
ser reducido a medio;
- el hom bre reclam a un respeto incondicional
y, en este sentido, absoluto;
- la persona es la «protocategoría» del universo
ético y, en cuanto tal, es origen y m eta de todo em ­
peño m oral.
El carácter absoluto del hom bre no significa
«infinito», sino «incondicional». «La persona h u ­
m ana, en su propio ser y en su propia dignidad,
reclam a un respeto incondicional, independiente de
toda valoración y finalidad; absoluto, en una p a la ­
bra» (K. R ahner, Escritos de teología, II. M adrid
1962, 256). El respeto, en cuanto a ctitu d fundam en­
tal ante el hom bre, significa la disposición incondi­
cionada a considerar y a defender todo ser hum ano
como una realid ad de la cual no se puede disponer.
A. 3. Personalismo de alteridad política
Al afirm ar com o categoría global el personalis­
mo de a lte rid a d política, optam os por una m oral de
la persona basada y en carn ad a en el siguiente ám ­
bito significativo y con las siguientes cara c te rísti­
cas fundam entales:
En cuanto a la densidad de significación, la cate­
goría ética se abre a tres núcleos que h an de ser
entendidos circularm ente:
- afirm ación del valor del individuo (el «yo»).
Frente a toda tensión de resolver la realid ad en «es­
tructuras» o «m ediaciones» sociales, la categoría de
la dignidad h u m an a recuerda siem pre «la idea
de que cada uno de nosotros es único, insustituible,
necesario; de que tiene valor por sí m ism o, es libre
y puede elegir po r sí m ism o su destino, tiene que
hacer su vida, existe p a ra Dios, que lo conoce por su
nom bre y lo llam ará un día» (J. M arías). Por su­
puesto, esta valoración del individuo com o algo ab ­
soluto no supone u n a po stu ra priv atística y un
subjetivism o desencarnado;
- a firm a c ió n axio ló g ica de la alteridad (el
«otro»). El hom bre no es el sujeto ni el valor funda­
m ental de la ética en una consideración c errad a de
sí m ism o. U nicam ente m erece respeto ético el hom ­
bre en cuanto es intersubjetividad. La a lte rid a d co­
rrige la posible orientación individualista y abs­
tra c ta del personalism o;
- afirm ación de las estructuras como «m edia­
ciones» éticas del individuo y de la alterid ad . A fin
de recu p erar el sujeto real concreto p a ra el com pro­
miso ético, se requiere in tro d u cir en el m undo de
las personas la realid ad de las estru ctu ras. La digni­
dad hu m an a ha de entenderse políticam ente m e­
diada; solam ente así ten d rá la significación ética
que le corresponde.
En cuanto al ideal normativo propuesto por la
categoría ética, conviene a lu d ir a las dos caras del
tem a:
- la cara negativa: el ideal ético de la persona
ha de esta r aten to a corregir los posibles reduccio-
nism os a que puede ser som etido el ideal del hom ­
bre. Se destacan, entre ellos, dos series correlacio­
nadas entre sí: por un lado, el elitismo y el privatis-
mo y, por otro, el gregarismo y el publicism o. El
ideal de lo hum ano no es el hom bre «gregario» o
achatado según las pocas exigencias de la m asa, si­
no el hom bre «vocacionado» y continuam ente esti­
m ulado. Por o tra parte, el ideal del hom bre se defi­
ne por los polos o vertientes com plem entarias: inte­
rio rid ad y relación. La p u ra publicidad despersona­
liza al hom bre, pero tam bién lo despersonaliza la
reducción al ám bito m eram ente privado;
- la cara positiva: la categoría ética de la perso­
na orienta el dinam ism o ético hacia la m eta de la
hum anización. A nuestro m odo de entender, existe
una adecuación entre la categoría ética de la «hu­
m anización» y la categoría ética de la persona.
A. 4. Anotación complementaria:
El valor ético de la persona:
añrmación conjunta
y lugar de encuentro
de la ética civil y de la moral cristiana
Después de h ab er expuesto el contenido de la
dim ensión ética de la persona, querem os abocar la
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 97
reflexión hacia el consenso y la integración entre la
ética civil y la m oral cristiana. La aceptación del
valor absoluto de la persona constituye precisa­
m ente no un m otivo de disenso entre éticas teístas y
no teístas, sino la oportunidad y la g aran tía de un
diálogo respetuoso y fructífero entre ellas.
- Por todo lo dicho h asta aquí, se puede con­
cluir que el valor absoluto de la persona es una afir­
m ación conjunta de la ética civil y de la m oral reli­
giosa. Desde distintos puntos de p a rtid a llegan a
idéntica conclusión axiológica. Aunque en dicha
conclusión axiológica están presentes los peculiares
m atices de u n a y o tra postura, ello no im pide detec­
ta r idéntica sustan tiv id ad ética en la valoración ab ­
soluta de la persona.
Por otra parte, las anteriores reflexiones nos pre­
vienen contra la propensión, precipitada y facilona,
de «secularizar» excesivam ente y de «sacralizar»
indebidam ente el valor absoluto del hom bre. El
afán por secularizar excesivam ente la dignidad é ti­
ca de la persona olvida que la fe en Dios, en lugar de
dism inuir y vaciar de justificación el valor del hom ­
bre, lo que hace es am pliarlo y radicalizarlo. Tam ­
bién olvida que en gran m edida la valoración abso­
luta del hom bre ha nacido y crecido al am paro de la
religión. Más aún, se puede pensar que en la cultura
occidental el valor absoluto del hom bre ha tenido la
función de un subrogado de la religión.
La indebida sacralización del valor absoluto de
la persona olvida los errores históricos de las reli­
giones en relación con la dignidad ética del hom ­
bre; no tiene en cuenta la fuerza de la razonabilidad
hu m ana p a ra apreciar en su justo valor al hom bre
desde presupuestos y opciones exclusivam ente in-
tram undanas; no acepta con espíritu m agnánim o
que el valor absoluto del hom bre deje de ser p a tri­
m onio religioso por ha b e r pasado a la herencia úni­
ca y com ún de la h u m anidad y form ar así parte
tan to de la sensibilidad ética hu m an a como del é-
98 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
thos objetivado en la llam ad a ética civil de la socie­
dad.
- La afirm ación conjunta del valor absoluto de
la persona por p a rte de la ética civil y de la ética
religiosa no es p a ra d isp u ta r un terreno en litigio,
sino p a ra establecer un cam po com ún de actuación,
de juego y de convivencia. Frente a las divergencias
que nacen inevitablem ente de las diversas cosmovi-
siones y frente a las evitables intransigencias, fruto
inadecuado de las divergencias, es posible y necesa­
rio establecer un criterio de unificación superior.
Ese criterio es la apelación al valor absoluto de la
persona a fin de co n stru ir un a h istoria digna del ser
hum ano.
Las propuestas verdaderas y bienintenciona­
das de un auténtico «rearme moral» consiguen
credibilidad cuando se sitúan en la búsqueda con­
vergente de creyentes y no creyentes por una his­
toria basada en el valor absoluto de la persona.
Con esta afirm ación querem os term in ar ta m ­
bién la reflexión sobre la dim ensión ética de la p er­
sona. Es evidente que en la consideración sobre la
dignidad ética del hom bre aparece la diversidad de
m atices que corresponde a la variedad de cosmovi-
siones (teísta-ateísta, idealista-m aterialista, liberal-
m aterialista, etc.) existentes en la sociedad. Sin em ­
bargo, en todas ellas late la racionalidad h u m an a y
todas ellas se orientan hacia una praxis histórica
m ás digna del hom bre. Poniendo entre paréntesis
las divergencias, es preferible ap o star por las con­
vergencias. De ahí que se pueda a rticu la r el discur­
so sobre el valor ético de la persona como un alega­
to a favor de la conjunción y del encuentro entre la
ética civil y la ética religiosa, concretam ente la cris­
tiana.
B Para AM PLIA R
Los rasgos decisivos de la imagen ideal del ser humano.

B. 1. A utenticidad versus alienación.

B. 2. Concienciación versus m anipulación.
B. 3. Relación versus incom unicación.
B. 4. S olidaridad versus solipsism o.

B. 1. Autenticidad versus alienación Se puede acep tar com o definición de la autenti­

La «alienación» es una categoría básica de la
antropología socio-histórica. Con ella se describe el
lado negativo de la situación en que se encuentra
históricam ente la condición hum ana: situación de
extrañam iento en que la persona h a perdido su p ro ­
pia identidad y se ha convertido en ex trañ a p a ra sí
m ism a. En cierta m edida, la histo ria h u m an a se
identifica con la sucesión de las form as en que se ha
ido concretando la alienación del hom bre.
Marx insistió en la alienación económ ica como
origen de las restan tes alienaciones. Sin negar im ­
portancia a esta prim ordial form a de alienación,
conviene desechar todo reduccionism o y todo deter-
m inism o econom icistas de la alienación hum ana.
Con frecuencia, el ex trañam iento hum ano se verifi­
ca con m ayor significado en otros ám bitos de la
realidad distintos de lo económico.
La alienación es vencida m ediante la au te n tic i­
dad. La «autenticidad» es una de las p alab ras tópi­
co que califican el espíritu de n u estra época. Basta
acudir al léxico ordinario p a ra p ercatarnos de este
fenómeno. A través de este cará c te r de tópico debe­
mos p e n e trar en la profundidad del significado de
la autenticidad. El ser auténtico es u n a de las es­
tru ctu ras básicas de la persona; la au tenticidad
pertenece a lo m ás nuclear del ser personal.
cidad existencial la siguiente: «la fidelidad al propio
proyecto vital». Para verificar esta definición se re­
quieren dos condiciones esenciales. En prim er lu­
gar, se precisa que el hom bre viva su enfrentam ien­
to con la realid ad «desde sí m ism o». No se puede
ab d icar de la propia originalidad; la persona es
siem pre origen y no térm ino de estím ulos exterio­
res.
En segundo lugar, la a u ten ticid ad supone que el
proyecto vital está de algún m odo dado previam en­
te a su decisión. El hom bre tiene que conform arse
consigo m ism o. Toda decisión que fuerce el propio
fondo del hom bre lanza la existencia personal a la
inautenticidad.
El concepto de a u ten ticid ad puede traducirse
por el concepto de vocación. Es una llam ad a que no
procede de fuera, sino del m ás auténtico yo que lle­
vam os dentro. Es la «m ism idad» profunda de nues­
tro ser. Se dice que un determ inado ser hum ano es
auténtico cuando es, o llega a ser, lo que verdadera
y radicalm ente es, cuando no está enajenado.
H an sido los filósofos de la existencia los que
han tem atizado con m ayor insistencia y profundi­
dad el concepto de au ten ticid ad . Para Heidegger
existen dos m odos de realizar la existencia hu m a­
na: m odo auténtico y m odo inauténtico. La persona

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 99

corre continuam ente el peligro de vivir en la inau­
tenticidad. Por eso resuena tam bién en su interior
la llam ada continua a la autenticidad.
El sujeto o el «quien» de la existencia in au tén ti­
ca no es un existente determ inado; es un sujeto
esencialm ente neutro e im personal: el «se» del «se
dice esto», «se piensa así», «se hace esto», «se hace
de tal modo». En este caso, la existencia es la del
«se» d ictatorial e im personal. Al ser de este «se» de
la existencia in auténtica pertenecen unas caracte­
rísticas existenciales: la distancialidad o necesidad
de un continuo enfrentam iento con lo que otros h a ­
cen; la m edianidad o im perativa sujeción a cierto
nivel medio; el aplanam iento o achatam iento de to­
das las posibilidades de ser; la publicidad de las
interpretaciones de la existencia; el descargo del
ser.
Al vivir en la existencia in auténtica del «se», la
persona se adocena, se anonim iza, se despersonali­
za y se trivializa. Cosa que sucede con m ucha fre­
cuencia en la vida social. Pero todo coexistir ¿es un
coexistir en la existencia inauténtica?
Hay que ad m itir, al lado de la existencia in au ­
téntica, una existencia auténtica. La autenticidad
es existencia y m ism idad según el «sí m ism o». Esto
solam ente se logra cuando la persona adopta la de­
cisión de aceptar la angustia y acep tar la vida que
es un vivir-para-la-m uerte. El acep tar a sangre fría,
sin ceder pie atrás, la angustia; el esta r preparado a
la angustia y acep tar así la vida: eso es «estar deci­
dido», y eso es la cum bre de la vida auténtica.
B. 2. Concienciación versus manipulación
a) El riesgo de la manipulación
La realidad de la m anipulación es el polo negati­
vo de la concienciación. Si ésta, la concienciación,
es la dim ensión personal y política de lo hum ano
cuando se constituye en «sujeto», la m anipulación
es, por el contrario, la expresión de la acción y del
estado por los cuales lo hum ano es reducido a
«objeto». Desde esta constatación se com prende
por qué el tem a de la m anipulación ha surgido p a ­
ralelam ente al tem a de la concienciación.
Las diversas form as de m anipulación se unifi­
100 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
can en la elaboración de un «tipo de hom bre» que
m ejor se acom ode p a ra los fines que el m anipulador
persigue. Con ello se afirm a tam bién que la form a
privilegiada de m anipulación es la de carácter so­
cial. La «unidim ensionalidad» socialm ente m ani­
pulada viene a ser el núcleo originario de todas las
fuerzas m anipuladoras del hom bre actual.
La m anipulación social puede ser verificada de
un m odo concreto en las manifestaciones de la vida
social actual. Se constata el poder de la m an ip u la­
ción en los diversos niveles de la realidad social: en
la publicidad, en los sistem as educativos, en el ejer­
cicio de la autoridad, en el p lanteam iento perm isi­
vo de la vida social actual, en la program ación de la
econom ía, en las técnicas de encuesta, en las reali­
zaciones de los diferentes grupos hum anos, etc. Un
discernim iento sobre estas form as de m anipulación
conduce a la conclusión de que la m anipulación
constituye un hecho no exclusivo, pero sí típico de
las sociedades industriales avanzadas.
La tecnologización de n uestra sociedad y de
nuestra cu ltu ra es un hecho. Lo diferenciador y es­
pecífico de la revolución tecnológica con respecto a
otras revoluciones anteriores (la neolítica, la indus­
trial, etc.) es que está pasando la b a rre ra de la hasta
ahora inabordable in tim id ad del hom bre, cuya ori­
ginalidad y lib ertad parecían esta r a cubierto, m ás
allá de la influencia de la tecnología.
Pero no está el problem a en la tecnologización;
ésta, de por sí, no lleva a una m anipulación h u m a ­
na. El fantasm a de la m anipulación aparece por el
hecho de que no todos los grupos tienen la m ism a
posibilidad de apropiarse las objetivaciones tecno­
lógicas.
Las nuevas clases ostentadoras del poder econó­
mico, social, político y cu ltu ral son las que real­
m ente se apropian de la nueva objetivación de los
hom bres y de los pueblos que h an hecho posible la
actual tecnología m ediadora y, en consecuencia, la
expropian de sí m ism os.
La intervención de las clases detentadoras del
poder es la que introduce el m al de la m anipulación
dentro de la sociedad tecnológica. Como afirm a
Belda, «desde un p unto de vista sociológico, la m a­
nipulación supone un m odelo de sociedad elitista y
a u to rita ria basada en la desigualdad radical. Este
m odelo puede concretarse en form as m uy diversas,
que van desde u n a sociedad descaradam ente fascis­
ta a una sociedad ind u strial avanzada form alm ente
dem ocrática... El dinam ism o de la m anipulación re­
quiere estos tres soportes: a) desigualdad social ins­
titucionalizada; b) relaciones sociales fundadas en
el dom inio de una m inoría sobre la m ayoría; c) m a­
nejo de la conciencia individual, gracias a los servi­
cios de las instituciones educativas y de los m edios
de com unicación de m asas» (Cristianismo y m ani­
pulación hum ana: Iglesia Viva, n. 57 [1971] 258-
259).
Frente a esta manipulación estructural sólo ca­
be la alternativa de una reestructuración social, en
la que, desde una verdadera democratización, se
logre el desposeer a las nuevas clases de poder de
sus injustas apropiaciones explotadoras y mani­
puladoras, para devolvérselas al hombre y a los
pueblos.
La escuela de Frankfurt coloca la m anipulación
en la elim inación de la capacidad del hom bre p ara
desarrollar la función crítica de su razón y la fun­
ción utópica del sentido de la totalidad. M arcuse ha
concretado esta afirm ación general señalando que
la m anipulación h u m an a surge cuando se reduce al
hom bre a la «unidim ensionalidad».
Tal unidim ensionalidad aparece claram ente en
las sociedades industriales avanzadas, dentro de las
cuales la cu ltu ra, la política y la econom ía se unen
en un sistem a om nipresente que devora o rechaza
todas las altern ativ as. La productividad y el creci­
m iento potencial de este sistem a estabilizan la so­
ciedad y contienen el progreso técnico dentro de un
m arco previam ente establecido. La razón tecnoló­
gica se ha hecho política.
En las sociedades industriales avanzadas se
podría propiciar el reino de las libertades con tal
de que se diese fin a la racionalidad tecnológica.
Unicamente haciendo desaparecer la «unidimen­
sionalidad» se podrá lograr la liberación y, por
tanto, la eliminación de la manipulación humana.
b) Correctivos éticos
frente a la manipulación
Un frente im p o rtan te en la lucha contra la m ani­
pulación consiste en la form ulación y verificación
de determ inados correctivos éticos. Los reducim os
a los siguientes:
• Autonom ía versus heteronomía: la m an ip u la­
ción e n tra casi siem pre por la p u erta de la hetero­
nom ía m oral. La autonom ía m oral, por el co n tra­
rio, es el presupuesto indispensable p a ra inm unizar
la conciencia frente a los ataques m anipuladores.
• Contraste de pareceres versus dirigismo moral:
la conciencia m oral se realiza, entre otras cosas,
m ediante el contraste de pareceres. El dirigism o
m oral, en cam bio, es la situación que propicia la
m anipulación. Para que exista contraste de parece­
res se requiere por lo menos:
- elevación de todo individuo a los niveles de
«sujeto» o de «conciencia crítica»;
- favorecer la constitución y el funcionam iento
de la opinión pública en la sociedad en general y en
todo colectivo hum ano y religioso;
- propiciar la creación y la vida de com unida­
des interm edias (por ejem plo, las «com unidades de
base» en el colectivo eclesial);
- no a callar m anipulativam ente la voz de nadie
(por ejem plo, de los «m arginados» en el colectivo
social; de los «seglares» en el colectivo eclesial).
• Participación versus elitismo: el dirigism o m o­
ral tiene por causa y por efecto el elitism o. Privar de
iniciativa a las «m ayorías silenciosas» de la socie­
dad, alegando la m ayor capacidad y eficacia de una
m inoría selecta civil o religiosa, es una actitu d aje­
na al proyecto cristiano. T anto peor si lo que se
busca es, en el fondo, a p u n ta la r una situación de
predom inio clasista. La p articipación de todos en lo
que a todos atañe es la form a de lucha contra la
m anipulación.
• Pluralismo ético versus totalitarismo ortodoxo y
confesional. Una de las principales fuentes de m ani­
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 101
pulación es la cobertura confesional con que se
arropa la conciencia m oral de los individuos. Los
sistem as de ortodoxia, tan to hu m an a como religio­
sa, segregan todo tipo de m anipulación, incluida la
m anipulación ética. Los colectivos hum anos (p arti­
dos, Estados) que se declaran «confesionales», y
que por tanto viven dentro de una ortodoxia, consti­
tuyen el ám bito m ás apropiado p a ra la m anipula­
ción.
Lo m ism o hay que decir de las religiones cuando
se organizan como sistem as cerrados. El cristianis­
mo conoce los fallos que origina una excesiva ane­
xión de la m oral dentro de los cuadros del sistem a
religioso.
• Moral «abierta» versus moral «cerrada». La m a­
nipulación se in stala en las conciencias y en las
objetivaciones de las colectividades en la m edida en
que pervive la ética legalista y opresora. La a ltern a­
tiva a la m anipulación es vivir al interior de una
ética de la inspiración y de la liberación.
La m oral «cerrada» engendra la m anipulación.
La m oral «abierta» la elim ina. Es preciso buscar y
recuperar dentro de la h istoria hu m an a la corriente
de la m oral «abierta». «En todo tiem po han surgido
hom bres excepcionales en quienes se ha encarnado
esta m oral. Antes de los santos del cristianism o, la
hum anidad h ab ía conocido a los sabios de Grecia, a
los profetas de Israel, a los a rah an ts del budism o y a
otros» (H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la
religión. Buenos Aires 1962, 69). Sin querer m ono­
polizar la corriente inspirativa y liberadora de la
m oral, es preciso reconocer, con frases de Bergson,
que «la m oral del evangelio es esencialm ente la del
alm a abierta» (o. c., 90). En la ética de Jesús no cabe
la m anipulación, ya que el hom bre ocupa el lugar
de la absolutizada ley. La voluntad de Dios queda
definida por la concreta situación del hom bre y del
prójim o; y todas las norm as tienen su criterio en si
están o no p a ra el hom bre.
La recuperación de la m oral «abierta», de signo
inspirativo y liberador, es la a ltern ativ a global a la
m anipulación.
102 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
c) La concienciación
Frente a la m anipulación hay que situ a r la reali­
dad de la concienciación. La persona se realiza co­
mo sujeto si vive su existencia de una form a con­
cienciada.
La concienciación es una realidad bifronte: tie­
ne una dim ensión personal y o tra política (enten­
diendo este térm ino en su sentido m ás am plio).
El hom bre, en definición de Zubiri, es un «ani­
m al de realidades». Su función es «inteligir realid a­
des». No está coercitivam ente condicionado por los
estím ulos en un esquem a cerrado de estím ulo-
respuesta. Es una estru ctu ra abierta, en la que en­
tra lo im previsible. Esto supone que el hom bre está,
en cierto sentido, por encim a de la realidad: no co­
mo ausente o escapado, sino con la función de «ha­
cerse cargo» de la situación. Este carácter de «ser
alertado» supone en él la concienciación.
Paulo Freire ha analizado la form a de relación
que m antiene el hom bre con el m undo y ha afirm a­
do de ese modo la concienciación como estructura
antropológica fundam ental. M ientras que el anim al
tiene «contactos» con el m undo, el hom bre tiene
«relaciones». Las características de estas «relacio­
nes» son:
- postura crítica (en el anim al: ausencia de pos­
tu ra crítica);
- pluralidad (en el anim al: singularidad);
- consecuencia (en el anim al: inconsecuencia);
- trascendencia (en el anim al: inm anencia).
La concienciación lleva consigo una elevación
del nivel político de los hom bres:
- concienciar es crear una «sociedad sujeto»;
- eso lleva consigo la autoreflexión y la autode­
cisión (= ser actores y no espectadores) en un tiem ­
po y un espacio determ inados;
- todo ello conduce a la «elevación del pensa­
m iento de las masas»; y a eso lo podrem os llam ar
«politización».
La autoreflexión lleva a las m asas a la profundi-
zación que sigue a su tom a de conciencia y que tie­
ne por efecto su inserción en la historia, no como
espectadores, sino como actores y protagonistas.
 T ratando de correlacionar la conciencia con el
tipo de sociedad, establece Freire los siguientes ni­
veles: «subm ergencia», «em ergencia», «inserción»,
y «flotación». N aturalm ente, estos niveles están en
relación directa con la realid ad estru ctu ral de la
sociedad en su constante devenir. Además, estos ni­
veles hay que entenderlos en térm inos de preponde­
rancia y no de exclusividad.

B. 3. Relación versus incomunicación

La persona tiene una estru ctu ra de interioridad;
pero es tam bién una realidad abierta. En esta di­
m ensión de a p ertu ra, la persona se constituye por
la alterid ad o la intersubjetividad.
La antropología de la alterid ad consigue su veri­
ficación p ráctica a través de la afirm ación real del
hom bre com o «un ser p a ra el encuentro». El en­
c u e n tro , a d e m á s de c a te g o ría a n tro p o ló g ic o -
teológica, es una exigencia ética.
Frente a la incom unicación como form a de vida
hum ana, es preciso p ro clam ar la exigencia del en­
cuentro interpersonal y de la relación de am istad.
Ahora bien, p a ra que pueda darse una relación de
am istad es necesario que las personas descubran en
el otro un «tú» y se relacionen entre ellas como con
un «tú».
En la siguiente U nidad se expone la ética de la
relación interpersonal.

B. 4. Solidaridad versus solipsismo

No hace falta poseer un talan te pesim ista p ara
ad vertir en la situación histórica presente una falla
profunda entre el ideal de felicidad y la realidad
concreta. Vivimos un m om ento histórico cara c te ri­
zado por una profunda crisis de seguridad y de feli­
cidad hum anas. La crisis económ ica es el indicador
m ás cualificado de esta insegura situación histó ri­
ca.
E ntre las causas del actual m alestar hum ano
hay que colocar la quiebra de la solidaridad. Vivi­
mos una época m arcad a por el signo de la insolida­
ridad. E sta insolidaridad h u m an a se apoya sobre la
pérdida de las solidaridades sociológicas: éxodo del
cam po, con el consiguiente desenganche de las soli-

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 103

daridades rurales (fam ilia, vecindad, religiosidad);
deficiente sistem a de urbanización, incapaz de rea­
nudar las solidaridades rurales perdidas; creación
de grupos sociales regidos por la ley insolidaria de
la com petitividad ante los bienes escasos (entre
ellos, el bien del trabajo).
construye el «humanismo de responsabilidad»
que postula el Concilio Vaticano II (GS 55). La
solidaridad es lo mismo que responsabilidad y és­
ta se traduce en compromiso ético ante la historia.
El humanismo de responsabilidad es humanismo
ético y los dos se identifican con el humanismo de
solidaridad.

Frente a esta situación, es preciso reconstruir

la solidaridad humana. Mediante la solidaridad, y Al tem a de la solidaridad le volverem os a d e d i­
los otros rasgos antropológicos aquí descritos, se c ar atención en las U nidades de la m oral social.

C. Para PROFUN DIZAR

Los derechos humanos: expresión de la dignidad ética de la persona.

C. 1. La necesaria instancia ética de los dere­

chos hum anos.
C. 2. Función de la instancia ética en la rea­
lización de los derechos hum anos.

se utilizan otras expresiones p a ra den o tar la m ism a

C. 1. La necesaria instancia ética
de los derechos humanos
La expresión «derechos hum anos» es una for­
m ulación histórica, nacida dentro de la etap a m o­
derna de la cu ltu ra occidental, que recoge las expe­
riencias básicas de la dignidad hum ana. T am bién
realidad: «derechos del hom bre», «derechos funda­
m entales», «derechos naturales», «derechos públi­
cos subjetivos», «libertades fundam entales».
En el fondo de la cuestión sem ántica está el pro­
blem a del iusnaturalism o-positivism o y de la m is­
m a noción de «derecho natural/fundam ental». En

104 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

esta realidad en tra n en juego el derecho y la ética: la
prim era connotación queda reflejada al h a b la r de
«derechos», m ientras que la segunda puede expre­
sarse con la adjetivación de «hum anos» (y así se
resalta el aspecto histórico y se evita la justificación
ontológica) o con la adjetivación de «fundam enta­
les» (y entonces se pone de relieve el cará c te r m eta-
jurídico y fundante de toda u lterio r norm a positi­
va). Creemos que las dos expresiones «derechos h u ­
manos» y «derechos fundam entales» son adecuadas
para form ular la realid ad histórico-ético-jurídica a
la que se alude.
La realid ad de los derechos hum anos es tan rica
de contenido que puede ser estudiada desde dife­
rentes perspectivas y por diversos saberes. Es evi­
dente que el saber jurídico es el que m ás se ha dete­
nido en la consideración de los derechos hum anos,
haciendo así que éstos aparezcan como realidad
preferentem ente jurídica.
No tiene sentido h a b la r de derechos hum anos
sin a lu d ir a su positivación. Para que los derechos
hum anos a d q u ie ran la condición de «derechos
subjetivos» o de «libertades públicas», precisan el
reconocim iento que procede de una norm a jurídica.
Sin em bargo, la categoría de derecho hum ano
no agota su significación en el terreno jurídico. Su
m ism a noción alude a vertientes extrajurídicas: a la
realidad histórica de la que procede (vertiente his­
tórica), a la concreción actual (vertiente sociológi­
ca) y al universo axiológico en que se apoya (ver­
tiente ética). E stas tres vertientes, junto con la ju rí­
dica, constituyen el cam po in terd iscip lin ar de la
realidad pluridim ensional de los derechos h u m a­
nos.
Los derechos hum anos son categorías jurídicas
en cuanto pertenecientes al ám bito del derecho po­
sitivo vigente, pero tam b ién son categorías éticas
en cuanto expresan valores básicos intraducidos e
intraducibies plenam ente en el cam po de la norm a
jurídica. «Los derechos hum anos se caracterizan
por su tendencia desde la ética -filosofía de los de­
rechos hum anos—hacia el derecho positivo —como
derechos subjetivos reconocidos en su n o rm a -. Son
norm as que represen tan una idea de la ju sticia o, si
están in fieri, una idea de justicia que pretende con­
vertirse en norm a» (G. Peces-Barba, Derechos fu n ­
damentales. M adrid 1976, 91). En este sentido se
puede h a b la r de u n a am bigüedad inelim inable del
concepto de derechos hum anos: la expresión puede
hacer referencia tan to a un cierto derecho positivo
(donde p odrían distinguirse diversos planos: dere­
cho nacional, derecho internacional, derecho váli­
do, derecho eficaz, etc.), com o a una exigencia de
carácter ético; es decir, a lo que debe ser derecho.
La presencia de la instancia ética en los dere­
chos humanos aporta a esta noción histórico-
jurídica el carácter de exigencia profética y globa-
lizante. Los derechos humanos, por ser expresio­
nes de valores básicos de la persona, encauzan la
protesta y la profecía de lo humano por terrenos
metajurídicos y más allá de las concreciones histó­
ricas.
La razón ética de los derechos hum anos se ju sti­
fica a p a rtir de una com ovisión que da sentido a su
tom a de conciencia histórica. De un m odo esque­
m ático, señalam os los aspectos axiológicos que son
asum idos en el concepto de derechos hum anos:
- La opción hum anista, que de una u otra form a
reconoce el valor del hom bre por encim a de cual­
quier o tra realidad, está en la base de la ideología
de los derechos hum anos. En esta corriente genéri­
ca h u m an ista tiene u n a influencia cierta el m ensaje
cristiano.
- El reconocim iento de la persona hum ana co­
mo lugar axiológico autónom o y original constituye
el núcleo ético que desarrollan los derechos hu m a­
nos.
- El valor de la libertad, originado en la m atriz
de la «m odernidad» (hum anism o renacentista, re­
form a p ro testan te, ideología liberal, correctivo so­
cialista, secularización), es el fundam ento inm edia­
to de los derechos hum anos. En éstos, el «ser» libre
se com pleta en el «tener» libertades. «La libertad
será el concepto clave, dentro de la filosofía de los
derechos hum anos, p a ra explicar la necesidad de
un ám bito de autonom ía del hom bre en la sociedad
y de un lím ite a los poderes externos a él, especial-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 105
m ente al poder del Estado» (G. Peces-Barba, o. c.,
61 ).
C. 2. Función de la instancia ética
en la realización
de los derechos humanos
a) Factor de «orientación»
en las declaraciones
y en las normas positivas
La dim ensión ética, inherente al m ism o concep­
to de derechos hum anos, ejerce una función de
«orientación» en las declaraciones y en la positiva-
ción de los m ism os. Las declaraciones de libertades
y las norm as positivas tra ta n de p lasm ar - e n expre­
siones declarativas y en positivación n o rm a tiv a -
las exigencias de la dignidad hum ana. La concien­
cia axiológica de esta dignidad es la que orienta el
sentido de las declaraciones y de las norm as:
- im pidiendo que se desvíen hacia positivacio-
nes contrarias a la au téntica realización del hom ­
bre;
- aportando la verdadera clave p a ra la interpre­
tación de sus aplicaciones;
- urgiendo el progreso en la tom a de conciencia
de nuevos flancos de la dignidad hum ana;
- asegurando que ese progreso se realice dentro
de la fidelidad a los valores objetivos de lo hum ano.
Si la exigencia de positivación es im portante p a ­
ra que existan derechos hum anos, no lo es m enos el
factor ético p a ra que sean derechos cada vez m ás
humanos.
b) Factor de «protección»
de las exigencias inherentes
a los derechos humanos
La cobertura axiológica ejerce una función de
«protección» con relación a las exigencias de los
derechos hum anos. Desde la instancia ética se pue­
de y se debe p o stu lar aquel conjunto de garantías
jurídicas y m etajurídicas que hagan posible la rea­
106 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
lización de los derechos hum anos en cada situación
histórica concreta. R esaltam os dos:
- Los derechos hum anos se hacen efectivos en
la vida política y ciudadana, pero son anteriores a
ella. De ahí el acotam iento de un orden privado
frente al poder público. Este es el aspecto de la ideo­
logía liberal que hay que seguir m anteniendo. El
hom bre y sus posibilidades de asociación interm e­
dia son realidades autónom as frente al Estado, au n ­
que tengan que vivirse y realizarse dentro de la di­
m ensión y am biente políticos.
Por eso m ism o hay que descartar la in te rp re ta ­
ción de aquellos que afirm an la identificación del
hom bre y del ciudadano: el hom bre nace como ciu­
dadano y renace como hom bre en y por el pacto
social; cede todos sus presuntos derechos a la com u­
nidad, se sum e y se anonada en ella p a ra resurgir
como ciudadano, sin tener ningún residuo de «exis­
tencia privada»; el hom bre privado p a ra ellos ha
desaparecido.
El reconocim iento del valor ético de la persona
es el punto de a rran q u e de los derechos hum anos.
Estos derechos son originales, no dependen de nin­
guna instancia política ulterio r y, por consiguiente,
son inalienables. Ellos no son «juzgados» por otras
instancias, pero sí «juzgan» toda estru ctu ra social.
«Juzgan», ante todo, la form a configurativa del po­
der político en su m áxim a expresión: el Estado.
- Para que los derechos hum anos alcancen ple­
na realización, requieren tan to el reconocimiento
político como la protección jurídica. Las declaracio­
nes de los derechos hum anos no pueden caer en la
ingenuidad de que la sim ple form ulación engendra
inm ediatam ente su aceptación y su verificación. La
ideología de los derechos hum anos no puede quedar
en m era retórica, sino que ha de alcanzar la efecti­
vidad social.
La dim ensión ética postula las exigencias del re­
conocim iento político y de la protección jurídica.
Por desgracia, a nivel internacional, las declara­
ciones de derechos hum anos no tienen todavía la
suficiente protección jurídica. Es éste un aspecto en
que la ética de los derechos hum anos ha de insistir
de un m odo particu lar.
 c) Factor de «crítica!utopía»
ante las condiciones sociales
de los derechos humanos
Función im p o rtan te de la instancia ética inhe­
rente a los derechos hum anos es la que se concreta
en el «discernim iento crítico/utópico» de las condi­
ciones sociales en las que brotan, viven y se desarro­
llan aquéllos. E sta función crítico-utópica adquiere
en la situación actual los siguientes com prom isos:
- U rgir los presupuestos sociales que hacen po­
sible el paso de los derechos hum anos del ámbito
formal al ámbito real. La realización de los derechos
hum anos está condicionada a las estru ctu ras socia­
les: económ icas, culturales, políticas. Una estru ctu ­
ra social in justa no solam ente es ineficaz p a ra el
despliegue de los derechos hum anos, sino que tien­
de a convertir la declaración de libertades en ins­
trum ento de opresión p a ra los m ás débiles.
- Para que los derechos ad q u ieran una verifica­
ción concreta p a ra todos, es necesario liberarlos de
la ideología individualista y burguesa en que recibie­
ron su p rim era form ulación. En este sentido tienen
razón ciertas corrientes de pensam iento que des­
confían de los derechos hum anos, por verlos excesi­
vam ente vinculados al sistem a liberal en que nacie­
ron. Conviene advertir, sin em bargo, que esta des­
confianza crítica no justifica el pesim ism o ante los
derechos hum anos y su consiguiente supresión en
regím enes to talitario s de una izquierda p reten d id a­
m ente superadora de las desviaciones de la m en ta­
lidad liberal burguesa.
- Creemos que la com prensión y la realización
de los derechos hum anos en el m om ento actual ha
de tener como marco la opción del socialismo demo­
crático. Frente a los socialism os totalitarios, ha
existido una corriente de socialism o dem ocrático,
respetuoso con las exigencias éticas de los derechos
hum anos.
La cosm ovisión cristiana, con sus insistencias en
el valor de la solidaridad y del servicio, ha ayudado
no sólo a d escubrir y a form ular los derechos prefe­
rentem ente sociales, sino a apoyar el viraje de este
tem a hacia planteam ientos de signo socialista. Este
viraje hacia la com prensión socialista dem ocrática
de los derechos hum anos evita las desviaciones del
individualism o liberal, im pide caer en las g arras de
los totalitarism os y supera eficazm ente los irreales
sueños de las posturas anarquizantes.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 107
D. Para CO N FR O N TA R
Postura cristiana ante los derechos humanos.
D. 1. Reflexión teológica y derechos h um a­
nos.
D. 2. D octrina social pontificia y derechos
hum anos.
D. 1. Reflexión teológica
y derechos humanos
No faltan quienes m inim izan el papel de la refle­
xión teológica católica en la génesis de las lib e rta ­
des sociales y de los derechos hum anos. Es cierto
que este tem a tiene un entronque evidente con la
corriente que nace del nom inalism o medieval, se
prolonga a través de la Reforma y culm ina en las
doctrinas del derecho natural racionalista; no en va­
no estos factores ideológico-religioso-culturales son
el presupuesto inm ediato a la m odernidad, de don­
de b rota la tom a de conciencia de los derechos h u ­
m anos. Sin em bargo, no es exacto considerar sin
m ás como «reaccionaria» la po stu ra adoptada por
la segunda escolástica (Escuela de S alam anca y Teó­
logos S. J. de los siglos XVI-XVII).
Sin referirnos por el m om ento a la doctrina ofi­
cial de la Iglesia, podem os señalar de un m odo es­
quem ático los siguientes datos de la reflexión teoló­
gica en relación con los derechos hum anos:
— En la reflexión teológica m ás p rim itiva, como
la paulina, se encuentran pistas teórico-prácticas
en que se apoyan y h asta se «fuerzan» las exigencias
históricas de la lib ertad hum ana. La p a trístic a no
olvida esta urgencia p ráctica ni su correlativ a refle­
xión teórica.
- La teología m oral de la edad m edia, adem ás
108 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
de insinuar el tra tad o de derechos fundam entales,
desarrolló un tem a que contiene evidentes conexio­
nes con el de los derechos hum anos; nos referim os
al tem a del llam ado derecho de gentes. D entro de las
v a ria s significaciones de e sta c a te g o ría ético-
ju rídica hay que colocar la que denota la existencia
de un orden m oral que sobrepasa el estrictam ente
jurídico y que es la justificación de los derechos
básicos de los diversos grupos hum anos.
- En la d octrina ético-jurídica de los teólogos
de los siglos XVI-XVII se encuentra un desarrollo
m ás explícito del «derecho de gentes» y un claro
apoyo a las exigencias m orales de la dignidad h u ­
m ana. La Escuela de S alam anca, con ocasión del
descubrim iento de Am érica, profundiza en la digni­
dad natural del hom bre y en los derechos que co­
rresponden a todo hom bre. En V itoria, Soto, Cano y
Las Casas se puede en co n trar un elenco de derechos
n aturales correspondientes a todo hom bre. Lo m is­
mo hay que decir de los teólogos de la C om pañía de
Jesús, y p articu larm en te de Suárez.
- Frente al olvido y al recelo de los teólogos de
los últim os siglos ante las doctrinas de los derechos
hum anos, nacidas dentro de un contexto laicista y a
veces anticlerical, se advierte en la actu alid ad un
notable interés de la teología por el tem a de la dig­
nidad h u m an a y de sus derechos. La producción
bibliográfica es un claro indicio de este interés.
D. 2. Doctrina social pontiñcia
y derechos humanos
La a c titu d de la llam ada «doctrina social de la
Iglesia» ante las «D eclaraciones de derechos hu m a­
nos», que tienen lugar desde el siglo XVII hasta el
XX, no ha sido siem pre la m ism a. Ruiz-Giménez
distingue los siguientes períodos y las siguientes ac­
titudes: 1) fase contrarrev o lu cio n aria (Gregorio
XVI, Pío IX); 2) a p e rtu ra de horizontes (León XIII);
3) nuevas perspectivas (de León XIII a Pío XII); 4)
m om ento de la gran decisión (Juan XXIII); 5) V ati­
cano II y perspectivas posconciliares (El Concilio y
los derechos del hombre. M adrid 1968).
Es justo reconocer que la actitu d de la Iglesia no
fue siem pre positiva ante los derechos individuales,
sobre todo du ran te el siglo XIX. Hay que esperar a
la segunda m itad del siglo XX p a ra que la doctrina
oficial católica adopte una postura decidida a favor
de los derechos hum anos: Pío XII, Juan XXIII, Con­
cilio V aticano II, Pablo VI, Sínodo de Obispos, Juan
Pablo II.
La encíclica de Ju an XXIII, Pacem in terris, m a r­
ca un hito en la aceptación y asunción, por p a rte de
la Iglesia católica, del contenido de la «Declaración
universal de los derechos del hom bre». Tanto teólo­
gos como pensadores sociales constatan la «total
concordancia» entre los dos textos y la posibilidad
que b rin d an p a ra establecer un «diálogo entre los
hom bres católicos y los hom bres no católicos». Por
vez prim era, en la encíclica Pacem in terris, el m a­
gisterio pontificio hace u n a declaración de derechos
del hom bre relativam ente com pleta y, en cierto m o­
do, sistem ática, algo com parable a las D eclaracio­
nes de derechos del hom bre prom ulgadas por asam ­
bleas nacionales o internacionales desde finales del
siglo XVIII. Y así m erece la pena recordar la valo­
ración que la encíclica de Juan XXIII hace de la
«D eclaración universal de los derechos del hom ­
bre»: «Argum ento decisivo de la m isión de la ONU
es la Declaración universal de los derechos del hom ­
bre, que la A sam blea general ratificó el 10 de di­
ciem bre de 1948. En el preám bulo de esta declara­
ción se proclam a como objetivo básico, que deben
proponerse todos los pueblos y naciones, el recono­
cim iento y el respeto efectivo de todos los derechos
y todas las form as de la lib ertad recogidas en tal
declaración.
No se nos oculta que ciertos capítulos de esta
declaración h an suscitado algunas objeciones fun­
dadas. Juzgam os, sin em bargo, que esta declara­
ción debe considerarse un p rim e r paso in troducto­
rio p a ra el establecim iento de u n a constitución ju rí­
dica y política de todos los pueblos del m undo. En
dicha declaración se reconoce la dignidad de la p er­
sona hum ana, y se afirm an todos los derechos que
todo hom bre tiene a b uscar librem ente la verdad,
resp etar las norm as m orales, cum plir los deberes
de la justicia, observar una vida decorosa, y otros
derechos ín tim am en te vinculados con éstos» (PT
143-144).
El Concilio V aticano II ofrece, en el conjunto de
sus docum entos, una exposición sistem ática de los
derechos fundam entales del hom bre. De un modo
expreso proclam a una a c titu d positiva ante esta
realid ad de la época actual: «La Iglesia, pues, en
virtu d del evangelio que se le ha confiado, proclam a
los derechos del hom bre y reconoce y estim a en m u­
cho el dinam ism o de la época actual, que está pro­
m oviendo por todas p artes tales derechos. Debe, sin
em bargo, lograrse que este m ovim iento quede im ­
buido del esp íritu evangélico y garantizado frente a
cualquier apariencia de falsa autonom ía. Acecha,
en efecto, la tentación de juzgar que nuestros dere­
chos personales solam ente son salvados en su pleni­
tu d cuando nos vemos libres de toda norm a divina.
Por ese cam ino, la dignidad h u m an a no se salva;
por el contrario, perece» (GS 41).
Pablo VI, en la ca rta apostólica Octogésima adve-
niens, al m ism o tiem po que aprecia las declaracio­
nes de los derechos hum anos hace una crítica del
sistem a jurídico correspondiente: «Para inscribir
en los hechos y en las e stru ctu ras esta doble asp ira­
ción (de igualdad y participación) se han hecho pro­
gresos en la definición de los derechos del hom bre y
en la firm a de acuerdos internacionales que den
realidad a tales derechos. Sin em bargo, las injustas
discrim inaciones —étnicas, culturales, religiosas,
políticas—renacen siem pre. Efectivam ente, los de­
rechos del hom bre perm anecen todavía con fre­
cuencia desconocidos, si no burlados, o su obser­
vancia es p u ram en te form al. En m uchos casos, la
legislación va a tra sad a respecto a las situaciones
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 109
reales. Siendo necesaria, es todavía insuficiente p a ­
ra establecer verdaderas relaciones de justicia e
igualdad. El evangelio, al enseñarnos la caridad,
nos inculca el respeto privilegiado de los pobres y
su situación p a rticu la r en la sociedad: los m ás favo­
recidos deben renunciar a alguno de sus derechos p a ­
ra poner con m ayor liberalidad sus bienes al servi­
cio de los dem ás. Efectivam ente, si m ás allá de las
reglas jurídicas falta un sentido m ás profundo de
respeto y de servicio al prójim o, incluso la igualdad
ante la ley podrá servir de co artad a a discrim ina­
ciones flagrantes, a explotaciones constantes, a un
engaño efectivo. Sin una educación renovada de la
solidaridad, la afirm ación excesiva de la igualdad
puede d ar lugar a un individualism o donde cada
cual reivindique sus derechos sin querer hacerse
responsable del bien común» (OA 23).
El Sínodo de los Obispos de 1974, tra tan d o de
conm em orar el décim o aniversario de la encíclica
Pacem in terris y el vigésimo aniversario de la De­
claración de derechos hum anos en las Naciones
Unidas, form uló un m ensaje final sobre los dere­
chos hum anos en el que se señalan «ciertos dere­
chos hoy día m ás am enazados».
El papa Ju an Pablo II, en su p rim era encíclica
Redemptor hom inis (1979), concretó el tem a de la
dignidad del hom bre en el respeto a los derechos
hum anos (n. 17), pidiendo que «los derechos del
hom bre lleguen a ser en todo el m undo principio
fundam ental del esfuerzo por el bien del hom bre».
La proclam ación y la defensa de los derechos hu m a­
nos es una constante del m agisterio de Juan Pablo
II.
Asimismo, la III Conferencia del Episcopado La­
tinoam ericano (Puebla, 1979) proclam ó que «el
enunciado de los derechos fundam entales de la per­
sona hum ana, hoy y en el futuro, es y será parte
indispensable de su m isión evangelizadora (Docu­
mento de Puebla, n. 1270), y, al m ism o tiem po , hace
un elenco de los derechos m ás im portantes en el
m om ento actual (n. 1271-1273).
Por todo lo expuesto, es fácil colegir el interés
que actualm ente existe en la teología y en la doctri­
na oficial de la Iglesia por la realidad de los dere­
chos hum anos. Aunque es preciso seguir avanzando
en el conocim iento de la dignidad hu m an a aun den­
110 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
tro de la m ism a Iglesia, se puede h a b la r de un «mo­
vim iento pastoral» en relación con los derechos h u ­
m anos. Los recelos pasados han desaparecido; el
cristianism o se proclam a claro defensor de los dere­
chos del hom bre. Más aún, en este tem a se unifican
los intereses de las diferentes Iglesias. La V Asam­
blea del Consejo Ecum énico de las Iglesias c ristia­
nas (N airobi, 1975) es un exponente claro del in te­
rés de las Iglesias no católicas por los derechos h u ­
m anos. El trab ajo por los derechos fundam entales
del hom bre integra hoy a todos los cristianos.
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS
Juan XXIII, Encíclica Pacem in terris, n. 11-27
(Elenco de derechos humanos).
Sínodo de Obispos 1974, Mensaje final: Derechos
humanos hoy día más amenazados.
Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, n. 17.
Puebla, n. 1268-1274:
La realización de la persona se obtiene gracias
al ejercicio de sus derechos fundamentales, eficaz­
mente reconocidos, tutelados y promovidos. Por
eso, la Iglesia, experta en humanidad, tiene que
ser voz de los que no tienen voz (de la persona, de
la comunidad frente a la sociedad, de las naciones
débiles frente a las poderosas), correspondiéndole
una actividad de docencia, denuncia y servicio pa­
ra la comunión y la participación.
Frente a la situación de pecado surge, por parte
de la Iglesia, el deber de denuncia que tiene que
ser objetiva, valiente y evangélica, que no trata de
condenar, sino de salvar al culpable y a la víctima.
Una tal denuncia, hecha después de previo enten­
dimiento entre los pastores, llama a la solidaridad
interna de la Iglesia y al ejercicio de la colegiali-
dad.
El enunciado de los derechos fundamentales de
la persona humana, hoy y en el futuro, es y será
parte indispensable de su misión evangelizadora.
Entre otros, la Iglesia proclama la exigencia y rea­
lización de los siguientes derechos:
Derechos individuales: derecho a la vida (a na­
cer, a la procreación responsable), a la integridad
física y psíquica, a la protección legal, a la libertad
religiosa, a la libertad de opinión, a la participa­
ción en los bienes y servicios, a construir su propio
destino, al acceso a la propiedad y a «otras formas
de dominio privado sobre los bienes exteriores»
(GS 71).
Derechos sociales: derecho a la educación, a la
asociación, al trabajo, a la vivienda, a la salud, a la
recreación, al desarrollo, al buen gobierno, a la
libertad y justicia social, a la participación en las
decisiones que conciernen al pueblo y a las nacio­
nes.
Derechos emergentes: derecho a la propia ima­
gen, a la buena fama, a la privacidad, a la informa­
ción y expresión objetiva, a la objeción de concien­
cia «con tal que no se violen las justas exigencias
del orden público» (DH 4), y a una visión propia
del mundo.
Sin embargo, la Iglesia también enseña que el
reconocimiento de estos derechos supone y exige
siempre «en el hombre que los posee otros tantos
deberes: unos y otros tienen, en la ley natural que
los confiere o los impone, su origen, su manteni­
miento y vigor indestructibles» (PT 28).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 111
 Unidad 4.a

Moral de la
comunicación
interpersonal

A. SINTESIS
' Etica del encuentro interpersonal.
B. Para AMPLIAR
Actitudes éticas de la comunicación interpersonal.
C. Para PROFUNDIZAR
Teología de la convivencia interpersonal según el
Concilio Vaticano II.
D. Para CONFRONTAR
El valor de la intimidad en la comunicación inter­
personal.
 _________ GUIA__________
La persona es un ser para la comunicación. En el
conjunto de la reflexión ética sobre la persona no pue­
de faltar una referencia expresa a la dimensión moral
de la comunicación interpersonal. Ese es el objeto de
la presente Unidad.
Teniendo de fondo la teología de la comunicación
(tal como la expone el Concilio Vaticano II), la consi­
deración propiamente ética se centra en tres vertien­
tes:
- en el encuentro interpersonal;
- en las actitudes de la comunicación;
- en el valor de la intimidad que ha de realizarse
precisamente en la relación interpersonal.

114 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A Síntesis
Etica del encuentro interpersonal.
A. 1. D escubrim iento del «otro» como un
«tú».
A. 2. M anifestación au tén tica del «yo» en la
com unicación interpersonal.
A. 3. Creación del «nosotros» como eje de la
com unicación interpersonal.
El encuentro, adem ás de categoría antropológi­
co-teológica, es una exigencia ética. Se puede h a b la r
de la «m oral del encuentro» en cuanto que la com u­
nicación intersubjetiva tiene una dim ensión ética.
Reducim os la m oral del encuentro a tres grupos
de exigencias: a) descubrir y tra ta r al otro como un
«tú»; b) m anifestarse en la com unicación in terp er­
sonal como un «yo»; c) crear el «nosotros» como eje
de la convivencia interpersonal.
A. 1. Descubrimiento del «otro»
como un «tú»
a) El otro no debe ser tratado
como un objeto
Las personas valen en cuanto tales. Sin em b ar­
go, las personas pueden ad o p ta r diferentes m odali­
dades, en cuanto son vistas y aceptadas de diversa
form a por los dem ás. En este sentido, podem os con­
v ertir a los dem ás en «objetos», en «personas» o en
«prójimos». La convivencia será de d istin ta índole
según sean objetos, personas o prójim os los que la
com ponen.
Existen diversas m aneras de hacer del otro un
objeto. He aquí las principales:
• Un «Don Nadie» (Quevedo). Como si no exis­
tiese p a ra m í. Existe m aterialm ente, pero no como
persona. Para m uchos, la sociedad hum ana, táctica­
m ente convertida en objeto, es un inm enso y m u lti­
form e «Nadie». Se origina así un solipsism o, que
cierra el m undo interpersonal.
Es im posible tener am istad con todos los hom ­
bres. Sin em bargo, es necesario, y es posible, estar
dispuestos a abrirse a todos los hom bres de una
m anera potencial.
• Un instrumento. Damos un paso: se considera
al otro, pero se lo considera com o algo que me sirve.
Es un objeto, de cuyas propiedades yo me sirvo p a ­
ra la realización de m is fines. La instrum entaliza-
ción del hom bre por el hom bre ha sido puesta de
relieve por los pensadores de nuestro tiem po: Marx
(alienación); Heidegger (Zeug); S artre (Utensilité);
M arcel (ser y tener); relación siervo-señor en la vi­
sión de Hegel.
Hay que considerar la frecuencia con que en la
vida pública y en la vida privada el hom bre queda
reducido a un in strum ento m anipulado p a ra fines
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 115
personales. Recordem os algunas form as: 1) esclavi­
tud; 2) prostitución; 3) la sociedad de consum o hace
del hom bre un «productor» o un «consum idor»; 4)
el funcionario; 5) instrum entalización en todos los
sentidos.
• Un rival. En cuanto objeto, el otro puede ser­
me ante todo un obstáculo, algo que se interpone
enojosa y pertu rb ad o ram en te en el cam ino de mi
vida. De un m odo directo, inm ediato, casi físico; o
de un m odo m ediato, espiritual.
Al otro se le puede considerar como un rival. Y
se le puede tra ta r com o un rival; se pasa a la acción.
Y esta acción puede revestir diversas m odalidades:
1) asesinato físico; 2) asesinato personal; 3) la m era
evitación. Entonces es cuando se realiza la frase de
Sartre: «El infierno son los otros».
• Un objeto de contemplación. Es la reducción
del «tú» a un «ello». En cuanto objeto de contem ­
plación, el otro es p a ra mí un «espectáculo». Me
sitúo ante él y lo contem plo. Para contem plar se
necesita cierta retracción: retirarse un poco (distan-
ciam iento existencial); la retracción lleva consigo
la abstención y la expectación.
• Un objeto de transformación. El otro queda re­
ducido aquí a un objeto de operación transform ado­
ra. E sta transform ación puede hacerse con una fi­
nalidad conflictiva; pero tam bién puede realizarse
con un sentido de intención perfectiva y am orosa.
Pensemos en la educación o en la relación entre m é­
dico y enfermo.
b) El otro debe ser tratado
como persona
Cuando se convierte al otro en un objeto, se vio­
lenta su ser. U nicam ente se lo acepta tal cual es
cuando se le considera como una persona. Como un
«tú».
La am istad constituye el núcleo verdaderam en­
te interpersonal de cualquier relación dilectiva. Lo
que en tal relación constituye vinculación entre
personas, es am istad. Pero la am istad no es: ni m era
co ntem plación (no se am a un «que», sino un
«quien»), ni m ero gobierno (esto supone una objeti-
vización), ni m era suplencia (se le convierte en un
algo y no en un alguien). La am istad, según Laín
116 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
En traigo, se define por estos tres aspectos: coejecu-
ción-concreencia-m utua donación.
c) El otro es, para el creyente,
un prójimo
La com prensión m ás grandiosa del otro es verlo
como «prójim o» y tra ta rlo como tal. La am istad se
convierte así en caridad. Aunque este térm ino se
encuentre un poco desvirtuado, sin em bargo es el
que m ejor define la nueva relación entre las perso­
nas.
La projim idad se crea únicam ente en referencia
a una visión religiosa. La ú ltim a razón del am or al
prójim o es Dios: «La razón de a m a r al prójim o es
Dios» (2-2, q. 103, a. 3); pero eso no es alienar al
prójim o. Hay tam bién una dim ensión escatológica
(la razón de a m a r al prójim o es la «com pañía en la
plena participación de la bienaventuranza eterna»
(2-2, q. 26, a. 5).
El encuentro m odélico del otro en cuanto pró ji­
mo puede leerse en la p arábola del buen sam arita-
no (Le 10, 25-27).
A. 2. Manifestación auténtica del «yo»
en la comunicación interpersonal
Hemos visto que es necesario descubrir en el
otro un «tú» y relacionarse con él de ese m odo p a ra
que pueda existir u n a convivencia interpersonal.
Pero no basta con eso. Es necesario, adem ás, que el
yo se m anifieste en cuanto «yo». U nicam ente hab rá
un «tú» si existe un «yo».
¿Cómo se m anifiesta el yo en relación con el tú?
Hay form as deficientes y form as auténticas.
a) Formas deficientes
de comunicación
• Papel social
A veces el yo se m anifiesta en la convivencia co­
mo un papel social que tiene que realizar, general­
m ente por presión social. Existe en el m undo un
com plejo espectacular, y todos nos sentim os un po­
co papel a desem peñar, desde el punto de vista pro­
fesional o psicológico. S artre ha hecho estudios fe-
nom enológicos interesantes sobre los diferentes p a­
peles sociales en la com unidad hu m an a actual.
Es necesario tener en cuenta que en la vida so­
cial todos nosotros tenem os un «status», y a ese
«status» corresponde un «rol social» (= un papel a
desem peñar). Esto es necesario y es bueno. Lo m alo
es cuando el yo nunca se m anifiesta en la línea p er­
sonal, sino que siem pre lo hace en la línea de papel
social; o, lo que es peor, cuando en las form as perso­
nales, que debieran esta r privadas de todo rol so­
cial, asum e un papel social.
Si los que com ponen el grupo o la com unidad no
hacen m ás que desem peñar papeles sociales, es difí­
cil que se pueda d a r u na convivencia interpersonal.
Será un «dram a», o a veces una «comedia»; carece­
rá de lo vital, de lo cordial, de lo íntim o.
• La máscara
A veces el yo se presenta delante del tú no como
el tú es p ara él (papel social), sino com o el yo quiere
aparecer a él sin serlo. Es el com plejo del fariseís­
mo. No hay n ad a m ás inauténtico, ni n ad a m ás a n a ­
crónico, hoy, que el esp íritu farisaico. La m áscara
puede entenderse en un sentido físico o en un senti­
do existencial; aquélla no es m ás que la consecuen­
cia de ésta.
El yo se m anifiesta com o m áscara en cuanto si­
m ultáneam ente se expresa y se oculta: oculta la in­
dividual personalidad del enm ascarado y expresa
la voluntad de éste de «parecer» a los dem ás, en
ocasiones tam bién a sí m ism o, lo que la m áscara
representa.
Cuando el yo se m anifiesta como m áscara en la
convivencia, los tús ad o p tan una p o stu ra esencial
ante él. «Sólo un recurso tengo a m ano p a ra salir
del azoram iento tem eroso que ha producido en mí
la visión del enm ascarado. Consiste en en m ascarar­
me yo ante él, en ser lo que él es p a ra m í. A su
indeterm inación replico yo con la m ía; a la desazón
que él pone en m i alm a, con la que yo pongo en la
suya; y así el carnaval es, desde el punto de vista
fenomenológico, la fiesta de aquellos que durante
algunas horas sólo como ‘puros ho m b res’ quieren
vivirse entre sí» (Laín En traigo). Si una com unidad
vive como m áscara, aparece en una situación car­
navalesca que le im pide ten er u n a convivencia au ­
ténticam ente hum ana.
• Refugio inconsciente
En m últiples ocasiones, el yo se m anifiesta de­
lante del tú y en la convivencia interpersonal no a
través de su consciente, sino a través de su vida
inconsciente.
No podem os dejar de convivir tal como somos. Y
somos tam bién subconsciente. A ctuam os así ta m ­
bién. Lo m alo está cuando únicam ente convivimos
al nivel de n uestra vida subconsciente. Se dan m u­
chos m ecanism os de proyección del inconsciente en
la vida.
b) Forma auténtica de manifestación
El yo se m anifiesta auténticam ente en la convi­
vencia cuando se realiza la relación a nivel de su yo
consciente. Para hacerlo se requiere lo siguiente:
- Integración de los estratos de la persona en la
unidad del yo consciente.
— Responsabilización: el yo debe sentirse con la
posibilidad de d ar respuesta de sí m ism o frente a
los dem ás.
— A pertura: salida de la tentación del «yoísmo»
que nos acecha continuam ente. El hom bre es ap er­
tura; tiene que vivir en a p ertu ra.
- Bajo la m irad a del «tú divino»: toda relación
del yo con el tú se hace a través de la relación con el
tú divino. San Pablo lo expresó al a firm ar que nos
am am os en las entrañas de Cristo.
A. 3. Creación del «nosotros» como eje
de la comunicación interpersonal
No b asta con el descubrim iento del otro como
un «tú». No b a sta con la m anifestación del yo como
un auténtico «yo». Para que exista una com unidad
es necesaria la aparición del «nosotros». No hay
convivencia sin el eje o núcleo del «nosotros».
Pero ¿qué es el «nosotros»? Es una realidad difí­
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 117
cil de precisar. No tenem os categorías para expre­
sarla. Podemos, sin em bargo, h acer algunas aproxi­
m aciones:
- La no strid ad no es un ser de razón. No es algo
que los hom bres inventam os p a ra h ab lar de la co­
m unidad; esto sería la vieja tesis de que la sociedad
es una relación sin realidad objetiva.
- La nostrid ad es algo realm ente distinto del
«tú» y del «yo». Es algo nuevo. Pero, al m ism o tiem ­
po, es una realid ad su stentada en las personas. No
puede existir un nosotros si no existe un tú y un yo.
- La nostridad es u na realid ad distin ta y al m is­
m o tiem po su stentada en el tú y en el yo; pero úni­
cam ente se da cuando las personas se relacionan.
Es una realid ad dinám ica, una realidad relacional.
Aunque se puede h a b la r de un nosotros estructural,
sin em bargo esa estru ctu ra es referencial y relacio­
nal.
- La nostridad se constituye con una a p e rtu ra a
un «tercero». El nosotros no se da sim plem ente con
una relación dual (diada) del yo-tú, sino con la rela­
ción triplicada. Podemos decir que el «nosotros» es
la m atriz o el ám bito constitutivo de las personas:
a) el yo es «yo» en el nosotros; b) el tú es «tú» en el
nosotros; c) él es «él» en el nosotros; d) el vosotros
118 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
es «vosotros» en el nosotros. La realidad básica es e l
nosotros.
— La no strid ad se form a con la reciprocidad d e
las personas. La no strid ad es el carácter recíproco
de los hom bres. La relación de reciprocidad e n tre
los hom bres los conform a y los configura. A parece
así una «sobrepersonalidad». Aparece la relación d e
grupo o relación colectiva, a la que solem os d a r el
nom bre de «com unidad». La com unidad llega a s e r
la categoría fundam ental p a ra la aprehensión y la
realización de los hom bres.
A p a rtir de lo dicho, la nostridad no es:
- yuxtaposición de personas, sino reciprocidad
de las m ism as;
- no es un proyecto de trab ajo en com ún (com u­
nidad de trabajo);
— no es una com unidad inactiva de personas
que se m iran a sí m ism as (narcisism o com unitario).
La nostridad es vital y operativa al m ism o tiem ­
po.
Para entender el «nosotros» hum ano hay que
acudir al «nosotros» trin itario . El nosotros hum ano
repite en form a finita la realid ad trin ita ria que los
padres griegos llam aron «perijoresis» y los latinos
«circum insessio ».
B. Para AM PLIA R
Actitudes éticas de la com unicación interpersonal.
B. 1. V eracidad.
B. 2. Fidelidad.
B. 3. O tras actitudes.
B. 1. Veracidad
a) Actitud ética global
La veracidad es una de las actitudes éticas que
m ás am plia aceptación y desarrollo h an recibido
dentro de la tradición m oral occidental. En torno a
este valor se ha constituido, en gran m edida, la con­
ciencia m oral del hom bre occidental. La veracidad
ha sido una de las preocupaciones de la educación
ética, ya desde la infancia.
La trad ició n ju d eo -cristian a ha desarrollado
una rica com prensión acerca de la veracidad. Desde
la exigencia veterotestam entaria: «No d arás falso
testim onio co n tra tu prójim o» (Ex 20, 16), puede
advertirse u n a corriente de aceptación y de insis­
tencia en torno al valor de la veracidad. T anto el
Antiguo como, sobre todo, el Nuevo T estam ento y,
m ás p articu larm en te, los escritos de san Juan, dan
especial relieve a la verdad com o e stru c tu ra básica
de la histo ria de salvación.
D entro de la tradición teológica es necesario
destacar la im p o rtan cia de san Agustín, el gran b us­
cador de la verdad, el gran defensor de la veracidad
y el gran enem igo de la m en tira, a la que consideró
como intrínsecam ente m ala siem pre.
Santo Tom ás, po r su p arte, sigue las huellas de
san Agustín y establece precisiones valiosas; de él es
la rica distinción entre «veritas vitae» (= verdad de
la vida) y «veritas rei» (= verdad objetiva). El m a­
gisterio de la Iglesia tam poco ha descuidado el te­
m a de la veracidad; baste recordar el M ensaje de
navidad de 1960 de Ju an XXIII sobre la verdad y la
veracidad.
La m oral tradicional ha expuesto con am plitud
las exigencias de la verdad: buscar la verdad, pen­
sar la verdad, o b rar la verdad, decir la verdad, etc.
Tam bién ha desarrollado notablem ente la casuísti­
ca relacionada con la m entira.
Defendiendo com o m ala la m entira, los m oralis­
tas han encontrado diversos principios p a ra coho­
n estar las excepciones exigidas por el deber de ocul­
ta r en ciertas ocasiones la verdad; las soluciones
principales h an sido las siguientes: restricción m en­
tal, distinción entre la verdad debida y verdad no
debida.
Los p lanteam ientos tradicionales sobre la m ora­
lidad de la m en tira se m ovían dentro de una m eto­
dología deóntica: considerando la m oralidad del
acto a p a rtir de la «m ateria» a b stractam en te enten­
dida e identificando el bien óntico de la verdad con
la exigencia ética de la veracidad. Un m ejor plan­
team iento m oral desdé la opción m etodológica de
la teleología ilum ina con m ayor exactitud la dim en­
sión ética de la m entira:
— se distingue el bien óntico de la verdad y el
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 119
valor ético de la veracidad, así como el m al óntico
de no decir la verdad y el m al m oral de la m entira;
- se entiende la m oralidad del com portam iento
o de la situación no sólo desde el significado asépti­
co del decir o no decir la verdad, sino desde el signi­
ficado global del com portam iento o de la situación;
- dentro de ese significado global del com porta­
m iento o de la situación pueden darse serios y au ­
ténticos conflictos entre el bien de decir la verdad y
otros bienes necesarios p a ra la realización de la
persona y de la sociedad;
- un sano discernim iento del conflicto de valo­
res se resolverá con la elección del bien que objeti­
vam ente sea m ejor y que, en algunos casos, llevará
consigo el no decir la verdad;
- en ese caso, la m en tira no será un m al m oral,
sino, a lo sum o, un m al de carácter óntico.
Aparte de estas disquisiciones morales, para el
hombre de hoy sigue teniendo vigencia la veraci­
dad como actitud ética global. Sin esta actitud no
tendrían sentido ni la vida personal ni la relación
interpersonal. En la verdad descansa el ser y en la
veracidad se reafirman continuamente la existen­
cia personal y la comunidad interpersonal. La ve­
racidad constituye, por tanto, uno de los pilares
básicos sobre los que se asienta la conciencia mo­
ral de la humanidad.
b) Los ámbitos de la veracidad
Siendo la veracidad una actitu d global de la
existencia hum ana, abarca todos los ám bitos de la
vida. Sin em bargo, conviene poner de relieve algu­
nos aspectos de particu lar im portancia para la cohe­
rente realización de la convivencia interpersonal.
Señalam os, com o especialm ente im portantes
p ara el hom bre actual, los siguientes ám bitos de la
veracidad:
- En p rim er lugar, resu lta im prescindible p ara
la realización de la existencia hu m an a personal e
interpersonal proyectar la vida hu m an a a través de
la voluntad de verdad com o a ctitu d básica. Es la «vo­
120 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
lu n tad de verdad» la actitu d que p en etra todo el
a c tu a r au ténticam ente hum ano y que da sentido al
respeto ante los dem ás hom bres.
En el m undo actual resu lta especialm ente nece­
saria esta actitud, ya que el hom bre de hoy está
profundam ente aquejado por la dificultad de reali­
zar el valor de la verdad en su propia vida. «Mien­
tras los hom bres estuvieron acostum brados y dis­
puestos por sus creencias religiosas a acep tar la ver­
dad m oral, no era preciso incluir la voluntad de
verdad entre las cuestiones fundam entales de la éti­
ca de la personalidad. O tra es la situación hoy,
cuando no sólo se ha roto la conexión de verdad
religiosa y verdad m oral p a ra una gran p a rte de los
hom bres, sino que incluso se ha puesto en cuestión
la verdad ética y su conocim iento en general. Por
ello es hoy preciso poner la voluntad de verdad como
actitu d m oral básica de u n a ética personal a d a p ta ­
da a la época» (M. M essner, Etica general y aplicada.
M adrid 1969, 93). E sta «voluntad de verdad» ha de
concretarse en la m anera de vivir la vida personal y
la relación interpersonal.
- Am bito im p o rtan te p a ra la realización de la
veracidad es el de la vida propiamente pública. Es
aquí donde se pone a p ru eb a en el m undo actual el
valor de la verdad. La veracidad debe ser realizada:
• en los m edios de com unicación social;
• en los sistem as de propaganda, publicidad,
etc.;
• en el in terio r de los grupos e instituciones, co­
mo, por ejem plo, la Iglesia.
- R ahner señala como ám bito im p o rtan te de la
veracidad el del respeto al parecer ajeno. «Me refiero
al am or y a la fe respecto a la verdad oculta en el
prójim o bajo su punto de vista contrario al nuestro,
con el que no podem os e sta r de acuerdo, y respecto
a la unidad en esa verdad. Es la veracidad concebi­
da como clim a p a ra la verdad del otro, que todavía
no es consciente de sí m ism a, sino que ocasional­
m ente está oculta bajo la apariencia de su contradic­
ción» (Escritos de teología, VII. M adrid 1969, 268).
B. 2. Fidelidad
La fidelidad es la actitu d que cam ina unida a la
veracidad. Constituye otro de los pilares sobre los
i PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 121
que se asienta con seguridad la convivencia de los
hom bres. Lo m ism o que la veracidad, puede ser en­
tendida tan to a nivel personal como a nivel in ter­
personal.
Para el cristiano, el prototipo de la fidelidad es
Dios, quien guarda fidelidad a la alianza contraída,
a pesar de la infidelidad del pueblo (Os 2, 16-23; 11,
7-9). El Dios de la h istoria de salvación es fiel (1 Cor
1,9; 10, 13; 2 Cor 1,1-28; 1 Tes 5, 24) y cum ple todas
sus prom esas en Cristo Jesús, que es el «testigo fiel»
(Ap 1, 5).
La fidelidad es una ac titu d global de la existen­
cia hu m ana auténtica. Se concreta en diversos ám ­
bitos del com portam iento personal e interpersonal.
Desde la fidelidad al propio proyecto vocacional
h asta la fidelidad a la p a la b ra d ad a se encuentran
m uchas situaciones en las que el hom bre tiene que
ser fiel a sí m ism o y a los dem ás.
Las relaciones interpersonales tienen sentido si
m edia la creencia de un hom bre en otro hom bre. La
fidelidad es la g a ra n tía de n u estra rectitu d en las
relaciones con el prójim o. Pero advertim os que el
m otivo últim o que exige y, en cierto m odo, com pro­
m ete una conducta consecuente y fiel, no son sim ­
plem ente nuestras prom esas o los actos que pueden
p asar po r tales, sino n u estra calidad de im ágenes de
Dios y las pruebas de am orosa fidelidad que haya­
mos recibido.
B. 3. Otras actitudes
Además de las actitudes que dicen relación al
ám bito de la verdad, existen otras m uchas como
concreción del valor m oral de la com unicación in­
terpersonal auténtica.
R esulta difícil, po r no decir im posible, hacer
una exposición de todo el conjunto de actitudes que
integran la vida de diálogo interpersonal. Admi­
tiendo el principio del progresivo descubrim iento
histórico de las diferentes m orales, nos agrada re­
sa lta r p a ra el m om ento actual las siguientes a c titu ­
des como pilares básicos p a ra una com unicación
interpersonal:
- Respeto: al otro en cuanto tal y a sus m anifes­
taciones, ideas, creencias, etc.
122 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- Pluralism o: frente a toda p o stu ra de in tra n si­
gencia y de dogm atism o.
- Diálogo: com o posibilidad de encuentro entre
personas en orden a la consecución de u n a sociedad
plu ralista y convergente.
- Servicio: aceptando la definición del hom bre
com o «ser p a ra los dem ás».
- Igualdad: como valoración del hom bre en su
radical y u n itario valor frente a todos los «m uros de
clase» creados por la injusticia y creadores de injus­
ticia.
- Acogida de todo hom bre, sobre todo el m argi­
nado, p a ra lograr la am istad, que es la estru ctu ra
fundam ental de la relación propia de persona a p er­
sona.
No es el m om ento de hacer un desarrollo de las
actitudes anotadas. Baste reco rd ar que la actitud
dialógica a b arca todo el conjunto de la vida h u m a­
na. Allí donde haya com unicación de personas se
puede y se debe h a b la r de diálogo. Por lo dem ás, el
m undo actual conoce m uchas form as de diálogo:
- diálogo de generaciones (una de cuyas varian ­
tes es el diálogo de padres e hijos);
- diálogo de cu ltu ras y de diversas concepcio­
nes globales de la vida;
- diálogo de grupos: a nivel internacional (en
busca de la paz, etc.); a nivel nacional (diálogo de
partidos, diálogo de gobierno y oposición, etc.); a
nivel de grupos interm edios (diálogo en el m undo
laboral, en el m undo de la cu ltura, etc.);
- diálogo religioso: diálogo de creyentes y no-
creyentes; diálogo interconfesional; diálogo de la
Iglesia con el m undo; diálogo al in terio r de cada
grupo religioso, etc.;
- diálogo cualificado: diálogo m édico, diálogo
p sico terap éu tico , diálogo p a sto ra l, diálogo con
Dios.
La ética concreta de la persona encuentra en
las actitudes del diálogo interpersonal un ámbito
importantísimo para su verificación. No en vano
se integran en el diálogo el aspecto subjetivo y la
dimensión social de la vida personal.
 C. Para PR O FU N D IZAR
Teología de la convivencia interpersonal según el Concilio Vaticano II.
«La perfección del coloquio fraterno no está en
el progreso, sino m ás bien en la com unidad que en­
tre las personas se establece, la cual exige el m utuo
- respeto, su plena dignidad espiritual. La revelación
cristiana p resta gran ayuda p a ra fom entar esta co­
m unión interpersonal y al m ism o tiem po nos lleva
a una m ás profunda com prensión de las leyes que
regulan la vida social, y que el creador grabó en la
n aturaleza esp iritu al y m oral del hom bre» (GS 23).
El Concilio V aticano II se ha preocupado de este
problem a y le ha dedicado un capítulo (el 2.“) de la
G audium et spes. Afirma que la revelación cristiana
«nos lleva a una m ás profunda com prensión de las
leyes que regulan la vida social» (n. 23). A co n tinua­
ción (n. 24-32) hace un esbozo de la teología de la
com unidad hum ana.
La teología de la com unicación h u m an a puede
resum irse en los siguientes principios fundam enta­
les:
• La convivencia o la sociabilidad es algo esencial
a la persona. «La vida social no es, pues, p a ra el
hom bre, sobrecarga accidental» (GS 25). De aquí se
siguen algunas consecuencias que acertadam ente
señala el n. 25 de la G audium et spes:
— Absoluta necesidad de la vida social: la perso­
na «por su m ism a n atu raleza tiene absoluta necesi­
dad de la vida social».
- La vida social nace y se o rienta a la persona:
«porque el principio, el sujeto y el fin de todas las
instituciones es y debe ser ía m ism a persona h u m a­
na».
- La vida social engrandece al hom bre: «Por
ello, a través del tra to con los dem ás, de la recipro­
cidad de servicios, del diálogo con los herm anos, la
vida social engrandece al hom bre en todas sus cua­
lidades y le cap acita p a ra responder a su vocación».
— Existe una m u tu a interdependencia entre p er­
sona y vida social: «La índole social del hom bre
dem uestra que el desarrollo de la persona hum ana
y el crecim iento de la propia sociedad están m u tu a ­
m ente condicionados».
— E sta influencia de la sociedad sobre la perso­
na se da tanto en el aspecto bueno como en el malo:
«Si la persona hum ana, en lo tocante al cum pli­
m iento de su vocación, incluida la religiosa, recibe
m ucho de esta vida en sociedad, no se puede, sin
em bargo, negar que las circunstancias sociales en
que vive y en que está com o inm ersa desde su infan­
cia, con frecuencia le a p a rta n del bien y le inducen
al m al».
- Todo esto cobra m ayor relieve en nuestros
días, en que se m ultiplican las relaciones entre los
hom bres: «Este fenóm eno, que recibe el nom bre de
socialización, aunque encierra algunos peligros,
ofrece sin em bargo m uchas ventajas p a ra consoli­
d ar y d esarro llar las cualidades de la persona h u ­
m ana y p ara g a ra n tiz a r sus derechos».
• La com unidad en el misterio de la creación.
«Dios creó al hom bre no p a ra vivir aisladam ente,
sino p a ra form ar sociedad» (GS 32). «Dios, que cui­
da de todos con p a te rn a solicitud, ha querido que
los hom bres constituyan u n a sola fam ilia y se tra ­
ten entre sí con espíritu de herm anos. Todos han
sido creados a im agen y sem ejanza de Dios, quien
hizo de uno todo el linaje hum ano, p a ra p oblar toda
la haz de la tierra (Hch 17, 26), y todos son llam ados
a un solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo» (GS 24).
El orden de la creación no es algo d istinto del
orden de la salvación. En la creación se da una for­
m a previa de la «caridad», que se m anifiesta en el
orden de la salvación. Una teología que no sea está­
tica, sino que esté orien tad a de m anera histórico-
salvífica, acepta en nuestros días la idea fundam en­
tal de aquella escuela m edieval que entendía el To-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 123
gos’ de la creación com o ‘prólogo’ de la encarna­
ción.
De aquí se sigue:
- La existencia de la hu m an id ad como una rea­
lidad concreta. La h u m anidad tiene un sentido de
totalidad; es única; abarca a todos los individuos
históricos.
- La hu m an id ad se encuentra, delante de sí
m ism a y delante de Dios, como un único sujeto.
- La hu m an id ad se siente solidaria con el cos­
mos: el hom bre no consigue su perfección últim a
sin el cosmos.
• Comunidad histórico-salvífica. «Desde el co­
m ienzo de la h istoria de la salvación, Dios ha elegi­
do a los hom bres y no solam ente en cuanto indivi­
duos, sino tam bién en cuanto m iem bros de una de­
term inada com unidad» (GS 32). Com unidad de la
alianza. Com unidad de revelación. Com unidad de
acción salvífica. C om unidad de historia.
• Comunidad y misterio cristológico. «Esta índo­
le com unitaria se perfecciona y se consum a en la
obra de Jesucristo... Prim ogénito entre m uchos her­
m anos, constituye, con el don de su E spíritu, una
nueva com unidad fraterna, entre todos los que con
D. Para C O N FR O N TA R
El valor de la intim idad en la comunicación interpersonal.
a) Fenomenología de la intimidad
Para hacer una fenom enología de la intim idad,
hemos de p a rtir de la experiencia o vivencia del
fenómeno de lo «íntim o». El lenguaje tiene una fun­
ción de introducción y de revelación de esa expe­
riencia. Todos conocem os expresiones com o éstas:
124 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
fe y carid ad le reciben, después de su m uerte y resu­
rrección; esto es, en su cuerpo que es la Iglesia, en la
que todos, m iem bros los unos de los otros, deben
ayudarse m u tuam ente según la variedad de dones
que se les hayan conferido» (GS 32). La ley univer­
sal de la com unidad h u m an a queda plenificada en
Cristo. Es la cristificación de toda convivencia hu­
m ana. Cristo es el punto om ega de todo proceso de
socialización.
• Comunidad: trasunto de la com unidad trinita­
ria en el amor. «Más aún, el Señor, cuando ruega al
Padre que todos sean uno, ‘como nosotros tam bién
somos u n o ’ (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas ce­
rrad as a la razón hum ana, sugiere u n a cierta se­
m ejanza entre la unión de las personas divinas y la
unión de los hijos de Dios, en la verdad y en la
caridad» (GS 24).
• Com unidad y misterio escatológico. «Esta soli­
darid ad debe au m entarse siem pre h a sta aquel día
en que llegue su consum ación y en que los hom bres,
salvados por la gracia, como fam ilia am ada de Dios
y de Cristo, herm ano, d a rá n a Dios gloria perfecta»
(GS 32).
A p a rtir de estos principios teológicos se ha de
desarrollar la m oral de la convivencia hum ana.
«somos am igos íntim os»; «aquí reina una atm ósfe­
ra de intim idad»; «esta Iglesia es m uy íntim a»;
«aquí se siente uno al abrigo y protegido»; «aquí
reina un am biente fam iliar».
P aralelam ente a estas expresiones, existen otras
en las cuales lo «íntim o» se dice en relación a una
sola persona: «mis pensam ientos y m is sentim ien­
tos m ás íntim os»; «no apruebo tales intim idades»;
«no tiene usted derecho a preg u n tarm e sobre esto».
Esto nos dice que la in tim id ad se puede consta­
ta r tan to a nivel interpersonal como a nivel propio
y estrictam ente personal. Veamos las c a racterísti­
cas que fenom enológicam ente com ponen tan to una
in tim id ad com o otra.
• Am bito interpersonal
En la experiencia de la intim idad como ám bito
interpersonal encontram os estos componentes:
- Un círculo íntim o com prende siem pre varias
personas, pero pocas en núm ero; excluye la m asa y
el grupo en cuanto tal; jam ás podrem os decir que
una reunión m asiva posee un carácter íntim o.
- Pero no b asta el pequeño grupo; es necesaria
una atm ósfera especial en ese grupo de personas. Se
tra ta de un am biente que no tolera extraños ni un
m edio extraño, que no adm ite espacios vacíos, pro­
ducidos por el advenim iento de un extraño o un
desconocido. Se requiere que los que se reúnen sean
am igos y no extraños.
- Sin em bargo, el hecho de reunirse en un pe­
queño grupo algunos am igos o conocidos no es to­
davía un factor decisivo p a ra la aparición de un
am biente íntim o. La in tim id ad es un lazo profundo,
que da a los reunidos la im presión de encontrarse
seguros, protegidos con la presencia com ún. Una
atm ósfera ín tim a entre seres hum anos quiere decir
que se sienten m u tu am en te en su casa, al abrigo los
unos junto a los otros; esto quiere decir que se en­
cuentran juntos (no hay posibilidad p a ra la d istan ­
cia en una atm ósfera íntim a), pero que ese sentirse
y estar juntos es p ara d escubrir el m isterio inefable
de la persona.
• Estos com ponentes nos h ab lan de la caracte­
rística fundam ental que especifica la intim idad: es
una com unicación de personas, pero perm anecien­
do personas. En la in tim id ad no hay lugar p a ra lo
artificial ni p a ra la desconfianza o p a ra una actitu d
sospechosa que m antiene a las personas alejadas
unas de otras y que obliga a cerrarse al otro. Existe
una atm ósfera de confianza, dentro de la cual el
«yo» y el «tú», rodeados de intim idad, se confían
m utuam ente sus secretos personales y los saben a
seguro. Lo que se dice en la atm ósfera de la in tim i­
dad no se puede revelar fuera de ella; o, al m enos,
no se puede decir de la m ism a m anera que en la
intim idad.
• Ambito personal
Las anteriores reflexiones nos llevan a tener que
a d m itir - e n co rrelació n - otro tipo de intim idad: la
estrictam ente personal. No puede entenderse la una
sin referencia a la otra.
- La in tim id ad estrictam en te personal es una
necesidad de la persona. Se advierte esta necesidad
si exam inam os el caso contradictorio de la falta de
intim idad en un enferm o psicopatológico. En algu­
nos esquizofrénicos falta el sentim iento de poder
cerrarse a otro; viven continuam ente en la convic­
ción de que los dem ás pueden llegar a leer sus pen­
sam ientos. En el hom bre norm al se percibe el ritm o
de a p e rtu ra y de cierre al otro. Este ritm o de abrirse
y cerrarse es una característica antropológica.
- Para m an ten er la intim idad, se necesita po­
seer cierto secreto. Pero este secreto no está en el
plano del «tener» (plano objetivo de los secretos),
sino en el plano del «ser» (en el de la experiencia
vivida). Es el secreto en p rim e ra persona. El secreto
se identifica con el m isterio de la persona. Es inex­
plicable porque, en definitiva, proviene de la inefa­
bilidad ú ltim a del «yo». ‘
De este m odo podem os definir la in tim id ad p er­
sonal como un secreto personal. O, m ejor, como el
secreto de la personalidad p ropia del yo. El yo vive
la in tim idad como lo m ás propio, lo m ás típico y
constitutivo de sí m ism o. La in tim id ad es el sector
del secreto personal.
- A la in tim id ad personal acom paña siem pre el
sentimiento del pudor. Este es un sentim iento de
protección del individuo y de su valor personal con­
tra la esfera total de lo general. El p udor de la p er­
sona siente vergüenza del descubrim iento de la
esencia propia y pretende velarla de una m anera
que le proteja. Pero el p udor no es una clausura
herm ética; es una envoltura protectora. Al rodear
de respeto lo que es personal, el p udor rechaza toda
ten tativa de violación y de h u rto de la intim idad;
pero al m ism o tiem po m overá a acercarse a ella con
respeto, reverencia y tacto.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 125
 • Integración de los dos ámbitos
Después de hab er visto las características que
definen tan to a la intim idad interpersonal como a
la intim idad personal, tenem os que ad v ertir que no
se oponen entre sí, sino que se com plem entan m u­
tuam ente. La in tim id ad personal necesita de la in ti­
m idad intersubjetiva p a ra poder m anifestarse. El
respeto y el tacto son elem entos necesarios p a ra la
in tim idad intersubjetiva; y la a p e rtu ra de in tim i­
dad intersubjetiva es el clim a necesario p a ra que se
dé la intim idad-personal.
De este m odo alcanzam os el núcleo «paradóji­
co» de la intim idad. La in terioridad de la persona
es al m ism o tiem po «recogim iento» y «apertura».
Por eso la in tim idad se tiene que entender en clave
de intersubjetividad: es el ám bito en el que se viven­
cia el m isterio relacional de las subjetividades. La
intim idad personal es la atm ósfera en la cual cada
yo vive su m ism idad como subjetividad. La revela­
ción de la in tim id ad es, pues, esencialm ente revela­
ción de sí; lo cual vale igualm ente de la encarnación
de la intim idad. Este dato es decisivo p a ra la a t­
m ósfera en la que se debe vivir la intim idad, tanto
p a ra su poseedor como p a ra el que se acerca a la
intim idad de su prójim o.
b) Intimidad y comunicación
interpersonal
Además de esta fenom enología de la intim idad,
hay que hacer una m oral de la intim idad. Expon­
drem os algunos de los valores m orales fundam enta­
les que hay que salvar en la persona p a ra que se
realice en intim idad:
• La intim idad tiene que vivenciarse
y realizarse en la apertura a un «tú»
No puede vivenciarse la intim idad por el cam i­
no del enclaustram iento. La intim idad del «yo»
únicam ente se descubre y se vivencia a p a rtir de la
aceptación de un «tú». Esto supone que no puede
existir in tim id ad si no existe el aspecto relacional.
No se tiene conciencia del yo m ás que en la relación
esencial con el otro. E sta a p e rtu ra al otro term ina
por descubrir la a p e rtu ra al «tú» trascendente. No
126 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
hay in tim id ad personal plena si no se adm ite la re­
lación con Cristo y con Dios, «intim ior intim o meo»
(san Agustín).
• Para realizar la intimidad,
hay que revalorizar
las manifestaciones externas
El hom bre es una estructuración de interioridad
y exterioridad. Por eso m ism o, n ad a de lo que se ve
en la persona puede contem plarse groseram ente ni
registrarse de una m anera fríam ente objetiva. Lo
que se puede contem plar con los ojos p articip a del
respeto y del valor m oral inagotable de la persona.
• Para vivir su intimidad, la persona
debe vencer la tentación del retraimiento
Una vivencia de la in tim id ad que se opusiese
por principio a la revelación de los contenidos p er­
sonales constituiría una degradación m oral y se
opondría a las norm as éticas que se desprenden del
verdadero personalism o. El retraim ie n to puede
darse tam bién cuando la persona se niega a expre­
sarse cuando ten d ría obligación de hacerlo. De
cualquier m anera que entendam os la intim idad, no
podem os vivirla ni con exclusivism os, ni con auto­
suficiencia, ni con egoísmo. La verdadera experien­
cia de la in tim id ad no cierra toda vía de acceso al
otro. Tenemos que afirm ar que el derecho a la in ti­
m idad personal no es, de m an era general, un valor
absoluto; de suerte que, en cuanto a la posesión del
secreto personal, no se puede sostener p u ra y sim ­
plem ente que todo lo que uno conoce reservada­
m ente, en v irtu d de la interioridad, tiene que per­
m anecer oculto.
• La intim idad personal exige que las personas
se acerquen entre sí como sujetos
Desde este principio se deduce que no se puede
forzar al otro a m anifestarse y que el acercam iento
ha de estar lleno de respeto.
A p a rtir de los valores que acabam os de expo­
ner, es como hay que resolver los p roblem as concre­
tos de m oral relacionados con la in tim id ad perso­
nal.
 Unidad 5.a

Bioética

Apartado 1
El valor de la vida humana desde su comienzo
hasta su fase terminal.
Apartado 2
Etica de la reproducción humana asistida.
 _________ GUIA__________
La moral cristiana de todas las épocas ha tenido
una preocupación notable por los problemas relacio­
nados con la vida humana. Dentro de los cuadros de la
virtud de la justicia o del quinto precepto del decálo-;
go, la tradición teológico-moral ha analizado múlti­
ples problemas en conexión con la vida corporal. Sin
embargo, el tratado de bioética ha cobrado un relieve
especial durante las últimas décadas, debido sobre
todo a los avances de las ciencias médicas que plan­
tean nuevos interrogantes a la conciencia moral.
De entre los muchos problemas que integran el
tratado de bioética, seleccionamos dos para ser anali­
zados en esta Unidad:
- el primero se refiere al valor de la vida humana,
desde su comienzo hasta su fase terminal;
- el segundo se centra en el estudio de las técnicas
de reproducción humana asistida.
Ambos temas tienen una importancia objetiva in­
discutible. Sirven, además, para poner a prueba la
metodología moral en este campo decisivo de la bioé­
tica.

128 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 A p a rta d o 1
El valor de la vida humana
desde su comienzo hasta su fase terminal.

A. SINTESIS
Etica fundamental y coherente de la vida humana.
B. Para AMPLIAR
La vida humana ante el riesgo de no ser respetada.
C. Para PROFUNDIZAR
El estatuto antropológico y ético del embrión hu­
mano.
D. Para CONFRONTAR
Posturas históricas sobre el valor de la vida huma­
na.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 129

A. Síntesis
Etica fundamental y coherente de la vida humana.
A. 1. N ecesidad de una ética fundam ental y
coherente de la vida hum ana.
A. 2. Form ulación sistem ática del valor éti­
co de la vida hum ana.
A. 3. Sensibilidades éticas concretas sobre el
valor de la vida hum ana.
A. 1. Necesidad de una ética fundamental
y coherente de la vida humana
En la historia evolutiva de las ideas m orales
puede encontrarse justificación a la afirm ación de
que el respeto a la vida hu m an a es uno de los ejes
prim arios en torno a los cuales se ha d esarrollado la
conciencia ética de la hum anidad.
D entro de la tradición occidental, m arcad a por
el judeocristianism o, el im perativo «no m atarás»
expresa sintética y apodícticam ente el valor de la
vida del hom bre. Aunque en form ulación negativa,
el quinto precepto del decálogo constituye una ex­
presión básica del ethos hum ano.
a) Oscurecimiento del valor de la vida
Sin em bargo, a p esar de esa alu d id a conciencia
ética de la h um anidad, el hom bre no ha logrado
d esterrar de su horizonte la m uerte en cuanto reali­
d ad im puesta y m an ip u lad a por él m ism o. Son p a ­
tentes las agresiones al valor de la vida hum ana:
suicidios, m ás o m enos «justificados»; hom icidios,
im puestos po r uno u otro «motivo»; m uertes «lega­
les» (desaparecidos, pena de m uerte); abortos; e u ta ­
nasia positiva, con la afirm ación del pretendido
130 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
«derecho a elegir librem ente la propia m uerte»;
guerras, secuestros, tortu ras; etc.
El hom bre actual, aun el m ás civilizado, no ha
llegado a la plena concienciación con respecto al
valor de la vida hum ana. Alcanza tales lím ites su
«inconsciencia», que h asta hace objeto de «contem ­
plación» y de «diversión» (cine, TV, etc.) el que un
hom bre quite la vida a otro hom bre.
La situación actual de la conciencia m oral fren­
te al valor de la vida hu m an a denota una notable
ambigüedad. Por una p arte, se afirm a el valor de la
vida; pero, po r otra, de hecho la vida h u m an a no es
inviolable. ¿A qué se debe esta am bivalencia?
E videntem ente existen diversas causas que ex­
plican esta situación. Pero creo que u n a de las p rin ­
cipales es la am bigüedad con que se ha presentado,
y a veces se sigue presentando, el valor ético de la
vida hum ana. La estim ación y la presentación del
vcrior ético de la vida h u m an a se realiza a través de
los cauces tortuosos de la am bigüedad.
Indice de tal am bigüedad es la constatación de
la diversa reacción m oral, y h asta jurídica, de las
m ism as personas ante el aborto y la pena de m uer­
te, o ante el hom icidio de un agente del orden y el
hom icidio de un pretendido luchador por la causa
de la libertad.
b) Para salir de la ambigüedad:
formulación de
una «ética fundamental y coherente
de la vida humana»
La am bigüedad ha de ser resuelta m ediante la
coherencia. Para salir de la situación am bigua en
que se encuentran la estim ación y la presentación
del valor de la vida hum ana, es necesario hacer una
propuesta coherente de la ética de la vida hum ana.
Asignamos dos cualidades a una presentación
ética de la vida h u m an a que p retenda ser válida
p ara el m om ento actual:
Etica fundamental. El valor de la vida hum ana
precisa ser expuesto de m odo fundam ental, es de­
cir, justificado en su raíz. En los tra tad o s m orales
sobre la vida hu m an a suele existir una laguna a este
respecto. Se abordan las situaciones concretas:
aborto, eutanasia, pena de m uerte, etc., pero falta
un tra tam ie n to fundam ental y general del valor de
la vida hu m an a en cuanto tal.
Etica coherente. R ealizada la fundam entación
del valor m oral de la vida hum ana, es necesario
hacer una exposición coherente del m ism o. Ello su­
pone sacar las conclusiones pertinentes, aplicándo­
las a las diversas situaciones en que se verifica el
valor de la vida hum ana; u tiliz a r idéntica argum en­
tación al v alorar todos y cada uno de los problem as
relacionados con el valor de la vida hum ana; deno­
ta r la am p litu d y la u n id ad de significado del valor
de la vida hum ana. Por ejem plo, la m oral de la gue­
rra y la m oral del aborto tienen un m ism o criterio
porque tienen una m ism a razón ética: el valor de la
vida hum ana.
A. 2. Formulación fundamental
del valor ético de la vida humana
D escubierta la am bigüedad en la presentación
del valor ético de la vida hum ana, surge la necesi­
dad de en co n trar la coherencia adecuada en el e-
thos vivido y form ulado en relación con ese valor
tan decisivo p a ra la h isto ria hum ana.
La coherencia objetiva se consigue descubrien­
do en su exacto sentido y en su debida funcionali­
dad la dim ensión ética de la vida hum ana. Prescin­
diendo de las concreciones del valor en las diversas
situaciones conflictivas y lim itando la considera­
ción a los aspectos globales de la vida hum ana, nos
preguntam os: ¿cómo form ular, p a ra el hom bre de
hoy, en el m om ento actual, el valor ético de la vida
hum ana?
A continuación proponem os una form ulación
global sobre el valor de la vida hum ana.
a) Distinción entre el «nivel óntico»
y el «nivel ético»
La vida h u m an a es el apoyo fundam ental y al
m ism o tiem po el signo privilegiado de los valores
éticos. En este sentido, el vivir es un bien premoral u
óntico, como lo son tam bién la salud, el placer, el
conocim iento, la técnica, etc.; por el contrario, el
m orir, así como la enferm edad, la ignorancia, etc.,
es un m al prem oral. Pero la vida h u m an a tam bién
alcanza el grado de valor ético cuando es objeto de
la libre realización (o desrealización) del hom bre.
En el nivel óntico, la vida h u m an a se encuentra
en determ inadas ocasiones dentro del juego conflic­
tivo con otros bienes. Es cuando surgen los a u té n ti­
cos «conflictos de valores», que han de ser resueltos
buscando el bien prevalente y traduciendo ese h a ­
llazgo en opción ética preferencial.
b) Justificación del nivel ético
La justificación del valor ético de la vida h u m a­
na es de signo apriorístico. La dim ensión ética del
vivir surge m ediante el «reconocim iento» respetuo­
so de lo que existe. El reconocim iento del «otro» y
el reconocim iento de uno m ism o hacen p a sar la vi­
da hu m an a de bien prem oral a valor ético. El hecho
de que el vivir hum ano no resulte «indiferente» in­
troduce la vida hu m an a en el sistem a de preferen­
cias básicas que configuran el universo de la ética.
Para F errater M ora, el vivir es la p rim era preferen­
cia ética, expresada del siguiente modo: «Vivir es
preferible a no vivir».
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 131
 c) Contenido del valor ético
de la vida humana
El contenido del valor ético de la vida hum ana
abarca m ucho m ás que el m ero vivir biológico. El
vivir que es m erecedor de preferencia axiológica es
el que se extiende desde la subsistencia fáctica has­
ta la plena «calidad de vida hum ana». De ahí que el
valor ético de la vida haya de ser entendido y for­
m ulado en clave de «hum anización». La exigencia
de «hum anizar» al m áxim o el vivir es el núcleo del
ethos de la vida. A p a rtir de esta opción global, la
ética de la vida insiste en los aspectos siguientes:
- Form ula la preferencia axiológica en relación
con la vida propiam ente humana.
- Destaca la im portancia que tiene toda vida
hum ana; la preferencia del vivir es al m ism o tiem ­
po una afirm ación de la igualdad valorativa de todo
ser hum ano.
- Expresa el valor m ás en form a positiva que
negativa; en lugar de h a b la r en térm inos de «lím i­
tes», form ula la exigencia de despliegue de todas las
potencialidades del vivir.
- Conduce a un proyecto de acción en orden a
que la exigencia de hum anización se verifique real­
m ente; la dim ensión ética se prolonga así en una
«praxis» al servicio de la vida hum ana.
d) Rango del valor
El rango del valor ético de la vida hu m an a se
m ide por su puesto en u n a hipotética escala de m o­
ralidad. No dudam os en situarlo en el puesto p ri­
m ero. Esto no indica que no se encuentre en deter­
m inadas ocasiones en conflicto con otros valores.
En tales situaciones conflictivas, el discernim iento
y la acción han de p lan tearse desde u n a opción m e­
todológica considerada de «juicio preferencial».
e) Formulación normativa
Por lo que se refiere a la formulación norm ativa
del valor ético de la vida hum ana, baste con señalar
que h a de tener en c u en ta las características si­
guientes:
- Ser positiva («la vida hu m an a tiene u n a exi-
132 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
gencia a ser respetada y desarrollada») y no negati­
va («no m atarás»),
- Ser teleológica (tener en cuenta las im plicacio­
nes y las consecuencias) y no deontológica (fijándose
sólo o preferentem ente en el m odo como se pro d u ce
la acción: directa o indirectam ente).
- Ser absoluta (inviolabilidad de la vida h u m a ­
na), pero abierta al juicio preferencial (conflicto de
valores).
A. 3. Sensibilidades éticas concretas
sobre el valor de la vida humana
- Los cristianos deben convertirse en una escue­
la que eduque p ara la vida; p ara la vida en p le n i­
tud, fam iliar y social; desde que se nos m uestra co­
mo germ inal potencia h asta cuando persiste en sus
versiones m ás tenues o degradadas.
- El respeto a este principio exige a la sociedad,
y a los creyentes de una form a m uy especial, la for­
m ulación de una ética racional, coherente, concreta
y no visceral, sobre la vida hum ana, que, sin a b a n ­
donar la atención hacia aspectos parciales, contem ­
ple y valore al hom bre en toda su globalidad. E ste
respeto no debe transgredirse ni siquiera tra n sito ­
riam ente, aunque la finalidad sea el b ienestar y el
progreso de futuras generaciones.
- La convicción m oral y religiosa de los creyen­
tes católicos a favor de la vida hu m an a ha de ser un
factor de identidad e integración específica, que se
verificará tan to en la colaboración como en la con­
frontación con otros grupos sociales, presentando
propuestas positivas, fundam entadas, y actitudes
de diálogo no crispado.
- Hemos de asu m ir responsablem ente que la
defensa de la vida hu m an a com o valor fundam ental
no se ha desarrollado linealm ente entre nosotros, y
que tanto la S agrada E scritu ra como la tradición
eclesial han sufrido la fuerza y el peso contradicto­
rio de las m ediaciones históricas.
- El conflicto entre vida y libertad no se resuel­
ve defendiendo la vida con m ayor fuerza que la li­
b ertad, ya que desde nuestra fe am bos resu ltan va­
lores irrenunciables, aunque entendem os que el
m isterio de Cristo nos abre el horizonte de una vida
entregada, librem ente, po r todos y p a ra todos.
- La realización personal y social del individuo
no puede lograrse, en ningún caso, aten tan d o con­
tra la vida ajena. El creyente cristiano debe com ­
prom eterse en el respeto de la vida hu m an a desde
su concepción h asta su realización final, en las con­
diciones de m áxim a plen itu d posibles. La ética y el
m agisterio católico han forjado claram ente esta
postura en algunas situaciones concretas, tales co­
mo el aborto y la eutanasia; otras (pena de m uerte,
guerra, etc.), sin u n a sanción tan claram ente expre­
sa, están siendo exigidas po r coherencia ética.
- E sta m ism a coherencia reclam a de todos no­
sotros un com prom iso, personal y colectivam ente
asum ido, de tra b a ja r en el m áxim o núm ero de fren­
tes posibles, tan to po r la defensa en sí de la vida
como por la m ejora de las condiciones sociales en
que ésta debe realizarse en plenitud.
- La protección ju ríd ica y efectiva de la vida, la
integridad física, la paz y la seguridad, m ediante la
centralización y la institucionalización del poder
coactivo del E stado, no debe excluir su com porta­
m iento ético. Los cristianos deben com prom eterse,
pública y p riv ad am en te desde su fe y desde su ciu­
dadanía, en la defensa de los principios constitucio­
nales que rechazan tajan tem en te la pena de m uerte
y la to rtu ra.
- La angustia y la indefensión de la h u m anidad
frente a una posible guerra nuclear debe d espertar
en nosotros la identificación con aquella p a rte del
m undo que vive u n a situación p recaria y que po­
dría ver m ejorada su vida utilizando p arte de los
ingentes gastos que se destinan a arm am ento.
— Se pide al laicado cristiano una perm anente
valoración ética de lo que hoy se entiende como
«calidad de vida», discerniendo y ayudando a dis­
cernir lo que en este concepto se com prende de con-
sum ism o y m aterialización degradante p a ra el pro­
pio ser hum ano.
(Conclusiones del Congreso N acional sobre El
valor de la vida hum ana, organizado por el Consejo
General de Laicos, 25 de m ayo de 1984).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 133
B. Para AM PLIAR
La vida humana ante el riesgo de no ser respetada.
B. 1. El aborto o el valor de la vida h um ana
naciente.
B. 2. La eutanasia o el valor de la vida h u ­
m ana en su fase term inal.
B. 3. A tentados contra la vida hum ana.
B. 1. El aborto o el valor de la vida
humana naciente
a) La realidad del aborto
• Noción de aborto
Se entiende por aborto la interrupción del em ba­
razo cuando el feto no es viable, es decir, cuando no
puede subsistir fuera del seno m aterno. El ser h u ­
m ano en gestación com ienza su peculiar trayecto­
ria m ediante la fecundación o fertilización; pasada
la prim era sem ana h a sta el segundo mes, se le cono­
ce por embrión; desde el segundo mes, es un feto. Se
adm ite com únm ente que el feto es viable a las vein­
tiocho sem anas.
La noción genérica de aborto tiene m atices espe­
cíficos en la consideración jurídica, en la considera­
ción m édica y en la consideración m oral. Para el
m édico, a b o rta r es expulsar el feto no viable. Para
el ju rista y jurisconsulto es sólo la acción voluntaria
y m aliciosa de provocar aquella expulsión, em ­
pleando p a ra este fin los m edios conducentes que lo
logren. El aborto m oral se basa en la realid ad del
aborto m édico, pero añade la peculiaridad de la ins­
tancia ética (el peso de la «valoración», entendida
134 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ésta tanto desde el p u n to de vista subjetivo como
objetivo).
• Tipología del aborto
« Aborto espontáneo y aborto provocado
La p rim era división del aborto se hace en rela­
ción al carácter espontáneo o provocado de su cau­
sa:
Se llama aborto espontáneo cuando la interrupción del
embarazo acaece por causas naturales, sin la libre inter­
vención humana.
- El núm ero de abortos espontáneos es bastante
elevado. Prescindiendo de los abortos m uy precoces
(llam ados «m icroabortos»), la frecuencia de los
abortos espontáneos oscila entre el 10 al 15%.
- Son m uchas las causas del aborto espontáneo,
pero puede afirm arse de una m anera general que
tres de cuatro abortos se deben al m al estado del
em brión.
- E sta abortividad espontánea es un fenóm eno
fisiológico que tiene una lectura finalística: tiende a
lograr una adecuada selectividad en la especie h u ­
m ana.
 El aborto provocado es el que se debe a la intervención
libre del hombre.
- Este es el aborto considerado por la m oral y
por el derecho, ya que en él interviene la libertad
hum ana.
- La m edicina, adem ás de considerar el aborto
provocado, tam bién tiene en cuenta el aborto es­
pontáneo (para prevenirlo, p a ra conocer sus causas,
etc.).
- Desde el punto de vista jurídico, puede ser
«legal» (si está tolerado por la ley) o «crim inal» (si
no está perm itido por la ley).
- Desde el punto de vista m oral, el aborto pro­
vocado es considerado en referencia a la responsa­
b ilidad personal y al valor m oral objetivo. Se habla
de «aborto m oral» en relación a un com portam ien­
to abortivo negativo: cuando interviene la respon­
sabilidad en una acción que induce un contravalor
en este ám bito de la gestión.
« Clases o tipos de aborto provocado
El aborto provocado se suele catalogar según las
«causas» o «razones» que originan la interrupción
voluntaria del em barazo. A estas causas o razones
se les da el nom bre de «indicaciones».
Tanto desde el punto de vista m édico como ju rí­
dico y m oral se distinguen cuatro tipos de aborto:
Aborto terapéutico. Es el aborto provocado cuando la con­
tinuación del embarazo pone en peligro la vida de la
mujer gestante.
- En épocas pasadas, esta situación se daba con
cierta frecuencia (tuberculosis pulm onar, cardiopa-
tía grave, etc.).
- En la actualidad, gracias a los progresos de la
m edicina, esta d ram ática situación es excepcional
(por ejem plo, em barazo ectópico: desarrollo no en
la m atriz, sino en las tro m p as u ovarios).
- El aborto terapéutico carece prácticam ente,
en la actualidad, de significación real. No es proble­
m a m édico, ni por tan to tam poco jurídico o m oral.
Aborto eugenésico. Es el aborto provocado cuando existe
el riesgo, y a veces la certeza, de que el nuevo ser nazca
con anomalías o malformaciones congénitas.
(A veces en la literatura médica se le llama, impropia­
mente, aborto terapéutico).
- Las m alform aciones se conocen m ediante la
diagnosis pren atal. E sta se realiza principalm ente a
través de dos técnicas: la am niocentesis (análisis
del líquido am niótico, en el que se encuentra inm er­
so el feto, la cual perm ite diagnosticar las enferm e­
dades crom osom áticas, p o r ejem plo el «mongolis-
mo»), y la ecografía (m ediante ultrasonidos puede
visualizarse el feto y diagnosticar m alform aciones
im portantes: hidrocefalia, m icrocefalia, etc.).
- Las m alform aciones congénitas tienen causas
m uy variadas: presencia de un gen nocivo: anom a­
lías en el núm ero y en la colocación de los crom oso­
m as; ingestión de sustancias tóxicas du ran te el em ­
barazo (recordar el «caso de la talidom ida»); enfer­
m edades de la gestante (por ejem plo la rubéola);
etc. No se ha probado que las em anaciones de gas
tóxico en Seveso (Italia) y el síndrom e tóxico debido
al aceite de colza (en España) hayan tenido un efec­
to m alform ativo en el feto.
- El ab orto eugenésico alude a una situación
ciertam ente d ram ática. La decisión que se ha de
to m ar (in terru m p ir o proseguir el em barazo) se si­
tú a en un «conflicto de valores».
Aborto humanitario. Es el aborto provocado cuando el
embarazo ha sido consecuencia de una acción violenta,
como por ejemplo la violación (a veces se llama aborto
«ético»).
- El aborto por violación alude tam bién a una
situación d ram ática, en la que el em barazo no es
consecuencia del am or, sino de la violencia. Sin em ­
bargo, esta situación no es tan frecuente, ni la fe­
cundación por violación una consecuencia norm al.
Por otra p arte, existen altern ativ as h u m an itarias
(por ejem plo la adopción) a un em barazo (y subsi­
guiente alum bram iento) po r violencia.
Aborto psico-social. Es el aborto provocado cuando el em­
barazo resulta «no deseado» por razones de carácter so­
cial o psíquico: problemas económicos o de vivienda, em­
barazo en mujeres solteras o como consecuencia de rela­
ciones extraconyugales, motivos psicológicos en la mujer,
etc.
- Este tipo de aborto funciona de hecho como
un «m étodo de control de natalidad» m ás.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 135
 - Las indicaciones psicosociales son la causa
m ás frecuente del núm ero de abortos en el m undo.
— Conviene tener en cuenta que la m ayoría de
las interrupciones voluntarias del em barazo obede­
cen a razones psicosociales. La poca im portancia de
estas razones pone m ás de relieve el oscurecim iento
del valor de la vida in tra u te rin a o en gestación.
• Sociología del aborto
El aborto es una realidad sociológica. No pode­
mos dejar de reconocer la existencia de este hecho
social, cuyo núm ero e im portancia tienden a au­
m entar.
Por lo que respecta al núm ero, se puede estim ar
que los abortos alcanzan el 30% de los nacidos en
aquellos países donde está liberalizado, m ientras
que el porcentaje en los países donde no está legiti­
m ado puede considerarse como del 20% en relación
con los nacidos.
Lo m ás im p o rtan te no es el hecho b ruto en sí,
sino las im plicaciones sociales, culturales y políti­
cas que conlleva. La discusión socio-política de su
liberalización o no constituye un dato fundam ental
de la im portancia sociológica del aborto.
Teniendo en cuenta el núm ero elevado de abor­
tos y, sobre todo, las variables que intervienen en
los com portam ientos abortivos, se puede h a b la r de
nuestra sociedad com o de una «sociedad abo rtis­
ta». Los factores y datos que hacen posible el carác­
ter ab ortista de la sociedad son muchos; pueden ser
enum erados, al m enos, los siguientes:
- el progreso técnico, que elim ina los riesgos de
las intervenciones abortivas;
- la creciente perm isividad, que origina un ele­
vado techo de aceptación social del aborto;
- las deficiencias y fallos en el control de n a ta li­
dad, cuyas carencias tendería a suplir el recurso al
aborto;
- el crecim iento dem ográfico, ju n to con los in­
tereses políticos y económ icos de determ inados
grupos y países que sienten la tentación de m an ip u ­
lar a otros m ediante la inducción a la p ráctica del
aborto;
- el h o rro r ante el em barazo defectuoso (feto
136 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
mongólico) detectable con el m étodo de la am nio-
centesis;
- la extensión del abanico de m otivaciones per­
sonales: a las «indicaciones» clásicas se añaden
otras de carácter m ás refinado, psicológicam ente
hablando;
- la em ancipación de la m ujer;
- la difusión acrítica de determ inadas corrien­
tes filosóficas y «científicas» que p lan tean el pro­
blem a de la existencia o no existencia de vida pro ­
piam ente hu m an a du ran te algunas etapas del em ­
barazo;
- situaciones de injusticia social: en educación,
en cu ltu ra (m achism o), en vivienda, en trabajo, en
econom ía, etc.
b) Valoración moral
La S agrada E scritu ra no tiene referencias direc­
tas y explícitas al tem a del aborto. Los textos que a
veces se citan, tan to del Antiguo (Ex 21, 22-23) co­
mo del Nuevo T estam ento (Gál 5, 20; Ap 9, 21; 21,8;
22, 15), no contienen una enseñanza directa y clara
sobre el aborto. Sin em bargo, la S agrada E scritura
ofrece una cosm ovisión decididam ente a favor de la
vida. Tal cosm ovisión puede ser aplicada coheren­
tem ente a la realidad concreta del aborto.
Por o tra parte, a lo largo de la h istoria de la vida
y del pensam iento de la Iglesia se constata una afir­
m ación constante del valor de la vida en gestación.
A pesar de los titubeos de carácter precientífico m a­
nifestados en la distinción de feto form ado/no for­
m ado (feto anim ado/inanim ado), en las diversas
teorías de anim ación m ed iata o inm ediata y hasta
en la diversidad de penas aplicadas a las acciones
abortivas, sin em bargo la d octrina de la Iglesia ca­
tólica ha m antenido una perm anente tom a de pos­
tu ra con traria a la realid ad del aborto y afirm ativa
en relación con la vida en gestación.
En la actualidad, la d octrina oficial de la Iglesia
católica sobre la m oralidad del aborto es clara y
taxativa. Apoyándose en las afirm aciones de la Bi­
blia, en la tradición cristiana, en las intervenciones
anteriores del M agisterio y en la razón, la Iglesia
católica form ula su doctrina sobre el aborto del si­
guiente modo:
 - Todo ser hum ano, incluido el niño en el seno
m aterno, posee el derecho a la vida in m ediatam en­
te de Dios, no de los padres ni de cualquier a u to ri­
dad hum ana.
- Por tanto, no existe hom bre alguno, autoridad
hü m an a alguna que pueda exhibir un título válido
o una «indicación» suficiente (m édica, eugenésica,
social, m oral, etc.) p a ra u n a directa disposición de­
liberada sobre u n a vida h u m an a inocente.
- Solam ente se justifica el llam ado «aborto in­
directo».
La reflexión teológico-m oral, estando de acuer­
do con la valoración oficial de la Iglesia católica,
introduce algunas variaciones en su form ulación.
Busca una m ayor coherencia m etodológica, b asan ­
do el discernim iento ético en los datos científicos
(sobre el com ienzo de la vida propiam ente hum ana)
y liberándose de la rigidez de los principios deonto-
lógicos («doble efecto», etc.). Plantea las situaciones
conflictivas en clave de «conflicto de valores»; la
solución m oral que haya de darse al aborto terap éu ­
tico, al aborto eugenésico, al aborto socioético y al
aborto socioeconómico debe proceder de un estudio
ponderativo de los valores que en tra n en juego de
m odo conflictivo. Además, la reflexión teológico-
m oral actual no olvida que m uchos problem as se
p lan tean con una carga de «situación-lím ite».
El valor de la vida hum ana, que está a la base de
todo juicio m oral sobre el aborto, ha de form ularse
en clave de «hum anización». La exigencia de «hu­
m anizar» al m áxim o toda vida h u m an a h a de estar
en la base. A p a rtir de esta opción, la m oral del
aborto insiste en los aspectos siguientes:
- Destaca la im portancia que tiene toda vida
hum ana. El juicio m oral sobre el aborto es al m is­
mo tiem po una afirm ación de la igualdad valorativa
de todo ser hum ano. La dim ensión absoluta de todo
hom bre confiere a la persona el cará c te r de inalie-
nabilidad y de trascendencia frente a toda posible
reducción a una cosa o a un instrum ento.
- La m oral del aborto im plica un proyecto de
acción en orden a que la exigencia de hum anización
no sea frustrada. En este sentido, todo lo que supon­
ga una elevación en el nivel de la fecundidad es al
m ism o tiem po una ayuda en el program a ético de
cara al aborto.
— Es necesario tam bién que la m oral de la co­
m unidad hum ana, y concretam ente la m oral del
grupo cristiano, m antenga u n a postura de coheren­
cia con relación al respeto debido a la vida hum ana.
No se puede enjuiciar negativam ente el aborto y
justificar al m ism o tiem po acciones que a ten tan
contra la m ism a vida hum ana: guerras, etc.
B. 2. La eutanasia o el valor
de la vida humana
en su fase terminal
a) Planteamiento
La m etodología coherente p a ra p lan te ar los pro­
blem as éticos del m o rir es la que se basa en el valor
de la vida hum ana, valor que a veces se encuentra
en conflicto con otro valor, concretam ente el valor
de m orir dignam ente. Cuando no existen esas situ a ­
ciones conflictivas, ninguna ética razonable en­
cuentra dificultad en m an ten er y defender el valor
de la vida h u m an a en el paciente (cercano o no tan
cercano al desenlace final). Las preguntas surgen
cuando existe un conflicto entre el valor de la vida
hu m an a y otras realidades que se juzgan tam bién
como valores.
Adoptam os pues como perspectiva m etodológi­
ca el principio del conflicto de valores. Afirm amos el
valor de la vida h u m an a no sólo en general, sino
tam bién - y a que ésta es la situación hu m an a a la
que nos referim os- en el paciente cercano al desen­
lace final (bien sea por an cianidad o po r enferm e­
dad). H abrá situaciones conflictivas cuando surja
otro valor que deba ser tenido tam bién en cuenta
dentro de esa situación del paciente cercano al de­
senlace final. Frente al valor de la vida h u m an a del
paciente cercano al desenlace final, solam ente se
puede co n stitu ir en auténtico conflicto ético el va­
lor del morir con dignidad.
En relación con el valor de la vida hu m an a hay
que afirm ar lo siguiente:
- la vida h u m an a tiene valor por ella m ism a;
posee una inviolabilidad axiológica de carácter
apriorístico;
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 137
 - la vida h u m an a no adquiere ni pierde valor
ético por situarse en condiciones de aparente «des­
crédito»: vejez, «inutilidad» social; etc.;
- el valor de la vida hu m an a es el apoyo funda­
m ental y al m ism o tiem po el signo privilegiado de
los valores éticos y de los derechos socio-políticos
de la persona;
- la vida hum ana, lo m ism o que la persona, no
puede ser in stru m en talizad a en relación con otros
fines distintos de ella m ism a. C oncretam ente: no
puede constituirse auténtico conflicto ético entre el
valor de la vida h u m an a (tam bién la vida del p a ­
ciente cercano al desenlace final) y un valor social;
- la vida hu m an a no puede ser in stru m en taliza­
da por el m ism o individuo que goza de ella. Concre­
tam ente: no puede constituirse auténtico conflicto
ético entre el valor de la vida del paciente y otro
bien del m ism o paciente que no englobe la to ta li­
dad valora ti va de la persona.
Pero, por otra p arte, tam bién es necesario afir­
m ar el valor de la «m uerte digna». Consiguiente­
m ente, en las situaciones sobre todo de la distana-
sia, puede hablarse de auténtico conflicto de valo­
res cuando en tra n en juego el valor de la vida hu­
m ana y el valor del m o rir dignam ente, ya que este
valor se enraiza, lo m ism o que el valor de la vida
hum ana, en la to talid ad axiológica de la persona.
b) El derecho a morir dignamente
(ortotanasia)
Form ulada la m etodología m oral en térm inos de
conflicto de valores, y después de h a b e r expuesto el
sentido de uno de los valores, la inviolabilidad de la
vida hum ana, es necesario señalar el contenido del
otro valor en conflicto: la exigencia ética del m orir
dignam ente.
La pregunta m ás decisiva se concreta en el signi­
ficado directo y en las im plicaciones m orales que
a rra stra la exigencia ética del m orir en cuanto «ac­
ción hum ana». En la actu alid ad se form ula esta exi­
gencia con la expresión «m orir dignam ente», que
tiene otras equivalentes: m uerte digna del hom bre,
m orir hum anam ente, derecho a la propia agonía,
m orir serenam ente, m uerte «a la antigua», m uerte
138 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ideal, etc. Un neologism o las resum e a todas: ortota­
nasia.
• Noción formal
Por lo que respecta a la noción formal, conviene
advertir que la expresión «derecho a m orir digna­
m ente» no ha de entenderse como la form ulación de
un derecho, en el sentido preciso del ordenam iento
jurídico; m ás bien tiene una referencia al universo
de la ética, es decir, expresa una exigencia ética. Por
o tra parte, la expresión no se refiere directam ente
al «m orir», sino a la «forma» del m orir.
La expresión «derecho a m orir» apareció por
vez p rim era en la « D eclaración de los derechos del
enfermo», red actad a en 1973 por la Asociación de
los H ospitales Am ericanos. Este derecho puede en­
tenderse incorrectam ente: como un derecho a la eu­
tanasia; pero puede ser com prendido tam bién de
m odo coherente. Así lo querem os entender aquí. Lo
colocamos como criterio m oral decisivo de la ética
del m orir; desde él han de ser ilum inados los pro ­
blem as éticos de la eu tan asia y de la distanasia.
• Contenido real
En cuanto al contenido de la exigencia ética de
la ortotanasia, lo sistem atizam os en un conjunto de
perspectivas.
El derecho del hom bre a m orir dignam ente su­
pone una serie de exigencias que han de ser realiza­
das sobre todo por p arte de la sociedad. Señalam os
las siguientes com o las m ás decisivas:
- Atención al m oribundo con todos los medios
que posee actualm ente la ciencia m édica: p a ra ali­
viar su dolor y prolongar su vida hum ana.
- No p riv a r al m oribundo del m orir en cuanto
«acción personal»: el m orir es la suprem a acción
del hom bre.
— L iberar a la m uerte del «ocultam iento» a que
es som etida en la sociedad actual: la m uerte es en­
cerrada actualm ente en la clandestinidad.
— O rganizar un servicio hospitalario adecuado,
a fin de que la m uerte sea un acontecim iento asum i­
do conscientem ente por el hom bre y vivido en clave
com unitaria.
 — Favorecer la vivencia del m isterio hum ano-
religioso de la m uerte; la asistencia religiosa cobra
en tales circunstancias un relieve especial.
— Pertenece al contenido del «derecho a m orir
hum anam ente» el proporcionar al m oribundo to­
dos los rem edios oportunos p a ra calm ar el dolor,
aunque este tipo de terap ia suponga una abrevia­
ción de la vida y sum e al m oribundo en un estado
de inconsciencia. Sin em bargo, no se le puede p ri­
var al m oribundo de la posibilidad de asum ir su
propia m uerte, de hacerse la pregunta radical de su
existencia, de la lib ertad de o p ta r por vivir lúcida­
m ente aunque con dolores, etc.
c) Moral de la llamada «eutanasia»
Después de h ab er señalado como criterio funda­
m ental de la ética de la m uerte el «derecho a m orir
hum anam ente», nos vam os a detener brevem ente
en la.valoración m oral de algunos com portam ien­
tos en relación con la abreviación y la prolongación
de la vida del m oribundo. Estos com portam ientos
reciben el nom bre de eu tan asia (si se tra ta de la
abreviación) y de d istan asia (si se tra ta de prolon­
gación).
• Situaciones eutanásicas
Dejando a p arte el significado etim ológico y las
connotaciones afectivas que en otras épocas ha teni­
do el térm ino «eutanasia», entendem os po r situa­
ciones eutanásicas aquellas situaciones en las que el
valor de la vida h u m an a parece encontrarse en una
condición tal de oscurecim iento u ocaso que una
terapia de anticipación de la m uerte aparece como
alternativa m ejor.
Desde un punto de vista m édico, eutanasia es
todo tipo de terap ia que suponga objetiva o in ten ­
cionalm ente, directa o indirectam ente, el a d e la n ta ­
m iento de la m uerte. Aunque los m oralistas a c tu a ­
les siguen distinguiendo entre eu tan asia «positiva»
y «negativa», preferim os en tender la eu tan asia ne­
gativa dentro de los esquem as de la distanasia, re ­
servando el térm ino «eutanasia» p a ra la eutanasia
positiva (directa o indirecta; realizada por acción o
por omisión).
Al concepto m édico de eutanasia, la considera­
ción ética añade un horizonte com prensivo nuevo:
refiere la terap ia eutanásica de abreviación de la
vida o de ad elan tam ien to de la m uerte al universo
de los valores m orales. Las situaciones eutanásicas
p ara la ética son aquellas terapias eutanásicas que
se ap rueban o reprueban m oralm ente por referen­
cia a una escala de valores. C oncretam ente, la apro­
bación o el rechazo m orales dependen del m odo de
resolver el conflicto entre el valor de la vida h u m a­
na y el valor del m orir como a ltern ativ a m ejor aquí
y ahora frente al vivir.
Las situaciones eutanásicas pueden agruparse
de diverso m odo según el criterio de sistem atiza­
ción. Juzgam os conveniente destacar dos grupos de
situaciones:
- La eu tan asia puede ser «personal» o «legal».
La prim era se realiza por opción del interesado (o
de sus fam iliares o de un tercero interesado en la
situación). La eu tan asia legal es la im puesta o la
tolerada (despenalizada) por la ley.
- Tanto la eu tan asia personal com o la legal
pueden realizarse de dos m aneras: por ciertos m oti­
vos, como, por ejem plo, p a ra ev itar dolores y m oles­
tias al paciente, p a ra re m a ta r heridos agonizantes
en el cam po de batalla, p a ra deshacerse de ancianos
«inútiles» en fase decrépita, etc., o por sim ple elec­
ción libre del paciente o anciano que juzga m ás h u ­
m ano hacer del m o rir un acto de personal disposi­
ción.
• Valoración moral de la eutanasia
Nos referim os a aquellas situaciones en las que
el paciente (o sus fam iliares u otras personas com ­
p rendidas en la situación) considera preferible
abreviar la vida y, consiguientem ente, a d e la n ta r la
m uerte por los m otivos siguientes: liberarse de una
agonía prolongada, liberarse de sufrim ientos n o ta­
bles, deshacerse de una vida «inútil» (ancianos, m i­
nusválidos), hacer del m o rir una «elección libre»,
etc.
¿Se puede h a b la r en esos casos de auténtico con­
flicto ético entre el valor de la vida y esos valores
señalados que co n stitu irían el contenido del dere­
cho a m o rir dignam ente? Frente a ciertas posturas
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 139
extrem as de algunos m oralistas y frente a aquellos
que parecen eq u ip a rar la eutanasia con las situacio­
nes de distanasia, hablando indistintam ente para
am bas situaciones de «m uerte librem ente elegida»,
nuestra respuesta es claram ente negativa.
No hace falta rep etir los argum entos que se han
dado continuam ente por la m oral p a ra condenar
toda acción que tienda a abreviar directam ente la
vida del m oribundo: inviolabilidad de la vida h u ­
m ana; sinsentido de la proposición de otros valores
por encim a del valor de la vida hum ana; peligro de
a rb itraried ad por p arte de los «poderosos» (autori­
dad, técnicos, etc.); consideración «utilitarista» de
la vida del hom bre; pérdida de nivel m oral en la
sociedad, etc.
E sta valoración tajan te no im pide que se tengan
en cuenta los m atices diversos que nacen de la dis­
tinción e n tre dim ensión o b jetiv a y dim ensión
subjetiva y entre consideración m oral (pecado) y
consideración jurídica (crimen).
d) Moral de la distanasia
• Situaciones distanásicas
Distanasia es un térm ino acuñado recientem en­
te p ara referirse a ciertas situaciones m édicas crea­
das por el em pleo de una nueva técnica terapéutica,
la reanim ación. Distanasia es la práctica que tiende
a alejar lo m ás posible la m uerte utilizando no sólo
los medios ordinarios, sino los extraordinarios muy
costosos en sí m ism os o en relación con la. situación
económ ica del enferm o y su fam ilia.
La realidad con traria a la distanasia es la adis-
tanasia (o antidistanasia), consistente en «dejar
m orir en paz» al enferm o sin propiciarle los m edios
conducentes a re tra sa r la m uerte inm inente.
Las situaciones distanásicas (y sus correspon­
dientes antidistanásicas) pueden ser clasificadas
desde diversos criterios:
- Por razón del carácter ordinario o extraordina­
rio de los m edios que han de ser em pleados para
m antener la vida al paciente.
- Por razón del sujeto paciente: según se trate
de un joven, de un anciano, de una persona m ás o
menos «cualificada», etc.
140 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- Por razón de las posibles esperanzas de recu­
peración m ediante los procesos terapéuticos de rea­
nim ación.
De los tres criterios anteriores, creem os que el
últim o es el m ás decisivo. Los dos prim eros supo­
nen en el fondo una discriminación injusta que la
ética puede inicialm ente acep tar p ara sobre ella
construir los criterios y las soluciones m orales.
Si aceptam os el últim o criterio como válido p a ­
ra hacer una tipificación de las situaciones d ista n á ­
sicas, tenem os que hacer u n a catalogación de casos,
cuyo espectro de posibilidades irá desde el «pacien­
te» que solam ente tiene vida vegetativa (sin vida
propiam ente hum ana) h asta el que realm ente goza
de vida plenam ente hum ana, pero p a ra cuya per­
m anencia precaria y por poco tiem po se requieren
tratam ientos por encim a de lo norm al.
En todas estas situaciones surge el interrogante
ético: el respeto a la vida h u m an a ¿exige provocar
la terap ia distanásica o, por el contrario, el derecho
a m orir dignam ente postula la antid istan asia o
adistanasia?
• Valoración moral de la distanasia
Las situaciones distanásicas revisten una gran
variedad. Sin em bargo, todas se pueden enm arcar
dentro de un afán desm esurado de prolongar la vi­
da hum ana (o, a veces, la vida vegetativa del orga­
nism o hum ano). Creemos que e n tra dentro del «de­
recho a m orir hum anam ente» no prolongar indebi­
dam ente la vida del hom bre m ás allá de lo que p re­
sum iblem ente es el espacio de la realización de la
libertad hum ana. M ientras que juzgam os inm oral
todo procedim iento conducente a la eutanasia, opi­
nam os que debieran proponerse pistas m ás abiertas
p ara o rien tar la conciencia m oral con relación a las
situaciones distanásicas. En concreto, nos referi­
mos a las siguientes situaciones:
t Vidas mantenidas mediante
técnicas de reanimación
Con respecto a la reanimación, pueden presen­
tarse situaciones diversas. Si se llega a com probar
que ha tenido lugar la «m uerte clínica» (m uerte
irreversible de la corteza cerebral), no tiene sentido
m antener la vida p u ram ente vegetativa. Aun cuan­
do no pueda com probarse la existencia de la m uerte
clínica, se dan situaciones en las que la rean im a­
ción lo único que puede lograr es la prolongación de
una vitalidad parcial, a veces reducida a reflejos
casi exclusivam ente vegetativos.
En tales situaciones no es inm oral, y a veces será
recom endable (atendiendo a razones económicas,
fam iliares, psicológicas, etc.), suspender el tra ta ­
m iento distanásico. Pío XII se expresó de la siguien­
te m anera en 1957: «Si es evidente que la tentativa
de la reanim ación constituye, en realidad, p ara la
fam ilia tal peso que no se le puede en conciencia
im poner, ella puede in sistir lícitam ente p ara que el
m édico in terru m p a sus intentos, y el m édico puede
condescender lícitam ente con esa petición. No hay
en este caso ninguna disposición directa de la vida
del paciente, ni eutanasia, la cual no sería lícita»
(AAS 49 [1957] 1030). El cardenal Villot, secretario
de Estado, en ca rta dirigida en nom bre del papa al
secretario general de la Federación Internacional
de las Asistencias M édicas Católicas, ha escrito
(1970): «En m uchos casos, ¿no sería una to rtu ra
inútil im poner la reanim ación vegetativa en la ú lti­
m a fase de una enferm edad incurable? El deber del
m édico consiste m ás bien en hacer lo posible por
calm ar el dolor en vez de a la rg ar el m ayor tiem po
posible, con cualquier m edio y en cualquier condi­
ción, una vida que ya no es del todo hum ana y que
se dirige n atu ralm en te hacia su acabam iento».
4 Situaciones en que el «dejar morir»
es recomendable
Existen situaciones en las que no hay obligación
de prolongar la vida h u m an a y en las que se puede
dejar morir al paciente. «El derecho a una m uerte
hum ana no debe significar que se busquen todos los
m edios a disposición de la m edicina, si con ellos se
obtiene como único resultado el de retrasa r artifi­
cialm ente la m uerte. Esto se refiere al caso en el
que, por una intervención de carácter m édico, una
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 141
operación por ejem plo, la vida se prolonga real­
m ente poco y con duros sufrim ientos, h asta tal pun­
to que el enferm o, en breve período de la propia
vida, se encuentre som etido, a pesar de la opera­
ción, o justam ente como resultado de la m ism a, a
graves trastornos físicos o psicológicos... Si el p a ­
ciente, sus parientes y el m édico, tras haber sopesa­
do todas las circunstancias, renuncian al em pleo de
m edicinas y de m edidas excepcionales, no se les
puede im p u tar el atrib u irse un derecho ilícito a dis­
poner de la vida hum ana» (Obispos alem anes, 1974:
Ecclesia 25 [1975] 1239-1240).
Conviene advertir que este «dejar m orir» no es
lo m ism o que «hacer m orir» (realidad esta últim a
que se identifica con la eutanasia).
B. 3. Atentados contra la vida humana
a) El suicidio
• La realidad del suicidio
Son m últiples las form as con que el hom bre
puede llegar a disponer de su propia vida. La «co­
barde desgana del vivir» tiene m últiples versiones
históricas: la exaltación exagerada de un valor (la
p atria, una operación bélica, etc.), el deseo de dis­
poner librem ente de la propia vida (o de «elegir
librem ente la propia m uerte»), la búsqueda m ás o
menos patológica de la m uerte como solución a la
depresión vital, etc.
En todas estas situaciones existe un «descrédi­
to» del vivir en cuanto su b strato de la realización
personal. Las causas sociológicas y psicológicas ayu­
dan a com prender la realidad personal y social del
suicidio, pero no son capaces de d ar «sentido» al
contrasentido fundam ental que a rra stra el hecho de
que un ser hum ano se quite la vida a sí m ism o.
I— — H iMU , ■
La humanidad actual necesita' una elevación
moral, ya que el problema del suicidio adquiere
mayores proporciones trágicas, constatables no
sólo en la elevación estadística, sino también en
las formas de realizarlo. Es la sociedad contempo­
ránea la que se halla en entredicho, porque no
142 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
sabe humanizar al hombre ni suprimir los moti­
vos que conducen a ese gesto fatal. Una sana profi­
laxis social tendrá que analizar el suicidio desde el
punto de vista individual y social, psicológico y
moral, objetivo y subjetivo, religioso y laico.
Tanto el suicidio «desesperación» como el suici­
dio «contestación» suponen una pérdida de sentido.
La fe en el Dios vivo es la que liberará al hom bre de
la tentación del suicidio. Como dice Bonhoffer, «al
desesperado no le salva ley alguna que apele a la
propia fuerza, esa ley le im pulsa m ás bien de m ane­
ra m ás desesperada a la desesperación; al que de­
sespera de la vida sólo le ayuda la acción salvadora
de otro, el ofrecim iento de una nueva vida, que se
vive no por propia virtud, sino por la gracia de
Dios» {Etica. Barcelona 1968, 118).
• La valoración moral del suicidio
En el juicio ético concreto del suicidio conviene
distinguir el plano subjetivo y el objetivo. La respon­
sabilidad subjetiva del suicida es en la generalidad
de los casos m uy lim itada; su libertad está condi­
cionada po r la presencia de procesos psicológicos
de carácter preferentem ente depresivo. La afirm a­
ción anterior no descarta la existencia de suicidios
que, aparentem ente al m enos, gozan de notable lu­
cidez: los llam ados suicidios «protesta» o los suici­
dios «altruistas».
Por lo que respecta a la dim ensión m oral objeti­
va, el suicidio aparece como una opción claram ente
negativa al colocarlo dentro de un horizonte de p re­
ferencias hum anas y hum anizadoras:
- La autorrealización es preferible a la autodes-
trucción. El suicidio es la negación existencial de
esta preferencia prim aria.
- Las acciones revocables tienen preferencia
existencial frente a las irrevocables. El suicidio cor­
ta la posibilidad del cam bio, de la creatividad y de
las decisiones nuevas.
- La libertad vivida m ás intensam ente y con
m ayor tem poralidad es preferible a la lib ertad cor­
tad a p rem atu ram en te. El suicidio pone fin brusca­
m ente a las posibilidades de la libertad hum ana.
 Santo Tom ás ha m arcado a la m oral católica la
p a u ta m etodológica en la condena m oral del suici­
dio: «Es absolutam en te ilícito suicidarse, por tres
razones: Prim era, porque todo ser se am a n a tu ra l­
m ente a sí m ism o. Por tal m otivo, el que alguien se
dé m uerte es contrario a la inclinación n atu ral y a
Ta carid ad por la que uno debe am arse a sí m ism o.
Segunda, porque cada parte, en cuanto tal, es algo
del todo; y un hom bre cualquiera es p a rte de la
com unidad y, por tanto, todo lo que él es pertenece
a la sociedad; luego el que se suicida hace injuria a
la com unidad. Tercera, porque la vida es un don
dado al hom bre por Dios y sujeto a su divina potes­
tad, que m ata y hace vivir. Y, por tanto, el que se
priva a sí m ism o de la vida peca contra Dios» (2-2,
q. 64, a. 5).
• Los suicidios colectivos
En la h istoria universal de la hu m an id ad y en la
historia p a rticu la r de los pueblos se reseñan como
actos heroicos determ inados suicidios colectivos
(N um ancia, M asada, etc.). V alorados estos hechos
con perspectiva histórica, es justo reconocer en
ellos ciertos aspectos positivos. Sin em bargo, ta m ­
bién es necesario reconocer en ellos factores n e ta ­
m ente negativos: exaltación p a trió tica indebida,
m anipulación de líderes carism áticos, fanatism o
religioso, etc. En todo caso, y dejando a p arte el ju i­
cio histórico, lo que conviene señalar es la clara
condena ética de toda instrum entalización de esos
suicidios colectivos: p a ra seguir m anteniendo un
inhum ano desprecio por la vida, un belicism o tra s­
nochado, un fanatism o intransigente, un ritu al ne-
crófilo, etc. No honran a la hu m an id ad ni a los pue­
blos los hechos contrarios a la vida, tan to propia
-com o ajena, sino las acciones a favor de la vida hu­
m ana, propia y ajena.
b) La pena de muerte
• La hum anidad no se ha liberado todavía de la
m uerte «legalizada». Es cierto que se da una gran
diferencia entre el «asesinato legal», las ejecuciones
como represalia o escarm iento, la m uerte provoca­
da por operaciones bélicas, la pena de m uerte im ­
puesta por un delito, la m uerte inferida p a ra rech a­
zar una p ertu rb ació n del orden público, etc. Es cier­
to que el discernim iento m oral de estas y otras si­
tuaciones en que se provoca la m uerte de un modo
m ás o m enos legalizado debe hacerse m ediante un
estudio m inucioso y m atizado. Sin em bargo, se
puede afirm ar globalm ente que no es indicio de ele­
vado sentido m oral el rec u rrir a la privación de la
vida hu m an a p a ra solucionar las conflictividades
existentes en la sociedad. La conflictividad social
solam ente encuentra un cam ino de solución en el
análisis de los factores que la provocan y en la im ­
plantación de una adecuada justicia. No cabe tra s­
lad ar sin m ás a este terreno los principios m orales
clásicos de la «legítim a defensa».
• En relación con la pena de m uerte, la m oral
tradicional defendió su licitud. Los argum entos
principales que esgrim ió, que no están sacados di­
rectam ente de la fe, sino de la razón, fueron los si­
guientes: En p rim er lugar, el de la intim idación,
que supone que el m iedo a la pena de m uerte rep ri­
m irá a los posibles culpables. En segundo lugar, el
de la reparación, que busca la com pensación de un
m al y un desequilibrio social dando la m uerte al
delincuente que antes la ha causado v oluntaria­
m ente a otro hom bre. En tercer lugar, el de la legíti­
m a defensa, con la que la sociedad se defiende de
sus enemigos.
• Sin em bargo, una gran p a rte de la sociedad,
cuyo núm ero va constantem ente en aum ento, opina
que la pena de m uerte debe ser elim inada de los
códigos m odernos, sin e n tra r a juzgar lo que hicie­
ron siglos anteriores en otras circunstancias.
Por n uestra p arte, suscribim os las siguientes ra ­
zones que expresan la po stu ra con traria a la pena
de m uerte:
« - La pena de muerte es inútil. Las estadísticas
dem uestran que su perm anencia o supresión no in­
fluye en la proporción de delitos com etidos. Ade­
m ás, la m uerte del delincuente no aprovecha a n a­
die ni rep ara nada. Recuérdese el argum ento de la
m ujer de Tecoa ante David.
- Es inmoral. Es decir, que desm oraliza, que da
m al ejem plo. El delincuente puede ser o un perver­
so, o un anorm al, o un trasto rn ad o por unas c ir­
cunstancias. Pero la sociedad por principio es ecuá­
nim e, serena, razonable, tiene unas leyes muy pen­
- PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 143
sadas y un cuerpo de personas equilibradas y de
gran a ltu ra m oral p a ra aplicarlas. Es m onstruoso
que se ponga de igual a igual con un crim inal por
m era venganza. Además, siem pre queda la posibili­
dad de un erro r judicial, totalm ente irreparable.
- Es innecesaria. Porque p a ra defender a la so­
ciedad b asta con recluir al delincuente, y aun eso
solam ente el tiem po indispensable p a ra recuperar­
le, dándole un tratam ien to adecuado, nunca consi­
derando la cárcel como vejación y venganza.
- Es pesimista. No cree que tengam os hoy m e­
dios p a ra ayudar a un hom bre a regenerarse com ­
pletam ente, a m ejorar siquiera; p a ra intentarlo, al
menos. E sta ley prefiere una solución tajante, extir­
pando el m al con la ejecución del delincuente, como
si el m al pudiera hipostasiarse. Se olvida que la
pena de m uerte se está dem ostrando crim inógena y
que sólo curando al delincuente se elim ina real­
m ente el m al.
- Es injusta. Una sociedad com petitiva y consu­
m ista, que educa a sus m iem bros en la lucha por el
éxito cueste lo que cueste, engendra violencia; una
sociedad m ontada estru ctu ralm en te sobre tantas
injusticias, segrega delincuencia. Después no quiere
reconocer sus propios frutos, sino que desea elim i­
narlos de su seno con un falso puritanism o, convir­
tiendo a esos m iem bros suyos m ás débiles en chivos
expiatorios de pecados que en gran p arte son de
toda la colectividad.
- Es anticristiana. Aunque por razones coyuntu-
rales, siem pre externas al pensam iento de Dios, en
la B iblia se cuenta m ucho con la violencia y con la
m uerte, la orientación general de la revelación aun
en el AT es bien clara a favor de la vida, del perdón
y de la esperanza. Dios im pide que el asesino Caín
sea ejecutado a su vez. La ley del talión tiene senti­
do claram ente lim itativo, p a ra evitar excesos en la
venganza. Dios es el origen de la vida, y por ello
toda vida es sagrada, aun la del anim al. En el NT,
Jesús de N azaret prom ulga claram ente su ley de
am or, inclusive al enemigo, y el perdón sin lím ite
alguno, h asta setenta veces siete. Y ello aunque a
uno le cueste la vida, como realiza él m ism o en la
cruz, perdonando de corazón a sus enem igos. Esto
no es de añadidura, sino de ley fundam ental c ristia­
na. Y no sólo p ara orientación individual, sino co­
144 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
lectiva» (A. Iniesta: Concilium , n. 140 [1978] 672-
673).
c) La tortura
• No se ha llegado todavía a una noción u n á n i­
m em ente com partida de to rtu ra. La Asamblea Ge­
neral de la ONU, en D eclaración del 9 de diciem bre
de 1975, la define así: «A los efectos de la presente
D eclaración, se entenderá por to rtu ra todo acto por
el cual un funcionario público, u o tra persona a ins­
tigación suya, inflija intencionadam ente a una p er­
sona pena o sufrim ientos graves, ya sean físicos o
m entales, con el fin de obtener de ella o de un terce­
ro inform ación o una confesión, de castigarla por
un acto que haya com etido o se sospecha que ha
com etido, o de in tim id a r a esa persona o a otras».
La Asam blea M édica M undial, celebrada en To­
kio en octubre de 1975, extiende el concepto de to r­
tu ra m ás allá de la acción de los funcionarios: «Para
el propósito de esta Declaración, se define to rtu ra
como el sufrim iento físico o m ental infligido en for­
m a deliberada, sistem ática o caprichosa por una o
m ás personas, actuando sola o bajo las órdenes de
cualquier autoridad, con el fin de forzar a o tra per­
sona a d ar inform aciones, a hacerla confesar o por
cualquier o tra razón».
• La to rtu ra ha tenido diversas presentaciones a
lo largo de la h istoria. En la actualidad, dentro de la
variedad de sistem as globales y de tipos concretos
de to rtu ra, este fenóm eno m acabro reviste unos ras­
gos característicos en relación con el pasado: hay
una tendencia a u tilizar las to rtu ras de orden psí­
quico, sin ab an d o n ar las de orden físico; se ha pro­
gresado en las técnicas de to rtu ra de tal modo que
ésta resulta «lim pia» (no deja huellas visibles); con
relación a los fines perseguidos: adem ás de los fines
policiales, de castigo, de intim idación de la pobla­
ción, etc., se destacan los encam inados a deshacer
la posibilidad de disidencia política.
• Frente a la justificación de la to rtu ra en épo­
cas pasadas, en la actu alid ad se advierte un un án i­
me clam or de condena y de rechazo.
La to rtu ra es absolutam ente inm oral y no puede
ser justificada por ningún m otivo. El m agisterio
pontificio reciente ha proclam ado ab iertam en te esa
condena. El Concilio V aticano II form uló idéntica
condena al decir: «Cuanto a te n ta contra la vida
—hom icidios de cualquier clase, genocidios, aborto,
eu tan asia y el m ism o suicidio deliberado-; cuanto
viola la integridad de la persona hum ana, como,
por ejem plo, las m utilaciones, las to rtu ra s m orales
o físicas, los conatos sistem áticos p a ra dom inar la
m ente ajena; cuanto ofende a la dignidad hum ana,
como son las condiciones infrahum anas de vida, las
detenciones a rb itra ria s, las deportaciones, la escla­
vitud, la prostitución, la tra ta de blancas y de jóve­
nes; o las condiciones laborales degradantes, que
reducen al operario al rango de m ero in strum ento
de lucro, sin respeto a la lib ertad y a la responsabi­
lidad de la persona hum ana: todas estas p rácticas y
otras parecidas son en sí m ism as infam antes, de­
gradan la civilización hum ana, deshonran m ás a
sus autores que a sus víctim as y son totalm ente con­
tra ria s al honor debido al creador» (GS 27).
En el citado texto del V aticano II se encuentran
las razones básicas que justifican la condena total y
absoluta de la to rtu ra . E sta a te n ta contra la digni­
C. Para PR O FU N D IZAR
El estatuto antropológico y ético del embrión humano.
a) Los datos de la ciencia
a tener en cuenta
Los datos a tener en cuenta p a ra e m itir un juicio
suficientem ente crítico sobre el com ienzo de la vida
hum ana se deducen del conocim iento que actu al­
m ente se posee sobre el desarrollo de la vida em ­
brionaria.
dad de la persona, reduciéndola a cosa o a m ero
instrum ento; viola el derecho del hom bre a su inte­
gridad física y psíquica; va unida a connotaciones
injustas: negación de la lib ertad política, apoyo de
regím enes to talitarios, etc.; por otra parte, la to rtu ­
ra es un indicador, causa y efecto a la vez, del grado
de inhum anidad en que vive la sociedad.
• Para co m b atir la to rtu ra no b asta con conde­
narla. Es necesario organizar un program a ed ucati­
vo que tienda a errad icarla. D entro de esta tarea
educativa hay que resaltar: la inform ación y con-
cienciación en relación con los derechos hum anos;
pedir que los gobiernos ratifiquen los pactos in te r­
nacionales sobre la condena de la tortura; crear una
conciencia de condena generalizada frente a la tor­
tu ra y de apoyo tam bién generalizado a las cam pa­
ñas que luchan p a ra erradicarla. «La to rtu ra tiene
que llegar a ser tan inconcebible como la esclavi­
tud». Tal es el lem a que Sean Mac Bridge, prem io
Nobel de la Paz, puso a la C am paña p ara la supre­
sión de la to rtu ra , que lleva a cabo Am nistía In te r­
nacional.
Para h a b la r de u n a vida específicam ente hu m a­
na, hay que tener en cuenta cuatro m om entos o,
m ejor, cuatro procesos decisivos en el desarrollo
em brionario:
- Fusión de los gametos (fecundación): proceso
por el que aparece un genotipo distinto del padre y
de la m adre con posibilidades de autodesarrollo ho­
mogéneo.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 145
 - Segmentación: proceso m ediante el cual se
realiza el fenóm eno de la individuación, constata-
ble sobre todo en el caso de los mellizos idénticos.
- Im plantación en el útero (anidación): m om en­
to desde el cual decrece la pérdida de los óvulos
fecundados y proceso m ediante el cual se logra una
realidad nueva con «unidad» y «unicidad» propias,
y al m ism o tiem po acaece una relación m ás estre­
cha del nuevo ser con la m adre.
- Aparición de la corteza cerebral: considerada
como el su strato biológico de la racionalización, de
un m odo paralelo al significado que tiene en la filo­
génesis.
Teniendo en cuenta estos datos, es necesario
afirm ar que existe vida h u m an a desde el m om ento
de la fecundación. Pero ¿hay que afirm ar tam bién
la presencia de vida personal desde ese m om ento?
La reflexión teológica tra ta de contestar a esta pre­
gunta, pero siem pre dentro del significado que
apo rtan los datos de la ciencia.
b) Superación de planteamientos
históricos
de la etapa precientífica
A p a rtir de las dos opciones m etodológicas pre­
cedentes, es fácil com prender que la reflexión teoló­
gica actual considere como inadecuados los p lan ­
team ientos que la m ism a teología ha hecho sobre el
comienzo de la vida hu m an a en otros m om entos
históricos pertenecientes a la etap a precientífica
del pensam iento hum ano. Recuerdo a continuación
los hitos m ás destacados de esa historia.
Los padres de la Iglesia se dividieron en dos co­
rrientes de opinión: los que eran partid ario s de la
«anim ación» inmediata (desde el m om ento de la
concepción) y los que lo eran de la «anim ación»
mediata o retardada (después de un cierto tiempo).
Estas dos posturas estaban condicionadas, en gran
parte, por otros factores de la síntesis cristiana.
Concretam ente, jugó un papel im p o rtan te al res­
pecto la d istin ta respuesta que se d ab a a la pregun­
ta sobre el origen del alm a hum ana: quienes expli­
caban el origen del alm a h u m an a por una preexis­
tencia anterior a su unión con el cuerpo (platonis­
mo cristiano) o po r una derivación del alm a de los
146 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
padres (traducianism o) eran p artid ario s de la an i­
m ación inm ediata; en cam bio, los que seguían la
tesis de que las alm as son creadas por Dios (creacio­
nismo) apoyaban la opinión de la anim ación re ta r­
dada. La tesis creacionista fue la que se im puso y la
que pasó a ser oficial, de tal m anera que Pío XII
afirm ó: «La fe católica nos obliga a acep tar que las
alm as son creadas inm ediatam ente por Dios» (Hu-
m ani generis). Por eso m ism o, tam bién se generalizó
y se im puso la opinión de la anim ación retard ad a.
E sta razón teológica y la incorporación al pensa­
m iento cristiano de la antropología aristotélica
(com prensión filosófica hilem órfica y concepción
peculiar de la em briología hum ana) hicieron que la
tesis de la anim ación re ta rd a d a fuese la opinión
m antenida de form a generalizada du ran te la edad
m edia. Son testigos cualificados de esta m anera de
pensar: los Libros Penitenciales (en la alta edad m e­
dia), la Escolástica (Pedro Lom bardo, san Alberto
Magno, santo Tom ás de Aquino), y el Derecho (De­
creto de Graciano). Siguiendo la com prensión an ­
tropológica de signo hilem órfico (el hom bre: com ­
puesto de alm a y cuerpo) y aceptando los datos (po­
co críticos y m uy «prejuzgados») de la em briología
aristotélica, en la edad m edia prevalece la tesis de
la anim ación reta rd a d a explicada del siguiente m o­
do: el alm a racional aparece en el varón a los cua­
renta días y en la m ujer a los ochenta.
La teología po strid en tin a sigue m anteniendo la
tesis de la anim ación reta rd a d a , tan to p ara redi-
m ensionar afirm aciones dogm áticas como p a ra va­
lorar ética y canónicam ente las acciones abortivas.
Pero, de hecho, la m oral casuista, sin ab an d o n ar en
teoría la opinión de la anim ación reta rd a d a , tendió
a solucionar los problem as m orales desde la acep ta­
ción p ráctica de la anim ación inm ediata. Con a tis­
bos en siglos anteriores, desde el siglo XIX com ien­
za a abrirse cam ino la opinión de la anim ación in­
m ediata. E sta m anera de pensar se ha convertido
en la actualidad en tesis oficial.
El m agisterio de la Iglesia no intervino deciso­
riam ente en la d isputa; únicam ente condenó las dos
proposiciones extrem as: que el alm a se infunde en
el m om ento del nacer (Inocencio XI, en 1679) y que
la infusión del alm a tiene lugar en el p rim er acto de
inteligencia del niño (León XIII, en 1887 contra
Rosmini).
 En general se puede a firm ar que toda la tra d i­
ción de la reflexión m oral católica h a estado siem ­
pre incierta y, salvo en algunos decenios, m ás bien
propensa a re ta rd a r sem anas y m eses el m om ento
de la hom inización. Frente a esta cuasi unanim idad
de la tradición de la reflexión teológica, la teología
actual introduce una ru p tu ra , ya que p lan tea el te­
m a desde presupuestos diferentes.
c) Posturas de la opinión pública
y científica
En la discusión general sobre el statu s hum ano
del em brión existe una gran variedad de posturas.
No obstante esa diversidad, pueden ser clasificadas
por razón del criterio que utilizan p a ra d eterm in ar
la condición antropológica. He aquí la catalogación
de las principales posturas:
• Criterio del «derecho de la gestante». Sin tener
en cuenta directam ente los datos de la genética y
sin hacer referencia explícita a consideraciones filo­
sóficas sobre la vida in tra u te rin a , hay quienes deci­
den considerar vida h u m an a únicam ente cuando el
feto haya pasado la b a rre ra de los tres meses. En
esta consideración, lo único que se tiene en cuenta
es la repercusión que la interrupción de la gestación
pueda tener p a ra la gestante.
• Criterio relacional. Según este criterio, se defi­
ne la condición antropológica de la vida hum ana
por la relación de «alteridad». Es vida plenam ente
hu m an a si está «alterizada», es decir, si es aceptada
por los «otros».
• Criterio individual-biológico. En este a p artad o
en tran todas aquellas posturas que m iden la condi­
ción antropológica de la vida em brionaria por fac­
tores internos a ella m ism a (criterio «individual») y
consiguientem ente tienen en consideración los d a­
tos biológicos. En concreto, las posturas se diversi­
fican al d a r la im p o rtan cia decisiva a uno u otro de
los m om entos o factores biológicos, como:
— el nacim iento
- la viabilidad
- la configuración de órganos
- la aparición de la corteza cerebral
— la anidación
— la fecundación
d) Doctrina del magisterio eclesiástico
El m agisterio eclesiástico católico actual afirm a
sin am bages que la vida h u m an a debe ser respetada
con todas las exigencias éticas de ser personal desde
la fecundación.
Así lo expresó el Concilio V aticano II en la cons­
titución p asto ral G audium et spes: «La vida hu m a­
na desde su concepción ha de ser salvaguardada
con m áxim o cuidado» (n. 51). Y ésta es la doctrina
que han repetido en m últiples ocasiones los últim os
papas (desde Pío XII h a sta Ju an Pablo II), así como
todas las Conferencias episcopales católicas. Es dig­
na de m ención la Declaración de la Congregación
p a ra la d o ctrin a de la fe sobre el aborto provocado,
del año 1974. En ella se afirm a: «El respeto a la vida
hum ana se im pone desde que com ienza el proceso
de la generación. Desde el m om ento de la fecunda­
ción del óvulo, se inicia u n a vida que no es ni del
padre ni de la m adre, sino de un nuevo ser hum ano
que se desarrolla po r sí m ism o. No llegaría nunca a
ser hum ano, si no lo fuese ya en aquel m om ento» (n.
12).
La instrucción D onum vitae (1987) ha reafirm a­
do la convicción ética del actu al m agisterio ecle­
siástico: La vida h u m an a h a de ser respetada «desde
el mom ento de la concepción h a sta la m uerte».
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 147
D. Para CO N FR O N TA R
Posturas históricas sobre el valor de la vida humana.
a) Exposición de la doctrina tradicional
Dos son los aspectos en que puede ser concreta­
da la doctrina tradicional sobre la vida hum ana: la
afirm ación general de su valor ético, y las aplicacio­
nes m orales a situaciones concretas.
• Afirmación general del valor ético
de la vida hum ana
La m oral tradicional h a subrayado con notable
énfasis el valor de la vida hum ana. No hace falta
recordar las expresiones fuertes con que h a conde­
nado los actos contrarios a este valor: el suicidio y
el hom icidio.
Las razones que p a ra la m oral tradicional ju sti­
fican el valor ético de la vida hu m an a y que conde­
nan el a te n ta r indebidam ente contra ella se agru­
pan en torno a tres núcleos:
La vida es un bien personal. Q uitarse la vida pro­
pia o q u ita r la vida a otro es ofender a la caridad
(caridad hacia uno m ism o o caridad hacia el pró ji­
mo). Concretándose al suicidio, señala santo To­
más: «Todo ser se am a natu ralm en te a sí m ism o, y
a esto se debe el que todo ser se conserve n a tu ra l­
m ente en la existencia y resista cuanto sea capaz lo
que p odría destruirle. Por tal m otivo, el que alguien
se dé m uerte es contrario a la inclinación n a tu ra l y
a la caridad por la que uno debe am arse a sí m is­
mo».
La vida hum ana es un bien de la comunidad.
A tentar contra la vida propia o contra la vida de un
sem ejante supone u n a ofensa a la justicia. Redu­
ciendo el argum ento a la realidad del suicidio, dice
santo Tomás: «Cada parte, en cuanto tal, es algo del
todo; y un hom bre cualquiera es p a rte de la com u­
nidad, y, por tanto, todo lo que él es pertenece a la
sociedad; luego el que se suicida hace in juria a la
com unidad».
148 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
La vida hum ana es un don recibido de Dios y que
a Dios pertenece. Disponer de la vida hum ana, pro ­
pia o ajena, es u su rp a r un derecho que sólo a Dios
pertenece: «La vida es un don dado al hom bre por
Dios y sujeto a su divina potestad, que m ata y hace
vivir». Para la reflexión m oral, este razonam iento
cobraba m ayor fundam ento al in te rp re ta r el pre­
cepto «no m atarás» como la expresión del derecho
de Dios sobre la vida hum ana; po r otra parte, la
afirm ación de que Dios es el «dueño» de la vida y el
hom bre sólo un «adm inistrador» es u n a verdad b á ­
sica p a ra la m oral tradicional.
Las tres razones ap u n tad as constituyen el apoyo
de que se ha servido la m oral tradicional p a ra fun­
d am en tar el valor de la vida hum ana. Se tra ta de
las razones nucleares, ya que ju nto a ellas ap are­
cían otras de m enor im p o rtan cia y en conexión con
ellas. Por lo dem ás, p a ra todo el tem a es válida la
afirm ación que p a ra el suicidio señalaba Lugo: en
esta cuestión del valor de la vida hum ana, la difi­
cultad consiste en asignar las pruebas p a ra una ver­
dad que aparece de form a evidente.
• Las numerosas «excepciones»
al principio general
Llam a poderosam ente la atención el constatar
cómo la doctrina tradicional, aun afirm ando con
tan to énfasis el valor de la vida hum ana, adm ite sin
em bargo num erosas «excepciones» al principio ge­
neral de la inviolabilidad de la vida.
El elenco de las excepciones se va form ando en
la historia de la m oral a través de num erosas y va­
riadas disquisiciones casuísticas. Prescindiendo del
análisis histórico y casuístico de tales disquisicio­
nes, he aquí las principales excepciones:
Aborto indirectamente realizado. Justificándose
su licitud m ediante el principio del doble efecto o
del voluntario indirecto.
 Suicidio indirecto. Del que se hace una casuística
m uy detallada.
Muerte del agresor en el supuesto de legítima de­
fensa personal y guardando la moderación debida. Es
una excepción m an ten id a sin variaciones en la his­
toria de la m oral tradicional.
Muerte del malhechor decretada por la autoridad
pública según el orden jurídico. La licitud de la pena
de muerte es tam bién una constante en la h istoria de
la m oral tradicional.
Muerte del enemigo en una situación considerada
de guerra justa (!)■
Muerte del tirano. No del tirano que se hace tal
una vez establecido legalm ente (tirannus regiminis),
sino del tiran o que pretende com enzar a dom inar
(tirannus usurpationis).
La muerte de un inocente con el fin de salvar una
ciudad asediada. Aunque no se justifica, sin em b ar­
go se considera lícito entregar un inocente al enemigo
p ara salvar la ciudad, con tal de que la entrega la
realice la a u to rid ad pública.
b) Valoración de la doctrina tradicional
En la d octrina tradicional aparecen las raíces
históricas de la ambigüedad ética que subyace al
planteam iento y a la vivencia m orales de hoy ante
el valor de la vida hum ana. De ahí que la valoración
tenga que poner de m anifiesto los aspectos negati­
vos de la doctrina tradicional.
No nos fijam os en la v ulnerabilidad de d eterm i­
nadas afirm aciones y de razonam ientos concretos
de la m oral tradicional en torno al principio y a las
excepciones del valor ético de la vida. Juzgam os de
m ayor interés co n statar el tipo de «discernim iento
m oral» que utiliza p a ra descubrir en él las fuentes
históricas de la am bigüedad actual.
• «Sacralización» e «ideologización»
La m oral tradicional sobre el valor de la vida
h u m an a se h a m ovido dentro de un am biente de
excesiva «sacralización». Por o tra p arte, la sacrali­
zación de la argum entación ha conllevado factores
de «ideologización».
Tanto la sacralización com o la ideologización
pueden ser co n statad as en los siguientes aspectos
de la doctrina tradicional:
- El encuadre de toda la tem ática sobre la vida
hu m an a dentro del marco sacral y h a sta m ítico del
decálogo: el precepto del «no m atarás» ha consti­
tuido el horizonte p a ra el discurso m oral.
- El encuadre sacral introduce en la m oral de la
vida form as lingüísticas y conceptuales de carácter
sacralizado: la dim ensión m oral se reviste de «santi­
dad».
- En algunas ocasiones h a sta llega a in troducir­
se la categoría de inspiración divina p a ra justificar
acciones hum anas co n trarias al valor ético de la
vida (personajes bíblicos, m ártires cristianos, etc.).
- Al a d m itir en la au to rid ad pública el derecho
a q u ita r la vida al m alhechor, la m oral tradicional
in terp reta tal derecho com o una concesión de Dios
al poder hum ano.
El am biente sacralizado en que la m oral tra d i­
cional pensó la ética de la vida hu m an a trajo como
consecuencia cierta «m anipulación ideológica». De
hecho, la dim ensión ética perdió su autonom ía y
cedió sus propias evidencias en favor de las referen­
cias religiosas.
La vida h u m an a p a rticip a del m isterio de la per­
sona. No puede ser reducida a consideraciones p a r­
ciales. Sobre todo p a ra el creyente, la vida se abre
al m isterio trascendente del Dios vivo. Pero estas
afirm aciones no pueden trad u cirse en falsas sacrali-
zaciones ni pueden elim in ar la autonom ía secular
de la dim ensión ética. Más aún, la ética de la vida
hu m an a ha de lu ch ar continuam ente por defender
su autonom ía y su secularidad porque ahí reside la
peculiaridad y la fuerza de su aportación a la com ­
prensión global de la vida.
• Excesiva «confianza»
en la autoridad pública
Lo que m ás llam a la atención en la m oral tra d i­
cional sobre la inviolabilidad de la vida hum ana es
la excesiva «confianza» depositada en la autoridad
pública. Se le concede al poder público un am plio
cam po de intervención sobre la vida de los indivi­
duos. Esto se pone de m anifiesto expresam ente:
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 149
 - En la justificación a b ie rta y poco condiciona­
da de la pena de m uerte.
- En la aceptación de form as de guerra justa.
Partiendo del cuestionam iento radical de estas
dos «excepciones» en la m oral actual, es necesario
subrayar el apoyo prestado al orden establecido por
la m oral tradicional en el planteam iento general
del tem a ético de la vida hum ana. M ientras que era
obvia la condena de toda m uerte desencadenada
por acciones subversivas, no se ponía en idéntico
grado de cuestionam iento cuando la m uerte era
propiciada por la a u to rid ad legítim am ente estable­
cida.
• Incoherencia en la lógica moral
En la doctrina tradicional sobre el valor ético de
la vida hu m an a se advierte un grado notable de
150 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
incoherencia lógica. Me refiero concretam ente a es­
tos dos aspectos:
- El uso del principio del «doble efecto» o del
«voluntario indirecto» ha llevado a la m oral de la
vida por una ética fisicista y de notable m alabaris-
mo farisaico, tal com o estudios recientes lo han
puesto de m anifiesto. E n lugar de utilizar esos p rin ­
cipios, la m oral actual prefiere p lan te ar los proble­
m as a la luz de u n a ética de «conflicto de valores».
- La incoherencia lógica se ha m anifestado en
las diversas posturas que la m oral tradicional ha
m antenido, tan to en la vida como en la form ula­
ción, ante las situaciones concretas de la vida h u ­
m ana. Es un tópico señalar la actitu d diferente ante
la vida no nacida (rechazo taja n te del aborto) y ante
la vida nacida (justificación de la pena de m uerte,
de la guerra ju sta, etc.).
 Apartado 2
Etica de la reproducción humana asistida.

A. SINTESIS
Los criterios para discernir éticamente el uso de las
técnicas de reproducción humana asistida.
B. Para AMPLIAR
Descripción de las técnicas de reproducción huma­
na asistida.
C. Para PROFUNDIZAR
El recurso a la «razón eugenésica» en los proble­
mas actuales de bioética.
D. Para CONFRONTAR
¿Existe un derecho a procrear?

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 151

A. Síntesis
Los criterios para discernir éticam ente el uso de las técnicas de reproducción humana asisti­
da.

A. 1. La esterilidad y sus alternativas.

A. 2. El hijo como un valor en sí y no como
un bien útil.
A. 3. Asum ir la precariedad de lo hum ano y
vivir la gratuidad.
A. 4. El valor del m atrim onio como ám bito
adecuado de la procreación.
A. 5. El valor de la procreación hum ana.
A. 6. Las im plicaciones de axiología social.

A. 1. La esterilidad y sus alternativas
En p rim er lugar, es preciso reconocer que la es­
terilidad es algo negativo, una carencia. E sta caren­
cia no queda reducida únicam ente en el plano bio­
lógico; tiene repercusiones en la vida de la p areja y
en la vida social. La carencia de hijos puede causar
serias dificultades a las parejas hum anas que, en un
porcentaje que supera el 10%, sufren la esterilidad.
E sta constatación, que es al m ism o tiem po una
valoración, proporciona una orientación inicial­
mente positiva ante la altern ativ a terapéutica de las
técnicas de procreación asistida. Todos los esfuer­
zos encam inados a solucionar este problem a son, en
principio, dignos de elogio.
Aunque sea necesario su b ray ar el valor de la fe­
cundidad, no se lo puede enfatizar de tal m anera
que aparezca com o la única finalidad de la pareja.
El Concilio V aticano II anotó que, «aunque la des­
cendencia, tan deseada m uchas veces, falte, sigue
en pie el m atrim onio como in tim id ad y com unidad
total de vida y conserva su valor e indisolubilidad»
(GS 50).
El m atrim onio no se justifica únicam ente por
los hijos. «No se debe olvidar que, incluso cuando la
procreación no es posible, no por esto pierde valor
la vida conyugal» (FC 14). Existen «alternativas»
suficientem ente válidas p a ra la situación de la este­
rilidad:
- la adopción puede ser un modo de llenar con
creces la carencia de la fecundidad biológica;
- en otros casos, la entrega m ás plena a un ser­
vicio social será la a ltern ativ a válida a la esterili­
dad.
El reciente m agisterio eclesiástico ha resaltado
la im portancia de estas altern ativ as a la esterilidad.
Pide a «los esposos que viven la experiencia de la

152 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

esterilidad física» que se orienten hacia la perspec­
tiva del sentido am pliado de la fecundidad hum ana
(FC 41). «La esterilidad física, en efecto, puede dar
ocasión a los esposos p a ra otros servicios im p o rtan ­
tes a la vida de la persona hum ana, como por ejem ­
plo la adopción, las diversas form as de obras educa­
tivas, la ayuda a otras fam ilias, a los niños pobres y
m inusválidos» (FC 14). Con relación a la adopción,
el m agisterio eclesiástico ad o p ta u n a postura fran ­
cam ente positiva: «Las fam ilias cristianas han de
abrirse con m ayor disponibilidad a la adopción y
acogida de aquellos hijos que están privados de sus
padres o abandonados por éstos. M ientras esos ni­
ños, encontrando el calor afectivo de una fam ilia,
pueden experim entar la cariñosa y solícita p a te rn i­
dad de Dios, atestig u ad a por los padres cristianos, y
así crecer con serenidad y confianza en la vida, la
fam ilia en tera se enriquecerá con los valores espiri­
tuales de una fratern id ad m ás am plia» (FC 41).
Teniendo en cuenta la existencia de otras alter­
nativas válidas a la esterilidad, las técnicas de
procreación asistida no han de ser consideradas
como las únicas y, consiguientemente, buscadas
como la solución únicamente disponible. Por lo
demás, no se han de enfatizar tanto que aparezca
la fecundidad como la justificación y el sentido
único de la pareja.
i ■iV 'ívt.'s
A. 2. El hijo como un valor en sí
y no como un bien útil
Los hijos rep resen tan p a ra la pareja la plenitud
de la unión y del a m o r conyugal. Por eso m ism o, la
pareja que tra ta de vencer las dificultades de la es­
terilidad ha de ser an im ad a y apoyada por todos,
individuos e instancias sociales.
Sin em bargo, existen algunas exigencias éticas
que han de ser respetadas en esa búsqueda por te ­
ner el hijo. No existe un derecho ilim itado de todo
ser hum ano a tra n sm itir la vida por cualquier m e­
dio y a cualquier precio. No se da un derecho «abso­
luto» al hijo.
El principal lím ite ético es el valor que tiene en
sí el hijo que se busca. El hijo no es un bien útil que
sirve p a ra satisfacer necesidades, en sí m uy nobles,
de los individuos o de la pareja. El hijo es un valor
en sí y com o tal ha de ser am ado y buscado. La
g ratu id ad y no la u tilid ad es la ley de la transm isión
de la vida hum ana. «En su realid ad m ás profunda,
el am or es esencialm ente don... Los cónyuges, a la
vez que se dan entre sí, dan m ás allá de sí m ism os la
realidad del hijo, reflejo viviente de su am or, signo
perm anente de la u n id ad conyugal y síntesis viva e
inseparable del padre y de la m adre» (FC 14).
El bien del hijo h a de d a r el sentido principal a
todos los intentos po r solucionar las dificultades de
la esterilidad. Los hijos no existen p a ra d ar satisfac­
ción al deseo de sus padres. Es necesario por tanto
p a rtir del hijo y de la responsabilidad frente a su
futuro con m ás fuerza que antes.
La consideración del bien del hijo im pide caer
en el vértigo de las ideologías individualistas y li­
b e rta ria s, según las cuales el «derecho al hijo» es
in terp retad o com o un derecho ú til m ás o como una
consecuencia de la b o rrach era incontrolable de la
libertad hum ana.
A. 3. Asumir la precariedad de lo humano
y vivir la gratuidad
El prom eteísm o es una tentación del vértigo h u ­
m ano. Aplicado a la procreación, introduce la com ­
prensión de la función procreativa en los p arám e­
tros del poder hum ano, no aceptando las lim itacio­
nes de la «naturaleza», ni deteniéndose a ponderar
los costos con sensibilidad solidaria hacia los de­
m ás individuos y grupos.
Por el contrario, la recta com prensión de la pro ­
creación h u m an a tiene en cuenta los lím ites de lo
hum ano, asum e las carencias de la «naturaleza», si
bien lucha p a ra vencerlas cuando la expectativa de
éxito es razonable. De este m odo, ni se cae en la
dejación m asoquista, ni se induce un suplem ento de
insatisfacción nacida de la no aceptación del lím ite.
Además, la po stu ra an tiprom eteica sabe com binar
la lucha po r vencer la esterilidad con la actitu d de
solidaridad, sabiendo e q u ilib ra r los costos persona­
les con las necesidades de la hum anidad.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 153
 Para conseguir esta form a de pensar y de actuar,
es necesario com prender y experim entar la pro­
creación como un don. E sta es la orientación que
ofrece el m agisterio eclesiástico reciente. Según el
Concilio Vaticano II, «los hijos son el don m ás exce­
lente del m atrim onio», y los esposos, al tra n sm itir
la vida hum ana, tienen «una participación especial
en la propia obra creadora de Dios» siendo «coope­
radores del am or de Dios creador y como sus in tér­
pretes» (GS 50). Para Ju an Pablo II, el am or conyu­
gal «no se agota dentro de la pareja, ya que los hace
capaces de la m áxim a donación posible, por la cual
se convierten en cooperadores de Dios en el don de
la vida a una nueva persona hum ana» (FC 14).
En la comprensión cristiana, la transmisión de
la vida humana no es una acción prometeica, sino
una gratuita participación en la obra de la crea­
ción. Dios llama a los esposos «a una especial par­
ticipación en su amor y al mismo tiempo en su
poder de creador y de padre, mediante su coopera­
ción libre y responsable en la transmisión del don
de la vida humana» (FC 28).
Libertad y responsabilidad no se oponen a gra-
tuidad. La transm isión de la vida h u m an a ha de ser
un ejercicio libre y responsable, pero en el fondo de
su realidad es una participación en el don de la
creación. Estas son las dos coordenadas en que co­
bra sentido pleno el llam ado «derecho a la procrea­
ción».
A. 4. El valor del matrimonio
como ámbito adecuado
de la procreación
Las técnicas de reproducción h u m an a asistida
pueden ser utilizadas po r personas y por parejas
que viven sin vinculación m atrim onial. ¿Qué pen­
sar éticam ente de esta posibilidad?
N uestra po stu ra ética es indubitablem ente con­
tra ria al uso de estas técnicas fuera del m atrim onio.
El recurso a ellas no puede ser adm itido m oralm en­
te en los siguientes casos y situaciones:
154 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- en el caso de m ujeres solas (solteras, separa­
das, divorciadas o viudas);
- en el caso de parejas hom osexuales;
- en el caso de parejas heterosexuales no casa­
das («pareja estable»).
La razón de esta postura negativa se encuentra
en el criterio señalado anteriorm ente: «el hijo como
un valor en sí y no como un bien útil».
Por razón del bien del hijo, es necesario postu­
lar como exigencia ética el ámbito del matrimonio
como lugar adecuado de la procreación. No se
puede afirmar que cualquier individuo en cual­
quier estado (celibato, soltería, viudez) tiene dere­
cho a la procreación. Unicamente el matrimonio
garantiza la coherencia ética de la procreación. Y
ello por dos razones: por la unión indisoluble en­
tre donación conyugal y transmisión de la vida
humana; y por el bien del hijo, cuya realización
plena acaece en la familia.
En efecto,, la transm isión de la vida h u m an a es
una redundancia del am or fiel, exclusivo y definiti­
vo de la pareja; ahora bien, «el único ‘lu g ar’ que
hace posible esta donación total es el m atrim onio»
(FC 11). Por o tra parte, el m atrim onio es tam bién el
ám bito hum ano que necesita la persona p a ra su p ri­
m era y constitutiva figuración. «Aunque el m a tri­
m onio no garan tiza totalm ente la calidad del am ­
biente al que el hijo tiene derecho, no existe otro
tipo de relación que se pueda reconocer como capaz
de reem plazar convenientem ente el am biente que
un buen m atrim onio proporciona seguram ente al
niño» (Respuesta de los Obispos de Gran Bretaña al
Informe W amock: La D ocum entation C atholique 82
[1985] 397).
La m atern id ad / p atern id ad ha de ser entendida
y realizada dentro de la realid ad del m atrim onio.
La fecundidad al m argen del ám bito conyugal es
hoy por hoy u n a fuente de contravalores personales
y sociales.
De esta afirm ación se sigue que las intervencio­
nes p a ra vencer la esterilidad han de ser pensadas
en relación con la pareja que se realiza dentro del
m atrim onio. Es éste un criterio ético que delim ita
el p lanteam iento exacto de la posible licitud m oral
de las intervenciones p a ra favorecer la transm isión
de la vida hum ana.
Las razones de este lím ite, que se convierte al
m ism o tiem po en lim itación, provienen del signifi­
cado de la fecundidad hum ana. El deseo de m ate r­
nidad / p a te rn id a d no tiene coherencia y sentido
pleno si no se realiza y se vive dentro del horizonte
hum anizador de la pareja hum ana. Además, el hijo
no es un bien «útil» que está al servicio de los de­
seos o intereses del progenitor; por el contrario, es
un valor por él m ism o, y la m atern id ad / paternidad
está en función del hijo.
A. 5. El valor de la procreación humana
Como dice la instrucción D onum vitae, son dos
los valores que o rientan todo discurso ético sobre
las técnicas de reproducción asistida: «los valores
fundam entales relacionados con las técnicas de
procreación artificial h u m an a son dos: la vida del
ser hum ano llam ado a la existencia y la originalidad
con que esa vida es transm itida en el m atrim onio. El
juicio m oral sobre los m étodos de procreación a rti­
ficial ten d rá que ser form ulado a la luz de estos
valores» («Introducción», 4; el subrayado es nues­
tro).
Sabem os que el m agisterio oficial católico, des­
de una interpretación propia de la peculiaridad de
la reproducción h u m an a, rechaza prácticam ente
todo uso de las técnicas de reproducción hum ana
asistida (con el consiguiente rechazo de la donación
de gam etos y em briones y de la crioconservación de
unos y otros). A p esar de este rechazo ético, la doc­
trin a oficial católica no se opone a que se legisle
sobre estas acciones, ya que la ausencia de tal legis­
lación a carrearía m ayores m ales a la sociedad. Se
verifica aquí el principio señalado en la instrucción
citada: «La ley civil a veces deberá tolerar, en aras
del orden público, lo que no puede p ro h ib ir sin oca­
sionar daños m ás graves» (III). Esto es tan to m ás
cierto cuanto, com o en este caso, la ética civil o
racional no descubre in m ediatam ente la inm orali­
dad de algunas de esas acciones.
A. 6. Las implicaciones
de axiología social
La p ráctica de las técnicas de procreación asisti­
da im plica, al m enos en la actu alid ad , un conjunto
de aspectos sociales que no han de ser olvidados en
la valoración ética. Sobresalen las siguientes im pli­
caciones de axiología social:
- aspectos económicos: ha de ser pensada den­
tro de las p rio rid a d e s del sistem a asistencial-
sanitario;
- aspectos culturales: repercusión en los concep­
tos de procreación, de fam ilia, etc.;
- aspectos científicos: la ciencia no es el supre­
mo valor, ni el resultado positivo de la m ism a es
fuente de m oralidad;
- sistem as ideológicos: de hecho, toda valora­
ción supone aceptación o rechazo de un d eterm in a­
do s iste m a ideológico (in d iv id u a lism o -c o le c ti­
vismo; paternalism o-libertarism o; etc.).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 155
B. Para AM PLIAR
Descripción de las técnicas de reproducción humana asistida.
a) La inseminación artificial (IA)
E sta técnica consiste en llevar el sem en del m a­
rido o varón de la p areja o de un donante, obtenido
previam ente p o r m astu rb ació n -co m o m uestra
fresca o previam ente congelada-, a la vagina o al
útero de la m ujer receptora.
Se procede de la siguiente forma:
- Se realizan las adecuadas exploraciones a la
m ujer p a ra saber si es estéril y por qué causa.
- Se m onitoriza la ovulación, con la finalidad
de establecer el m om ento óptim o en que deba pro­
cederse a la insem inación p ara que el/los óvulo/s
puedan encontrarse con los esperm atozoides en el
interior de la m ujer.
- Se procede a la recogida del sem en del varón
de la pareja, que lo obtiene por m asturbación. En
algunos casos, el sem en del varón de la p areja no es
adecuado p a ra g aran tizar que se produzca la fecun­
dación del óvulo, y debe procederse en el laborato­
rio a su preparación y «capacitación», seleccionan­
do los esperm atozoides; p a ra ello se elim inan los
fluidos, como el plasm a sem inal, o los factores que.
puedan ser origen de su incapacidad o rechazo por
p arte de la m ujer, y tam bién se filtra el sem en con
determ inadas sustancias como el percol o la alb ú ­
m ina, a fin de que la m uestra filtrada contenga sólo
los esperm atozoides m ás vitales y penetrantes, o
sea, los de m ayor m ovilidad lineal y po r eso los más
fecundantes. En el caso de que se utilice sem en de
donante, éste procederá generalm ente de los bancos
de gam etos y h a b rá de reu n ir sim ilitudes fenotípi-
cas con el varón de la pareja receptora.
- Se p rep a ra el sem en en el laboratorio p ara
proceder a la insem inación.
- La insem inación propiam ente dicha consiste
en depositar el sem en, fresco / descongelado, en el
canal endocervical o en u n a cazoleta que se a d ap ta
156 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
a la p a rte vaginal del cuello del útero, donde per­
m anecerá unas seis horas, p a ra ser re tira d a poste­
riorm ente po r la m ujer.
En el caso de que se haya hecho una c ap acita­
ción del sem en del varón de una pareja, el m aterial
así preparado se coloca por m edio de un catéter en
el interior de la cavidad uterin a. Todas las m anio­
b ras de la insem inación se realizan en un servicio
sanitario adecuado, y no precisan anestesia, ni ori­
ginan inconvenientes especiales a la m ujer.
b) La fecundación «in vitro» (FIVTE)
La fecundación «in vitro» (FIV), a diferencia de
la fecundación «in vivo», es la que puede lograrse
en el laboratorio y en las condiciones adecuadas
cuando se ponen en contacto un/os óvulo/s con es­
perm atozoides, uno de los cuales lo/s fertiliza. Al
m icroscopio puede seguirse el proceso y el desarro­
llo posterior del em brión/es originados.
Una vez conseguida la fecundación «in vitro», y
en el m om ento ulterior considerado óptim o, se p ro ­
cede al traslado o «transferencia de los embriones»
(TE) —se recom iendan tres em briones— al interior
del útero de la m ujer. Ambas m aniobras consti­
tuyen la FIVTE, cuyas fases se resum en así:
• Recogida del óvulo/s (ovocito!s)
de la mujer
- H ospitalización de la m ujer al 9.° día del ciclo
m enstrual (en los ciclos largos, m ás tarde).
- Dosificación d iaria de estradio 17B y realiza­
ción de ecografía con ultrasonido, p a ra diagnosti­
car exactam ente el día en que tiene lugar la ovula­
ción. Dosificación de la horm ona luteotropa (LH).
- Se realiza un lavado por centrifugación suave,
consiguiéndose así un precipitado con esperm ato­
zoides.
— T am bién puede utilizarse sem en previam ente
congelado.
La concentración de esperm atozoides móviles
necesaria es de m edio m illón por mi.
En determ inados casos, debe procederse a la se­
lección y «capacitación» de los esperm atozoides ú ti­
les del sem en (por ejem plo, en la oligosperm ia,
etc.).
• Contacto de los gametos
y fecundación «in vitro»
— Se une cada uno de los óvulos con los esper­
m atozoides (entre 50 y 150.000 mi.) seleccionados y
se m antienen juntos d u ran te 16-18 horas en una
placa de vidrio.
— Se com prueba la iniciación de la fecundación
«in vitro» —generalm ente ocurre en el 55-60 de los
óvulos de los program as FIV—, con form ación de
uno o varios cigotos. Si ocurre así, com ienzan su
división celular.
— Los óvulos fecundados se m antienen en el m e­
dio de cultivo y en un incubador du ran te 12-24 ho­
ras, tiem po en el que aproxim adam ente un 80% van
dividiéndose en células o blastóm eros.
• Transferencia de embriones (TE)
- En la fase de división celular, con 4, 8 ó 16
células, se transfieren los em briones al útero de la
m ujer por vía transcervical (a través del cuello del
útero) y por m edio de un fino catéter especial, m a­
niobra que debe realizarse en el quirófano. Se reco­
m ienda la transferencia de los em briones entre las
24-48 horas desjfués de la fecundación y cuando se
han dividido en 2-4 células, pues parece que su con­
tacto precoz con la m ucosa u terin a reduce el po r­
centaje de abortos debidos a esta técnica.
- Se revisa el c atéter ya retirad o p a ra com pro­
b a r que no se han a rra stra d o los em briones y que el
em barazo pueda frustrarse por esta causa.
T erm inada la FIVTE, la m ujer perm anece en re­
poso y en decúbito de varias horas a un día, volvien­
do posteriorm ente a su dom icilio. Si se consigue el
em barazo, confirm able dos sem anas m ás tarde, se
realizarán los controles y las prescripciones o p ortu­
nas d u ran te el m ism o.
• Factores que contribuyen
al éxito de la FIVTE
- El buen estado de la pelvis fem enina.
- La recogida de ovocitos m aduros al realizar la
aspiración folicular.
- Que el aspirado folicular no esté m ezclado
con sangre de la ro tu ra folicular o de la pared abdo­
m inal.
- Que la técnica se realice correctam ente, y en
especial que la tem p e ra tu ra de la caja isotérm ica se
m antenga a 36-37 grados.
- La identificación de la m ujer y su m arido o
com pañero con el equipo de la FIVTE.
- Que se actúe con perfecta sincronía en todos
los m om entos, tan to de la ovulación como de la m a­
duración de la m ucosa uterin a, etc.
c) La transferencia intratubárica
de gametos (TIG)
E sta nueva técnica se ha ido desarrollando como
consecuencia de los conocim ientos adquiridos con
la FIVTE. Consiste en poner los óvulos en contacto
con los esperm atozoides en el in terio r de la trom pa
de Fallopio, en el m ism o acto quirúrgico de obten­
ción de los óvulos por punción y aspiración del folí­
culo elegido p a ra ello.
Los tiem pos de actuación son los siguientes:
- O btención del sem en o utilización de sem en
de donante. G eneralm ente, esta técnica se realiza
cuando fracasa la IAC, por lo que se procede a la
«capacitación del semen» del cónyuge o varón de la
pareja, con la finalidad de poder disponer de los
esperm atozoides m ás adecuados p a ra la transferen­
cia.
- Se hace un seguim iento m onitorizado y proto­
colizado de los ovarios previam ente estim ulados en
su función.
- Se p ractica a la m ujer una laparoscopia o una
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 157
m inilaparatom ía —pequeña a p e rtu ra quirúrgica en — Los óvulos y el sem en capacitado se colocan
la pared abdom inal anterior—, en el m om ento opor­ juntos en el in terio r de la am polla de la trom pa de
tuno, p ara proceder a a sp ira r los óvulos m aduros. Fallopio.

ORGANOS DE LA REPRODUCCION. GAMETOS FEMENINO Y MASCULINO.

SU ENCUENTRO TRAS LA OVULACION Y EL COITO

y salida del óvulo (ovulación) que

es recogido por la trompa de Fallopio Mucosa uterina o endometrio

útero
Espermatozoides
\ Cuello
Ovario uterino
Vagina

Ovulo rodeado de espermatozoides en el interior de

la trompa de Fallopio. Los espermatozoides inten­
tan romper y perforar la corona exterior de células
que rodea al óvulo, con sus enzimas. El óvulo segre­
ga fertilizina, sustancia que capta a los espermios
humanos, pero no a los de otras especies. La mem­
brana del óvulo deja pasar la cabeza de un esperma­
tozoide al interior celular, dejando su cola fuera, con
Membrana y lo que se produce su fertilización. Los demás esper­
corona del óvulo matozoides son entonces rechazados.

158 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 FECUNDACION Y PRIMERAS FASES DEL DESARROLLO
DEL EMBRION

Membrana
i.

E ta p a e m b rio n a ria de
«blastocisto».
Las células'delimitan una
cavidad y parte de ellas se
aglomeran en un polo.
Fertilización. El esperma­
tozoide penetra en el óvulo.

2. A las
¡8 horas
E = núcleo del
espermatozoide
O = núcleo del óvulo

Embrión de una sola célula

(cigoto).
A las 30 horas.
3. Embrión de dos células.

El blastocisto toma contac-

Se ha iniciado la mitosis.
Cada célula tiene 46 cromo­
somas (23 de cada gameto).
4.
A las 42
horas.

Embrión de cuatro células.

5.
A las 56
horas.

Embrión de ocho células,

aún en la trompa de Fallo-
pio.
A las 72
horas.

A los 14 días aparece la cresta neural.

Se van formando las bolsas amnióticas que envuelven
Embrión en fase d e «móru
al embrión. Se forma la placenta, por la que se nutre el
la». 32 o más células.
embrión (más tarde, el feto) de la sangre materna, y a
través del cordón umbilical.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 159

 NUEVAS FORMAS DE REPRODUCCION HUMANA

(S ) Ovulo de la madre /V X * Espermatozoide Niño nacido de madre

'S ' del padre
Ovulo del donante Espermatozoide . j Niño nacido de donante
V y del donante

INSEMINACION ARTIFICIAL CON DONANTE

Padre estéril
o Padres estériles. Se implanta a la
madre el óvulo fecundado para que

@+ Madre estéril que no recibe el

=@> .
se desarrolle como un embarazo
normal.
® Madre
+ estéril.
---- O =
óvulo fecundado.
o Una vez fecundada,
desarrolla un embarazo normal.

=cSp FECUNDACION «IN VITRO»

® +

Madre fértil, pero incapaz de conce­ Madre estéril, incapaz de desarro­

bir. llar un embarazo normal.

© + ® + = -W
o Padre estéril y madre fértil, pero in­
capaz de concebir. O
Padres estériles. La madre es inca­
paz de desarrollar un embarazo nor­
mal.

© + =
Madre estéril, pero capaz de desa­ Madre incapaz de desarrollar un
rrollar un embarazo normal. embarazo normal, aunque los dos
padres son fértiles.

® + = ® + =
Padres estériles, pero la madre es
capaz de desarrollar un embarazo O Padre estéril y madre fértil, incapaz
normal. de desarrollar un embarazo normal.

© +

160 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

C. Para PROFU N D IZAR
El recurso a la «razón eugenésica» en los problemas actuales de bioética.

C. 1. La «eugenesia» y la «razón eugenési­

ca».
C. 2. Campos de la bioética en que es em ­
pleado el recurso a la razón eugenésica.
C. 3. C riterios éticos en el recurso a la razón
eugenésica.

C. 1. La «eugenesia» y la «razón racterísticas no deseables p a ra la especie hum ana.

eugenésica»
a) Definición de eugenesia
Fue Francis G alton el creador, en 1883, de la
p alab ra «eugenesia» (eugenics). Según indican los
dos elem entos griegos que lo com ponen, el térm ino
acuñado por G alton tiene el significado de «buen
origen», «buena herencia», o «buen linaje».
La eugenesia tiene una vertiente teórica y una
vertiente práctica; es, al m ism o tiem po, estudio y
acción. E sta doble función se concreta en las accio­
nes bajo control social que pueden m ejorar las cua­
lidades h ereditarias de las generaciones hum anas,
tanto en el aspecto físico com o en el m ental. En
otras palabras, tra ta de m ejorar genéticam ente las
poblaciones hum anas. La eugenesia se presenta co­
mo una ciencia aplicada, cuyo com etido específico
es el de conservar, preservar y m ejorar el p atrim o ­
nio genético de la hum anidad.
De doble signo puede ser el program a teórico-
práctico de la eugenesia: positivo y negativo.
- La eugenesia negativa se propone elim inar ca­
Para lograrlo se aplican varios procedim ientos, ca­
ta lo g a b a s en dos series:
• evitar la descendencia defectuosa: bien sea evi­
tando los m atrim onios con riesgo genético (consejo
genético, cribado genético), bien sea evitando el
em barazo (control de n atalidad: esterilización, con-
tracepción, intercepción);
• eliminar la descendencia defectuosa: p ractican ­
do el aborto (aborto eugenésico) o m atando al re­
cién nacido.
Estas m edidas de eugenesia negativa pueden
realizarse de form a coercitiva o de form a libre, a u n ­
que responsable. Pertenecen a esta segunda forma:
la educación eugenésica, la p a te rn id a d responsable.
Son m edidas coercitivas: las restricciones im pues­
tas al m atrim onio, la esterilización obligatoria, la
custodia perm anente de personas tara d as en insti­
tuciones cerradas a fin de que no se reproduzcan.
- La eugenesia positiva tra ta de a u m en tar la
proporción de genes y genotipos deseables. Tiene
hoy por hoy unas posibilidades m enores que la eu­
genesia negativa. Sin em bargo, no deja de tener
aplicación en acciones selectivas dentro de la inse­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 161

 m inación artificial (selección de donantes) y de la
fecundación in vitro (selección de em briones, elec­
ción de sexo).
La eugenesia h asta aquí descrita es la p ro p ia­
m ente dicha. Bien de form a positiva o bien de for­
m a negativa, la eugenesia propiam ente tal actúa en
dos campos:
- sobre la fecundidad: im pidiendo la procrea­
ción de individuos «defectuosos» y propiciando la
reproducción de individuos considerados «ideales»;
- sobre la dotación genética del individuo: co­
rrigiendo los rasgos no deseables y favoreciendo los
deseables po r m edio de las técnicas utilizadas en
las intervenciones genéticas.
Existe adem ás la eugenesia en sentido ampliado.
E ntran dentro de esta noción las intervenciones so­
bre los factores am bientales de la vida del indivi­
duo:
- am biente físico;
- alim entación, sobre todo en las prim eras fases
de la vida in trauterina;
- m edios profilácticos y disposiciones protecto­
ras de la m aternidad, de la infancia, del trabajo, de
la salud individual.
El concepto de eugenesia puede am pliarse toda­
vía m ás y com prender bajo su significado la inten­
ción eugenésica que, de form a m ás o m enos explíci­
ta, acom paña a determ inadas m edidas sociales.
Piénsese en las regulaciones de la inm igración se­
lectiva o en las disposiciones de control del SIDA en
ad u an as o en centros penitenciarios.
Por últim o, la eugenesia abandona a veces el te­
rreno de la ciencia y de su aplicación y se introduce
en el cam po de lo ideológico. Se convierte entonces
en movimiento social. Así entendida, la eugenesia se
configura com o un proyecto hum ano en el que en­
tra n en juego: ideas convertidas en «creencias», ac­
tuaciones convertidas en «program as», personas
convencidas organizadas en grupo de «adeptos».
b) La eugenesia en cuanto
«razón eugenésica»
Cuando la eugenesia -e n te n d id a de ahora en
adelante en su sentido p rec iso - es u tilizada como
162 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
criterio p a ra justificar o descalificar determ inadas
intervenciones sobre la biología hum ana, entonces
adquiere o tra significación. Sin perder su significa­
do de ciencia aplicada, se reviste de o tra función: se
convierte en razón eugenésica y, en cuanto tal, in ter­
viene como un factor determ inante de la m orali­
dad.
En relación con el uso de la razón eugenésica en
bioética, es preciso hacer algunas m atizaciones. En
p rim er lugar, la eugenesia no puede ser utilizada
sin m ás como «razón m oral». No todo lo que «se
puede» hacer eugenésicam ente «se puede» hacer
tam bién éticam ente. La eugenesia describe el he­
cho; la ética propone el valor. No existe identifica­
ción entre el «es» (hecho) y el «deber ser» (valor).
Para u tilizar la eugenesia como «razón m oral», es
preciso situ arla dentro de los significados integra­
les de la persona. U nicam ente en el contexto global
de la hum anización en cuanto criterio m oral de las
intervenciones hum anas puede ser utilizada la ra ­
zón eugenésica. Para que ésta tenga validez m oral,
ha de vehicular significados hum anizadores.
En segundo lugar, es preciso tener en cuenta que
la razón eugenésica es proclive a la ideologización.
El recurso a la justificación m oral por razones euge-
nésicas suele e sta r cargado de m otivos e x tra ­
científicos. Por eso m ism o es procedente som eter a
previa «sospecha» todo discurso m oral que p reten ­
da apoyarse en razonam ientos de carácter eugené-
sico.
Por últim o, conviene co n statar la dificultad en
distinguir la razón eugenésica de otras «razones»
utilizadas en el discurso m oral de la bioética. De
hecho, en las discusiones actuales sobre los proble­
m as candentes de bioética, adem ás de la razón eu­
genésica, son utilizados con frecuencia estos dos ti­
pos de razones:
- la razón del progreso científico, que engloba
tanto la investigación como la experim entación:
• por investigación se entiende cualquier proce­
dim iento inductivo-deductivo encam inado a pro ­
m over la observación sistem ática de un fenómeno
en el ám bito hum ano, o a verificar u n a hipótesis
form ulada a raíz de precedentes observaciones;
• por experimentación se entiende cualquier in ­
vestigación en la que el ser hum ano (en los diversos
estadios de su existencia: em brión, feto, niño o
adulto) es el objeto m ediante el cual o sobre el cual
se pretende verificar el efecto, h asta el m om ento
desconocido o no bien conocido, de un determ inado
tratam ien to (por ejem plo, farm acológico, teratóge-
no, quirúrgico, etc.) (DV 4, nota);
- la razón terapéutica, es decir, la pretensión de
solucionar una carencia, un fallo o u n a enferm edad
al individuo paciente.
Se com prende fácilm ente que la razón eugenési-
ca suele ir unida con las razones anotadas. Más aún,
en algunos casos es difícil distinguir con nitidez lo
que pertenece a la razón eugenésica y lo que corres­
ponde a la razón terapéutica. Este es el m otivo por
el que pedim os que el recurso a la razón eugenésica
tenga en cuenta su integración con otras razones,
como la terap ia, la experim entación y la investiga­
ción.
C. 2. Campos de la bioética
en que es empleado el recurso
a la razón eugenésica
Son m uchos los cam pos de la bioética en los que
es utilizada la razón eugenésica p a ra configurar un
discurso m oral coherente. Hago una exposición de
los m ism os, agrupándolos no por la distinción entre
eugenesia positiva/negativa, ni por la distinción en­
tre procedim iento eugenésico directo!indirecto, sino
por razón de estos dos criterios: 1) la im portancia
real de los procedim ientos em pleados; 2) las áreas
de la realidad en que son utilizados dichos procedi­
m ientos.

Areas Procedimientos eugenésicos

a) Técnicas de reproducción humana IAD
- selección de donantes
- donantes «superdotados»
- IAD no terapéutica
FIV
- selección de ovocitos
- selección de embriones
- elección de sexo (por razón terapéutica o por razón
meramente selectiva)
b) Control de las parejas y de los individuos reproducto­ Cribado genético (chequeo genético de poblaciones o gru­
res pos)
Consejo genético

c) Control de la natalidad (evitación del embarazo) Anticoncepción

Intercepción
Esterilización (eugenésica o preventiva)

d) Eliminación de la descendencia Diagnóstico prenatal (con finalidad eugenésica)

Aborto eugenésico
Infanticidio

e) Manipulación propiamente genética Terapia génica

Clonado
Ingeniería genética

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 163

 C. 3. Criterios éticos en el
recurso moral a la razón eugenésica
Para rec u rrir con coherencia ética a la razón
m oral de la eugenesia es necesario tener en cuenta
los siguientes valores que se convierten en otros
tantos criterios ilum inativos:
• En p rim e r lugar, hay que reconocer en la eu­
genesia un deber ético de la hum anidad.
A todos, individuos y grupos, incum be la obliga­
ción de m an ten er y m ejorar las potencialidades de
la especie hum ana. Desde el punto de vista negati­
vo, la h u m anidad tiene que prevenirse de las taras
h ereditarias, ya que son ellas las que suponen una
gran carga p a ra el bien com ún.
• El derecho a tener hijos no es un derecho ilim i­
tado ni incontrolado.
La ética «siem pre ha m antenido que, al pro­
crear, el individuo cum ple una obligación que tiene
para con las futuras generaciones hum anas; la pro­
creación no es, po r tanto, el resultado de la satisfac­
ción egoísta de los presuntos padres. Si la situación
real descubierta po r la genética dem uestra que una
determ inada persona no puede ser progenitor de
descendientes sanos (o, al m enos, no dem asiado de­
fectuosos) en las próxim as generaciones, entonces
su ‘derecho a tener h ijo s’ se convierte en obligación
de no tenerlos, o de tener m enos de los que desearía
(puesto que él nunca tuvo derecho a tener hijos por
su propio interés)» (P. Ram sey, E l hombre fabricado.
M adrid 1973, 46).
• Los procedim ientos p a ra realizar la eugene­
sia han de respetar la dignidad de la persona.
El respeto a la dignidad personal del ser h u m a­
no exige que los procedim ientos eugenésicos se rea­
licen salvaguardando los siguientes valores (sirven
los siguientes valores, sobre todo, p ara el Consejo
genético y el Cribado genético):
- la intimidad: con el correspondiente derecho
al «secreto» sobre las condiciones genéticas que
afectan a la persona;
- la libertad: hay que rechazar la «imposición»
de procedim ientos eugenésicos, así como la «lim ita­
ción coactiva del derecho a la procreación»; por
o tra parte, hay que exigir consentim iento explícito
p a ra som eterse a terapias no probadas por los re-

164 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

sultados de la experiencia o a estudios con la finali­
dad exclusiva de investigación;
- la información adecuada p a ra to m ar decisio­
nes libres y responsables en relación con los proce­
dim ientos eugenésicos.
• En cuanto a las políticas eugenésicas progra­
m adas y ofertadas po r los Estados, es preciso tener
en cuenta los valores que en ellas van im plicados.
Concretam ente, las políticas eugenésicas han de si­
tuarse en el horizonte axiológico m arcado por los
siguientes valores:
- La inviolabilidad de la vida hum ana.
- La integridad e irrep etib ilid ad de la herencia
hum ana.
- La protección de la vida en desarrollo.
- La protección del m atrim onio y de la fam ilia.
D. Para C O N F R O N T A R
¿Existe un derecho a procrear?
En la discusión sobre las nuevas técnicas de re ­
producción h u m an a (insem inación artificial, fecun­
dación «in vitro») se suele u tiliz a r com o argum en­
to, a favor o en contra, el «derecho al hijo». Para
unos, no existe tal derecho y por tan to se lo invoca
falazm ente cuando se tra ta de justificar con él el
recurso a las técnicas de reproducción; en co n tra­
p a rtid a, según esta form a de pensar, hay que h a b la r
del «derecho a tener un padre». Para las posturas
autodenom inadas «progresistas», el derecho a pro ­
crear es un derecho ilim itado y por tanto es cohe­
rente pensar en ten er un hijo «a toda costa».
• La realización de u n a eugenesia hum anizado-
ra descansa sobre la acción conjunta de varios suje­
tos responsables:
- la com unidad científica que, con lucidez e im ­
parcialidad, analiza los factores del deterioro gené­
tico y propone m edidas eficaces p a ra prevenirlos o
corregirlos;
- la ad m inistración pública que, aceptando el
derecho y deber de la subsidiariedad, tran sm ite la
inform ación exacta, sugiere el tra tam ie n to oportu­
no y ofrece las posibilidades m ás aptas p ara reali­
zar los procedim ientos eugenésicos pertinentes;
- las personas (individuos, parejas, grupos) que,
con responsabilidad solidaria, deciden librem ente
som eterse a los tratam ien to s eugenésicos que salva­
gu ard an los valores h a sta aquí enum erados.
¿Existe un derecho a procrear? Si existe, ¿cuál
es su contenido y cuál es su alcance? E stas son las
preguntas a las que pretendem os d ar respuesta si­
guiendo una m etodología de aproxim aciones con­
céntricas al núcleo de la cuestión.
a) No existe, ni puede existir,
una formulación expresa del
«derecho humano a la procreación»
En las declaraciones o form ulaciones de los «de­
rechos hum anos» no se en cuentra la constatación
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 165
explícita de un derecho a la procreación. El repaso
de las declaraciones m ás cualificadas y pertinentes
al tem a pone de m anifiesto la verdad de la afirm a­
ción precedente.
— Declaración Universal de los Derechos H um a­
nos
(Adoptada y proclam ada por la Asam blea Ge­
neral de las Naciones U nidas en su resolución
217 A [III] del 10 de diciem bre de 1948).
El artículo 16, en sus tres apartados, se refiere a
los derechos de la fam ilia. U nicam ente en el p rim er
ap artad o se encuentra una alusión im plícita y gene­
ral a la procreación hablando del derecho a «fundar
una fam ilia» (en el a p artad o tercero tam bién se alu ­
de al «derecho que tiene la fam ilia a la protección
de la sociedad y del Estado»). He aquí la tra n sc rip ­
ción del párrafo prim ero del art. 16: «Los hom bres
y las m ujeres, a p a rtir de la edad núbil, tienen dere­
cho, sin restricción alguna por m otivos de raza, n a­
cionalidad o religión, a casarse y fundar una fam i­
lia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al
m atrim onio, durante el m atrim onio y en caso de
disolución del m atrim onio».
- Declaración de los Derechos del N iño
(Proclam ada por la Asam blea General de las
Naciones U nidas en la resolución 1386 [XIV]
del 20 de noviem bre de 1959).
En ninguno de los diez principios de que se com ­
pone esta declaración se encuentra alguna alusión
explícita al derecho a la procreación. Son dignos de
m ención estos criterios: En las leyes relacionadas
con el niño, «la consideración fundam ental a que se
atenderá será el interés superior del niño» (Princi­
pio 2). «El niño, p ara el pleno y arm onioso desarro­
llo de su personalidad, necesita am or y com pren­
sión. Siem pre que sea posible, deberá crecer al am ­
paro y bajo la responsabilidad de sus padres y, en
todo caso, en un am biente de afecto y de seguridad
m oral y m aterial».
166 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
— Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polí­
ticos
(Adoptado y abierto a la firm a, ratificación y
adhesión por la Asam blea General de las N a­
ciones U nidas el 16 de diciem bre de 1966 en
su resolución 2200 A [XXI]. E ntró en vigor el
23 de m arzo de 1976).
El artículo 23 se refiere al tem a de la fam ilia. En
el ap artad o segundo «se reconoce el derecho del
hom bre y de la m ujer a contraer m atrim onio y a
fundar una fam ilia si tienen edad p a ra ello». En el
Pacto Internacional de Derechos Económicos, Socia­
les y Culturales (del 16 de diciem bre de 1966) se h a ­
bla de los derechos de la fam ilia en el artículo 10,
sin alu d ir explícitam ente a la procreación.
— Carta Social de Europa
(Adoptada por el Consejo de E uropa el 18 de
octubre de 1961, entrando en vigor el 26 de
febrero de 1965).
El artículo 16 se refiere al « derecho de la fam ilia
a una protección social, juríd ica y económ ica», pero
no contiene alusión a la procreación. Tam poco la
contiene la Convención de Salvaguardia de los Dere­
chos del Hombre y de las Libertades Fundamentales
(Roma, 4 de noviem bre de 1950) en el artículo 12
dedicado a la fam ilia.
- Encíclica «Pacem in tenis» (Juan XXIII)
(11 de abril de 1963)
En los n. 15-17 se exponen los «derechos fam ilia­
res». Se declara que «los hom bres tienen pleno de­
recho a elegir el estado de vida que prefieran y a
fundar una fam ilia» (n. 15). Pero no hay referencia
al derecho a la procreación.
— Carta de los Derechos de la Familia
(Presentada por la S an ta Sede a todas las p er­
sonas, instituciones y autoridades interesadas
en la m isión de la fam ilia en el m undo con­
tem poráneo, 22 de octubre de 1983).
E sta Carta ha tra ta d o directa y explícitam ente el
tem a de la función procreativa dentro del m atrim o ­
nio. El artículo 3 ha pretendido sin tetizar en fórm u­
las precisas la reciente doctrina eclesiástica sobre el
ejercicio hum ano de la procreación. Las fuentes di­
rectas son: Populorum progressio, n. 37; G audium et
spes, n. 50 y 87; H um anae vitae, n. 10; Familiaris
consortio, n. 30 y 46. Por la im p o rtan cia que tiene la
form ulación, transcribo el artículo 3 de la Carta:
«Los esposos tienen el derecho inalienable de
fundar una fam ilia y decidir sobre el intervalo entre
los nacim ientos y el núm ero de hijos a procrear,
teniendo en plena consideración los deberes p ara
consigo m ism os, p a ra con los hijos ya nacidos, la
fam ilia y la sociedad, dentro de una ju sta jerarq u ía
de valores y de acuerdo con el orden m oral objetivo
que excluye el recurso a la contracepción, la esteri­
lización y el aborto.
- Las actividades de las autoridades públicas o
de organizaciones privadas, que tra ta n de lim itar
de algún m odo la lib ertad de los esposos en las deci­
siones acerca de sus hijos, constituyen u n a ofensa
grave a la dignidad hu m an a y a la justicia.
- En las relaciones internacionales, la ayuda
económ ica concedida p a ra la prom oción de los pue­
blos no debe ser condicionada a la aceptación de
program as de contracepción, esterilización o abor­
to.
- La fam ilia tiene derecho a la asistencia de la
sociedad en lo referente a sus deberes en la procrea­
ción y educación de los hijos. Las parejas casadas
con fam ilia num erosa tienen derecho a una ayuda
adecuada y no deben ser discrim inadas».
Como conclusión de esta p rim era aproxim ación,
se pueden h acer dos afirm aciones: 1) en las p rin ci­
pales Declaraciones de los Derechos H um anos (tan­
to de ám bito internacional como de ám bito europeo
y de dim ensión eclesial católica) no existe ninguna
referencia explícita al derecho a la procreación; úni­
cam ente se form ula el «derecho de fu n d ar una fam i­
lia», en el que e n tra im plícitam ente, pero no de m o­
do obligatorio e im prescindible, la función procrea­
tiva; 2) parece im procedente incluir la función pro ­
creativa dentro de la form ulación de un «derecho
hum ano» en el sentido técnico que esta expresión
contiene.
La razón de la ú ltim a afirm ación rad ica tan to en
el significado de la procreación h u m an a como en la
función que tiene la categ o ría filosófico-ético-
juríd ica de «derecho hum ano». Por lo que respecta
al significado de la procreación hum ana, es necesa­
rio aceptar que se tra ta en sí de algo condicionado a
procesos de la n atu raleza h u m an a y por tan to no
som etido del todo a la lib ertad hum ana. No puede
ser objeto directo de un derecho hum ano algo que
por su propia condición está fuera del cam po de
actuación de la lib ertad hum ana. A lo sum o puede
e n tra r como contenido im plícito en la form ulación
de un derecho hum ano que m ira directam ente la
realización de la lib ertad h u m an a (como, por ejem ­
plo, la fundación de u n a fam ilia).
Por o tra p a rte , la categ o ría filosófico-ético-
jurídica de «derecho hum ano» tiene como función
explicitar, proteger y d a r cauce a los bienes exigi­
dos por la condición hum ana. La procreación es un
bien de la condición hum ana; pero el contenido de
ese bien no es la procreación en cuanto acción aisla­
da y considerada exclusivam ente por ella m ism a,
sino la procreación en cuanto realidad encauzada
dentro de unas condiciones que la «hum anizan» y
que, consiguientem ente, la convierten en bien hu­
m ano. Por eso en la categoría de «derecho hum ano»
no en tra adecuadam ente la sim ple procreación
(«derecho a procrear»); lo que sí cabe dentro de la
categoría de «derecho hum ano» es el ejercicio res­
ponsabilizado de la función procreativa («derecho a
fundar u n a fam ilia»).
b) Puede hablarse con propiedad de un
«derecho a las condiciones humanas
de la procreación»
No existe, hablando con propiedad, un «derecho
a la procreación». Pero sí existe un derecho a las
condiciones que hagan posible que, en su caso, el
ejercicio de la procreación constituya un proceso
hum anizado y hum anizador.
El m ism o Concilio V aticano II utiliza la expre­
sión «derecho de procrear», si bien no le otorga un
sentido absoluto; el contenido de este derecho ha de
ser in terp retad o por su «contextualizacion»: se pide
al poder civil que salvaguarde ese derecho de los
padres. «Hay que salv ag u ard ar el derecho de los
padres a p ro crear y a educar en el seno de la fam ilia
a sus hijos» (GS 52). En la exhortación apostólica
Familiaris consortio, (n. 46), Ju an Pablo II enum era
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 167
entre los «derechos de la fam ilia» el derecho «a
ejercer su responsabilidad en el cam po de la tra n s­
misión de la vida hum ana».
De las precedentes anotaciones se deduce la con­
clusión de que existe un derecho hum ano a las con­
diciones que hacen posible el ejercicio auténtico de
la función procreativa. Tales condiciones pueden
ordenarse en dos grupos:
• Exigencias éticas pertenecientes a la sociedad.
Las instancias sociales, desde las agrupaciones h as­
ta el poder político, pasando por los colectivos con
influencia social, tienen dos com etidos generales en
relación con el ejercicio hum ano de la función pro­
creativa:
- por una p arte, no pueden im poner al m a tri­
monio una form a d eterm inada de ejercitar su fun­
ción procreativa. N ingún poder externo tiene facul­
tad p a ra im pedir el legítim o ejercicio de la procrea­
ción hu m an a o p a ra im ponerlo de form a dictato ­
rial;
- por o tra p arte, les corresponde «a todos los
que influyen en las com unidades y grupos sociales
contribuir eficazm ente al progreso del m atrim onio
y de la fam ilia» haciendo posible la realización de
una procreación hu m an a responsable (GS 52).
En el artículo 3 de la Carta de los Derechos de la
Familia de la S anta Sede (1983) se form ulan tax ati­
vam ente estas exigencias: «Las actividades de las
autoridades públicas o de organizaciones privadas,
que tra ta n de lim ita r de algún m odo la libertad de
los esposos en las decisiones acerca de sus hijos,
constituyen u n a ofensa grave a la dignidad hum ana
y a la justicia... La fam ilia tiene derecho a la asis­
168 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
tencia de la sociedad en lo referente a sus deberes
en la procreación y educación de los hijos».
• Exigencias éticas pertenecientes a los esposos.
El derecho a una procreación hum anizada y hum a-
nizadora supone, por p a rte de los esposos, la acep­
tación consciente y la realización adecuada de los
criterios que integran el llam ado «principio de p a ­
ternidad / m atern id ad responsable». Principio que
fue form ulado así por el Concilio V aticano II: «Con
responsabilidad h u m an a y cristiana cum plirán su
misión y con dócil reverencia hacia Dios se esforza­
rán am bos (esposos), de com ún acuerdo y común
esfuerzo, por form arse un juicio recto, atendiendo
tanto a su propio bien personal como al bien de los
hijos, ya nacidos o todavía por venir, discerniendo
las circunstancias de los tiem pos y del estado de
vida tan to m ateriales como espirituales y, final­
m ente, teniendo en cuenta el bien de la com unidad
fam iliar, de la sociedad tem poral y de la propia
Iglesia. Este juicio, en últim o térm ino, deben for­
m arlo ante Dios los esposos personalm ente» (GS
50).
Ni el totalitarismo del poder social ni la irres­
ponsabilidad de los esposos son compatibles con
el derecho a la procreación humana. Por el contra­
rio, la responsabilidad de los cónyuges, junto con
la asistencia respetuosa y eficaz de la sociedad,
constituyen la concreción del «derecho a las con­
diciones humanas de la procreación».
 Unidad 6.a

Moral sexual

A. SINTESIS
Criterios básicos de la ética sexual
B. Para AMPLIAR
Algunos temas concretos de moral sexual
C; Para PROFUNDIZAR
Significado antropológico y teológico de la sexuali­
dad humana.
D. Para CONFRONTAR
La educación sexual.
 _________ GUIA__________
El objeto de esta Unidad es la exposición de la
dimensión moral de la sexualidad humana. Como
punto de partida se coloca el significado antropológico
y teológico de la condición sexuada del ser humano. La
dimensión ética trata de deducir las exigencias que
supone el significado anteriormente expuesto.
Las exigencias éticas de la sexualidad se exponen
en una doble aproximación:
- aproximación general: ofreciendo los criterios
básicos y generales de la ética sexual;
- aproximación concreta y diversificada: anali­
zando las principales situaciones en que se realiza la
vida sexual del ser humano.

170 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A. Síntesis
Criterios básicos de la ética sexual.
A. 1. Q uehacer m oral de integ ració n del
«yo ».
A. 2. Q uehacer m oral de a p ertu ra al «tú».
A. 3. Q uehacer m oral de construcción del
«nosotros».
La ética sexual h a de determ inarse p rin cip al­
m ente desde la persona y en orden a la persona. Es
el m isterio de la persona el que debe e sta r a la base
de toda m oral sexual.
La sexualidad humana, en cuanto fuerza de la
persona, se abre a tres dinamismos o vertientes
fundamentales. Un primer dinamismo se orienta a
lograr la madurez y la integración personal; la
sexualidad es una fuerza para edificar el «yo»; és­
ta es su primera vertiente. El segundo dinamismo
tiende a realizar la apertura de la persona al mun­
do del «tú»; la sexualidad posibilita la relación
interpersonal que culmina en la construcción de
un proyecto de vida. El tercer dinamismo de la
sexualidad es la apertura al «nosotros»; se trata
del horizonte social de la sexualidad, que sirve
para construir el «nosotros» dentro de un clima de
relaciones interpersonales cruzadas.
El com portam iento sexual, en cuanto quehacer
m oral, debe seguir esas tres orientaciones básicas.
Lo positivo y lo negativo de la m oral sexual concre­
ta h a de verse dentro de este triple esquem a.
A. 1. Quehacer moral de integración
del «yo»
La m oral sexual explícita en quehacer ético la
m ás profunda realid ad de la sexualidad hum ana.
La sexualidad es una fuerza y dim ensión hum anas
p a ra edificación de la persona. Es necesario conver­
tir el «es» (ser) en «debe ser» (quehacer).
De lo dicho se deduce un criterio general: la di­
m ensión m oral positiva de la sexualidad consiste en
la «personalización» de ésta dentro de las estru c tu ­
ras de la personalidad hum ana; expresando esto
m ism o de una m anera m ás sencilla, diríam os: un
com portam iento sexual es bueno (m oralm ente h a ­
blando) si «personaliza» o tiende a «personalizar» al
hom bre. Esto supone que dicho com portam iento
sexual está «integrado» dentro del conjunto arm ó­
nico de la persona. Anotemos que una m oral sexual
cristiana entiende esta persona desde unas coorde­
nadas nuevas, las de la revelación cristiana: es una
persona cristianizada.
Al to m ar en consideración la dinám ica de la p er­
sonalidad y al c e n tra r en ella el núcleo del quehacer
m oral de la sexualidad, tenem os que a d m itir otros
dos criterios básicos p a ra la m oral sexual: el crite­
rio de diferenciación y el criterio de progresión. El
prim ero de ellos recuerda que toda persona es un
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 171
sistem a único y que no es abarcable enteram ente
por ningún esquem a prefabricado; la regla objetiva
es necesaria, pero ha de ser aplicada teniendo en
cuenta el carácter irrepetible de cada persona. El
criterio de progresión recuerda que la personalidad
hum ana está som etida al proceso de la m ad u ra ­
ción; la orientación fundam ental de una existencia
no se realiza de un m odo puntual; necesita un pro­
ceso largo y profundo de m aduración p a ra alcanzar
la posesión plena de sí m ism a.
La m oral sexual, al centrarse sobre la persona,
tiende a tra sla d a r el acento o punto de interés del
cam po «puram ente sexual» al terreno am plio de la
persona. Tam bién se aplica en m oral el principio de
Allers: «La m ejor educación general es, al m ism o
tiem po, la m ejor educación sexual». Al polarizarse
la ética sexual en torno al núcleo de la personali­
dad, entendida dinám icam ente en un desarrollo de
integración progresiva a todos los niveles, dicha
m oral sexual adquiere la tonalidad de «m oral de la
persona» o m oral antropológica. Es p lan te ar el pro ­
blem a de la sexualidad en la to talid ad de la existen­
cia hum ana.
A. 2. Quehacer moral de apertura al «tú»
El segundo dinam ism o de la sexualidad es el de
la relación interpersonal. El hom bre es una estruc­
tura abierta, en su doble aspecto de indigencia y
oblatividad. La existencia h u m an a se constituye en
la relación interpersonal. La condición sexual del
hom bre establece una coloración especial o una va­
riación cu alitativ a en ese diálogo interpersonal.
Toda relación con el «otro» es una relación m a­
tizada por el tono de lo sexual. La sexualidad hu m a ­
na colorea todas las relaciones interpersonales. Pe­
ro no vamos a detenernos'en esta form a de sexuali­
dad difusa que invade toda relación del «yo-tú».
Nos interesa únicam ente aquí la relación específi­
cam ente sexual (no entendam os reductivam ente
«genital»).
La a p e rtu ra al «tú» en cuanto ser «sexuado» y
«sexuante» es uno de los quehaceres fundam entales
de la ética sexual. Señalo a continuación las condi­
ciones m orales generales de la com unicación «yo-
tú» en clave de sexualidad.
172 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- La relación heterosexual debe ser un lenguaje
de amor. No ha de ser guiada únicam ente por la
fuerza del im pulso biológico, sino asum ida por las
capas superiores de la persona. Ha de ser una rela­
ción «personalizada» y «personalizante». Para eso
necesita acom odarse a las estru ctu ras relaciónales
de la persona hum ana: h a de ser lenguaje hum ano y
lenguaje hum ano de am or. Y esto en el doble senti­
do del lenguaje y del signo: expresión y al m ism o
tiem po realización del am or hum ano. Toda rela­
ción heterosexual que no se coloque en esta línea
está desvirtuada y, por tanto, es descartable desde
el punto de vista m oral.
- La relación heterosexual debe ser un lenguaje
de am or oblativo. Se tra ta de una m atización del
am or. En efecto, el am or puede presentarse en for­
m as pseudopersonales. Podem os distinguir tres cla­
ses de am or: el am or de goce, el am or posesivo y el
am or oblativo. Aplicándolos a la sexualidad: 1) El
am or de goce se expresa m ediante una sexualidad
de goce. En varios idiom as hay una frase b ru ta l que
responde a ella: «gozar de una m ujer». Puede vivir­
se ciertam ente la sexualidad como una sim ple expe­
riencia personal agradable, en la que la o tra p arte
no es tom ada en cuenta com o persona, sino sólo
como fuente de placer, al que aporta sus diversos
atractivos. E sta sexualidad no crea ningún vínculo
entre los participantes: una vez agotada la novedad
del goce, se busca en o tra persona un estím ulo iné­
dito. Es una sexualidad «inm adura», «adolescen­
te». 2) El am or posesivo conduce a una sexualidad
posesiva, tal como se expresa en otra expresión no
m enos dura: «poseer a una m ujer». Es una sexuali­
dad en la que afloran diversos fallos psíquicos de
agresividad hacia los dem ás (tendencias sádicas) y
de autoagresividad (tendencias m asoquistas); se
tra ta de una sexualidad m ás o m enos neurótica. 3)
Solam ente el am or oblativo da sentido a la sexuali­
dad hum ana, que es la búsqueda de unión íntim a,
de com unión recíproca vivida en el intercam bio
personal de donación y aceptación.
- La relación heterosexual debe establecerse en
la diferencia sexual. Puede existir am or, y am or
oblativo, en otras distin tas form as de am or in ter­
personal. Para que sea una relación heterosexual, la
oblatividad de ese am or debe ser vivida a p a rtir de,
en y en busca de la diferencia sexual. Son así asum i­
das y personalizadas las estru ctu ras n aturales de la
sexualidad; en ellas debe encarnarse el am or. Toda
«perversión» o «desviación» de la estru ctu ra sexual
destruye la sexualidad com o lenguaje de a m o r obla­
tivo.
- La relación heterosexual ha de ad q u irir una
forma diversa de acuerdo con la evolución dinám ica
de la persona y teniendo en cuenta los diversos es­
tratos personales que quedan com prom etidos en
ella. Me refiero a la gradación que es necesario
m antener en la com unicación entre los sexos por
razón de las diferentes etapas de la evolución psico-
sexual en el hom bre. A cada una de ellas correspon­
de una form a diversa de relación heterosexual.
A. 3. Quehacer moral de construcción
del «nosotros»
No por ser «personalista», el com portam iento
sexual se convierte en una «conducta individualis­
ta». He insistido en el carácter interpersonal de la
sexualidad como lenguaje auténtico de am or. Pero
hay que a ñ a d ir m ás: la sexualidad no es asunto que
pasa entre dos; el com portam iento sexual se abre al
«nosotros social». Y de ahí recibe unos im perativos
éticos m uy concretos y determ inados. Por desgra­
cia, en nuestro tiem po de signo tan social la viven­
cia sexual cam ina hacia un olvido de este principio
de que tam bién los «otros» cuentan en el m om ento
de pensar sobre la regulación ética del com porta­
m iento sexual. Y esto no sólo por la influencia, de
tipo extrínseco, que pueda tener todo com porta­
m iento en orden a los dem ás, sino por la m ism a
razón intrínseca de la sexualidad en sí m ism a.
Una ética sexual com pleta no puede perder de
vista esta perspectiva am plia de lo social p ara
proyectar los criterios adecuados que regulen con­
venientem ente esta faceta del com portam iento h u ­
m ano.
El tercer dinam ism o de la sexualidad es el de la
a p e rtu ra al «nosotros». El am or y la sexualidad no
quedan reducidos al ám bito de la intersubjetividad.
Tienen que abrirse al m undo de lo social.
T am bién la ética sexual ha de englobar en su
enfoque las dim ensiones sociales de la sexualidad y
del am or. Son m uchos los aspectos sociales de la
sexualidad que deben ser focalizados por la m oral.
Nos fijarem os únicam ente en éste: control social de
las m anifestaciones sexuales.
- La sociedad tiene derecho y obligación de ejer­
cer vigilancia sobre las m anifestaciones de lo se­
xual. Las exigencias del bien com ún fundam entan
este principio general. Una educación y desarrollo
integral de la persona p o stulan un clim a social ade­
cuado. La sociedad h a de contar, sobre todo, con la
inm adurez y fragilidad de los niños, jóvenes y otras
personas débiles en lo hum ano. Por lo dem ás, todos
los que com ponen la sociedad tienen derecho a no
ver p e rtu rb ad a indebidam ente su tran q u ilid ad por
m edio de ciertas m anifestaciones de lo sexual.
El sujeto de este derecho y deber de vigilancia es
toda la sociedad. Como representantes de la m ism a,
las diversas autoridades deben g aran tizarla m e­
diante disposiciones adecuadas. La censura es una
de ellas. Sin em bargo, en la legislación y disposicio­
nes concretas se ha de p ro cu ra r buscar la m adurez
personal, lo cual no se logra ni dejando a la libertad
sin la ayuda de la ley, ni quitan d o el riesgo del fallo
con la suplantación de la lib ertad por la ley.
- Las m anifestaciones del p udor social están so­
metidas a la variabilidad de los tiempos y de las cultu­
ras. Siendo el p udor un sentim iento n atu ral, sus
m anifestaciones varían según las circunstancias.
Por eso, la m oral no ha de confundir el pudor con
sus form ulaciones socio-culturales. De hecho, las
reglas generales de prudencia h an de restringirse a
cada civilización y a cada época cultural, sin hacer
trasvases de u n a a otra. Los estudios etnológicos
h ab lan de la relatividad de las m anifestaciones con­
cretas del pudor.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 173
B. Para AM PLIAR
Algunos temas concretos de moral sexual.

B. 1. Exigencias éticas del diálogo heterose­

xual.
B. 2. Las relaciones sexuales p rem atrim o ­
niales.
B. 3. La hom osexualidad.
B. 4. El autoerotism o: significado antro p o ­
lógico y valoración m oral.
B. 5. El pudor sexual: entre la «desvergüen­
za» y el «miedo».

B. 1. Exigencias éticas del m er lugar, abrirse a su conocim iento. Es un deber

diálogo heterosexual
En el diálogo heterosexual se han de resp etar un
conjunto de exigencias que hem os señalado en el
a p artad o precedente (Síntesis, A2). H a de ser: len­
guaje de am or; lenguaje de am or oblativo y recepti­
vo; desde y p a ra la diferencia sexual; con diversi­
dad de form as de acuerdo con la edad evolutiva y
con el grado de com unicación que se quiera estable­
cer entre las personas que se com unican. Además de
estas exigencias éticas generales, existen otras m ás
particu lares a las que nos vam os a referir en los
párrafos siguientes.
a) Descubrimiento del «tú»
como interlocutor heterosexual
• Apertura de conocim iento
Para d escubrir al otro sexo es necesario, en p ri­
m oral p a ra el adolescente y p a ra el joven el conse­
guir un conocim iento adecuado del sexo contrario,
como tam bién de su propio sexo.
Este conocim iento está som etido al riesgo de
m uchos fallos:
— La pornografía, m ás o m enos escandalosa,
suele ser un m edio que el adolescente utiliza p ara
ad q u irir el conocim iento del otro sexo; en esa inau­
téntica, aunque «ilustrada» y «naturalista», infor­
m ación de revistas, filmes, televisión y dem ás m e­
dios de com unicación social, el adolescente defor­
m a el conocim iento del sexo contrario; pone una de
las causas de m uchos fallos en su com portam iento
heterosexual y frustra su integración con el otro se­
xo.
- La picardía en palabras, gestos y m iradas es
otro sistem a que los adolescentes em plean p ara
abrirse al conocim iento del sexo contrario; en tales
casos suele existir una intercom unicación de «se­

174 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

cretos» entre los adolescentes, en un m undo cerra­
do sobre sí m ism o y opuesto al de los m ayores.
— La imaginación individual (los «m alos pensa­
m ientos», com o dicen ellos) es otro cam ino de acce­
so al conocim iento del sexo opuesto; estas fantasías
«crean» la realid ad deform ándola en un ám bito de
ensueño y de ilusión, lo cual puede constituirse en
un grave estorbo p a ra el encuentro de la realidad
del sexo contrario.
• Apertura de intercomunicación personal
Además de la a p e rtu ra al conocim iento del otro
sexo, el adolescente y el joven se abren a él m edian­
te una intercom unicación personal. E sta ha de
g u ard ar ciertas reglas determ inadas p a ra que sirva
a una integración heterosexual auténtica.
Dos orientaciones fundam entales se han de te­
ner en cuenta en esta a p e rtu ra de intercom unica­
ción interpersonal: el cará c te r progresivo y la elim i­
nación del egoísmo.
— El carácter progresivo de la intercom unicación
heterosexual es u n a condición indispensable p ara
la integración y m adurez sexual.
Ha de entenderse tan to en la form a de realizarse
los encuentros (la pedagogía sexual señala diversas
etapas: prim ero, en grupo; m ás tarde, por parejas
dentro del grupo; y por fin, la p areja sola dentro de
un m arco social), como en la donación progresiva
de los estratos sexuales (am or rom ántico, am or es­
piritual, donación física).
En relación con este últim o aspecto, hay que te­
ner en cuenta la asincronía de los factores que in te r­
vienen en la sexualidad: asincronía entre la m ad u ­
rez genital, m adurez psicosexual y m adurez afecti­
va. Los adolescentes son aptos p a ra engendrar an ­
tes de ser aptos p a ra am ar. La m adurez afectiva
com pleta viene m ás tard e de la m adurez genital y
de la m adurez psicosexual.
— La segunda condición m oral en la a p e rtu ra de
intercom unicación personal es la eliminación del
egoísmo.
Para que exista un encuentro personal son nece­
sarias tanto la donación com o la aceptación. Queda
excluido todo egoísmo. E ste nace y es fom entado
por el deseo de un placer descontrolado, que está a
la base de casi todas las relaciones heterosexuales
inauténticas. La falta de control, el deseo de placer
y el egoísm o suelen ser los tres pilares sobre los que
descansan las relaciones heterosexuales fallidas.
b) Las expresiones del amor
heterosexual
No vam os a exponer todas las form as del diálo­
go heterosexual. Nos fijarem os únicam ente, y a m o­
do de ejem plo, en dos de ellas que consideram os
como las m ás representativas: la m irad a y la cari­
cia (incluyendo en esta ú ltim a el beso, el abrazo y el
baile).
• Antropología y moral de la mirada
La m irad a es una forma de encuentro entre dos
personas. De ordinario va un id a a todo un conjunto
o espectro de form as en el que se realiza el encuen­
tro interpersonal. En ese caso, la m irad a es uno de
los postulados fundam entales, tal como lo supo ex­
p resar m aravillosam ente, y a lo divino, san Juan de
la Cruz:
M ira que la dolencia
de am or no se cura
sino con la presencia y la figura.
Laín E ntralgo (Teoría y realidad del otro, II. M a­
d rid 1961, 154-155) ha hecho una clasificación de
las m iradas según la doble división por razón de la
intención y de la profundidad.
Según su intención, la m irad a puede revestir
cinco form as diferentes: 1) la mirada inquisitiva: en
ella no satisface lo percibido y el ojo que m ira busca
y busca algo de lo que en el rostro y en los ojos del
otro le es com presente; 2) la mirada objetivizante en
sentido estricto: en ella el percipiente queda provi­
sionalm ente satisfecho con lo percibido; 3) la mira­
da abierta y receptiva: la intención en el m ira r no es
posesiva, sino aceptadora; 4) la mirada instante o
petitiva: lo percibido es centro fontal que conmigo
puede ser o no ser generoso de sí m ism o; 5) la mira­
da autodonante o efusiva: m iram os al otro para en­
tregarnos personalm ente a él.
Según la profundidad, las m iradas pueden ser
distinguidas del siguiente modo: 1) la mirada a los
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 175
ojos: la m eta de quien así m ira no quiere p asar de la
pupila del otro, de la superficie de su cuerpo, de su
piel; 2) la mirada al alma: esa m irad a inten ta pene­
tra r en el interior del otro, m as no p a ra alcanzar el
fondo de su alm a, sino p a ra contem plar lo que en
ésta hay; 3) la mirada al fondo del alma: la m eta de
esta m irad a es ahora el centro personal del otro.
Las m iradas que antes hem os llam ado instante o
petitiva y autodonante y efusiva nacen de este se­
creto h o n tan a r aním ico.
La m irad a puede convertirse en form a de diálo­
go heterosexual. Entonces asum e unas característi­
cas singulares. E stas características se convierten
p ara el m oralista en condiciones m orales. Helas
aquí:
- La m irad a como lenguaje auténtico de diálo­
go heterosexual no puede ser objetivizante, sino
una m irada autodonante o efusiva. Si es una m ira­
da objetivizante, se qu ed ará en los aspectos m era­
m ente superficiales, estéticos o cosificantes de la
sexualidad; en cam bio, la m irad a efusiva o autodo­
nante m irará al profundo del alm a, al núcleo perso­
nal desde donde b ro tan el am or y la sexualidad.
- La m irad a como lenguaje auténtico de am or
heterosexual no m ira a la sexualidad como u na «co­
sa», sino como una dim ensión del m isterio total de
la persona. Si se m ira a la sexualidad como «cosa»,
se cae en todos los fallos de la m irad a inm oral: a) la
m irada inquisitiva de lo sexual, de signo adolescen­
te, reflejo de una sexualidad inm adura; b) la m ira­
da superficial e irreflexiva, que denota u n a vivencia
del am or en dim ensión de superficialidad y de falta
de seriedad; c) la m irad a m aliciosa y picara, que
introduce en el objeto contem plado la m aldad inte­
rio r de su propia persona; d) la m irad a provocativa,
que inten ta la seducción y que produce el escánda­
lo.
• Antropología y moral de la caricia
(beso, abrazo, baile...)
Tam bién el encuentro táctil puede convertirse
en form a del encuentro hum ano. La función del tac­
to es una form a ru d im e n ta ria de encuentro in ter­
personal, cuando dicho encuentro queda reducido
al plano de las m eras sensaciones táctiles. Pero
«otorga el tacto una profunda y eficaz vivencia de
176 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
com pañía cuando la realidad física y personal del
otro ya ha sido puesta en evidencia por otros senti­
dos. Hay dos m odos principales de acariciar a otro:
la caricia hedonista y la caricia benéfica. Con aqué­
lla, quien la ejecuta persigue el logro de un placer
propio... Con la caricia benéfica, en cam bio, se in­
ten ta p ro cu rar alivio o placer a la persona acaricia­
da, la cual, como en el caso anterior, debe conocer
previam ente la condición h u m an a del que acaricia»
(L. E ntralgo, o. c., 161, nota 55).
J. Rof Carballo ha estudiado, con profundidad,
el papel que desem peña en la vida del niño la c ari­
cia benéfica (Violencia y ternura. M adrid 1967, 219-
230). E sta form a p arte de la sexualidad «diatrófi-
ca», en distinción de la sexualidad propiam ente ge­
nital. Para Rof C arballo, la caricia y el beso son los
dos instrum entos de la tern u ra. D entro de las in ter­
pretaciones que se han dado a estas dos form as de
com portam iento hum ano, cabe m uy bien entender­
las como dos aspectos de la sexualidad diatrófica,
como dos m edios p a ra realizar la urdim bre consti­
tutiva del hijo con la m adre.
Además de la caricia hedonista y la caricia bené­
fica, existe la caricia propiamente erótica. Es la for­
m a de encuentro am oroso. Entonces la caricia
adopta m uchas m odalides; el beso y el abrazo son
los dos m odos privilegiados de este encuentro por
m edio de la caricia erótica. El baile es u n a form a
com pleja de encuentro donde tienen cabida las res­
tantes form as de encuentro táctil.
La m oralidad de la caricia (y de sus form as deri­
vadas: beso, abrazo, baile...) ha de m edirse de
acuerdo con los principios del encuentro in terp er­
sonal de am or. H an de tenerse en cuenta los crite­
rios del pudor sexual; adem ás, h an de aplicarse los
principios de toda form a de encuentro heterosexual
como auténtico lenguaje de amor, según hem os visto
antes.
B. 2. Las relaciones sexuales
prematrimoniales
a) Razonamientos insuficientes
El tem a de la licitud o no licitud de Jas relacio­
nes sexuales prem atrim oniales no puede ser llevado
a terrenos de argum entación que nos parecen insu­
ficientes.
La consideración de la m oral tradicional, que
coloca la in tim id ad prem atrim o n ial en el esquem a
de la fornicación, parece a todas luces inadecuada.
Los dos criterios que da p a ra declarar su ilicitud
son insuficientes: d esv irtu ar la finalidad pro creati­
va (y educativa) de la relación sexual, y b uscar un
placer que sólo es perm itido dentro del m atrim o ­
nio. Tales criterios p arten de una visión antropoló­
gica ya superada de la sexualidad hum ana.
Tam poco es válida o tra form a de arg u m en ta­
ción que llam aríam os pragmática, en la que se m i­
ran ante todo los convenientes o inconvenientes, de
carácter preponderantem ente social y psicológico,
que llevan consigo las relaciones sexuales p rem a tri­
m oniales. E sta form a de argum entación se utiliza
tanto p a ra defender la licitud como p a ra defender
la ilicitud.
Los que in te n ta n p ro b ar la ilicitud de las rela­
ciones sexuales prem atrim oniales recurren a estas
razones, entre otras:
- el sentim iento de culpabilidad;
- el valor de la virginidad, sobre todo en la jo­
ven;
- las consecuencias peligrosas: p a ra la poste­
rior fidelidad conyugal; p a ra la vida m atrim onial
(m atrim onio sin ilusión; m atrim onio centrado en lo
sexual; insatisfacción en el acto conyugal); p a ra el
equilibrio psíquico de los jóvenes, sobre todo de la
joven;
- el peligro de abandono po r parte de uno de los
dos;
- la presencia de una concepción con la conde­
na social concom itante.
Tam poco nos parecen convincentes las razones
que se aportan, dentro de esa m ism a línea p rag m á ­
tica, p a ra decir que son lícitas. He aquí algunas de
tales razones:
- exigencia de una com unicación plena a p a rtir
de la m aduración progresiva en el am or;
- conveniencia de som eter a u n a p ru eb a o a un
test la posibilidad de com plem entación sexual en­
tre los dos;
- conveniencia de un aprendizaje y u n a experi­
m entación p a ra p rep ararse m ejor al m atrim onio;
- es preferible ac ep ta r el «m al m enor» de las
relaciones p rem atrim oniales antes que una a b sti­
nencia sexual prolongada de carácter represivo.
El razonam iento y discusión sobre la m oralidad
de las relaciones sexuales prem atrim oniales tiene
que colocarse po r encim a de las consideraciones de
carácter m eram ente pragm ático. En concreto, dos
son los ángulos de vista que es necesario adoptar: la
dim ensión in terp erso n alista del gesto sexual en
cuanto lenguaje de am or, y la dim ensión vinculante
que debe co m p o rtar toda relación sexual p a ra que
sea auténtica. Se tra ta de dos perspectivas com ple­
m entarias p a ra ju zg ar de la au ten ticid ad de una
relación sexual y, po r tanto, de su valoración m oral.
b) ¿Expresión auténtica de
un amor total y definitivo?
La relación sexual, p a ra que sea auténtica, debe
acaecer en un contexto de entrega personal total y
definitiva. Si no es así, tal relación com porta irre ­
m ediablem ente la frustración de algunos valores
especiales, de los cuales, al m enos en n uestra cu ltu ­
ra, es sím bolo expresivo y operativo.
Es evidente que el am or es com unicación y bus­
ca la intercom unicación personal. Cuando se tra ta
de un am or heterosexual, busca la intercom unica­
ción sexual. Pero en este «darse» y «recibirse» pue­
den existir m uchos fraudes; es necesario pulsar
m uy seriam ente la au ten ticid ad del am or, sobre to­
do cuando se tra ta de la intercom unicación sexual
plena. Además, es inherente a la antropología del
am or hum ano una especie de «asincronía» entre el
am or sentido y vivido y las posibilidades concretas
de la realización unitiva: el ser hum ano tiene una
m adurez biológica y h a sta u n a m adurez psicológica
de am or antes de poseer una m adurez personal ple­
na p a ra su sten tar el peso hum ano de una realiza­
ción total del am or heterosexual.
Aplicando estos m atices a las relaciones sexua­
les prem atrim oniales, hay que cuestionar, en p ri­
m er lugar, la autenticidad de tal amor. El am or,
cuando se tra ta de la entrega total, debe probarse
m uy bien a sí m ism o; hay que d escartar de él el m ás
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 177
m ínim o egoísmo. Al h a b la r de am or en tales cir­
cunstancias, ¿no se está expuesto a pensar en un
am or de signo em inentem ente biológico? «¿No me
quieres lo bastante p a ra acostarte conmigo?», es
una antigua a rtim añ a. La pregunta exige otra: «Por
supuesto, te quiero lo b astan te p ara casarm e conti­
go. Pero el m atrim onio no es exactam ente dorm ir
juntos; es com er, vivir, crecer, tener hijos, estar uni­
dos p a ra el bien. M ientras no podam os tenerlo todo,
no puedo decepcionarte contentándom e con una
parte; no pertenezco a esa clase de personas. Aun­
que no puedas entender esto, ¿me am as lo bastante
p ara esperar?».
Además de la au ten ticid ad del am or, es necesa­
rio tener en cuenta la carga personal que suponen
unas relaciones sexuales prem atrim oniales y que
no se puede sobrellevar sino dentro del m atrim o­
nio.
Por todos estos m otivos, la exigencia de com uni­
cación no es tan decisiva en los novios que obligue a
unas relaciones sexuales prem atrim oniales. Eso no
excluye la posibilidad de que su am or sea en m u­
chas ocasiones m ás auténtico y m ás responsable
que el am or existente en ciertas relaciones sexuales
m atrim oniales.
Al proclamar la abstinencia sexual prematri­
monial, no proclamamos una represión, ni una
frustración, ni una «castración» en la línea ascen­
dente de la relación amorosa interpersonal. Los
novios tienen derecho y obligación de manifestar
su amor de una manera progresiva. Unicamente
exige que sea su amor lo que así se manifieste, que
no se trate de unas manifestaciones egoístas que
invocan el amor como pretexto.
B. 3. La homosexualidad
a) La condición homosexual
El térm ino «hom osexualidad» fue introducido
por un m édico húngaro en el siglo XIX. A pesar de
su inicial connotación clínica, ha pasado a signifi­
178 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
car la realidad hu m an a total de aquellas personas
cuya pulsión sexual se orienta hacia individuos del
m ism o sexo.
Sin em bargo, en la m entalidad convencional y
dom inante, la p alab ra «hom osexualidad» se ha ido
cargando de connotaciones peyorativas. Eso es lo
que ha m otivado su sustitución, sobre todo en am ­
bientes hom osexuales, por otros térm inos no conta­
m inados por el difuso desprecio social: «homofi-
lia», «hom otropia», etc. Más aún, en los m ovim ien­
tos de reivindicación hom osexual se utilizan térm i­
nos y expresiones en las que intencionadam ente se
quiere poner de m anifiesto el «orgullo» de ser ho­
m osexual. Tal es la connotación que lleva el térm i­
no «gay».
A pesar de reconocer con M. Oraison que existe
una «tram pa de palabras», tam bién afirm am os con
el m ism o a u to r que «el térm ino hom osexual es en el
fondo el único que conviene p a ra h ab lar del proble­
m a en general» (El problema homosexual. M adrid
1976, 20). En efecto, si en la realidad de la sexuali­
dad se distinguen tres niveles, «sexus», «cxos» y «fi­
lia», se puede hablar: de «hom ogenitalidad»(lo m is­
mo que de «heterogenitalidad») en referencia a los
aspectos biológicos del sexo, de «hom oerotism o» (lo
m ism o que de «heteroerotism o») en relación con los
aspectos em otivos, y de «homofilia» (lo m ism o que
de «heterofilia») p a ra a lu d ir a los aspectos relació­
nales. El térm ino que engloba adecuadam ente la
realidad es el de homosexualidad (lo m ism o que he-
terosexualidad es el térm ino adecuado p a ra signifi­
car la condición sexual de las personas cuya pulsión
se orienta hacia individuos de diferente sexo).
Las am bigüedades de la term inología tienen su
correlato en el contenido conceptual. De ahí que sea
conveniente delim itar la noción precisa con que en
la reflexión m oral se ha de entender el fenóm eno de
la hom osexualidad hum ana.
Por «hom osexualidad» entendem os: la condi­
ción hum ana de un ser personal que en el nivel de la
sexualidad se caracteriza por la peculiaridad de sen­
tirse constitutivam ente instalado en la form a de ex­
presión exclusiva en la que el p a rte n er es del mismo
sexo.
Desglosando los elem entos esenciales de la defi­
nición anterior, la hom osexualidad queda configu­
rad a m ediante los siguientes rasgos:
 - en la hom osexualidad se tra ta fundam ental­
m ente del sentido global de un ser hum ano; la ho­
m osexualidad no es sólo ni principalm ente un fenó­
m eno sexual, sino la condición antropológica de un
ser personal; el hom osexual es ante todo un ser h u ­
m ano con una condición y un destino perfectam en­
te hum anizables y hum anizantes;
- la peculiaridad antropológica del hom osexual
tiene su raíz y su m anifestación m ás evidente en el
nivel de la sexualidad, entendiendo la «sexualidad»,
no desde perspectivas «reduccionistas» o «m onova­
lentes», sino desde su realid ad m ultivectorial y p lu ­
rivalente;
- la condición hum ano-sexual del hom osexual
se caracteriza po r saberse instalado, de una m anera
exclusiva, en la atracción hacia com pañeros del
m ism o sexo;
- a p a rtir de la anotación anterior, se ha de en­
tender por hom osexual el que lo es constitutivam en­
te y no sólo com portam entalm ente (aunque la cons­
titución llevará frecuentem ente a la conducta), el
que vivencia la p eculiaridad de su real condición (y
no el que vive en una situación de pseudohom ose-
xualidad o de hom osexualidad latente), y el que
pretende e n co n trar cauces adecuados p a ra su reali­
zación en cuanto hom osexual (y no el que se sitúa
en la am bigüedad de una am bivalencia frustrante);
- consiguientem ente, por hom osexualidad no
entendem os directa y exclusivam ente los comporta­
mientos hom osexuales, sino la condición hom ose­
xual de un ser hum ano que, a través de sus com por­
tam ientos, busca la realización personal;
- por o tra p arte, hay que d escartar como for­
m as definitorias de la hom osexualidad aquellas
que, dentro de la condición hom osexual, son anó­
m alas o desviantes, com o por ejem plo: la «pederas­
tía», la «prostitución», la «violación», etc.; lo m is­
mo que la heterosexualidad no es definida po r sus
situaciones desviantes, tam poco puede ser aplicado
ese criterio p a ra expresar la noción de hom osexua­
lidad;
- por últim o, la condición hom osexual no con­
lleva de por sí ningún rasgo de patología som ática o
psíquica; lo m ism o que el heterosexual, el hom ose­
xual ni está necesariam ente abocado a ella ni está
exento de su posible com pañía, aunque por razones
sociales la propensión sea m ás evidente en el hom o­
sexual.
b) Postura oficial católica
sobre la homosexualidad
La po stu ra oficial católica ante la hom osexuali­
dad puede verse perfectam ente expresada en la De­
claración de la Congregación p a ra la doctrina de la
fe, Persona hum ana (1976), p rim e r docum ento del
m agisterio eclesiástico m oderno que tra ta directa y
expresam ente el tem a de la hom osexualidad.
El contenido de la p o stu ra oficial católica ante
la hom osexualidad p a rte de una d eterm inada com ­
prensión del fenóm eno hom osexual. Recoge y h asta
adm ite la distinción («que no parece infundada»)
entre e stru c tu ra y ejercicio: «Entre los hom osexua­
les cuya tendencia, proviniendo de una educación
falsa, de falta de norm al evolución sexual, de hábito
contraído, de m alos ejem plos y de otras causas a n á ­
logas, es tran sito ria, o al m enos no incurable, y
aquellos otros hom osexuales que son irrem ediable­
m ente tales por una especie de instinto innato o de
constitución patológica que se tiene por incurable».
Sin em bargo, sigue considerando la estru ctu ra ho­
m osexual com o u n a condición h u m an a «patológi­
ca» («vitiata constitutio»).
El juicio m oral del com portam iento hom ose­
xual («iunctiones hom osexuales») en general y sin
distinción se expresa en térm inos de ética objetivis-
ta e intrinsecista: «son actos privados de su necesa­
ria y esencial ordenación»; «por su intrínseca n a tu ­
raleza son desordenados y no pueden ser nunca
aprobados de algún modo».
E sta rígida valoración m oral queda suavizada
pastoralm ente, sobre todo en lo que se refiere a los
hom osexuales co nstitutivam ente tales. Aunque se
reprueba todo « m étodo p asto ral que reconozca una
justificación m oral a estos actos por considerarlos
conform es a la condición de esas personas», sin em ­
bargo se afirm a tam bién que «indudablem ente esas
personas hom osexuales deben ser acogidas, en la
acción pastoral, con com prensión y deben ser soste­
nidas en la esperanza de su p e ra r sus dificultades
personales y su in adaptación social. Tam bién su
culpabilidad debe ser juzgada con prudencia». Por
o tra parte, se concede que los datos de la E scritura
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 179
«no perm iten concluir que todos los que padecen de
esta anom alía son del todo responsables personal­
m ente de sus m anifestaciones».
B. 4. El autoerotismo:
significado antropológico
y valoración moral
a) Significado antropológico
La m asturbación o autoerotism o (habría que
evitar los térm inos de «onanism o» o de «vicio soli­
tario») es una variación psíquica que afecta a todo
el ser del sujeto. No es exclusivam ente un problem a
«sexual»; tiene un significado m ás am plio, que
afecta a la estru ctu ra psíquica del ser hum ano.
Dentro del significado antropológico global, el
aspecto psicológico es el m ás destacado. E xam ina­
da a este nivel, la m asturbación es una realidad
psíquica de b astan te com plejidad. Sin em bargo,
existe en ella algo com ún que la define en cuanto
entidad psicológica. M ientras que el ser hum ano
m adura en la a p e rtu ra hacia los dem ás, la m astu r­
bación es una acción que lo enclaustra dentro de sí
mismo.
Este significado negativo de la m asturbación se
advierte de un m odo claro en la época de la adoles­
cencia. La situación del adolescente es m uy com ­
pleja, sobre todo en lo que respecta a su exigencia
de integración social. Ante la dificultad que va inhe­
rente a esta a p ertu ra, el adolescente puede to m ar el
cam ino fácil del autoerotism o, y así «tenderá a des­
viarse hacia el placer solitario que se proporciona a
sí m ism o, en un circuito cerrado, como p a ra abs­
traerse y defenderse del m undo que le circunda, un
m undo incom prensible, incom prensivo y hostil»
(M. Oraison, Armonía de la pareja humana. M adrid
1967, 18).
No se puede valorar por igual toda m astu rb a ­
ción, ya que no com prom ete por igual la evolución
y la m adurez personal. Por ejem plo, «la m astu rb a ­
ción accidental, que puede producirse una o dos ve­
ces, apenas com prom ete el porvenir ; m ientras que
la m asturbación rítm ica, hab itu al, de frecuencia
rayana en u n a m anifestación d iaria, y de la que la
180 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
persona ya no puede liberarse a pesar de toda su
buena voluntad, representa una verdadera anom a­
lía y un ‘h a n d ic a p ’ real p a ra la evolución psicológi­
ca y sexual ulterior» (o. c., 19).
Teniendo en cuenta las anotaciones psicológicas
precedentes, es necesario entender la m asturbación
por el significado que tiene p a ra el individuo con­
creto. De ordinario, la m asturbación «evolutiva» o
adolescente ha de entenderse como un repliegue del
sujeto sobre él m ism o que le im pide la m aduración
psicosexual; m ientras que la m asturbación «adul­
ta» (de personas adultas) ha de ser considerada no
tanto como un com portam iento de entidad directa­
m ente «sexual» cuanto como m anifestación o «sín­
tom a» de un problem a hum ano no resuelto por di­
cha persona.
b) Valoración moral del
magisterio eclesiástico
E sta valoración ha sido claram ente expresada
por la Congregación p a ra la doctrina de la fe en la
instrucción Persona hum ana (1975, n. 9). Apelando
a intervenciones m agisteriales precedentes y al sen­
tido m oral de los fieles, se afirm a sin ninguna duda
que «la m asturbación es un acto intrínseca y grave­
m ente desordenado». La razón principal de esta va­
loración se apoya en la siguiente consideración: «El
uso deliberado de la facultad sexual fuera de las
relaciones conyugales norm ales contradice esen­
cialm ente a su finalidad, sea cual fuere el m otivo
que lo determ ine. Le falta, en efecto, la relación se­
xual requerida por el orden m oral; aquella relación
que realiza el sentido íntegro de la m u tu a entrega y
de la procreación h u m an a en el contexto de un
am or verdadero».
D entro de esa valoración general de carácter
objetivo, hay que tener en cuenta las situaciones
subjetivas en la m edida en que afectan a la respon­
sabilidad subjetiva. «La psicología m oderna ofrece
diversos datos válidos y útiles p ara form ular un ju i­
cio equitativo sobre la responsabilidad m oral y p a­
ra o rien tar la acción pastoral. Ayuda a ver cómo la
inm adurez de la adolescencia, que a veces puede
prolongarse m ás allá de esa edad, el desequilibrio
psíquico o el hábito contraído pueden influir sobre
la conducta, atenuando el carácter deliberado del
acto, y h acer que no haya siem pre falta subjetiva­
m ente grave. Sin em bargo, no se puede presum ir
como regla general la ausencia de responsabilidad
grave. Eso sería desconocer la capacidad m oral de
las personas».
Para la p ráctica pasto ral, la doctrina del m agis­
terio eclesiástico ofrece las siguientes orientacio­
nes. En p rim e r lugar, ha de tom arse en cuenta «el
com portam iento de las personas en su totalidad»,
integrando la p ráctica de la castid ad con la p ráctica
de la caridad, de la justicia, de las restantes v irtu ­
des cristianas. En segundo lugar, «se deberá consi­
derar en concreto si se em plean los m edios necesa­
rios, naturales y sobrenaturales, que la ascética
cristiana recom ienda en su experiencia constante
para dom inar las pasiones y p a ra h acer progresar la
virtud».
c) Matices ético-educativos
Teniendo en cuenta la com prensión antropológi­
ca de la m asturbación y tra tan d o de concretar la
valoración m oral d ad a por el m agisterio eclesiásti­
co, ofrecemos los siguientes m atices de carácter éti­
co-educativo:
- No se puede hacer u n a valoración ab stracta
de la m asturbación, en el sentido de que prescinda
de las condiciones personales en que se da.
Estas condiciones personales no han de conside­
rarse en la línea de la m ayor o m enor advertencia y
libertad (dentro de los principios de la m oral funda­
m ental), sino com o elementos objetivos de esa reali­
dad m oral que es la m asturbación. Por eso afirm a­
mos que no es correcto h acer «abstracción objeti­
va» de los condicionam ientos personales y form ar
una valoración universalm ente válida desde el pun­
to de vista objetivo. Lo único que se puede decir es
que la m asturbación, en cuanto representa una de
las figuras o uno de los cuadros del esquem a de
fallos sexuales, es de gran im portancia. Pero no se
puede tra d u c ir esa apreciación en térm inos de vali­
dez universal, aplicable au to m áticam en te a cada
caso concreto.
- Las condiciones personales que introducen
esa variabilidad objetiva dentro de la m asturbación
podrían resum irse en dos aspectos de la estru ctu ra
sexual hum ana.
En efecto, es necesario in tro d u cir en la e stru c tu ­
ra sexual de la m asturbación los aspectos temporal y
espacial, entendiendo aquí «espacio» y «tiempo»
como dos categorías hum anas.
- La categoría tem poral nos dice que la m astu r­
bación p a rticip a de la realidad evolutiva de la sexua­
lidad hum ana.
La m asturbación se diversifica objetivam ente
según el m om ento en que se coloque dentro de la
dinám ica personal de la sexualidad hum ana. La ca­
tegoría espacial nos dice que la m asturbación en­
globa diversos valores y com prom ete diferentes es­
tratos de la personalidad hum ana: el estrato biológi­
co, el estrato psicológico, el e stra to personal. Según
sea un estrato u otro el que prevalezca, así h ab rá
que v alorar la m asturbación.
Correlacionando la categoría tem poral con la
categoría espacial, nos encontrarem os con la di­
m ensión real autén tica de la m asturbación en cu an ­
to fenóm eno hum ano; a d istin ta etap a de la evolu­
ción dinám ica sexual suele corresponder la preva­
lencia de un estrato hum ano determ inado. Por
ejem plo, algunas m asturbaciones en la época de la
adolescencia o juventud suelen esta r condicionadas
prevalentem ente por la carga del estrato biológico.
El m o ralista tiene que asu m ir estas categorías
de la antropología sexual y «traducirlas» en len­
guaje m oral.
La inm oralidad de la m asturbación reside en
comprometer la evolución armónica de la dinámica
personal. La m asturbación com prom ete la m ad u ra ­
ción progresiva de la personalidad, que es uno de
los im perativos básicos del hom bre en cuanto ser
sexuado; al m ism o tiem po, com prom ete la arm oni­
zación de los distintos valores o estratos de la perso­
nalidad, es decir, com prom ete la integración de la
persona, base de la integración interpersonal y de la
integración con la trascendencia.
- En esa frustración de la evolución arm ónica
de la personalidad puede existir un más y un menos.
E sta variab ilid ad cu alitativ a depende de varios
factores: de la in tensidad de un acto; del núm ero de
acciones; del m om ento evolutivo en que se coloque
dentro de la dinám ica personal; del estrato hum ano
que m ás com prom etido quede. T raduciendo estas
consideraciones en lenguaje m oral, tenem os que
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 181
a d m itir que en el pecado de m asturbación existe un
m ás y un menos; no hay u n a m edida única y absolu­
ta.
De los principios anteriorm ente expuestos se de­
rivan m uchas aplicaciones:
He aquí dos de ellas. La m asturbación ha de m e­
dirse ante todo po r sus valores personales, de inte­
gración personal y de com unicación interpersonal.
La edad evolutiva ha de ser tenida m uy en cuenta
en el m om ento de v alorar la m asturbación; tiene
aplicación este principio de una m anera p a rticu la r
p ara la m asturbación en la adolescencia.
B. 5. El pudor sexual:
entre la «desvergüenza» y el «miedo»
a) El pudor como vivencia
de la intimidad personal
El com portam iento sexual hum ano, si lo com pa­
ram os con el del anim al, está som etido a la ley del
«ocultam iento». La disim ulación de los órganos se­
xuales es uno de los factores m ás elem entales de la
cultura; esta actitud, sin em bargo, es m uy am biva­
lente, ya que a la disim ulación le acom pañan miles
de invenciones in dum entarias p a ra poner de relieve
al m ism o tiem po aquello que ocultan. La exhibi­
ción sexual es causa de escándalo. Más aún, los
co m p o rtam ien to s patológicos exhibicionistas y
«voyeuristas» hab lan de dos elem entos que h an de
ser integrados correctam ente en el com portam iento
sexual norm al: el de «ver» y el de «ser visto». Sola­
m ente el hom bre se ve a sí m ism o y se siente mirado.
Esta condición antropológica general adquiere una
condición p a rticu la r en el terreno del com porta­
m iento sexual.
E sta constatación nos introduce en el análisis de
la dialéctica existente entre in tim id ad y a p e rtu ra
social en el com portam iento sexual hum ano. ¿Debe
existir tal tensión? Y si existe, ¿cuál es el punto
exacto donde debe ser colocada?
- En el tra ta d o sobre la tem planza, santo To­
m ás coloca dos «pasiones» como p artes integrales
de la m ism a: la vergüenza y la honestidad (2-2, q.
144-145). Son dos posiciones o condiciones (no son
182 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
virtudes en el sentido pleno) sin las cuales el acto de
la virtu d de la tem planza no puede ser perfecto (por
eso son partes integrales de dicha virtud). La ver­
güenza es el tem or del deshonor procedente de un
acto torpe. La honestidad es la estim a del decoro y
belleza de la tem planza.
De po r sí, la vergüenza, en cuanto pasión de te­
m or frente al deshonor, es algo que acom paña al ser
hum ano en todas sus acciones m alas. Pero es m uy
justo que se le conceda a la m ateria sexual un plano
de p rim era im portancia en el origen de la vergüen­
za, dado el bochorno de las acciones contra la se­
xualidad.
La vergüenza juega un papel im portante en la
vida m oral, y m ás concretam ente en el terreno del
com portam iento sexual. Es una protección de la
virtud de la castidad. No es propiam ente una vir­
tud, ya que su objeto no es form alm ente bueno. El
objeto de la vergüenza es el tem or de la deshonra
producida por un acto torpe. La vergüenza es pues
instinto, una pasión del apetito sensitivo que no al­
canza la perfección de la virtud, pero que es una
condición de la m ism a virtud. Su acción es muy
sim ilar a la de la conciencia, a la que va ín tim am en ­
te unida; y puede alcanzar la perfección de la vir­
tud.
Las consideraciones de santo Tom ás sobre la
vergüenza nos indican dos orientaciones que hemos
de tener en cuenta: 1) la vergüenza no es, de por sí,
virtud; es una disposición, cuyo objeto no es perfec­
to (el tem or al deshonor) y que por tan to puede que­
darse en la im perfección; 2) la vergüenza nace de la
relación existente entre el individuo y los demás;
solam ente en esa interferencia se percibe el tem or
al deshonor.
- Estas dos orientaciones básicas de santo To­
m ás son recogidas actualm ente en el concepto de
pudor. Hoy día se h a b la m ás bien de «pudor» que de
«vergüenza». Y es en esta clase de p udor donde hay
que ver el com portam iento sexual hum ano.
El concepto actual de p udor añade, o al menos
precisa, un poco m ás el concepto de vergüenza. Es­
ta dice referencia inm ediata al tem or frente al des­
honor que nos puede provenir de una acción torpe;
tal tem or nos ayuda a tener u n com portam iento se­
xual perfecto. El pudor insiste principalm ente en el
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 183
derecho a la in tim id ad personal frente a un exhibi­
cionism o exagerado. Pudor sexual es el equilibrio
perfecto entre la in tim id ad personal y la apertu ra
social en el com portam iento sexual.
El am or y la sexualidad, en cuanto com porta­
m ientos hum anos, p articip an de la in tim idad per­
sonal. Pero hay que tener en cuenta que la intim i­
dad personal tam bién se da dentro de un clim a de
intersubjetividad; es la intim idad relacional.
Cuando el hom bre es vulnerado en su intim idad,
cuando es «descubierto», hace aparición en él el
sentido o sentim iento de confusión. La confusión
nace del pudor herido. E sta es una reacción o clim a
afectivo, en el que vivim os lo que nos es propio. El
pudor nos im pide profanar nuestro secreto perso­
nal.
Aplicando estas nociones al cam po de la in tim i­
dad del am or y la sexualidad, aparece la necesidad
del pudor sexual. Para que exista una vivencia ple­
na del am or y la sexualidad, a escala plenam ente
hum ana, se precisa la conciencia de su intim idad
personal e interpersonal, y al m ism o tiem po la con­
ciencia del peligro a que dicha intim idad está ex­
puesta.
Esa es la naturaleza del p udor sexual: la vivencia
de la in tim idad personal que va inherente al am or y
a la sexualidad, y en cuanto que está expuesta al
peligro de la esfera general «profana». Cuando la
persona carece o ha perdido el pudor sexual, vive su
am or y su sexualidad a la intem perie, desvirtuán­
dolos, privándolos de las calidades hum anas que
necesita tener.
El pudor sexual personaliza el com portam iento
sexual hum ano, librándolo de los riesgos de desin­
tegración, com o vamos a ver inm ediatam ente.
b) La «desvergüenza» y el «miedo»:
las dos desviaciones del pudor sexual
El pudor sexual sitúa el com portam iento sexual
en el punto exacto de la tensión in tim id ad personal-
apertu ra social. Da al com portam iento sexual una
de las líneas éticas de-^u dim ensión social. Pero el
p u d o r-se g ú n lo constataba santo Tom ás de la «ver­
güenza»- es u n a realidad frágil y expuesta a la am ­
bigüedad. Puede desvirtuarse m uy fácilm ente. En­
184 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
tonces cae en extrem os que ya no son disposiciones
o condiciones favorables p a ra la virtu d de la casti­
dad, sino co ntrarias a ellas.
Los dos extrem os a que está expuesto el p udor
son: la desvergüenza y el m iedo. E ntre ellos se da
una gran variedad de form as m ás o m enos afines.
- La desvergüenza es la carencia total de la in ti­
m idad personal en el terreno del am or y de la se­
xualidad.
Nace de la pérdida del «m isterio hum ano» que
lleva consigo la sexualidad en el hom bre, que no
puede ser hom ologada con la sexualidad anim al. Se
desarrolla a p a rtir de criterios «naturalistas» y has­
ta higiénicos en la concepción del sexo, que queda
reducido a una cosa o in strum ento de placer o de
estética. Desemboca en una «desilusión» o ap atía
frente a las m anifestaciones del am or, lo cual cons­
tituye un síntom a de degradación personal. Y crea
en toda la sociedad un clim a de «cansancio» ante la
dim ensión espiritual y trascendente de todo lo h u ­
m ano.
Las form as concretas en que se m anifiesta la
desvergüenza sexual son m uy variadas: desde la
«coquetería» irresponsable h a sta el «exhibicionis­
mo» patológico, pasando po r el sem idesnudo pro ­
vocado y el strip-tease com ercializado, hay una ga­
m a inm ensa de com portam ientos «im pudorosos»
por desvergonzados. Es im posible hacer una casuís­
tica m oral a este respecto. Lo im portante es señalar
la dim ensión que queda fru strad a en tales com por­
tam ientos: la in tim id ad del am or y la sexualidad;
ésta queda reducida a objeto exhibido y m uchas ve­
ces com ercializado. Cada u n a de las form as de com ­
portam iento im pudoroso realiza, en m ayor o m enor
grado, este fallo contra la sexualidad hum ana.
— El miedo ante lo sexual es el otro extrem o falso
del pudor.
La historia de la educación sexual ofrece m u­
chos ejem plos: «Es clásico c ita r trazos cómicos en
esta m ateria: el palo que usaban los sem inaristas
del siglo pasado p a ra in tro d u cir la cam isa en el
pantalón; los baños o duchas en calzoncillos; todas
las m anifestaciones de la gazm oñería que no tienen
nada de específicam ente confesionaf y que no son
patrim onio exclusivo de casas cristianas de educa­
ción» (M. Oraison, Le mystére hum ain de la sexualité.
París 1965, 9).
Las form as concretas de este m iedo ante lo se­
xual son tam bién m uy variadas. Van desde la ñoñe­
ría infantil h a sta el tem or obsesivo ante lo sexual.
En la actu alid ad van desapareciendo tales m anifes­
taciones, debido a una m ejor inform ación y educa­
ción en el terreno de la sexualidad y del am or.
c) Del pudor personal al «pudor social»
El p udor sexual, según acabam os de ver, es un
sentim iento personal que regula las m anifestacio­
nes sociales de la sexualidad y del am or. Es, ante
todo, una a c titu d ética personal e interior. Pero
tam bién podem os decir que se tra ta de un pudor
social. Sería éste com o el sentim iento de la sociedad
que se defiende de las irrupciones de los individuos.
El am biente social —en cuanto atm ósfera de perso­
nas libres y resp o n sab les- tiene tam b ién su grado
de in tim id ad y de pudor. La sociedad tiene obliga­
ción de defenderlo contra toda introm isión p e rtu r­
badora.
Aludir a este tem a es p lantearnos el problem a
del control que la sociedad tiene que ejercer en las
m anifestaciones sexuales. Problem a m oral delicado
y expuesto a soluciones extrem istas por am bas p a r­
tes, sobre todo en la situación actual.
R em itim os a los criterios expuestos en el a p a rta ­
do Síntesis (A. 3) de esta U nidad.

C. Para PR OFU N D IZAR

Significado antropológico y teológico de la sexualidad humana.

C. 1. A ntropología de la sexualidad.
C. 2. La cosm ovisión bíblica en relación con
la sexualidad hum ana.

La sexualidad es una de las condiciones básicas
en que se en cuentra «instalada» la existencia perso­
nal, tanto individual como social. O rigina, consi­
guientem ente, un ám b ito peculiar de actuación en
el que se realiza el proyecto vocacional del ser h u ­
■>
m ano. Por su parte, el cristianism o inserta en ella
su peculiar cosm ovisión, y de esta suerte el c ristia­
no in ten ta vivir su sexualidad con la coherencia hu­
m ana redim ensionada desde la fe.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 185
 C. 1. Antropología de la sexualidad
La sexualidad h u m an a supone, expresa y realiza
el m isterio integral de la persona. De ahí que no
pueda entenderse desde una consideración reduc­
cionista y reductora. Se han destacado las conse­
cuencias negativas a que ha conducido una concep­
ción monovalente de la sexualidad.
La polivalencia o el carácter plurivectorial es un
rasgo específico de la sexualidad hum ana. Por eso
m ism o su com prensión ha de ser com etido de diver­
sos saberes trab ajan d o interdisciplinarm ente. Co­
mo punto de p a rtid a y como resultado de esa inter-
disciplinaridad, se puede h a b la r de diversas dim en­
siones de la sexualidad hum ana.
Las dim ensiones de la sexualidad hu m an a pue­
den ser expuestas de varios modos. Uno de ellos
sería el de seguir la estructuración de la sexualidad
desde las zonas m ás profundas de las «necesidades»
y «pulsiones» h asta su transform ación en lenguaje
interhum ano. E sta m anera de buscar la «arqueolo­
gía» del deseo sexual p a ra «reconstruir» su historia
dentro de la persona es un m étodo interesante y
enriquecedor. Ju n ta las posibilidades herm enéuti­
cas del psicoanálisis con los m étodos in te rp re ta ti­
vos del estructuralism o y de la lingüística. Los
guías en este cam ino podrían ser Freud, Lévi-
Strauss, Chomsky, Ricoeur, Lacan, etc.
Adoptarem os, sin em bargo, un m étodo distinto,
no tan fenom enológico ni tan generativo como el
que acabam os de señalar. De una m anera m ás asép­
tica, irem os señalando las instancias de la sexuali­
dad adoptando las diversas perspectivas que nos
ofrecen los saberes clásicos de lo hum ano: biología,
psicología, sociología, filosofía. La diversidad y la
integración de tales perspectivas corresponden a la
com plejidad u n ita ria de la realidad sexual.
a) Dimensión biológica
(La sexualidad como pulsión)
La dim ensión biológica es el apoyo de todo el
edificio de la sexualidad hum ana; em pleando la ter­
m inología de Lersch, podríam os decir que es su
«fondo vital»: el com portam iento sexual hum ano se
genera desde las fuerzas vitales de las pulsiones bio­
lógicas y en su realización cobra decisiva im portan-
^186 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
cia el fondo biológico. H a sido un fallo el h ab er re­
ducido la sexualidad a «genitalidad»; pero creemos
necesario ad v ertir que no se puede caer en el extre­
mo contrario: com prender la sexualidad hum ana
sin referencia a su instancia biológica.
• Significado procreativo
Si la sexualidad hu m an a no fuese m ás que «bio­
logía sexual», no ten d ría otro sentido que el de la
procreación. Sería, como fundam entalm ente lo es la
sexualidad anim al, una sexualidad procreativista.
Por la presencia de otras instancias, como la psi­
cológica y socio-cultural, la sexualidad hu m an a no
está circunscrita a los ritm os biológicos de m arcada
orientación procreativa. La sexualidad hu m an a es
m ás que función procreativa. Por otra parte, la pro­
creación dentro de la especie hu m an a no está au to ­
m áticam ente regulada por la instintividad, sino
que tiene que ser responsablemente (es decir, «hu­
m anam ente») regulada. E sta afirm ación antropoló­
gica está a la base de la problem ática m oral de la
regulación de la n atalid ad , de los m étodos de con­
trol y de la planificación fam iliar y dem ográfica.
Al no identificar sexualidad con procreación, re­
conocemos que existe una posible y válida separa­
ción entre función unitiva y función procreativa den­
tro de la sexualidad hum ana. Los criterios éticos
que regulan la diferencia y la relación entre am bos
aspectos deben ser pensados desde una antropolo­
gía sexual plenam ente hum ana, en la que no hay
«confusión» de las dos dim ensiones, aunque sí tiene
que haber una correcta relación.
Sin em bargo, creem os que, desde una antropo­
logía correcta de la sexualidad hum ana, tenem os
que reconocer que ésta tiene tam bién, aunque no
exclusivam ente, una dim ensión procreativa. E sta
dim ensión, aunque deba ser vivida e integrada tam ­
bién a otros niveles (el del am or, la afectividad, el
cariño, el cuidado m aterno, etc.), creem os que pro­
viene fundam entalm ente de la instancia biológica.
• Significado placentero
La sexualidad h u m an a no es un «juego» en el
sentido peyorativo del térm ino: no es un objeto del
que hay que ex tra er el m áxim o placer posible. El
hom bre como individuo, lo m ism o que com o grupo,
no siem pre se ha librado de esta tentación de consi­
d erar la sexualidad casi exclusivam ente como fuen­
te de placer. En la form a de vivir el hom bre occiden­
tal su sexualidad se han descubierto algunos rasgos
que indican esa orientación: el hom bre se considera
como «un ser que busca el placer o que está a u to ri­
zado p a ra buscarlo».
Al reducir la sexualidad a un instrum ento de
placer, el com portam iento sexual queda degrada­
do. Cae en la insignificancia, en la exacerbación y
en el absurdo. No en vano la búsqueda exclusiva del
placer en la sexualidad se considera que tiene una
versión en el cam po de la «patología sexual».
Pero tam bién el extrem o contrario es falso y
m uy peligroso. A la sexualidad acom paña el placer.
Una de las funciones principales que se señalan al
ejercicio sexual es la del placer.
Es necesario q u ita r de la noción de placer todas
aquellas adherencias espúreas provenientes de una
m entalidad neoplatónica. Al m ism o tiem po, es pre­
ciso librarlo de una conexión directa con el pecado
original, uno de cuyos efectos h a b ría sido la dep ra­
vación de todo placer hum ano y m ás concretam en­
te del placer sexual (concupiscencia).
b) Dimensión psicológica
(La sexualidad como fuerza
integradora del yo)
La dim ensión psicológica de la sexualidad dice
que ésta no es única ni preferencialm ente una pul­
sión. U tilizando o tra term inología, la sexualidad no
es sólo una «necesidad», es tam bién un «deseo»; se
hace m ateria de vivencia hum ana, al m ism o tiem po
que se constituye en form a expresiva de la m ism a.
He ahí lo peculiar de la instancia psicológica de la
sexualidad: el com portam iento sexual es un com ­
portam iento vivenciado y hecho conducta humana.
E sta afirm ación nuclear se puede desarrollar de
varias m aneras. Se puede decir que la sexualidad
biológica representa u n a fuerza no autoclarificada,
m ientras que la dim ensión psicológica introduce la
clarificación. Esto supone que la pulsión sexual, en­
tendida como «necesidad» biológica, vive en una
oscuridad existencial, sin salida clara y con sus ele­
m entos caóticam ente m ezclados. La dim ensión psi­
cológica introduce el sentido en la sexualidad h u ­
m ana: desde ese m om ento, la pulsión sexual se abre
a la luz, se abre a la relación, se convierte en con­
ducta, se reviste de lenguaje, se encarna en sím bo­
los, se desarrolla en la celebración festiva del goce
sexual. En una p alab ra, encuentra la salida h u m a­
na de la palabra clarificadora y encauzadora.
• La sexualidad como fuerza
constructiva del yo
Una de las claves que ap o rta la instancia psico­
lógica p a ra la com prensión global de la sexualidad
es la de la maduración. La sexualidad no es una
realidad dada definitivam ente; es una fuerza que
debe ser integrada desde el núcleo personal. He ahí
las dos palabras: m aduración e integración.
Si la sexualidad tiene que ser vivida desde el di­
nam ism o in terio r del sujeto, éste a su vez se cons­
truye y m ad u ra a través de la m ism a sexualidad. La
sexualidad, por tanto, es una fuerza constructiva
del «yo». Este es uno de los significados que tiene el
fenóm eno global de la sexualidad, pero que le viene,
principalm ente, de la instancia psicológica.
• La sexualidad como función hermenéutica
de la persona
La instancia psicológica ap o rta tam bién a la se­
xualidad global la dim ensión hermenéutica. La p er­
sona se expresa a través de la sexualidad. Más aún,
la sexualidad es una forma expresiva privilegiada de
la persona.
Desde este significado herm enéutico, la sexuali­
dad puede ser entendida com o lenguaje de perso­
nas. Además, adquiere unas posibilidades sim bóli­
cas y festivas. Toda la sexualidad hu m an a es una
celebración de personas que se expresan dentro de
un m undo peculiar de sím bolos y lenguaje.
c) Dimensión dialógica
(La sexualidad como lenguaje
de personas)
El hom bre es una estructura abierta. La existen­
cia h u m an a se constituye en la relación interperso-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 187
nal con el «otro». Y esto acaece en la dim ensión más
fundam ental del ser del hom bre.
La condición sexual del hom bre establece una
coloración especial o una variación cu alitativa en
su diálogo interpersonal. Toda relación con el
«otro» es una relación m atizada por el tono de lo
sexual. La sexualidad h u m an a -d a d a su peculiari­
dad extensiva y «lujosa»- colorea todas las relacio­
nes interpersonales. La tesis de M arcuse de una so­
ciedad «integralm ente erótica», si se entiende en
esta perspectiva, es la expresión de la realidad que
estam os apuntando.
Desde la instancia dialógica, el fenóm eno total
de la sexualidad hu m an a adquiere unas dim ensio­
nes peculiares. Señalam os a continuación las dos
m ás im portantes:
- En p rim er lugar, la sexualidad hu m an a úni­
cam ente logra su diferenciación específica al abrirse
al otro. Cuando el im pulso sexual es vivido a nivel
no-objetual, se encierra sobre él m ism o en un círcu­
lo autoerótico y autoposesivo. Freud señaló muy
bien el carácter anárquico, bestial y asocializado
del placer sexual cuando es vivido sin alteridad.
La a p e rtu ra al otro es lo que hace de la sexuali­
dad hum ana un com portam iento diferenciado y hu ­
m ano. La libido necesita una determ inación, una
especificación, una diferenciación, lo que será úni­
cam ente obra de la interpelación del otro, como
m edida y contraste, com o realidad, como p rohibi­
ción y prom esa, como censura e ideal. Es esto lo que
rom perá la circu larid ad clausa y a b rirá la brecha
de la alteridad, de la trascendencia.
La sexualidad hu m an a sin alterid ad se encierra
sobre ella m ism a narcisísticam ente; padece una so­
ledad radical; queda fijada en una etap a arcaica.
Esto explica que toda inversión sexual, desde la ob­
servación clínica individual a las constataciones de
la antropología, la etnología y la fenom enología de
las relaciones hum anas, puede ser reducida a esta
perturbación de la relación yo-tú, que es la base de
la relación dialogal.
- Como segundo elem ento que ap o rta la in stan ­
cia dialógica al fenóm eno global de la sexualidad
hum ana, hem os de afirm ar que el com portam iento
sexual es comportamiento hum ano al ser un compor­
tamiento dialogal. Dicho con otras palabras, la clave
188 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
p ara in te rp re ta r el com portam iento sexual h u m an o
es su interpretación dialógica.
d) Dimensión socio-cultural
(La sexualidad como hermenéutica
y configuración de la realidad social)
La vida sexual hu m an a tiene unas «bases socio-
antropológicas». E sta dim ensión socio-cultural es
estudiada con p a rticu la r interés en la a c tu a lid a d a
fin de c o n tra rre sta r los excesos de intim ism o a que
condujo una consideración preferentem ente psico­
lógica. Por o tra p a rte , la h erm en éu tica socio-
política ha encontrado en el com portam iento se­
xual un ám bito privilegiado p a ra la verificación de
sus presupuestos m etodológicos.
Tres aspectos diferenciales y peculiares del com ­
portam iento sexual hum ano están a la base del as­
pecto socio-cultural de la sexualidad. El prim ero de
ellos es «la form ación de un excedente im pulsivo
sexual». El hom bre, contrariam en te a lo que sucede
en el anim al, no tiene su sexualidad co artad a a los
lím ites de una periodicidad establecida. En el hom ­
bre existe una in in terru m p id a presencia del im pul­
so sexual. Esto origina un excedente de fuerza se­
xual. ¿Qué h acer con él? Puede orientarse hacia un
pansexualism o hum ano, introduciendo la sexuali­
dad directa en todos los aspectos de la vida h u m a ­
na. O puede recibir una orientación perfecta m e­
diante la su p erestru ctu ra social, que se hace nece­
saria p a ra o rien tar el excedente de im pulso sexual
hacia fines no directam ente sexuales. Las e stru c tu ­
ras sociales están originadas po r las fuerzas exce­
dentes de los instintos, entre los cuales se cuenta el
im pulso sexual. Hay, pues, una sexualización nor­
m al en las instituciones sociales. La sexualidad,
adem ás de biología y psicología, es en este sentido
sociología.
Otro aspecto peculiar del com portam iento se­
xual hum ano es la considerable reducción que ha
sufrido en él el instinto. Hay una reducción del con­
trol instintivo biológico (neuro-horm onal) en lo que
atañe a la sexualidad hum ana. El instinto sexual
anim al actúa con esquem as rígidos e innatos; tiene
una gran seguridad con relación al fin que persigue;
no se dan el fallo ni la dubitación. En cam bio, en el
hom bre puede darse lo «im previsible». El instinto
sexual h u m an o tiene una gran plasticidad, prove­
niente de la reducción del control autom ático infe­
rior y de la presencia de un control superior y m ás
perfecto (zonas superiores del cerebro). E sta pecu­
liaridad h u m an a hace que la vida sexual en el hom ­
bre pueda tam bién orientarse po r cauces de «per­
versión».
Por ello se hace necesaria la presencia de la su­
p erestru ctu ra social, en cuanto que el hom bre tiene
que organizar sus im pulsos en actos conscientes. La
regulación social de la sexualidad ayuda a buscar
su finalidad po r m edios superiores de canalización
social.
El tercer aspecto que postula la presencia de la
su p erestru ctu ra social en la conducta sexual h u m a ­
na es la posibilidad de sep arar el placer sexual de la
finalidad biológica. El hom bre puede lib erar el p la­
cer de la esclavitud finalística biológica. Las direc­
ciones de tal liberación pueden ser de signo diverso.
Puede orientarse hacia la producción de una vida
hum an a m ás plena en la dinám ica personal y en la
vida de in tersu b jetiv id ad . Pero puede tam bién
orientarse hacia u n a «fijación» en el m ism o nivel
del placer. El im pulso sexual origina sensualismo o
la sensualidad. Hay que tener adem ás en cuenta
que el placer, al liberarse de la finalidad biológica,
puede extender las zonas productoras de placer se­
xual. M ientras que el instinto sexual, cerrado sobre
su propia finalidad, se concentra sobre las zonas
sexuales, el placer sexual liberado puede producirse
en todas las zonas y form as de la percepción senso­
rial hum ana.
C. 2. La cosmovisión bíblica
en relación con la sexualidad humana
La reflexión bíblico-teológica ofrece una cosmo-
visión peculiar en la que queda arm ónicam ente in­
tegrada la com prensión de la sexualidad hum ana.
La resum im os en las siguientes orientaciones.
a) Orientación «desmitificadora»
La originalidad de la revelación bíblica sobre el
am or y la sexualidad se m anifiesta claram ente en la
ru p tu ra que la religión ju d ía opera con relación a
las otras religiones am bientales. E stas expresaban
su com prensión de la sexualidad en m itos y ritos.
El dogm a fundam ental de Israel, po r el co n tra ­
rio, desde sus orígenes excluye los m itos y los ritos
sexuales. Yahvé, el Dios de los padres que se m ani­
fiesta a Moisés (Ex 3, 13-15), el que libera a Israel de
la cautividad de Egipto p a ra hacerlo su pueblo, el
Dios que exige un culto en exclusiva (Ex 20, 1-3),
Yahvé es único (Dt 6, 4): no hay al lado de él ningún
otro dios. Todo cuanto existe ha sido creado por él;
es su criatu ra. Yahvé es radicalm ente trascendente.
E sta creencia básica de la fe ju d ía excluye todos
los m itos sexuales. No existe ni la diosa-m adre, ni la
diosa-am ante, ni la diosa-esposa. Si Yahvé es nom ­
brado con el arquetipo de Padre (Ex 4, 22-23; Dt 1,
31; Os 11, ls; Is 1,2), este nom bre no hace relación
al m ito de fecundidad divina, sino al m odo de rela­
cionarse Dios con su pueblo.
Así, pues, la fe israelita rom pe con la concepción
m ítica que tenían de la sexualidad las religiones
antiguas. No adm ite una sacralización m ítica de la
sexualidad hum ana.
En el m om ento actual, la fe cristiana tiene que
seguir desem peñando u n a función desm itificadora,
no precisam ente en relación con los m itos y ritos de
culturas prim itivas, sino en relación con las form as
de «neo-sacralización» del sexo.
La neosacralizacion de la sexualidad va unida a
otros fenóm enos erráticos del m undo actual, sobre
todo entre los jóvenes. La «religión del sexo» o la
«religión de las drogas» son, la m ayor p arte de las
veces, la versión secular y falseada de la auténtica
religión. Hace algunos años, el teólogo p rotestante
H. Cox puso de relieve la necesaria función desm iti­
ficadora del cristianism o ante el erotism o idolizan-
te de la sociedad actual.
b) Orientación «humanizadora»
y de «apertura al otro»
Liberada de las tra b a s m íticas, la sexualidad
asum e una configuración hum ana. Es éste uno de
los aspectos en que m ás se insiste hoy día y que
descansa en los fundam entos m ás au ténticam ente
bíblicos.
Tanto p a ra la Biblia com o p a ra la teología, se
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 189
tra ta de h u m an izar lo sexual no como un m edio de
satisfacción privada, ni como una especie de estu­
pefaciente al alcance de todos, sino como la invita­
ción al hom bre a que salga de sí m ism o. La realiza­
ción de lo sexual no adquiere un valor ético cuando
se hace «conforme a la naturaleza», sino cuando
ocurre conform e a la responsabilidad que tiene el
hom bre ante el hom bre, ante la com unidad hum a­
na y ante el futuro hum ano.
La sexualidad aparece, tam bién dentro de la
cosmovisión cristiana, como u n a posibilidad de en­
cuentro y de a p e rtu ra al otro. E sta afirm ación la
vemos concretada en los dos relatos sobre la pareja
inaugural.
c) Orientación «mistérica»
El am or hum ano, según la teología de los profe­
tas, es introducido en el ám bito de la alianza. Los
profetas se sirven de la com paración del m atrim o ­
nio hum ano p a ra explicar las relaciones de Dios con
su pueblo. Yahvé es el esposo y el pueblo es la espo­
sa. El dram a de la pareja hum ana, d ram a de am or y
de infidelidad, de fecundidad e infecundidad, es la
m ejor com paración p a ra entender el d ram a de las
relaciones de Dios con su pueblo. Los pasajes profé-
ticos que desarrollan este tem a son de una belleza
literaria y de una profundidad teológica im presio­
nantes: Os 1-3; J r 2, 20-25; 3, 1-5; 31,2-6; Ez 16; 23;
Is 54, 60-62.
Pero no hem os de entender esto a sim ple nivel
de com paración. El am or hum ano, al e n tra r dentro
del ám bito de la alianza, queda transform ado. Tie­
ne ahora un arquetipo divino que ha de realizar: el
am or de Dios p a ra con su pueblo. Cuando la p areja
190 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
de Israel vive su am or, sabe que realiza el m isterio
del am or de Dios con su pueblo. Las cualidades de
am or (fidelidad, entrega, exclusividad) y los fallos
en el m ism o (infidelidad, prostitución de la esposa,
etc.) reciben u n a valoración nueva: la valoración
religiosa de la histo ria de salvación.
E sta intuición de los profetas es profundizada
por san Pablo al relacionar el m isterio de Cristo-
Iglesia con el m isterio del am or cristiano de esposo-
esposa (Ef 5, 22-23).
d) Orientación «virginal»
La revelación cristiana sobre el am or ap o rta una
novedad; el descubrim iento de la virginidad. Se
puede vivir el am or hum ano de una form a com ple­
tam ente nueva; el am or tiene una estru ctu ra h asta
ahora desconocida: una estru ctu ra virginal.
Con la venida de Cristo hacen su aparición en la
historia este nuevo concepto y esta nueva realidad
del am or virginal. La persona m ism a del Señor, cé­
libe y virgen, es una revelación: anuncia y realiza la
estru ctu ra de los nuevos tiem pos; lo cristiano a d ­
quiere en Cristo su estru ctu ra básica. La esencia del
cristianism o es Cristo. Y Cristo ha vivido su am or
en una dim ensión de virginidad. El es la presencia
escatológica, el p aradigm a perfecto de los c ristia­
nos en plenitud. A este p aradigm a se acercan los
que viven en virginidad consagrada.
Los escritos neotestam entarios exponen y com ­
pletan el m isterio de la virginidad cristiana, inicia­
do en la persona de Cristo. Dos series principales de
textos encontram os al respecto: los textos de los
evangelios sinópticos y los textos paulinos (Mt 19,
10-12; 22, 30; Le 14, 26; 1 Cor 7).
D. Para C O N F R O N T A R
La educación sexual.
No se puede poner en duda hoy la necesidad de
la educación sexual, en todas las etapas de la vida y
de un m odo p a rtic u la r desde la niñez h asta la ju ­
ventud. El Concilio V aticano II afirm a que los niños
V adolescentes «han de ser form ados, conform e
avanza su edad, en una positiva y prudente educa­
ción sexual» (GE 1).
Lo que se cuestiona, desde distintos ángulos teó­
ricos y desde diferentes intereses prácticos, es el có­
mo realizar la educación sexual.
No se pretende aquí e n tra r en la discusión e ilu­
m inación de todos los aspectos que en tran en juego
en una sana educación sexual, como, por ejem plo,
la pedagogía a utilizar, los contenidos concretos co­
rrespondientes a cada e tap a de la niñez y de la ado­
lescencia, su integración dentro de la estru ctu ra
educativa, etc. Nos fijam os únicam ente en un as­
pecto: los sujetos responsables de la educación sexual.
a) La familia
Es a los padres a quienes incum be el derecho y
el deber de la educación sexual de sus hijos. Este
derecho / deber existe independientem ente de la
m isión de la escuela e, incluso, le precede. Ni la
escuela, ni la sociedad civil, ni el Estado, ni la Igle­
sia, ni otras instituciones educativas pueden su­
p lan ta r la tare a de los p adres en la educación se­
xual de sus hijos. Las diversas instituciones tienen
por finalidad no su stitu ir a los padres, sino ay u d ar­
les en su m isión.
Reconocido su derecho, les toca a los padres to­
m ar plena conciencia de su m isión en este cam po de
la educación sexual, lo cual supone: p rep ararse ade­
cuadam ente p ara ello, esforzarse por vencer las re ­
sistencias y perezas, b u scar perm anentem ente su
propio equilibrio psico-sexual.
Son m uchos los aspectos en que la fam ilia tiene
que a p o rta r la form ación sexual que a ella le corres­
ponde. Señalo algunos puntos m ás im portantes:
— a la fam ilia no le corresponde tan to la tra n s­
m isión de conocim ientos sobre la sexualidad cuan­
to el testim onio y la iniciación vital. Ello se logra
m ediante la creación de un clim a de am or y de m u­
tua com unicación;
— la fam ilia es, en el terreno de la sexualidad, el
prim er lugar donde se transmiten los valores primor­
diales sobre la vida sexual;
— es en la fam ilia donde se considera m ás espe­
cialm ente la peculiaridad de cada individuo en lo
que tiene de original y propio;
— la vida y el comportamiento de los padres tienen
una influencia decisiva en la educación sexual de
sus hijos: 1) la autén tica vida de la pareja («íntim a
com unidad de vida y am or») es la condición p a ra la
aparición de un nuevo ser; 2) la aceptación respon­
sable del hijo - y de su futuro sexo—, así como una
gestación sana, son factores que no se pueden des­
cuidar; 3) la vida integrada de los padres tiene in­
fluencias reales, aunque invisibles, en la configura­
ción sexual de los hijos, sobre todo en los prim eros
años; 4) los padres juegan un papel decisivo en la
«identificación sexual» de sus hijos; 5) la vida con­
yugal y fam iliar es el clim a adecuado p a ra que el
adolescente se a b ra al m undo del «otro» y logre así
la «socialización» deseada;
— a los padres les corresponde tam bién respon­
der a las prim eras «curiosidades» de sus hijos sobre
el sexo: «de dónde vienen los niños», «cuál es el
papel del padre», etc. E sta labor se convierte m ás
adelante en diálogo am istoso en que se tra tan las
realidades de la p u bertad, las prim eras experien­
cias de relación, etc.;
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 191
 - la vivencia del pudor en la fam ilia ha de reali­
zarse con n atu ralid ad , evitando los dos extrem os de
la obsesión neurotizante y del naturalism o cosifi-
cante.
b) La escuela
Aunque es cierto que la doctrina del m agisterio
eclesiástico no exige directam ente la educación se­
xual en la escuela, no se opone sin em bargo a ella.
Dada la experiencia actual de diferentes países, la
escuela es considerada hoy día como un lugar ade­
cuado p a ra la educación sexual.
La m isión de la escuela ha de entenderse en cla­
ve de colaboración con la labor de los padres. En el
plano de la educación sexual, se tra ta de una cola­
boración de la escuela, que tiene como m isión com ­
pletar la educación im p a rtid a en el hogar. Cuando
la escuela aborda el tem a de la sexualidad hum ana
como m ateria de enseñanza, debe cuidar m ucho de
no ac ap a rar a los niños p a ra todas las m odalidades
de enseñanza. H aciendo esto, se inm iscuiría en el
plan de educación general que corresponde a los
padres.
Por su papel de colaboración, la escuela ha de
p lan tear y realizar la educación sexual de acuerdo
con los padres. Estos tienen el derecho de ser infor­
m ados a tiem po y de form a com pleta sobre el conte­
nido, el m étodo y la presentación de la educación
sexual.
No es m i deseo en fren tar las dos instancias edu­
cativas, padres y escuela. Mi intención es resa lta r y
prom over la m utua colaboración en este cam po tan
im portante como es la educación sexual. La fam ilia
y la escuela son dos lugares de educación sexual con
m isión específica cada uno de ellos, aunque integra­
dos en la u n id ad de un proyecto com ún.
La escuela p erm ite a los niños y adolescentes
com prender de una m an era sistem ática y vivenciar
en un contexto m ás am plio que el de la fam ilia los
datos esenciales de su desarrollo sexual y afectivo.
Señalo a continuación algunos puntos m ás rele­
vantes que han de ser tenidos en cuenta por la es­
cuela en la educación sexual:
— Por lo que respecta al contenido de la educa­
ción sexual, la escuela se fija preferentem ente en lo
192 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
que se puede lla m a r «orientación académ ica» del
tem a. Ello im plica: 1) in te g rar la dim ensión sexual
y afectiva en el conjunto del proyecto educativo; 2)
ofrecer, a lo largo de las etapas educativas, una
orientación sistem ática del tem a; 3) entender la se­
xualidad en todos sus niveles, incluidos los aspectos
éticos.
- La educación sexual de la escuela no puede
reducirse a contenidos no éticos; el conocim iento
debe ser traducido en actitudes y en formas de vida.
La escuela ha de p ro p iciar el desarrollo psico-
sexual del niño y del adolescente. En este aspecto
han de ser orientados con esm ero los aspectos si­
guientes: 1) la coeducación, si se da en las etapas
educativas; 2) la relación entre chicos y chicas co­
mo base p a ra un m utuo conocim iento y una rela­
ción personalizante.
- La pedagogía reviste p a rticu la r im portancia
en la educación sexual. Los program as han de res­
p e ta r el cará c te r gradual y diversificado de toda sa­
na educación sexual. En relación con los m étodos,
los m edios de enseñanza visual (libros, filmes, dia­
positivas, cuadros) deben ser evaluados científica­
m ente en lo que concierne a su adaptación pedagó­
gica y aprobados por los padres.
- Los educadores que se dedican m ás d irecta­
m ente a la educación sexual han de g aran tizar el
estar en posesión de un conjunto de cualidades im ­
prescindibles: 1) com petencia en el tem a; 2) capaci­
dad de discernim iento, que se traduce en juicios
equilibrados; 3) cercanía efectiva y afectiva con los
educandos; 4) integración psico-afectiva personal;
5) testim onio de valores en el terreno sexual. Estas
cualidades son necesarias tam bién p a ra la com uni­
dad educativa en general.
- La organización concreta de la educación se­
xual en la escuela puede a d o p ta r diversos modos,
según se advierte en el estudio com parado de las
norm ativas de diversos países. Soy del parecer que
es m ás conveniente crear en la escuela una «plata­
form a educativa» (de padres y educadores) que in­
troducir una «asignatura» en el curriculum escolar.
Les com pete a los órganos de la A dm inistración
ayudar con program as de servicio a la escuela, así
como ejercer u n a función de vigilancia y supervi­
sión.
 c) La sociedad
La sociedad tiene una función decisiva en la
educación sexual de todos, niños, adolescentes, jó­
venes y personas ad u ltas. Son m uchos los aspectos
en que se concreta esa función. Ya señalé m ás a rri­
ba el deber de autocontrol com unitario que le in ­
cum be a la sociedad (en m edios de com unicación
social, publicaciones, espectáculos, etc.).
De no m enor im p o rtan cia es la creación de un
clima social en el que sea m ás connatural el desa­
rrollo y la integración psico-afectiva.
Por o tra p arte, es necesario resa lta r la im p o rtan ­
cia de la A dm inistración y de otras entidades socia­
les en la prom oción de la educación sexual: a través
de program as de salud, m ediante proyectos de ayu­
da asistencial, etc.
Sin q u ita r responsabilidades a la fam ilia y a la
escuela, creo que las instituciones sociales consti­
tuyen la instancia m ás adecuada p a ra prom over la
educación sexual en sus aspectos m ás difíciles y de­
licados: educación sexual de subnormales, reeduca­
ción sexual, program as de educación sexual p a ra
adultos, etc.
d) La comunidad cristiana
Quiero term in a r aludiendo al papel de la com u­
nidad cristian a en la tarea de la educación sexual. A
través de la catequesis y de las dem ás form as p asto ­
rales, la com unidad c ristian a es el lugar de tra n sm i­
sión de los valores éticos y religiosos en relación con
la sexualidad. Esa transm isión no puede ser de sig­
no frío, im positivo y ab stracto . Más bien, se ha de
realizar por procedim ientos experienciales y de co­
m unicación vital.
A la com unidad cristian a le com pete, de un m o­
do específico, la iniciación en el m isterio cristiano
de la sexualidad: p a ra la vocación conyugal; p a ra la
vocación sacerdotal celibataria; y p a ra la vocación
religiosa.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 193
 Unidad 7.a

Moral conyugal
y familiar

Apartado 1
Moral del matrimonio cristiano.
Apartado 2
Moral de la familia cristiana.
 _________ GUIA__________
En esta Unidad se aborda la problemática moral
relacionada con el matrimonio y la familia. En rela­
ción con el matrimonio, después de exponer su signifi­
cado humano y cristiano (antropología y teología), se
analizan tres aspectos concretos:
- la dimensión ética del amor conyugal;
- el divorcio;
- las vinculaciones no matrimoniales.
En el apartado dedicado .a la familia se discute la
función social de dicha institución. Propuesta su fun­
cionalidad positiva, se estudia su dimensión ética,
destacando tanto el lado positivo (el ideal ético de la
familia) como su lado negativo (las deformaciones éti­
cas de la vida familiar). Se analiza de forma detenida
un aspecto concreto: el ejercicio responsable de la
procreación.

196 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 Apartado 1
Moral del matrimonio cristiano.

A. SINTESIS
Los valores fundamentales del matrimonio cristia­
no.
B. Para AMPLIAR
La teología matrimonial desde la Biblia hasta hoy.
C. Para PROFUNDIZAR
Antropología y ética del amor conyugal.
D. Para CONFRONTAR
Crisis actual de la estabilidad matrimonial.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 197

A . Síntesis
Los valores fundamentales del matrimonio cristiano.

A. 1. El m atrim onio es una realidad personal

y social.
A. 2. El m atrim onio es una realidad sacra­
m ental.
A. 3. El m atrim onio es un proyecto ético.
A. 4. El m atrim onio en dialéctica con la v ir­
ginidad.

La conciencia cristian a y la reflexión teológica
han ido m adurando el m ensaje que nos ofrece la
Sagrada E scritura acerca del m atrim onio. A p a rtir
del Concilio V aticano II, la visión cristian a del m a­
trim onio ha cobrado un m atiz claram ente persona­
lista, al m ism o tiem po que ha puesto m ás de relieve
su dim ensión religiosa y com unitaria. He aquí los
aspectos fundam entales de una síntesis teológica
del m atrim onio.
A. 1. El matrimonio es
una realidad personal y social
(in s titu c ió n )
El m atrim onio es u n a «íntim a com unidad con­
yugal de vida y am or» establecida «sobre la a lia n ­
za de los cónyuges» (GS 48). Tiene u n a dim ensión
de entrega y realización interpersonal y o tra dim en­
sión com unitaria, que lib ra al m átrim onio de toda
tentación de quedar reducido al ám bito m eram ente
privado.
«Lo que constituye el m atrim onio es el am or
personal de los cónyuges (cuanto m ás personal,
m ejor), pero en cuanto es aceptado y ordenado por
la com unidad. Y todo intento de fundam entar el
m atrim onio, o sus características cristianas de uni­
dad e indisolubilidad, a p a rtir sólo del am or perso­
nal y sin hacer referencia al carácter social e incluso
jurídico del hom bre, está llam ado al fracaso» (J.
Ratzinger, Hacia una teología del matrimonio: Se­
lecciones de Teología 9 [1970] 245).
A. 2. El matrimonio es
una realidad sacramental
El m atrim onio tiene una dim ensión histórico-
m undana, pero al m ism o tiem po conlleva p a ra la
vivencia y la com prensión de los cristianos una nue­
va dim ensión: la religioso-sacram ental.
La instancia sacram ental del m atrim onio cris­
tiano se puede explicitar de m últiples m odos. Se
nos queda un poco corta y h asta problem ática la
aplicación de la definición form alista de sacram en­
to: signo exterior instituido por Cristo y que signifi­
ca y produce la gracia. A p a rtir del m ensaje neotes-
tam entario (cf. Ef 5, 22-33) y de la teología del V ati­
cano II (cf. GS 48) se puede explicitar la dim ensión
sacram ental del m atrim onio cristiano de una ma-

198 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

ñora m ás vital. Decir que el m atrim onio entre cris­
tianos es sacram ento «significa que el orden crea-
cional de la relación varón-m ujer, concretado en el
m atrim onio, no es algo neu tral ni m eram ente m un­
dano, sino que está asum ido en el m isterio de la
alianza de Dios con su pueblo... El sacram ento no es
algo que está ju n to al m atrim onio o con él, sino que
es el m atrim onio m ism o. Para el que lo vive en la fe,
y en la m edida en que lo vive, el m atrim onio es
sacram ento» (J. R atzinger, /. c., 241).
A. 3. El matrimonio es un proyecto ético
El m atrim onio es un m odo de realizar la exis­
tencia personal y de cum plir la vocación dentro de
la historia de salvación. Esto es lo m ism o que afir­
m ar que el m atrim onio es un «estado» y que tiene
tinas instancias éticas.
El contenido m oral del m atrim onio debe nacer
de las e stru ctu ras descubiertas en su realid ad y de­
be concretarse en el ideal al que los cónyuges han
de tender. D entro de la visión cristian a se destacan
de una m anera prevalente los siguientes aspectos
morales:
- la unidad y la indisolubilidad: «Esta íntim a
unión, como m u tu a entrega de las personas, lo m is­
mo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad
conyugal y urgen su indisoluble unidad» (GS 48);
- la castidad com o form a de hum anización de
la sexualidad y del am or entre los cónyuges (cf. GS
49);
- la fecundidad com o dinam ism o del am or in­
terpersonal: «El cultivo auténtico del am or conyu­
gal y toda la e stru c tu ra de la vida fam iliar que de él
deriva, sin d ejar de lado los dem ás fines del m a tri­
monio, tienden a c a p ac ita r a los esposos p a ra coo­
p erar con fortaleza de esp íritu con el am or del crea­
dor y del salvador, quien po r m edio de ellos aum en­
ta y enriquece d iariam ente a su propia fam ilia» (GS
50).
A. 4. El matrimonio hay que entenderlo
en referencia dialéctica
con la virginidad
El m isterio del am or de Cristo en la Iglesia tiene
dos traducciones institucionales en la vida del cris­
tiano: la institución m atrim o n ial y la institución
virginal. Los corintios, en razón de la novedad ra d i­
cal del tiem po cristiano, querían poner fin al m a tri­
monio; y Pablo en 1 Cor 7 les recuerda que el m a tri­
m onio sigue teniendo sentido, pero dentro de la ten­
sión escatológica que vivencia de un m odo p a rticu ­
lar el estado de virginidad.
Existe una relación ín tim a entre los dos estados.
No se puede sep arar el m atrim onio de la virgini­
dad, ni la virginidad del m atrim onio. El casado
cristiano no vivirá plenam ente su am or si no tiene
en cuenta que existe otro estado, el de la virginidad,
que lo relativiza y lo plenifica; por su p arte, el céli­
be tiene que vivir su am or virginal en referencia al
estado m atrim onial, p a ra que su am or no se con­
vierta en egoísmo. La razón de esta dialéctica reside
en el hecho de que tan to los casados com o los céli­
bes realizan el m isterio de Cristo, que es, en unidad
inseparable, el m isterio de am or fecundo y de am or
virginal.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 199
B. Para AM PLIAR
La teología matrim onial desde la Biblia hasta hoy.
H llllM li iiMmmMiilMlmi*»if..
B. 1. El m atrim onio en la Sagrada E scritu­
ra.
B. 2. El tratam ien to del m atrim onio en la
historia de la reflexión teológica.
B. 1. El matrimonio en la Sagrada Escritura
La realidad de la pareja conyugal tiene un pues­
to de notable im portancia en la revelación judeo-
cristiana. Sintetizam os la im agen que nos ofrece la
Sagrada E scritura en torno a dos núcleos: la insti­
tución m atrim onial y el am or conyugal.
a) La institución matrimonial en el ámbito
de la fe judeo-cristiana
• La institución matrim onial
en el Antiguo Testamento
■ ¡i"
Los cuadros sociológicos en que vivió Israel la
sexualidad no tienen nada de original. Están so­
metidos a las leyes del desarrollo histórico-
cultural. Tanto el derecho consuetudinario de la
época patriarcal como el derecho codificado en el
Pentateuco denotan el parecido grado de evolu­
ción que encontramos en las culturas ambientales.
He aquí algunos de los rasgos principales que
configuran la institución del m atrim onio',y de la
fam ilia en Israel.
200 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
'M M m W
La fam ilia de Israel, desde los docum entos m á s
antiguos, aparece com o u n a fam ilia patriarcal. S e
han querido ver rasgos de p atriarcado y de m a t r i a r ­
cado; pero esto no pasa del rango de sim ples h i p ó t e ­
sis carentes de datos ciertos. La nom enclatura de l a
fam ilia como «casa del padre» (Gn 12, 1) y el h e c h o
de que las genealogías procedan por línea p a te r n a
indican que el m arido es el núcleo fundam ental era
torno al cual se organiza la fam ilia israelita. T ie n e
los rasgos de toda fam ilia antigua: carácter «exten­
so», fuerte cohesión in tern a o espíritu de clan, fo r­
m a au to ritaria.
El m atrim onio en Israel adm ite la poligam ia.
Los p atriarcas siguieron las costum bres de su am ­
biente, adoptando la poligam ia o una m onogam ia
relativa (Gn 16, ls; 29, 15-30; 30, 1-9; 36, 1-5). S in
em bargo, la m onogam ia fue el estado m ás frecuente
en la fam ilia judía. Por o tra parte, la m onogam ia es
considerada como la form a ideal (cf Gn 2, 21-24) y
es aplicada a la línea de Set (Gn 7, 7), m ientras que
la poligam ia es atrib u id a a la descendencia cam iti­
ca (Gn 4, 19).
D entro de la institución del m atrim onio ap are­
cen o tra s instituciones m enores: a) el levirato:
m uerto el m arido sin hijos, un herm ano o pariente
debe dar descendencia al difunto en la viuda (Gn
38; Dt 25, 5-19; R ut 4, 1-5); b) el divorcio: m ediante
el libelo de repudio; el m otivo que da Dt 24, 1 era
objeto de explicación rigorista (escuela de Sham ai)
y laxista (escuela de Hillel); las m ujeres no podían
pedir el divorcio.
La fidelidad estaba protegida por la ley. El ad u l­
terio es considerado como pecado contra Dios, infi­
delidad al consorte y desacato a la propiedad ajena
(Gn 20, 1-6; 39, 7-9; Ex 20, 14-17; Dt 5, 18-21). E stá
condenado, ju n to con el hom icidio y el hurto, como
acto que perjudica al prójim o (Ex 20, 14; Dt 5, 18).
La ley pedía la pena de m uerte p a ra los adúlteros
(Lv 20, 10; Dt 22, 22). La fidelidad conyugal es acon­
sejada al m arido (Prov 5, 15-19), pero su infidelidad
no es castigada sino en caso de que perjudique el
derecho ajeno y tenga por cóm plice una m ujer casa­
da; en cam bio, la infidelidad de la m ujer, aun con
varón no casado, se tra ta con m ayor dureza (Lv 18,
20; Dt 22, 23; Nm 5, 11).
Aunque Israel vivió dentro de los cuadros socio­
lógicos norm ales de la institución fam iliar, sin em ­
bargo la fe bíblica se introdujo en esa estru ctu ra
como un factor de configuración ideológica y h asta
de transform ación interna. Tenemos que co n statar
una incidencia del factor religioso en esta evolución
histórico-cultural y u na fuerza que h a tenido en reo­
rientarla.
E sta incidencia de la fe bíblica en la dinám ica
evolutiva de la institución m atrim onial tiene dos
notables consecuencias. La institución —aunque so­
ciológicam ente sim ilar y h asta idéntica a la de las
otras c u ltu ra s - recibe un carácter p a rticu lar. Es lo
que llam a A. Gehlen «la form ación de sistem as so­
ciales bajo la p rim acía de categorías religiosas».
Esto lo vemos, sobre todo, en la teología de los pro ­
fetas, cuando el m atrim onio adquiere un carácter
religioso al ser introducido en el ám bito de la alian-
Podemos pues decir que la revelación bíblica
del Antiguo Testamento no creó una institución
especial para la sexualidad y el amor. Aceptó la
estructura socio-cultural correspondiente, tratan­
do de vivirla en una dimensión de fe bíblica y de
transformarla a partir de los postulados de la re­
velación.
• La institución matrim onial
en el Nuevo Testamento
Tam poco Jesucristo determ inó una form a espe­
cial de institucionalización p a ra el am or. La a ctitu d
de Jesús frente a la institución del m atrim onio es
exigir el cum plim iento del ideal del am or que exis­
tía «desde el principio» en la p areja ideal prim era y
que, por condescendencia pedagógica ante la «du­
reza de corazón», Dios no h ab ía querido exigir. La
enseñanza de Jesús se coloca en la línea de querer
llevar a realización plena la realid ad del am or.
El pasaje fundam ental de los evangelios (Mt 19,
3-12; Me 10, 1-12) no ha de ser in terp retad o como
una «ley», sino com o u n a proclam ación profética
de la realidad profunda del am or hum ano y la posi­
bilidad de llevarlo a esa plen itu d dentro de la fe
cristiana.
La interpretación de este pasaje no como una
ley, sino como una proclam ación o anuncio de sal­
vación, nos está h ab lando de que Jesucristo no de­
term inó una institución m atrim onial especial. Re­
veló la plen itu d del am or y el m odo de realizarlo
dentro de la fe cristian a. No querem os e n tra r ahora
en el problem a del divorcio; pero los estudios de los
exégetas y de los teólogos cam inan en este sentido.
En las com unidades paulinas, el m atrim onio era
una realidad profana que se vivía «en el Señor».
Tiene un valor dentro de la salvación, pero no es
una institución específicam ente salvífico-cristiana.
El m atrim onio p a ra los cristianos es «casarse en el
Señor» (1 Cor 7, 39).
«El texto es im portante, pero hay que guardarse
de sobreestim ar su valor. Estar bautizado ‘en el Se­
ñ o r’ quiere decir p a ra Pablo otra cosa que casarse
en el Señor. El pensam iento general que trae sobre
el orden del m undo es el siguiente: es necesario
dejar que todo siga su curso norm al en el estado en
que se encontraba cuando llegó a ser cristiano por
el bautism o... Del m ism o m odo, Pablo conserva las
estru ctu ras conyugales terrenas. R espeta incluso
las form as condicionadas por la situación cultural o
histórica, pero añade que un cristiano debe vivirlas
‘en el S eñor’, es decir, como cristiano... ‘Casarse en
el S eñor’ (1 Cor 7, 39) no quiere decir o tra cosa que
vivir el m atrim onio y las e stru ctu ras terrenas como
cristiano. El contexto m uestra tam bién que esto es
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 201
lo que significa casarse en cristiano. Se ve, pues,
que Pablo considera el m atrim onio como una cues­
tión terrena y como una realidad que hace falta asu­
m ir en la fe y vivir cristianam ente» (E. Schille-
beeckx, El matrimonio, realidad hum ana y misterio
de salvación. S alam anca 1968, 139-140).
Aunque la fe cristian a no im pone cam biar la es­
tru c tu ra terrena del m atrim onio p ara form ar una
específicam ente «cristiana», sin em bargo el hecho
de vivirlo en cristiano a p o rta rá un nuevo espíritu al
am or y h asta rep ercu tirá en las relaciones concre­
tas del m ism o.
Si el m atrim onio hum ano recibió una ilum ina­
ción nueva al p a sar a ser, en la predicación de los
profetas, im agen de las relaciones de Dios con su
pueblo, ahora en la revelación cristiana —según la
enseñanza de P ab lo - esa claridad es plenificada al
e n tra r en el ám bito de la alianza de Cristo con la
Iglesia. En Ef 5, 22-33, la alianza de Cristo con la
Iglesia, de cuya realid ad es «tipo» (m isterio grande)
el pasaje de Gn 2, 24, ilum ina la realidad del am or
conyugal elevándolo a una a ltu ra increíble. Este he­
cho tiene consecuencias p ara la m anera de vivir en
cristiano el m atrim onio y tam bién p a ra la com ­
prensión m ism a del m atrim onio. En este pasaje se
encontrará el apoyo p a ra ver el carácter sacram en­
tal del m atrim onio cristiano.
La fe cristiana tam bién im pone en las com uni­
dades de Pablo algunos m atices en la estru ctu ra de
la institución m atrim onial. Se prohíbe contraer
m atrim onio en ciertos casos: la bigam ia o un segun­
do m atrim onio de una persona divorciada (Rom 7,
3; 1 Cor 7, 11.39) y el m atrim onio incestuoso (1 Cor
5, 1-5). Pablo no se im agina que un m iem bro de la
Iglesia pueda buscar m atrim onio fuera de ella (1
Cor 7, 39); sin em bargo, adm ite los «m atrim onios
mixtos», originados por la conversión cristiana de
uno de los cónyuges (1 Cor 7, 12-17).
.... - m sa de la m ujer (Gn 2, 21-22) indica la necesidad de
A partir de esta doctrina y de esta praxis bíbli­
cas tenemos que concluir que la fe no exige ningu­
na forma específica de institución matrimonial.
Sin embargo, el matrimonio entra dentro del ám­
bito de la fe, de donde recibe la posibilidad de ser
202 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
vivido en cristiano y donde encuentra la plenitud
de significación y de realización.
b) El amor conyugal en el ámbito
de la revelación judeo-cristiana
Para el creyente, el am or conyugal recibe un
sentido nuevo desde el horizonte de la fe. Sin c a m ­
b iar la realidad antropológica del am or conyugal,
la fe lo introduce en un ám bito nuevo de refe re n ­
cias.
Ciñéndonos a la S agrada E scritura, an o tam o s
las siguientes referencias judeo-cristianas en r e la ­
ción al am or conyugal:
• La condición prototípica del amor conyugal
en el relato de la pareja inaugural
Los prim eros capítulos del Génesis tra ta n de
describir, con rasgos rápidos, pero seguros, la c o n ­
dición h u m an a prototípica. Por lo que resp ecta al
am or conyugal, lo vemos descrito en los dos relato s
de la p areja inaugural.
El relato m ás antiguo (J) pone p a rtic u la r in terés
en señalar los siguientes aspectos: 1) la necesidad
de relación interpersonal en el hom bre; no está lla ­
m ado el hom bre a vivir en soledad, sino en diálogo
de am or interpersonal: «No es bueno que el h om bre
esté solo» (Gn 2, 18a); 2) el diálogo de am or supone
la igualdad; p a ra que pueda darse una relación in ­
terpersonal, el hom bre tiene que a m a r a otro «se­
m ejante a él que le convenga y le com plete» (Gn 2,
18b); por eso la m ujer es de la m ism a n atu ra le z a y
dignidad que el hom bre, tal como se desprende g rá ­
ficam ente de la escena del desfile de los anim ales
ante Adán (Gn 2, 19-20); los anim ales pueden h a c er
com pañía al hom bre, pero no pueden e n tra r en co­
m unión con él; 3) el relato de la form ación m isterio ­
la integración de los dos seres p a ra en co n trar la
com plem entariedad y to talid ad del ser: «Esto sí
que ya es hueso de m is huesos y carne de m i carne»
(Gn 2, 23); 4) el diálogo de am or busca la unión y se
realiza en la unidad: «Por eso dejará el hom bre a su
padre y a su m adre, se adh erirá a su m ujer y ven­
drán a ser los dos una sola carne» (Gn 2, 24-25);
aparece así el m atrim onio m onogám ico como situ a ­
ción perfecta del am or conyugal.
El otro relato (P) insiste de una m anera p a rticu ­
lar en los puntos siguientes: 1) el hom bre es imagen
y semejanza de Dios; «Y creó Dios al hom bre a im a­
gen y sem ejanza suya» (Gn 1 ,27a); y a continuación
añade: «m acho y hem bra los creó» (Gn 1, 27b); la
sexualidad en cuanto tal es un aspecto integrante
de esa «sem ejanza» que el hom bre tiene con Dios;
2) el redactor sacerdotal vuelve a in sistir en la igual­
dad de los cónyuges, al provenir del m ism o acto
creador de Dios (Gn 1, 27b) y al c o m p artir el m ism o
dom inio sobre la creación (Gn 1, 28-29); 3) pero el
aspecto que m ás llam a la atención al redactor sa­
cerdotal es el de la fecundidad: «Procread y m u lti­
plicaos» (Gn 1, 28).
En estos dos relatos tenemos descrito el proto­
tipo del amor conyugal, tal como ha sido «creado»
o formulado por Dios. Esa es la revelación de la
realidad del amor: los diversos aspectos del amor
no están disociados, sino integrados para consti­
tuir la perfección de un amor interpersonal, sobre
la base de la igualdad y con la dinámica de la
fecundidad.
• Rasgos complementarios
del amor conyugal
en la literatura sapiencial
La predicación de los profetas tuvo una profun­
da influencia en la vida de Israel. Por lo que se refie­
re a nuestro tem a, la predicación profética hizo que
el ideal del am or hum ano calase m ás profundam en­
te en la vida práctica del pueblo. A ello contribuye­
ron tam bién los sabios de Israel con sus enseñanzas.
Recordem os algunos testim onios de la litera tu ra
sapiencial:
- La enseñanza moralizante insiste en diversos
aspectos, tales como: consejos p a ra el joven ante la
m ujer a d ú lte ra (Prov 5, 1-14; 7, 6-27); la «m ujer de
la juventud» es considerada com o fuente refrescan­
te (Prov 5, 15-19); se hace el re tra to de la m ujer
ideal (Prov 31, 10-31) y se describen los defectos de
la m ala m ujer (Eclo 25, 24-35) en un análisis finísi­
mo de las virtudes y defectos de la m ujer.
- El libro de Tobías describe un m atrim onio
ideal, que reúne todos los elem entos positivos: fe­
cundidad, am or personalista, clim a religioso.
- El libro del Cantar de los Cantares es un him no
al am or hum ano en dim ensión religiosa.
• La revelación plena en Cristo
La revelación cristian a viene a com pletar el m is­
terio del am or conyugal en las dos líneas que vemos
en el Antiguo T estam ento y que hem os indicado a n ­
teriorm ente: en la línea del prototipo de la pareja
p rim era y en la línea del arq u etip o del am or divino.
De este m odo se cum plen tam bién aquí las leyes de
relación entre la an tig u a y la nueva alianza: ley de
continuidad y ley de perfeccionam iento.
Además de las dos perspectivas señaladas, la re­
velación cristian a ap o rta una ilum inación especial
al am or conyugal desde la teología de la virginidad.
El Nuevo T estam ento nos descubre el m isterio ge­
nuino del am or conyugal y nos revela el gran m iste­
rio del am or virginal (Mt 19, 10-11; 22, 30; Le 14,
26; 1 Cor 7). Pero hay algo m ás: estas dos facetas del
am or - e l conyugal y el v irg in a l- no son indepen­
dientes, sino que guard an una relación estrechísi­
m a. No se entienden si no es en relación m utua.
T anto el am or conyugal com o el am or virginal tie­
nen una fuente única: el m isterio de Cristo en cuan­
to m isterio de am or virginal y nupcial con la Igle­
sia.
B. 2. El tratamiento del matrimonio
en la historia de la reflexión teológica
a) Epoca patrística (s. III-VII)
En los escritos de la época p a trístic a raram ente
se abordan ex profeso los tem as m atrim oniales; las
referencias al m atrim onio se encuentran en los tra ­
tados sobre la virginidad o sobre la viudez. Excep­
ciones a esta regla, san Ju an Crisóstom o y san Agus­
tín.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 203
 A p esar de las afirm aciones precedentes, es p re­
ciso reconocer en la época p atrística un m om ento
de notable interés por el m atrim onio. E sta preocu­
pación es de carácter preferentem ente parenético-
pastoral: no interesa directam ente el «m atrim onio»
en cuanto realidad ab stracta, sino m ás bien la «vi­
da cristiana» en el m atrim onio y en la fam ilia.
En la teología p atrística predom ina una consi­
deración b astan te negativa y rigorista en relación
con la vida íntim a de la p areja conyugal. Se acepta
la licitud del acto conyugal, pero no sin d eterm in a­
das «reservas» al respecto; se insiste en la finalidad
«procreativa» de la vida m atrim onial; se anotan
con profusión de detalles los vicios contrarios a la
castidad conyugal.
Junto a esta m oral rigorista se encuentra en los
escritos patrísticos un esbozo de mística matrim o­
nial cristiana. Sin tra tarse de una espiritualidad
m atrim onial com pleta, presentan algunos elem en­
tos de interés. Clem ente de A lejandría ve en el m a­
trim onio la presencia del Señor; proclam a la igual­
dad del hom bre y de la m ujer; al resa lta r la voca­
ción cristiana en el m atrim onio, traza en sus escri­
tos el esbozo de una m ística fam iliar y m atrim o ­
nial.
San Agustín reconoce en el m atrim onio el «or­
den de la caridad», viendo en él un am or m ás per­
fecto que el am or sexual. «En el verdadero y óptim o
m atrim onio, a pesar de los años y aunque se m a r­
chiten la lozanía y el ard o r de la edad florida, entre
el varón y la m ujer im pera siem pre el orden de la
caridad y del afecto que vincula entrañablem ente al
m arido y a la esposa, los cuales, cuanto m ás perfec­
tos fuesen, tan to m ás m ad u ra y cuerdam ente, y con
unánim e parecer, com ienzan a abstenerse del co­
m ercio carnal» (De bono coniugali: PL 40, 375).
b) Edad Media
Los siglos XI, XII y, sobre todo, XIII constituyen
una etapa decisiva en la com prensión teológica del
m atrim onio. Por razones m ás bien socio-culturales
que dogm áticas, «la Iglesia adquiere du ran te el si­
glo XI una com petencia exclusiva sobre el m a tri­
monio» (Ph. Delhaye: Concilium , n. 55 [1970] 243).
Por o tra parte, a p a rtir de la segunda m itad del
siglo XII tiene lugar la aceptación universal y la
204 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
fijación teológica del carácter sacram ental del nía »
trim onio. E sta im p o rtan te precisión teológica s u - »
puso un proceso lento en el descubrim iento de k»¿-
sacram entalidad, a p a rtir sobre todo de la litu rg ií» ^ -
m atrim onial y de la reflexión teológica sobre los-s --
térm inos «m ysterium », «sacram entum » y «sig—~
num ».
El reconocim iento teológico de la sacram en tali— —
dad del m atrim onio trajo consigo y provocó u n afe.»
reorientación en todo el tratam ien to teológico, ju rí------
dico y pastoral del m ism o. Baste recordar las disp u -----
tas doctrinales en torno a su elem ento c o n s titu tiv a s »
del m atrim onio.
La dim ensión ética del m atrim onio tam bién re ----
cibe un viraje y una reorientación de gran im p o r—
tancia. Aunque prosigue una m oral concreta de co r—
te negativo en lo que respecta a la vivencia de la*,
sexualidad inconyugal, se coloca la sacram en tali—
dad como punto de a rran q u e de la m oral. Nace a s E
una m etodología de corte ontológico frente a u n a -
consideración m oral de tipo existencial o p a re n é ti—
co. El tem a jurídico-m oral de la indisolubilidad y"
otros aspectos de la ética conyugal reciben u n a -
orientación nueva.
c) Epoca postridentina
En los años inm ediatam ente posteriores al Con­
cilio de Trento se sitú a un hito m uy destacado den­
tro de la h istoria de la teología m atrim onial. A d e c ir
de Le Bras, «el m ás bello período p ara la h isto ria
literaria de la doctrina del m atrim onio es, sin d u d a
alguna, junto con la segunda m itad del siglo XIII, el
espacio que corre entre 1585 y 1635» (DT IX, 3,
2.250). Aparecen en este período tres excelentes tr a ­
tados, obras de tres teólogos españoles: Pedro de
Ledesma, Tom ás Sánchez y Basilio Ponce de León.
Sobre todo en la obra de Sánchez se condensa
toda la tradición teológica an terio r y se colocan los
pilares básicos de todos los tratad o s posteriores. Es
el m ás denso e im p o rtan te de todos los tra tad o s
m odernos sobre el m atrim onio; de él se hacen resú ­
m enes y apologías, com o de los tratad o s de los
grandes escolásticos.
En la época po strid en tin a se llega al final del
proceso de absorción de la realid ad hum ana del
liuitrim onio por la dim ensión cristiana, se im pone y
prevalece u n a m etodología preferentem ente ju ríd i­
co canónica, al servicio de la cual se coloca la refle-
MIon teológica. El m atrim onio es visto com o una
«Institución de la fe» y en cuanto tal som etido por
■Minpleto a la regulación eclesiástica.
La teología m atrim o n ial de los últim os siglos ha
0 .ilado de com pletar la com prensión del m atrim o ­
nio utilizando la categoría neoescolástica de «dere­
cho natural». Sin negar las aportaciones de la fe, la
ivllexión teológica se concentró en el estudio de la
noim atividad «natural» y «esencial» del m atrim o ­
nio. Con esa m etodología se analizaron y se resol­
vieron problem as tan im p o rtan tes como:
- la afirm ación de las propiedades de la indiso­
lubilidad y de la m onogam ia com o pertenecientes a
la naturaleza del m atrim onio (de «derecho natu-
1n i»);
- la jerarquización de los fines del m atrim onio
en prim arios y secundarios;
- la insistencia en la dim ensión procreativa de
In vida conyugal;
- la valoración de los m étodos de regulación de
la natalidad.
d) La renovación del siglo XX
Los cam bios operados en el m undo actual y los
nuevos planteam ientos de la teología en general
lian obligado a revisar el edificio de la teología ma-
Irim onial.
Este rep lanteam iento fue iniciado hace b a sta n ­
tes años po r algunos teólogos de orientación m arca­
dam ente personalista, orientación que no tuvo ple­
na acogida por el Santo Oficio. Recordem os la obra
de H. Doms «sobre el fin y el significado del m a tri­
monio» (1935) y la intervención del Santo Oficio en
el año 1944 con el decreto sobre los fines del m a tri­
m onio (D. 3838).
En los años anteriores al Concilio V aticano II no
faltaron tam poco estudios sobre el m atrim onio en
general y sobre algunos puntos concretos (como,
por ejem plo, el problem a de la p a te rn id a d respon­
sable), que hicieron posible la preparación del capí­
tulo de la G audium et spes dedicado al problem a de
la fam ilia. Conviene reco rd ar los nom bres de P. An-
ciaux, B. H áring, J. Reuss y L. Janssens como sus
grandes inspiradores.
Aunque es evidente la am bigüedad del capítulo
de la G audium et spes dedicado al m atrim onio y a la
fam ilia po r la presencia de dos teologías bastante
contradictorias, no cabe la m enor duda de que el
Concilio V aticano II ha m arcado o, al m enos, acep­
tado en este tem a una nueva orientación.
Tal plan team ien to de renovación ha sido favore­
cido: indirectamente por la crisis provocada en to r­
no a la encíclica H um anae vitae, y directamente por
el Sínodo de los Obispos (26.9-25.10 de 1980) dedi­
cado al tem a de la fam ilia y por la publicación de la
exhortación apostólica possinodal de Juan Pablo II,
Familiaris consortio (22.11.81).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 205
C. Para PROFUNDIZAR
Antropología y ética del amor conyugal.
a) El amor conyugal, núcleo configurador
de la pareja humana
Lo que llam am os «m atrim onio» constituye una
realidad evidentem ente com pleja. Lo institucional
y lo personal, lo económ ico y lo cultural, lo político
y lo religioso, el devenir histórico y los cam bios ac­
tuales: todo se da cita en esta realidad hum ana. El
m atrim onio es una autén tica encrucijada, un «cua­
tro caminos» de la geografía de lo hum ano.
Poniendo entre paréntesis la vertiente de «fam i­
lia» y reduciendo la perspectiva al ám bito de la
«conyugalidad», el m atrim onio se integra a través
de dos factores esenciales: la vida de la p areja y la
configuración socio-jurídica. L im itando la conside­
ración a la vida de la pareja y dejando ap arte la
configuración socio-jurídica, se constata un ele­
m ento básico y nuclear en la realidad viva de la
pareja: el amor conyugal.
En efecto, se puede definir a la pareja humana
como aquella forma de relación humana basada
en el amor de amistad heterosexual. Definición
similar a la que daba el Concilio Vaticano II cuan­
do se refería al matrimonio como «íntima comuni­
dad de vida y de amor conyugal» (GS 48).
R esituar la vida de la pareja en el área de juego
del am or conyugal es, por el contrario, proporcio­
narle el horizonte m ás adecuado p ara el despliegue
de sus auténticas funcionalidades dentro de la reali­
dad com pleja del m atrim onio. Si en el m atrim onio
la vida de la pareja no lo es todo, pero sí el factor
m ás decisivo, lo m ism o hay que decir del am or con­
yugal en relación con la pareja: el am or conyugal
no lo es todo, pero sí el factor m ás decisivo.
206 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
h) Notas específicas del amor conyugal
Las notas que definen al amor conyugal frente a
otras formas de amor hacen de él una realidad
privilegiada. Es un amor libre, es decir, nacido del
encuentro gratuito entre dos personas no condi­
cionadas previamente, como sucede en el amor
paterno-filial o fraternal. Es un amor totalizador,
no en el sentido de una posesión exclusivista, sino
en la forma positiva de una donación total y defi­
nitiva. Es un amor fecundo, con la fecundidad pro­
pia de todo ser viviente: propiciando la continui­
dad de la especie desde la originalidad inalienable
del individuo. Es un amor fundamentado en la
promesa y en la decisión en cuanto que supera el
carácter momentáneo de la pasión y se sitúa en el
nivel de la infinitud y de la eternidad.
Es From m quien resalta de un m odo p a rticu la r
la últim a nota que acabam os de señalar en el am or
conyugal (El arte de amar. Buenos Aires 1966). Para
From m , el prototipo del am or es el am or fraternal:
la clase m ás fundam ental de am or, básica en todos
los tipos de am or, es el am or fraternal. Entiende por
am or fraternal el «sentido de responsabilidad, cui­
dado, respeto y conocim iento con respecto a cual­
quier otro ser hum ano, el deseo de prom over su vi­
da»; descubre en él de un m odo prototípico la au ­
sencia de exclusividad: no está restringido a una
sola persona.
Por el contrario, el am or erótico es p a ra From m
el polo contrario; su nota específica es el anhelo de
fusión com pleta, de unión con una única persona.
Por su propia naturaleza, es exclusivo y no univer­
sal, es tam bién, quizá, la form a de am or m ás enga­
ñosa que existe.
Para vencer las am bigüedades del am or erótico,
sitúa From m en él un factor im portante: la volun­
tad. «Amar a alguien no es m eram ente un senti­
m iento poderoso, es u n a decisión, es un juicio, es
una prom esa. Si el am or no fuera m ás que un senti­
miento, no existirían bases p a ra la prom esa de
am arse eternam ente. Un sentim iento com ienza y
puede desaparecer. ¿Cómo puedo yo juzgar que du­
rará eternam ente si m i acto no im plica juicio y de­
cisión?».
El am or conyugal, iniciándose y basándose en el
am or erótico, lo trasciende. Por eso tiene todas las
singularidades y calidades del am or erótico, pero
transcendidas por la fuerza del encuentro in terp er­
sonal en la prom esa y en la decisión. Por ser am or
heterosexual, p a rticip a de la tendencia a la fusión
total y exclusiva; pero po r ser am or de amistad, se
abre al horizonte de lo universal y de lo eterno. E sta
com plejidad del am or conyugal lleva a From m a
hacer la siguiente anotación práctica: «La idea de
una relación que puede disolverse fácilm ente si no
resulta exitosa es tan errónea como la idea de que
tal relación no debe disolverse bajo ninguna cir­
cunstancia».
c) Amor conyugal:
encuentro heterosexual
O tra perspectiva que ilum ina la realidad a n tro ­
pológica del am or conyugal se sitúa en la condición
de encuentro heterosexual. El am or conyugal nace
del «enam orarse» y se prolonga en el «estar enam o­
rados». El enam oram iento es la razón del am or de
am istad heterosexual, que es la definición del am or
conyugal.
Según O rtega y Gasset (Estudios sobre el amor,
en Obras Completas, V. M adrid 1955, 549-626), las
notas características que definen el encuentro hete­
rosexual y que le dan su específica singularidad
son:
- La atención. D entro de lo que llam a O rtega y
Gasset «psicología del arreb ato erótico», es la a te n ­
ción el p rim er factor. H a sido el m ism o O rtega y
Gasset quien ha subrayado de un m odo singular
esta nota del encuentro heterosexual. E ntre los
objetos que com ponen el m undo de cada persona
hay una especie de lucha p a ra co nquistar su a te n ­
ción: «propiam ente n u estra vida de alm a y de espí­
ritu es sólo la que se verifica en esa zona de m áxim a
ilum inación». La atención se desplaza de un objeto
a otro, deteniéndose m ás o m enos en ellos según su
im portancia vital. El encuentro heterosexual ap a re ­
ce como un fenóm eno de atención, atención deteni­
da, absorbente y preferencialm ente en u n a persona
que desaloja los dem ás objetos. «Para el enam ora­
do, la a m ad a posee una presencia ubicua y constan­
te. El m undo entero está com o em bebido en ella. En
rigor, lo que pasa es que el m undo no existe p ara el
am ante. La a m ad a lo h a desalojado y sustituido».
- La necesidad de com unión. Si la atención gra­
vita hacia el ser am ado, es n a tu ra l que la persona
am ante tienda con toda urgencia a esa dirección
única. San Agustín vio sagazm ente ese pon d erar es­
pontáneo hacia un objeto, que es característico del
am or: «am or m eus, pondus m eum : illo fero, quo-
cum que feror» (mi am or es mi peso; por él voy don­
dequiera que voy). Este valor «ponderativo» del
am or lo vio y expresó tam bién de un m odo m aravi­
lloso san Ju an de la Cruz en la «llam a de am or vi­
va» al com entar el verso «de m i alm a en el m ás
profundo centro» de la p rim era estrofa.
- La exaltación vital. La vida del enam orado ex­
perim enta una considerable exaltación vital. O rte­
ga y Gasset la com para a la exaltación del éxtasis.
G uitton describe esta cualidad del siguiente modo:
«Se advierte en el enam orado como una fosfores­
cencia nueva en el ejercicio de todo su cuerpo, de
todo su pensam iento. Cada uno de los restan tes sen­
tidos, la vista, el oído, la percepción sú b ita de las
form as y de los volúm enes, todo está excitado... Es
una especie de m agia natural».
- Idealización de la persona amada. El enam ora­
do q u ita de la persona am ada todos los defectos y le
atribuye las m ás egregias cualidades. Este m ecanis­
mo ha sido descrito por S tendhal como un proceso
de «cristalización». Para O rtega y Gasset, en cam ­
bio, el am or tiene algo de creación. «Amar una cosa
es estar em peñado en que exista; no ad m itir, en lo
que depende de uno, la posibilidad de un universo
donde aquel objeto esté ausente... Am ar es vivifica­
ción perenne, creación y conservación internacional
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 207
del amado... Es un acto centrífugo del alm a que va
hacia el objeto en un flujo constante y lo envuelve
en cálida corroboración, uniéndose a él y afirm ando
ejecutivam ente su ser».
Pero esta creatividad no es ilusionism o, sino
descubrim iento y potenciación de valores an terio r­
m ente ocultos y casi im perceptibles. El enam ora­
m iento origina una nueva sensibilidad que descu­
bre valores que pasan desapercibidos p a ra la visión
norm al de la vida cotidiana.
Las cuatro notas señaladas (atención, necesi­
dad de comunión, exaltación vital, e idealización
de la persona amada) describen la peculiaridad
del encuentro entre enamorados. Encuentro que
constituye la trama inevitable del auténtico amor
conyugal. El amor de la pareja humana es el res­
coldo, siempre vivo, del encuentro enamorado.
d) Tensiones dialécticas
del amor conyugal
El significado antropológico del am or conyugal
se pone tam bién de m anifiesto al descubrir en él
una serie de tensiones dialécticas que denotan la ri­
queza de su realidad. R esaltam os concretam ente
las siguientes:
— El am or conyugal com prom ete todos los nive­
les de com unicación de la persona. U tilizando ex­
presiones quizá expuestas a interpretaciones ine­
xactas, se puede decir que el am or conyugal es al
m ism o tiem po «carnal» y «espiritual». El am or m a­
trim onial a b arca al hom bre total, incluye todos los
aspectos constitutivos de la realidad creatural: sen­
tim iento y voluntad, cuerpo y espíritu, sexo, eros y
agape. C ualquier lim itación a uno de estos sectores
es una am enaza destructiva del am or.
- Al a b a rc a r a la persona en su totalidad, el
am or conyugal se realiza a través de la tensión en­
tre «personas» y «condición sexuada». El am or con­
yugal es am istad entre personas, pero al m ism o
tiem po es am istad basada en la aceptación de la
diferencia sexual. La com unicación conyugal au­
208 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
téntica se establece a través de la diferente condi­
ción sexual, m asculina y fem enina, pero sin olvidar
la igualdad fundam ental en cuanto seres persona­
les.
- Existe o tra im p o rtan te tensión en el am or
conyugal: la que se origina de la doble tendencia a
la intim idad y a la a p ertu ra. El am or conyugal es
universal en la exclusividad y exclusivo en la u ni­
versalización. In tim id ad y a p e rtu ra expresan la ri­
queza significativa del am or conyugal. La m edio­
cridad del am or conyugal se m ide por la pérdida de
u n a u o tra de las polaridades señaladas.
- Tensión peculiar del am or conyugal es tam ­
bién la que se concreta en la tem poralidad. El am or
conyugal es una realización finita (en un «aquí» y
en un «ahora»), pero al m ism o tiem po vivida con
horizonte de infinitud. Se pueden ap licar al am or
conyugal dos condiciones que Laín E ntralgo descu­
bre en el encuentro de enam orados: el carácter «hi­
perbólico» y el carácter «adverbial». El carácter hi­
perbólico del am or conyugal está subrayado con las
expresiones del «todo» y del «siem pre», que deno­
tan la apetencia y la decisión de infinitud. El carác­
ter adverbial condiciona al am or conyugal en tres
direcciones: el «aquí», el «así» y el «ahora». H a lla­
m ado siem pre la atención esta condición tem poral
y eterna del am or conyugal. Condición que se rela­
ciona estrecham ente con el carácter exclusivo y de­
finitivo del m ism o am or conyugal.
- No podem os dejar de señalar, por últim o, la
tensión que se origina en el am or conyugal al tener
que ser vivido al m ism o tiem po como vida de p a­
reja y como origen de la institución m atrim onial.
Pero juzgam os que no pertenece al com etido de las
presentes reflexiones e n tra r en la discusión de este
aspecto.
e) Las crisis inherentes
a la condición evolutiva
del amor conyugal
El am or conyugal, una vez iniciado, no acaece
todo entero y de una vez. Por el contrario, es una
realidad en perm anente despliegue y evolución.
Por razón de su condición evolutiva, es norm al
que surjan crisis m ás o m enos agudas. Prescindien-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 209
do de las form as concretas en que las parejas singu­
lares viven las crisis de su evolución interrelacio-
nal, podem os señalar algunas situaciones típicas
que suelen provocar una variación crítica en el
am or conyugal.
He aquí las principales situaciones que conlle­
van una crisis en el am or conyugal:
- El necesario abandono del sistem a de vida de
la fam ilia de procedencia de cada cónyuge y la
constitución de otro nuevo ad ap tad o a la pareja re ­
cién constituida suele ser el prim er factor de crisis
en el recién estrenado am or conyugal; coincide esta
prim era e tap a con el aprendizaje de los nuevos ro­
les de m arido y m ujer, aprendizaje no carente de
dudas, de angustias y de retornos m om entáneos a
dependencias p arentales anteriores.
- La presencia del p rim er hijo, sobre todo si
acaece al com ienzo del m atrim onio, origina una
nueva crisis en el am or conyugal; a la condición de
pareja se añade ahora la de padres, m odificando
bastante las relaciones propias del am or conyugal.
- La escolarización de los hijos supone tam bién
variaciones notables en la vida de la pareja.
- Otros m om entos críticos p a ra el am or conyu­
gal suelen coincidir con el casam iento de los hijos,
con las norm ales alteraciones de la biología sexual
de la m ujer y del hom bre, y con la aceptación de la
vejez.
f) Desde el amor conyugal
a la transformación social
El am or conyugal no puede co n stitu ir ningún
tipo de tropiezo p ara el com prom iso y la tarea de
las personas y de los cristianos en la transform ación
de la realidad. El am or conyugal tiene que hacerse
«fuerte» no p a ra sí, sino p a ra la entrega y el servi­
cio.
2 1 0 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
La dim ensión de fecundidad es esencial al am or
conyugal. Ahora bien, la fecundidad no se agota en
la procreación, ni siquiera en la educación de los
hijos. Tiene que alcanzar cotas m ás elevadas de
«productividad», por em plear una expresión propia
de E. From m .
Si es cierta la acusación, teórica y real, de que el
am or conyugal es la «tum ba de la revolución», eso
no depende del auténtico am or, sino del falseado.
La vida de la p areja es la potenciación p a ra la en­
trega m ás plena al servicio de la transform ación
social.
Por o tra parte, en la m ism a form a de p lan te ar y
de realizar la vida de la pareja se pueden sem brar
las sem illas de la autén tica revolución social. Desde
el am or conyugal, por ejem plo:
- Se puede p ropiciar la «revolución fem enina»
m ediante la igualdad de la pareja.
- Se puede apoyar la igualdad social, m ediante
la arm onía en la com plem entaridad de la pareja.
El futuro del am or conyugal se m ide decisiva­
m ente por la fuerza que proyecte en la transform a­
ción de la realid ad social. Por eso señalam os esta
opción dentro de las prioridades teórico-prácticas
del am or conyugal.
m
Como conclusión final de estas reflexiones,
queremos dejar constancia una vez más de la im­
portancia que otorgamos al amor conyugal como
realidad antropológica y como horizonte cristia­
no. Por eso pedimos una reinterpretación antropo­
lógica, teológica, jurídico-canónica y pastoral de
la pareja desde el núcleo fundamental del amor
conyugal.
D. Para C O N F R O N T A R
Crisis actual de la estabilidad matrimonial.
D. 1. Divorcio civil y ética cristiana.
D. 2. Crisis de la «institución» dentro del
m atrim onio.
D. 1. Divorcio civil y ética cristiana
Las siguientes reflexiones no se refieren a lo que
la ética cristia n a dice acerca del divorcio en sí o
acerca de la indisolubilidad del m atrim onio. Nos
preguntam os p o r la p o stu ra cristiana frente al orde­
namiento jurídico del divorcio civil. ¿Puede aceptar
la m oral c ristia n a com o ju sta la existencia de un
ordenam iento jurídico del divorcio civil? En caso
afirm ativo, ¿qué exigencias propone p a ra que sea
un ordenam iento justo?
Para responder a estas preguntas, seguim os de
cerca las orientaciones ofrecidas en la Nota doctri­
nal de la Com isión E piscopal p ara la doctrina de la
fe del E piscopado español (7.5.1977).
a) Distinción entre «matrimonio civil»
y «matrimonio cristiano»
Para clarificar la p o stu ra del católico ante el or­
denam iento ju rídico del divorcio, es necesario acep­
ta r previam ente la distinción entre m atrim onio
cristiano (m atrim o n io sacram en tal, m atrim onio
canónico) y m atrim onio m eram ente civil.
El m atrim onio civil es la realidad hum ana, in­
terpersonal y social, cuyo contenido es la vincula­
ción de la p areja. Hay que afirm ar que de todo m a­
trim onio «surgen ciertas obligaciones y derechos de
los cónyuges y de los hijos, entre sí y respecto a la
sociedad, y en la sociedad respecto a ellos, que de­
ben ser reconocidos, protegidos y ordenados por la
ley civil en orden al bien com ún. La m ism a in stitu ­
ción debe ser protegida por el Estado» (Nota doctri­
nal, n. 17).
El m atrim onio cristiano es la m ism a realidad
hu m an a del m atrim onio, pero entendida y vivida
desde la opción de fe en Cristo y en la Iglesia. La
opción cristian a introduce la realid ad conyugal y
fam iliar dentro del universo de la fe y le proporcio­
na un ám bito nuevo de referencias. La celebración y
la vivencia de esas referencias constituyen la sacra-
m entalidad o la sacram entalización del m atrim o ­
nio. En los estudios m ás recientes sobre la teología
del m atrim onio se destaca de m an era privilegiada
el interés por definir la sacram en talid ad de la in sti­
tución m atrim onial a p a rtir, no sólo del bautism o,
sino de la fe viva de los contrayentes que actualizan
la opción bau tism al m ediante el com prom iso cris­
tiano.
El m atrim onio civil tiene consistencia por él
m ism o y es la única form a de institución p ara los
que no tienen dim ensión religiosa en su vida. La
legislación civil tiene que reconocer este derecho al
m atrim onio m eram ente civil. Tam poco puede obli­
gar a contraer, o d ejar de contraer, el m atrim onio
cristiano.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 21 1
 Cuando se p lantea el tem a del divorcio, hay que
entenderlo planteado dentro del cam po significati­
vo del m atrim onio civil. El problem a del divorcio
en el m atrim onio canónico h a de ser planteado y
solucionado teniendo en cuenta prem isas específi­
cas.
b) La licitud «jurídica »
y la exigencia «ética»
Situado el tem a del divorcio en el cam po del
m atrim onio civil, conviene todavía establecer otra
distinción. En la com pleja realid ad del m atrim onio
se pueden distinguir tres aspectos: el «ético», el «so­
ciológico» y el «jurídico». En relación con el tem a
del divorcio en tra n en juego esos tres com ponentes
del siguiente modo:
- la ética proclam a la exigencia interpersonal
de la fidelidad;
- la sociología insiste en el valor de la estabili­
dad de la institución conyugal y fam iliar;
- el derecho, desde la realidad concreta, corro­
bora prácticam ente la fidelidad de la p areja y la
estabilidad de la institución m ediante la indisolubi­
lidad o la disolución del vínculo jurídico.
Todos los que creem os en la dignidad de la p er­
sona, en la verdad de la relación interpersonal y en
la necesidad de la institución p a ra llevar a cotas
cada vez m ás elevadas el proceso de hum anización,
aceptam os tam bién como valores incondicionados
los de la fidelidad y de la estabilidad. Lo que nos
cuestionam os es si el ordenam iento jurídico ha de
corroborar siem pre esos valores con la absoluta in­
disolubilidad o puede en ciertos casos ad m itir la
disolución del vínculo jurídico.
Las anotaciones precedentes nos llevan a poner
de relieve la distinción entre la licitud ju rídica y la
exigencia ética en el tem a del divorcio. Cuando se
tra ta de una persona concreta, es la conciencia ética
la que tiene la p rim acía y, por tanto, existirá una
subordinación de la licitud juríd ica a la exigencia
ética. Pero cuando se tra ta de una com unidad polí­
tica, sobre todo cuando ésta es de signo p lu ralista y
dem ocrático, hay lugar a confrontación entre los
dos factores.
En efecto, puede suceder que no todos los que
212 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
com ponen una determ inada com unidad política
tengan un m ism o sistem a de valoración m oral. En
este caso, ¿es coherente que un sistem a ético im ­
ponga su prim acía p a ra que se adecúe la licitud
jurídica de toda la com unidad con la exigencia é ti­
ca de un grupo determ inado? Más aún, puede pen­
sarse en situaciones en que la conciencia m oral de
una persona decline de su au tenticidad ética y re 1i-
ce com portam ientos contrarios a su sistem a de va­
loración m oral. En ese caso, las leyes civiles ¿tienen
que im pedir ese fallo «m oral» cuando no supone
perjuicios sociales?
Pensando en el tem a del divorcio, podem os con­
testar diciendo que el legislador no está obligado
siem pre «a elevar a la categoría de norm a legal lo
que es una exigencia ética, o que deba rep rim ir con
m edidas legales todos los m ales en la sociedad. La
tutela de ciertos bienes y la exclusión de m ales
m ayores pueden originar un conflicto de valores a n ­
te el cual el gobernante ha de poner en juego la
prudencia política en orden al bien com ún, que si
no puede prescindir de los valores éticos, tam poco
debe desconocer la fuerza de las realidades socia­
les» (Nota doctrinal, n. 20).
c) ¿Cuándo se puede aceptar el divorcio
del matrimonio civil ?
Hem os dicho h asta aquí que la perm isión del
divorcio pertenece al cam po de la licitud ju ríd ica (y
no directam ente al de la exigencia ética) y que tal
perm isión se refiere al m atrim onio m eram ente ci­
vil. Ahora nos preguntam os: ¿cuándo se puede
aceptar com o algo positivo el divorcio civil, o cu á­
les son aquellas condiciones que piden la existencia
del divorcio civil en u n a com unidad política deter­
m inada?
Para responder a estas preguntas, es necesario
tener en cuenta los siguientes criterios:
- Tener siempre delante el bien de la fidelidad y de
la estabilidad del matrimonio. «La estabilidad inhe­
rente al vínculo m atrim onial es un bien sum am ente
im portante p a ra la vida afectiva de los esposos, p a­
ra la firm eza de la fam ilia y al m ism o tiem po un
elem ento integrante fundam ental del bien com ún
de la sociedad... E sta debe esforzarse por lograr un
ordenam iento jurídico sobre la institución m a tri­
m onial que proteja eficazm ente, en la m edida de lo
posible, la firm eza del vínculo conyugal. El bien de
la com unidad política exige que las norm as legales
constituyan, en el grado en que esto sea factible,
una defensa sólida de la estabilidad propia de todo
m atrim onio» {Nota doctrinal, n. 19). Teniendo en
cuenta este bien de la estabilidad, se puede decir
que el ordenam iento jurídico del divorcio, en p rin ­
cipio, supone la existencia de un m al p a ra la com u­
nidad conyugal y p a ra la com unidad política en ge­
neral, ya que tra ta de regular ciertas situaciones en
que sea perm itido el divorcio que hiere directam en­
te la idea de la estabilidad perfecta.
— Tener en cuenta la experiencia que se deduce de
la existencia del divorcio civil. «La experiencia
de otros países m uestra que la m era posibilidad le­
gal del divorcio es ya u n a incitación al m ism o. Este
tipo de legislación es p rácticam ente irreversible,
mueve a los propios legisladores a deslizarse po r el
plano inclinado de la progresiva m ultiplicación de
las causas que legitim an la ru p tu ra del com porta­
m iento m atrim onial, induce a m uchos a identificar
lo Tegalm ente ad m itid o ’ con lo 'éticam ente lícito’»
(Nota doctrinal, n. 19).
- A pesar de tener que defender siem pre el bien
de la estabilidad del m atrim onio y a pesar de cono­
cer en previsión los resultados a dónde conduce de
ordinario el ordenam iento jurídico del divorcio,
existen situaciones en las cuales la prudencia p o líti­
ca indica como solución mejor o menos mala la p er­
m isión del divorcio civil en ciertos casos.
Tales situaciones vienen dadas principalm ente
por los siguientes factores: a) p a ra evitar m ales
m ayores en la sociedad y en el m atrim onio (desu­
niones incontroladas; perjuicio de la p a rte m ás dé­
bil; daños p a ra los hijos, etc.); b) p a ra salvaguardar
la libertad de conciencia de aquellas parejas para
las cuales el divorcio no constituye en todos los ca­
sos un m al. A este respecto, conviene tener en cuen­
ta que, desde u n a perspectiva de ética puram ente
hum ana, no se puede p ro b ar apodícticam ente que
el divorcio es en todos los casos inm oral. Ello expli­
ca la posibilidad de u n a conciencia m oral no cris­
tian a p ara la cual coherentem ente ciertos casos de
divorcio sean lícitos. Un ordenam iento jurídico que
no tuviese en cu enta esta conciencia m oral iría en
contra de derechos personales, siem pre que tal li­
bertad no vaya en contra del bien com ún.
Conclusión. Aunque el divorcio civil supone
siem pre la existencia de un m al en la com unidad
conyugal y en la com unidad social (en cuanto que
es indicio de que no se realiza el valor de la estabili­
dad ideal) y aunque el ordenam iento perm isivo del
divorcio suele acarrea r problem as p a ra el m atrim o ­
nio, sin em bargo pueden existir, y de hecho existen,
situaciones en las cuales la m ejor salida es el divor­
cio civil ordenado ju rídicam ente. Tales situaciones
han de ser valoradas desde un discernim iento de
prudencia política, es decir, m irando la realización
posible del bien com ún y personal.
d) Exigencias de un ordenamiento
jurídico justo
sobre el divorcio
La ética cristian a puede a d m itir com o justo un
ordenam iento jurídico sobre el divorcio, según los
principios que hem os recordado de u n a m anera sin­
tética. Pero la ética cristian a tiene tam bién que re­
cordar las exigencias p a ra que de hecho resulte un
ordenam iento jurídico justo.
Según hem os señalado, pueden darse circuns­
tancias en las que el divorcio civil es u n a salida
p ara la p areja y p a ra la sociedad. Pero, ¿cómo ha de
realizarse dicho ordenam iento jurídico regulador
del divorcio?
Las principales exigencias que han de ser respe­
tadas son las siguientes:
— Un ordenam iento jurídico sobre el divorcio
debe ser postulado por el bien común. Cuando en una
com unidad política, sobre todo de carácter p lu ra ­
lista y dem ocrática, el bien com ún exige el ordena­
m iento jurídico del divorcio, tal ordenam iento es
justo en principio. Ello obliga a que no se «instru-
m entalice» o se m anipule el tem a del divorcio civil
por grupos de presión y con finalidades «partidis­
tas ».
- La form ulación y el contenido legal del ordena­
m iento jurídico sobre el divorcio ha de buscar la
realización del bien com ún. En concreto, ha de te­
ner en cuenta el bien de los hijos, el bien de los
cónyuges separados, etc.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 213
 - En todo ordenam iento jurídico sobre el divor­
cio tiene que respetarse y posibilitarse la p ráctica de
la indisolubilidad del m atrim onio p a ra aquellos
que en su conciencia la tengan como una exigencia
m oral. Esto viene postulado lógicam ente por la
m ism a libertad de conciencia.
Conclusión. Para h acer ju stam en te un ordena­
m iento jurídico del divorcio, «es preciso tener en
cuenta una inform ación objetiva del alcance real de
los problem as planteados y de las variadas solucio­
nes posibles, y p onderar las consecuencias que se
derivan, p a ra la fam ilia y p a ra la sociedad, de las
diversas opciones viables. El im pacto de cam pañas
inspiradas en ocasiones por intereses ajenos a toda
preocupación ética no debe servir como norm a
cuando se tra ta de resp etar exigencias del bien co­
m ún y del justo orden público» (Nota doctrinal, n.
20).
D. 2. Crisis de la «institución»
dentro del matrimonio
a) Descripción de la «institución»
dentro del matrimonio
Poniendo entre paréntesis la vertiente de «fam i­
lia» y reduciendo la perspectiva al ám bito exclusivo
del «m atrim onio», en éste pueden ser distinguidas
dos dimensiones:
- el m atrim onio en cuanto vida de la pareja;
- el m atrim onio en cuanto institución.
En cuanto vida de pareja, el m atrim onio es defi­
nido por la conyugalidad, es decir, por la «íntim a co­
m unidad conyugal de vida y am or» sobre la cual se
establece «la alianza de los cónyuges» (GS 48).
En cuanto institución, el m atrim onio es conside­
rado preferentem ente por lo que tiene de institucio-
nalidad. Se considera en él la vertiente social, cu ltu ­
ral, jurídica. Desde esta com prensión se lo define
como: «contrato», «institución», «vínculo».
Cuando decim os que el m atrim onio, adem ás de
constituir una «íntim a com unidad de vida y am or»,
es una institución, afirm am os que en la realidad
conyugal se verifican las condiciones básicas de la
realidad que llam am os institución.
214 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
De u n m odo concreto, al entender el m a trirr» o n i i
como institución se predica de él lo siguiente:
- El m atrim onio se basa en unas e s t r u c t u r a !
dadas y perm anentes de lo hum ano: las que o r i g i ­
nan la distinción sexual entre varón y h e m b ra ..
- El m atrim onio es la configuración c u l t u r a ]
que asegura los objetivos asignados por el g r u p o
hum ano a la relación del varón y de la h e m b r a -
- El m atrim onio es una estru ctu ra a n t e r i o r a
los individuos y que éstos deben acep tar p a ra n o r -
m atizar sus roles y sus funciones conyugales.
- En cuanto realid ad histórica y cultural, la i n s ­
titución m atrim onial está som etida a las v a r i a c i o ­
nes im puestas por el devenir de la histo ria y p o r * e l
pluralism o de culturas.
El m atrim onio en cuanto institución es la c o n f i ­
guración cu ltu ral de u n a realid ad in te r p e r s o n a l. S i
la pareja conyugal se define por la relación de a m i s ­
tad heterosexual, la institución m atrim onial se e n ­
tiende como la e stru c tu ra socio-cultural de la p a ­
reja conyugal. Tal estru ctu ra es, po r definición, a n ­
terior a las parejas concretas; es la o b jetiv ació n d e
los intereses del grupo social en este ám bito c o n c r e ­
to de la relación heterosexual, y es la c o n fig u ra c ió n
norm ativa a la que han de atenerse los c o m p o r t a ­
m ientos de la pareja conyugal.
S intetizando todo lo dicho, se puede d e fin ir la
institución m atrim onial como «el com plejo de n o r ­
m as relacionadas entre sí, que regula el e s ta b le c i­
m iento y la disolución de una unión entre p a rte s d e
distinto sexo, que es du rad era po r principio, c o n
vistas a la procreación, se caracteriza po r la c o m u ­
nidad de dom icilio y la cooperación económ ica y
define derechos y deberes recíprocos de las p a r te s ,
como tam bién los de sus respectivos p a rie n te s y
descendientes» (F.-X. K aufm ann, E l m a trim o n io
desde el punto de vista de la antropología social. E l
derecho n atu ral. B arcelona 1971, 40-41).
Los creyentes, adem ás de la institución h u m a n a ,
añaden al m atrim onio la institución específicam en­
te religiosa que conlleva elem entos jurídicos, s a c r a ­
m entales, éticos y pastorales.
 b) Crisis de hecho: formas «atípicas»
en la organización
de la «vida en común»
Si aceptam os el m atrim onio y la consiguiente
fam ilia conyugal como la form a «típica» de organi­
zar la vida en com ún, la realidad actual no se con­
forma del todo con ese «ideal». Ju n to al m atrim o ­
nio y a la fam ilia conyugal existen otros modelos
convivenciales que se alejan del esquem a tradicio­
nal.
Según el esquem a propuesto por Toffler, en esta
«tercera ola» de la cu ltu ra la fam ilia conyugal (fa­
m ilia nuclear) ha perdido su papel único y hegemó-
nico en cuanto m odelo social de organización h u ­
m ana. Proliferan nuevas form as, entre las cuales
conviene señalar las siguientes:
— Personas que viven solas
• no po r necesidad y contra su voluntad, como
acaece en situaciones conocidas (gente m ayor,
m ujeres solteras, personas viudas...), sino por deci­
sión libre y com o opción de vida (tem poral o defini­
tiva);
• son hogares unipersonales no fam iliares (de
solteros, separados, divorciados);
• esta form a de vida puede darse «antes» del
m atrim onio, «después» del m atrim onio, «entre»
dos m atrim onios, «sin» referencia al m atrim onio.
- Pareja heterosexual estable
• es la form a de «cohabitación» m ás sim ilar al
m atrim onio;
• en esta form a de convivencia desaparecen las
form alidades (e im plicaciones) legales;
• adm ite m uchas variantes: con o sin hijos; tem ­
poral o indefinida.
- Hogares atípicos
• Hogares sin hijos: parejas (m atrim oniales o
no) que renuncian a tener hijos. Estilo de vida «li­
bre de hijos». En lug ar de co n stitu ir hogares «cen­
trados en los hijos», se constituyen hogares «centra­
dos en los adultos». Existen organizaciones de estas
form as de convivencia: «Alianza N acional p a ra la
P aternidad Opcional» (USA), «Asociación N acional
de Personas sin Hijos» (Reino Unido).
• Hogares uniparentales: fam ilias en las que está
presente un solo progenitor (m adre o padre). Cau­
sas: m atern id ad d u ran te la soltería; ru p tu ra m a tri­
m onial (separación o divorcio); adopción por parte
de m ujeres u hom bres solos; recurso a técnicas de
reproducción h u m an a (fecundación artificial de
m ujer sola); etc.
• Hogares agregados: cuando los cónyuges divor­
ciados y con hijos se casan de nuevo y ap o rtan los
hijos p a ra co n stitu ir una fam ilia am pliada. Estas
unidades de convivencia, con «polipadres», nacen
de ru p tu ra s previas de la pareja.
- Formas de convivencia «afamiliares»
y!o «aconyugales»
• m atrim onios hom osexuales;
• com unas o «m atrim onio en grupo»;
• vinculación de personas m ayores (jubilados)
sin form alidad jurídica.
Estas y otras form as de relación se presentan
como co n trarias y altern ativ as a la institución m a­
trim onial. De hecho son signo de la tendencia des-
institucionalizadora del m undo actual. No faltan
incluso teorizaciones que las justifican y las propo­
nen como «preform as» o «form as nuevas» perm isi­
vas de vida en com ún.
La discusión sobre la institución m atrim onial es
llevada h asta sus lím ites cuando se pone en cues­
tión el sentido m ism o de la institucionalización en
cuanto tal. El p ap a Juan Pablo II p lan tea este pro­
blem a dentro del capítulo de las que denom ina «si­
tuaciones irregulares»: a) m atrim onio a prueba; b)
uniones libres de hecho; c) católicos unidos con
nuevo m atrim onio civil; d) separados y divorciados
no casados de nuevo (FC 81).
c) Críticas a la «institución»
matrimonial
La existencia de form as vinculantes contrarias y
altern ativ as a la institución m atrim onial no es sólo
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 215
un dato de la riqueza sociológica en los usos am ato ­
rios o en las estructuras socializadoras de la afecti­
vidad heterosexual. Tiene adem ás un significado di­
rectam ente crítico y acusatorio: las parejas no casa­
das se constituyen en form as vinculantes porque no
encuentran en la institución m atrim onial cauce a
intereses y a objetivos pretendidam ente legítim os.
Por razones sistem áticas, agrupam os las críticas
actuales a la institución m atrim onial en torno a dos
núcleos: a) las que provienen de la consideración y
de la tom a de conciencia del «personalism o» inhe­
rente a la vinculación afectiva heterosexual; b) las
que se centran en la acusación de «ideológica» a la
institución tradicional del m atrim onio.
• El postulado del «personalismo»:
esplendor de la pareja y oscurecimiento
de la institución
Un im portante grupo de críticas a la institución
m atrim onial han ido surgiendo a m edida que se
descubría con m ayor intensidad la dim ensión p er­
sonalista de la vida relacional y, m ás concretam en­
te, de la relación afectiva heterosexual. Tanto la an ­
tropología como la teología contem poránea sitúan
en p rim er plano los aspectos interpersonales de la
vinculación m atrim onial; ello ha conducido a cues­
tio n ar la m ism a institución m atrim onial a fin de
poner de relieve la vida interpersonal que late de­
bajo de la institución.
E sta visión personalista no tolera la tendencia
exageradam ente institucionalista del m atrim onio,
según se puede co n statar en los estudios antropoló­
gicos y teológicos actuales sobre la realidad m a tri­
m onial.
Más aún, se alzan voces que condenan la in stitu ­
ción m atrim onial como con traria a la «com unidad
de am or». Señalam os de una form a sintética las
objeciones en que se concreta dicho m alestar:
— La institución m atrim onial frustra el valor de
la sexualidad en cuanto donación libre y no directa­
m ente relacionada con la procreación.
- La intim idad de la pareja se siente vulnerada
por exigencias sociales que a veces tienen su apoyo
en convencionalism os m orales (lim itación de las re ­
laciones sexuales al m atrim onio) y en form ulism os
216 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
adm inistrativos (celebración ju rídica del m atrinui
nio).
- La institución m atrim onial es, por definición,
previa a la libertad de las personas, lo cual supone
tener que acep tar los intereses del grupo por eru i
m a del bien personal.
- Adm itido el elem ento institucional en la con
figuración de la pareja conyugal, se corre el peligro
de hacer deslizar la jerarquía de valores hacia el polo
de la institución en perjuicio de los valores propios
de la vida de pareja.
Todas estas objeciones concretas se resum en en
la afirm ación de que existe una contradicción en tre
el valor de la «íntim a com unidad de vida y am or»
(vida de pareja) y la institución del m atrim onio.
• Función «ideologizadora» de la
institución tradicional del matrimonio
Este segundo grupo de críticas se dirigen m ás a
la institución «fam iliar» que a la institución «m a­
trim onial». El m atrim onio-institución es objeto de
tales críticas en la m edida en que está a la base de
la fam ilia. Por o tra p arte, la exposición detallada de
tales críticas exigiría un espacio que no toleran los
lím ites im puestos a este planteam iento.
Por la razón ap u n tad a, no hago otra cosa que
tom ar nota de las principales objeciones concretas
que provienen de la «crítica social» del m atrim o ­
nio. Según dicha crítica social:
- La institución m atrim o n ial justifica y apoya,
de form a ideológica, los valores de la clase burguesa.
- Para las corrientes de pensam iento socialista,
que se rem ontan h a sta Engels, la institución m a tri­
m onial tiene su origen y su justificación en Ja pro­
piedad privada y, consiguientem ente, en la estru c tu ­
ra social de tipo capitalista.
- Para ciertas corrientes de pensam iento c ríti­
co, el m atrim onio es un im p o rtan te foco de repre­
sión, puesta de m anifiesto en la represión sexual y
en la distribución a u to rita ria de los roles dentro del
grupo fam iliar.
- La afirm ación de la indisolubilidad del m a tri­
monio y la negación del divorcio son consideradas
como factores ideológicos que la sociedad introyec-
ta indebidam ente en la vida de la pareja.
 - Para b astan tes grupos «progresistas», la in sti­
tución m atrim onial y fam iliar es una causa del ma-
chism o y u na dificultad p a ra la liberación fem inista.
E stas y otras objeciones concretas tienen como
denom inador com ún el de considerar la institución
m atrim onial como el caballo de Troya introducido
en la vida de la pareja p a ra dom inarla ideológica­
m ente a fin de que sirva a los intereses clasistas de
determ inados grupos sociales.
Es preciso reconocer que las críticas anotadas
precisan m uchas m atizaciones. No se puede decir
que sean del todo im parciales ni que alcancen la
objetividad de la realidad. Las hem os recogido po r­
que expresan el malestar difuso frente a la in stitu ­
ción del m atrim onio. Más que la etiología real de la
enferm edad, expresan el estado de ánim o del enfer­
mo.
d) Causas objetivas de la crisis
Entre las razones objetivas de la crisis que p ad e­
ce la institución m atrim onial convendría enum erar
los siguientes grupos causales:
• Conexión con otras crisis de mayor amplitud. Es
evidente que la crisis de la institución m atrim onial
ha de ser en cu ad rad a dentro de un fenóm eno m ás
am plio de crisis:
- crisis de cu ltu ra y h asta de civilización;
- crisis de todo lo institucional;
- crisis del m atrim onio y de la fam ilia en gene­
ral;
- nueva com prensión de la sexualidad;
- revolución juvenil;
- revolución fem inista.
• Causas sociales. Ju an Pablo II, en la exhorta­
ción apostólica Familiaris consortio (n. 81), señala
las siguientes:
- causas económ icas, culturales y religiosas:
«en cuanto que, contrayendo m atrim onio regular,
quedarían expuestos a daños, a la pérdida de ven­
tajas económ icas, a discrim inaciones, etc.»;
- costum bres tradicionales, las cuales «en algu­
nos países prevén el m atrim onio verdadero y pro­
pio solam ente después de un período de co h ab ita­
ción y después del nacim iento del p rim er hijo».
• Causas personales. Pueden ser anotadas las si­
guientes (cf. FC, 81):
— a c titu d d e desprecio, contestación o rechazo
de la in stitu c ió n fam iliar y h a sta de la organización
socio-política;
— falta de inform ación, y sobre todo de form a­
ción, en lo co n cern ien te al significado de la «institu-
cionalización» d en tro del m atrim onio;
— a c titu d d e egoísm o, form a insolidaria de en­
tender la vid a, exacerbación de la privacidad;
— m era b ú sq u e d a del placer;
— a c titu d d e pereza;
— situ ació n personal de cierta inm adurez psico­
lógica que h a c e sen tir la in certidum bre o el tem or
hacia un vín cu lo estable y definitivo.
e) Pistas de solución a la crisis
Es preciso a c e p ta r el reto que lanza la situación
actual a la in stitu c ió n tradicional del m atrim onio.
Dice Juan P a b lo II: «Este fenóm eno, cada vez m ás
frecuente, h a d e lla m a r la atención de los pastores
de alm as, ya q u e en el m ism o puede hab er elem en­
tos varios, a c tu a n d o sobre los cuales será quizá po­
sible lim ita r su s consecuencias» (FC 81).
A p a rtir de la contestación (fáctica y teórica) del
m atrim onio en cu an to institución, es necesario rea­
lizar un re p la n te a m ie n to teórico y práxico del te ­
m a. La u rg en c ia de tal rep lan team ien to se pone de
m anifiesto al te n e r en cuenta las im plicaciones que
conlleva el p ro b le m a de la institución m atrim onial:
«graves consecuencias religiosas y m orales (pérdi­
da del se n tid o religioso del m atrim onio visto a la
luz de la a lia n z a de Dios con su pueblo, privación de
la gracia del sacram en to , grave escándalo), así co­
mo tam b ién consecuencias sociales (destrucción del
concepto de fam ilia, atenuación del sentido de fide­
lidad, incluso h acia la sociedad, posibles traum as
psicológicos e n los hijos, y afirm ación del egoísmo)»
(FC 81).
El re p la n te a m ie n to teórico del tem a debe ser
llevado a c a b o con las aportaciones de diversos sa­
beres: a n tro p o lo g ía c u ltu ral, sociología, filosofía,
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 217
crítica social. Aquí se proponen dos series de orien­
taciones provenientes de la ética y de la pastoral.
• Criterios éticos
Desde el ángulo de la ética sobresalen tres orien­
taciones básicas, que ofrecemos como criterios ilu ­
m inativos p a ra la reform ulación teórica y vivencial
de la dim ensión institucional de la pareja.
• Reformulación de la dimensión
institucional de la pareja
Juzgam os que no se puede poner en duda hoy la
necesidad de cierta institucionalización p a ra la vi­
da de la p areja conyugal. La peculiaridad de la se­
xualidad hu m an a (en la que el control instintivo
está reducido al m áxim o y en la que se advierte una
notable indeterm inación y plasticidad), la condi­
ción específica de la reproducción hum ana (con la
necesidad de una infancia prolongada) y las im pli­
caciones socio-económ icas son razones obvias que
atestiguan a favor de la institución m atrim onial.
Pero lo que se puede, y se debe, discutir es el
carácter y la extensión de lo institucional dentro de
la vida de la pareja. Frente a épocas pasadas y re­
cientes en que predom inó la com prensión institu-
cionalista en el m atrim onio, creem os que en el m o­
m ento actual debiera ponerse de relieve que:
- Lo institucional es de carácter secundario en
relación con la p rim acía de lo interpersonal; esta
secundariedad no ha de ser in terp retad a en clave de
tem poralidad, sino de axiología.
- El ám bito de influencia de lo institucional tie­
ne que perder extensión; la dim ensión institucional
del m atrim onio ha de reducirse a los aspectos es­
trictam ente sociales, respetando el valor de la «pri-
vaticidad» según corresponde a la sensibilidad de
una «sociedad ind u strial avanzada».
Al p o stu lar la reducción de lo institucional en el
m atrim onio, la ética no pretende reducir la dim en­
sión de apertura de la pareja conyugal. Por el co n tra­
rio, la reducción institucional favorecerá la am p lia­
ción de los ám bitos de a p e rtu ra de la vida de la
pareja. No será una p areja «cerrada» por la institu-
218 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ción, sino «abierta» hacia la vida interpersonal
com unitaria.
• Equilibrio dialéctico entre «persona»
e «institución»
en la vida de la pareja conyugal
Toda consideración d u alista y m aniquea vici .^a-
los planteam ientos y las soluciones de cualquier
cuestión. El m atrim onio-institución no puede s e r
pensado con m en ta lid a d d u a lista y m a n iq u e a . ,
creyendo que lo institucional es el principio del m a 1
y lo personal el principio del bien. Por el c o n tr a rio ,
reconocem os una reciprocidad real entre el a s p e c to s
personal y el aspecto institucional en la realidad d é ­
la pareja conyugal.
Por o tra p arte, esa relación recíproca p e r d e r ía
su autenticidad si fuese pensada y vivida sin ten­
sión. Negar, teórica y vivencialm ente, la tensión e n ­
tre lo personal y lo institucional dentro del m a tri­
m onio constituye u n a tra m p a a favor de la in stitu ­
ción con perjuicio de la persona. En efecto, c u a n d o
se suprim e la tensión, surge el predom inio del obje­
tivism o institucionalista.
Sin dualism os m aniqueos, pero tam bién sin fal­
sos irenism os, la relación entre lo personal y lo ins­
titucional ha de form ularse como un equilibrio dia­
léctico. Ello supone considerar cada una de las dos
polaridades como instancias positivas y beneficio­
sas p ara la realidad total de la pareja conyugal, ver-
las recíprocam ente referidas a fin de que ninguna
de ellas suprim a la otra, y o rien tar el equilibrio h a ­
cia un valor superior: la «hum anización» en cuanto
valor convergente y garantía' de au tenticidad tanto
de lo personal como de lo institucional.
Proponiendo com o solución el equilibrio dialéc­
tico entre «persona» e «institución» en la realidad
del m atrim onio, no negam os la tensión entre estas
dos dim ensiones, pero sí descartam os entre ellas el
hiatus y la oposición, a fin de ab rirlas a un valor
superior que las critica y las autentifica.
f) Anotaciones pastorales
Siguiendo de cerca las orientaciones expuestas
en la exhortación apostólica Familiaris consortio (n.
81), proponem os algunas sugerencias pastorales en
urden a o rien tar la actuación cristiana en relación
con la crisis de la institución m atrim onial:
• Con las parejas que conviven
sin institucionalización
- Acercam iento respetuoso: «se acercarán a los
que conviven con discreción y respeto».
- Com prensión de cada situación: «se preocu­
parán por conocer tales situaciones y sus causas
concretas, caso por caso».
- Actuación evangélica: «se em peñarán en una
acción de ilum inación paciente, de corrección cari­
tativa y de testim onio fam iliar cristiano que pueda
allanarles el cam ino hacia la regularización de su
situación».
• Actuación educativa
Es decisiva la labor de inform ación y de educa­
ción acerca de los valores que configuran la au té n ti­
ca dim ensión institucional del m atrim onio. Es pre­
ciso organizar un proyecto educativo en el que en­
tren como elem entos decisivos:
- «el cultivo de la fidelidad (en la educación
m oral y religiosa de los jóvenes)»;
- «la instrucción sobre las condiciones y estru c­
tu ras que favorecen la fidelidad, sin la cual no se da
verdadera libertad»;
- «la ayuda p a ra m ad u ra r espiritualm ente»;
- «la exacta com prensión de la rica realidad h u ­
m ana y sobrenatural del m atrim onio-sacram ento».
• Postulado práxico de reformas sociales
Con b astan te frecuencia, «a causa de la extrem a
pobreza derivada de unas e stru ctu ras socio-eco­
nóm icas injustas o inadecuadas, los jóvenes no es­
tán en condiciones de casarse como conviene».
Por eso es preciso pedir que «la sociedad y las auto­
ridades públicas favorezcan el m atrim onio legítim o
a través de una serie de intervenciones sociales y
políticas, garantizando el salario fam iliar, em an an ­
do disposiciones p a ra la vivienda a p ta a la vida fa­
m iliar y creando posibilidades adecuadas de tra ­
bajo y de vida».
• Apoyo social y jurídico a
la institución m atrim onial
Es preciso que «las autoridades públicas -re s is ­
tiendo a las tendencias disgregadoras de la m ism a
sociedad y nocivas p a ra la dignidad, seguridad y
bienestar de los ciu d a d a n o s- procuren que la opi­
nión pública no sea llevada a m enospreciar la im ­
portancia institucional del m atrim onio y de la fa­
m ilia».
Como conclusión de estas reflexiones sobre la
«crisis de la institución m atrim onial», es preciso
reconocer la seriedad con que ha de ser asum ido el
reto que la situación presente lanza a la institución
tradicional del m atrim onio. Se precisa un notable
coraje intelectual p a ra reform ular, con actitu d de
fidelidad hacia la genuina tradición y con actitu d
de creatividad en vistas al futuro, el significado teó­
rico y la configuración p ráctica de la insustituible
dim ensión institucional del m atrim onio y de la fa­
m ilia.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 219
 Apartado 2
Moral de la familia cristiana.

A. SINTESIS
El ideal ético de la familia.
B. Para AMPLIAR
El lado negativo de la vida familiar.
C. Para PROFUNDIZAR
Función de la institución familiar: ¿valor o contra­
valor?
D. Para CONFRONTAR
El ejercicio responsable de la procreación.

220 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A. Síntesis
El ideal ético de la familia.
A. 1. La fam ilia: ám bito privilegiado de co­
m unión y de participación.
A. 2. La fam ilia: escuela de la socialidad y
del m ás rico hum anism o.
En los recientes docum entos del m agisterio ecle­
siástico (GaucLium et spes = GS del V aticano II, Me-
dellín, Puebla, Familiaris consortio = FC) se hace
una «tabulación ética» o «narración utópica» de la
im agen de fam ilia tal com o «se encuentra» en el
reino del ideal ético. Los perfiles del hogar ideal son
diseñados m ediante dos grandes rasgos: la fam ilia
es un ám bito hum ano privilegiado de com unión y
de participación; la fam ilia es la escuela de la socia­
lidad y del m ás rico hum anism o.
A. 1. La familia:
ámbito privilegiado de comunión
y de participación
La fam ilia se define fundam entalm ente por la
relación in terp erso n al. E stá constituida por «un
conjunto de relaciones interpersonales -relació n
conyugal, p atern id ad -m atern id ad , filiación, fra ter­
n id a d - m ediante las cuales toda persona hum ana
queda introducida en la ‘fam ilia h u m a n a ’» (FC 15).
Las relaciones interpersonales en la fam ilia hacen
de ella una com unidad de personas: «la fam ilia, fun­
dada y vivificada por el am or, es una com unidad de
personas: del hom bre y de la m ujer esposos, de los
padres y de los hijos, de los parientes» (FC 18). De
ahí que la com unión sea la form a de vida en la fam i­
lia: «su p rim er com etido es el de vivir fielm ente la
realidad de la com unión con el em peño constante
de d esarrollar u n a autén tica com unidad de perso­
nas» (FC 18). Así, pues, «la ley del am or conyugal es
com unión y participación, no dom inación» (Puebla,
582), y la m eta definitiva de la fam ilia es «llegar a
ser realm ente centro de com unión y participación»
(Puebla, 568).
La fam ilia consigue ser el ám bito privilegiado
de com unión y de p articipación m ediante los si­
guientes dinam ism os de actuación:
- situando el amor com o principio y fuerza de la
com unión. La fam ilia es una «íntim a com unidad de
vida y am or» (GS 48). «Sin el am or, la fam ilia no
puede vivir, crecer y perfeccionarse como com uni­
dad de personas» (FC 18; leer todo el n. 18). «El
am or que an im a las relaciones interpersonales de
los diversos m iem bros de la fam ilia constituye la
fuerza in terio r que plasm a y vivifica la com unión y
la com unidad fam iliar» (FC 21);
- haciendo que el am or se haga praxis en la edi­
ficación de las personas. La fam ilia es «form adora
de personas» (Medellín). «La fam ilia, en cuanto es y
debe ser siem pre com unión y com unidad de perso­
nas, encuentra en el am or la fuente y el estím ulo
incesante p a ra acoger, resp e tar y prom over a cada
uno de sus m iem bros en la altísim a dignidad de
personas... El criterio m oral de la au ten ticid ad de
las relaciones conyugales y fam iliares consiste en la
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 2 2 1
prom oción de la dignidad y vocación de cada una
de las personas, las cuales logran su p lenitud m e­
diante el don sincero de sí m ism as» (FC 22);
- abriendo cauces en el tejido fam iliar p a ra que
la riqueza de la com unión interpersonal inunde la
vida fam iliar:
• m ediante actitudes de gratuidad. «Las relacio­
nes entre los m iem bros de la com unidad fam iliar
están inspiradas y guiadas por la ley de la ‘g ratu i­
d a d ’ que, respetando y favoreciendo en todos y cada
uno la dignidad personal como único título de va­
lor, se hace acogida cordial, encuentro y diálogo,
disponibilidad desinteresada, servicio generoso y
solidaridad profunda» (FC 43);
• m ediante actitudes de permanente reconcilia­
ción: la com unión fam iliar «exige una p ro n ta y ge­
nerosa disponibilidad de todos y cada uno a la com ­
prensión, a la tolerancia, al perdón, a la reconcilia­
ción» (FC 21);
• m ediante actitudes de respeto y de promoción
de la singularidad personal: la com unión fam iliar
acepta y prom ociona a cada m iem bro como «una
persona nueva, singular, única, irrepetible» (Pue­
bla, 584);
- propiciando formas efectivas de participación
en la vida fam iliar. Para ello se precisa una estruc­
tu ra fam iliar: a) dem ocrática (frente a la configura­
ción autoritaria); b) igualitaria (frente a la prepo­
tencia del paternalism o y del m achism o); c) corres­
ponsable (frente al p lanteam iento de la vida en cla­
ve de autoridad-obediencia).
A. 2. La familia: escuela de la socialidad
y del más rico humanismo
Si la fam ilia es realm ente ám bito de com unión y
de participación, se convierte tam bién en «prom o­
tora del desarrollo» hum ano (Medellín). «La com u­
nión y la participación» vividas cotidianam ente en
la casa, en los m om entos de alegría y de dificultad,
representa la pedagogía m ás concreta y eficaz para
la inserción activa, responsable y fecunda de los
hijos en el horizonte m ás am plio de la sociedad»
(FC 37).
El Concilio V aticano II, adem ás de acu ñ ar una
222 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
feliz expresión, descubrió una vertiente im p o rtan ti'
de la vida fam iliar al afirm ar que «la fam ilia es
escuela del m ás rico hum anism o» (GS 52). En la
fam ilia se crea hum anidad; en ella se condensa la
sabiduría de lo hum ano; en ella se logran las sín te ­
sis vitales que constituyen «el fundam ento de la so­
ciedad» (GS 52).
Juan Pablo II ha retom ado con p a rtic u la r cariño
este tem a del Concilio V aticano II y lo ha d esarro ­
llado sirviéndose de otras categorías no m enos su-
gerentes. En la exhortación apostólica Familiaris
consortio repite varias veces la afirm ación de que
«la fam ilia es la prim era, fundam ental e in su stitu i­
ble escuela de socialidad» (FC 37; cf. n. 42 y 43). En
la fam ilia encuentran los ciudadanos «la p rim era
escuela de esas virtudes sociales que son el a lm a de
la vida y del desarrollo de la sociedad m ism a» (FC
42); la fam ilia ofrece a la sociedad com o «prim era y
fundam ental aportación la experiencia de com u­
nión y participación, que caracteriza su vida d ia­
ria» (FC 43).
Para que la fam ilia sea escuela de hum anism o y
de socialidad, se precisa encauzar el ethos de la vi­
da fam iliar a través del sistem a de valores que gi­
ran en torno al eje axiológico de la solidaridad. Per­
tenecen a este sistem a axiológico los siguientes va­
lores, que han de in sp irar la vida fam iliar:
— el sentido de la verdadera justicia, que lleva al
respeto de la dignidad personal de cada ser h u m a ­
no;
— el sentido del verdadero amor, vivido com o so­
licitud sincera y servicio desinteresado hacia los de­
m ás, especialm ente hacia los m ás pobres y necesi­
tados;
— el don de sí m ismo, como ley que rige las rela ­
ciones fam iliares y que es pedagogía insustituible
p ara iniciarse en el valor del servicio hacia la socie­
dad, sabiendo que es preferible d ar que recibir;
— form ación en el hogar de personas concientiza-
das, con actitu d crítica y dialogante, a fin de adver­
tir, de sentir, de denunciar y de solucionar* las injus­
ticias sociales;
— crear la estimativa preferencial del ser más so­
bre la tendencia del tener, del poder, del valer y del
saber m ás sin servir m ás.

La comunión de personas dentro del hogar y su
conciencia de solidaridad con el conjunto de la
sociedad constituyen la nueva frontera ética de la
familia. Estos dos valores forman el núcleo del
ethos familiar. Frente a los pseudovalores propi­
ciados por sistemas éticos deformados y defor­
mantes, la ética de la comunidad solidaria es la
propuesta válida para orientar el futuro ético de la
familia.

B. Para AM PLIA R
El lado negativo de la vida familiar.

-twmmmmmmmmmmmmmmmmmmamm
B. 1. E ticas incorrectas sobre la vida fam i­
liar.
B. 2. La contra-im agen de la fam ilia.

La vida fam iliar presupone, conlleva y origina B. 1. Eticas incorrectas

un contenido ético. En la fam ilia existe de hecho un
ethos vivido. Por o tra p arte, las instancias m orales
(Iglesia, sociedad, etc.) proyectan sobre la fam ilia
un ideal ético que constituye la «m oral form ulada»
de la vida fam iliar.
No todas las propuestas éticas («m oral form ula­
da») ni todos los sistem as de valores («m oral vivi­
da») que tra ta n de ilu m in ar y de configurar el cam i­
no ético de la fam ilia alcanzan las suficientes cotas
de criticid ad . Por eso conviene preguntarse por los
genuinos valores éticos de la vida fam iliar, así como
por los pseudovalores que la deform an. En los dos
ap artad o s nos referim os a las éticas incorrectas so­
bre la vida fam iliar y a la contra-im agen de la fam i­
lia.
sobre la vida familiar
a) La ética de los deberes familiares
En los m anuales de m oral casuista y en los cate­
cism os derivados de ella, la m oral de la vida fam i­
liar se concretó en un conjunto de «deberes» que
habían de ser cum plidos tan to por los padres como
por los hijos. En el com pendio de M. Zalba, la m oral
fam iliar se sintetiza en estos dos principios:
- por derecho n a tu ra l y divino, los hijos tienen
obligación, de suyo grave, de trib u ta r a sus padres,
por razón de piedad filial: a) per se, am or, reveren­
cia y obediencia; b) per accidens, ayuda espiritual o
corporal;

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 223

 - por derecho n a tu ra l y divino, los padres tienen
obligación, de suyo grave, de p resta r a sus hijos, por
razón de piedad paterna: am or, educación corporal
y espiritual, y providencia patern al en orden a la
preparación p a ra la vida.
En la Teología moral para los fieles, el padre J.
B ujanda, profesor en la F acultad Teológica de G ra­
nada, desgranaba así po r los años 40 los deberes de
los hijos y de los padres:
- «Obligaciones de los hijos. Pecan gravem ente
contra el cuarto m andam iento los hijos que desean
un m al grave a sus padres, los que los tra ta n como a
un enem igo o a un extraño, los que los golpean, los
que sin m otivo les dan un disgusto grave, verbigra­
cia hasta ponerlos m uy tristes o hacerlos llorar, los
que desobedecen en algo que, de no hacerse, se se­
guirá un daño notable; los que se van de casa sin su
perm iso explícito o equivalente.
Una desobediencia en cosa ligera sería un peca­
do leve, y si los padres no in ten tan obligar a que se
haga lo que ellos dicen, sino únicam ente indicarlo
como m ás conveniente, entonces el hacerlo es m ás
virtuoso; pero el no ejecutarlo no es pecado, porque
no ha habido desobediencia propiam ente tal.
- Obligaciones de los padres. A lim entar debida­
m ente a sus hijos dentro de sus disponibilidades,
procurar por sí o por otros que aprendan lo necesa­
rio p ara salvarse y llevar una vida digna de hijos de
Dios. No ponerlos en condiciones en que peligre la
vida del cuerpo o la salud del alm a. No ser con su
m al ejem plo ocasión de que sus hijos pequen, por
ejem plo no yendo a m isa, blasfem ando o leyendo
libros m alos. No oponerse a que elijan el estado de
vida que ellos creen les conviene, verbigracia m a tri­
monio, o servir a Dios m ás asiduam ente en una con­
gregación religiosa. Darles una carrera o proporcio­
narles m edios de vida económ ica. Velar por su con­
ducta m oral, sobre todo en el tiem po peligroso de
sus relaciones en orden al m atrim onio».
No hace falta em plear energías p a ra justificar el
desacuerdo con el m odelo de la ética de deberes en
general y en cuanto aplicada a la vida fam iliar. Este
sistem a m oral ap ru eb a y apoya un tipo de vida fa­
m iliar guiado por los pseudovalores del a u to rita ris­
mo jerarquizado, de la relación interpersonal con­
224 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
vertida en obligación, del individualism o, del ma-
chism o, etc.
b) La ética del desarrollismo
consumista
A la fam ilia tradicional y a u to rita ria ha sucedi­
do la fam ilia desarrollista y consum ista. Los pre­
tendidos valores éticos que justifican la vida de esta
fam ilia pertenecen a la «ética del desarrollism o
consum ista». Su contenido básico se traduce en las
siguientes estim aciones:
- la realización de la persona como exigencia
individualista y aun a costa de cualquier otro bien;
- la continua prom oción y ascenso de los m iem ­
bros de la fam ilia en un crescendo del «todavía
más»: los hijos «más» que los padres, hoy «más»
que ayer, etc.;
- el consum ism o como signo de vitalidad y de
progreso: consum o de bienes (económicos, c u ltu ra ­
les, educativos, sociales, etc.);
- el trabajo y la ocupación fuera de casa como
signo de desarrollo personal y como m edio p a ra al­
canzar el bienestar del consum ism o;
- la «liberación sexual» como ám bito privile­
giado de la realización individual y del afán consu­
m ista.
El ethos del desarrollismo consumista ha con­
ducido la vida familiar a una profunda insatisfac­
ción e infelicidad. El análisis de Pablo VI en la
encíclica Populorum progressio sobre la vaciedad
de la ética del «tener» puede ser constatado en la
familia consumista. La pseudo-ética del «tener» se
opone a la genuina ética del «ser». «El tener más,
lo mismo para los pueblos que para las personas,
no es el fin último... La búsqueda exclusiva del
poseer se convierte en un obstáculo para el creci­
miento del ser y se opone a su verdadera grandeza;
para las naciones, como para las personas, la ava­
ricia es la forma más evidente de un subdesarrollo
moral» (PP 19).
 c) La ética de la privacidad
En la vida fam iliar se está instalando el ethos de
la privacidad, que ta n ta influencia tiene ya en otros
ám bitos de la existencia h u m an a. De la fam ilia con­
sum ista, sucesora de la fam ilia a u to rita ria , ha su r­
gido la fam ilia p rivatística.
Los «valores» que la ética de la privacidad
proyecta sobre la vida fam iliar son principalm ente
los siguientes:
- la incom unicación sin protestas ni violencias,
sino como form a de vida que se aleja de las «im pli­
caciones» y «com plicaciones»;
- el placer sin estridencias y con tonalidades de
m edianía;
- el tra b a jo (o el paro) com o «necesidad» y no
como cam ino de realización personal o com o cauce
de servicio social;
- el cultivo de lo individual, de lo singular, de lo
diferente, como signo de una nueva estética de la
existencia hum ana;
- la prom oción, ciertam ente im plícita e incons­
ciente, de las virtudes del estoicism o (tranquilidad,
arm onía, etc.), pero de un estoicism o sin alientos de
universalidad y sin fervor po r la «hum anitas».
Los tres sistem as m orales que acabam os de se­
ñ alar desvirtúan el auténtico ethos de la vida fam i­
liar. La fam ilia que surge de tales apoyos éticos no
tiene la función h u m an izad o ra que le corresponde
tanto en la vida de las personas (dinam ism o perso-
nalizador) com o en la relación con el conjunto de la
vida social (fuerza socializadora). Es preciso, por
tanto, reo rien tar la ética de la vida fam iliar propo­
niendo una a lte rn a tiv a m oral p a ra la fam ilia del
futuro, según hem os señalado en el a p a rtad o A.
La reorientación moral de la familia ha de rea­
lizarse mediante la propuesta de una ética alter­
nativa a las éticas anotadas (de deberes, de desa-
rrollismo consumista, de privacidad). El nuevo
modelo moral que hemos propuesto se compone
de dos rasgos que sintetizan la orientación ética:
la relación personalizadora y la solidaridad com­
prometedora. Mediante la integración de estos dos
valores de la «relación» personalizadora y de la
«solidaridad» comprometedora surge una ética al­
ternativa para la vida familiar: es la ética de la
comunidad solidaria.
B. 2. La contra-imagen de la familia
La im agen ideal de la fam ilia surge en gran m e­
dida com o reacción de contraste ante la co n tra ­
im agen que proyectan las situaciones negativas de
la realidad histórica.
Estos son los principales rasgos deform ados que
presenta la contra-im agen de la fam ilia:
— empresa (de producción y / o de consumo) m ás
que com unidad de personas;
— base reproductora de la sociedad represiva y
alienante;
— la procreación como razón ú ltim a de la vida
fam iliar con d etrim ento de la fecundidad hum ana
de la relación interpersonal;
— distorsión de los roles: a) au to ritarism o y pa-
ternalism o p a ra el padre; b) hipertrofia de afectivi­
dad y dism inución de autonom ía p a ra la m adre; c)
obediencia y m inoría de derechos p a ra el hijo;
— constelación de sistemas relaciónales desperso-
nalizadores: individualism o, desconcienciación y
m anipulación, represión educativa (sobre todo en
lo sexual), estabilización com o criterio om nipresen­
te y asfixiante;
— la autarquía familiar: vida fam iliar cerrada,
insolidaridad, apoliticidad, educación descom pro­
m etida.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 225
C. Para PROFUN DIZAR
Función de la institución familiar: ¿valor o contravalor?
La fam ilia es la institución hu m an a m ás univer-
salizada en el tiem po y en el espacio. Ante tal cons­
tatación parece sum am ente arriesgado poner en
duda su funcionalidad positiva p a ra la realización
de la vida hum ana. Sin em bargo, sigue en pie el
interrogante que encabeza este apartado: la in stitu ­
ción fam iliar ¿valor o desvalor?
En la situación actual, la reflexión ética sobre la
institución fam iliar se concentra en dos aspectos
fundam entales (su carácter al m ism o tiem po histó­
rico y perm anente, y su función hum anizadora) y de
ellos deduce u n a p o stu ra coherente ante la realidad
de la fam ilia. Estos son los tres puntos que desarro­
llam os a continuación.
a) La cambiante perennidad
de la familia
La Iglesia ha insistido continuam ente en el ca­
rácter «natural» de la fam ilia, a fin de poner de
m anifiesto no sólo su p rioridad frente a otras in sti­
tuciones (como el Estado), sino tam bién su perenni­
dad. Según esta visión, la fam ilia es indestructible
si la especie hu m an a quiere seguir siendo lo que
Dios ha dispuesto en los planes de la creación.
En el extrem o opuesto se sitúan las «ideologías»
y los «m ovim ientos» sociales que proclam an y tra ­
tan de realizar la m uerte de la fam ilia. Para esta
com prensión, la fam ilia es un estorbo en el cam ino
hacia la.p reten d id a em ancipación hum ana.
Después de h ab er asistido al enfrentam iento de
am bas posturas, en la m ente de la gente sensata se
va consolidando una triple convicción:
- Primera: la fam ilia es una institución p rim a ­
ria, y por tan to perenne, de la relación h u m an a con
m últiples im plicaciones (educativas, económ icas,
culturales, políticas, religiosas, etc.).
226 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- Segunda: la institución fam iliar está s o m e tid a
a variación continua, debido al influjo q u e so b re
ella ejercen las transform aciones sociales.
- Tercera: p a ra conseguir su finalidad h u m a n i ­
zadora, la fam ilia precisa realizar un p e r m a n e n te
«ajustam iento» de su e stru c tu ra y de sus fu n c io n e s
en relación con las variaciones so cio -h istó ricas.
M ediante la síntesis de las tres a firm a c io n e s p r e ­
cedentes, se evita caer en los extrem ism os d e u n a
concepción «naturalista» a u ltra n za y de u n a c o n si­
deración «historicista» totalm ente re la tiv iz a d o ra .
La fam ilia tiene g aran tizad a su p e rm a n e n c ia , p e ro
no una continuidad inm utable y m ucho m e n o s u n a
presencia siem pre positiva y benéfica. La i n s t i tu ­
ción fam iliar es un valor som etido a los c o n d ic io n a ­
m ientos históricos y al ejercicio de la re s p o n s a b ili­
dad hum ana.
Hay épocas en que la fam ilia es, desde el p u n to
de vista histórico, un valor en alza y o tra s e n q u e
juega a la baja. El m om ento actual fue d e s c rito p o r
el Concilio V aticano II como un crisol p a ra la fa m i­
lia. En n uestra época, el valor de la fam ilia surge
como reacción de contraste ante las p e rtu rb a c io n e s
a que se ve som etida: «Un hecho m u estra b ie n el
vigor y la solidez de la institución m a trim o n ia l y
fam iliar: las profundas transform aciones de la so­
ciedad contem poránea, a pesar de las dificul tades a
que han dado origen, con m uchísim a frecu en cia
m anifiestan, de varios m odos, la verdadera n a tu r a ­
leza de tal institución» (GS 47).
Han desaparecido las ingenuas utopías que
anunciaban el final de la familia. Pero también
carecen de credibilidad los huecos ditirambos a
favor de la institución familiar. Esta se apoya so­
bre la condición humana, condición frágil aunque
 duradera. Así es la familia: duradera y frágil al
mismo tiempo. Con esta actitud es más fácil des­
cubrir, según afirma el Concilio Vaticano II, «la
verdadera naturaleza de tal institución». Es lo que
señalamos a continuación.

b) La razón de la institución familiar

en el momento actual
De acuerdo con los criterios anteriorm ente seña­
lados, es preciso reconocer que la función hum ani-
zadora de la institución fam iliar se concreta de di­
verso m odo según las épocas históricas y según las
variaciones culturales. ¿Cuál es, en el m om ento ac­
tual y dentro de nuestro horizonte cultural, la razón
de ser de la institución fam iliar?
En la actualidad, la función hum anizadora de la
fam ilia se pone de m anifiesto en una doble vertien­
te: en su dinam ism o personalizador y en su fuerza
socializadora. En estos dos aspectos se concreta el
valor positivo de la institución fam iliar en el m o­
m ento actual. Los recientes docum entos del m agis­
terio eclesiástico sobre la fam ilia se sitú an en esta
perspectiva personalista-socializadora.

• D inam ism o personalizador

La institución fam iliar es el ám bito adecuado
p ara la conform ación del sujeto hum ano. E sta fun­
ción personalizadora se realiza en la fam ilia a tra ­
vés de los siguientes dinam ism os:
— propiciando la integración del «yo» y p las­
m ando así la personalidad integral del ser hum ano.
«En efecto, la presencia y la influencia de los m ode­
los distintos y com plem entarios del padre y de la
m adre (m asculino y fem enino), el vínculo del afecto
m utuo, el clim a de confianza, intim idad, respeto y
libertad, el cuadro de vida social con una jerarq u ía
n atu ral, pero m atizad a por aquel clim a, todo con­
verge p a ra que la fam ilia se vuelva capaz de p las­
m ar personalidades fuertes y equilibradas p a ra la
sociedad» (Medellín, III, II, A, 1);
- abriendo cauces p a ra el desarrollo de la ge-
nuina relación interpersonal m ediante la cual se
consigue la estabilidad afectiva. «Las relaciones en-

para rn n n rF R la f t ic a c r is t ia n a 227
tre los m iem bros de la com unidad fam iliar están
inspiradas y guiadas por la ley de la ‘g ra tu id a d ’
que, respetando y favoreciendo en todos y cada uno
la dignidad personal como único título de valor, se
hace acogida cordial, encuentro y diálogo, disponi­
bilidad desinteresada, servicio generoso y solidari­
dad profunda» (FC 43);
- iniciando a los sujetos en la sabiduría hu m a­
na, que conduce hacia el hum anism o y que se con­
creta en un proyecto de vida. La fam ilia «es escuela
del m ás rico hum anism o» (GS 52); en ella «coinci­
den distintas generaciones y se ayudan m utuam en­
te a lograr una m ayor sabiduría» (Ibíd.). La fam ilia
es el lugar hum ano en que se tran sm iten los valores
convertidos en proyectos de vida.
• Fuerza socializadora
La función personalizadora de la fam ilia no ha
de ser entendida de form a privatística. Por el con­
trario, el personalism o fam iliar únicam ente alcan­
za su sentido pleno en la fuerza socializadora de la
institución fam iliar. «La prom oción de una a u té n ti­
ca y m adura com unión de personas en la fam ilia se
convierte en la p rim era e insustituible escuela de
socialidad» (FC 43). La función socializadora de la
fam ilia se realiza:
- siendo ejem plo y estím ulo p a ra im p lan ta r un
sistem a de relaciones sociales sobre los valores que
constituyen el «clim a fam iliar», es decir, el respeto,
la justicia, el diálogo y el am or;
- co ntrarrestando la fuerza despersonalizadora
y m asificadora de la vida social. «De cara a una
sociedad que corre el peligro de ser cada vez m ás
despersonalizada y m asificada, y po r tan to inhum a­
na y deshum anizadora, con los resultados negativos
de tantas form as de ‘evasión’ -co m o son, por ejem ­
plo, el alcoholism o, la droga y el m ism o terro ris­
m o-, la fam ilia posee y com unica todavía hoy ener­
gías form idables capaces de sacar al hom bre del
anonim ato, de m antenerlo consciente de su digni­
dad personal, de enriquecerlo con profunda h u m a­
nidad y de insertarlo con su un id ad e irrepetibili-
dad en el tejido de la sociedad» (FC 43);
- proponiendo un proyecto de vida que, siendo
crítico ante las situaciones de injusticia social,
228 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
equipa a los sujetos en actitu d es p a ra la transfor­
m ación social.
La doble función de personalización y de socia­
lización constituye el valor indeclinable de la ins­
titución familiar en la hora actual. El Concilio Va­
ticano II, Pablo VI y Juan Pablo II coinciden en
esta visión humanizadora de la familia integrando
su pensamiento en una mutua cita: «La familia
constituye el lugar natural y el instrumento más
eficaz de humanización y de personalización de la
sociedad: colabora de manera original y profunda
en la construcción del mundo, haciendo posible
una vida propiamente humana, en particular cus­
todiando y transmitiendo las virtudes y los valo­
res’. Como dice el Concilio Vaticano II, en la fami­
lia ‘las distintas generaciones coinciden y se ayu­
dan mutuamente a lograr una mayor sabiduría y a
armonizar los derechos de las personas con las
demás exigencias de la vida social» (FC 43; cf. GS
52; PP 36).
c) Doble conclusión:
no «instrumentalizar» la familia;
trabajar conjuntamente
por su identidad
y su específica función
De cuanto hem os anotado sobre la función h u ­
m anizadora de la fam ilia, es fácil deducir una res­
puesta afirm ativa al interrogante planteado en el
epígrafe de este ap artad o . La institución fam iliar
no es un contravalor, sino un bien de la condición
hum ana. R ealizada en sus genuinas condiciones, la
fam ilia es un valor que ha de ser estim ado en cu a n ­
to tal y prom ovido en todas sus posibilidades.
Hecha esta declaración, es preciso p roponer
tam bién dos form as de actuación en relación con el
valor de la fam ilia.
En p rim er lugar, conviene p resta r atención a las
posibles «instrum entalizaciones» a que es som etida
la institución fam iliar. Ideologías de izquierda, de
derecha y de centro coinciden con frecuencia en
ejercitar la m anipulación en el ám bito de la fam i­
lia. Unas y otras tendencias «politizan» el valor de
la fam ilia de varios m odos:
- tom ando su «defensa» o su «m inusvalora-
ción» como elem ento del program a partid ista;
- haciendo p a sa r el valor m etapolítico de la fa­
m ilia por la in terp retació n política del «conserva­
durism o» y del «progresism o»;
- sesgando las funciones de la fam ilia de acuer­
do con los intereses y vaivenes de la política de par-
tidos.
La fam ilia es un bien hum ano situado m ás allá
de los juegos políticos, pero no ha de ser desatendi­
da por la sociedad ni por la actividad política del
Estado. E sta es la segunda conclusión que quiero
anotar, aludiendo a algo reconocido por todos cuan­
tos se dedican al esclarecim iento teórico y a la p ra ­
xis realizadora de la vida fam iliar. Tanto la Iglesia,
como la sociedad civil y el E stado tienen la obliga­
ción de tra b a ja r conjuntam ente p a ra que la in stitu ­
ción fam iliar m antenga su id en tid ad y consiga rea ­
lizar su función específica de hum anización a tra ­
vés de su dinam ism o personalizador y de su fuerza
socializadora.
D. Para C O N F R O N T A R
El ejercicio responsable de la procreación.
Uno de los bienes m ás destacados del m atrim o ­
nio es la posibilidad de orig in ar una fam ilia. La
m ayor p a rte de las p arejas integran en la relación
interpersonal de am or heterosexual el deseo eficaz
El núm ero 52 de la constitución p astoral Gau-
dium et spes del Concilio V aticano II afirm a que
«todos los que influyen en las com unidades y gru­
pos sociales deben co n trib u ir eficazm ente al pro­
greso del m atrim onio y de la fam ilia»; entre los
sujetos que h an de influir en el progreso de la fam i­
lia enum era: el poder civil (el cual «ha de conside­
ra r obligación suya sagrada reconocer la verdadera
naturaleza del m atrim onio y de la fam ilia, prote­
gerla y ayudarla»); el colectivo de los cristianos
(«prom uevan con diligencia los bienes del m a tri­
m onio y de la fam ilia, así con el testim onio de la
propia vida como con la acción concorde con los
hom bres de buena voluntad»); los científicos, p rin ­
cipalm ente los biólogos, los m édicos, los sociólogos
y los psicólogos («pueden co n trib u ir m ucho al bien
del m atrim onio y de la fam ilia y a la paz de las
conciencias»); los sacerdotes; las asociaciones fam i­
liares; los propios cónyuges («hechos a im agen de
Dios vivo y constituidos en el verdadero orden de
personas, vivan unidos, con el m ism o cariño, modo
de pensar idéntico y m u tu a santidad, p a ra que, h a­
biendo seguido a Cristo, principio de vida, en los
gozos y sacrificios de su vocación por m edio de su
fiel am or, sean testigos de aquel m isterio de am or
que el Señor con su m uerte y resurrección reveló al
m undo»).
de culm inar la conyugalidad en el ejercicio de la
m atern id ad / paternidad. El am or conyugal tiene un
dinam ism o interno que lo hace progresar hacia la
constitución de una com unidad m ás am plia de per-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 229
sonas (no sólo cónyuges, sino tam bién padres e
hijos).
«En su realid ad m ás profunda, el am or es esen­
cialm ente don, y el am or conyugal, a la vez que
conduce a los esposos al recíproco ‘conocim iento’
que les hace ‘una sola c a rn e ’, no se agota dentro de
la pareja, ya que les hace capaces de la m áxim a
donación posible, por la cual se convierten en coo­
peradores de Dios en el don de la vida a una nueva
persona hum ana. De este modo, los cónyuges, a la
vez que se dan entre sí, dan m ás allá de sí m ism os la
realidad del hijo, reflejo viviente de su am or, signo
perm anente de la unidad conyugal y síntesis viva e
inseparable del padre y de la m adre. Al hacerse p a­
dres, los esposos reciben de Dios el don de una nue­
va responsabilidad. Su am or paterno está llam ado
a ser p a ra los hijos el signo visible del m ism o am or
de Dios, ‘del que proviene toda p atern id ad en el
cielo y en la tie rra ’» (FC 14).
A la luz de esta visión se exponen a continuación
las orientaciones éticas que han de guiar el ejercicio
de la procreación p a ra que sea realm ente una obra
de hum anidad y de hum anización.
a) Significado de la fecundidad humana
H an existido en la cu ltu ra occidental, en cierto
modo asum ida y justificada por el cristianism o, al­
gunas com prensiones incorrectas e incom pletas so­
bre el significado de la fecundidad hu m an a en
cuanto factor inherente a la realidad del m atrim o­
nio. He aquí las tres com prensiones incorrectas m ás
decisivas:
- Entender la fecundidad como justificación del
matrimonio. Es incorrecto entender la fecundidad
como la justificación total de la p areja o de la insti­
tución m atrim onial. E sta com prensión no es de ori­
gen cristiano, sino estoico. El estoicism o veía en la
procreación la única finalidad de la institución m a­
trim onial.
- Entender la fecundidad como la justificación o
«excusa» de la intim idad conyugal. O tra com pren­
sión incorrecta del sentido de la fecundidad dentro
del m atrim onio es entenderla como la justificación
de los actos de in tim id ad de la pareja. La justifica­
ción del acto conyugal por la sola procreación no es
230 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
doctrina fundada en la Biblia; en realidad, el origen
de esta exclusividad proviene de tendencias p ag a­
nas rigurosas tran sm itid as h a sta nosotros por el
pensam iento agustiniano.
- Entender la fecundidad como el fin primario del
matrimonio. Todavía p erd u ra la teoría de los dos
fines del m atrim onio: el am or como fin secundario;
la procreación como fin prim ario. Pero esta form u­
lación ha sido sobrepasada por el planteam iento
antropológico y teológico del Concilio V aticano II.
La com prensión de la fecundidad como fin p rim a ­
rio del m atrim onio tiene su apoyo en la noción re­
duccionista de «naturaleza hum ana» definida pre-
valentem ente por sus elem entos biológicos.
Las tres form as enum eradas de com prender la
fecundidad a nivel de pareja son incorrectas. Si p a r­
tim os de ellas, tendrem os unas soluciones m orales
al problem a de la p atern id ad responsable viciadas
de raíz.
Todas estas explicaciones adolecen de una vi­
sión inexacta del m atrim onio y de la sexualidad.
E sta es entender com o una realid ad «en función de»
algo; por o tra p arte, el m atrim onio es valorado fun­
dam entalm ente como un «contrato natural».
La doctrina del Concilio V aticano II sobre el m a­
trim onio y la fam ilia ha m arcado una variación de­
cisiva en la com prensión del significado de la fecun­
didad hu m an a dentro del m atrim onio. El n. 50 de la
constitución p astoral G audium et spes explica la fe­
cundidad como u n a redundancia o consecuencia de
la conyugalidad.
La conyugalidad es el núcleo de la pareja hu­
mana; es la relación de los cónyuges; es la «íntima
comunidad de vida y amor»; es el entregarse y el
compartir la existencia. La conyugalidad conlleva
la fecundidad, ya que toda relación interpersonal
auténtica es de signo creativo. Ahora bien, al ser
una relación tan profunda y tan íntima, la conyu­
galidad es fecunda en el sentido más pleno de la
fecundidad humana.
E sta interpretación personalista y conyugal de
la fecundidad hu m an a ha sido asum ida y desarro-
liada am pliam ente por Juan Pablo II en sus num e­
rosas intervenciones doctrinales sobre el m atrim o ­
nio y la fam ilia. L im itando la consideración a la
exhortación Familiaris consortio, en ella se encuen­
tra una relación estrecha entre am or conyugal y
procreación (n. 14, 28). «La fecundidad es el fruto y
el signo del am or conyugal, el testim onio vivo de la
entrega plena y recíproca de los esposos» (n. 28).
Juan Pablo II ag ran d a el concepto de fecundidad
m atrim onial: «El am or conyugal fecundo se expre­
sa en un servicio a la vida que tiene m uchas form as,
de las cuales la generación y la educación son las
más inm ediatas e insustituibles. En realidad, cada
acto de verdadero am or al hom bre testim onia y
perfecciona la fecundidad espiritual de la fam ilia,
porque es obediencia al dinam ism o in terio r y pro ­
fundo del am or, com o donación de sí m ism o a los
demás» (FC 41). Desde esta consideración am plia
de la fecundidad «se ensancha enorm em ente el ho­
rizonte de la p a te rn id a d y m atern id ad de las fam i­
lias» (FC 41):
- abriendo la propia fam ilia a la relación fecun­
da con otras fam ilias, sobre todo las m ás necesita­
das;
- acogiendo, m ediante la adopción, a aquellos
hijos que están privados de sus padres o aban d o n a­
dos de éstos;
- saliendo al encuentro de las personas que su­
fren la m arginación social o cultural: ancianos, en­
fermos, m inusválidos, drogadictos, excarcelados,
etc.
La fecundidad h u m an a no sólo tiene significado
-e l que acabam os de s e ñ a la r- a nivel de pareja.
Tam bién lo tiene a nivel de la sociedad. Desde el
ángulo social es preciso a firm ar que la fecundidad
es el gran bien y la gran carga de la com unidad
hum ana.
- La fecundidad como bien social. El suprem o
bien de la com unidad h u m an a es la fecundidad, ya
que al fin y al cabo el m ayor bien que tiene es la
población, son los com ponentes de dicha com uni­
dad. El m ayor bien de u n a com unidad socio-
política no son ni las e stru ctu ras económ icas ni las
instituciones culturales. Es la fecundidad o pro­
creación. Desde ahí es desde donde se com prende la
enorm e im portancia que tiene la procreación den­
tro de la com unidad hum ana.
- La fecundidad como carga social. Pero la pro ­
creación es tam bién la m ayor carga que tiene la
com unidad hum ana. La atención a la población h u ­
m ana es el p rincipal objeto del «presupuesto» de la
com unidad; es precisam ente p a ra esa realidad p ara
la que existen todas las instituciones: de carácter
educativo, de cará c te r sanitario, de carácter econó­
mico, etc. Este aspecto de carga se advierte, sobre
todo, en los países de explosión dem ográfica, que
suelen ser al m ism o tiem po países en vías de expan­
sión económ ica.
b) Direcciones axiológicas
para el ejercicio de la procreación
Una vez anotado el significado de la fecundidad
hum ana, tan to a nivel de pareja com o a nivel de
sociedad, pasam os a exponer los criterios que han
de orien tar el ejercicio responsable de la fecundi­
dad hum ana. Me refiero aquí a las direcciones axio­
lógicas generales, sin e n tra r en el análisis porm eno­
rizado de los m étodos concretos p a ra regular la n a­
talidad. Sin q u ita r im portancia a la cuestión sobre
la m oralidad de los m étodos, hay que ju zg ar m ás
im portante todavía la cuestión sobre los valores y
sobre las actitudes que integran la realidad de la
«paternidad responsable».
«Para m uchos m atrim onios católicos, la expre­
sión ‘p atern id ad responsable’ evoca, ante todo, el
tem a de la m oralidad de los m étodos p a ra regular
la n atalidad. El interés por este im portante proble­
m a está plenam ente justificado, pero la prioridad
que frecuentem ente se le concede frente al núcleo
principal de la p a te rn id a d responsable puede reve­
lar un desenfoque de consecuencias m uy negativas.
De la H um anae vitae m uchos retienen su doctrina
sobre los m étodos, pero pocos se detienen en el n. 10
que expone el tem a que ahora nos ocupa. Y quien
no jerarq u iza debidam ente las cuestiones según su
im portancia, difícilm ente podrá a c erta r en la solu­
ción. Ahora bien, el tem a de la m oralidad de los
m étodos es m ucho m ás secundario que el de la p a ­
tern id ad responsable. Los m edios son im portantes,
pero no son lo más importante. Hay que decírselo a
los fieles y ayudarles a vivir en consecuencia (De la
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 231
intervención de Mons. Jullien, obispo de Beauvais
en el reciente Sínodo sobre la fam ilia). El objetivo
prio ritario de la acción p astoral en este cam po no
ha de c e n trarle pues en la dim ensión m oral de los
m étodos, sino en la p atern id ad responsable, es de­
cir, en lograr que los esposos decidan responsable­
m ente sobre los hijos a tener de acuerdo con los
dictados de su conciencia, con una decisión libre,
am orosa y tom ada tras una suficiente y sincera re­
flexión» (Diálogo Familiar, n. 9).
• Necesidad de la racionalización
responsable de la procreación
La procreación no puede ser dejada a las leyes
puram ente instintivas. Tam poco puede ser de tal
m anera «program ada» que se convierta en una rea­
lidad m eram ente técnica. Por el contrario, entende­
mos por racionalización de la procreación un ejerci­
cio de la fecundidad que sea hum ano (y no m era­
m ente técnico) y crítico (y no instintivo).
La racionalización de la fecundidad hum ana
viene exigida por la peculiaridad de la sexualidad
hum ana. E sta es, sin duda, m ás que función pro­
creativa. Por o tra parte, la procreación dentro de la
especie hu m an a no está autom áticam ente regulada
por la instintividad, sino que tiene que ser responsa­
blemente (es decir, «hum anam ente») regulada. Esta
condición antropológica está a la base de la proble­
m ática m oral de la regulación de la n atalid ad , de
los m étodos de control, de la planificación fam iliar
y dem ográfica.
• Dos criterios generales
La racionalización de la procreación ha de
guiarse por dos criterios generales que m arcan el
horizonte axiológico en el que se sitú an las decisio­
nes de la p areja sobre el ejercicio de su fecundidad:
- Es derecho de todo ser hum ano e n tra r en la
historia y form ar p a rte de la «población» con aque­
llas condiciones y garan tías que le posibiliten una
vida plenam ente «hum ana». Por eso m ism o, todo
nacido tiene derecho a no ser «program ado» como
un objeto m ás de n uestra técnica, sino a ser «am a­
do» con un afecto que se trad u zca en posibilidades
reales de una autén tica hum anización.
232 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
— Es deber de la com unidad hu m an a crear
aquellas condiciones que hagan posible una «pobla­
ción» de la tie rra cada vez m ás ju sta y una raciona­
lización de la dem ografía que responda a un proce­
so de creciente hum anización: con el rep a rto justo
de los recursos económ icos, con un «hábitat» en
que sea posible la convivencia fam iliar, con el equi­
pam iento adecuado de e stru ctu ras educativas y sa­
nitarias, etc.
• Discernimiento y decisión
de los cónyuges
El derecho y el deber de una población cada vez
m ás hu m an a se traduce, en térm inos éticos, en la
norm atividad expresada por el principio de «pater-
n id ad/m aternidad responsable» tal como lo form u­
la el Concilio V aticano II (GS 50). Los hijos no de­
ben ser fruto de la in stin tiv id ad o de la irresponsa­
bilidad, sino del am or m aduro y responsable de los
cónyuges.
Corresponde a los esposos em itir el juicio últim o
sobre el ejercicio del don de su fecundidad. Según
afirm a el Concilio V aticano II, el «juicio, en ú ltim a
instancia, deben form arlo ante Dios los esposos p er­
sonalm ente» (GS 50).
Para form ar ese juicio, es necesario tener en
cuenta el sentido del am or conyugal, los diversos
valores que en tran en juego, las circunstancias con­
cretas. T anto el Concilio V aticano II en el n. 50 de la
constitución Gaudium et spes, como el m agisterio
u lterio r de los papas (Pablo VI en la encíclica Hu-
manae vitae, n. 10; Ju an Pablo II en la exhortación
apostólica Familiaris consortio, n. 28-36), han seña­
lado algunos puntos que la pareja ha de exam inar si
quiere a c tu a r responsablem ente en este terreno de
la fecundidad. He aquí un elenco de aspectos que
han de ser tenidos en cuenta por la pareja:
— B ienestar físico, psicológico, em ocional de los
esposos. No parece lo m ás indicado el engendrar un
hijo cuando la salud de la m adre o del padre está
seriam ente com prom etida, etc.
- E stabilidad del hogar: si existe peligro real de
una ru p tu ra , no es signo de responsabilidad querer
un hijo p a ra solucionar el problem a; a veces esta
estratag em a da resultados positivos, pero, con ma-
vor frecuencia, a los problem as ya existentes se vie­
ne a a ñ a d ir uno nuevo.
- Condiciones de la vivienda, situación econó­
mica, edad de los padres, etc.
- Bien de los hijos ya nacidos.
- Bien del hijo que p u d iera nacer: los esposos
han de ver si existe un peligro fundado de engen­
d rar un hijo con graves m alform aciones o deficien­
cias que puedan pesar com o una grave hipoteca p a ­
ra su futuro. Igualm ente h an de pensar, dentro de
las previsiones hum anas norm ales, si están en con­
diciones de ofrecer al hijo posible un clim a acep ta­
blem ente hum ano p a ra su desarrollo, contando con
los servicios que pueden esperar de la sociedad.
- Situación general de la sociedad: superpobla­
ción o bajo índice dem ográfico, recursos disponi­
bles, ofertas reales p a ra u n a vida digna, etc.
Los esposos, al ex am inar las razones p a ra regu­
lar su fecundidad, no han de lim itarse al horizonte
fam iliar; su m irad a ha de dirigirse tam bién a la
situación general de la sociedad p a ra que sus deci­
siones sean m enos unilaterales.
Por otra p arte, conviene ad v e rtir que el «princi­
pio de p a te rn id a d / m atern id ad responsable» no ha
de entenderse ni realizarse com o un cálculo frío que
elim ina el am or en las relaciones de la p areja y dis­
m inuye el deseo y el afecto hacia los hijos esperados
o ya tenidos. El pensar en los hijos ya tenidos, en el
que puede nacer, en el bien de la fam ilia y de la
sociedad, tal com o lo exige una p atern id ad respon­
sable, es una form a lúcida de am ar.
Además, el «principio de p a te rn id a d / m atern i­
dad responsable» no está reñido con la actitu d de
generosidad ni con el núm ero elevado de hijos, au n ­
que en determ inadas situaciones haya sido entendi­
do y vivido com o justificación de posturas egoístas,
hedonistas y consum istas. E stas ú ltim as posturas
son im ágenes deform adas de la autén tica p a te rn i­
dad / m atern id ad responsable.
No conviene olvidar, por últim o, la m ención ex­
presa del Concilio V aticano II a la fam ilia num ero­
sa, si ella es resultado de una procreación responsa­
ble: «Son dignos de m ención m uy especial los cón­
yuges que, de com ún acuerdo, bien ponderado,
aceptan con m ag n an im id ad un a prole m ás num ero­
sa p ara educarla dignam ente» (GS 50).
• La función de la sociedad
La com unidad social (a través de sus varios ser­
vicios: autoridades, sociólogos, m édicos, psicólo­
gos, etc.) tiene el derecho y el deber de inform ar de
los aspectos «técnicos» en que los cónyuges han de
tom ar la opción procreativa, al m ism o tiem po que
le incum be la obligación de crear unas condiciones
adecuadas p a ra el ejercicio justo de la patern id ad
por p arte de los cónyuges. Las intervenciones de la
com unidad social tienen un lím ite en la dignidad de
la persona y en el valor inalienable de sus decisio­
nes.
Aunque el tipo de ayuda exigible a la sociedad
por p arte de los esposos depende de m uchas cir­
cunstancias, indicam os algunos tipos de acciones
de este servicio social a los m ism os:
- Educación sexual adecuada accesible a todos.
- Inform ación leal sobre los diversos m étodos
de lim itación de la n atalid ad .
- Dotación de servicios y m edios p ara que las
parejas puedan h acer efectivo su derecho a una p a­
ternidad responsable de acuerdo con las conviccio­
nes de su conciencia bien form ada.
- Creación de condiciones adecuadas en m ate­
ria de vivienda, em pleo, sistem a sanitario, educa­
ción, ayuda a la fam ilia, etc.
La p a te rn id a d responsable supone un diálogo
sincero entre los esposos, y de éstos con la sociedad,
con una sociedad deseosa de a y u d ar a los cónyuges
que, a su vez, estén lúcidam ente abiertos a la reali­
dad social.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 233
 Unidad 8.a

Moral económica

A. SINTESIS
Los criterios básicos de la moral económica.
B. Para AMPLIAR
Problemas concretos de moral económica.
C. Para PROFUNDIZAR
Los sistemas económicos ante la moral cristiana.
D. Para CONFRONTAR
Alternativa cristiana a la actual situación económi­
ca.
 _________ GUIA__________
En esta Unidad se propone una síntesis, bastante
completa, de la moral económica vista desde la pers­
pectiva cristiana. El discurso ético se articula con una
pretendida lógica:
- comienza por la propuesta de los criterios bási­
cos que han de regir el mundo de la economía;
- se analizan tres aspectos concretos de la realidad
económica: el trabajo, la propiedad, la empresa;
- se lanza la mirada hacia el conjunto de la econo­
mía para someter a discernimiento ético los dos gran­
des sistemas económicos: el capitalismo y el colecti­
vismo;
- por último, se estudia la función de los cristianos
en relación con los problemas actuales del mundo
económico.

236 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A. Síntesis
Los criterios básicos de la moral económica.

A. 1. El hom bre: autor, centro y fin de la eco­

nom ía.
A. 2. La «creación» y la «redención» como
m arcos com prensivos de los bienes económ i­
cos.
A. 3. Igualdad de derechos de toda la fam ilia
hum ana.
A. 4. La preferencia p o r el pobre.

A. 1. «El hombre es el autor, el centro
y el fin de toda la actividad
económico-social» (GS 63)
a) S e n tid o del criterio
E sta es la referencia m ás decisiva del ethos cris­
tiano en relación con la econom ía. El valor del hom ­
bre constituye el origen y el objetivo de todo com ­
prom iso social del cristiano. Juan XXIII lo ha sub­
rayado de una m an era expresa: «El principio capi­
tal, sin duda alguna, de esta doctrina afirm a que el
hom bre es necesariam ente fundam ento, causa y fin
de todas las instituciones sociales; el hom bre, repe­
tim os, en cuanto es sociable por n aturaleza y ha
sido elevado a un orden sobrenatural.
De este trascendental principio, que afirm a y de­
fiende la sagrada dignidad de la persona, la santa
Iglesia, con la colaboración de sacerdotes y seglares
com petentes, ha deducido, principalm ente en el ú l­
tim o siglo, una lum inosa doctrina social p ara orde­
n ar las m utuas relaciones hum anas de acuerdo con
los criterios generales, que responden tan to a las
exigencias de la n atu raleza y a las d istintas condi­
ciones de la convivencia hu m an a como al carácter
específico de la época actual, criterios que precisa­
m ente por esto pueden ser aceptados por todos»
(MM 219-220).
El valor de la persona como horizonte referen-
cial de la realidad económica ha sido expresado
múltiples veces por el magisterio social de la Igle­
sia y constituye uno de los puntos más claros de la
visión ética cristiana en relación con la economía
(QA 17; PP 34; GS 64).
Juan Pablo II ha insistido en repetidas ocasiones
en este tem a: «Por mi p arte, en estos cuatro años de
pontificado no he dejado de proclam ar, en m is encí­
clicas y catequesis, la cen tralid ad del hom bre, su

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 237

prim ado sobre las cosas y la im portancia de la di­
m ensión subjetiva del trabajo, fundada sobre la
dignidad de la persona hum ana. En efecto, el hom ­
bre es, en cuanto persona, el centro de la creación;
porque sólo él ha sido creado a im agen y sem ejanza
de Dios. Llam ado a ‘d o m in ar’ la tierra (Gn 1, 28)
con la perspicacia de su inteligencia y con la activi­
dad de sus m anos, él se convierte en artífice del
trabajo -ta n to m anual como in telectu al-, com uni­
cando a su quehacer la m ism a dignidad que él tie­
ne» (Juan Pablo II en España. M adrid 1982, 141).
b) Aplicación: La necesidad «humana»:
criterio de la actividad económica
La econom ía tiene como origen y m eta al hom ­
bre, según acabam os de señalar. Por o tra parte, la
actividad económ ica se define por la lucha contra la
escasez en orden a la satisfacción de las necesidades
del hom bre. La conjunción de los dos aspectos, defi­
nición de econom ía y m arco referencial hum anista,
da origen al criterio axiológico siguiente: la econo­
m ía ju sta es una econom ía configurada por la satis­
facción de las necesidades hum anas.
A la ética, en cuanto reflexión sobre los «fines»,
le corresponde proponer el criterio de la necesidad
hum ana como la razón y el objeto de toda econom ía
que pretende ser ju sta. Subrayam os el adjetivo «hu­
m ano», porque en esa adjetivación se centra el co­
m etido de la ética.
La hum anización de la necesidad supone, por lo
menos, lo siguiente:
- La satisfacción de las necesidades hum anas es
el fin suprem o de la econom ía, según ha puesto de
relieve en m últiples ocasiones el m agisterio pontifi­
cio. De este m odo, la econom ía debe configurarse
como una «econom ía de necesidades», configura­
ción d iam etralm ente opuesta a la que se basa en el
afán de lucro o en la p u ra ren tabilidad. Como escri­
bían hace años Lebret y Célestin: «La econom ía de­
be m odelarse sobre la necesidad cuya satisfacción
constituye precisam ente su objeto... Una econom ía
regulada únicam ente po r la oferta y la dem anda
responde a la fórm ula ‘cada uno según sus m edios’.
Por ello no llega a satisfacer las exigencias de la
hum anidad en su actual punto de consciencia y de
aspiraciones. Se im pone, por tanto, buscar el modo
238 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
en que la econom ía p odría m odelarse sobre las ne­
cesidades» (Economie et H um anism e 13 [1954] 1-
2).
- Para que la necesidad sea el criterio de una
econom ía justa, se precisa hum anizar el concepto
m ism o de necesidad. Es decir, precisam os una ética
de las necesidades, que ha de traducirse en una je­
rarq u ía de las m ism as: necesidades m ateriales y es­
piritu ales (necesidades integralm ente hum anas),
necesidades individuales y sociales (necesidades de
la persona social o de la sociedad personalizada).
- La ética tiene que esta r a te n ta p a ra descubrir
y acusar los falseam ientos a que es som etida la ne­
cesidad (piénsese en los falseam ientos de signo ca­
pitalista o de signo socialista).
Una economía justa tiene que ser economía de
necesidades. Pero no toda economía de necesida­
des es justa. Solamente la necesidad humana es
criterio ético para la justicia en la economía. La
moral económica tiene aquí un criterio importan­
te para formular el ethos en el mundo de la activi­
dad económica.
A. 2. La «creación» y la «redención»
como marcos comprensivos de
los bienes económicos
a) Sentido del criterio
E sta referencia viene d ad a por la com prensión
bíblica de los bienes económicos. Es cierto que esta
visión está m arcada, en sus form ulaciones, por la
realidad histórica de u n a econom ía poco racionali­
zada, en la que los bienes económicos son ante todo
bienes «dados» y espontáneos; sin em bargo, la com ­
prensión del Nuevo T estam ento tiene una lectura
m ás profunda, que puede ser resum ida en la refe­
rencia a las dos polaridades que la fe cristiana des­
cubre en lo hum ano: la «creación» y la «redención».
Los bienes económ icos, aunque están tan tecni-
ficados y racionalizados com o los de n uestra época,
no dejan de ser dones de Dios: m anifestación de la
bondad fundam ental de todo lo que existe y signo
de la bondad que lleva toda actividad hum ana; pe­
ro, al m ism o tiem po, requieren ser redimidos de la
am bigüedad que tiene toda realidad y de la m aldad
que puede in tro d u cir y que de hecho introduce el
hom bre en su actuación.
E sta dosis de optim ism o / pesim ism o en la com ­
prensión de la realid ad económ ica m atiza en igual
sentido el ethos cristiano ante la econom ía. E vitan­
do toda orientación m aniquea, tam poco perm ite
caer en la ingenua creencia de una «ley natural»
que, como «m ano invisible» según creía Adam
Sm ith, conduce la actividad económ ica de los hom ­
bres hacia cotas cada vez m ás perfectas. El «libera­
lismo de ayer» y la «tecnocracia de hoy» se inclinan
excesivam ente hacia el polo optim ista, m ientras
que los m ovim ientos de «profetism o» y de «contes­
tación» caen con frecuencia en el peligro del m ani-
queísm o pesim ista. Una com prensión dialéctica de
la econom ía (síntesis de «creación» y de «caída» en
la categoría de la «redención») d ará lugar a p lan ­
team ientos éticos de cará c te r dialéctico y no sim pli-
ficador.
b) Aplicación: Los falsos mitos
de la productividad y del lucro
En la econom ía actu al pueden ser constatadas
dos utopías m íticas: la p roductividad sin lím ite y el
lucro sin freno.
La productividad es una de las leyes de la econo­
m ía. Pero esta ley se convierte con frecuencia en
mito. El paso de la etap a p rein d u strial a la econo­
m ía in d u strializad a ha reportado a la h u m anidad
un im presionante aum ento económ ico. El nivel eco­
nóm ico de la hu m an id ad h a dejado por debajo la
línea de la «escasez» y se ha instalado en la línea de
la «abundancia» y h asta de la «opulencia». Pero
esta realidad ha traído consigo un m ito nuevo p ara
el hom bre actual: el m ito de la productividad sin
lím ite.
La m oral económ ica no puede acep tar la pro­
ductividad sin lím ite como criterio ético. Dejada la
econom ía a la fuerza ciega de la productividad, ade­
m ás de desencadenar periódicam ente «crisis pro­
fundas», iría en contra de los valores básicos de la
hum anidad: la dignidad absoluta del hom bre, el in­
terés socialm ente com partido, la equidad en el re ­
p arto de los bienes, etc. La p roductividad sin lím ite
es la voracidad objetivada de los sistem as económ i­
cos construidos sobre esta uto p ía m ítica de la época
actual.
El mito del lucro es correlativo al de la pro d u cti­
vidad. Los «incentivos psicológicos» han de ser te­
nidos en cuenta p a ra estim u lar la actividad econó­
m ica. Tam poco «se prohíbe au m e n tar adecuada y
ju stam en te su fortuna a quienquiera que tra b a ja
p ara p roducir bienes, sino que aun es justo que
quien sirve a la com unidad y la enriquece, con los
bienes aum entados de la sociedad se haga él m ism o
tam bién m ás rico» (Pío XI). Pero, cuando el afán de
lucro se sitú a com o el m otor decisivo de la activi­
dad económ ica, es entonces cuando hace su a p a ri­
ción otro m ito dem oledor de las relaciones h u m a­
nas.
El m ito de la productividad sin lím ite y el m ito
del lucro sin freno engendran la voracidad estructu­
ral de los sistem as económ icos basados sobre ellos.
Pablo VI expresó agudam ente la in u tilid ad hu m an a
de estos m itos, contraponiendo las dos dialécticas:
la del «tener» y la del «ser». Merece la pena leer el
párrafo 19 de la Populorum progressio: «Así, pues, el
tener m ás, lo m ism o p a ra los pueblos que p a ra las
personas, no es el fin últim o. Todo crecim iento es
am bivalente. N ecesario p a ra p e rm itir que el hom ­
bre sea m ás hom bre, lo encierra como en una p ri­
sión desde el m om ento en que se convierte en el
bien suprem o, que im pide m ira r m ás allá. Entonces
los corazones se endurecen y los espíritus se cie­
rran; los hom bres ya no se unen por am istad, sino
por interés, que p ronto les hace oponerse unos a
otros y desunirse. La búsqueda exclusiva del poseer
se convierte en un obstáculo p a ra el crecim iento del
ser y se opone a su verdadera grandeza; p a ra las
naciones, como p a ra las personas, la avaricia es la
form a m ás evidente de un subdesarrollo m oral» (PP
19).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 239
A. 3. Igualdad de derechos de toda
la familia humana
a) Sentido del criterio
La com prensión cristiana de la historia se basa
en la unidad de ser y de destino de toda la fam ilia
hum ana. Ello conlleva la valoración igualitaria de
todo hom bre. U nidad de la fam ilia hu m an a e igual­
dad de todos los hom bres son los pilares de la com ­
prensión histórico-religiosa del hum anism o cristia­
no. Estam os todavía m uy lejos de una m ínim a re a ­
lización de la funcionalidad ética que supone el
principio enunciado.
A p a rtir del Concilio V aticano II y del m agisterio
de Pablo VI, ha entrado de lleno la orientación nor­
m ativa que enunciaba Perroux: «Econom ía de to­
dos los hom bres y de todo el hom bre» El Concilio
Vaticano II afirm a: «La finalidad principal de la
producción no es el m ero increm ento de los produc­
tos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del
hom bre, del hom bre integral, teniendo en cuenta
sus necesidades m ateriales y sus exigencias intelec­
tuales, m orales, espirituales y religiosas; de todo
hom bre, decim os, de todo grupo de hom bres, sin
distinción de raza o continente» (GS 64).
La visión del desarrollo económ ico como un
«desarrollo integral de todo hom bre y de todos los
hom bres» (PP 42), y la com prensión de la econom ía
como un derecho y un servicio «a toda la fam ilia
hum ana» (QA 45), tienen profundas repercusiones
p ara la form ulación y la realización del ethos cris­
tiano en relación con las realidades económ icas. La
igualdad de derechos de todo hom bre, de todos los
grupos, de todas las naciones, y en general de toda
la fam ilia hum ana, constituye un m arco referencial
cuyas im plicaciones todavía no han sido deducidas
en el terreno de la ética económ ica.
b) Aplicación: El destino universal
de los bienes económicos
En una econom ía pre-industrial y de «pobreza»,
el principio del destino universal de los bienes eco­
nóm icos se entendía en el sentido de que la m asa de
bienes disponibles h ab ía sido destinada por Dios a
240 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
todos los hom bres y que una desequilibrada repai
tición contradecía el orden divino. A p a rtir de esta
com prensión, fundam entaron los padres y teólogos
la obligación de la lim osna, el rechazo de lucro, la
licitud de su straer lo «ajeno» en situación de extre
m a necesidad, etc. E sta com prensión de los bienes
como una m asa estática in te rp re ta el principio del
destino universal de los bienes económicos afir
m ando que los «ricos» originan un desequilibrio
injusto y que «sus bienes pertenecen a los pobres».
La econom ía de la época ind u strial es una eco­
nom ía dinám ica y de «riqueza». Sin em bargo, el
principio del destino universal de los bienes sigue
teniendo vigencia. La actividad económ ica, en su
com pleja estru ctu ra y en sus variadas funcionalida­
des, tiene que esta r o rien tad a hacia la realización
del principio señalado. Pensemos, por vía de ejem ­
plo, en los siguientes ám bitos de aplicación:
- las instituciones jurídico-positivas de dom i­
nio y apropiación han de ser som etidas a una revi­
sión perm anente, a fin de ad a p ta rla s m ejor a la con­
secución del rep arto equitativo de los bienes;
- el interés producido en la actividad económ i­
ca ha de rep artirse equitativam ente, a fin de que la
econom ía tenga por beneficiario a todos los hom ­
bres;
- el desequilibrio económ ico entre los diferen­
tes países es injusto porque contradice el principio
de que los bienes económicos están destinados al
bien de «toda la fam ilia hum ana» (Pío XI).
La afirmación, permanentemente actualizada
en referencia a la situación de la economía, de que
los bienes tienen un destino universal es un crite­
rio axiológico fundamental para la formulación de
la ética económica desde una perspectiva cristia­
na. Su fuerza de iluminación axiológica es ilimita­
da; abarca todo el horizonte de la actividad econó­
mica.
*
A. 4. La preferencia por el pobre
a) Sentido del criterio
En la actuación de Jesús de N azaret se advierte
una preferencia por el m ás débil, preferencia que se
Iinduce en rasgo norm ativo p a ra sus seguidores.
En relación con la econom ía, el cristiano ha de
lener una propensión indeclinable a situarse al lado
V a favor de los pobres, que constituyen el grupo de
los «débiles» en este ám bito de lo hum ano. A este
respecto, es interesante c o n sta tar la diferencia en­
tre la a c titu d de M althus, quien considera a los po­
bres como intrusos indeseables en el festín de la
naturaleza cuando todos los puestos están ya ocu­
pados, y la a ctitu d de León XIII, quien afirm a que
«la m ism a voluntad de Dios parece m ás inclinada
del lado de los afligidos, pues Jesucristo llam a feli­
ces a los pobres» (RN 31).
b) Aplicación
E sta solidaridad preferencial con el pobre tiene
una función ética singular en relación con la ética
económ ica en épocas de crisis. En doble sentido:
- Para tomar conciencia del justo reparto de los
costos hum anos y sociales que conlleva la crisis. La
propensión norm al es que dichos costos recaigan
desproporcionalm ente sobre los m ás débiles, origi­
nando así la form ación de u n a nueva clase social:
«la de las víctim as de la crisis».
- Para orientar la política económica que propo­
ne alternativas a la crisis. Los obispos am ericanos
han propuesto un criterio taxativo: la política eco­
nóm ica ha de ser valorada po r los «efectos sobre los
pobres», ad ap tan d o así el segundo principio de la
teoría raw lsiana sobre la ju sticia (Origins 16 [1986]
418).
LECTURA COMPLEMENTARIA
Conferencia Episcopal Norteamericana, Justicia
económica para todos, n. 13-18 (Seis princi­
pios fundamentales de moral económica).
PPC, Madrid 1987, 13-16 (recogemos el co­
mienzo de cada principio):
Toda decisión o institución económicas debe­
rán ser juzgadas de acuerdo con su capacidad de
proteger o menoscabar la dignidad de la persona
humana.
La dignidad humana sólo se alcanza y se prote­
ge en comunidad. Según nuestra enseñanza, la
persona humana es a la vez sagrada y social.
Todos tienen derecho a participar en la vida
económica de la sociedad. La justicia fundamental
exige que se garantice a la gente un nivel mínimo
de participación en la economía o hacer aportacio­
nes.
Todos los miembros de la sociedad tienen una
obligación especial para con los pobres y los débi­
les. En las Escrituras y el magisterio de la Iglesia
hemos aprendido que la justicia de una sociedad
se mide por la forma como trata a los pobres.
Los derechos humanos son las condiciones mí­
nimas para que exista la vida en comunidad. Se­
gún la doctrina católica, los derechos humanos
abarcan no sólo derechos civiles y políticos, sino
también derechos económicos.
La sociedad en su conjunto, por medio de sus
instituciones públicas y privadas, tiene la respon­
sabilidad moral de realzar la dignidad humana y
proteger los derechos humanos.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 241
B. Para AM PLIAR
Problemas concretos de moral económica.
B. 1. Problem ática m oral en torno al tra ­
bajo.
B. 2. Propiedad p rivada y m oral cristiana.
B. 3. M oral de la em presa de producción.
B. 1. Problemática moral
en tomo al trabajo
a) Primación axiológica del trabajo
Ante todo, la ética hu m an ista y cristiana ha de
resaltar la prim acía axiológica del trab ajo frente a
cualquier o tra realidad económ ica, incluida la pro­
piedad. Ju an XXIII, quien considera esta prim acía
valorativa del trab ajo «como una prueba del pro ­
greso de la hum anidad», encuentra la razón ju stifi­
cadora de esta afirm ación en el hecho de que el
trabajo procede inm ediatam ente de la persona h u ­
m ana: «Esta nueva actitu d coincide plenam ente
con el cará c te r n a tu ra l del trabajo, el cual, po r su
procedencia inm ed iata de la persona hum ana, debe
anteponerse a la posesión de los bienes exteriores,
que por su m ism a natu raleza son de carácter ins­
trum ental; y ha de ser considerada, por tanto, como
una p ru eb a del progreso de la hum anidad» (MM
107).
Ha sido Ju a n Pablo II quien ha proclam ado con
m ayor entusiasm o y con argum entación convincen­
te la p rio rid ad del trab ajo hum ano dentro de las
realidades económ icas. Es im prescindible la lectu­
ra directa y com pleta de la encíclia Laborem exer-
cens (14.8.1981): «Ante la realidad actual, en cuya
242 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
estru ctu ra se encuentran profundam ente insertos
tantos conflictos, causados po r el hom bre, y en la
que los m edios técnicos, fruto del trab ajo hum ano,
juegan un papel prim ordial (piénsese aquí en la
perspectiva de un cataclism o m undial en la even­
tu alid ad de u n a guerra nuclear con posibilidades
destructoras casi inim aginables), se debe ante todo
recordar un principio enseñado siem pre por la Igle­
sia. Es el principio de la p rio rid ad del trab ajo frente
al capital» (LE 12).
El reconocim iento del valor prim ordial del tra ­
bajo en la vida económ ica lleva a situ a r las dem ás
realidades en un rango inferior: «Es un hecho de
nuestros días que el hom bre prefiere el dom inio de
una profesión d eterm inada a la propiedad de los
bienes y antepone el ingreso cuya fuente es el tra ­
bajo, o derechos derivados de él, al ingreso que pro ­
viene del capital o de derechos derivados del m is­
mo» (MM 106).
Por o tra parte, la p rim acía axiológica del tra ­
bajo da una orientación peculiar a todo el edificio
de la ética económ ica. Los restantes factores de la
vida económ ica han de ser juzgados y transform a­
dos desde esta opción h u m an ista po r el trabajo.
 b) Deber y derecho al trabajo
No h a b rá nadie que niegue el deber que tiene
lodo hom bre de tra b a ja r. La enseñanza social cató­
lica pone de relieve esta exigencia básica de la p er­
sona y señala las razones que la justifican: el tra ­
bajo es m edio p a ra sostener la vida; en él se realiza
el perfeccionam iento personal; cum ple un servicio
social; es, adem ás, signo de la dim ensión religiosa
del hom bre con Dios.
Tam poco se niega hoy día el derecho de todo
hom bre al trabajo. El problem a radica en la crea­
ción de unas e stru ctu ras económ icas en las cuales el
derecho al tra b a jo sea eficazm ente reconocido y ga­
rantizado. Aunque las concreciones del derecho al
trabajo tienen m atices diversos en los diferentes sis­
tem as económ icos, es necesario p ro clam ar las si­
guientes exigencias éticas generales:
- N adie puede beneficiarse a costa del p aro de
otros. En un sistem a cap italista, los beneficios del
capital no pueden ad q u irirse sin m ira r a la creación
de puestos de trabajo. Por o tra p arte, el pluriem -
pleo, adem ás de .denotar otros fallos de injusticia
estructural, a te n ta en m uchos casos al derecho que
otros tienen al trabajo.
- El E stado tiene que atender, de un m odo p a r­
ticular, al problem a de los parados, tra tan d o de
erradicar esta lacra casi endém ica en la estru ctu ra
económ ica de b astan tes países.
- Los ordenam ientos jurídicos en relación con
el p aro y desem pleo han de form ularse en función
tanto del nivel individual com o del bien de todo el
sistem a económico.
- El derecho al tra b a jo va unido con frecuencia
al problem a de la em igración; en principio, es p re­
ferible el desplazam iento del capital, a tener que
som eter a la em igración la m ano de obra; por otra
parte, el derecho a la em igración es en m uchos ca­
sos una form a actual de reconocer y g a ra n tiz a r el
derecho al trabajo.
c) Condiciones humanas en el trabajo
Una im p o rtan te perspectiva ética del trab ajo es
la que se refiere a sus condiciones de proceso huma-
nizador. Nos referim os a toda clase de trabajo; y
pensam os no solam ente en las condiciones in h u m a­
nas a que ha sido som etido el tra b a jo del p ro le taria ­
do (recuérdese el tra b a jo in d u strial del siglo XIX),
sino tam bién en las nuevas form as de alienación:
excesiva división y especialización, m ecanización,
burocratización, etc.
El Concilio V aticano II form uló un conjunto de
exigencias éticas p a ra que el tra b a jo constituya
realm ente un proceso de hum anización tan to de los
individuos com o de los grupos hum anos: «La acti­
vidad económ ica es de ordinario fruto del trabajo
asociado de los hom bres; po r ello es injusto e inhu­
m ano o rg an izad o y regularlo con daño de algunos
trabajadores. Es, sin em bargo, dem asiado frecuente
tam bién hoy día que los trabajadores resulten en
cierto sentido esclavos de su propio trabajo. Lo cual
de ningún m odo está justificado po r las llam adas
leyes económ icas. El conjunto del proceso de la pro ­
ducción debe pues aju starse a las necesidades de la
persona y a la m an era de vida de cada uno en p a rti­
cular y de su vida fam iliar, teniendo siem pre en
cuenta el sexo y la edad. Ofrézcase, adem ás, a los
trabajadores la posibilidad de d esarro llar sus cuali­
dades y su personalidad en el ám bito m ism o del
trabajo. Al aplicar, con la debida responsabilidad, a
este trab ajo su tiem po y sus fuerzas, disfruten todos
de un tiem po de reposo y descanso suficiente que
les p erm ita cultivar la vida fam iliar, cultural, social
y religiosa. Más aún, tengan la posibilidad de desa­
rro lla r librem ente las energías y las cualidades que
tal vez en su trab ajo profesional apenas pueden cul­
tivar» (GS 67).
dj Exigencias éticas del trabajador
En relación con el trab ajo es necesario indicar
un conjunto de aspectos concomitantes:
- Al trab ajo corresponde una ju sta retribución.
La doctrina social de la Iglesia se ha preocupado de
form ular las exigencias éticas del salario justo, exi­
gencias que hoy día h an de ser in terp retad as dentro
del contexto m ás am plio de u n a política económ ica
salarial y dentro de la dinám ica de pactos y conve­
nios colectivos cuyo protagonism o corresponde a
los grupos sindicales.
- En m uchas naciones, la conciencia m oral tie­
ne que p ro te sta r ante la injusticia de las retribucio­
PAR A C O N O C E R J A E T I C A C R I S T I AMA
nes asignadas, a veces de una form a incontrolada, a
los trabajos de las profesiones liberales; no es ju sta
la obtención de beneficios exagerados a costa de
clientes que forzosam ente se ven obligados a acudir
a ciertos profesionales, como m édicos, psicólogos,
abogados, etc.
— Al tra b a ja d o r le corresponde, adem ás de una
ju sta retribución, el derecho a las seguridades so­
ciales, a la libre sindicación, etc. El trabajo tam bién
ha de ser considerado como fuente de ahorro y de
una ulterio r inversión, lo m ism o que el m edio más
adecuado p a ra acceder a una propiedad privada
justa.
— La continua prom oción del trabajador, sobre
todo del obrero, a cotas crecientes de hum anización
ha de considerarse como una exigencia ética im por­
tante. La visión optim ista de Ju an XXIII sobre la
elevación económico-social, política y cu ltu ral del
m undo laboral tiene que traducirse en térm inos de
ética: «Contem plam os el avance progresivo realiza­
do por las clases trab ajad o ras en lo económ ico y en
lo social. Inició el m undo del trab ajo su elevación
con la reivindicación de sus derechos, p rincipal­
m ente en el orden económ ico y social. Extendieron
después los trabajadores sus reivindicaciones a la
esfera política. Finalm ente, se orientaron al logro
de las ventajas propias de una cu ltu ra m ás refina­
da. Por ello, en la actualidad, los trabajadores de
todo el m undo reclam an con energía que no se les
considere nunca sim ples objetos carentes de razón
y libertad, som etidos al uso a rb itra rio de los dem ás,
sino como hom bres en todos los sectores de la socie­
dad; esto es, en el orden económ ico y social, en el
político y en el cam po de la cultura» (PT 40).
e) Espiritualidad del trabajo
La encíclica Laborem exercens dedica la ú ltim a
p arte (capítulo V, n. 24-27) a la exposición de los
principales «elem entos p a ra una esp iritu alid ad del
trabajo». En esta exposición se sintetizan los datos
bíblicos, los principales contenidos de la tradición
cristiana, así com o las reflexiones teológicas de los
últim os decenios:
- el tra b a jo ha de vivirse como participación en
la obra del creador;
244 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
— el tra b a ja d o r cristiano encuentra en Cristo el
auténtico «hom bre del trabajo»;
- la vida de trabajo cobra su sentido pleno si se
la vivencia a través del m isterio de la cruz y de la
resurrección de Cristo.
T erm inam os este a p a rtad o dedicado a la proble­
m ática m oral en torno al trab ajo colocando como
ideal normativo las afirm aciones del Concilio Vati­
cano II: «El trabajo hum ano que se ejerce en la pro ­
ducción y en el com ercio o en los servicios es muy
superior a los restantes elem entos de la vida econó­
m ica, pues estos últim os no tienen otro papel que el
de instrum entos.
Pues el trabajo hum ano, autónom o o dirigido,
procede inm ediatam ente de la persona, la cual
m arca con su im pronta la m ateria sobre la que tra ­
baja y la som ete a su voluntad. Es p a ra el tra b a ja ­
dor y p a ra su fam ilia el m edio ordinario de subsis­
tencia; por él, el hom bre se une a sus herm anos y les
hace un servicio, puede p rac tic a r la verdadera c ari­
dad y cooperar al perfeccionam iento de la creación
divina. No sólo esto. Sabem os que, con la oblación
de su trab ajo a Dios, los hom bres se asocian a la
propia obra redentora de Jesucristo, quien dio al
trabajo una dignidad sobreem inente laborando con
sus propias m anos en N azaret» (GS 67).
LECTURA COMPLEMENTARIA
Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción
sobre Libertad y Liberación (22.3.1986), n. 82-
88: La civilización del trabajo
El evangelio del trabajo.
Una verdadera civilización del trabajo.
Bien común nacional e internacional.
El valor del trabajo humano.
Promover la participación.
Prioridad del trabajo sobre el capital.
Reformas en profundidad.
B. 2. Propiedad privada
y moral cristiana
a) Clarificación
en el concepto de propiedad
La m ejor clarificación que se puede h acer en el
tem a de la apropiación de los bienes es distinguir en
esta realidad diversos niveles. Solam ente así se puede
lograr una clarificación sobre el m ism o térm ino y
concepto de propiedad.
Al distinguir los niveles significativos de la rea li­
dad, irem os señalando la calificación ética de cada
una de estas instancias, tra tan d o de a c la ra r la
orientación m oral sobre el tem a.
— Primer nivel: Relación de «señorío» del hom ­
bre con los bienes económ icos (la propiedad como
categoría «antropológica»).
En este p rim er nivel significativo, de carácter
antropológico, la propiedad expresa el tipo de rela­
ción que el hom bre establece con los bienes econó­
micos: relación de «señorío». Se expresa así un con­
tenido m ás «antropológico» que «económico», au n ­
que tal afirm ación no deja de tener funcionalidad
para la organización hu m an a de la econom ía.
La ética h u m an ista y cristian a no puede por m e­
nos de a c ep ta r y defender esta significación a n tro ­
pológica de la propiedad. E sta es tam bién la d octri­
na de santo Tom ás (2-2, q. 66, a. 1). Por o tra p arte, el
m agisterio social de los papas ha utilizado esta afir­
m ación com o argum ento p a ra defender la propie­
dad, aunque algunas veces la ha extrapolado inde­
bidam ente p a ra defender la propiedad privada.
- Segundo nivel: Destino de los bienes al servi­
cio de todos los hom bres (la propiedad como cate­
goría «ética»).
En este segundo nivel significativo, de carácter
ético, la pro p ied ad expresa la exigencia de que los
bienes económ icos sean efectivam ente del uso y ser­
vicio de todos los hom bres. Todavía no se puede
h a b la r en térm inos jurídicos; p o r eso, si se em plea
la expresión «derecho al uso de los bienes tem p o ra­
les», el térm ino «derecho» ha de entenderse como
«exigencia» (— derecho) m oral.
La ética c ristian a sitú a en este nivel, de una for­
m a p rim a ria y prevalente, la m oral de la propiedad.
El Concilio V aticano II ha «rescatado» este valioso
elem ento de la tradición m oral cristiana. «Dios ha
destinado la tie rra y cuanto ella contiene p a ra uso
de todos los hom bres y pueblos. En consecuencia,
los bienes creados deben llegar a todos en form a
equitativa bajo la égida de la ju sticia y con la com ­
pañ ía de la caridad. Sean las que sean las form as de
la propiedad, a d a p ta d a s a las instituciones legíti­
m as de los pueblos según las circunstancias diver­
sas y variables, jam ás debe perderse de vista este
destino universal de los bienes» (GS 69).
- Tercer nivel: A propiación efectiva de los bienes
por parte del hom bre (la propiedad como categoría
«socio-jurídica»).
En este tercer nivel significativo, de carácter so­
cio-jurídico, la propiedad expresa la efectividad de
los dos niveles anteriores: el «señorío» del hom bre
se realiza si de hecho, es decir, en la concreción
socio-jurídica, se da esa relación; el destino univer­
sal de los bienes q u edaría sin verificación real si no
se concretase en las instancias socio-jurídicas de la
realidad. Aquí la p a la b ra ‘p ro p ied ad ’ no quiere de­
cir propiedad individual, ni propiedad colectiva, ni
propiedad privada, ni propiedad pública; quiere
decir solam ente régim en de atribución singulariza­
da de bienes concretos a hom bres o grupos concre­
tos.
La ética c ristian a afirm a la coherencia, en p rin ­
cipio, del régim en socio-económ ico de apropiación.
Frente a un radical y utópico «comunism o» de bie­
nes sin estru c tu ras socio-jurídicas, la razón h u m a­
na reconoce la necesidad del régim en de atribución
o de propiedad. Santo Tom ás (2-2, q. 66, a. 2), y en
general la tradición teológico-m oral, ha defendido
esta postura, aunque con frecuencia los autores
cristianos, llevados de la nostalgia p arad isíaca del
com unism o to tal y constatando la voracidad que
conlleva el régim en de apropiación en sus form as
históricas, han declarado esta situación como con­
secuencia del «pecado original».
Al defender el régim en socio-económico de pro ­
piedad frente al «com unism o» utópico e integral,
conviene tener en cuenta dos cosas: prim era, no
contradecir con tal afirm ación la verificación real
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 245
de la previa exigencia ética del destino universal de
los bienes; segunda, no u tiliz a r indebidam ente los
argum entos de este nivel p a ra defender la propie­
dad privada.
Teniendo en cuenta estos diversos niveles signi­
ficativos de la propiedad, hay que revisar el estereo­
tipo de que el cristianism o defiende la propiedad
como un «derecho natural». ¿Es verdadera esta
afirm ación?
Nos convence la respuesta que da la Comisión
Pontificia «Justitia et Pax»: «H ablando de ‘derecho
n a tu ra l’ de propiedad (o de form ulaciones sem ejan­
tes), la Iglesia subraya un elem ento fundam ental
que existe 'en el hom bre, en todo h o m b re’, y que lo
lleva a apropiarse de los bienes m ateriales, en la
perspectiva hu m an a y social que acabam os de re­
cordar. El dinam ism o que se encuentra im plicado
en este elem ento exige una organización concreta
‘positiva’ del derecho y la orienta; pero esta organi­
zación no se identifica p u ra y sim plem ente con el
‘derecho n a tu ra l’ tal y como lo entiende la Iglesia.
Ahora bien, p a ra la m entalidad dom inante, el voca­
blo ‘derecho de p ro p ied ad ’ evoca inm ediatam ente
un régim en concreto de derecho positivo de propie­
dad.
La consecuencia es que p a ra algunos en buena fe
(pero sin profundizar) y p a ra m uchos en m ala fe, la
doctrina de la Iglesia ha sido y es todavía ‘u sa d a ’
p ara identificar com o ‘n a tu ra l’, en el sentido de
‘perm anente e intocable’, a un régim en existente de
propiedad. En realidad, la doctrina de la Iglesia
acerca de la propiedad com porta la exigencia de
reexam inar sin cesar, m ediante los procedim ientos
dem ocráticos previstos, los regím enes de propiedad
existentes p a ra adap tarlo s a la finalidad hum ana y
social propia de ellos. La verdadera cuestión es en­
tonces la siguiente: ¿Perm ite todavía el régim en
existente y su evolución en curso a todos los hom ­
bres llevar a la p ráctica su derecho ‘n a tu ra l’ (‘n a tu ­
r a l’, es decir, válido p a ra todos) de tener acceso,
bajo una u o tra form a, a un cierto poder sobre las
cosas? ¿O, al contrario, el régim en existente y su
lógica conducen a excluir a la m ayoría de tal pers­
pectiva, y p o r un nuevo abuso conducen adem ás a
una concentración en m anos de pocos, no solam en­
te de las responsabilidades de la propiedad, sino
tam bién del conjunto de los poderes sociales y polí­
246 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ticos?» (El destino universal de los bienes: Ecclesia
37 [1977] 1110).
b) Las instituciones positivas
de la propiedad
A la luz de los principios anteriores, la ética de­
be enfrentarse con las instituciones positivas del ré­
gim en actual de propiedad. E sta ha revestido y re­
viste form as m uy variadas, según la evolución cul­
tu ra l y según la constitución social de la com uni­
dad.
• Propiedad de los bienes de consum o
Aunque es difícil h acer una catalogación perfec­
ta de los llam ados «bienes de consum o» en cuanto
contradistintos a los bienes de producción, todos
los regím enes de propiedad tienen en consideración
esta división. Desde el punto de vista m oral, «todo
el m undo está de acuerdo (o casi) p ara dejar en pro­
piedad privada los bienes de consum o, aquellos que
se destruyen con su uso (aun en el caso de que su
distribución sea, a veces, com unitaria); por o tra
parte, los regím enes colectivistas adm iten con fre­
cuencia la propiedad de los bienes de producción
preindustriales tradicionales (la casa, la parcela de
tierra, el huerto, unas cuantas cabezas de ganado,
las herram ientas, etc.)» (J.-M. Aubert, Moral social
para nuestro tiempo. B arcelona 1973, 138-139).
• Propiedad de los bienes de producción
Es aquí donde está el problem a del régim en de
propiedad. Sim plificándolo al m áxim o, se puede
afirm ar lo siguiente desde el punto de vista m oral:
1) Existen en la a ctu alid ad dos formas injustas o
«desnaturalizadas» de propiedad: la propiedad p ri­
vada cap italista y la propiedad totalm ente colecti­
vista.
- La propiedad privada cap italista es una for­
m a de propiedad p riv ad a que se realiza sobre la
base de la separación entre el capital y el trabajo,
que prospera por la fuerza del lucro com o m otor
dinám ico objetivo, que tiende objetivam ente a re­
ducir al hom bre a un in strum ento y que no cons­
truye la com unidad hum ana. Por estas serias e im ­
portantes razones, creem os que la propiedad priva­
da cap italista es inm oral. Pablo VI habló d u ram en ­
te de la « u n ilateralidad de la posesión de los m edios
de producción» com o uno de los factores del siste­
ma económ ico-social cap italista que «no trae la
perfección, no trae la paz, no trae la justicia», al
contin uar «dividiendo a los hom bres en clases irre­
ductiblem ente enem igas y caracterizando a la so­
ciedad por el m alestar profundo y lacerante que la
atorm enta» (Discurso de Pablo VI a la Unión de
Em presarios y D irigentes Católicos: Ecclesia 24
[1964] 889). En ningún otro texto del m agisterio
eclesiástico encontram os condena m oral tan fuerte
del sistem a ca p italista y de la propiedad privada
cap italista. Los «correctivos» que se tra ta n de
ad o p tar frente al régim en de propiedad privada ca­
p italista no a lte ra n su dinám ica estru ctu ral y, por
tanto, no cam b ian el juicio m oral negativo.
- El régim en de propiedad colectivista que a n u ­
le la función personalizadora inherente a la reali­
dad h u m an a de la propiedad es tam bién inm oral.
La doctrina social de la Iglesia, desde León XIII
hasta Pablo VI y el Concilio V aticano II, ha defendi­
do fielm ente este valor hum ano. Las razones en que
se apoyan son de diversa índole; pero conviene des­
tacar que, desde Pío XII y Ju an XXIII, la razón fun­
dam ental se en cuentra en la afirm ación de que a l­
guna form a de propiedad privada es necesaria p ara
«la exteriorización de la lib ertad hum ana».
Al rechazar, como inm orales, estas dos form as
de propiedad (la cap italista y la colectivista), tene­
mos en cu enta el criterio básico de la «personaliza­
ción» que ha de realizarse en cualquier form a de
propiedad.
2) Todas las demás formas de propiedad, con tal
de que sigan salvaguardando y en la m edida en que
favorezcan el criterio básico de la «personaliza­
ción» (= función individual y función social), son
aceptables desde el punto de vista m oral. En este
terreno ya en tra n en juego las diversas opciones
tácticas, en las cuales no debe «com prom eterse» la
m oral. U nicam ente querem os señalar algunas pers­
pectivas éticas:
- Lo hum ano adm ite m últiples form as de reali­
zación. Aplicado este criterio al cam po de la propie­
dad, es necesario a d m itir una gam a variada en las
form as de propiedad: desde la privada a la pública
pasando po r las propiedades de colectividades o de
corporaciones (fam ilias, m unicipios, asociaciones,
etc.).
- E ntre las form as de propiedad, la ética cris­
tia n a ha de m anifestar u n a preferencia especial p a­
ra aquellas en las que m ejor se realiza el valor de la
com unitariedad, com o son las que se rigen por cri­
terios de «autogestión».
- En la elección de las form as de propiedad
(privada, pública, colectiva, etc.), es necesario tener
en cuenta las conveniencias situacionales; cada m o­
m ento y cada situación irán postulando variaciones
adecuadas en el régim en de propiedad.
- Dejando a salvo el pluralism o de opciones en
los diversos niveles técnicos, creem os que la ética
cristiana ha de desengancharse de la inspiración
cap italista y orientarse hacia u n a inspiración socia­
lista no to ta litaria.
c) Problemas morales derivados
- La propiedad priv ad a «no constituye para n a ­
die un derecho incondicional y absoluto» (PP 23).
Antes que la exigencia a la apropiación privada de
bienes, aunque se encuentre g arantizada por orde­
nam ientos jurídicos, está la exigencia del destino
universal de los bienes. E sto se traduce en los si­
guientes principios éticos: 1) «quien se halla en si­
tuación de necesidad extrem a tiene derecho a to ­
m ar de la riqueza ajena lo necesario p a ra sí» (GS
69); 2) «los hom bres están obligados a ayudar a los
pobres, y por cierto no sólo con los bienes super-
fluos» (Ibíd.); 3) «el hom bre no debe tener las cosas
exteriores que legítim am ente posee como exclusi­
vam ente suyas, sino tam bién como com unes, en el
sentido de que no le aprovechen a él solam ente, sino
tam bién a los dem ás» (Ibíd.). Sobre estas exigencias
éticas del destino universal de los bienes, que p ara
algunos es lo único que tiene de «cristiano» la pro ­
piedad privada, ya nos hem os detenido en páginas
anteriores.
- Según hem os afirm ado varias veces, el título
jurídico de propiedad y de dom inio no garantiza de
por sí la licitud m oral de la apropiación. Esto supo­
ne que los ordenam ientos jurídicos han de ser so-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 247

m etidos a una revisión continua p a ra que realicen
m ejor la justicia y la equidad; en conciencia ha de
revisarse la licitud de «beneficios» desproporciona­
dos al servicio prestado, de «fortunas» construidas
sobre la nada y sin hab er realizado el justo reparto,
de em presas «autofinanciadas» indebidam ente. Por
o tra p arte, la titu la rid a d juríd ica de los bienes no
ha de im pedir reform as socio-económ icas necesa­
rias, como, por ejem plo, la reform a agraria. Las
afirm aciones anteriores no invalidan el derecho de
dom inio legítim am ente adquirido y con ju sta fun­
cionalidad económico-social.
— El acceso de todos a la p ropiedad privada, exi­
gencia proclam ada por el m agisterio social de la
Iglesia, ha de entenderse y realizarse dentro de las
siguientes coordenadas: p a ra los que se ven priva­
dos de ella, com o realización de su «autonom ía per­
sonal y fam iliar» y com o «am pliación de la libertad
hum ana» (GS 71), pero nunca como satisfacción del
apetito de lucro capitalista; p a ra los que tienen ti­
tu larid ad de dom inio, como una conversión conti­
nua a la «función personalizadora» de la propiedad.
- La actual tendencia a la socialización de la
propiedad no ha de ser im pedida por la ética cris­
tiana. Sin em bargo, tam poco puede dejar de expre­
sar un conjunto de anotaciones crítico-prospec­
tivas: 1) la socialización no ha de entenderse como
«estatalización», en el sentido de un «capitalism o
estatal» o un «socialism o estatal»; 2) «en las postu­
ras m ás avanzadas de los autores cristianam ente
inspirados se reconoce siem pre la rem uneración
obligatoria en caso de expropiación» (G. M attai,
Propiedad: DETM 873); 3) la inspiración cristiana
ha de tender a propiciar form as de «socialización
autogestionaria ».
Al térm ino de estas anotaciones éticas sobre la
apropiación de los bienes económicos, es conve­
niente señalar la necesidad de reform as e stru c tu ra ­
les, pero m ás aú n la inaplazable exigencia de una
«m entalización» c ristian a en relación con esta rea­
lidad hu m an a y socio-económ ica de la propiedad.
248 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
i
LECTURA COMPLEMENTARIA
Juan Pablo II, Encíclica Laborem exercens, n. 15: El
argumento «personalista» de la propiedad pri­
vada.
El principio de la prioridad del trabajo respecto
al capital es un postulado que pertenece al orden
de la moral social. Este postulado tiene importan­
cia clave tanto en un sistema basado sobre el prin­
cipio de la propiedad privada de los medios de
producción, como en el sistema en que se haya
limitado, incluso radicalmente, la propiedad pri­
vada de estos medios. El trabajo, en cierto sentido,
es inseparable del capital, y no acepta de ningún
modo aquella antinomia, es decir, la separación y
contraposición con relación a los medios de pro­
ducción, que han gravado sobre la vida humana
en los últimos siglos, como fruto de premisas úni­
camente económicas. Cuando el hombre trabaja,
sirviéndose del conjunto de los medios de produc­
ción, desea a la vez que los frutos de este trabajo
estén a su servicio y al de los demás y que en el
proceso mismo del trabajo tenga la posibilidad de
aparecer como corresponsable y coartífice en el
puesto de trabajo al cual está dedicado.
Nacen de ahí algunos derechos específicos de
los trabajadores, que corresponden a la obligación
del trabajo. Se hablará de ellos más adelante. Pero
hay que subrayar ya aquí, en general, que el hom­
bre que trabaja desea no sólo la debida remunera­
ción por su trabajo, sino también que sea tomada
en consideración, en el proceso mismo de produc­
ción, la posibilidad de que él, a la vez que trabaja
incluso en una propiedad común, sea consciente de
que está trabajando «en algo propio». Esta con­
ciencia se extingue en él dentro del sistema de una
excesiva centralización burocrática, donde el tra­
bajador se siente engranaje de un mecanismo mo­
vido desde arriba; se siente por una u otra razón
un simple instrumento de producción, más que un
verdadero sujeto de trabajo dotado de iniciativa
propia. Las enseñanzas de la Iglesia han expresa-
 do siempre la convicción firme y profunda de que
el trabajo humano no mira únicamente a la econo­
mía, sino que implica además y, sobre todo, los
valores personales. El mismo sistema económico y
el proceso de producción redundan en provecho
propio cuando estos valores personales son plena­
mente respetados. Según el pensamiento de santo
Tomás de Aquino (2-2, q 65. a. 2), es primordial­
mente esta razón la que atestigua en favor de la
propiedad privada de los mismos medios de pro­
ducción. Si admitimos que algunos ponen funda­
dos reparos al principio de la propiedad privada
-y en nuestro tiempo somos incluso testigos de la
introducción del sistema de la propiedad «sociali­
zada»-, el argumento personalista, sin embargo,
no pierde su fuerza, ni a nivel de principios ni a
nivel práctico. Para ser racional y fructuosa, toda
socialización de los medios de producción debe
tomar en consideración este argumento. Hay que
hacer todo lo posible para que el hombre, incluso
dentro de este sistema, pueda conservar la con­
ciencia de trabajar en «algo propio». En caso con­
trario, en todo el proceso económico surgen nece­
sariamente daños incalculables; daños no sólo
económicos, sino ante todo daños para el hombre.
B. 3. Moral de la empresa de producción
La im portancia de los problem as técnicos y m o­
rales planteados por la em presa de producción se
evidencia al a d v ertir que es una estru ctu ra básica
dentro del sistem a económ ico, tan to cap italista co­
mo socialista; es una estru ctu ra hu m an a donde se
fraguan, en gran m edida, las relaciones in terh u m a­
nas y sociales; es una estru ctu ra profesional, en
donde nacen y a la que se orientan diversas profe­
siones actuales. Por eso m ism o no ha de ex trañ ar
que sea la em presa de producción uno de los tem as
fundam entales de la doctrina social cristiana.
a) Valoración ética
de las formas de empresa
La primera aproximación ética a la realidad de la
em presa se concreta en la valoración de las p rin ci­
pales form as que de hecho ad o p ta esta estru ctu ra
económ ica en la actu alid ad . El cristianism o no ha
creado la em presa m oderna. E sta ha surgido como
un fenóm eno histórico, social y económ ico de los
últim os tiem pos. Pero no por eso esta realid ad eco­
nóm ica escapa al discernim iento de la racionalidad
ética. La m oral tiene po r com etido rechazar form as
y tipos de em presa que no respeten el valor de la
persona h u m an a y o rie n tar esta realid ad socio­
económ ica h acia realizaciones cada vez m ás perfec­
tas.
Ateniéndonos a esta p rim e ra form a de aproxi­
m ación ética y siguiendo las orientaciones de la
doctrina social de la Iglesia, hacem os las siguientes
anotaciones crítico-valorativas de los principales ti­
pos de em presa:
• Em presa capitalista. Aunque volverem os a
p lan te ar el problem a de la m oralidad de esta es­
tru c tu ra em presarial, conviene ad v e rtir por el m o­
m ento lo siguiente. La em presa c a p italista se apoya
sobre un sistem a económ ico que ha sido duram ente
«criticado» po r el m agisterio social de los papas.
Con referencia directa a la em presa capitalista, la
doctrina social de la Iglesia no ha em itido un juicio
directam ente condenatorio; ha adm itido su legiti­
m idad, sin que po r ello la haya considerado como la
estru ctu ra ideal de em presa. La em presa cap italis­
ta, aun sin discu tir por el m om ento la legitim idad
ética de su configuración estru ctu ral, tiene que ser
som etida a profundas transform aciones p a ra corre­
gir sus radicales injusticias.
• Em presa cooperativista. H istóricam ente, el
m ovim iento cooperativista en su form a m oderna no
surgió inspirado en la d o ctrin a social de la Iglesia.
Pero el m ovim iento cooperativista ha sido m irado
con m ucha sim p atía por la Iglesia católica. Recor­
d a r a este respecto la im p o rtan cia otorgada a la
em presa cooperativista y a la em presa artesanal
por Ju an XXIII en la encíclica Mater et Magistra (n.
85-90). En relación con las cooperativas, creemos
que deben evitarse dos posiciones extrem as de sig­
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 249
no contrario: la de los que creen que puede consti­
tu ir una form a de estru ctu ra exclusiva p ara todo
tipo de em presas, y la de los que creen que tiene un
cam po m uy reducido y lim itado de expansión, so­
bre todo en el ám bito de la producción industrial.
• E m presa colectivista. Con relación a la em pre­
sa totalm ente colectivizada, su estru ctu ra económ i­
ca es recusable por las im plicaciones en el deterioro
de los derechos del inviduo.
Sin em bargo, conviene an o tar que las form as de
autogestión son m uy laudables, con tal de que no
corran peligro las libertades personales y cívicas y
de que no aparezca la im posición coactiva como
form a generalizada de explotación de los bienes
económicos.
• E m presa pública. Respecto a la em presa pú­
blica hay que tener en cuenta los siguientes aspec­
tos previos al juicio m oral: 1) creciente extensión,
debido a diversas causas (desarrollo de los núcleos
de concentración u rbana, crisis económ icas, necesi­
dades de carácter estratégico, etc.); 2) establecer la
distinción correspondiente entre los conceptos y
realidades de «nacionalización», «socialización»,
«estatalización»; 3) valoración económ ica de la em ­
presa pública en los fallos que su sistem a puede
com portar (la experiencia dice que, en la m ayoría
de los casos, el E stado es peor em presario que el
particular).
La doctrina social de la Iglesia sobre la em presa
pública puede ser resum ida en las siguientes afir­
m aciones:
— La empresa pública es ad m itida, con tal de que
se guarde tam bién aquí el principio de la función
subsidiaria del Estado: «Lo que h asta aquí hemos
expuesto no excluye, com o es obvio, que tam bién el
Estado y las dem ás em presas públicas posean legí­
tim am ente bienes de producción, de m odo especial
cuando éstos llevan consigo tal poder económico
que no es posible dejarlos en m anos de personas
privadas sin el peligro del bien com ún. Sin em b ar­
go, tam bién en esta m ateria ha de observarse ínte­
gram ente el principio de la función subsidiaria»
(MM 116-117).
- La nacionalización íntegra no es adm isible por
contradecir valores fundam entales: «la conciencia
250 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
cristiana no puede a d m itir como justo un orden so­
cial que o niega en principio o hace prácticam ente
im posible o vano el derecho n a tu ra l de propiedad,
así sobre los bienes de consum o como sobre los m e­
dios de producción» (Pío XII, 1-10-1944, en P. Galin-
do, Colección de Encíclicas y Documentos Pontifi­
cios. M adrid 1955, 106).
b) Criterios éticos para la transformación
de la empresa
Estos criterios éticos se orientan en diversas di­
recciones, según corresponde a la com plejidad de
contenido y función de la em presa m oderna:
- Relación de la em presa con el Estado, con los
sindicatos, con las organizaciones profesionales y
con la sociedad en general.
- El justo beneficio a otorgar, como rem u n era­
ción, a la actividad em presarial (beneficio que ha
de establecerse con criterios de equidad en relación
con la ju sta rem uneración de los trabajadores, el
justo precio, el interés justo a las aportaciones del
capital, y la contribución al bien com ún m ediante
el pago de los justos im puestos).
- Valoración de los problem as creados por el
nuevo p lanteam iento de em presa: concentración de
capitales en las grandes unidades de producción,
im portancia de los accionistas en la dirección de la
em presa, restricción de la com petencia en el m erca­
do, etc.
- El problem a m oral del despido y de los conve­
nios colectivos.
- Valoración ética de la influencia y de la p re­
sión que las em presas ejercen en la vida política.
Estos y otros problem as hacen de la em presa
una realidad m oral de p rim era im portancia en el
m undo actual.
c) Participación de los trabajadores
en la empresa
Queremos resa lta r uno de los problem as m ora­
les im plicados en la e stru c tu ra de la em presa m o­
derna. Nos referim os a la participación de los tra ­
bajadores en la em presa.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 251
 El tem a de la participación de los obreros, no
sólo en la propiedad y en los beneficios, sino ta m ­
bién en la gestión de ía em presa, ha sido una cons­
tante en la doctrina social de la Iglesia, aunque
planteado con m atices diversos: desde la perspecti­
va del «contrato de sociedad» en Pío XI (QA 65),
desde las precisiones jurídicas sobre el derecho de
los obreros a la «cogestión» en Pío XII, desde la
consideración de la em presa como «com unidad de
personas» en Juan XXIII (MM 91).
Sin atender a falsos tem ores sobre consecuen­
cias «económ icam ente catastróficas» de la p a rtici­
pación de los trabajadores en la gestión de la em ­
presa, aunque siendo conscientes de la evolución
real y doctrinal de este tem a, lo m ism o que de los
m atices de contenido en los conceptos de «partici­
pación» y «cogestión», es necesario afirm ar con el
Concilio V aticano II la exigencia ineludible de la
«activa participación de todos en la em presa»; «En
las em presas económ icas son personas las que se
asocian, es decir, hom bres libres y autónom os, crea­
dos a im agen de Dios. Por ello, teniendo en cuenta
las funciones de cada uno, propietarios, a d m in istra ­
dores, técnicos, trabajadores, y quedando a salvo la
unidad necesaria en la dirección, se ha de prom over
la activa participación de todos en la gestión de la
em presa, según form as que h a b rá que determ inar
con acierto. Con todo, com o en m uchos casos no es a
nivel de em presa, sino en niveles institucionales su­
periores, donde se tom an las decisiones económ icas
y sociales de las que depende el porvenir de los tra ­
bajadores y de sus hijos, deben los trabajadores
p a rticip a r tam bién en sem ejantes decisiones por sí
m ism os o por m edio de representantes legítim a­
m ente elegidos» (GS 68).
Este derecho básico a la participación activa de
todos los que están com prom etidos en la em presa
debe traducirse en la creación de estru ctu ras de
participación y autogestión, en la m odelación de un
tipo de hom bre dispuesto a realizar la form a en que
se concreta actualm ente la dignidad de la persona:
la participación (OA 22).
252 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
d) Moralidad de la empresa capitalista
en cuanto estructura
económica concreta
La preg u n ta decisiva que se hace la ética en rela­
ción con la em presa cap italista es su licitud moral
en cuanto estru ctu ra económ ica concreta.
Hemos de reconocer que la doctrina social cató­
lica no ha declarado como inm oral la estructura
económ ica en sí de la em presa capitalista; m ás aún,
ha p artido de su aceptación teórica p a ra proponer
sistem as de corrección en orden a su m ejora. Pero
tam bién hem os de reconocer que los «correctivos»
propuestos son de tal im p o rtan cia que llegan hasta
la estructura m ism a de la realidad económ ica en
cuestión; m ás aún, se puede acep tar que el in terro ­
gante sobre la m oralidad de la estru ctu ra capitalis­
ta de la em presa es una cuestión ab ierta y no cerra­
da en el m agisterio social de la Iglesia.
Si se quiere realizar el criterio ético de que «la
em presa sea una autén tica com unidad hum ana»
(MM 91) y de que «se ha de prom over la activa p a r­
ticipación de todos en la gestión de la em presa» (GS
68), la estru ctu ra cap italista de la em presa ha de ser
suprim ida de raíz y transform ada en sus m ism as
bases. Ante la urgencia de las indicaciones éticas de
Juan XXIII y del Concilio V aticano II, algunos au to ­
res han optado por d eclarar como im posible su
puesta en práctica.
Por n u estra p arte, preferim os sacar las conclu­
siones co rrespondientes a los principios éticos
enunciados por Ju an XXIII y po r el Concilio V atica­
no II. Pero antes querem os recordar un texto im por­
tante de Pablo VI, que hem os reservado p a ra el fi­
nal. Se tra ta de la fam osa, y tam bién b astan te silen­
ciada, alocución del Papa a la Unión de E m presa­
rios y D irigentes Católicos (U.C.I.D.), del 8 de junio
de 1964 (AAS 56 [1964] 574-777; Ecclesia 24 [1964]
889-891).
C onstata Pablo VI los problem as hum anos exis­
tentes en las em presas: «Vuestras em presas, m ara ­
villosos frutos de vuestros esfuerzos, ¿no son acaso
m otivo de disgustos y de choques? Las estructuras
m ecánicas y burocráticas funcionan perfectam ente,
pero las estru c tu ras hum anas todavía no. La em ­
presa, que por exigencia constitucional es una cola-
foración, un acuerdo, una arm onía, ¿no es acaso
hoy todavía una fricción de espíritus y de intere­
ses?».
Ante esta constatación, insinúa Pablo VI la cau­
sa del malestar: «Ha de tener algún vicio profundo,
una radical insuficiencia este sistem a, si desde sus
comienzos cuenta con sem ejantes reacciones socia­
les».
E sta insinuación de un «vicio profundo» y de
una «radical insuficiencia» queda afirmada a conti­
nuación con todo convencim iento y seriedad al de­
cir que el sistem a económ ico-social en el que se in­
legra la em presa c a p italista no apo rta la paz ni la
justicia, sino la división y la opresión de los hom ­
bres: «Es un hecho que el sistem a económico-social,
creado por el liberalism o m anchesteriano y que to­
davía p erd u ra en el criterio de la u n ilateralid ad de
la posesión de los m edios de producción, de la eco­
nom ía encam inada a un provecho privado preva-
lente, no trae la perfección, no trae la paz, no trae la
justicia, si continúa dividiendo a los hom bres en
clases irreductiblem ente enem igas, y caracteriza a
la sociedad po r el m ale sta r profundo y lacerante
que la atorm enta, apenas contenido por la legali­
dad y la tregua m om entánea de algunos acuerdos
en la lucha sistem ática e im placable, que debería
llevarla a la opresión de una clase contra otra».
Creemos que, siendo coherentes con los análisis
m orales de la em presa c a p italista y en arm onía con
lo dicho anteriorm ente sobre el contrato de trabajo
en régim en de asalariado, se puede y se debe afir­
m ar la injusticia radical de la e stru c tu ra c ap italista
de la em presa. H echa esta afirm ación, no toca a la
ética proponer soluciones técnicas, pero sí u rg ir la
transform ación radical de las estru ctu ras existen­
tes. Teniendo clara la m eta del cam bio estructural,
son aceptables y dignos de encom io los «correcti­
vos» que se proponen p a ra h u m an izar la situación
actual de la em presa.
w ■ • - s * * i
LECTURA COMPLEMENTARIA
Juan Pablo II, Encíclica Laborem exercens, n. 16 y
17: El empresario «indirecto» (recogemos los
primeros párrafos):
La distinción entre empresario directo e indi­
recto parece ser muy importante en consideración
de la organización real del trabajo y de la posibili­
dad de instaurar relaciones justas o injustas en el
sector del trabajo.
Si el empresario directo es la persona o la insti­
tución con la que el trabajador estipula directa­
mente el contrato de trabajo según determinadas
condiciones, como empresario indirecto se deben
entender muchos factores diferenciados, además
del empresario directo, que ejercen un determina­
do influjo sobre el modo en que se da forma, bien
sea al contrato de trabajo, bien sea, en consecuen­
cia, a las relaciones más o menos justas en el sec­
tor del trabajo humano.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 253
c Para PROFUNDIZAR
Los sistem as económ icos ante la moral cristiana.
C. 1. Introducción.
C. 2. In hum anidad del capitalism o.
C. 3. D ebilidad ética del colectivism o.
C. 1. Introducción
Cuando se habla de «sistem a económico», se
alude a un determ inado tipo de organización de la
econom ía. E sta organización depende del esquem a
estructural que sirve de tra m a p ara in teg rar y con­
form ar las relaciones nacidas de la economía.
Aunque no es unánim em ente com partida la enu­
m eración y catalogación de los sistem as económ i­
cos vigentes, por n uestra p arte creem os que la valo­
ración m oral tiene que concentrarse en dos opcio­
nes económ icas básicas: la cap italista y la colecti­
vista. El criterio de distinción lo ponem os en dos
pilares fundam entales: la form a de propiedad de
los m edios de producción (capitalista o colectivista)
y la form a de planificación de necesidades y de bie­
nes (m ercado o control estatal). Las variantes de
estos dos grandes sistem as han de ser tenidos en
cuenta, pero sabiendo que, al h a b la r de «terceras
vías» del neo-liberalism o (neo-capitalism o) y del
neo-m arxism o (neo-socialismo), se perm anece p ri­
sionero del m odelo económ ico y en él exclusiva­
m ente interesado.
Por razones de claridad, dam os a cada uno de
los modelos el térm ino siguiente: capitalismo para
el sistem a basado en la propiedad privada «capita­
lista» de los m edios de producción y en la planifica­
ción de la necesidad y de su correspondiente satis­
facción económ ica por el control del com ercio libre;
254 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
colectivismo (y no socialism o) p ara el sistem a b a s a ­
do en la propiedad pública «colectivista» de los m e ­
dios de producción y en la planificación de las n e c e ­
sidades y de su correspondiente satisfacción e c o n ó ­
m ica por el control del poder estatal.
Creemos que la reflexión ética puede ofrecer u n a
notable aportación a la discusión sobre los sis te m a s
económicos. Es cierto que los sistem as económ icos
no caerán, com o las m urallas de Jericó, por la fu e r­
za de las trom petas de los m oralistas (W. S o m b a rt).
Sin em bargo, tam bién es cierto que los siste m a s
económicos en ú ltim a instancia se apoyan en op cio ­
nes hum anas globales, es decir, en creencias é tic a s.
Ahora bien, si la hu m an id ad da un viraje en s u s
creencias éticas, tam bién lo d ará en el p la n te a m ie n ­
to del sistem a económico.
C. 2. Inhumanidad del capitalismo
a) Rasgos descriptivos
Bajo la etiq u eta de capitalism o se encierran v a ­
rias formas históricas y actuales de organizar la eco­
nom ía. E ntre las históricas conviene recordar el «li­
beralism o económico» del siglo XIX con sus v a ria n ­
tes locales y tem porales. La «economía de m erca­
do» caracteriza a todas las form as actuales del c a p i­
talism o, aunque las concreciones dan lugar a v a­
l'iuntes im portantes, debido a la m ayor o m enor in ­
sistencia en la planificación o la libertad, en los as­
pectos sociales o en los individuos, etc. Se puede
hablar de un «neo-capitalism o», que conserva ras-
;os esenciales del capitalism o tradicional, aunque
flaya introducido variaciones im portantes en él.
El capitalism o, a pesar de sus variantes histó ri­
cas y actuales, tiene una unidad de identificación. El
capitalism o es u n a realid ad histórica, representa
una época. Existe una «revolución capitalista», en­
tendida com o cam bio cualitativo en la m anera de
vivir y de entender la actividad económ ica. El signi­
ficado histórico y hum ano de esta revolución, por la
que todavía m uchos países se orientan, se encuen­
tra suficientem ente estudiado. Su sello occidental,
su génesis y desarrollo desde el final de la edad m e­
dia h asta el m om ento actual, su correlación con el
cristianism o (en sus variantes católica y p ro testan ­
te), su «espíritu» en cuanto configuración de un tipo
hum ano especial, sus raíces biológico-culturales,
sus «m ilagros» de elevación económ ica, su «infier­
no» de m iseria y explotación, sus posibilidades de
viabilidad futura: son otros tantos aspectos en que
ha sido analizado el fenóm eno económ ico-social del
capitalism o.
El sistem a económ ico c a p italista depende de, y
al m ism o tiem po origina, un sistema ideológico co­
rrelativo, que puede ser considerado como «los fun­
dam entos filosóficos de la econom ía de m ercado».
Esta cosm ovisión se com pone de los siguientes ele­
m entos: p rio rid ad valorativa de la lib ertad indivi­
dual; consideración de la ju sticia en clave de equi­
dad inter-individual (justicia conm utativa); san ­
ción filosófica y juríd ica de la propiedad privada;
aceptación del m ercado como el in strum ento m ás
apto p a ra lograr el equilibrio económico; u tiliz a ­
ción de la econom ía p a ra ejercer el poder (social,
político), etc. El sistem a económ ico cap italista tie­
ne su correlato en la política y en la cu ltu ra c a p ita ­
listas.
b) Valoración ética
El m agisterio eclesiástico h a condenado b a sta n ­
tes veces el liberalism o económ ico. Baste recordar
la tajan te condena de Pablo VI en la encíclica Popu-
lorumprogressio: «Por desgracia, sobre estas nuevas
condiciones de la sociedad ha sido construido un
sistem a que considera el lucro com o m otor esencial
del progreso económ ico, la concurrencia com o ley
suprem a de la econom ía, la propiedad priv ad a de
los m edios de producción com o un derecho absolu­
to, sin lím ites ni obligaciones sociales correspon­
dientes. Este liberalism o sin freno, que conduce a la
dictadura, ju stam en te fue denunciado por Pío XI
como generador del 'im perialism o internacional
del d inero’. No hay m ejor m an era de rep ro b ar un
tal abuso que recordando solem nem ente, una vez
m ás, que la econom ía está al servicio del hom bre»
(PP 26).
Si estas condenas pueden interp retarse com o re­
feridas a sistem as cap italistas superados (liberalis­
mo económico del siglo XIX, etc.), no así el fino
análisis que hizo Pablo VI en su discurso a la
U.C.I.D. (Unione C ristiana d ’Im prenditori e Diri-
genti), el 8 de junio de 1964, discurso que causó
fuerte im presión y que fue citado en la nota 7 de la
constitución p astoral G audium et spes del Concilio
V aticano II.
En este discurso em ite Pablo VI un juicio severo
sobre el capitalism o, sabiendo d istinguir entre el
capitalism o histórico y el capitalism o actual. Su
m irada está fija en el capitalism o actual, cuando
dice: «Es verdad que quien hoy hable, como hacen
m uchos, del capitalism o con los conceptos que lo
definieron en el siglo pasado, da p ru eb a de estar
retrasado con relación a la realid ad de las cosas,
pero es un hecho que el sistem a económico-social,
creado por el liberalism o m anchesteriano y que to­
davía p erd u ra en el criterio de la u n ilateralid ad de
la posesión de los m edios de producción, de la eco­
nom ía encam inada a un provecho privado preva-
lente, no trae la perfección, no trae la paz, no trae la
justicia, si continúa dividiendo a los hom bres en
clases irreductiblem ente enem igas, y caracteriza a
la sociedad por el m alestar profundo y lacerante
que la ato rm en ta, apenas contenido por la legali­
dad y la tregua m om entánea de algunos acuerdos
en la lucha sistem ática e im placable, que debería
llevarla a la opresión de una clase contra la otra»
(Ecclesia 24 [1964] 889-891).
El análisis que hace Pablo VI del capitalism o es
certero: la e stru c tu ra económ ica cap italista se basa
en «la u n ilateralid ad de la posesión de los medios
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 255
de producción» y en «la econom ía encam inada a un
provecho privado prevalente». Las consecuencias
lógicas de tal sistem a económ ico tam bién son agu­
dam ente señaladas: este tipo de econom ías «no trae
la paz, no trae la justicia, continúa dividiendo a los
hom bres en clases irreductiblem ente enem igas», y
origina «una lucha sistem ática e im placable que
lleva a la opresión de una clase contra la otra». El
juicio ético no hace falta explicitarlo: un sistem a
económico basado en tales presupuestos y que con­
duce a tales consecuencias no puede por menos de
ser inm oral en su m ism a estructura.
C om partiendo los razonam ientos anteriores,
nos inclinam os a la valoración estructuralm ente
negativa del sistem a económ ico cap italista por las
tres razones siguientes: a) introduce el «lucro» co­
mo el m otor decisivo de la actividad económica,
contrariando así la visión hum ana y cristiana de
toda actividad como servicio perfectivo del hom ­
bre; b) la propiedad privada capitalista de los m e­
dios de producción hace del hom bre un «instru­
m ento» y de su trab ajo una «m ercancía», co n tra­
riando de este m odo la dignidad inalienable e inins-
trum entalizable de la persona; c) la división econó­
m ica engendra inevitablem ente el antagonism o y la
lucha en la sociedad hum ana, contrariando así uno
de los principios básicos de la com prensión hu m a­
na y cristiana de las relaciones entre los hom bres.
El m agisterio social de Ju an Pablo II se sitúa en
idéntica po stu ra crítica frente al capitalism o. Baste
recordar su exposición cualificada en la encíclica
Laborem exercens: a) afirm ación del principio de la
p rioridad del «trabajo» frente al «capital» (n. 12);
b) proclam ación del criterio ético de que solam ente
es justo «aquel sistem a de trab ajo que en su raíz
supera la antinom ia entre trabajo y capital, tratan d o
de estructurarse según el principio expuesto m ás
a rrib a de la sustancial y efectiva p rioridad del tra ­
bajo, de la subjetividad del trabajo hum ano y de su
participación eficiente en todo el proceso de pro ­
ducción, y esto independientem ente de la n a tu ra le ­
za de las prestaciones realizadas por el trabajador»
(n. 13); c) condena del capitalism o: «desde esta
perspectiva, sigue siendo inaceptable la postura del
‘rígido’ capitalism o, que defiende el derecho exclu­
sivo a la propiedad privada de los m edios de pro ­
256 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ducción como un ‘dogm a’ intocable en la vida eco
nóm ica» (n. 14).
En la encíclica Sollicitudo rei socialis ha vuelto u
expresar Juan Pablo II su a c titu d crítica ante el ca­
pitalism o (n. 21).
C. 3. Debilidad ética del colectivismo
a) Rasgos descriptivos
Bajo el térm ino de «colectivismo» encuadram os
los sistem as económicos nacidos de la m atriz del
com unism o m arxista, cuya realización p arad ig m á­
tica se encuentra en la econom ía de la URSS. E s
necesario, sin em bargo, reconocer que existen nota­
bles diferencias entre la «economía totalm ente p la­
nificada» y el «socialism o dem ocrático» (econom ía
de m ercado propuesta por O. Osik; m odelo yugosla­
vo de autonom ía adm inistrativa; etc.). Aunque exis­
ten form as colectivistas alejadas de los presupues­
tos m arxistas, como es el caso de algunas experien­
cias africanas, y aunque persisten propuestas de co­
m unism o utópico, sin em bargo la econom ía «plani­
ficada», en cuanto polo contrapuesto a la econom ía
«libre», tiene su lugar apropiado en el horizonte
señalado por el com unism o m arxista. En algunos
casos, este com unism o m arxista está m arcado p o r
el leninism o, en otros por el m aoísm o, y en otros
busca presentarse con «rostro hum ano» (tal es el
caso de la econom ía del checo O. Osik, y la «vía
yugoslava»).
Reduciendo a descripción tipológica los rasgos
del colectivism o, podem os hacer la siguiente expo­
sición siguiendo el esquem a propuesto por S om bart
p ara describir todo sistem a económ ico («espíritu»,
«forma», «sustancia»).
- El espíritu del colectivism o nace del deseo de
co n tra rre sta r y rem ed iar las fluctuaciones econó­
m icas, peculiares del capitalism o, así como las dife­
rencias sociales y económ icas que dicho sistem a
provoca. En consecuencia, el colectivism o pretende
conseguir un nivel estable de actuación p a ra poder
así satisfacer los deseos de los individuos, sin que
las decisiones económ icas de producción sean
adoptadas por la iniciativa privada que se mueve
siem pre por el afán de lucro.
 - La forma del colectivism o se caracteriza por la
prioridad colectivista de los m edios de producción.
Respecto a los bienes de consum o, se adm ite la p a r­
cial o total pro p ied ad privada. En este punto, sin
em bargo, hay que ten er en cuenta que se dan va­
riantes notables: es d istin ta la forma del sistem a
«colectivista centralizado» a través de los «planes
económicos» y la form a yugoslava de autogestión o
de «colectivism o descentralizado».
- La técnica del colectivism o se encuentra no
menos d esarrollada que en el régim en capitalista.
El sistem a económ ico colectivista, lo m ism o que
el capitalism o, tra ta de apoyar y de ser apoyado por
un sistema ideológico correlativo, en el que prevale- .
cen los valores de la igualdad, de la to talidad, de la
justicia, etc. Es im posible entender o valorar el co­
lectivismo económ ico si no se tiene en cuenta la
cosmovisión m arxista-com unista en que se ju stifi­
ca.
b) Valoración ética
Sobre el rechazo del colectivism o económ ico no
hace falta insistir, ya que es un elem ento p rofunda­
m ente incrustado en la conciencia m oral cristiana.
El principal enem igo de la encíclica Rerum nova-
rum de León XIII es el «socialism o». Pío XI en la
Quadragesimo anno hace u n a im p o rtan te distinción
entre «socialismo» y «com unism o», de acuerdo con
la ev o lución h is tó ric a del m o v im ie n to socio­
económico correspondiente. Pío XII se m anifiesta
receloso ante las tendencias estatificadoras que
conducen a responsabilidades anónim as o colecti­
vas. A Ju an XXIII, en la encíclica Mater et Magistra,
le «resulta e x trañ a la negación que algunos hacen
del carácter n a tu ra l del derecho de propiedad» (n.
112), aludiendo a la econom ía colectivista; en la
m ism a encíclica defiende en varias ocasiones el va­
lor de la iniciativa privada, aunque no niega la in­
tervención subsidiaria del E stado (MM 51-52; 151-
152). Pablo VI, al h a b la r de la planificación econó­
m ica, pide que en la program ación se tengan en
cuenta las iniciativas privadas y los cuerpos in ter­
medios: «evitarán así el riesgo de una colectiviza­
ción integral o de una planificación a rb itra ria que,
al negar la libertad, excluiría el ejercicio de los de­
rechos fundam entales de la persona hum ana» (PP
33). El Concilio V aticano II hace veladas alusiones a
la econom ía colectivista en varios pasajes de la
constitución pastoral G audium et spes (GS 63, 65,
71).
Sin alu d ir a otras razones, unas pertenecen a la
cosm ovisión m arx ista y otras a los planteam ientos
pragm áticos, existen tales contravalores en la es­
tru c tu ra del colectivism o que lo hacen inaceptable
p a ra la conciencia cristiana, aunque ésta no pueda
dejar de reconocer las aportaciones teóricas y p rác­
ticas de este sistem a económ ico (una de las cuales
es, sin duda, h ab er presentado un «frente a lte rn a ti­
vo» al capitalism o).
E ntre los contravalores que residen en la estru c­
tu ra colectivista se destacan los siguientes:
- la total planificación de las necesidades eco­
nóm icas ofende frontalm ente el respeto a la «indivi­
dualidad» del hom bre;
- la colectivización plena de los m edios de pro ­
ducción elim ina «ám bitos de libertad», necesarios
p ara la hum anización de individuos y de grupos;
- la concentración económ ica origina un E sta­
do «capitalista», con un poder excesivo en lo econó­
m ico y en lo social y con una burocratización ago­
biante.
Ju an Pablo II ha hecho una crítica profunda al
sistem a económ ico colectivista en la encíclica Labo-
rem exercens: «Hay que tener presente que la sim ple
substracción de esos m edios de producción (el capi­
tal) de las m anos de sus propietarios privados no es
suficiente p a ra socializarlos de m odo satisfactorio.
Los m edios de producción dejan de ser propiedad
de un determ inado grupo social, o sea, de p ro p ieta­
rios privados, p a ra p a sar a ser propiedad de la so­
ciedad organizada, quedando som etidos a la ad m i­
nistración y al control directo de otro grupo de p er­
sonas, es decir, de aquellas que, aunque no tengan
su propiedad, por m ás que ejerzan el poder dentro
de la sociedad, disponen de ellos a escala de la ente­
ra econom ía nacional, o bien de la econom ía local»
(n. 14).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 257
 LECTURA COMPLEMENTARIA

Valoración del capitalismo y del colectivismo

propuesta por Juan Pablo II en:
- Encíclica Laborem exercens, n. 14.
- Encíclica Sollicitudo rei socialis, n. 20-21.

D. Para C O N FR O N TA R
Alternativa cristiana a la actual situación económica.

D. 1. ¿E xiste u n a a lte rn a tiv a económ ica

cristiana?
D. 2. D inám ica m oral del desarrollo econó­
mico.

D. 1. ¿Existe una alternativa económica
cristiana?
a) Criterios iluminativos
La ética cristian a ad o p ta una p o stu ra igualm en­
te crítica ante la organización económ ica capitalis­
ta y ante los sistem as colectivistas. Es interesante
an o tar cóm o el Concilio V aticano II em ite juicios de
valor en una única e idéntica referencia a los dos
sistem as económ icos. C onstata la im pregnación
«de cierto esp íritu econom ista en casi toda la vida
personal y social tanto en las naciones de economía
colectivizada como en las otras» (GS 63). Al h a b la r
del control del desarrollo económico, afirm a: «No
se puede confiar el desarrollo ni al solo proceso casi
m ecánico de la acción económ ica de los individuos,
ni a la sola decisión de la au to rid ad pública. Por
este m otivo hay que calificar de falsas tan to las doc­
trinas que se oponen a las reform as indispensables
en nom bre de una falsa libertad, como las que sacri­
fican los derechos fundam entales de la persona y de
los grupos en aras de la organización colectiva de la
producción» (GS 63).
¿Existe una salida cristiana? H an sido propues­
tas diversas fórm ulas. R ecordam os algunas de
ellas. No es raro encontrar entre los com entaristas
de las encíclicas sociales la tendencia a esbozar un

258 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

«orden social cristiano» con las orientaciones del
m agisterio. Calvez-Perrin, aunque reconocen que la
Iglesia no pretende tener ninguna com petencia res­
pecto a la vertiente técnica de las cuestiones econó­
micas, describen el ideal de un «proyecto social»
cristiano de signo corporativista y asociacionista
basado en los valores de la com unidad y de la res­
ponsabilidad (J. Y. Calvez-J. Perrin, Iglesia y socie­
dad económica. Bilbao 1965, 517-523). E sta tenden­
cia, seguida po r b astantes autores, a proponer un
ideal de orden económ ico cristiano suele d ar por
resultado la form ulación de un sistem a híbrido y
difícilm ente verificable.
Otros autores ad o p tan una solución todavía m ás
com prom etida: construyen un sistem a alternativo
a los m odelos cap italista y colectivista. Tal parece
ser la p o stu ra de Utz (Entre neoliberalismo y neo-
marxismo. B arcelona 1977), quien, después de c riti­
car las bases de las «terceras vías» propuestas por
el capitalism o (la econom ía social de m ercado) y
por el colectivism o (la econom ía de m ercado p lan i­
ficada), propone com o solución una tercera vía b a­
sada «en el pensam iento social personalista y cuyos
principios básicos los constituye el reconocim iento
del im perativo del bien com ún, de la p rio rid ad del
interés individual en el orden de la actividad, y de
un orden de com petencia». Es justo reconocer, co­
mo lo hace el m ism o Utz, que la solución propuesta
está del lado de «la organización social de la econo­
m ía de m ercado, pero con prem isas filosóficas m uy
diferentes de las que hab itu alm en te utilizan para
justificarse la econom ía de m ercado y la así llam a­
da organización social de la econom ía de m ercado».
Por n u estra p arte, creem os que no corresponde a
la ética - y m enos a la ética cristian a—proponer un
m odelo económ ico concreto; la com petencia de la
ética está en el reino de los «fines» y no en el de la
instrum entalización técnica de los m edios. Por otra
parte, no juzgam os oportuno que la ética se incline
positivam ente po r un sistem a económ ico determ i­
nado, dadas las im perfecciones que actualm ente to­
dos poseen; sí puede y debe destacar negativam ente
aquellos sistem as económ icos que contradicen en
sus planteam ientos estru ctu rales los valores h u m a­
nos: tal es el caso del capitalism o y del colectivis­
mo, según hem os señalado m ás arriba.
La función de la ética con relación a los sistem as
económicos h a de ser fundam entalm ente la siguien­
te: po r un lado, h acer un perm anente discernim ien­
to ético de los fundam entos de todo sistem a econó­
mico; y, por otro, seguir proponiendo los valores
m eta-económ icos que dan «sentido» y «significa­
ción» hu m an a a la actividad económ ica. Los cris­
tianos y toda persona de buena voluntad h an de
influir en la vida económ ica desde la perspectiva de
los fines y de las significaciones globales de la exis­
tencia hum ana.
Teniendo po r delante esta orientación básica de
la ética, hay que reconocer tam bién la validez de los
siguientes criterios:
- No todos los sistem as económicos son igual­
m ente m orales o inm orales. No podem os dejar de
expresar la preferencia po r el sistem a de la «tercera
vía socialista» antes que por la econom ía colectivi­
zada, y po r el sistem a de una econom ía social de
m ercado antes que por el liberalism o económ ico.
- No hay que negar im portancia ni d ejar de
propiciar todos aquellos «correctivos» que, in tro ­
ducidos en un sistem a estru ctu ralm en te injusto,
ayudan a convertir en m ás hu m an a la econom ía.
- Tam poco conviene olvidar que no siem pre se
puede c am b iar de una m anera fácil la estru ctu ra
económ ica; hay que a d m itir las reform as a corto y a
m edio plazo, con tal de que se tenga claro y operan­
te el principio de transform ación e stru c tu ral cu an ­
do una situación económ ica es considerada rad ic al­
m ente injusta.
En la encíclica Sollicitudo rei socialis, Ju an Pa­
blo II ha declarado ab iertam ente que la doctrina
social de la Iglesia no es una tercera vía entre el
capitalism o liberal y el colectivism o m arxista. He
aquí su razonam iento:
Com ienza por c o n sta tar que «la Iglesia no tiene
soluciones técnicas que ofrecer al problem a del sub­
desarrollo en cuanto tal, como ya afirm ó el papa
Pablo VI en su encíclica» (PP 13; 81). E n efecto, «no
propone sistem as o program as económ icos y p o líti­
cos, ni m anifiesta preferencia po r unos o po r otros,
con tal que la dignidad del hom bre sea debidam en­
te respetada y prom ovida, y ella goce del espacio
necesario p a ra ejercer su m inisterio en el m undo»
(SRS 41).
La razón de la intervención de la Iglesia en cues-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 259
tiones económ icas es de carácter m oral, buscando
la realización de la persona hum ana. Por eso la Igle­
sia, «experta en hum anidad» (PP 13), «tiene una
p alab ra que decir, tan to hoy com o hace veinte años,
así como en el futuro, sobre la n aturaleza, condicio­
nes, exigencias y finalidades del verdadero desarro­
llo y sobre los obstáculos que se oponen a él» (SRS
41). A fin de realizar adecuadam ente esa interven­
ción en el cam po económico, a la que considera p a r­
te de su m isión evangelizadora, la Iglesia utiliza
como instrum ento su doctrina social» (SRS 41).
Se sigue pues que «la doctrina social de la Igle­
sia no es una ‘tercera vía’ entre el capitalism o libe­
ral y el colectivism o m arxista, y ni siquiera una
posible altern ativ a a otras soluciones m enos con­
trapuestas radicalm ente, sino que tiene una catego­
ría propia. No es tam poco una ideología, sino la cui­
dadosa form ulación del resultado de u n a aten ta re­
flexión sobre las com plejas realidades de la vida del
hom bre en la sociedad y en el contexto internacio­
nal, a la luz de la fe y de la tradición eclesial. Su
objetivo principal es in te rp re ta r esas realidades,
exam inando su conform idad o diferencia con lo que
el evangelio enseña acerca del hom bre y su voca­
ción terrena y, a la vez, trascendente, p ara o rientar
en consecuencia la conducta cristiana. Por tanto, no
pertenece al ám bito de la ideología, sino al de la
teología y especialm ente al de la teología m oral»
(SRS 41).
b) Función de los cristianos
en el mundo de la economía
A la luz de los criterios expuestos en el a p artad o
anterior, ofrecem os en éste un conjunto de orien ta­
ciones p a ra describir la función que ha de ejercer el
ethos cristiano en el ám bito de los sistem as econó­
m icos. D ividim os las orientaciones en dos series:
m ás «utópicas» unas, y m ás «realistas» las otras.
• Actitudes utópicas
Las actitudes utópicas se colocan a nivel del
cam bio estru ctu ral. El ethos cristiano postula un
cam bio cualitativo, es decir, una revolución en el
p lanteam iento e stru c tu ral de la econom ía. Ni el ca-
260 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
pitalism o —aun en sus form as m ás «socializantes»—
ni el colectivism o - a u n en sus variantes m ás «d<?--tre«
m ocráticas»—pueden realizar la utopía de una
nomía hum anizada y hum anizante, tal como la v is - h «•
lum bra la ética cristiana.
A p a rtir de esta opción básica, el ethos cristiánem elo
tiende a orientarse hacia los siguientes p o s tu lá d n o s o s
m orales:
- La fuerza ética de los cristianos, a nivel d«_“ >«■
reflexión y a nivel testim onial, debiera ejercer s u m
influencia dentro de la línea de alternativa a la so c ie — ■
dad cap italista y a la sociedad colectivista, s e g ú n i i
las áreas culturales en las que se encuentren s itú a ------
dos.
- Por lo que respecta a la relación con el capita-----
lismo, los cristianos —en cuanto grupo hum ano y r v
religioso- han de rom per h a sta la apariencia d e =
connivencia y justificación respecto a un s is te m a x
económico que, en expresión varias veces citad a d e *
Pablo VI, «no trae la paz, no trae la justicia», y
«continúa dividiendo a los hom bres en clases irre ­
ductiblem ente enem igas». Como dice un a u to r s e r io
y ponderado: «No por ap u n tarse a la corriente d e
m oda; por profunda convicción, los cristianos ten e­
mos que rep u d iar el capitalism o com o sistem a v áli­
do p ara el futuro. Bajo cualquier form a que a d o p te ,
si continúa siendo capitalism o, no debe ser a d m iti­
do como fórm ula válida p ara el futuro que se q u ie re
construir. Los cristianos nos vemos obligados a r e ­
chazar en el capitalism o su e stru c tu ra fundam en­
tal: la separación de los trab ajad o res respecto d e
los m edios de producción y la atribución ju ríd ica d e
éstos a un grupo de propietarios privados que red u ­
cen a los trabajadores al régim en de salariado» (R.
Alberdi, Realización de la fe en la vida social: Corin­
tios XIII, n. 3 [1977] 159).
- Concretando un poco m ás la orientación a n te ­
rior, hay que pedir al ethos cristiano que rechace la
propiedad privada capitalista, colocándose de este
modo en el program a de lucha proclam ado por Pa­
blo VI contra la «unilateralidad de la posesión de
los m edios de producción». E sta repulsa de la p ro ­
piedad privada cap italista es el m odo de ser cohe­
rentes con la m ás genuina tradición p a trístic a y de
com ulgar con los m ovim ientos ético-religiosos que
a lo largo de la h istoria quisieron ser genuinam ente
«cristianos». Rechazo que no b ro ta de la pasión,
sino de la convicción: «Rechazam os la propiedad
privada c a p italista de los m edios de producción
porque conduce derecham ente a la explotación del
nom bre po r el hom bre y a la constitución de clases
sociales antagonistas; porque se opone objetiva­
m ente a la construcción de u n a com unidad fra ter­
nal entre los hom bres, aunque éstos no siem pre po­
sean una conciencia nítid a de su antagonism o» (R.
Alberdi, a. c., 159).
- Una econom ía h u m an a tiene que ser, en la
actualidad, una econom ía planificada. Pero lo que
los cristianos han de p ed ir y realizar es u n a planifi­
cación democrática. Para que realm ente sea «dem o­
crática», la planificación «exige la presencia de to­
dos los grupos sociales en la elaboración, ejecución
y control. Los distintos puntos de vista, las tensio­
nes y conflictos exigen la presencia de organizacio­
nes que representen los diversos intereses, aun en el
caso de la desaparición de las actuales form as de
explotación. La participación del pueblo en la vida
económ ica com o sujeto y protagonista requiere una
inform ación suficiente de los datos m ás im p o rtan ­
tes; una presentación de las posibles variantes con
los conflictos que im plican; un proyecto de vida ca­
paz de au n a r voluntades y prom over responsabili­
dades, venciendo las secuelas del individualism o
consum ista» (R. Alberdi, a. c., 162).
— En coherencia con algo esencial de su cosmo-
visión, los cristianos han de situarse siem pre y en
toda po stu ra del lado de los oprimidos. E sta opción
transform ará los criterios, los objetivos, los m edios
y la estru ctu ra de la actividad económ ica.
Si el ethos cristiano se deja conform ar teórica y
prácticam ente por las actitudes señaladas, tendrá
una funcionalidad revolucionaria en el terreno de la
econom ía en orden a una creciente hum anización
de esta actividad. La p o stu ra que aquí se propicia
no puede ser acusada ni de «voluntarism o ético», ni
de «acientificism o», ni de «ingenuidad», ni tam po­
co de «deserción oportunista». Es sencillam ente la
consecuencia coherente de la cosm ovisión desde la
cual p lan tean y viven su ethos los cristianos. •
• Actitudes «realistas»
El ethos cristiano se despliega tam bién en acti­
tudes realistas. A través de ellas, los cristianos tra ­
tan de ser coherentes con su ideal utópico en la p re­
cariedad de las situaciones concretas. Por o tra p a r­
te, estas actitudes van transform ando la realidad
económ ica y haciendo hum anas las relaciones so­
ciales.
Indicam os a continuación algunos aspectos con­
cretos en los que puede tener funcionalidad el rea ­
lism o ético de los cristianos:
- Testimonio de una vida marcada por la justicia.
El cristiano tiene que h acer con frecuencia un exa­
m en de conciencia y valo rar su com portam iento en
el ám bito de la actividad económ ica. Es preciso h a ­
cer cercana la p a la b ra y la realid ad de la «justicia»,
tan cercana que incida en los aspectos m ás concre­
tos de la vida personal. «H ablam os m ucho acerca
de la justicia hoy: pero m ucho de ese h a b la r es so­
bre ideas generales, sobre ju sticia social, ju sticia en
el m undo y sociedad ju sta. Todo esto es im portante.
Pero hay un peligro en que podam os ver la justicia
esencialm ente com o algo p a ra que p rac tiq u e n
otros, no nosotros. Podem os h a sta pensar en la ju s­
ticia como algo que alcanzar nosotros, no como a l­
go que d ar nosotros. Pero la ju sticia com ienza con­
migo y m is relaciones con otros. Justicia tiene que
ver con mi trab ajo , m i negocio, m is relaciones co­
m erciales, m i profesión, mi tipo de vida. Justicia es
pagar un ju sto y exacto salario por un trabajo, h a ­
cer un justo y honesto tra b a jo por el salario recibi­
do. Justicia tiene que ver con com prar y vender.
Tiene que ver con d a r em pleo a hom bres y m ujeres,
o hacerlos innecesarios. Justicia es cum plir mi con­
trato, pro m eter y en treg ar lo que he prom etido en el
tiem po fijado. Ju sticia tiene que ver con los justos
precios y los justos beneficios. E stá relacionada con
la honestidad y la sinceridad y el com portam iento
recto en el trabajo, en los negocios, el servicio públi­
co, la vida política» (Obispos irlandeses, E l trabajo
por la justicia. M adrid 1977, 25-26).
- Revisión continua del estatuto jurídico de la
propiedad, del beneficio, de la imposición fiscal y de­
más instituciones económicas. El cristiano ha de pe­
dir p a ra sí y p a ra los dem ás u n a perm anente revi­
sión de los ordenam ientos jurídicos en relación con
las realidades económ icas, ya que la tentación de
«justificar» la injusticia acecha continuam ente a la
sociedad, sobre todo a la sociedad dividida en cla­
ses.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 261
 - La igualdad y la participación, «form as am bas
de la dignidad del hom bre y de su libertad» en el
m om ento actual, han de considerarse como los
grandes objetivos a conseguir en las realizaciones
concretas de la econom ía. El criterio de la igualdad
h ará que la econom ía se aleje de las «libertades m e­
ram ente form ales» p a ra p lantearse dentro del cua­
dro de las libertades «reales» y de la equidad no
m anipulada. El criterio de la participación orienta­
rá la actividad económ ica por form as de autoges­
tión, con m odalidades y a niveles variados, y por
sistem as de planificación dem ocráticos.
- Al distanciarse del m odelo cap italista y del
sistem a colectivista, el ethos cristiano se siente
atraído por una economía de signo socialista. Esta
atracción la han experim entado m uchos cristianos
durante este siglo. Pío XI la hizo objeto de reflexión
en la encíclica Quadragesimo anno, y Pablo VI en la
carta apostólica Octogésima adveniens constata que
«hoy día, los cristianos se sienten atraídos por las
corrientes socialistas y sus diversas evoluciones».
Es preciso hacer un análisis m inucioso de lo que se
encierra bajo el térm ino de «socialismo»; tam bién
conviene tener presentes las realizaciones h istóri­
cas, logros y fracasos, de los diversos m ovim ientos
«socialistas». Por o tra parte, no es lícito entender
por «socialismo» la solución ju sta al problem a eco­
nóm ico y al conjunto de la vida hum ana, ya que
«sem ejante identificación constituye un abuso y di­
luye el concepto de socialism o que, a fuerza de que­
rer abarcarlo todo, no d iría absolutam ente nada»
(R. Alberdi, a. c., 160). Pero, con estas precisiones
por delante, el ethos cristiano se sentirá con m ayor
coherencia dentro de la aspiración de la lucha por
los objetivos socialistas que por los falsos ideales
del capitalism o y del colectivism o.
D. 2. Dinámica moral
del desarrollo económico
El tem a del desarrollo h a en trad o por la puerta
grande en el edificio de la doctrina social de la Igle­
sia y de la m oral económ ica. Inició el tratam ien to
Juan XXIII en la encíclica Mater et Magistra (parte
III) concretándose al desarrollo económ ico de la
agricultura, de las regiones deprim idas de un país,
y de las naciones que se encuentran económ icam en­
262 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
te retrasadas. El Concilio V aticano II resaltó el te­
m a del desarrollo económ ico dedicándole tres im ­
portantes núm eros del capítulo sobre la vida econó­
mico-social de la constitución p astoral Gaudium el
spes (n. 64-66). Pablo VI hizo objeto de la encíclica
Populorum progressio el tra tam ie n to sistem ático del
tem a. Como conm em oración y hom enaje a este do­
cum ento de Pablo VI a los veinte años de su p ubli­
cación, Juan Pablo II ha realizado una reflexión am ­
plia y profunda en la encíclica Sollicitudo rei socia-
lis, a fin de «subrayar, m ediante la ayuda de la in­
vestigación teológica sobre las realidades contem ­
poráneas, la necesidad de u n a concepción m ás rica
y diferenciada del desarrollo» (n. 4).
Teniendo en cuenta las orientaciones de los do­
cum entos citados, señalam os algunas perspectivas
p ara c a p ta r la dinám ica m oral del desarrollo eco­
nómico:
a) Concepción «rica y diferenciada»
del desarrollo
Se prefiere el térm ino «desarrollo» al de «pro­
greso», ya que éste a rra stra «connotaciones de tipo
ilum inista» (SRS 27), es decir, está vinculado al in­
genuo aunque prom eteico m ito de la Ilustración,
según el cual existe un progreso continuo y cuasi-
autom ático. Por o tra p arte, al concepto de «desa­
rrollo» es preciso q uitarle todo reduccionism o «eco-
nom icista». Hoy «ha en trad o en crisis la m ism a
concepción 'económ ica' o ‘econom icista’ vinculada
a la p alab ra desarrollo» (SRS 26).
El desarrollo es una categoría h u m an a integral.
Expresa la orientación cada vez «m ás hum ana»
(hum anizada y hum anizadora) de la existencia de
los hom bres. De ahí que «si el desarrollo tiene una
necesaria dim ensión económ ica, puesto que debe
procurar al m ayor núm ero posible de h abitantes
del m undo la disponibilidad de bienes indispensa­
bles p a ra ‘se r’, sin em bargo no se agota con esta
dim ensión. E n cam bio, si se lim ita a ésta, el desa­
rrollo se vuelve contra aquellos m ism os a quienes
desea beneficiar. Las características de un desarro­
llo pleno, ‘m ás h u m an o ’, el cual -s in negar las nece­
sidades económ icas- procure esta r a la a ltu ra de la
au téntica vocación del hom bre y de la m ujer, han
sido descritas po r Pablo VI (PP 20-21)» (SRS 28).
 b) El auténtico desarrollo
tiene una dimensión moral
Es «propio del desarrollo» un «carácter esencial
moral» (SRS 35). En efecto, el desarrollo del hom ­
bre y de la sociedad ha de resp etar y de prom over la
persona h u m an a en todo su significado. E sta orien­
tación integral de signo «hum ano» es la que in tro ­
duce en la rea lid a d del desarrollo la dim ensión m o­
ral.
La p a rte V de la encíclica Sollicitudo rei socialis
(n. 35-40) está dedicada expresam ente a ju stificar y
a exponer la necesaria dim ensión m oral del desa­
rrollo.
c) Las orientaciones axiológicas
de la dimensión moral del desarrollo
Las leyes o normas reguladoras del desarrollo
económico pueden ser reducidas a las siguientes:
- el desarrollo del hom bre, de todos los hom ­
bres y de todo el hom bre, es la ley fundam ental del
desarrollo económ ico (GS 64; PP 34);
- el hom bre debe ser el acto r y protagonista del
desarrollo económ ico (GS 65; PP 33);
- p ara que puedan realizarse los dos criterios
anteriores es necesario c re a r estru ctu ras dem ocrá­
ticas de p articipación activa de todos en los proce­
sos de desarrollo económ ico (GS 65);
- el desarrollo económ ico ha de conllevar el de­
sarrollo social: «el crecim iento económ ico depende,
en p rim er lugar, del progreso social» (PP 35) y hacia
él ha de orientarse;
- p a ra h acer posible el desarrollo económ ico así
entendido son necesarias reform as profundas (PP
22-42);
- el desarrollo económ ico no es fin en sí, sino
m edio «necesario p a ra p e rm itir que el hom bre sea
m ás hom bre» (PP 19).
d) Las implicaciones concretas
de la dimensión moral del desarrollo
Desde la dim ensión m oral del desarrollo se pue­
de hacer una p ropuesta crítica y utópica p a ra el
m undo de la econom ía. Así lo h a hecho Ju an Pablo
II en la encíclica Sollicitudo rei socialis. En ella ha
examinado la situación económ ica del presente, se­
ñalando «luces» y «som bras»; a éstas últim as las ha
llam ado por el nom bre exacto desde el punto de
vista ético-teológico: «estructuras de pecado» (n.
36). T am bién h a propuesto soluciones, en las que se
realice la dim ensión m oral del desarrollo.
La dim ensión m oral del desarrollo se concreta,
de form a preferente, en las relaciones económ icas
entre países desarrollados y países en vías de desa­
rrollo. Sobre estas relaciones h an hecho propuestas
claras tan to la encíclica Populorum progressio com o
los Documentos de Puebla (n. 492) y la encíclica Sol­
licitudo rei socialis. Todas esas propuestas se resu­
m en en un m acroim perativo ético p a ra la hora pre­
sente: crear un nuevo orden económico internacio­
nal. D entro de ese nuevo orden económ ico hay que
atender a los siguientes aspectos:
«— la reform a del sistem a internacional de co­
m ercio, hipotecado por el proteccionism o y el cre­
ciente bilateralism o;
- la reform a del sistem a m onetario y financiero
m undial, reconocido hoy com o insuficiente;
- la cuestión de los intercam bios de tecnologías
y de su uso adecuado;
- la necesidad de una revisión de la estru ctu ra
de las organizaciones internacionales existentes, en
el m arco de un orden jurídico internacional» (SRS
43).
Otros problem as actuales no son de m enor en ti­
dad. Por ejem plo, el de la deuda exterior, tem a sobre
el cual recom endam os la siguiente Lectura comple­
mentaria:
Pontificia Comisión «Iustitia et Pax», Una consi­
deración ética de la deuda internacional: Ecclesia, n.
2305 (7.2.1987) 24-32.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 263
 Unidad 9.a

Moral política

A. SINTESIS
Relación entre «política» y «ética».
B. Para AMPLIAR
Síntesis de moral política.
C. Para PROFUNDIZAR
Fuentes neotestamentarias de la moral política.
D. Para CONFRONTAR
Posiciones históricas ante el problema de la rela­
ción entre política y moral.
 _________ GUIA__________
El objeto de esta Unidad es la exposición de la
relación entre política y moral. Después de constatar
las referencias que aparecen en el Nuevo Testamento
sobre la vida política, se analiza dicha relación me­
diante tres aproximaciones complementarias:
- en primer lugar, presentación de las posturas
históricas ante el problema;
- en segundo lugar, justificación de la necesaria
relación entre moral y política;
- en tercer lugar, sistematización del contenido de
la moral política desde la perspectiva cristiana.

266 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A. Síntesis
Relación entre «política» y «ética».
A. 1. Autonom ía de la política.
A. 2. La necesaria referencia de la política al
universo de la ética.
A. 1. Autonomía de la política
La política se com pone de la doble vertiente de
realidad h u m an a y de ciencia. En cuanto realidad
hum ana, la política tiene una especial densidad de
contenido; es, al m ism o tiem po, acción y estru ctu ra
o, m ejor dicho, es la relación dialéctica entre la li­
bertad y las m ediaciones objetivas del poder. Por lo
que respecta a la acción, la política es una conjuga­
ción de arte, de técnica y de saber. Las estructuras
políticas, por su p arte, tienden a extender cada vez
m ás su ám bito de actuación. En cuanto ciencia, la
política pertenece al cuadro de los saberes positi­
vos; su e statu to científico se justifica po r el descu­
brim iento de leyes positivas dentro del fenóm eno
de la politicidad.
E ntendida com o acción y como ciencia, la p o líti­
ca goza de plena autonom ía. Tiene sus leyes pro­
pias; no necesita justificarse por referencia a la m o­
ral y m ucho m enos a la religión.
La autonom ía de la política debe ser respetada
por la m ism a m oral. E sta no puede e n tra r en el
cam po específico del saber político com o si fuese
predio de su dom inio. Las opciones políticas en
cuanto políticas son n eutras con relación a la m o­
ral.
El reconocim iento de la autonom ía de la p o líti­
ca es un dato incuestionable p a ra el hom bre actual.
Desde el R enacim iento, el hom bre occidental vive y
entiende la política com o u n a rea lid a d secu lar y
autónom a.
A. 2. La necesaria referencia de la política
al universo de la ética
Reconocer la autonom ía del co m p o rtam ien to y
del saber políticos no supone negar su referencia al
universo de la ética. Si las opciones p o líticas son
neutras m oralm ente dentro del ám b ito restrin g id o
de lo político, no lo son, sin em bargo, al q u e d a r
situadas dentro del am plio horizonte de la re a liz a ­
ción totalizante de lo hum ano.
Son varias las orientaciones que se han seguido
p a ra descubrir y expresar la referencia de la p o líti­
ca a la m oral. Recordam os algunas:
La inserción de la política dentro de los cuadros
de la actividad hum ana ha sido considerada com o la
raíz de la dim ensión m oral de la política. En cu a n to
actividad hum ana, la política adquiere toda la den­
sidad propia de la persona: queda situ ad a d e n tro
del universo de intencionalidades y de fines en los
que se realiza la persona. La política tiene la d e n si­
dad de la intencionalidad y de la finalización. No
pertenece exclusivam ente al reino de los m edios; se
introduce en la región de los fines. Al poner en juego
el universo personal, la política no puede d e ja r de
tener una referencia a la ética en cuanto que é s ta es
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 267
la expresión del reino de los fines. La responsabili­
dad en la actividad política es la traducción subjeti­
va de la m oralización así entendida.
E sta m anera de descubrir y de expresar la di­
m ensión ética de la política, a través de la conside­
ración de ésta como actividad hum ana, ha sido u ti­
lizada con bastante frecuencia po r los autores cató­
licos y por quienes consideran la política como ac­
ción hum ana responsable (ver J. Ruiz-Jim énez, La
política, deber y derecho del hombre. M adrid 1958).
En estrecha relación con el planteam iento an te­
rior, o tra línea de reflexión se orienta por el cam ino
de la axiología. Como dice Coste, «para un cristiano,
es evidente que la política no puede ser hum ana si
no está som etida a las reglas trascendentales de la
m oralidad» (R. Coste, Las comunidades políticas.
Barcelona 1971, 67-68). La política está encuadrada
dentro del universo de valores que rigen la vida h u ­
m ana. Este encuadre le proporciona las pautas de
una au téntica realización. Por eso m ism o, no puede
existir conflicto objetivo entre valores éticos y au ­
téntica vida política. La llam ada «razón de Estado»
no tiene justificación objetiva, si se entiende como
la aceptación axiológica de la incom patibilidad en­
tre realización política y valores m orales.
Tam bién se ha tra tad o de fu n d am en tar la refe­
rencia de la política a la ética acudiendo a la finali­
dad justificadora de la com unidad política. Si el po­
der político se justifica po r la obtención de un bien,
es la realización de este bien lo que necesariam ente
integra la ética y la política. Los tom istas han in tro ­
ducido la reflexión por este cauce y han considera­
do el bien com ún com o ese bien al que necesaria-
268 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
m ente debe tender una autén tica política. Alguno*
como M aritain, sin d escartar el bien com ún Inu
subrayado el valor de la persona como catcgoit
justificadora de la m oral política.
Desde los presupuestos de la filosofía analílii
ha estudiado O ppenheim la ética política (Los pun
cipios morales de la filosofía política. México 1971■•
form ulada por los grandes exponentes del pen.s.i
m iento político. Se tra ta de una aproxim ación nol.t
blem ente original al estudio de la objetividad culi
ca de la ética política.
Por últim o, conviene recordar la postura d*
aquellos que consideran la relación / función de I. ■*
ética con respecto a la política desde la categoría d<
la «problem aticidad». A ranguren ha calificado I. •
dim ensión m oral de la política como una «constilu
tiva problem aticidad, vivida dram áticam ente» (.1
L. L. A ranguren, Etica y Política. M adrid 19682, 65
111). E sta com prensión dram ática «quiere decii
afirm ación de una com patibilidad ardua, s ie m p r o
cuestionable, siem pre problem ática, de lo ético y l o
político, fundada sobre una tensión de carácter m ás*
general: la de la vida moral como lucha moral, c o m o
tarea inacabable y no como instalación, de una v e z
por todas, en un status de perfección» (o. c., 103 —
104). Para K. Axelos, la ética hunde sus raíces en l a
política; «así, toda política genera una ética, p resu ­
poniéndose am bas, recíprocam ente» (Hacia una éti­
ca problemática. M adrid 1972). Para este p e n sa d o r,
«las im plicaciones entre la ética y la política n o
tienen ya que ser dem ostradas». La función de l a
ética está en «problem atizar» la política.
B. Para AM PLIA R
Síntesis de moral política.
B. 1. El contenido de la m oral política desde
la perspectiva cristiana.
B. 2. Dim ensión universal de la convivencia
socio-política (El «E stado Universal»).
B. 1. El contenido de la moral política
desde la perspectiva cristiana
a) La comunidad política:
exigencia necesaria para
la realización humana
«Los hom bres, las fam ilias y los diversos grupos
que constituyen la com unidad civil son conscientes
de su propia insuficiencia p a ra lograr una vida ple­
nam ente h u m an a y perciben la necesidad de una
com unidad m ás am plia, en la cual todos conjuguen a
diario sus energías en orden a una m ejor p ro cu ra­
ción del bien com ún. Por ello form an com unidad
política según tipos institucionales varios» (GS 74).
- La com unidad política nace de la insuficien­
cia de la com unidad civil: ésta, si no se estru ctu ra
tam bién como com unidad política, no puede reali­
zar «una vida plenam ente hum ana». Así, pues, la
necesidad de la com unidad política (no de las for­
m as políticas que ha conocido históricam ente la
hum anidad) se funda en la im potencia de los gru­
pos inferiores, fam ilias y grupos sociales interm e­
dios, p a ra alcan zar el bien com ún necesario en or­
den al pleno desarrollo de los individuos y de los
grupos hum anos.
Anótese que, p a ra referirse a la dim ensión p o líti­
ca, ya no se h ab la de «sociedad perfecta», sino de
una am pliación de la com unidad, de una «com uni­
dad m ás am plia». Hay que advertir, adem ás, la im ­
plícita distinción entre «com unidad civil» y «com u­
nidad política».
Frente a los im pugnadores del orden político en
cuanto tal, el cristiano reconoce la necesidad de la
com unidad política.
- Cuáles sean los contornos o lím ites de la co­
m unidad política es cuestión som etida a las tra n s­
form aciones de la hu m an id ad . El E stado m oderno
es una de esas form as históricas. Posiblem ente se
halla destinado a desaparecer, pero su desaparición
no indica la desaparición de la com unidad política,
bajo otras form as.
A p a rtir de esta apreciación, hay que estim ar en
m ucho la aparición del E stado m oderno, com o un
producto de m aduración hum ana, com o un hecho
cultural de im portancia; pero no hay que valorarlo
como el fin de la evolución hu m an a (Hegel).
— Pero, ¿qué es lo que tiene de característico y
peculiar la vida política p a ra que m ediante ella pue­
dan los hom bres realizar u n a vida plenam ente hu­
m ana? He aquí la respuesta: En la vida política, los
hom bres no son sim plem ente productores de bienes
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 269
económicos, cuyo valor h ab ría de depender única­
m ente de su capacidad de producción, sino que son
ciudadanos, reconocidos como tales por todos, y
cuyos derechos fundam entales -lo s que pertenecen
al hom bre en cuanto ta l - se hallan protegidos. Ade­
m ás, en la sociedad política, el hom bre escapa de
los estrechos lím ites de su fam ilia, de su grupo, de
su clan, p ara e n tra r en una com unidad m ás vasta y,
por consiguiente, m ás rica y m ás enriquecedora.
Sus obligaciones, sus responsabilidades, se vuel­
ven m ás am plias, porque ya no tienen que ver con
intereses particu lares o de grupo, sino con el bien
com ún de la com unidad en su totalidad. La búsque­
da de un bien m ás vasto que el del individuo y el del
grupo ayuda al hom bre a volverse m ás plenam ente
hom bre y, en consecuencia, a realizar una vida m ás
plenam ente hum ana.
- Por eso tenem os que decir que la «politici-
dad» o lo político es una dimensión antropológica;
es una dim ensión propia del hom bre, de todo hom ­
bre. Por eso m ism o se debe afirm ar que «la com uni­
dad política (y la a u to rid ad pública) se fundan en la
naturaleza h u m an a y, por lo m ism o, pertenecen al
orden previsto por Dios, aun cuando la d eterm in a­
ción del régim en político y la designación de los
gobernantes se dejen a la libre designación de los
ciudadanos» (GS 74).
El E stado es una institución establecida por
Dios al crear la natu raleza h u m an a (cf. Rom 13, 1).
No depende ni dependió nunca del capricho del
hom bre el organizarse o no en E stado o sociedad
(contrariam ente a la teoría del contrato social). El
E stado es u n a corporación orgánica y por n a tu ra le ­
za necesaria, sin la cual los hom bres no podrían
vivir juntos en paz y en orden, con ju sticia y prospe­
ridad, lo cual se aplica a todo el género hum ano, al
menos después de la caída original.
b) Legitimidad ética del poder político
«La com unidad política nace pues p a ra buscar
el bien com ún, en el que encuentra su justificación
plena y su sentido, y del que deriva su legitim idad
prim igenia y propia. El bien com ún abarca el
conjunto de aquellas condiciones de vida social con
las cuales los hom bres, las fam ilias y las asociacio­
270 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
nes pueden lograr con m ayor p lenitud y facilidad su
propia perfección» (GS 74).
La exigencia de la com unidad política se halla
indicada por su finalidad, el bien com ún. Fuera de
este bien com ún, la com unidad política no encuen­
tra sentido ni justificación, convirtiéndose en puro
instrum ento de dom inación de unos hom bres por
otros.
c) Aspectos éticos
de la autoridad política
La autoridad: exigencia de la com unidad política.
La consecución del bien com ún exige necesaria­
m ente la existencia de una a u to rid ad que coordine
y haga converger hacia ese bien com ún los esfuer­
zos de las d istintas personas y de los diversos gru­
pos. «A fin de que por la p lu ra lid a d de pareceres no
perezca la com unidad política, es indispensable
una au to rid ad que d irija la acción de todos hacia el
bien com ún no m ecánica o despóticam ente, sino
obrando principalm ente com o una fuerza m oral,
que se basa en la lib ertad y en el sentido de respon­
sabilidad de cada uno» (GS 74).
La au to rid ad es pues una fuerza inm anente de la
com unidad política; es u n a exigencia interior, no
exterior. La función de la au to rid ad es la de unificar
los esfuerzos tendentes hacia el bien com ún, y esto
no de una m anera m ecánica, sino libre y responsa­
blem ente. Solam ente entonces las personas, al so­
m eterse a la autoridad, no quedan hum illadas, sino
liberadas.
- Origen de la autoridad. La au to rid ad está p re­
vista en el ordenam iento natu ral: «se funda en la
naturaleza h u m an a y, por lo m ism o, pertenece al
orden previsto por Dios». En docum entos pontifi­
cios anteriores se decía que la «autoridad proviene
de Dios». Solam ente en un plano ontológico se pue­
de decir que la a u to rid ad viene de Dios.
La au to rid ad la tiene la com unidad en cuanto
tal; en este sentido, la a u to rid ad viene «de» la co­
m unidad. La dem ocracia, en cuanto visión profun­
da de la autoridad, es un postulado de la com uni­
dad política. Pensar que Dios coloca directam ente a
determ inadas personas al frente del E stado, sería
contra la experiencia y contra la m anera general
con que Dios obra en el m undo, que es a través de
las causas segundas.
Las form as concretas de designación de los go­
bernantes se dejan a la libre elección de los ciuda­
danos. «Ahora bien, del hecho de que la autoridad
proviene de Dios no debe en m odo alguno deducir­
se que los hom bres no tengan derecho a elegir los
gobernantes de la nación, establecer la form a de
gobierno y d eterm in ar los procedim ientos y los lí­
m ites en el ejercicio de la au toridad. De aquí que la
doctrina que acabam os de exponer puede concillar­
se con cualquier clase de régim en auténticam ente
dem ocrático» (PT 52). «La determ inación del régi­
m en político y la designación de los gobernantes se
dejan a la designación libre de los ciudadanos» (GS
74).
Se puede a d o p ta r cualquier form a de gobierno
(m onarquía, república), con tal que se salve el senti­
do dem ocrático fundam ental. Una tira n ía absoluta
(en sentido clásico) y un E stado to ta litario (en senti­
do actual) son reprobables. Los pueblos m aduros
son los que pueden tener un régim en dem ocrático;
y el régim en dem ocrático hace m ad u ra r a los indi­
viduos y a los grupos en su vida de responsabilidad
política.
- Equilibrio de poderes. «Las m odalidades con­
cretas por las que la com unidad política organiza
su estru ctu ra fundam ental y el equilibrio de los po­
deres públicos pueden ser diferentes, según el genio
de cada pueblo y la m archa de su historia. Pero
deben tender siem pre a form ar un tipo de hom bre
culto, pacífico y benévolo respecto a los dem ás, p a­
ra el provecho de toda la fam ilia hum ana» (GS 74).
Desde M ontesquieu se ha im puesto la división
trip a rtita del poder legislativo, ejecutivo y judicial.
De hecho, la división del poder es posible y desea­
ble. En los regím enes dem ocráticos se reserva al
parlam en to el poder legislativo; al gobierno, el eje­
cutivo (junto con el derecho de p re s e n ta r los
proyectos de ley, al m enos cuando no son gobiernos
puram ente decorativos); el poder judicial adm inis­
tra la justicia independientem ente del parlam ento
y del gobierno, pero conform e a las leyes dictadas
por éstos. En el poder judicial se incluye necesaria­
m ente el poder coercitivo, el cual requiere, p ara ser
eficaz, el poder policíaco, que está, sin em bargo,
272 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
bajo las órdenes del poder ejecutivo. El poder poli­
cíaco vela por la paz in tern a y obra co n tra los ene
migos internos del orden; el poder m ilita r está cu
cargado principalm ente de la defensa de los den
chos soberanos del E stado.
- Moral de gobernantes y súbditos. La m oral cris­
tiana ha sistem atizado con p a rtic u la r interés los
criterios y deberes éticos que h an de regir la vida de
los gobernantes y de los súbditos en relación con el
binom io a u to rid ad / obediencia.
El ejercicio de la autoridad adquiere legitim i­
dad ética si cum ple las siguientes condiciones;
cuando se ejerce dentro de los lím ites del orden m o­
ral; en vistas a p ro cu ra r el bien com ún, concebido
dinám icam ente, según el orden jurídico legítim a­
m ente establecido o por establecer. Al ejercicio le­
gítim o de la a u to rid ad corresponde la exigencia
m oral de la obediencia: «es entonces cuando los
ciudadanos están obligados en conciencia a obede­
cer» (GS 74).
Cuando el ejercicio de la autoridad no tiene legiti­
m idad ética, los súbditos tienen el derecho y el de­
ber de resistencia. «Cuando la a u to rid ad pública,
rebasando su com petencia, oprim e a los ciudada­
nos, éstos no deben reh u ir las exigencias objetivas
del bien com ún; les es lícito, sin em bargo, defender
sus derechos y los de sus conciudadanos contra el
abuso de tal au to rid ad , guardando los lím ites que
señala la ley n a tu ra l y evangélica» (GS 74).
El Concilio V aticano II ha vuelto a recordar la
doctrina de la resistencia a los abusos del poder,
doctrina que h ab ía pasado a segundo plano d u ran te
los últim os siglos; se la consideraba incluso con una
cierta suspicacia y se la juzgaba peligrosa. Los m o­
ralistas prolongan el derecho a la resistencia h asta
las concreciones de la legítim a revolución y el tira ­
nicidio. Pero sobre estos aspectos de la ética social,
rem itim os al capítulo dedicado a la m oral de la vio­
lencia.
d) Exigencias éticas
de la participación política
La política debe ser obra de todos. Las exigen­
cias éticas de la partip ació n política pueden ser
concretadas en los siguientes aspectos:
 - Derecho y deber de participar: «Es una exigen­
cia cierta de la dignidad hum ana que los hom bres
puedan con pleno derecho dedicarse a la vida públi­
ca». El Concilio recuerda el derecho y el deber de
votar (GS 75).
- Am plitud de esa participación: en el estableci­
m iento de los fundam entos jurídicos de la com uni­
dad política, en el gobierno de la cosa pública, en la
determ inación de los cam pos de acción y de los lí­
m ites de las diferentes instituciones y en la elección
de los gobernantes.
- Efectividad jurídica: «Es perfectamente con­
forme con la natu raleza hu m an a que se constituyan
estructuras político-jurídicas que ofrezcan a todos
los ciudadanos, sin discrim inación alguna y con
perfección creciente, posibilidades efectivas de to ­
m ar p arte libre y activam ente... Para que la coope­
ración ciudadana responsable pueda lograr resu lta­
dos felices en el curso diario de la vida pública, es
necesario un orden jurídico positivo que establezca
la adecuada división de las funciones instituciona­
les de la a u to rid ad política, así como tam bién la
protección eficaz e independiente de los derechos»
(GS 75).
e) La democratización y la utopía
de la igualdad
La dem ocratización liberal se ha reducido m u­
chas veces a una realidad «formal», sin contenido
concreto. De ahí que deba ser objeto de un esfuerzo
constante de lucidez hum ana. La democracia, como
form a institucionalizada de moralización del E sta­
do, no es nada fácil de hacer durar. Requiere un
dispositivo técnico-jurídico del que se ocupó Mon-
tesquieu y que ha de m antenerse siempre a punto.
Requiere el reconocim iento legal de unas libertades
(de prensa y, en general, de expresión, de asocia­
ción, etc.). R equiere la existencia de unas m inorías
que den conciencia, ilustración y noción política a
las m asas. R equiere, en fin, la voluntad m oral de la
dem ocracia. E sta voluntad se debilita y aun extin­
gue con facilidad, porque al hom bre le cansa la pe­
sada carga de la lib ertad política, y con frecuencia
hace entrega de ella a un jefe, a cambio del orden y
la seguridad, p a ra poder dedicarse tranquilam ente
a sus diversiones o a sus negocios, a la vida privada,
en sum a.
A la vista de las tentaciones de la dem ocratiza­
ción liberal de la existencia política, la ética presen­
ta la utopía de la igualdad como el ám bito m ás ade­
cuado p a ra pensar y realizar la dem ocracia.
De este m odo, la «dem ocracia social» puede ser
la altern ativ a válida a la «dem ocracia liberal». Por
o tra parte, el «Estado de ju sticia social» es la utopía
ética p a ra las nuevas form as del E stado contem po­
ráneo, pensadas preferentem ente en clave de igual­
dad y no sólo de libertad.
B. 2. Dimensión universal de la convivencia
socio-política
(E l « E sta d o U n iv e r sa l» )
Queremos dejar constancia de la im portancia
que tiene la dim ensión universal en la convivencia
social. El ám bito m ás am plio de la convivencia h u ­
m ana es el que ofrece la com unidad universal. Los
problem as del hom bre están planteados, en ú ltim a
instancia, a escala internacional. La «fam ilia hu­
m ana» es cada vez «m ás consciente en todo lugar
de su unidad» (GS 77).
Juzgam os necesario apoyar, desde la ética, la
a p e rtu ra de los hom bres a u n a convivencia cada vez
m ás universal. E sta es la finalidad del presente
apartado, con el que com pletam os la exposición del
contenido de la ética política.
a) La tradición cristiana y la conciencia
universal de la humanidad
El cristianism o ha constituido, ju nto a otras
ideologías (piénsese, po r ejem plo, en el estoicismo),
un factor de «universalización» de la conciencia hu ­
m ana. El contenido nuclear de su m ensaje de salva­
ción y de esperanza apoya toda aspiración tendente
a crear la com unidad internacional. Por o tra parte,
los grandes pensadores cristianos han puesto de re­
lieve las incidencias universalizadoras de la fe. Re­
cordam os a san Agustín, santo Tomás, Vitoria, Suá-
rez, Taparelli, etc.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 273
 b) Magisterio eclesiástico
y convivencia universal
El reciente m agisterio eclesiástico ha m anifesta­
do p a rticu la r atención y preocupación por la di­
m ensión universal de los problem as hum anos: la
paz, el desarrollo, la justicia, etc. Desde Ju an XXIII
hasta Juan Pablo II, pasando por el Concilio V atica­
no II y el Sínodo de los Obispos, el m agisterio ecle­
siástico tiene presente continuam ente el horizonte
universal de la convivencia hum ana.
c) Orientación general de la llamada
«moral internacional»
La cosm ovisión c ristian a apoya de un m odo es­
pecial todos los esfuerzos p o r hacer efectiva la nm
dad del género hum ano. La «unidad de la natui ah
za hum ana», el principio de la «caridad universal ■
la existencia de un «derecho de gentes» y de un
«bien com ún internacional», la creencia en una «es
peranza escatológica» com ún: son otros tantos as
pectos de la fe y de la teología cristianas que em
pujan a los creyentes a la edificación de una convi
vencía universal en la paz y en la justicia.
Aunque la vida internacional ha interesado m m
poco a la teología m oral p ostridentina, la m oral ai
tual se preocupa por colm ar esa laguna. La ética
cristiana postula la creación y la funcionalidad de
esa «societas gentium » o «desiderativa asociación
entre las diversas naciones de la tierra».

C. Para PR O FU N D IZAR
Fuentes neotestam entarias de la moral política.

C. 1. A ctitud de Jesús ante la política.

C. 2. Referencias de las prim itivas com uni­
dades cristian as en relación con la política.

C. 1. Actitud de Jesús ante la política nocemos a través de los escritos en que la prim itiva
com unidad cristian a plasm ó la fe y el recuerdo de
Como otros aspectos de la actuación y de la en­ Jesús de N azaret. A través de esta m ediación es co­
señanza de Jesús, su p o stu ra an te la política la co­ mo podem os d escubrir la postura personal y las refe-

274 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

rendas doctrinales de Jesús en relación con la políti­
ca.
a) Postura personal de Jesús
Con frecuencia, la personalidad histórica de Je­
sús ha sido vista a través de los intereses prevalen-
tes de cada época; se le h a considerado com o un
m aestro, un m oralista, un hom bre religioso, un ini­
ciador filosófico. Hoy día existe la tendencia a verle
como un revolucionario o un reform ador social.
Ante esta tendencia de tra sla d a r nuestros intere­
ses sobre la figura de Jesús, se im pone un estudio
serio y realista p a ra colocarle dentro del m arco his­
tórico de su tiem po y descubrir así su peculiar m o­
do de enfrentarse con su situación histórica.
La que podem os llam ar «postura política» de
Jesús debe deducirse de los siguientes análisis de la
situación histórica:
- La situación política del judaism o de la época.
La nación judía había perdido su independencia;
poseía, sin em bargo, una cierta autonom ía dentro
del m arco del E stado rom ano. Persistía el ideal teo­
crático, según el cual la com unidad religiosa era
coincidente con la com unidad política: los fariseos
lo m antenían com o «ideal», los zelotes lo hacían
objeto de su labor subversiva. Al m ism o tiem po h a­
bía grupos (los saduceos) que acatab an el dom inio
rom ano; los saduceos eran los colaboracionistas de
aquel tiem po.
¿Cuál fue la actitu d de Jesús? No hem os de en­
tenderla d entro de los cuadros de la m ism a dialécti­
ca: teocracia-E stado rom ano. Jesús se libera de este
planteam iento. De este m odo supera el p lan te a ­
m iento teocrático (está en contra de la identifica­
ción del ideal religioso con el ideal político) y el
planteam iento colaboracionista (está en contra de
la indiferencia religiosa de los saduceos).
- El m ovim iento de los zelotes. El p artid o zelote
(de la p a la b ra griega «zelos» = celo) form aba el ala
extrem a del grupo antirom ano de oposición. Fun­
dado por Ju d as el Galileo el año seis de la era cris­
tiana, asp irab a a que en Israel sólo Yahvé fuera el
rey, se negaba a pag ar el trib u to al César y p re p a ra ­
ba la guerra santa. Desembocó en la sublevación
del 66 al 70. Se puede destacar dentro de este grupo
de los zelotes la fracción de los «sicarios» (hom bres
de cuchillo) que tenían un program a m ás político.
La resistencia frente a los ocupantes rom anos
era, en tiem pos de Jesús, el problem a por excelen­
cia de Palestina, problem a a la vez religioso y p o líti­
co (cf. Hch 21,38; 5, 34). Todo judío tenía que tom ar
forzosam ente posiciones an te aquel problem a.
¿Fue Jesús un zelote? Se h an dado razones p ara
la respuesta positiva: a) la condena a m uerte de
Jesús por zelote; b) la predicación: «El reino de
Dios está cerca»; c) su positiva crítica ante Herodes,
a quien llam a «zorro» (Le 13, 32); d) la ironía con
que h ab la de los soberanos (Le 22, 25); e) el hecho
de que quieran hacerle rey (Jn 6, 15); f) la presencia
de zelotes entre los doce (Sim ón; quizá Judas, el
«sicario»); g) actos de la vida de Jesús interpretados
como actuaciones propias de un zelote: purificación
del tem plo, e n tra d a en Jerusalén, presencia de a r­
m as en G etsem aní, etc.
En contra de estos detalles, hay otros que incli­
nan la balanza a considerar a Jesús como opuesto al
grupo de los zelotes: a) las p alab ras contra la vio­
lencia (Mt 5, 39s.); b) entre los doce se encuentra un
publicano (Me 2, 15; Mt 9, 10); c) la a c titu d ante el
capitán de Cafarnaún.
¿Qué decir? «Los p artid ario s de am bas tesis,
que solam ente tienen en cuenta una de las dos se­
ries de textos, com eten un erro r inicial, grávido en
consecuencias p a ra nuestro problem a. P arten «a
priori» de que la po stu ra de Jesús ha de ser forzosa­
m ente sim ple: o bien fue un revolucionario, o bien
fue un defensor de las instituciones existentes. No
se tom a en cuenta p ara n ad a la posibilidad de que,
sin caer en contradicción, la a ctitu d de Jesús res­
pecto a las instituciones de este m undo tuviera que
ser com pleja, ya que su fundajnento se encuentra
fuera de las realidades de este m undo» (O. Cull-
m ann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo. Ma­
drid 1971, 24-25).
b) Referencias doctrinales
Jesús tiene una a ctitu d realista en su enseñanza.
No es un exaltado desprovisto de sentido de la reali­
dad. Se echa de ver, en p rim e r lugar, en las com pa­
raciones tom adas de la vida real: de la guerra (Le
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 275
14, 31 s); de la adm inistración (Le 16, 1-7); de la
ju sticia (Le 18, 1-5). Estas com paraciones no son
ciertam ente m odelos m orales, propuestos por Jesús
p a ra d ar directrices en relación con la paz o la gue­
rra, la vida social o la adm inistración de la justicia.
Pero nos ponen de m anifiesto su sentido realista.
En relación con la situación política real, ¿cuál
fue su enseñanza? «Si Jesús ha visto las injustas
condiciones sociales y políticas de su tiem po, ¿no se
escandalizó de ellas e intentó rem ediarlas? ¿Ha ex­
puesto Jesús, p aralelam ente a su ética individual,
o tra ética social, la cual a nosotros se nos antoja
sobrem anera im portante? Según los textos del NT,
debe responderse negativam ente, por lo m enos en
el sentido de una ética social directa. Es una grotes­
ca incom prensión considerar a Jesús, por sus p a la ­
bras contra los ricos, com o un revolucionario so­
cial; po r su exigencia de renuncia a legítim os dere­
chos, como un nuevo ordenador social (Tolstoi); por
su precepto del am or al prójim o, com o un com unis­
ta; por la predicación del am or a los enem igos, co­
mo un pacifista, en el sentido político de la palabra;
por sus ataques contra los doctores de la ley, como
un enem igo de la ciencia y de la c u ltu ra. Todos es­
tos unilateralism os m undanos no pueden apelar a
Jesús, ya que todos ellos desconocen el objetivo p ri­
m ordial de Jesús en todas estas m anifestaciones.
Este objetivo es de orden estrictam ente m oral y
religioso. Jesús no se ha dejado com prom eter en
m odo a lg u n o en las ‘c u e stio n e s m u n d a n a s ’»
(R. Schnackenburg, E l testim onio moral del Nuevo
Testamento. M adrid 1965, 91).
E sta afirm ación descansa en la m ism a enseñan­
za de Jesús y en ciertas alusiones de los evangelios:
a) pasaje del pleito de la herencia (una petición ple­
nam ente justificada respecto de un rabino) (Le 2,
13s); b) pasaje de las tentaciones (tentación del me-
sianism o político y ávido de poder) (Mt 4, 2-10; Le
4, 3-12); c) «Mi reino no es de este m undo» (Jn 18,
36); d) se opone al deseo de hacerle rey (Jn 6, 14) y a
las proposiciones de Pedro de a p a rta rle del dolor
(Mt 12, 22s).
No se debe esto a u n a indiferencia de Jesús fren­
te a las realidades de este m undo; ni se debe a una
consideración pesim ista (el m undo está totalm ente
corrom pido); ni se debe a la opinión de que el reino
de Dios está cerca y no m erece la pena luchar; ni
276 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
tam poco se debe a la consideración de que los podtf*
res de este m undo son satánicos (cf. una falsa ínter1
pretación de Le 4, 6). La razón de la a ctitu d de JeNÚI
es de orden religioso. Jesús rehúsa intervenir diret*
tam ente en el trasto rn ad o engranaje de este m undo
por razón del cará c te r propio de su m isión, por ser
fiel a ella. Su frecuente expresión «yo he venido»
cubre el sentido de su m isión: p a ra lla m a r a Ion
pecadores (Me 2,1 7 par.); p a ra salvar a los extravia
dos (Le 19, 10); p a ra en treg ar su vida como reden
ción (Me 10, 45 par.; Jn 3, 16; 10, 10; 12, 46).
Pero ¿significa esto que el m ensaje m oral de Je­
sús no está en relación con la vida de la sociedad,
con la ética social, o con las condiciones de la vida
m undana? «Esto sería un erro r peligroso y de las
peores consecuencias. Jesús no quería, en modo al­
guno, sep arar del m undo a sus discípulos e in citar­
les, a la m anera de los esenios, a alejarse de su pue­
blo y co n stitu ir com unidades cerradas, regidas por
un severo código m oral. Incluso tam poco quería
que, dentro de la com unidad social en la que vivían,
form asen grupos cerrados que, por m edio de una
elevada piedad, del am or fraterno y de la pureza
m oral, se preparasen al advenim iento del reino fu­
tu ro de Dios. Jesús envía a sus discípulos en m edio
del m undo (Mt 10, 16) y les encom ienda la tarea de
an unciar el evangelio, p rim eram en te a Israel (Mt
10, 5-6) y después a todos los pueblos (Mt 24, 14
par.; 28, 19)» (R. Schnackenburg, o. c., 94).
Las referencias de Jesús en relación con la vida
política pueden sintetizarse del siguiente modo:
- Visiones realistas: a) las autoridades judías o
paganas se opondrán al m ensaje evangélico (Mt 10,
17-18); b) «Sabéis que quienes pretenden regir so­
bre los pueblos, los oprim en y los grandes entre
ellos los tra ta n despóticam ente» (Me 10, 42): estas
palabras expresan no un juicio esencial sobre las
instituciones tem porales, sino un juicio experim en­
tal.
- En la cuestión acerca del tributo al César (Me
12, 13-17 par.) no ha rehusado Jesús ad o p tar una
«decisión política». La ha despojado, sin em bargo,
de todo carácter sensacionalista. En esta cuestión
del trib u to -p u n to de negación por p arte de los ze-
lotes y de los fariseos, aunque po r d istintas razo­
n es-, Jesús decide claram ente que se debe pag ar el
tributo. Pero añade por su propia cuenta una según-
da frase que, d ad a su colocación, destaca sobre todo
lo dem ás: «y restitu id a Dios lo que es de Dios».
¿Cómo se h a de entender la relación entre las dos
partes de la sentencia? «Si se tiene en cuenta el
tenor general de la predicación de Jesús, las concep­
ciones del judaism o de entonces y la interpretación
de las p alab ras de Jesús en la Iglesia prim itiva, pue­
de quizá deducirse m ás concretam ente lo siguiente:
a) Jesús no confiere al César la aureola de una au to ­
ridad ‘po r la gracia de Dios’. Si no, no podría con­
traponer, com o lo hizo, César y Dios, b) En su ám b i­
to, el E stado, incluso pagano, tiene su valor y senti­
do: sus ordenaciones sirven al bien com ún (ejemplo
del uso com ercial de las m onedas), c) Al colocar la
obediencia a Dios sobre la obediencia al Estado,
establece Jesús ciertas lim itaciones a la autoridad
del Estado. El E stado no puede a te n ta r contra los
derechos de Dios, p ro h ib ir su culto u oponerse a sus
preceptos, d) Jesús no acentúa la lim itación y cad u ­
cidad del E stado, ni se m ofa de ella. Pero da a en­
tender su dependencia de la voluntad y del poder de
Dios» (R. Schnackenburg, o. c., 98).
- La respuesta a Pilato («No tendrías ninguna po­
testad sobre mí, si no se te hubiera concedido de lo
alto»: Jn 19, 11) no tra ta de fu n d am en tar en Dios la
au to rid ad estatal. Más bien, indica que los aconte­
cim ientos de la m uerte de Jesús se insertan en la
historia de salvación: Jesús obedece porque recono­
ce ahí la voluntad de Dios.
- La actitud de Jesús ante Heredes (Le 13, 31-32)
dem uestra su lib ertad ante cualquier realidad polí­
tica.
Jesús no da enseñanzas concretas sobre cuestio­
nes candentes en la actualidad: la licitud de la gue­
rra, la licitud del servicio m ilitar, etc. Los defenso­
res y contrarios de estas posturas h an acudido a las
palabras de Jesús; pero las referencias textuales no
dirim en la cuestión. Le toca a la com unidad c ristia­
na aplicar la enseñanza ético-religiosa de Jesús a
las circunstancias y situaciones concretas. Esto fue
lo que hizo la p rim itiv a com unidad cristiana en al­
gunos casos, según verem os a continuación.
A p a rtir de cuanto hem os dicho sobre la postura
y sobre la enseñanza de Jesús acerca de la realidad
política, ¿qué idea general nos debem os form ar de
Jesús en este orden?
La po stu ra de Jesús frente al E stado (en concre­
to, frente al E stado rom ano) puede resum irse del
siguiente modo:
- El E stado es una realid ad dentro de la exis­
tencia actual. Pero no puede absolutizarse (totali­
zarse). El discípulo de C risto debe d a r al E stado lo
que necesita p a ra su realización como elem ento de
la condición presente, pero debe oponerse a él cu an ­
do exige lo que sólo es de Dios.
- Jesús está de acuerdo con los zelotes en reco­
nocer que lo prin cip al es el reino de Dios; pero está
en desacuerdo con ellos cuando rechazan la existen­
cia del E stado com o institución profana (y necesa­
ria en la actual situación) y proclam an la guerra
santa p a ra in sta u ra r el reino teocrático. Si los zelo­
tes realizan su ideal, hacen aparecer un E stado to­
talitario m ucho m ás peligroso aún. No se puede h a ­
cer un E stado político a p a rtir de la com unidad de
aquellos que predican el reino de Dios.
C. 2. Referencias de las primitivas
comunidades cristianas
en relación con la política
Las p rim itivas com unidades cristianas no dis­
pusieron de u n a d octrina sistem ática sobre el m un­
do político. La enseñanza neo testam en taria está si­
tu ad a a un nivel de dependencia de la diversidad de
situaciones concretas. De ahí que nos encontrem os
con series de declaraciones que pueden aparecer
contradictorias entre sí.
Es necesario m an ten er esa tensión, propia de la
doctrina cristian a acerca del orden político. No se
puede exponer el pensam iento de las prim itivas co­
m unidades cristianas a p a rtir de un solo texto, sino
de todos los textos entendidos u n ita ria y h a sta d ia­
lécticam ente.
Con lo dicho no querem os m enospreciar la ense­
ñanza del Nuevo T estam ento sobre el orden p o líti­
co. Estas afirm aciones ocasionales contienen ap re­
ciaciones fundam entales. Esa es la profundidad que
necesitam os d escubrir en los diversos pasajes del
Nuevo T estam ento sobre la relación del cristiano
con el E stado, con las autoridades y, en general, con
la realidad política. He aquí los pasajes principales:
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 277
 a) La situación de los misioneros
ante las autoridades
— Los apóstoles ante las autoridades judías (Hch
4, 5-22; 5, 17-40): a la prohibición de predicar, con­
testa Pedro que es necesario obedecer antes a Dios
que a los hom bres.
Los apóstoles se enfrentan con la a u to rid ad teo­
crática de su pueblo. Esteban se atrevió incluso a
e n ta b lar aguda polém ica sobre este punto (Hch 7,
51-53).
- Los m isioneros ante las autoridades paganas
(rom anas): se advierte una tendencia a destacar la
lealtad de los m isioneros frente a las autoridades y
la corrección de éstas en relación con aquéllos: en
Filipo (Hch 16, 19-24); en Tesalónica (Hch 17, 17);
en Corinto (Hch 18, 13-17); en Efeso (Hch 19, 31); en
el proceso de Pablo (Hch 21, 31; 22, 24-25; 24, 5; 27,
43; 28, 16.30-31). En general, los funcionarios se
com portan de m anera correcta (sin em bargo, no es
silenciada la venalidad del procurador Félix: Hch
25, 12.17-21.25).
t
b) Doctrina paulina
En Pablo encontram os dos pasajes de distin ta
intención y de diferente im portancia:
- Rom 13, 1-7: «Todos han de esta r som etidos a
las potestades que tengan autoridad».
A pesar de su experiencia con las autoridades
rom anas, Pablo exhorta a los cristianos, por razo­
nes de conciencia, a la obediencia a la autoridad
civil. Pero hem os de in te rp re ta r bien estas palabras.
De pocos textos del Nuevo T estam ento se han
hecho tan to s abusos como de éste. Pablo condena el
rechazo, po r principio, de la existencia del Estado.
Para él, el E stado tiene u n a función y un sentido en
esta situación actual, con tal de que no se extralim i­
te en sus actuaciones. Pablo no tra ta del com porta­
m iento del cristiano an te un poder injusto, tiránico
o enemigo de Dios; dirige, m ás bien, su m irad a rea­
lísticam ente a las autoridades constituidas; las
idealiza tal vez un poco, e im pone el deber de obe­
diencia en relación con sus legítim as disposiciones.
— 1 Cor 6 ,ls: Relación del cristiano con una ins­
titución estatal, la ad m inistración de la justicia.
278 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
Pablo ordena a los cristianos de Corinto q u e im
lleven sus diferencias ante los tribunales del Esta
do.
A p a rtir de estos pasajes podem os e n te n d e r l.i
posición de Pablo: el E stado no es en sí algo divino
Pero recibe una cierta dignidad por esta r todavía
dentro del orden querido por Dios. Por consiguien
te, tam bién p a ra Pablo es válido: al cristiano le vie
ne im puesta po r el evangelio u n a actitu d c rític a an
te el Estado; pero tiene que d a r al E stado lo que sea
necesario p a ra su existencia. H a de a d m itir el E sta
do como institución. Pablo no h ab la d irectam ente
de la pretensión de to ta lid a d del E stado, que pide
p a ra sí lo que es de Dios. Pero no cabe duda que no
hubiera perm itido a los cristianos obedecer al E s ta ­
do, si éste pide lo que es de Dios. Todo lo que sa b e ­
mos de su vida lo dem uestra.
D entro de la m ism a orientación de Rom 13, 1-7
encontram os otros pasajes neo testam entarios: 1 Pe
2, 13-16; Tit 3, 1-38; 1 Tim 2, 1-3. Se tra ta de ex h o r­
taciones a la reverencia y a la obediencia a la a u to ­
ridad estatal, por la que hay que elevar preces. En
estos pasajes tenem os un lugar com ún de la p a ré n e ­
sis de la Iglesia prim itiva.
c) Testimonios del Apocalipsis
En la enseñanza de este libro, la p o stu ra c ristia ­
na es com pletam ente diferente. T am bién es diferen­
te la postura del Estado: se tra ta de un E stado to ta ­
litario (donde se dan las apoteosis de los em p erad o ­
res). Toda divinización del que m anda es una b la s­
fem ia ante Dios (cf. Hch 12, 19-23). Las persecucio­
nes de los cristianos, bajo Dom iciano, cuya som bra
am enazadora fue el m otivo principal de la com posi­
ción del Apocalipsis, tuvieron su causa en la a d o ra ­
ción exigida al em perador (cf. Ap 13,4.15; 14,9.11;
16, 2; 19, 20).
En el c. 13 del Apocalipsis se atribuye no a Dios,
sino a S atanás, el origen de la a u to rid ad del E stado
que abusa de su poder de una m anera injuriosa con­
tra Dios. El E stado que se diviniza a sí m ism o, el
soberano que sobrepasa sus lím ites de com petencia
y pisotea el honor de Dios son instrum entos de S a­
tanás.
 d) Síntesis dialéctica
«La doctrina neo testam en taria sobre el Estado
puede resum irse en tres pasajes: Me 12, 13-17; Rom
13, 1-7; Ap 13. La intim ación de Jesús («restituid al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios»)
está en el punto de intersección de las dos líneas,
una de las cuales converge hacia Dios, la o tra hacia
Satanás: Rom 13 y Ap 13 no son dos im ágenes in­
conciliables, sino el anverso y el reverso de una m is­
ma m oneda, que ya desde el com ienzo tiene su va­
lor fijo en la concepción histórico-soteriológica del
Nuevo T estam ento, o si querem os v ariar la imagen:
aquella m oneda conserva su valor, m ientras Dios la
acepta en pago; pero se convierte en falsa m oneda
diabólica, tan pronto como la im agen del soberano,
grabada en ella, se transform a en ídolo de u n a po­
tencia hostil que pretende destro n ar a Dios» (R.
Schnackenburg, o. c., 200).
E sta concepción c ristian a del E stado radica en
la com prensión neo testam en taria de la escatología:
tiem po que se espera (escatología de futuro) y tiem ­
po que ya ha com enzado (escatología realizada).
Por eso el Nuevo T estam ento no afirm a ni niega el
m undo. Existe un dualism o cristiano, pero no de
tipo helénico: es, m ás bien, u n a p o stu ra dialéctica,
que en relación con la política ha sido form ulada
acertadam ente del siguiente modo:
«El com etido que se deriva p a ra la Iglesia de
todos los tiem pos ante el E stado es, según esto, cla­
ro:
- Debe d a r realm ente al E stado todo lo que sea
necesario p a ra su existencia. Debe co m b atir todo
anarquism o y todo zelotism o dentro de sus filas.
- Debe cu m p lir an te el E stado la función vigi­
lante. Es decir: perm anecer, por principio, crítica
ante todo E stado y prevenirle de la transgresión de
sus lím ites.
- Debe negar al E stado que tra sp a sa sus lím ites
lo que éste pide de ella en el terreno de la tran sg re­
sión religioso-ideológica, y debe calificar esta tra n s­
gresión, valerosam ente, com o co n traria a la divini­
dad.
La Iglesia cum plirá este com etido si perm anece
fiel a la posición escatológica fundam ental del N ue­
vo Testam ento. Se podría m o strar cómo la Iglesia,
en el transcurso de la historia, ha tom ado una a c ti­
tud equivocada ante el E stado siem pre que ha olvi­
dado que el tiem po presente es ya cum plim iento,
pero aún no consum ación. Entonces aparecen las
soluciones extraviadas que nos encontram os, de vez
en cuando, en la historia: o bien la Iglesia in ten ta
colocarse en el lugar del E stado, o bien el E stado es
aceptado sim plem ente —sin p lanteam iento de pro ­
blem as y sin c rític a - en todo lo que hace. Aunque la
a ctitu d de la Iglesia es en cada uno de los dos casos
radicalm ente opuesta, se tra ta am bas veces del m is­
mo error: ab an d o n ar la concepción del tiem po final
del Nuevo Testam ento. E sta concepción es precisa­
m ente la condición previa p a ra un convivir pacífico
y fructuoso entre Iglesia y E stado. Por parte del Es­
tado, el presupuesto no es que sea necesariam ente
cristiano, sino que sepa dónde están sus límites; y
esto puede hacerlo, com o hem os oído en la ca rta a
los Rom anos. En segundo lugar, el E stado ha de
esforzarse en entender la ac titu d de sus súbditos
cristianos tan to como pueda. A este respecto, la
cruz de Jesús debe ser p a ra él señal de aviso» (O.
C ullm ann, E l Estado en el Nuevo Testamento, 105-
106).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 279
D. Para C O N FR O N TA R
Posiciones históricas ante el problema de la relación entre política y moral.
Las principales posturas que se han adoptado
ante el problem a de la relación entre política y m o­
ral pueden ser clasificadas en tres grupos: el inte-
grismo ético, según el cual ética y política son dos
realidades radicalm ente opuestas y, al tener que
elegir una de ellas, la elección ha de recaer en la
ética; el realismo político, según el cual, en el caso
de oposición entre m oral y política, la elección debe
recaer en política con sacrificio de los principios
éticos; la síntesis, siem pre dram ática y provisional,
entre las dos realidades.
El integrism o ético conduce al rechazo de la po­
lítica por razones m orales; el realism o político pro­
picia la exaltación de la política con el consiguiente
rechazo de la m oral, y la opción por la síntesis con­
lleva el intento de m oralizar la política, m oraliza­
ción que ad o p ta diversos cauces y procedim ientos
(cf. J. J. L. A ranguren, Etica y política. M adrid
19682, 63-111).
a) Rechazo de la política
por «integrismo moral»
La política h a sido considerada con frecuencia
com o el lugar de cita de la hipocresía, la m entira, el
engaño y dem ás vicios contrarios a la lim pia ejecu­
to ria del hom bre m oral. Más aún, la política en sí
m ism a ha sido vista como realidad con traria a la
ética y, consiguientem ente, como un asunto inm o­
ral.
E ntre las posturas que, por m otivos de integri­
dad m oral, rechazan la política se destacan las cua­
tro siguientes: 1) la repulsa burguesa, que nace de la
reducción in d ividualista y farisaica de la m oral y
que conduce a considerar y a hacer de la política un
«juego sucio» en el cual los políticos han de claudi­
car inevitablem ente de sus principios éticos (recor­
d a r la d ram atizació n de Antígona de Anouilh, por lo
280 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
que se refiere al político en el poder, y la de Las
manos sucias de S artre, en relación con el político
en la oposición clandestina; 2) la repulsa anarquis
ta, que nace de la absoluta desconfianza ante toda
form a de poder («ni Dios ni amo») y que conduce a
buscar la solución de los problem as de la clase
obrera en la actuación directa de los afectados; 3) la
repulsa marxista (del m arxism o ortodoxo), según la
cual las estru ctu ras políticas pertenecen a la etapa
alienada de la hum anidad, sup raestru ctu ras que
desaparecerán necesariam ente en la etapa final en
la que la sociedad civil encontrará su perfecta iden­
tificación; 4) la repulsa teológica (de algunas co­
rrientes protestantes), según la cual el cristiano vi­
ve el em peño m oral político como un «no puedes,
pero debes».
b) Rechazo de la moral '
por «realismo político»
El «realism o político» coincide con el «integris­
mo m oral» en una cosa: en que ética y política son
irreconciliables. Pero se distinguen en la tom a de
postura: m ientras que el integrism o m oral opta por
la ética, el realism o político prefiere sacrificar los
principios m orales en bien de los intereses políti­
cos.
Los «realistas» y los «realism os» abundan en la
historia de la acción y de la doctrina políticas. El
teórico m ás notable del «realism o político» es Ma-
quiavelo. Otros p ropugnarán la autonom ía total de
la política y considerarán la acción política como
norm a de sí m ism a, exigiendo la elim inación de
cualquier referencia a la m oral. Hegel llegará a
identificar el ser y el deber ser en la categoría del
«Estado ético». La «razón de Estado» será la concre­
ción norm ativa del realism o político.
No escapan de los presupuestos y de las conclu-
Mimes del realism o político la m ayor p a rte de los
mu ¡úlogos y cultivadores de la ciencia política (We-
lnT, Pareto, Mosca). La pretensión de una ciencia
|mi llica regida únicam ente por leyes estrictam ente
¡Ocnicas, es decir, éticam ente neutrales, debe consi­
derarse como u n a form a m ás de realism o político,
en el que en tran por igual «la virtu d m aquiavélica,
tu 'razón de E stad o ’».
c) Síntesis entre ética y política
mediante la «moralización
de la política»
Son m uchos los intentos que se han hecho p ara
conciliar la política con la ética. Recordem os, entre
otras, las siguientes form as de síntesis entre p o líti­
ca y m oral: 1) m oralización del «Príncipe», p a rtien ­
do de la base de que, m oralizando el sujeto princi­
pal del poder, todo el sistem a político queda m ora­
lizado; 2) m oralización de la política m ediante el
control de la religión; 3) m oralización de las estruc-
luras políticas m ediante sistem as de autocontrol de
las m ism as e stru ctu ras (división de poderes; p a rti­
cipación popular; la ley com o form a configurada
del Estado; etc.); 4) m oralización del «tacitism o» de
los siglos XVI y XVII: el tacitism o e n tra en diálogo
con M aquiavelo y acepta su p lanteam iento realista
de la política, pero cree superarlo haciendo ver, por
una parte, el valor, políticam ente útil, de la virtud,
su función pragm ática: la verdadera razón o conve­
niencia de E stado necesita im prescindiblem ente de
la virtud m oral, como nos enseña la histo ria a tra ­
vés del fracaso político de los príncipes m aquiavéli­
cos. Los gobernantes malos son siem pre, en definiti­
va, malos gobernantes»; 5) m oralización burguesa y
farisaica, consistente «en la ‘acom odación’ de la
conciencia m oral, es decir, en com ponérselas ca­
suísticam ente p a ra que el com portam iento elegido
satisfaga, a la vez, a la exigencia ética y a la in stan ­
cia política. En efecto, con ‘m anga a n c h a ’ y una
cierta mauvaise foi, siem pre se puede llegar a un
‘com prom iso’ tra n q u iliza d o r de la conciencia» (J.
L. L. A ranguren, o. c., 68).
Creemos que la po stu ra autén tica es la de sínte­
sis entre ética y política. El m odo concreto de en­
tender esa integración lo hem os expuesto al co­
m ienzo de esta Unidad.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 281
 Unidad 10.a

Bienes culturales
y ética cristiana

A. SINTESIS
Criterios para la realización del bien humano de la
cultura, según el Concilio Vaticano II.
B. Para AMPLIAR
Ambitos culturales y ética cristiana.
C. Para PROFUNDIZAR
Etica de los medios de comunicación social.
D. Para CONFRONTAR
Nuevas sensibilidades éticas.
 » GUIA_________
La cultura, junto con la economía y la política,
constituye uno de los ámbitos sociales más decisivos
para construir una sociedad nueva de acuerdo con el
plan de salvación. En esta Unidad se analizan las exi­
gencias morales que surgen en el ámbito socio-
cultural:
- la realización correcta del bien de la cultura;
- la dimensión moral de la educación, de la activi­
dad científico-técnica y de la producción artística;
- las exigencias éticas en los medios de comunica­
ción social;
- la referencia a las nuevas sensibilidades éticas
concretadas en la calidad de vida y en la ecología.
Todo este conjunto de temas constituyen un autén­
tico tratado de moral de la cultura.

284 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A. Síntesis
Criterios para la realización del bien humano de la cultura, según el Concilio Vaticano II.

A. 1. Acceso de todos a la cultura.

A. 2. La cultura: subordinada a la perfección
integral del hom bre.
A. 3. N ecesaria «criticidad» de la cultura.
A. 4. L ibertad y autonom ía en la creación
cultural.

A. 1. A cceso d e to d o s lo s h o m b re s Los bienes de la cu ltu ra son tan esenciales a la

a la c u l t u r a (GS 60)
- R econocim iento del «derecho de todos a la
cultura, exigido por la dignidad de la persona, sin
distinción de raza, sexo, nacionalidad, religión o
condición social».
- Efectividad de este derecho, m ediante «nor­
m as fundam entales». «Uno de los deberes m ás pro­
pios de n u estra época, sobre todo de los cristianos,
es el de tra b a ja r con ahínco p a ra que tan to en la
econom ía com o en la política, así en el cam po n a­
cional como en el internacional, se den las norm as
fundam entales p a ra que se reconozca en todas p a r­
tes y se haga efectivo el derecho de todos a la cu ltu ­
ra». De hecho, «hoy día es posible lib e rar a m uchísi­
mos hom bres de la m iseria, de la ignorancia».
- Cuatro aplicaciones inm ediatas de este dere­
cho: 1) co m b atir el analfabetism o (cultura básica);
2) acceso a los estudios superiores (igualdad de
oportunidades); 3) m ejora de las condiciones de vi­
da y de tra b a jo (despertar el pfán por la cultura); y
4) reconocim iento de la p articipación de la m ujer
en los diversos sectores de la vida cultural.
vida hum ana com o los bienes económ icos. La cu ltu ­
ra no es una su p erestru ctu ra de lujo, un ocio inútil o
escandaloso. Es un com ponente esencial de la vida
hum ana. Por eso existe un derecho fundam ental de
la persona al acceso a la cultura.
A p a rtir de estos criterios, es necesario rep lan ­
tear m uchas m aneras de entender y de realizar la
cu ltu ra en el m undo de hoy.
A. 2. L a c u ltu r a : s u b o r d in a d a
a la p e rfe c c ió n in te g r a l d e l h o m b re
No basta con que el cam ino de la cu ltu ra esté
abierto a todos. Es necesario que «la cu ltu ra esté
subordinada a la perfección integral de la persona
hum ana, al bien de la com unidad y de la sociedad
hum ana entera» (GS 59).
- D ificultad de la situación actual: 1) especiali-,
zación deshum anizada; 2) crecim iento de las varias
disciplinas y ram as del saber. «Hoy día es m ás difí­
cil que antes sin tetizar las varias disciplinas y ra ­
m as del saber».

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 285

 - Necesidad de una cu ltu ra integral: 1) salvar la
persona integral; 2) tener síntesis posibles; 3) senti­
do final: el hom bre.
— «Por lo cual es preciso cultivar el espíritu de
tal m anera que se prom ueva la capacidad de adm i­
ración, de intuición, de contem plación y de form ar­
se un juicio personal, así como el poder cultivar el
sentido religioso, m oral y social» (GS 59).
A. 3. N e c e s a ria « c ritic id a d » d e la c u ltu r a
Es un dato constatable el que la cu ltu ra tiende a
reproducir el sistem a en el que nace y en el que
sobrevive. Las form as culturales de cada época
tienden a reflejar los diversos centros de interés que
la van configurando.
Frente a esta propensión «m anipuladora» e
«ideologizadora» de la cu ltu ra a favor del poder
(político, económico, religioso, etc.) surge la necesi­
dad de una cultura crítica. Solam ente con esta for­
m a de cu ltu ra se puede proclam ar con eficacia que
la sociedad precisa radicales transform aciones y
que se necesita un nuevo tipo de hom bre.
De este m odo, el frente cultural aparece como
decisivo en la transform ación estru ctu ral de la so­
ciedad. U nida con otros frentes, sobre todo con el
económico y el político, la cu ltu ra es uno de los
286 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
m edios privilegiados p a ra alcanzar cotas cada ve/
m ás elevadas en el proceso de liberación hum ana,
A. 4. L ib e r ta d y a u to n o m ía
e n la c re a c ió n c u ltu r a l (G S 59)
La ética exige la lib ertad necesaria en el desa­
rrollo de la cultura, así como una legítim a autono­
m ía en su orden.
- La cu ltu ra, aunque no es un valor «absoluto»
(«debe estar subordinada a la perfección integral de
la persona hum ana, al bien de la com unidad y de la
sociedad h u m an a entera»), necesita «una ju sta li­
b ertad p a ra desarrollarse y una legítim a autonom ía
en el o b rar según sus propios principios».
- Consiguientem ente: 1) hay que reconocer a to­
do hom bre el derecho a que, «salvados el orden m o­
ral y la com ún utilidad, pueda investigar librem en­
te la verdad y m anifestar y propagar su opinión, lo
m ism o que p rac tic a r cualquier ocupación; y, por
últim o, que se le inform e verazm ente acerca de los
sucesos públicos»; 2) la a u to rid ad pública no puede
d eterm in ar el carácter propio de cada cultura, sino
fom entarlo «aun dentro de las m inorías de alguna
nación»; 3) el poder público o económ ico no pueden
instru m en talizar la cu ltu ra p a ra provecho de sus
finalidades de poder.
B. Para AM PLIA R
Ambitos culturales y ética cristiana.
B. 1. Am bito educativo: opción ética por la
educación liberadora.
B. 2. A ctividad científico-técnica: su dim en­
sión ética.
B. 3. Arte: valoración m oral de la expresión
artística.
B . 1. A m b ito e d u c a tiv o :
o p c ió n é tic a p o r
la e d u c a c ió n lib e r a d o r a
Adm itido, respetado y prom ovido el justo p lu ra ­
lism o de proyectos educativos, existen algunos va­
lores éticos que han de ser asum idos por todo
proyecto educativo. Los resum im os en la opción
por la educación liberadora, opción que se convier­
te así en el denom inador com ún y en el criterio de
discernim iento ético de todos los proyectos de edu­
cación.
La concepción, la form ulación y la realización
de todo proyecto educativo h an de tener como m eta
la educación liberadora. El docum ento 4 de M edellín
expresa de un m odo claro y sintético el significado y
las im plicaciones de la opción por la educación li­
beradora: «N uestra reflexión sobre este panoram a
nos conduce a proponer una visión de educación
m ás conform e con el desarrollo integral que pro­
pugnam os p a ra nuestro continente; la llam aríam os
la ‘educación lib e rad o ra ’; esto es, la que convierte
al educando en sujeto de su propio desarrollo. La
educación es efectivam ente el m edio clave p a ra li­
b erar a los pueblos de toda servidum bre y p a ra h a ­
cerlos ascender ‘de condiciones de vida m enos h u ­
m anas a condiciones m ás h u m an a s’ (PP), teniendo
en cuenta que el hom bre es el responsable y ‘el a rtí­
fice principal de su éxito o de su fracaso’ (PP 15).
Para ello, la educación en todos sus niveles debe
llegar a ser creadora, pues h a de a n tic ip a r el nuevo
tipo de sociedad que buscam os en Am érica Latina;
debe b asar sus esfuerzos en la personalización de
las nuevas generaciones, profundizando la concien­
cia de su dignidad hum ana, favoreciendo su libre
autodeterm inación y prom oviendo su sentido co­
m unitario.
Debe ser abierta al diálogo, p a ra enriquecerse
con los valores que la juventud intuye y descubre
como valederos p a ra el futuro, y así prom over la
com prensión de los jóvenes entre sí y con los adul­
tos. Esto p e rm itirá a los jóvenes recoger 'lo m ejor
del ejem plo y de las enseñanzas de sus padres y
m aestros y form ar la sociedad del m a ñ a n a ’ (Men­
saje del Concilio a los jóvenes).
La educación, adem ás, debe afirm ar, con since­
ro aprecio, las peculiaridades locales y nacionales e
integrarlas en la u n id ad pluralista del continente y
del m undo. Debe, finalm ente, cap acitar a las nue­
vas generaciones p a ra el cam bio permanente y orgá­
nico que im plica el desarrollo.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 287
 E sta es la educación liberadora que América La­
tina necesita p a ra redim irse de las servidum bres
injustas y, antes que nada, del egoísm o de nosotros
m ism os. E sta es la educación que reclam a nuestro
desarrollo integral».
La opción por la educación liberadora puede ser
considerada como una au téntica a ltern ativ a «éti­
ca» (no altern ativ a p u ram en te técnica) a todos los
sistem as educativos existentes. Se apoya en una ge-
nuina visión hu m an a y cristiana de la persona y de
la sociedad, propicia una acción educativa coheren­
te con esa visión (acción educativa: hum anizante,
abierta, personalizante, p luralista, concienciadora,
renovadora, crítica, anticipadora, dialogal) y con­
duce a la liberación integral de los hom bres y de los
grupos (sobre todo de los sectores m ás pobres y
m arginados).
La opción por la educación liberadora corres­
ponde a lo que el Sínodo de los Obispos de 1971
llam ó «Educación p a ra la justicia». Exhorta el cita­
do sínodo a «que el m étodo educativo deba ser tal,
que enseñe a los hom bres a conducir la vida en su
realidad global y según los principios evangélicos
de la m oral personal y social, que se exprese en un
testim onio cristiano vital». Tal m étodo educativo
contrasta con el actualm ente vigente: «El m étodo
educativo, todavía vigente m uchas veces en nues­
tros tiem pos, fom enta un cerrado individualism o.
Una parte de la fam ilia h u m an a vive como sum ergi­
da en una m entalidad que exalta la posesión. La
escuela y los m edios de com unicación, obstaculiza­
dos frecuentem ente por el orden establecido, per­
m iten form ar el hom bre que el m ism o orden desea,
es decir, un hom bre a su im agen; no un hom bre
nuevo, sino la reproducción de un hom bre tal cual».
El Docum ento de Puebla (1979) se sitú a en idénti­
ca perspectiva al proponer los «principios y crite­
rios» de la educación h um anizadora (n. 1.204-
1.038).
LECTURA COMPLEMENTARIA
i ¡
Sínodo de los Obispos 1971, La justicia en el mun­
do, III, 2: La educación para la justicia.
288 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
B . 2. A c tiv id a d c ie n tíñ c o - té c n ic a :
s u d im e n s ió n é tic a
a) Sensibilidad de la Iglesia actual
ante el mundo de la ciencia
De entre las voces que se alzan p a ra expresar la
necesidad de la ética en la ciencia sobresale, por su
valía m oral, la del p a p a Ju an Pablo II. En im por­
tantes intervenciones doctrinales ha esbozado un
program a ético p a ra la actividad científico-técnica
de nuestro tiem po:
Discurso en la Unesco (2.6.80): Ecclesia n. 1.986
(14.6.1980) 16-22; Discurso a los representantes de la
ciencia, de la cultura y de los altos estudios en la Uni­
versidad de las Naciones (H iroshim a, 25.2.1981), en
Viaje apostólico al Extremo Oriente. M adrid 1981,
231-240; Alocución a la Pontificia Academia de Cien­
cias (3.10.81): Ecclesia n. 2.051 (31.10.1981) 8-9;
Discurso a los profesores y estudiantes en la Catedral
de Colonia (15.11.81), en Viaje pastoral a Alemania.
M adrid 1981, 22-34; Discurso en el Consejo Europeo
para la Investigación Nuclear (CERN): La Documen-
tation C atholique 79 (1982) 658-660; Discurso a los
universitarios y a los hombres de la cultura, de la in­
vestigación y el pensamiento en la Universidad Com­
plutense de Madrid (3.11.82), en Juan Pablo II en E s­
paña. Texto com pleto de todos los discursos. M a­
d rid 1982, 67-74; Discurso al Sim posio internacional
de física (Rom a, 18.12.82): La D ocum entation Ca­
tholique 80 (1983) 191-192.
En este program a ético de Ju an Pablo II en rela­
ción con la actividad científico-técnica sobresalen
las siguientes exigencias:
- N ecesidad de arm onizar «ciencia y concien­
cia»: «Creo que el gran desafío que p lan te a al hom ­
bre de hoy el estado tan avanzado de sus conoci­
m ientos es precisam ente éste: arm onizar los valo­
res de la ciencia y de la tecnología con los valores de
la conciencia».
- Esa arm onización se logrará proclam ando la
presencia operante de los valores m orales en la h u ­
m anidad: «la hu m an id ad debe volver su rostro a la
m oral» y, aceptando la p rio rid ad de la ética sobre
la técnica, «es necesario convencerse de la p rio ri­
dad de la ética sobre la técnica, de la prim acía de la
persona sobre las cosas, de la superioridad del espí­
ritu sobre la m ateria».
- La acción de la ética en el cam po científico
tiene un objetivo claro: h acer que «los resultados de
la ciencia, tan m aravillosos en sí m ism os, no se
vuelvan nunca contra el hom bre al nivel de la tec­
nología, sino que sean em pleados únicam ente para
el bien de la hum anidad».
Este program a ético será viable si la com unidad
científica escucha y acepta la llam ad a a la respon­
sabilidad. El Concilio V aticano II lo expresó sin téti­
cam ente y con talan te op tim ista al h a b la r del valor
de la actividad hum ana: «Cuanto m ás se acrecienta
el poder del hom bre, m ás am plia es su responsabili­
dad individual y colectiva» (GS 34). Juan Pablo II
desarrolló en E spaña esa afirm ación sintética m e­
diante un discurso de honda patética m oral: «En
nuestros días, la ciencia p lan tea problem as a otro
nivel. La ciencia y la técnica derivada de ella han
provocado profundos cam bios en la sociedad, en las
instituciones y tam bién en el com portam iento de
los hom bres. Las cu ltu ras tradicionales h an sido
trasto rn ad as po r las nuevas form as de com unica­
ción social, de producción, de experim entación, de
explotación de la n atu raleza y de planificación de
las sociedades. Ante ello, la ciencia h a de sen tir en
adelante una responsabilidad m ucho m ayor. El fu­
turo de la h u m an id ad depende de ello. ¡Hom bres y
m ujeres que representáis la ciencia y la cultura:
vuestro poder m oral es enorme! Vosotros podéis
conseguir que el sector científico sirva ante todo a
la cu ltu ra del hom bre y que jam ás se p ervierta y
utilice p a ra su destrucción. Es un escándalo de
nuestro tiem po que m uchos investigadores estén
dedicados a perfeccionar nuevas arm as p a ra la gue­
rra, que un día p odrían dem ostrarse fatales. Hay
que d esp ertar las conciencias. V uestra responsabili­
dad y posibilidades de influjo en la opinión pública
son inm ensas. ¡Hacedlas servir p a ra la causa de la
paz y del verdadero progreso del hom bre! ¡Cuántas
m aravillas p odría llevar a cabo nuestro m undo si
los m ejores talentos y los investigadores se dieran
la m ano p a ra explorar las vías del desarrollo de
todos los hom bres y de todas las regiones de la tie­
rra» (Juan Pablo I I en España. M adrid 1982, 71-72).
b) Función de la ética en la actividad
científico-técnica
La función de la ética en la actividad científico-
técnica ha de concretarse en: 1) la proposición de
un ideal o criterio norm ativo, que oriente el conjun­
to del proceso científico; 2) la indicación de u n ca­
m ino que haga posible la prosecución continua del
ideal propuesto; 3) el discernim iento de aq uella es­
trategia que haga efectivo, en la coyuntura de la
situación presente, el funcionam iento del cam ino
hacia la m eta ideal.
• E l ideal o criterio normativo
¿Qué ideal o criterio norm ativo hay que asignar
y debe tener la actividad científico-técnica? Para
objetivar en u n a fórm ula concreta el ideal ético de
la ciencia se pueden a d o p ta r diversas expresiones.
La m ás am p lia podría ser ésta: la ciencia tiene co­
mo criterio norm ativo conducir hacia ad elante la
av entura hum ana; su com etido es hacer pro g resar o
evolucionar la h istoria de los seres racionales.
Pero este criterio así form ulado puede ser in te r­
pretado indebidam ente. Con una com prensión evo­
lucionista extrem a e ideológica, el criterio en uncia­
do puede llegar a ju stificar actividades científico-
técnicas guiadas po r el afán de dom inar y p o r el
deseo de im poner la ley del m ás fuerte. No escapan
a esta tentación determ inados planteam ientos cien­
tíficos vinculados excesivam ente al juego arrogante
del poder.
De ahí que sea necesario m atizar el criterio de la
evolución hu m an a orientándolo po r los cauces n o r­
m ativos de la hum anización. El ideal ético de la
actividad científico-técnica consiste en p ro p iciar el
dinam ism o siem pre creciente de h um anización
dentro de la h istoria hum ana.
La categoría ética de «hum anización» consti­
tuye un lugar com ún de la teoría ética cuando ésta
tra ta de n o rm atizar situaciones concretas. E sta fór­
m ula, fraguada con diversos elem entos tan to del
hum anism o occidental como de la concepción cris­
tia n a de la vida, es la am pliación del c riterio ético
form ulado por Pablo VI en relación con el desarro ­
llo económico: «prom over a todos los hom bres y a
todo el hom bre» (PP 14).
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 289
 El ideal norm ativo de la hum anización se con­
creta p a ra la actividad científico-técnica en la
orientación positiva hacia el objetivo de la vida,
neutralizando todo posible desvío hacia la produc­
ción de muerte. Propiciar vida, más vida y mejor vi­
da: ése es el ideal norm ativo de la actividad científi­
co-técnica. El ideal ético de la ciencia es su orienta­
ción biófila, alejándose de las connotaciones necró-
filas.
La vida, en cuanto objetivo de la actividad cien­
tífico-técnica, tiene en la actualidad tres nom bres
que son otros tantos cauces del dinam ism o hum ani-
zador:
- la lib ertad (y no la opresión);
- el b ienestar económ ico (y no la pobreza);
- la paz (y no la guerra).
En la propiciación y consolidación de estos tres
ám bitos de vida —la libertad, el bienestar económ i­
co, la p a z - se resuelve la dim ensión ética de la cien­
cia. Si la ciencia produce opresión, pobreza y gue­
rra, se sitúa en la inm oralidad de la necrofilia.
• Los cauces de moralización
Los cauces que hacen posible la m oralización
del ideal dentro de las condiciones reales de la acti­
vidad científico-técnica se reducen al funciona­
m iento efectivo de los procesos de responsabiliza-
ción. Si esta afirm ación es válida p a ra todo el
conjunto de la ética, lo es de modo especial p ara la
ética de la ciencia.
Para que exista y funcione la ética de la ciencia,
se precisa desvelar en la actividad científico-técnica
las instancias de im plicación hu m an a y suscitar en
los científicos am plios niveles de concienciación.
U nicam ente a través de estos cauces de conciencia­
ción y de responsabilización puede p en etrar la m o­
ralid ad en la actividad científico-técnica.
Es interesante co n statar lo que se podría llam ar
la experiencia de la concienciación/responsabiliza-
ción a posteriori, es decir, desde los efectos desastro­
sos que produce o puede producir la ciencia. El
«arrepentim iento» y la «conversión» de algunos
científicos cualificados pone de relieve la im p o rtan ­
cia que hubiera tenido —que tie n e - la tom a de con­
290 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ciencia en el m ism o m om ento en que acaecía —acae­
c e - el proceso científico-técnico.
El em botam iento de los m ecanism os de alerta
en la m ism a actividad científico-técnica im pide su
auténtica m oralización. El «no saber lo que se h a ­
ce» es una fácil y, po r desgracia, m uy utilizada
coartada contra la ética. Se dio en los oscuros años
del nazism o y puede darse continuam ente en m u­
chas actividades científico-técnicas. Pero este tipo
de «no saber» pertenece a lo que en la m oral tra d i­
cional se denom inaba «ignorancia afectada».
La lúcida aceptación de las dosis de responsabi­
lidad inherentes a la actividad científico-técnica
tiene como sujeto receptor al científico. Pero no se
ha de pensar en el científico aislado e individualiza­
do. Solam ente es éticam ente eficaz la responsabili­
zación que tiene com o lugar de epifanía la com uni­
dad científica. Llegam os así a uno de los puntos
m ás im portantes de la teoría ética sobre la ciencia.
Si el cauce de m oralización es la responsabiliza­
ción, ésta se verifica en la com unidad científica.
Si el desarrollo científico-técnico se organiza en
relación a un determ inado «modelo», esto no acae­
ce por una tom a de po stu ra idealista, sino porque se
configuran «cuadros» de tecnocientíficos corres­
pondientes a aquel «m odelo». La responsabilidad
de la actividad científico-técnica es vehiculada a
través de la com unidad científica, organizada en
«cuadros tecnocientíficos». Estos cuadros son el al­
m a, la clave, los inspiradores del desarrollo. Por eso
la ética de la ciencia es una ética de corresponsabi­
lidad.
Para alcanzar esa m adurez ética es preciso ele­
var la concienciación del tecnocientífico en cuanto
integrante de la com unidad científica. Para ello es
im prescindible elevar el nivel de participación en
todo el circuito de la actividad científico-técnica.
Solam ente así se logrará el a priori ético de la com u­
nicabilidad entre sujetos iguales y racionales.
• Discernimiento ético de las estrategias
La p rim era estrategia se refiere a la relación de
la actividad científico-técnica con el poder. Es evi­
dente que la ciencia de siem pre, pero sobre todo la
actual, genera poder: un poder subjetivo (del tecno­
científico), en form a de prestigio de clase, etc.; y un
Íioder objetivo (de la actividad en cuanto tal), en
orm a de producto valioso y poderoso. Tam bién es
evidente que, en térm inos generales, el poder de la
ciencia está apropiado desde el com ienzo h a sta el
final por otro poder m ás am plio de signo ideológi-
co-político-económico. «Desde el episodio de Arquí-
medes y la flota rom ana, sabem os que el científico
puede ayudar, en cuanto científico, sea a un lado
sea a otro. No en vano los m ism os que lo em plean
sospechan de él. El caso de O ppenheim er está aún
fresco en n uestra m em oria» (M. Bunge, Etica y cien­
cia. Buenos Aires, 21972, 48).
La segunda estrategia es la que pretende discer­
nir éticam ente la relación entre ciencia y sociedad.
La actividad científico-técnica surge en una deter­
m inada configuración social y funciona en una de­
term inada vida social. La función de la ética en la
ciencia no puede olvidar ni m inusvalorar esta in ter­
relación. ¿Qué opciones hay que adoptar?
Sin a lu d ir a aspectos concretos, cuya exposición
precisaría análisis m ás detallados, hay que pedir a
la com unidad científica una inequívoca opción por
los valores ético-sociales de la libertad, la igualdad,
la tolerancia, la búsqueda de la verdad, etc. En
cuanto com unidad específica dentro de la conviven­
cia social, los tecno-científicos deben a p o rta r a ese
gran a priori ético de la com unicabilidad de sujetos
racionales, utilizando expresiones de la tradición
cristiana, el p atrim onio de la «verdad que hace li­
bres» y de la «libertad que edifica la caridad».
En una palab ra, la relación de la ciencia con la
sociedad ha de p a sar por el m utuo apoyo de estruc­
turas au tén ticam en te dem ocráticas: responsabili-
zación autónom a y dem ocrática en la com unidad
científica, y dem ocracia lúcida y responsable en la
com unidad social.
Concluim os el estudio sobre la ética de la activi­
dad científico-técnica deseando un fecundo in ter­
cam bio entre «ciencia» y «conciencia». Como ha
repetido Ju an Pablo II en la UNESCO (1980), en
H iroshim a (1981) y en G inebra (1982): «Nos encon­
tram os ante un gran reto m oral que consiste en a r­
m onizar los valores de la tecnología, nacida de la
ciencia, con los valores de la conciencia. 'H ay que
m ovilizar las conciencias’. La causa del hom bre se­
rá atendida si la ciencia form a alianza con la con­
ciencia».
B . 3. A rte : v a lo ra c ió n m o ra l
d e la e x p re s ió n a r tís tic a
La relación entre belleza y m oral suele concre­
tarse de un m odo prevalente en la valoración ética
de la expresión artística. El Concilio V aticano II for­
m uló el principio que ha de reg ir «las relaciones
que m edian entre los derechos del a rte y las norm as
de la ley m oral». Afirma lo siguiente: «Como no
ra ra vez las crecientes controversias sobre este te­
m a tienen su origen en falsas doctrinas sobre la é ti­
ca y la estética, el Concilio declara que la prim acía
absoluta del orden m oral objetivo debe ser resp eta­
da por todos, puesto que es el único que supera y
congruentem ente ordena todos los dem ás órdenes
de las realidades hum anas, po r dignos que sean, sin
excluir el arte. Pues es el orden m oral el único que
abarca, en toda su n atu raleza, al hom bre, c riatu ra
racional de Dios y llam ado a lo eterno, y solam ente
él, si es observado con en tera fidelidad, conduce al
hom bre al logro de la perfección y de la bienaventu­
ranza» (IM 6).
a) El ethos del artista
(Moral del momento subjetivo
de la expresión artística)
Sin e n tra r aquí en la deontología del a rtista en
cuanto tal, conviene reco rd ar dos criterios éticos de
carácter general. En prim er lugar, hay que afirm ar
la autonomía de la acción a rtística. El arte tiene
valor por sí m ism o, goza de existencia independien­
te y no se justifica po r o tra realidad. La utilidad, el
placer, el m oralism o, la propaganda religiosa no
deben considerarse com o justificaciones del arte.
La belleza se im pone y se justifica po r ella m ism a.
En este sentido es válida la expresión «el arte por el
arte»; en cuanto pone de m anifiesto la autonom ía
de la creación artística.
Pero, en segundo lugar, conviene recordar que el
a rtista no es sólo a rtista , sino tam bién persona, y
que la creación a rtístic a se enraíza en el núcleo res-
ponsabilizador de toda acción hum ana. Al in teg rar­
se la creación a rtístic a en la síntesis de lo hum ano,
adquiere la referencia ética. Si se afirm a que el sen­
tido estético, al ser una a c titu d básica de lo hu m a­
no, se integra con lo verdadero y lo bueno en la
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 291
unidad de 1$ existencia personal, la creación a rtísti­
ca tiene una necesaria referencia a la ética.
Autonom ía y referencia ética no son dos p rinci­
pios contrapuestos. Por el contrario, su afirm ación
dialéctica m antiene a la creación a rtístic a en su pe­
culiar autenticidad. El sentido de la to talid ad debe
hacerle encontrar al a rtista la síntesis n atu ral del
bien, de la verdad y la belleza, y aun, h asta cierto
punto, la utilidad... La obra a rtístic a conserva su
autonom ía bien entendida si no se sale de la esfera
del bien. La belleza no libera sino en cuanto es ful­
guración del bien.
A la luz de los dos criterios señalados es como
hay que entender el ethos del artista: ethos de pleni­
tud, ethos de búsqueda infinita, ethos de la creativi­
dad.
b) Moral de la obra artística
(Moral del momento objetivo
de la expresión artística)
En relación con la obra de arte, la ética católica
suele proponer una cuestión concreta: ¿es lícito ex­
p resar en la obra a rtístic a el m al m oral? La res­
puesta ha sido form ulada en varios docum entos del
m agisterio eclesiástico. El Concilio V aticano II se
expresó del siguiente modo: «La narración, descrip­
ción o representación del m al m oral pueden servir,
sin duda, p a ra conocer y an alizar m ás a fondo al
hom bre, p a ra m anifestar y e x altar la grandeza de la
verdad y del bien m ediante oportunos y logrados
efectos dram áticos; sin em bargo, p a ra que no pro­
duzcan daño, en lugar de u tilid ad a las alm as, han
de som eterse totalm en te a las leyes m orales, sobre
todo si se tra ta de cosas que exigen el m áxim o res­
peto o que in citan m ás fácilm ente al hom bre, heri­
do por la culpa original, a deseos depravados» (IM
7). La instrucción p asto ral Com unión y progreso h a­
ce suya la d o ctrin a de Pío XII, quien form uló el
siguiente criterio: «Siem pre que el conflicto con el
m al, y aun su victoria pasajera, en relación con todo
el conjunto, sirva p a ra la m ayor com prensión de la
vida, de su rec ta dirección, del dom inio de su pro ­
pia conducta, del esclarecim iento y consolidación
del criterio y de la acción, entonces esa m ateria
puede ser elegida y tra ta d a , como argum ento p a r­
cial, en la e n te ra acción del espectáculo» (CP 57).
292 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
La obra a rtístic a ten d rá que rep resen tar el mal
m oral (sobre todo, violencia y erotism o), ya que éslc
form a parte de la realid ad h u m an a de la que aqué­
lla depende. En cuanto al m odo de hacerlo, nos pu-
recen válidas las anotaciones de Bini: «El sentido
adoptado por la representación del m al en el signi­
ficado global (de la obra artística) puede form ularse
según tres hipótesis principales: - u n m om ento su­
perado y negado por el significado de fondo (de la
obra), -elem en to de una tesis de conjunto negativa,
críticam ente propuesta a la consideración del es­
pectador, —factor integrante de una visión negativa
propinada e im puesta a un espectador, a quien re­
sulta psicológicam ente difícil, si no im posible, reac­
cionar críticam ente. En el p rim er y segundo casos
está asegurado un espacio de libre responsabiliza-
ción al espectador. Por tanto, la representación del
m al puede, en determ inadas condiciones, ad o p tar
una función constructiva propia. En la tercera hipó­
tesis nos hallam os frente a las típicas especulacio­
nes del razonam iento ‘pornográfico’ inhum ano y
corrosivo. Este análisis se extiende en térm inos
análogos -m á s allá del m al erótico y violento— a
tesis político-sociales propugnadoras de principios
autoritarios egoístas o racistas contrastantes con la
liberación y la dignidad del hom bre» (Cine: DETM
88 ).
c) Moral del espectador
(Moral del momento contemplativo
de la obra artística)
La contem plación de la obra a rtístic a está som e­
tida a las exigencias éticas com unes a cualquier ac­
ción responsable del hom bre. Conviene, sin em b ar­
go, an o ta r que «una obra de arte crea dificultades
en el orden m oral cuando sus espectadores, sea po r
su edad, por ignorancia o por defecto en su form a­
ción, no pueden debidam ente, o sólo m uy difícil­
m ente, discernir lo m alo y deshonesto. El a rtista
contem pla la vida h u m an a entera en todos sus ele­
m entos, buenos y malos; pero no ocurre lo m ism o al
conjunto de espectadores. Se requiere pues p ru d en ­
cia y discreción siem pre que una obra de a rte llega
a un público heterogéneo, en el que hay hom bres de
categorías m uy diversas; y esto especialm ente
cuando el tem a sea la lucha del hom bre contra el
mal» (CP 58). C onsecuentem ente, los espectadores
responsables no solam ente form an su conciencia
previam ente, sino que saben in teg rar la contem pla­
ción de la obra a rtístic a dentro del proyecto in te­
gral de su vocación hum ano-cristiana. La interven­
ción de los ordenam ientos jurídicos y de la a u to ri­
d ad pública tiene únicam ente una función subsidia­
ria, ya que «la com unidad política exige ante todo
que los individuos y los grupos sean los artífices y
los censores de sus proyectos» (CP 85).

C. Para PR O FU N D IZAR
Etica de los medios de com unicación social.

C. 1. V a lo re s a p r o m o v e r e n la c o m u n ic a c ió n
s o c ia l.
C. 2. M o ra l d e la in f o r m a c ió n .
C. 3. E x ig e n c ia s é tic a s d e la p r o p a g a n d a .
C. 4. V a lo r e s y c o n t r a v a lo r e s d e la p u b li c i­
dad.
C. 5. R e s p o n s a b il id a d é t ic a e n la o p in ió n p ú ­
b lic a .

C. 1. Valores a promover ca de las com unicaciones sociales, creem os que los

en la comunicación social
Siguiendo de cerca las orientaciones de la ins­
trucción p a sto ra l C om unión y progreso, que ha sido
ju sta m e n te definida com o la «carta m agna» católi­
m edios de com unicación social han de ser entendi­
dos y realizados teniendo en cuenta los siguientes
valores éticos:
- «El hombre m ism o es la norma en el uso de los

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 293

medios de comunicación social» (CP 14). Este es el
criterio fundam ental en la ética de los m edios de
com unicación social. De ahí que «los principios m o­
rales que a ellos se refieren deben apoyarse en la
conveniente consideración de la dignidad del hom ­
bre, llam ado a form ar p arte de la fam ilia de los
hijos adoptivos de Dios» (CP 14). La ética de los
medios de com unicación social tiene su razón axio-
lógica en el valor del hom bre en cuanto se realiza en
el ám bito de la com unicación social a través de la
peculiaridad de los diversos m edios de com unica­
ción social. Peculiaridad de los m edios, razón ín ti­
m a de la com unicación social y dignidad del hom ­
bre: ésas son las fuentes de donde b rota el ethos de
los m edios de com unicación social.
- Meta de la com unicación social: la hum aniza­
ción. Este criterio puede ser expresado desde diver­
sas perspectivas. Una de ellas es la de situ a r el bien
com ún como valor decisivo: «El conjunto de las
obras llevadas a cabo po r los m edios de com unica­
ción debe juzgarse y valorarse en la m edida en que
sirvan al bien com ún, esto es: sus noticias, su arte y
sus diversiones han de ser útiles a la vida y progreso
de la com unidad» (CP 16). La realización del bien
com ún se concreta a través de la prom oción de los
dos valores m ás específicos de la com unicación so­
cial: la com unión y el progreso. «La com unión y el
progreso en la convivencia h u m an a son los fines
principales de la com unicación social y de sus ins­
trum entos» (CP 1). Expresado de otro modo, la fina­
lidad de los m edios de com unicación social consiste
en conseguir cotas cada vez m ás elevadas en el pro­
ceso de hum anización. De este modo, «los m edios de
com unicación social se convierten en agentes acti­
vos del proceso de transform ación, cuando se ponen
al servicio de u n a au tén tica educación integral ap ta
p a ra d esarro llar todo el hom bre, capacitándolo p a ­
ra ser el artífice de su p ro p ia prom oción, lo que
tam b ién se ap lica a la evangelización y al creci­
m iento en la fe» (M edellín, D ocum ento XVI).
- Competencia y responsabilidad en la emisión
(emisores) y en la recepción (receptores) de la com uni­
cación social. La capacitación es condición im pres­
cindible p a ra u n recto funcionam iento de la com u­
nicación social. Por lo que respecta a los emisores,
conviene rec o rd a r que «todos ‘los difusores’ (esto
es: los profesionales de los m edios de com unica­
294 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ción), cada uno según su propia conciencia, deben
esforzarse en conseguir la capacitación necesariu
p ara el ejercicio de tal profesión, y esto tanto más
cuanto m ayor sea su responsabilidad. M ayor obli
gación aún corresponde a quienes deben ilum inar \
form ar el juicio y criterio de otros, sobre todo si si
dirigen a personas de escasa m adurez y cultura»
(CP 15). Por o tra p arte, con relación a los receptores,
es válido un criterio análogo: «No debe om itirse
esfuerzo alguno p a ra que 'los receptores’ (esto es:
los que se benefician de lo que leen, oyen o ven) se
capaciten p ara in te rp re ta r exactam ente cuanto les
sum inistran estos instrum entos, y p a ra beneficiarse
lo m ás posible y poder p a rtic ip a r activam ente en la
vida social; sólo así estos instrum entos conseguirán
su plena eficacia» (CP 15). Para ad q u irir la com pe­
tencia requerida, se precisa una formación adecua­
da, tanto de los receptores como de los em isores de
la com unicación. E sta form ación se convierte en
una de las exigencias p rim arias en el ethos de la
com unicación social.
- Toda com unicación ha de ajustarse «a la ley
primordial de la sinceridad, de la honradez y de la
verdad» (CP 17). «No bastan la buena intención y la
recta voluntad p a ra que la com unicación resulte,
sin m ás, honesta. Es adem ás necesario que la com u­
nicación difunda los hechos a p a rtir de la verdad,
esto es, que dé una im agen verdadera de las cosas y
que ella m ism a tenga su propia verdad intrínseca.
La estim a y el valor m oral de una com unicación
social no nace sólo de su contenido ni de su ense­
ñanza teórica, sino tam bién del m otivo que la de­
term ina, del m odo y técnica de expresión y persua­
sión, de las circunstancias y de la diversidad m ism a
de los hom bres a los que se dirige» (CP 17).
- Equilibrio entre información, formación y re­
creo. Los m edios de com unicación social, tom ados
en su conjunto, «han de m an ten er la debida propor­
ción entre las noticias, la enseñanza y el pasatiem ­
po» (CP 16). Este es un criterio que ha de o rien tar a
los usuarios en la selección de las com unicaciones,
y a los responsables de la com unicación en la pro ­
gram ación de los contenidos. Los m edios de com u­
nicación social pueden y deben ejercer u n a notable
ayuda en el cam po de la educación, de la prom oción
y extensión culturales, del a rte y del folklore, de la
diversión y de la recreación. Esos m edios de comu-
lili lición social, a través de sus contenidos, orientan
M los individuos y a los grupos en la realización
pioporcionada de estos aspectos de la vida hum ana.
La com unicación social: ambiente adecuado
¡una construir el hombre crítico. Los m edios de co­
m unicación social corren el peligro de co n stru ir un
hombre acrítico. Frente a esta tentación surge la
exigencia ética de crear un tipo de com unicación
uncial que sea el am biente propicio p ara la edifica­
ción del hom bre crítico. Realizadores y usuarios de­
ben sentirse hondam ente interpelados por esta exi­
gencia m oral. Los realizadores deben ser «prom oto­
res y anim adores del diálogo en la sociedad h u m a­
na. Ellos dirigen este intercam bio que los in stru ­
mentos de com unicación social constituyen en el
m undo entero... Los realizadores que deshonran un
arle y su obra dejándose llevar exclusivam ente del
interés económ ico o del ansia de la popularidad,
lan efím era, no sólo sirven pésim am ente a sus clien-
les, sino que tard e o tem prano ofenden la fam a y
estim a de su profesión» (CP 73 y 77). Por lo que
respecta a los usuarios, hay que reconocer «que tie­
nen en este cam po unas posibilidades —y por ello
tam bién unas obligaciones- m ás graves de lo que
generalm ente se cree» (CP 81); les corresponde ser
parte realm ente activa y crítica. Y lo serán, «si inter­
pretan rectam ente las noticias, juzgándolas y pon­
derándolas según su fuente y contexto; si las esco­
gen con prudencia y diligencia y un espíritu crítico
exigente; si en los casos necesarios com pletan la
inform ación recibida con datos adquiridos en otras
fuentes; si no du d an de m anifestar con franqueza su
asentim iento, sus reservas o su a b ierta desaproba­
ción» (CP 82). Para lograr una com unicación social
suficientem ente crítica juegan un papel im portante
los críticos.
— Libertad de com unicación dentro del orden jurí­
dico justamente establecido. La com unicación social
exige, p a ra su a u té n tic a realización, el derecho de
la libertad. Este derecho se enraíza en la m ism a
condición del hom bre: «El hom bre es un ser social;
por ello, le es necesario m anifestar sus pensam ien­
tos y com pararlos con los de los dem ás. Y esto es
hoy m ás necesario que nunca, cuando son los gru­
pos o equipos, m ás que cada hom bre aisladam ente,
quienes realizan las obras de investigación y los
descubrim ientos» (CP 45). En concreto, «esta liber­
tad de com unicación incluye la lib ertad de los indi­
viduos y los grupos p a ra investigar, p a ra difundir a
todas p artes las noticias y p a ra u tiliz a r librem ente
los m edios de inform ación» (CP 47). La lib ertad de
com unicación no debe ser co artad a, sino prom ovi­
da y ayudada por los ordenam ientos jurídicos.
C. 2. Moral de la información
La inform ación, en cu an to «búsqueda y difusión
de las noticias» (IM 5), es una realid ad sociológica
com pleja en la que intervienen m uchos factores téc­
nicos y personales (agencias de inform ación, rep o r­
teros, servicio periodístico, etc.). Aunque los m edios
de com unicación social no reducen sus funciones al
cam po de la inform ación, ni ésta se agota en ellos,
sin em bargo existe u n a notable relación entre m e­
dios de com unicación social e inform ación.
Los criterios éticos que deben o rien tar el hecho
hum ano de la inform ación pueden ser reducidas a
tres grupos.
a) Derecho a la información
N adie niega hoy el derecho del hom bre a la in­
form ación, derecho reconocido en la «Declaración
de Derechos H um anos» (art. 19) y en docum entos
del m agisterio eclesiástico (PT 12; GS 26; IM 5 y
12) .
El derecho a la inform ación se fundam enta no
sólo en la dignidad del individuo, sino tam bién en
la exigencia del bien com ún: «La sociedad m ism a,
en sus distintos planos, necesita esta inform ación
p ara funcionar adecuadam ente. N ecesita igualm en­
te ciudadanos bien form ados. Así, este derecho a la
inform ación hoy se considera no sólo un derecho
individual, sino una verdadera exigencia del bien
com ún» (CP 35).
Los sujetos de este derecho son tan to los indivi­
duos como los grupos sociales. Por o tra p arte, no
sólo los inform adores gozan del derecho a la infor­
m ación; son los receptores, es decir, el público, los
que tam bién reclam an este derecho com o algo pro­
pio.
Los ámbitos de este derecho ab arcan el horizon­
te de los legítim os intereses del individuo y de los
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 295
 grupos: «Aquellas cosas qüe convienen a los hom ­
bres, según las circunstancias de cada cual, tanto
particularm ente como unidos en sociedad» (IM 5).
Sin em bargo, conviene recordar que «el derecho a
la inform ación tiene determ inados lím ites, siem pre •
que su ejercicio choca con otros derechos, como
son: el derecho a la verdad que a m p ara la buena
fam a de los hom bres y de toda la sociedad; el dere­
cho a la vida privada, que defiende lo m ás íntim o de
las fam ilias y de los individuos; el derecho al secre­
to, si lo exigen las necesidades o circunstancias del
cargo o el bien público. E stando en juego el bien
com ún, la inform ación ha de ser prudente y discre­
ta» (CP 42).
En correlación con el reconocim iento de este de­
recho a la inform ación surgen los respectivos deberes
tanto de los inform adores como de todos los dem ás.
«Al derecho que nace de estas necesidades a p u n ta ­
das corresponde la obligación de ad q u irir inform a­
ción de las cosas, pues este derecho no podrá ejer­
cerse si el hom bre m ism o no se esfuerza por infor­
m arse. Por lo cual es necesario que tenga a su alcan­
ce ayuda y m edios variados entre los que pueda
elegir librem ente, de acuerdo con sus necesidades,
tan to privadas como sociales. Sin la diversidad real
de fuentes de com unicación, es ilusorio, queda an u ­
lado el derecho de inform ación» (CP 34).
b) Exigencias objetivas de la información
El Concilio V aticano II señala estos criterios:
« El recto ejercicio del derecho a la inform ación exi­
ge que, en cuanto a su objeto, la inform ación sea
siem pre verdadera y, salvadas la ju sticia y la c ari­
dad, íntegra; adem ás, en cuanto al m odo, ha de ser
honesta y conveniente, es decir, debe resp etar es­
crupulosam ente las leyes m orales y los legítim os
derechos y dignidad del hom bre, tan to en la obten­
ción de las noticias com o en su difusión» (IM 5).
c) El montaje estructural
del proceso informativo
La m o ralid ad de la inform ación no depende úni­
cam ente de la voluntad de los inform adores; está
condicionada tam b ién por el m ontaje actu al del
proceso inform ativo, cuyos m om entos principales
296 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
se reducen a los tres siguientes: acceso a las fueni< .
por p arte de los inform adores, libre circulación d
las noticias y receptividad activa por p a rte del pu
blico. La m oral de la inform ación encuentra aquí
un im portante ám bito en donde concretar sus crite­
rios (cf. CP 33-47; 75-76).
C. 3. Exigencias éticas de la propaganda
Propaganda y publicidad pertenecen a la llam a
da «com unicación persuasoria». Sin lim itarse a los
m edios de com unicación social, es en éstos donde
tienen sus vehículos m ás eficaces.
Los criterios éticos que h an de o rien tar la p ro p a­
ganda pueden ser resum idos en los siguientes:
- Necesidad de la propaganda. Por el hecho de
vivir en una sociedad p lu ralista, la propagan da per­
tenece a la condición social del hom bre actual. La
propaganda es un m odo de afirm ar la p lu ralid ad de
opciones y de o rien tar las preferencias de los indivi­
duos. «La lib ertad de propaganda de los individuos
y de los grupos es inherente a sus intangibles dere­
chos de lib ertad de pensam iento y de expresión. Por
eso son preferibles, norm alm ente, los regím enes li­
beral-dem ocráticos que hacen posible esta form a de
debate y que se esfuerzan, con ayuda incluso de los
massmedia, por form ar y extender una recta y ju sta
opinión pública (cf. IM 8). Hay que condenar, en
cam bio, com o intrínsecamente inm orales, los regí­
m enes to ta lita rio s (especialm ente los político-
estatales), que suprim en toda discusión, reduciendo
al silencio a los que disienten, m ediante la am enaza
de su elim inación civil; m onopolizando todos los
instrum entos de inform ación y envileciéndola al re­
ducirla a la propaganda facciosa; in terp retan d o y
suprim iendo, con la censura ad m in istrativ a o con
expedientes técnicos sistem áticos..., todo lo que
pueda contradecir sus posturas o, de todos modos,
significar incóm odas confrontaciones» (Baragli,
Propaganda: DETM 861-862).
- Bien com ún: justificación ética de la propagan­
da. «Sólo será lícita la propaganda o ‘cam paña pu­
b lic ita ria ’ cuando su finalidad y m étodo sean dig­
nos del hom bre, cuando intente servir a la verdad y
aproveche al bien com ún, tan to nacional como uni­
versal, sea de los individuos o de las colectividades»
(CP 29).
 - Riesgos de una propaganda manipuladora. A
veces, la propaganda a te n ta contra el bien com ún,
impide la pública y libre expresión, deform a la ver­
dad o infunde prejuicios en la m ente de los hom ­
bres, difundiendo verdades a m edias o d iscrim inán­
dolas según un fin preestablecido o pasando por a l­
io algunas verdades im portantes. En esos casos, la
propaganda «daña la legítim a lib ertad de inform a­
ción del pueblo y por ello no debe adm itirse en for­
ma alguna» (CP 30).
— Moralidad de los contenidos, de los medios y de
los métodos. La propaganda ha de ser valorada por
su contenido, sus m edios y sus m étodos. El conteni­
do de la propaganda no puede ser algo evidente­
m ente inm oral. Los medios em pleados no deben so­
b repasar en costes económ icos y hum anos a los bie­
nes que se pretenden conseguir. Los métodos han de
respetar la dignidad del «adversario» y la criticidad
del público. Sobre estos aspectos tiene una función
im portante el justo ordenam iento jurídico y la vigi­
lancia p ertin en te de los poderes públicos.

C. 4. Valores y contravalores
de la publicidad
La publicidad es uno de los factores condicio­
nantes de la vida social de nuestro tiem po. ¿Puede
existir una m oral en este terreno? E sta pregunta
cuestiona el ethos global de n uestra sociedad. Por
no ser éste el m om ento p a ra e n tra r en el análisis de
esta cuestión fundam ental, nos lim itam os a tra n s­
cribir los párrafos que dedica la Instrucción Comu­
nión y progreso al tem a de la publicidad.
- Razones y condiciones de la publicidad. La im ­
portancia de la pu b licid ad en la sociedad de nues­
tro tiem po crece de día en día, y nadie escapa a su
influencia. Es ciertam en te m uy ú til a la sociedad.
Por ella, el c o m p rad o r conoce los bienes que puede
necesitar y los servicios que se ofrecen; y así ta m ­
bién se prom ueve u n a m ás am plia distribución de
los productos. Con esto se ayuda al desarrollo de la
industria, que contribuye al bien general. Esto es
laudable con tal de que quede siem pre a salvo la
libertad de elección por p a rte del com prador, y
aunque se utilicen las necesidades p rim arias exci­
tando el deseo de unos bienes, la publicidad debe

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 297

 tener en cuenta la verdad dentro de su estilo carac­
terístico (n. 59).
- Cuándo es nociva la publicidad. Pero si la pu­
blicidad presenta al público unos artículos perjudi­
ciales o totalm ente inútiles, si se hacen prom esas
falsas en los productos que se venden, si se fom en­
tan las inclinaciones inferiores del hom bre, los difu­
sores de tal publicidad causan un daño a la socie­
dad hum ana y term in an por perder la confianza y
autoridad. Se daña a la fam ilia y a la sociedad
cuando se crean falsas necesidades, cuando conti­
nuam ente se les incita a ad q u irir bienes de lujo,
cuya adquisición puede im pedir que atiendan a las
necesidades realm ente fundam entales. Por lo cual,
los anunciantes deben establecerse sus propios lí­
m ites, de m anera que la publicidad no hiera la dig­
nidad hu m an a ni dañe a la com unidad. Ante todo
debe evitarse la publicidad que sin recato explota
los instintos sexuales buscando el lucro, o que de tal
m anera afecta al subconsciente que se pone en peli­
gro la lib ertad m ism a de los com pradores (n. 60).
- Publicidad y países en vías de desarrollo. Por el
contrario, un uso prudente de la publicidad puede
estim u lar a un m ayor progreso, de m anera que el
público se esfuerce en elevar el nivel de las condi­
ciones de su vida. Pero se sigue un grave daño si se
alaban y aconsejan unos bienes de tal m anera que
unos grupos, principalm ente los que se esfuerzan en
salir de la pobreza buscando un digno nivel de vida,
ponen su progreso en satisfacer unas necesidades
ficticias, les dedican una gran p arte de sus bienes y
así posponen a ello el cu b rir necesidades verdade­
ras y conseguir un auténtico progreso (n. 61).
- Peligro de concentraciones. La gran cantidad
de dinero em pleado en la publicidad am enaza, en
sus fundam entos m ism os, a los instrum entos de co­
m unicación social, porque el estilo m ism o de estos
anuncios lleva consigo el peligro de que el público
juzgue que los m edios de com unicación social no
tienen m ás objetivo que estim u lar las necesidades
hum anas p a ra p ro p ag ar el uso de cualquier produc­
to. T am bién la lib ertad m ism a de los m edios de
com unicación puede p eligrar por la presión de los
m edios económ icos. Como los m edios de com unica­
ción social están apoyados en una econom ía, sólo
p odrán su b sistir aquellos que consiguen m ayores
ingresos de la publicidad. Se abre así cam ino a los
298 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
m onopolios y se pone en peligro el derecho de reci­
b ir anuncios o de rechazarlos, y el m ism o diálogo
social. En el uso de los m edios de com unicación
social ha de garantizarse el «pluralism o» y defen­
derse con leyes adecuadas contra el peligro que na­
ce de que las inversiones procedentes de la publici­
dad vayan a p a ra r exclusivam ente a los m edios más
poderosos (n. 62).
C. 5. Responsabilidad ética
en la opinión pública
La opinión pública es, en expresiones de Pío XII,
«el patrim onio de toda sociedad norm al com puesta
de hom bres que, conscientes de su conducta perso­
nal y social, están íntim am ente ligados con la co­
m unidad de la que form an p arte. Ella es en todas
partes, y en fin de cuentas, el eco n atu ral, la reso­
nancia com ún, m ás o m enos espontánea, de los su­
cesos y de la situación actual en sus espíritus y en
sus ju icio s» (La prensa y la op in ió n pública,
(18.2.1950), en P. Galindo, Colección de Encíclicas y
Docum entos Pontificios. M adrid 1955, 333). Así en­
tendida, hem os de convenir en que la opinión públi­
ca «es característica y propiedad de la sociedad h u ­
m ana», ya que «nace del hecho de que cada uno,
espontáneam ente, se esfuerza por m o strar a los de­
m ás sus propios sentim ientos, opiniones y afectos,
de m anera que acaban convirtiéndose en opiniones
y costum bres com unes» (CP 25).
Lim itándonos al aspecto ético, recordam os los
criterios que han de ilu m in ar una recta com pren­
sión y una adecuada función de la opinión pública:
- La libertad de expresión: necesario punto de
partida. «La lib ertad , po r la que cada uno puede
expresar sus sentim ientos y opiniones, es necesaria
p a ra la form ación recta y exacta de la opinión p ú ­
blica» (CP 26). Para que exista una opinión pública
que m erezca el nom bre de tal, se requiere la libre
expresión y la correspondiente confrontación de
opiniones, de individuos y de grupos, «para que,
acep tad as unas y rech azad as o perfeccionadas
otras, y conciliadas y acom odadas las dem ás, term i­
nen las m ás sólidas y constantes por crear una nor­
m a com ún de acción» (CP 26).
- Obligación de concurrir todos a la formación de
la opinión pública. Todos los ciudadanos deben sen-
lirse obligados a p a rtic ip a r en la form ación de una
udecuada opinión pública. Los profesionales de los
medios de com unicación social o los que «por cuali­
dades propias o cualquier otro tipo de m otivos son
estim ados e influyen en la sociedad juegan un papel
de gran peso en la creación de la opinión pública al
expresar su propia opinión» (CP 28).
- Discernimiento de la auténtica opinión pública.
No toda opinión, por el sim ple hecho de estar m uy
difundida y afectar a m uchas personas, ha de tener­
se sin m ás por opinión pública. Además, la opinión
de la m ayoría no es siem pre la m ejor ni la m ás
coherente con la verdad. Por o tra parte, la opinión
pública cam bia con frecuencia y está expuesta a los
vaivenes de las m asas. «Por todo esto, no deben
adoptarse dem asiado rápidam ente las opiniones
que están en boca de todos. Es m ás, puede haber
razones obvias que aconsejen oponerse directam en­
te a ellas» (CP 31).
- Riesgo de m anipulación en la opinión pública.
La opinión pública está som etida al riesgo de la
m anipulación, sobre todo por p arte de los que de­
D. Para C O N F R O N T A R
Nuevas sensibilidades éticas.
D. 1. La llam ad a «calidad de vida».
D. 2. Ecología y m oral.
D. 1. La llamada «calidad de vida»
La expresión «calidad de vida» es reciente (no se
rem onta m ás allá de la década de los cincuenta).
ten tan el poder sobre los m edios de com unicación
social. Aprovechando la capacidad sugestiva de es­
tos m edios y sorprendiendo al hom bre en sus lim i­
taciones (dism inución del sentido crítico, irrefle­
xión, em otividad exagerada, etc.), la opinión públi­
ca es con frecuencia in stru m en talizad a en orden a
intereses ajenos al bien de las personas y de la co­
m unidad.
- La opinión pública debe ser tenida en cuenta.
«Las opiniones que corren m ás abiertam ente, dado
que m anifiestan la m en talid ad y deseos del pueblo,
deben ser tom adas en a te n ta consideración, sobre
todo por las autoridades, tan to religiosas como civi­
les» (CP 32).
Cuanto acabam os de decir debe ser aplicado a la
opinión pública dentro de la Iglesia. Reconocido el
derecho a la lib ertad de expresión y de pensam iento
en la Iglesia, es necesario reconocer tam bién la fun­
ción benéfica e im prescindible de la opinión p ú b li­
ca p a ra m an ten er vivo el necesario diálogo entre los
m iem bros de la Iglesia (cf. CP 114-125).
Sin em bargo, su uso se ha extendido de un modo
tan notable que h asta se ha convertido en eslogan
político-social.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 299
 Por la sobrecarga em ocional que supone, es difí­
cil precisar el contenido exacto de este nuevo con­
cepto. Sirve, como concepto-m edida, p a ra describir
las condiciones de vida de una determ inada socie­
dad; vale p ara la discusión de los problem as socia­
les del crecim iento dem ográfico, del desarrollo eco­
nómico, o de la protección del m edio am biente;
aglutina el m alestar de am plios sectores de la po­
blación ante una civilización que no colm a las aspi­
raciones del hom bre. Estas y otras connotaciones
significativas se adhieren a la expresión calidad de
vida.
T ratando de su p erar estas am bigüedades y bus­
cando el contenido preciso del concepto, podem os
hacer las siguientes precisiones. C alidad de vida no
es lo m ism o que «nivel de vida»; este últim o con­
cepto designa el grado de bienestar económico-
social som etido a m edición c u an titativ a (por ejem ­
plo, a través de la m edida de la «renta nacional»).
La calidad de vida se mueve en el ám bito de dos
referencias: vida y calidad. «Vida» designa aquí to­
da la realidad que tiene, o debe tener, algún signifi­
cado p a ra el hom bre (desde las necesidades p rim a ­
rias hasta los deseos m ás «hum anos»). El térm ino
«calidad» o rienta los significados de la «vida» h a ­
cia el ser hum ano, ser de cada hom bre y de todos los
hom bres.
Integrando las dos referencias, podem os decir
que «calidad de vida designa la autorrealización
desarrollada y plena del hom bre, el encuentro de su
propia identidad. Así, el concepto define la plenitud
de las posibilidades de realización de la existencia
hum ana que, p a rtien d o de la seguridad de una
constante satisfacción de las necesidades vitales
m ateriales fundam entales (como alim entación, ves­
tido, habitación), se desarrolla en la libre actividad
de sí m ism o com o individuo en el juego, en el arte,
el intercam bio com unicativo, la entrega social y re­
ligiosa y el esfuerzo solidario de los p articulares por
la configuración del m undo de la vida hum ana co­
mo causa com ún ordenada. Por consiguiente, este
concepto de id en tid ad p erm ite en su pluridim ensio-
n alid ad que se hagan perceptibles en cada caso la
m edida y el grado de alienación respecto a la pleni­
tu d de perfecciones a que puede llegar el ser (la
m aterialización en el proceso laboral representaría
un aspecto p a rtic u la r de lo dicho). C alidad de vida,
300 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
en este sentido am plio, es una realidad polifacét i cu
m ente condicionada, tan to subjetivam ente com o
objetivam ente, que opone las m ayores dificultades
a una d eterm inabilidad genérica» (F. Bóckle, f‘/ \
medible la calidad de vida?: Pentecostés 15 [1977|
254).
La calidad de vida, aunque no es una rea lid a d
m edible cu an titativam ente, aparece a través de un
sistem a equilibrado de indicadores. El desarro llo
económico no es g a ra n tía segura de calidad de vid a,
pero constituye un presupuesto necesario p a ra ella;
de ahí que tender a lim ita r el crecim iento económ i­
co en los países en vías de desarrollo (crecim iento
cero) supone un aten tad o contra la calidad de vida.
Las condiciones sociales p a ra el desarrollo de las
necesidades psicológicas y relaciónales de la p e rso ­
na son indicadores óptim os de la calidad de vid a, lo
m ism o que el sistem a de relación del hom bre con el
m edio am biente. En síntesis, la realización, p a ra
los m ás hom bres posibles y p a ra el m ás largo tie m ­
po posible, de las condiciones de vida corresp o n ­
dientes a la dignidad hum ana: ése es el p a rá m e tro
global de la calidad de vida.
M irada desde un punto de vista ético, la calid ad
de vida se convierte en uno de los criterios d in á m i­
cos del quehacer hum ano. La m eta que acabam os
de asignar a la calidad de vida corresponde a la
finalidad básica de la ética: la realización de co n d i­
ciones de vida que respondan a la dignidad h u m a n a
p ara el m ayor núm ero posible de hom bres.
Consiguientem ente, la realización de la c alid ad
de vida es uno de los im perativos básicos del ethos
hum ano: objetivam ente, en ese em peño se to taliza
el contenido de las exigencias m orales; y, su b jetiv a­
m ente, en esa realización se concretan las in sta n ­
cias éticas de la responsabilidad hum ana: so lid ari­
dad, justicia, libertad.
Así, pues, la ética apoya el em peño de im p la n ta r
en el m undo hum ano la calidad de vida y se siente
interpelada por este concepto-valor al o rganizar el
cam po de los contenidos y de las responsabilidades
m orales. Podemos suscribir la afirm ación de que
«el factor m ás im p o rtan te del que dependerá el des­
tino hum ano es la m ism a calidad hum ana, no sólo
la calidad de algunas élites, sino la calidad m edia
de los m iles de m illones de hom bres que pueblan la
tierra» (A. Peccei, La calidad humana. M adrid 1977,
38). Este principio, tom ado como exigencia ética, es
el m otor de una autén tica «revolución hum ana».
Uno de los aspectos m ás destacados en las discu­
siones sobre la calidad de vida es la relación del
hom bre con su m edio. Sobre este tem a nos fijamos
a continuación.
D. 2. Ecología y moral
La relación del hom bre con su m edio o, según
prefiere decir M arías, con su «circunstancia», origi­
na m últiples problem as. El uso que el hom bre ha
hecho de la tie rra (el nom adism o, las civilizaciones
fluviales, las grandes m igraciones, las actividades
agrícolas y m ineras, las guerras, etc.), el tipo de ci­
vilización actu al (urbanism o, industrialización, tu ­
rism o, etc.), las exigencias de la técnica (centrales
atóm icas, etc.), el m ism o crecim iento económico
han originado, a p a rtir de los años setenta, una si­
tuación de angustia que se expresa en el títu lo signi­
ficativo de un libro de la Unesco (1986): Estamos
haciendo inhabitable el planeta.
Aunque algunos inform es tengan un tono excesi­
vam ente alarm ista, y aunque entre los econom istas
no exista todavía acuerdo sobre los «lím ites del cre­
cim iento», sin em bargo el problem a de la relación
del hom bre con su m edio suscita serios in terrogan­
tes a la hu m an id ad . Como dice la ca rta apostólica
Octogésima adveniens: «M ientras el horizonte se va
así m odificando, p a rtien d o de las im ágenes que p a­
ra él se seleccionan, se hace sen tir otra transform a­
ción, consecuencia tan d ram á tic a como inesperada
de la actividad h u m an a. B ruscam ente, el hom bre
adquiere conciencia de ella: debido a una explota­
ción inconsiderada de la naturaleza, corre el riesgo
de d estru irla y de ser a su vez víctim a de esta degra­
dación. No sólo el am biente físico constituye una
am enaza perm anente: contam inaciones y deshe­
chos, nuevas enferm edades, poder d estru cto r abso­
luto; es el propio consorcio hum ano el que el hom ­
bre no dom ina ya, creando de esta m anera p ara el
m añ an a un am b ien te que p odría resultarle intole­
rable. P roblem a social de envergadura que incum ­
be a la fam ilia h u m an a to d a entera» (OA 21).
La tom a de conciencia de este problem a ha
puesto de relieve un valor: la unidad de destino del
«planeta azul». «Los hom bres com ienzan a percibir
una dim ensión nueva y m ás radical de la unidad,
porque se dan cuenta de que los recursos -co m o los
preciosísim os tesoros del aire y del agua, im pres­
cindibles p a ra la vida, y la lim itad a y frágil ‘biosfe­
r a ’ de todo el conjunto de los seres vivientes—no son
infinitos, sino que, por el contrario, deben ser cui­
dados y protegidos com o un p atrim onio único de
toda la hum anidad» (Sínodo de Obispos, 1971).
Como consecuencia de esa tom a de conciencia,
surge la necesidad de a d o p ta r criterios y m edidas
concretas. H an de ser replanteados los criterios que
ilum inan la relación del hom bre con el cosmos. A
este respecto, conviene a d v ertir que carecen de sen­
tido las acusaciones dirigidas contra el cristianism o
como si éste fuese el culpable de la destrucción del
m edio am biente llevada a cabo por la civilización
tecnológica de occidente. La relación de «dominio»
del hom bre con respecto a la n atu raleza (cf. Gn 1,
26-28) no se puede entender como justificación de
los estragos ecológicos que ha realizado la h u m an i­
dad. La teología del V aticano II y las intervenciones
doctrinales de Pablo VI (a la FAO, 1970; a los Ju ris­
tas católicos italianos, 1971; al Congreso M undial
de las Naciones U nidas en Estocolm o, 1972) seña­
lan claram ente que la cosm ovisión c ristian a no sólo
no provoca la degradación del m edio am biente, si­
no que apoya los esfuerzos po r su conservación. Con
esto no se quiere a firm ar que los cristianos hayan
sido siem pre, a ejem plo de san Francisco de Asís,
los m ás entusiastas defensores de la protección de
la naturaleza.
Para a d o p ta r medidas concretas, se requiere sus­
c ita r en la h u m an id ad u n a «ética ecológica». Esta
ética no ha de in sistir tan to en detalles casuísticos
cuanto en un conjunto de actitudes que testifiquen
la opción del hom bre por la vida y por el respeto al
patrim onio com ún, presente y futuro, de la hu m an i­
dad.
Una expresión del ethos ecológico actu al la en­
contram os en la Declaración sobre el medio ambien­
te, del Congreso M undial de las Naciones Unidas
(Estocolm o, 1972). Se recom ienda su lectura como
texto complementario.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 301
 Unidad 11.a

Moral de la violencia
y del conflicto

A. SINTESIS
La violencia social: el hecho y su dimensión ética.
B. Para AMPLIAR
Discernimiento ético de las principales formas de
violencia social.
C. Para PROFUNDIZAR
Fanatismo y violencia.
D. Para CONFRONTAR
Conflictividad social y ética cristiana.
 _________ GUIA__________
La vida social está sometida al conflicto y a la vio­
lencia. En esta Unidad se analizan las implicaciones
éticas de esta doble condición de la realidad social.
En relación con la violencia social, se describe el
hecho y se hace un discernimiento moral de las princi­
pales formas en que acaece la violencia social:
- violencia estructural;
- violencia frente al orden establecido;
- violencia subversiva.
Cada una de estas formas recibe un tratamiento
específico, en conformidad con la peculiaridad de su
condición.
El fenómeno del fanatismo es una realidad muy
cercana a la de la violencia. Por eso es analizado en
este contexto.
En relación con la conflictividad social, se estu­
dian algunos conflictos concretos: lucha de clases, vi­
da sindical, conflictos laborales, huelga laboral.

304 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A. S IN T E S IS
La violencia social: el hecho y su dim ensión ética.
A. 1. Noción y form as de la violencia social.
A. 2. Criterios éticos en relación con la vio­
lencia social.
A. 3. La no-violencia activa.
A. 1. Noción y formas de la violencia social
a) Noción de violencia humana
El térm ino castellano violencia proviene del la ­
tín violentia, cuyo elem ento definidor es la «fuerza»
(= vis). El D iccionario de la Lengua Española defi­
ne así a la violencia: «Del latín violentia. 1. C alidad
de violento. 2. Acción y efecto de violentar o violen­
tarse. 3. fig. Acción violenta o contra el natu ral m o­
do de proceder. 4. fig. Acción de violar una m ujer».
El uso que del térm ino violencia se hace en los
diversos saberes (ciencias físicas, derecho, m oral,
filosofía) se refiere a situaciones de fuerza (sobre
todo de procedencia exterior a la persona que sufre
la violencia) que se oponen a la espontaneidad, a la
n atu ralid ad , a la responsabilidad jurídica, a la li­
b e rta d m oral, etc. Se califica como «violento» aquel
fenóm eno opuesto al m ovim iento espontáneo o li­
bre de un ser.
Colocándonos en el terreno hum ano, se habla de
violencia cuando el hom bre (individual o colectivo;
a nivel de acción inm ediata o de estructura) desen­
cadena un proceso de fuerza que con traría el curso
espontáneo o libre de otro hom bre (individual o co­
lectivo; a nivel de acción inm ediata o de e stru c tu ­
ra). Violencia es lo m ism o que una «fuerza m ayor»
que pasa de un sujeto (violentador) a otro (violenta­
do) produciendo u n a distorsión de la espontaneidad
o de la lib e rta d (violentación) del sujeto pasivo. La
violencia así definida puede preten d er diversas fi­
nalidades, puede ser catalogada según el criterio de
legitim idad / ileg itim id ad jurídica, puede ser valo­
rada de diferente m odo, puede servirse de diversos
medios (físicos, m orales), etc. Estas m últiples for­
m as son variaciones del concepto general de violen­
cia.
b) La violencia social y sus formas
D entro del cam po general de la violencia h u m a ­
na, acotam os un área: la violencia social. E sta for­
m a de violencia h u m an a es la que se realiza en y a
través de la m ediación social: tan to en su génesis
(sujeto) como, sobre todo, en su finalidad (objeto)
tiene una p rim a ria dim ensión social.
Aunque toda violencia b ro ta del in terio r del
hom bre y tiene po r objeto al hom bre, sin em bargo
sus m anifestaciones m ás im p o rtan tes acontecen en
el ám bito social hum ano. Este énfasis en relación
con la dim ensión social de la violencia no pretende
olvidar la existencia de las violencias interindivi­
duales, sino poner de relieve el horizonte m ás ade­
cuado de toda form a de violencia hum ana.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 305
 Conociendo las divisiones que otros autores han
hecho de la violencia social, por nuestra p arte adop­
tam os la siguiente clasificación tra tan d o de arm o­
nizar un doble criterio: el de la finalidad perseguida
en la violencia y el de los procedim ientos utilizados
por la acción violenta.
La violencia social puede ser:
- Estructural: cuando está insertada en y actúa
por estructuras sociales violentas. A la violencia es­
tru ctu ral pertenece tam bién la violencia represiva o
coactiva (ejercida por las fuerzas del poder políti­
co).
- De resistencia o rebelión: cuando la violencia
se organiza como oposición a situaciones (persona­
les o estructurales) que se juzgan injustas y opresi­
vas. Puede ad o p ta r los procedim ientos típicos, que
a su vez se subdividen en diversas variantes: la «no-
violencia activa» y la «resistencia arm ada» (tiran i­
cidio, violencia revolucionaria, etc.).
- Violencia bélica: cuando se utiliza la violencia
desde una pretendida legitim idad socio-jurídica. La
form a típica de esta violencia es la guerra: violencia
ejercida por un E stado frente a otro en el plano
internacional. Antes de llegar a la guerra, se sitúan
form as previas de violencia arm ada: el «m ilitaris­
mo» y la «carrera de arm am entos».
- Violencia subversiva o terrorista: Cuando la
violencia persigue el fin de la «desestabilización» o
cuando acom paña acciones «antisociales».
LA ESPIRAL DE LA VIOLENCIA:
DE LA VIOLENCIA ESTRUCTURAL
A LA VIOLENCIA SUBVERSIVA
En la sociedad existe un «círculo infernal» de
violencias. Algunos adoptan la postura de «sepa­
rar» las diversas formas de violencia, queriendo
así poner de relieve la escasa relación entre ellas.
Tal separación supone cierta dosis ideológica: car­
ga las tintas negras sobre la violencia subversiva,
mientras que hace olvidar la importancia de la
violencia estructural.
Por nuestra parte, preferimos «integrar» las
306 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
formas de violencia social dentro de una dinámica
circular o de espiral, poniendo así de relieve la
estrecha relación que tienen unas con otras y de­
notando la importancia privilegiada de la violen­
cia estructural en la génesis del «círculo infernal»
de la violencia.
Situándonos en esta segunda perspectiva, es
fácil detectar tres momentos en la dinámica de la
violencia social: la violencia estructural engendra
la violencia subversiva, la cual, a su vez, origina la
violencia represiva, con lo cual se vuelve al punto
de origen, a la violencia estructural, iniciando de
nuevo el movimiento circular de la violencia.
El esquema anterior no ha de ser exagerado.
Aunque no se puede negar relación entre las for­
mas de violencia social, sin embargo cada una de
ellas tiene su propia dinámica interna que no de­
pende únicamente de la reciprocidad con las res­
tantes. Así, por ejemplo, no hay que descartar una
dinámica interna dentro de la violencia revolucio­
naria o subversiva. Lo mismo se debe afirmar de
la violencia estructural.
A. 2. Criterios éticos
en relación con la violencia social
a) Perspectivas o
«lugares teológico-morales»
desde donde hacer el discernimiento moral
cristiano de la violencia
- El p rim er lugar teológico-m oral de la violen­
cia es la actitud vivida y formulada al respecto en el
Nuevo Testamento.
En relación con la violencia en general, el Nuevo
T estam ento presenta una tensión entre la «contes­
tación» y la «m ansedum bre». La síntesis se encuen­
tra en la categoría cristian a del am or al prójim o,
am or que im pulsa al perdón, a la m ansedum bre, a
la caridad del m ism o enem igo y opresor, pero al
m ism o tiem po urge la lucha contra la opresión de
 los inocentes y de los débiles. Después de a p o rtar
los textos neotestam entarios pertinentes, Diez Ale­
gría saca la conclusión siguiente: «El espíritu del
cristianism o es opuesto, a la vez, al ‘espíritu de vio­
lencia’ (violencia fundada en el deseo de venganza,
en el odio contra la persona del enemigo, en el ren­
cor, en el desprecio de la persona a la que se hace
violencia) y al ‘espíritu del conform ism o’ con las
injusticias sociales e históricas. Si hay una ‘violen­
c ia ’ antievangélica, hay tam bién una ‘co b ard ía’ an-
tievangélica que no tiene nada que ver con la ‘m an­
sedum bre’ a que nos exhortan los escritos del N ue­
vo Testam ento» (Proceso a la violencia. M adrid
1978, 33).
En relación con la violencia arm ada, el Nuevo
Testam ento ad o p ta una p o stu ra globalm ente nega­
tiva, aunque no excluye apodícticam ente el uso oca­
sional de las arm as en oposición a la injusta violen­
cia.
- La actitud de la Iglesia a lo largo de su historia
constituye el segundo lugar teológico-m oral de la
violencia.
Sin em bargo, su validez norm ativa es exigua,
dadas las am bigüedades por las que ha pasado el
cristianism o en relación con la realid ad de la vio­
lencia. La h istoria no presenta una sola posición
cristiana sobre la guerra y la paz. Sobre este crucial
problem a, los cristianos no h an m ostrado ni consis­
tencia ni unidad.
Para apoyar la ética actu al de la violencia sobre
la no rm ativ id ad de la a c titu d histórica del c ristia­
nism o, es preciso som eter previam ente a revisión
crítica el significado de la tradición eclesiástica.
— D entro de esta tradición eclesiástica sobresale
la doctrina del magisterio oficial, pudiendo ser consi­
d erad a como otro lugar teológico-m oral.
La doctrina social de los papas ha m antenido
u n a p o stu ra negativa ante la violencia. Recordam os
algunos textos explícitos del m agisterio pontificio
de Pablo VI y de Ju an Pablo II:
«Os exhortam os a no poner vuestra confianza en
la violencia ni en la revolución; esta ac titu d es con­
tra ria al espíritu cristiano e incluso puede retard ar,
en vez de favorecer, la elevación social a la que legí­
tim am en te aspiráis» (en Colom bia, 23.8.1968: AAS
60 [1968] 623).
« Debemos decir y reafirm ar que la violencia no
es ni c ristian a ni evangélica y que los cam bios
bruscos o violentos de las estru ctu ras serán enga­
ñosos, ineficaces en sí m ism os y ciertam ente no
conform es con la dignidad del pueblo» (en Colom­
bia, 23.8.1968: AAS 60 [1968] 627).
«La Iglesia no puede ac ep ta r la violencia, sobre
todo la fuerza de las arm as -in c o n tro lab le cuando
se desata—, ni la m uerte de quienquiera que sea,
como cam ino de liberación, porque sabe que la vio­
lencia engendra inexorablem ente nuevas form as de
opresión y de esclavitud, a veces m ás graves que
aquellas de las que se pretende liberar» (EN 37).
«Quiero hoy u n ir m i voz a la voz de Pablo VI y
de m is predecesores, a las voces de vuestros jefes
religiosos, a las voces de todos los hom bres y m uje­
res de buena voluntad, p a ra proclam ar, con la con­
vicción de mi fe en Cristo y en la conciencia de mi
m isión, que la violencia es un m al, que la violencia
es inaceptable como solución a los problem as, que
la violencia es indigna del hom bre. La violencia es
una m entira, porque va contra la verdad de nuestra
fe, la verdad de n u estra h um anidad. La violencia
destruye lo que pretende defender: la dignidad, la
vida, la lib ertad del ser hum ano. La violencia es un
crim en contra la h um anidad, porque destruye la
verdadera construcción de la sociedad» (en Irlanda,
29.9.1979: Ecclesia 39 [1979] 1.259-1.261).
— La reflexión teo ló g ico -m o ral sie m p re ha
apoyado su argum entación sobre la racionalidad
hum ana; de ahí que la racionalidad de la violencia
deba ser considerada com o un lugar teológico-
m oral p a ra la ética de la violencia.
Ahora bien, pocas realidades son tan refracta­
rias a la clarid ad del logos (palabra y razón) como
la violencia. Por eso m ism o, al h a b la r de «racionali­
dad» en el contexto de la violencia, hay que referir­
se al «descubrim iento» de los antros de donde sale y
en donde se esconde la violencia hum ana. Los sabe­
res antropológicos (biología, psicología, etc.) apor­
tan datos clarificadores. Además, p a ra la ética son
de p a rtic u la r u tilid ad los análisis de la crítica so­
cial, m ediante los cuales se desenm ascara la au tén ­
tica realidad de la violencia quitándole los «disfra­
ces» ideológicos con los que se reviste p a ra ocultarse
o p ara ser aceptada en sociedad.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 307
 b) Las opciones concretas del creyente
ante la violencia
- No hay opción legítima entre violencia y no vio­
lencia. La violencia en sí (realidad histórica) y bus­
cada por sí (método) es un contravalor. La violencia
engendra violencia; la violencia, por ella m ism a
nunca sale del círculo infernal de la injusticia.
- Dada la situación de injusticia, hay opción le­
gítima entre formas contrapuestas de violencia. El
contenido de esta afirm ación se abre a los siguien­
tes significados: a) la situación de injusticia, es de­
cir, la violencia de las estructuras, es el detonador
de la dinám ica violenta; b) en una situación de
injusticia de hecho se está tom ando partid o por una
form a de violencia; c) la opción de hecho puede p a­
sar a ser opción concienciada y program ada, es de­
cir, opción de m étodo.
- La opción, en un conflicto de violencias, puede
adoptar dos cam inos legítimos: el de la no-violencia
activa y el de la violencia como m étodo de lucha
por la justicia. La legitim idad de estos dos cam inos
depende de la condición dialéctica de la violencia:
no se la puede vencer, hoy por hoy, de una sola
form a, sino utilizando un m étodo dialéctico corres­
pondiente a su condición tam bién dialéctica.
- Cada uno de los dos cam inos tiene su propio
ethos. La opción por la no-violencia activa ha de ser
dinám ica, com bativa y realista. La opción por la
violencia ha de resp etar los valores que persiguen
las form as de violencia.
- En el ejercicio legítim o de la violencia, la
308 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
coherencia cristiana introduce algunas peculiarida
des: a) elim ina el «espíritu de violencia»; b) lim itu
escrupulosam ente el uso de los m edios violentos.
A. 3. La no-violencia activa
Sin e n tra r en la exposición de los presupuestos
ideológicos de la a c titu d y del m ovim iento de la
«no-violencia activa», querem os dejar constancia
de esta a ltern ativ a global al círculo infernal de la
violencia social.
Juzgam os válida esta alternativa, con tal de
que:
- sea realm ente «activa», en el sentido de cues-
tionam iento, oposición y lucha contra la violencia
estructural;
- no decaiga en una actitu d o m ovim iento «ro­
m ántico» o de «utopía fantasm agórica», sino que se
inserte en la posibilidad de lo real;
- actúe no sólo como una p o stu ra personal-
profética, sino como un m ovim iento social-histó-
rico;
- se trad u zca en un programa serio de estrategias
y tácticas encam inadas a vencer las violencias
injustas.
La aceptación de la «no-violencia activa» como
alternativa al círculo de la violencia social la enten­
demos como una opción, p a ra algunos «carism áti-
ca», que h a de ser vivida en referencia dialéctica con
la opción de aquellos que creen tra b a ja r por la ju s­
ticia utilizando m edios violentos.
B. Para AM PLIA R
Discernim iento ético de las principales formas de violencia social.

B. 1. La violencia e stru ctu ral y la «revolu­

ción de estructuras».
B. 2. La violencia frente al «orden estableci­
do».
B. 3. La violencia subversiva.

B. 1. La violencia estructural tru c tu ra l es la objetivación de la diferencia entre lo

y la «revolución de estructuras»
a) Descripción de la violencia
estructural
En la espiral de la violencia social hay un m o­
m ento decisivo en la génesis de la dinám ica violen­
ta; es la violencia estructural.
Se entiende por violencia estru ctu ral el conjun­
to de estru ctu ras económ icas, sociales, jurídicas y
culturales, que causan la opresión del hom bre e im ­
piden que eí hom bre sea liberado de esta opresión.
De una form a gráfica, expresa el sociólogo noruego
G altung la configuración de la violencia estru ctu ­
ral: «Cuando un m arido pega a su m ujer, es un caso
claro de violencia personal (directa). Cuando un m i­
llón de m aridos m antienen a un m illón de m ujeres
en la ignorancia, hay violencia estructural, aunque
ninguna de ellas se queje del dolor. Lo m ism o suce­
de en una sociedad en que la esperanza de vida es
dos veces m ás elevada en la clase superior que en
las capas inferiores. Hay violencia, aunque no haya
hom bres concretos a los que se pueda reprochar
que ata c a n d irectam ente a los otros, como cuando
un hom bre m a ta a su herm ano». La violencia es­
que «debiera ser» y lo que «es». Se aum enta la vio­
lencia e stru c tu ra l cuando se hace progresar la dis­
tan cia e n tre lo actu alm en te posible y lo actualm en­
te realizado.
Cierto tip o de pensam iento, reaccionario e ideo­
lógico, está em peñado en ocultar o, al m enos, en
difu m in ar la im portancia objetiva y la tom a de con­
ciencia su b jetiv a de la violencia estru ctu ral. El m é­
rito del pensam iento m arxista contem poráneo está
en h ab er p u esto de relieve la existencia de la violen­
cia estructural, a la cual los sistem as éticos tradicio­
n ales -ju d e o -c ristia n o , confucionista, b u d ista o
sim plem ente h u m an ista—no p restab an atención a l­
guna.
No hace falta que nos extendam os en poner de
m anifiesto la existencia de la violencia estructural.
Se c o n stata con evidencia ofuscadora en los países
del Tercer M undo, m irados en sí m ism os y en rela­
ción con los países desarrollados. Pero tam bién
existen c la ras violencias estructurales en los países
d esarrollados, tan to en los llam ados capitalistas co­
m o en los llam ad o s socialistas.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 309

 b) Discernimiento ético
La ética cristia n a actual, corrigiendo viejos
errores y antiguas lagunas, tiene que proclam ar con
valentía y claridad:
- La existencia de la violencia estructural, en
sus m últiples form as y en sus variadas configura­
ciones geográficas y sociales.
- El carácter pecaminoso de la violencia estruc­
tural, dando así contenido real a la noción form al
del «pecado estructural», expuesta en la U nidad 2.“
- La importancia decisiva de la violencia estruc­
tural, en cuanto principal condicionante genético
de las otras form as de violencia social.
Frente a la violencia estru ctu ral existen varias
alternativas. Una de ellas es la introducción de con­
tinuos correctivos en la dinám ica social; se tra ta con
ello de «m oralizar» la sociedad, elevándola conti­
nuam ente a cotas m ás elevadas de justicia social.
En determ inadas situaciones, la única alternativa
es la revolución de las estructuras.
Para term in a r esta exposición sobre la violencia
estructu ral, anotem os que e n tra dentro de sus cua­
dros la violencia represiva. Sin em bargo, no toda la
violencia ejercida por las fuerzas arm adas del E sta­
do frente a los ciudadanos es injusta. La represión
coactiva arm a d a (= violencia represiva) puede es­
ta r al servicio de un E stado ju stam en te constituido,
cuyos poderes persiguen el bien com ún, o puede es­
ta r al servicio de un E stado injustam ente constitui­
do, m antenedor de la violencia estru ctu ral. La valo­
ración ética de la violencia represiva es diferente en
cada una de las dos situaciones señaladas.
B. 2. La violencia frente
al «orden establecido»
a) Anotaciones previas
Dentro del círculo de la violencia social existe
un grupo de form as de violencia que tienen como
denom inador com ún oponerse al «orden estableci­
do» desde u nas pretensiones de «legitim idad so­
cial». Por razón de estas pretensiones de «legitim i­
d ad social» se diferencian las form as de violencia
310 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
aquí agrupadas de las que serán tratad as en el npm
tado siguiente (subversión, terrorism o, etcétera),
que no se pliegan a los «convencionalismos» de ln
legitim ación social.
En relación con la expresión «orden establei I
do», hay que an o ta r en ella una radical ambigiW
dad. Al u tilizarla en este contexto, no se entieiuf
como un orden social «justam ente» establecido, si
no como un orden social «de hecho» establecido
Precisam ente en esta am bigüedad radica la posihi
lidad de hacer un discernim iento ético de las Coi
m as de violencia que se oponen al orden social esta
blecido.
En la ética tradicional católica, sobre todo en la
doctrina social pontificia, se advierte un neto des
lindam iento entre dos series de violencias en reía
ción con el orden establecido. Existe un p rim er gru
po de realidades que suponen p a ra la doctrina so
cial de la Iglesia una connotación negativa: la rebe
lión (térm ino utilizado h asta Pío XII) y la revolución
(térm ino de la época reciente). En cam bio, otras
realidades han sido bien acogidas: las que se expre­
san con el térm ino de resistencia, opuesta a la «tira­
nía».
La ética cristian a actu al tiene que su p erar las
posturas ideologizadoras que propenden a justifi­
car el orden establecido y a oponerse a las form as
de violencia contra él. Con gran lucidez crítica se ha
de rep lan tear el ethos de los cristianos en relación
con estas realidades tan im portantes.
b) Moral del «tiranicidio»
La m oral tradicional católica distinguió entre el
tirano que se hace tal una vez establecido legalm en­
te (= «tyrannus regim inis») y el tirano que pretende
com enzar a dom inar (= «tyrannus usurpationis»).
El conjunto de autores consideran lícito d ar m uerte
al tirano de «usurpación».
Como quiera que el padre M ariana es considera­
do el autor representativo de esta opinión, tra n sc ri­
bim os aquí su pensam iento:
«Tanto los filósofos como los teólogos están de
acuerdo en que si un príncipe se apoderó de la rep ú ­
blica a fuerza de arm as, sin razón, sin derecho algu­
no, sin el consentim iento del pueblo, puede ser des-
pojudo por cualquiera de la corona, del gobierno, de
lu vida; que siendo u n enem igo público y provocan­
do todo género de m ales a la p a tria y haciéndose
verdaderam ente acreedor por su carácter al nom ­
bre de tirano, no sólo puede ser destronado, sino
que puede serlo con la m ism a violencia con que él
arrebató un poder que no pertenece sino a la socie­
dad que oprim e y esclaviza.
Si el príncipe em pero fuese tal o por derecho
hereditario o po r la voluntad del pueblo, creemos
que ha de sufrírsele, a pesar de sus liviandades y sus
vicios, m ientras no desprecie esas m ism as leyes que
se le im pusieron po r condición cuando se le confió
el poder suprem o. No hem os de m u d ar fácilm ente
de reyes, si no querem os in cu rrir en m ayores m ales
v provocar disturbios. Se les ha de sufrir lo m ás
posible, pero no ya cuando trasto rn en la república,
se apoderen de las riquezas de todos, m enosprecien
las leyes y la religión del reino, y tengan por virtud
la soberbia, la audacia, la im piedad, la conculca­
ción sistem ática de todo lo m ás santo. Entonces es
ya preciso p en sar en la m anera cómo podría destro­
nársele, a fin de que no se agraven los m ales ni se
vengue una m ald a d con o tra. Se ha de am onestar
ante todo al príncipe...; si em pero rechazare todo
género de observaciones, si no dejare lugar alguno a
la esperanza, debe em pezarse por declarar pública­
m ente que no se le reconoce como rey, que se dan
po r nulos todos sus actos posteriores. Y puesto que
necesariam ente h a de n acer de ahí una guerra, con­
viene explicar la m an era de defenderse, procurar
arm as, im poner contribuciones a los pueblos para
los gastos de la guerra, y si así lo exigieren las cir­
cunstancias, sin que de otro m odo fuese posible sal­
v a r la p atria, m a ta r a hierro al príncipe como ene­
m igo público y m atarle por el m ism o derecho de
defensa, p o r la au to rid ad p ropia del pueblo, más
legítim a siem pre y m ejor que la del rey tirano. Da­
do este caso, no sólo reside esta facultad en el pue­
blo, reside h a sta en cu alq u ier p a rtic u la r que, ab a n ­
donada toda especie de im p u n id ad y despreciando
su propia vida, qu iera em peñarse en ay u d ar de esta
su erte la república» (Del Rey y de la Institución Rea!,
en Obras del Padre Juan de Mariana, l. II. M adrid
1909, 482 (B iblioteca de Autores Españoles, lomo
XXXI).
c) Moral de la resistencia
al poder político
El tem a de la resistencia al poder político injus­
to y agresor, ya tra tad o en la m oral tradicional, ha
vuelto a ser considerado po r el m agisterio eclesiás­
tico reciente. Pío XI, en la C arta al E piscopado m e­
xicano Firm issim am constantiam (1937), afirm ó la
posibilidad de una insurrección ju sta y expuso los
principios generales que deben o rie n tar la m orali­
dad de su realización: «Vosotros habéis recordado a
vuestros hijos m ás de u n a vez que la Iglesia fom en­
ta la paz y el orden, aun a costa de graves sacrifi­
cios, y que condena toda insurrección violenta, que
sea injusta, contra los poderes constituidos. Por
o tra p arte, tam bién vosotros habéis afirm ado que,
cuando llegara el caso de que esos poderes consti­
tuidos se levantasen contra la ju sticia y la verdad
h asta d estru ir aun los fundam entos m ism os de la
autoridad, no se ve cómo se p odría entonces conde­
n a r el que los ciudadanos se unieran p a ra defender
la nación y defenderse a sí m ism os con m edios líci­
tos y apropiados contra los que se valen del poder
público p a ra a rra stra rla a la ruina.
Si bien es verdad que la solución p ráctica de­
pende de las circunstancias concretas, con todo es
deber nuestro recordaros algunos principios gene­
rales que hay que tener siem pre presentes, y son:
1) Que estas reivindicaciones tienen razón de
m edio o de fin relativo, no de fin últim o y absoluto.
2) Que, en su razón de m edio, deben ser accio­
nes lícitas y no intrínsecam ente m alas.
3) Que si han de ser m edios proporcionados al
fin, hay que u sar de ellos solam ente en la m edida en
que sirven p a ra conseguirlo o hacerlo posible en
todo o en parte, y en tal m odo que no proporcionen
a la com unidad daños m ayores que aquellos que se
quieran rep arar.
4) Que el uso de tales m edios y el ejercicio de los
derechos cívicos y políticos en toda su am plitud,
incluyendo tam bién los problem as de orden p u ra ­
m ente m aterial y técnico o de defensa violenta, no
es en m anera alguna de la incum bencia del clero ni
de la Acción Católica como tales instituciones; au n ­
que tam bién, por otra p arte, a uno y a o tra perten e­
ce el p re p a ra r a los católicos p a ra h acer uso de sus
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 311
derechos y defenderlos con todos los m edios legíti­
m os, según lo exige el bien com ún.
5) El clero y la Acción Católica, estando, por su
m isión de paz y de am or, consagrados a u n ir a todos
los hom bres en el vínculo de la paz (Ef 4, 3), deben
co n trib u ir a la prosperidad de la nación p rincipal­
m ente fom entando la unión de los ciudadanos y de
las clases sociales y colaborando en todas aquellas
iniciativas sociales que no se opongan al dogm a o a
las leyes de la m oral cristiana» (P. Galindo, Colec­
ción de Encíclicas y Documentos Pontificios. M adrid
1955, 1.132).
El Concilio V aticano II reitera la doctrina tra d i­
cional. Proclam a la licitud de la resistencia ante el
abuso de la autoridad: «Cuando la au to rid ad públi­
ca, rebasando su com petencia, oprim e a los ciuda­
danos, éstos no deben reh u ir las exigencias objeti­
vas del bien com ún; les es lícito, sin em bargo, de­
fender sus derechos y los de sus conciudadanos con­
tra el abuso de tal au toridad, guardando los lím ites
que señala la ley n a tu ra l y evangélica» (GS 74; cf.
DH 11).
d) Moral de la violencia revolucionaria
En la actualidad, la violencia frente al orden es­
tablecido adquiere la configuración de violencia re­
volucionaria.
— El magisterio eclesiástico reciente se ha pronun­
ciado expresamente sobre la violencia revolucionaria.
Aunque su po stu ra es globalm ente negativa, convie­
ne recoger los diversos m atices. Juan XXIII, en la
encíclica Pacem in terris (PT 161-162), asum iendo
enseñanzas de Pío XII, se opone tajantem ente a la
violencia revolucionaria: «No en la revolución, sino
en una evolución concorde están la salvación y la
justicia. La violencia jam ás ha hecho o tra cosa que
destruir, no edificar; encender las pasiones, no cal­
m arlas; a c u m u lar odio y escom bros, no hacer fra­
ternizar a los contendientes, y ha precipitado a los
hom bres y a los p artidos a la d u ra necesidad de
reconstruir lentam ente, después de pruebas doloro-
sas. sobre los destrozos de la discordia» (13.6.1943:
AAS 35 [1943] 175).
El texto decisivo es el de Pablo VI en la encíclica
Populorum progressio: «Es cierto que hay situacio­
312 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
nes cuya injusticia clam a al cielo. Cuando poblado
nes enteras, faltas de lo necesario, viven en una lal
dependencia que les im pide toda iniciativa v iv»
ponsabilidad, lo m ism o que toda posibilidad da
prom oción cu ltu ral y de participación en la villa
social y política, es grande la tentación de rechazar
con la violencia tan graves injurias contra la dignl
dad hum ana.
Sin em bargo, como es sabido, la insurrección
revolucionaria -salv o en el caso de tira n ía evidcnle
y prolongada, que aten tase gravem ente a los dere­
chos fundam entales de la persona y dañase peligro­
sam ente el bien com ún del p a ís - engendra nuevas
injusticias, introduce nuevos desequilibrios y pro­
voca nuevas rüinas. No se puede com batir un mal
real al precio de un m al m ayor» (PP 30-31).
En intervenciones posteriores, Pablo VI adoptó
una actitu d m ás negativa ante la revolución violen­
ta. De hecho no repite la excepción-paréntesis de la
encíclica Populorum progressio en intervenciones
m agisteriales en las que ten d ría un lugar adecuado.
Por su parte, los documentos de Medellín (1968)
hacen un discernim iento m atizado en relación con
el «problem a de la violencia en América Latina».
S ituando el problem a de la violencia dentro del
m arco de las injusticias estructurales y leyendo en
los m ovim ientos de violencia revolucionaria un
afán por la justicia, llegan, sin em bargo, a la con­
clusión p ragm ática siguiente: «Si consideram os el
conjunto de las circunstancias de nuestros países, si
tenem os en cuenta la preferencia del cristianism o
por la paz, la enorm e dificultad de la guerra civil,
su lógica de violencia, los m ales atroces que engen­
dra, el riesgo de provocar la intervención extranjera
por ilegítim a que sea, la dificultad de construir un
régim en de justicia y de lib ertad p artiendo de un
proceso de violencia, ansiam os que el dinam ism o
del pueblo concientizado se ponga al servicio de la
justicia y de la paz». El Docum ento de Puebla (1979)
condena la violencia, tan to la del poder establecido
como la terro rista y guerrillera (n. 531-532).
Sin em bargo, la Instrucción de la Congregación
p ara la D octrina de la Fe sobre Libertad cristiana y
Liberación (1986) vuelve a recoger la doctrina tra d i­
cional del paréntesis-excepción de la encíclica Po­
pulorum progressio. Adm ite la licitud del recurso a
la «lucha arm ada» com o «el últim o recurso p ara
poner fin a una tira n ía evidente y prolongada que
a te n ta ra gravem ente a los derechos fundam entales
de la persona y perju d icara peligrosam ente al bien
com ún de un país». No obstante la afirm ación teóri­
ca de esta doctrina, señala un cam ino m ás eficaz y
m ás conform e al espíritu del evangelio: «A causa
del desarrollo continuo de las técnicas em pleadas y
de la creciente gravedad de los peligros im plicados
en el recurso a la violencia, lo que se llam a hoy
‘resistencia p asiv a’ abre un cam ino m ás conform e
con los principios m orales y no m enos prom etedor
de éxito».
- La reflexión teológica no ha dicho su última pa­
labra en relación con la ética de la violencia revolucio­
naria. Algunos exam inan la «revolución justa» des­
de los presupuestos tradicionales de la «guerra ju s­
ta» (aun la in tern a o civil); som eten a análisis m oral
la violencia revolucionaria desde los presupuestos
que legitim an, en la m oral tradicional, la guerra
justa: a u to rid ad legítim a, causa ju sta, últim o recur­
so, fines justos, m edios justos, p robabilidad de éxi­
to.
Otros autores, p a rtien d o de la necesidad de la
revolución de e stru c tu ras injustas, reconocen que la
acción no-violenta es la m ás co n natural con las exi­
gencias revolucionarias, pero que en determ inadas
ocasiones el recurso a la violencia es lícito por falta
de alternativa; en este ú ltim o caso se recurre a la
violencia «con la conciencia sufriente porque viola
en parte la ley del am or».
Para otros, el tem a de la violencia revoluciona­
ria tiene que p lan tearse desde dos claves de orien ta­
ción: prim era, que la posibilidad real de una violen­
cia arm ada, por la que se llegue a una revolución de
estructuras al servicio del auténtico ‘progreso’ h u ­
m ano e histórico, no puede ser negada a rb itra ria ­
mente, a priori; segunda, que tal posibilidad es
fuertem ente angosta y problem ática, en concreto.
Por n u e stra p arte, creem os que la violencia re ­
volucionaria es la form a m ás cualificada de violen­
cia en la actu alid ad . Si es lícito en algún caso el uso
de la violencia com o m edio de lucha por la justicia,
lo será en el caso de la violencia revolucionaria, ya
que ésta se opone a la o tra form a m ás perniciosa de
violencia, la violencia estru ctu ral. El discernim ien­
to ético que hem os hecho m ás a rrib a en relación
con la violencia en general tiene aplicación directa
y prototípica a la violencia revolucionaria.
B. 3. La violencia subversiva
Aunque el ejercicio de la violencia siem pre tiene
un «significado» p a ra aquellos que la realizan, sin
em bargo las form as de violencia subversiva son
«ciegas», y por tan to inhum anas, p a ra la sociedad
en general. Tal violencia no tiene justificación posi­
ble; es algo absurdo.
H echa esta valoración radicalm ente negativa de
las form as de violencia subversiva, la ética c ristia­
na cuestiona a la sociedad que produce y da lugar al
absurdo de la violencia. El Concilio V aticano II lle­
ga a la raíz del problem a cuando dice: «La com ­
plejidad de la situación actu al y el laberinto de las
relaciones internacionales p erm iten prolongar gue­
rras disfrazadas con nuevos m étodos insidiosos y
subversivos. En m uchos casos se adm ite como nue­
vo sistem a de guerra el uso de los m étodos del terro ­
rism o» (GS 79).
Recogemos a continuación un texto del M agiste­
rio eclesiástico que form ula con valentía la condena
ética de la violencia subversiva tal como se verifica
en el terrorism o.
EL TERRORISMO
Entre los obstáculos a la paz que acabo de
mencionar, existe uno sobre el que nuestro mundo
actual está dolorosamente sensibilizado y que
crea un clima de inseguridad: el terrorismo en el
interior de los países y el terrorismo internacional.
Estamos frente a grupos temibles de gentes que no
dudan en matar gran número de inocentes, y eso a
menudo en países que les son extraños, no impli­
cados en sus problemas, para sembrar el pánico y
atraer la atención hacia su causa. Nuestra repro­
bación no puede dejar de ser absoluta y unánime.
Es preciso decir otro tanto de las bárbaras iniciati­
vas de tomar rehenes con la práctica del chantaje.
Se trata de crímenes contra la humanidad. Cierta­
mente existen situaciones de hecho a las cuales se
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 313
 niega desde hace mucho tiempo una justa solu­
ción; existen pues sentimientos de frustración, de
odio y tentaciones de venganza a las cuales debe­
mos permanecer muy atentos. Pero el razona­
miento -o mejor, la conducta pasional- se desvía
completamente cuando se utilizan medios de
injusticia y matanza de inocentes para defender
una causa; más aún, cuando se les prepara para
ello y se les adiestra a sangre fría, con la complici­
dad de algunos movimientos y el apoyo de algunos
poderes de Estado. La ONU no debería tolerar que
Estados miembros prescindan de principios y re­
glas contenidos en su Carta aceptando comprome­
terse con el terrorismo. El mandamiento «no ma­
tarás» es en primer lugar un principio fundamen­
tal, inmutable, de la religión: los que honran a
Dios deben estar en primera línea entre los que
luchan contra toda forma de terrorismo. Lo mani­
festaba en la plegaria con la que terminaba mi
alocución a los jóvenes musulmanes, en Casablan-
ca: «Oh Dios, no permitas que, cuando invocamos
tu nombre, intentemos justificar los desórdenes
humanos» (19 de agosto de 1985).
Las represalias que alcanzan tan indistinta­
mente a inocentes y que continúan la espiral de la
violencia merecen asimismo por nuestra parte re­
probación; representan soluciones ilusorias e im­
piden aislar moralmente a los terroristas.
El terrorismo esporádico, que provoca justa­
mente el horror en las conciencias honestas (cf.
Alocución a la hora del «Angelus», 29 de diciem­
bre de 1985), no debería hacer olvidar otra forma
de terrorismo sistemático, casi institucionalizado,
que se apoya en todo un sistema policial secreto y
aniquila la libertad y los derechos elementales de
millones de individuos, «culpables» de no alinear
su pensamiento con la ideología triunfante, y ge­
neralmente incapaces de atraer la atención y el
apoyo de la opinión pública internacional.
El diálogo y la negociación son, finalmente, el
arma de los fuertes, como lo recordaba vuestro
decano. Así, realizando una acción concertada y
firme para desterrar el terrorismo de la humani­
314 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
dad, es preciso, mediante la negociación, antes de
que sea demasiado tarde, tratar de hacer desapa­
recer, cuanto sea posible, lo que impide acoger las
justas aspiraciones de los pueblos.
En particular, ¿no se halla aquí el nudo y la
injusticia que se debe desatar para llegar a una
solución justa y equitativa de toda la cuestión de
Oriente Medio? Se siguen bosquejando hipótesis
de negociación, pero no se llega nunca al punto
decisivo de reconocer verdaderamente los dere­
chos de todos los pueblos interesados.
Cuando dirigí mi mensaje a las Naciones Uni­
das, el 14 de octubre pasado, decía: «Vuestra Or­
ganización, por su naturaleza y por vocación, es el
foro mundial donde los problemas deben exami­
narse a la luz de la verdad y de la justicia, renun­
ciando a los estrechos egoísmos y a las amenazas
del recurso a la fuerza». Señores embajadores:
Vuestras nobles misiones convergen hacia esta fi­
nalidad; a pesar del carácter generalmente bilate­
ral de las relaciones que os corresponde entablar,
os exigen la misma apertura a lo universal, a la
verdad y a la justicia.
Discurso del papa Juan Pablo II
al Cuerpo Diplomático
acreditado ante la Santa Sede (11-1-85) n. 10
(Sobre el terrorismo, ver también el texto de
los Obispos Españoles en el documento Construc­
tores de la paz, c. IV, n. 5).
☆
LECTURAS COMPLEMENTARIAS SOBRE
LA VIOLENCIA SOCIAL
Pablo VI, Encíclica Populorum progressio, n.
30-31.
Medellín, Documento Paz, II, b.
Puebla, n. 531-534.
Congregación para la doctrina de la fe, Instruc­
ción sobre Libertad y Liberación, c. V, n. 76-79.
C. Para PROFUN DIZAR
Fanatismo y violencia.
El fanatism o es u n a de las m ás peligrosas enfer­
m edades que debilitan, trau m atizan y llegan a dar
m uerte a la convivencia social. El individuo y los
grupos que se m ueven po r el im pulso fanático cons­
tituyen una am enaza directa e inm ediata p a ra la
vida dem ocrática.
a) Descripción de la condición fanática
E tim ológicam ente, «fanático» proviene del latín
fanum , que significa tem plo. En significación direc­
ta se dice de algo que es fanático en cuanto que
pertenece o tiene cierta relación con el tem plo. En
textos latinos se h ab la del dinero «fanático» (paecu-
nia fanatica) p a ra a lu d ir al dinero destinado al tem ­
plo, de persona «fanática» (fanaticus) p a ra referirse
a un p rotector del tem plo y de asunto «fanático»
(causa fanatica) p a ra señ alar un negocio relaciona­
do con el tem plo.
Pero ya en la lengua latin a se em pleó el adjetivo
«fanático» con un sentido nuevo o traslaticio. El
significado inicial de referencia al tem plo degenera
y se aplica a la situación de la persona cuando ésta
se siente y a c tú a dom inada por un entusiasm o exal­
tado y p o r un celo intem perante. Son abundantes
los testim onios latinos que reflejan este significado
traslaticio.
El fanatism o constituye una patología de la con­
ducta h u m an a . Es u n a form a desviada del com por­
tam iento que se caracteriza por los tres rasgos si­
guientes: 1) creerse en posesión de toda la verdad;
al menos, en relación con un ám bito de la realidad;
2) vivir esa posesión de m odo exaltado, cuasi m ísti­
co, como de enviado; 3) sen tir un im perativo irresis­
tible a im p o n er la verdad a los dem ás como misión
ineludible.
El fanatismo se sitúa en el lado de la desmesu­
ra, de la exageración y de la exacerbación. El faná­
tico va siempre más allá de lo debido. La dinámica
del fanatismo tiene la estructura de la despropor­
ción. Es el modo desproporcionado de entender y
de defender una causa. El fanatismo es la condi­
ción de aquellos que, creyéndose investidos de una
misión religiosa, civil o social, y teniendo una per­
tinacia singular en sus ideas, recurren a todos los
medios, aun a los violentos, para hacerlas triunfar.
Para Balmes, el fanatismo constituye «una viva
exaltación del ánimo fuertemente señoreado por
alguna opinión, o falsa o exagerada».
El fanatism o se alim enta y se expresa m ediante
un conjunto de factores que son sus inevitables con­
com itantes:
- La convicción irracional m ás que la búsqueda
sincera de la verdad: el fanatism o tiene am biente
propicio en la ignorancia y en el prejuicio; el fan á ti­
co «razona» con las visceras m ás que con la in teli­
gencia.
- La conciencia desm edida de la propia g ran d e­
za: el fanático se identifica con la causa que defien­
de; el fanatism o linda con el delirio, la obcecación y
la intem perancia.
- La intolerancia com o form a de relación in te r­
personal e intergrupal: el fanático se alim enta del
celo inquisitorial y actú a com o fiscal o com isario de
la verdad; el fanatism o se identifica con la praxis de
la unidim ensionalidad.
Son m uchas las causas que dan origen al fana­
tism o. El fanático llega a hacerse por la actuación
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 315
 conjugada de variados procesos. No suelen faltar
determ inados factores disposicionales; en efecto,
personalidades esquizoides y paranoides tienen una
propensión clara al fanatism o. El esquizoide es una
personalidad rígida que vive su afectividad de un
modo disociado y que es capaz de anteponer el es­
quem a prefabricado a la evidencia de la vida. Por
su parte, el paranoide se caracteriza por la fijeza en
sus ideas, por la m anía de grandeza y por la presen­
cia en él de ideas delirantes. Se com prende pues
que tanto el esquizoide como el paranoide tengan
cierta predisposición al fanatism o.
Junto a los factores disposicionales hay que si­
tu a r la historia personal del sujeto. El fanático llega
a serlo como conclusión y salida a determ inadas
frustraciones personales. El com ponente de fru stra­
ción es m ás evidente en algunos tipos de fanatism o
determ inados por un deseo desm edido de supera­
ción. No hace falta acudir siem pre, aunque no haya
que descartarlo po r principio, a fijaciones de la épo­
ca infantil, concretam ente de carácter anal. Con re­
lativa frecuencia, el fanatism o constituye la patolo­
gía de la debilidad y del resentim iento; sujetos in­
capaces de vivir y a c tu a r desde la precariedad de su
peculiar psicología se lanzan a la desm esura del fa­
natism o com o a una tab la de salvación. La búsque­
da de u n a seguridad ficticia que venza la inseguri­
dad personal está en el origen de m uchos com porta­
m ientos fanáticos.
M irado desde las teorías de la personalidad so­
cial, el fanático se configura m ediante los factores
siguientes: el au to ritarism o , la intransigencia y la
exaltación. La personalidad social del fanático se
alim en ta del au to ritarism o , se relaciona con los de­
m ás de form a intransigente y vive su vida social de
m odo in tem p eran te y exaltado. Hay situaciones
históricas, am bientes ideológicos y opciones socio-
p olíticas que a tra en y segregan personalidades fa­
náticas.
Los tre s grupos de causas que se han enum erado
ayudan a com prender la génesis de la condición fa­
nática. Conviene, no obstante, ad v ertir que el faná­
tico se hace en gran m edida a él m ism o. No se pue­
de d e s c a rta r el com ponente de lib ertad en los com ­
p o rta m ie n to s fanáticos. A ese reducto hay que ape­
lar p a ra exigir la superación del fanatism o.
316 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
b) Conexión del fanatismo
con la violencia
El fanatism o puede ser denunciado éticameiii.
desde m uchas perspectivas. El com portam iento ln
nático es frontalm ente contrario a toda ética que >
precie de tal por su aceptación de la criticidad y if
la im parcialidad. Más concretam ente, la ética
opone radicalm ente al fanatism o desde sus opcin
nes axiológicas por la libertad, po r el diálogo, por L
convivencia dem ocráticam ente realizada.
La denuncia que se ofrece a continuación se si
tú a en la perspectiva de la conexión entre fanatism o
y violencia. El fanatism o queda desacreditado por
su inevitable connivencia con la dinám ica de la vio­
lencia. Afirmación que puede ser desglosada en tres
aspectos: analizando la e stru ctu ra, los cauces y los
ám bitos del fanatism o y viendo en ellos el irrenun-
ciable com ponente de la violencia.
• La estructura fanática es violenta
y la estructura violenta es fanática
El fanatism o y la violencia son dos dinám icas
necesariam ente superpuestas. El fanático necesa­
riam ente es violento, y éste, inevitablem ente, es fa­
nático.
En prim er lugar, el com portam iento violento es
fanático, es decir, está fanatizado y es fanatizador.
E xam inada la e stru c tu ra de la violencia, no cabe la
m enor duda en la aceptación de su com ponente fa­
nático; en efecto:
- El violentador, p a ra constituirse en cuanto
tal, precisa «auto-glorificarse»; se m itifica a sí m is­
mo; se hace héroe. N adie es violento si previam ente
no fanatiza su personalidad p a ra sentir la coheren­
cia, aunque patológica, entre la acción violenta y el
sujeto que la ejecuta.
- La violentación lleva consigo el halo de la fas­
cinación. En la violencia hay siem pre, de form a
m ás o m enos explícita y de m odo m ás o m enos di­
recto, una «orgía de la victim ación» y un «ritual de
la sangre». La fascinación de la violencia se alim en­
ta del fanatism o y se expresa a través de él.
- El acom pañam iento justificador de la violen­
cia surge de la distinción fanática entre la «verdad»
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 317
y el «error», entre los «buenos» y los «malos». La
verdad puede m a ta r al error, los buenos tienen de­
recho a prevalecer sobre los m alos.
En segundo#lugar, el com portam iento fanático
es violento. La prueba de esta afirm ación se apoya
en la realidad histórica. Una de las fuentes p rim a ­
rias de las violencias pasadas y presentes está en el
fanatism o. Este constituye uno de los móviles que
m ás desgracias han causado en la historia de la hu­
m anidad.
Existe otro tipo de prueba p ara la afirm ación de
que el com portam iento fanático es inevitablem ente
violento. Es la que proporciona el análisis de la d i­
nám ica del fanatism o. El fanático hace de la fuerza
su ideario, ya que convierte el éxito de su causa en
cuestión de prevalencia sobre el adversario. Por
o tra parte, la agresividad neurótica, no integrada,
le lanza com pulsivam ente al ejercicio de la violen-
tación de otros. Además, el objetivo del fanatism o y
de la violencia coinciden en lo esencial: la destruc­
ción del «otro». Es evidente que la violencia preten ­
de deshacerse, im aginaria o realm ente, del enem i­
go. Pero ése es tam bién el objetivo del com porta­
m iento fanático: elim in ar la «verdad» del otro, qui­
ta r la «personalidad» social del otro, destru ir el
«ám bito» p lu ralista y convivencial del otro. Violen­
cia y fanatism o se dan cita p a ra elim inar la reali­
dad del otro.
• M ecanismos fanatizadores
en la dinám ica de la violencia
La violencia se realiza dentro de un espacio real:
es la violencia convertida en concreción em pírica,
con su secuela de efectos m ortíferos o p aram ortífe­
ros (secuestro, to rtu ra , etc.), físicos o m orales. Esa
es la violencia que se ve y que se constata en hechos
y p alab ras.
Pero la violencia h u m an a tam bién acaece al in­
terio r de un espacio ideológico. La violencia es re a ­
lidad, pero al m ism o tiem po es «representación».
Se organiza dentro de un universo lingüístico, sim ­
bólico, justificativo. H asta se ha hablado de las
«fantasías» de la violencia. El arsenal de la violen­
cia es cuantificable em píricam ente en los in stru ­
m entos m ortíferos y p aram ortíferos de que dispone
la h u m an id a d . Pero existe otro arsenal de la violen­
318 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
cia, no m enos peligroso: es el arsenal de las «rcpir
sentaciones» de la violencia.
Dentro del espacio ideológico en que acaece Iti
violencia, interviene un conjunto de m ecanism os de
índole fanática. Pueden ser reducidos a tres grupos
desacreditar a la víctim a; asu m ir el papel de salvu
dor m esiánico; in te rp re ta r la h istoria como un cam ­
po de b atalla entre el bien y el m al.
Desacreditar a la víctim a. No se m ata si previa­
m ente no se ha desacreditado a la víctim a. La vio­
lencia actú a dentro del m arco ideológico organiza­
do por el factor de la «descalificación» y el «descré­
dito». La actuación del descrédito tiene por objeto
constituir al otro como víctim a. La supresión efecti­
va, es decir, la ejecución real de la violencia, no es
m ás que el final del proceso de victim ación iniciado
por la descalificación y del descrédito.
Para conseguir el descrédito de la víctim a, se
precisa una cam paña ideológica m ovida por el fa­
natism o. Por ejem plo:
- Para ejecutar una violencia m oral sobre otro,
se requiere previam ente declararlo fanáticam ente
un «herético», un «proscrito», un «excomulgado»,
un «renegado», un «no-patriota», etc.
- Para llegar a la violencia física, se precisa ro­
barle a la víctim a, de m odo fanático, su personali­
dad social: el policía es p a ra el terro rista no un poli­
cía, sino un «enemigo de guerra»; el terro rista es
p ara el to rtu ra d o r no una persona, sino una «rata».
D esacreditar a la víctim a es com enzar a ejecutar
la violencia. La to rm en ta de la violencia com ienza
en la zona de la «representación» y descarga en el
ám bito de la realidad. Ahora bien: el descrédito y la
descalificación del otro es un efecto del fanatism o
que, por su propia y peculiar dinám ica, distingue
entre «buenos» y «malos» y, consiguientem ente,
configura «sujetos-víctim as».
A sum ir el papel de salvador mesiánico. No se re a ­
lizan acciones violentas si no se justifican por una
pretendida salvación, propia o de los otros. La vio­
lencia interhum ana, y de m odo preferente la social,
es una patología de la salvación. El violentador se
constituye en salvador y, desde ese rol, asum ido p a ­
tológicam ente, ejecuta unas acciones que p a ra los
dem ás son violentas, pero p a ra él son salvíficas.
 En sus m anifestaciones m ás extrem as, la violen­
cia se autojustifica po r la salvación que genera. Es-
la salvación es entendida y vivida:
- Como un «don», es decir, m esiánicam ente; no
es algo que se construye con el esfuerzo hum ano de
todos, sino u n a gracia que desciende de lo alto, a
Iravés de un fanático m ediador que la instrum enta-
lí/.a.
- De form a «totalizadora», es decir, escatológi-
cam ente: no es una salvación conseguida parcial e
históricam ente, sino de m odo pleno e in stan tán ea­
m ente como efecto de una acción suprahistórica.
Para llegar a tener conciencia de este papel me-
siánico, se precisa dejarse p e n e trar po r el fanatis­
mo. U nicam ente el fanático es capaz de asum ir p a ­
tológicam ente el rol de salvador m esiánico.
- Como m isión de un grupo privilegiado que se
autoproclam a salvador del resto de la hum anidad.
Interpretar la historia como un campo de batalla
entre el bien y el mal. O tro de los m ecanism os fanati-
zadores que e n tra n en la dinám ica de la violencia es
la com prensión de la histo ria como una tra m a béli­
ca entre las fuerzas del m al y las del bien.
El fanático se m ueve d entro de un universo ideo­
lógico que propicia y h a sta genera por necesidad
acciones violentas. En efecto, el fanatism o hace de
la historia una «representación» de la lucha dualís-
tica entre el bien y el m al. La h istoria hu m an a ú n i­
cam ente cobra sentido p a ra el fanático si se la en­
tiende como una perm anente situación de guerra.
El fanático vive en una continua exaltación bélica.
Sus actitudes básicas son las propias del sobresalto
perm anente: a c titu d de «acecho» p a ra descubrir al
enemigo, a c titu d de «defensa» ante el ataque de los
valores m itificados, a c titu d de «asalto» p a ra derro­
c ar los b alu artes de la m alignidad. El fanático está
siem pre en «pie de guerra».
Siendo éstos los sím bolos, las com prensiones y
los universos representativos del fanático, es n a tu ­
ral que el fanatism o engendre violencia. La din ám i­
ca de la violencia está dirigida necesariam ente por
los m ecanism os de la representación fanática de la
realidad, concretam ente por la in terp retació n de la
historia com o un cam po de b a ta lla entre el bien y el
m al.
• Am bitos de la violencia fanática
(o del fanatism o violento)
La violencia fanática o el fanatism o violento
puede darse en todos los ám bitos de la existencia
hum ana. Todos los flancos de la realid ad hum ana
pueden ser som etidos a la acción fanática y a la
acción violenta.
De ahí que sea válido h acer una tipología siste­
m ática de la violencia fanática. Se pueden clasificar
las m anifestaciones del fanatism o violento en: 1)
individuales o colectivas, siendo estas últim as las
m ás potentes y las m ás usuales; 2) actuales o estru c­
turales, m anifestándose las prim eras en acciones
singulares y las segundas en estru ctu ras (sociales,
religiosas, políticas, culturales, etc.) de configura­
ción fanática; 3) espectaculares y ordinarias, según
el m odo de presentarse en un determ inado m om en­
to histórico; 4) carism áticas o calculadas, de acuer­
do con el com ponente racionalizado de la acción
fanática.
Más que la clasificación sistem ática, interesa la
referencia a los ám bitos m ás significativos del fana­
tism o actual. En el plano internacional destacan
algunos de m odo prom inente: brotes de fanatism o
violento en el m undo islám ico (Irán) y en el m undo
judío (Israel); m ovim ientos de belicism o fanático;
form as extravagantes de fanatism o religioso que
conducen a violencias individuales e intragrupales;
fanatism o estru ctu ral de sistem as sociopolíticos
que violentan a individuos y a grupos (to ta lita ris­
mos de izquierdas y de derechas). Ante esta consta­
tación no se puede a firm ar que haya desaparecido
del universo la peste del fanatism o violento.
c) Superación ética del fanatismo
Cuantos h ab lan del fanatism o en térm inos de
denuncia, tra ta n tam bién de a p o rta r una solución a
esta lacra de la convivencia social. La solución sue­
le esta r de acuerdo con el tipo de análisis que pre­
viam ente han realizado. Así, por ejem plo, p a ra Vol-
taire el rem edio del fanatism o es la im plantación
del «espíritu filosófico». En cam bio, Balm es propo­
ne como solución el reconocim iento de la propia
debilidad y la sum isión a una a u to rid ad infalible:
«Esos extravíos de la m ente, esos sueños de delirio,
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 319
apáganse por lo com ún en su m ism o origen cuando
existe en el fondo del alm a el saludable convenci­
m iento de la propia debilidad y el respeto y sum i­
sión a una autoridad infalible».
H abiendo analizado aquí el fanatism o desde la
perspectiva de la violencia, corresponde proponer
una solución específica p a ra su p erar la violencia
fanática. E sta solución consiste en un proyecto éti­
co-cívico apoyado sobre tres valores básicos: el va­
lor de la racionalidad ab ierta y dialogante; el valor
de la convivencia p lu ralista, y el valor de la ética
civil que supere los exclusivismos del fanatism o,
tanto de la religión com o de la increencia.
• El valor de la racionalidad abierta
y dialogante
Para c u ra r el fanatism o no hay terap ia m ás ade­
cuada que la racionalidad. R acionalizar versus fa­
natizar: he ahí un axiom a de la ética de la conviven­
cia.
La apu esta por la racionalidad supone la supe­
ración de los asaltos del fanatism o. En efecto, la
actitu d de racionalidad genera el deseo de «buscar»
la verdad y no la seguridad de «poseer» la verdad.
La búsqueda de la verdad es siem pre una tarea
abierta; quien se deja guiar por la racionalidad, no
afirm a la posesión segura de «toda» la verdad. Por
otra p a rte , la búsqueda de la verdad se hace en con­
tin u a «confrontación» y en diálogo perm anente con
los dem ás seres razonables. E sta dinám ica de la ra ­
cionalidad es incom patible con el fanatism o.
En el ám bito concreto de la violencia fanática
urge de m odo especial in tro d u cir la racionalidad.
Para su p e ra r la violencia es necesario desfanatizar­
la. La desfanatización se logra m ediante una ade­
cuada racionalización.
La p rim e ra racio n alid ad que es preciso in tro d u ­
cir en la rea lid a d de la violencia es la racionalidad
del discurso crítico. Pocas realidades son tan refrac­
tarias a la c la rid a d del logos (p alab ra y razón) como
la violencia h u m an a. Por eso m ism o se precisa un
discurso crítico p a ra d enotarla, analizarla y nom ­
b rarla, im pidiendo que se esconda en los antros de
la irra cio n a lid a d o que se cam ufle m ediante la ap a­
riencia de justificaciones ideológicas. Es certera la
tom a de p o stu ra de R icoeur an te la violencia: «El
320 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
discurso y la violencia son los contrarios fundaineti
tales de la existencia hum ana. A testiguarlo ¡ninlit
rrum pidam ente es condición única p a ra rec o m an
a la violencia donde se encuentre y recu rrir a la
violencia cuando haga falta. Pero quien no luiva
dejado de designarla como con traria al discurso,
tendrá que evitar hacer apología, disfrazarla o
creerla pasada de m oda cuando no lo está».
El segundo nivel de desfanatización de la violen
cia pertenece al orden político. E sta desfanal iza
ción de la violencia se realiza m ediante la corres
pondiente racionalidad política.
La violencia h u m an a precisa una canalización o
institucionalización social. Cuando la instituciona
lización adquiere rasgos y funciones cuasi divinas,
aparece el fanatism o violento del E stado autodivi
nizado. Pero, po r o tra p arte, la desaparición de toda
institucionalización social de la violencia conduce
al poder de la fanatización ácrata, una de cuyas
m anifestaciones es la violencia terrorista.
U nicam ente la racionalidad política es capaz de
m antener en su justo lím ite la canalización social
de la violencia, im pidiendo tan to la excesiva in sti­
tucionalización (terrorism o de Estado) como la exa­
gerada desinstitucionalización (violencia terro ris­
ta). Las diferentes interpretaciones o discursos polí­
ticos sobre la violencia encuentran el punto de equi­
librio en la afirm ación sobre la necesidad de racio­
nalizar políticam ente la violencia.
El últim o nivel de desfanatización de la violen­
cia lo realiza la racionalidad ética. E sta corrige posi­
bles desviaciones de la racionalidad política. En de­
term inados am bientes se ha vivido, o se vive to d a­
vía, la política «como deslum bram ientos y unilate-
ralidad», actitu d que lleva a servirse de la política
como una «religión encubierta» o u n a «religión se­
cularizada». E sta absolutización de la política con­
duce a fanatism os intransigentes situados m ás allá
del bien y del m al. La racionalidad ética desdivini­
za la política y consiguientem ente desfanatiza ra d i­
calm ente la violencia.
• El valor de la convivencia pluralista
El fanatism o se n u tre y se expresa m ediante ac­
titudes intransigentes. La violencia fanática es la
intransigencia convertida en bom ba explosiva: el
fanatism o explota en violencia a través del m eca­
nism o de la intransigencia.
La opción por la convivencia es el telón de fondo
de una vida social no fanática. Ahora bien: la tra m a
de la convivencia social está co nstituida por el p lu ­
ralism o. La tra m a violenta de la sociedad (tram a
golpista, tra m a terro rista, etc.) únicam ente desapa­
rece m ediante la tra m a del sano pluralism o dentro
del cuerpo social.
Para a rra ig a r y consolidar la convivencia p lu ra ­
lista hay un m edio eficaz: la participación conscien­
te y responsable de todos los individuos y de todos
los grupos en la vida social. La participación crítica
D. Para C O N F R O N T A R
Conflictividad social y ética cristiana.
D . 1. L a lu c h a d e c la s e s .
D. 2. E l s in d ic a lis m o .
D. 3. D is c e r n im ie n to é tic o d e lo s c o n flic to s
la b o r a le s .
D . 4. L a h u e lg a la b o r a l.
D. 1. La lucha de clases
a) La lucha de clases:
hecho social y método de liberación
Sin e n tra r en el análisis detallado del concepto
y responsabilizada es el antíd o to eficaz contra el
fanatism o y contra la violencia social que b ro ta de
él.
■ai^ ■ ■■— taimmmmmmmmi— —
La alternativa global y decisiva frente a la vio­
lencia fanática es la elevación ético-cívica de la
sociedad. La ética civil constituye la trama genui-
na de la sociedad desfanatizada y no violenta. El
proyecto ético-cívico en que colaboren todos de­
sarticula y neutraliza los fanatismos violentos y
las violencias fanáticas.
de clase social y sin necesidad de terc ia r en la discu­
sión sobre su configuración genética y estructural,
hay un dato sociológico que se im pone de form a
inm ediata: la lucha de clases como hecho y como
m étodo. «La lucha de clases es al m ism o tiem po un
hecho y un m étodo. Es un hecho: es decir, la divi-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 321
sión de la sociedad en clases irreductiblem ente an ­
tagonistas entre ellas, en sus intereses económicos,
políticos, sociales y, por tanto, en su cultura. Más
concretam ente, la división de la sociedad entre
opresores y oprim idos, entre los que deciden y los
que ejecutan. Este hecho es adem ás considerado co­
mo una ley histórica: es decir, que, puestas ciertas
condiciones, por ejem plo el régim en de propiedad
privada de los grandes bienes de producción, la lu­
cha se vuelve necesaria. Es una ley histórica tam ­
bién en el sentido de que la lucha de clases condi­
ciona necesariam ente otros aspectos de la vida so­
cial, y, por tanto, es un factor fundam ental de la
evolución histórica.
La lucha de clases es adem ás un m étodo que se
im pone a las clases oprim idas p a ra liberarse, en el
sentido de que la transform ación de la sociedad p a ­
sa por una iniciativa solidaria, sistem ática, de lu­
chas de las clases oprim idas contra las clases dom i­
nantes. Por tanto, la lucha de clases expresa el esta­
do de alienación y el m étodo p a ra solucionarlo: una
situación im puesta y una iniciativa tom ada» (J. Gi-
rard i, Am or cristiano y lucha de clases. Salam anca
1971, 83-84).
b) Coherencia cristiana
dentro de la lucha de clases
La doctrina social de la Iglesia, aunque con m a­
tices diversos según la evolución de los docum en­
tos, ha m antenido una p o stu ra negativa ante la ex­
plicación de la historia como lucha de clases y ante el
método de la lucha de clases como procedim iento
p a ra su p e ra r las injusticias sociales. Para la doctri­
na católica, la lucha de clases es un hecho, pero no
un hecho «explicativo» de la historia, sino una con­
secuencia de los abusos de poder; por otra parte, el
m étodo de la lucha de clases «nace» del odio y «con­
duce» a la violencia, aspectos am bos contrarios al
ideal cristiano; adem ás, la lucha de clases (en cuan­
to explicación y en cuanto m étodo) se alim enta de
los p resupuestos m arxistas, opuestos a la concep­
ción c ristia n a de la h istoria. El ideal cristiano se
asien ta, según la d o ctrin a de la Iglesia, sobre las
bases de la colaboración y del interclasism o (RN
14; QA 81-114; MM 23-97).
U na sociedad clasista no corresponde al ideal
322 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
cristiano. La opresión de unas clases por otras con
tradice la visión cristian a de la historia.
Los cristianos que se enrolan en la lucha de cl«
ses han de realizar su com prom iso desde la colu
rencia de la fe. Para ello precisan som eter a diseei
nim iento ético la lucha de clases.
Es G irardi quien destaca con claridad y con pn
sión la necesaria instancia ética en la lucha de cln
ses. Para él, la lucha de clases «sólo se hace revolu
cionaria cuando se ve atravesada por un poderoso
im pulso m oral, por una pasión de justicia, de solí
daridad, de am or. Por el contrario, cuando se deja
llevar por el resentim iento, por el espíritu de revan
cha, por el odio, no podrá ser nunca verdaderam en
te innovadora, sino que engendrará inevitablem en
te nuevas relaciones estructurales de dom inación,
perdiendo así su razón de ser fundam ental, que con­
siste precisam ente en suprim irlas todas» (Fe cristia­
na y materialismo histórico. Salam anca 1978, 139).
¿Cómo «m oralizar» la lucha de clases? Nos p a ­
rece adecuada la siguiente valoración: «La lucha de
clases tiene cuatro aspectos fundam entalm ente dis­
tintos, que es necesario deslindar con clarid ad para
llevar a cabo una valoración adecuada.
- La lucha de clases es prim ordialm ente la si­
tuación objetiva de opresión y antagonism o que di­
m ana de la existencia de las clases. Esa situación es
injusta y, por tanto, an ticristian a. La lucha de cla­
ses, en sentido estru ctu ral, ha de ser condenada sin
reservas. El am or fraterno nos obliga a elim inar las
causas que aten tan contra él. Como la estru ctu ra
clasista de la sociedad im pide la colaboración y a r­
m onía entre las personas de unas y otras clases, las
clases han de ser suprim idas.
- La lucha de clases es el esfuerzo de los grupos
sociales oprim idos por u n a e stru c tu ra clasista de la
sociedad p a ra su p erar esa situación y alcanzar su
liberación sociopolítica.
Ese esfuerzo es legítim o y a él h an de sum arse
todos los cristianos. N adie puede oponerse, en nom ­
bre de la fe, a la defensa legítim a, frente a una situ a ­
ción de injusticia estru ctu ral.
La em ancipación colectiva del pueblo, m ediante
la elim inación de posiciones de poder fundadas en
privilegios individuales o colectivos, es plenam ente
justa.
 — La lucha de clases es la aplicación de ciertas
estrategias o tácticas p a ra conseguir la supresión de
la sociedad clasista.
La lucha de clases, así entendida, no siem pre es
lícita p ara un cristiano. Existen m edios m orales y
medios inm orales, incluso p a ra co m b atir situacio­
nes de injusticia.
El cristiano no acepta el uso indiscrim inado de
la violencia, la agudización sistem ática y delibera­
da de los conflictos, la m anipulación de las perso­
nas, el proselitism o apoyado en la calum nia o la
m entira, y otros m edios que incluyen form as de
opresión, d istintas de las que se quiere com batir,
pero igualm ente rechazables.
- La lucha de clases puede significar, finalm en­
te, la represión ejercida por los beneficiarios de la
estru ctu ra clasista de la sociedad, contra los que se
defienden legítim am ente.
E sta m odalidad de lucha am p arad a, en ocasio­
nes, por una legalidad coactivam ente im puesta,
em an ad a de órganos legislativos ajenos a la volun­
tad ciudadana librem ente expresada, o de un poder
ejecutivo incontrolado, constituye un abuso in ju sti­
ficable» (R. Belda, M arxismo, cristianismo y lucha
de clases: Corintios XIII n. 5 [1978] 110-112).
D. 2. El sindicalismo
a) Síntesis de la doctrina social católica
sobre el sindicalismo
La doctrina social católica ha aceptado la reali­
dad del sindicalism o y ha propuesto un conjunto de
criterio s p a ra o rie n tar esta im p o rtan te estru ctu ra
de la vida social. He aquí u n a síntesis de la enseñan­
za de la Iglesia sobre el tem a:
«A títu lo de ensayo, sugerim os estos cuatro p u n ­
tos, en que puede sintetizarse, a nuestro juicio, la
enseñanza de la Iglesia sobre asociaciones profesio­
nales o breras y sindicatos.
— D ando a la p a la b ra ‘sin d icato ’ el sentido de
asociación profesional p a ra representar a sus pro ­
pios m iem bros y p a ra defender sus intereses con to­
dos los m edios legítim os, la libertad sindical (y,
concretam ente, la lib e rta d de sindicación de los que
trab ajan po r cuenta ajena en régim en de salariado
puro o mixto) es una exigencia del derecho n atu ral,
sin otros lím ites que los que im ponga una razona­
ble legislación penal y de orden público (rectam en­
te entendido), cuya leal aplicación debe qu ed ar ga­
rantizada por tribunales de ju sticia im parciales, to­
talm ente independientes del poder ejecutivo.
- La existencia de un sindicato (de u n a confede­
ración sindical) que tenga el cará c te r de entidad de
derecho público, y a la que correspondan exclusiva­
m ente determ inadas funciones de representación
de los obreros -e n p a rticu la r, la legitim ación nece­
saria p ara negociar y concluir válidam ente co n tra­
tos colectivos de trab ajo en representación de los
trab ajad o res-, no podrá ser im puesta legalm ente
por el E stado sino en virtu d de exigencias ciertas y
concretas del bien com ún, y bajo severas condicio­
nes que garanticen institucionalm ente tan to su ca­
rácter au ténticam ente representativo de las perso­
nas de los trab ajad o res com o su genuina autonom ía
interna, respecto del gobierno en todo caso, y res­
pecto de cualquier persona o e n tid ad ajena a la co­
m unidad de los trab ajad o res en aquellas situacio­
nes que se refieren a los intereses peculiares de és­
tos. Pero la existencia de u n sindicato (de una confe­
deración sindical) de este tipo no podría ser m an te­
nida, sin notoria injusticia, contra la voluntad con­
sistente y sólidam ente m ay o ritaria de los tra b a ja ­
dores m ism os. Es, por tanto, una estricta exigencia
de justicia que existan cauces institucionales sufi­
cientes po r donde la voluntad de los trabajadores
pueda m anifestarse eficaz y sinceram ente.
- En tal caso, los trab ajad o res han de conservar
la posibilidad de ejercer librem ente su derecho de
asociación profesional, siendo este m ism o derecho
una g a ra n tía indispensable de que la existencia le­
gal de un sindicato (de una confederación sindical)
de derecho público, como el a rrib a descrito, no pue­
da llegar a convertirse en in strum ento de injusta
opresión de los obreros. Lo m ism o vale, proporcio­
nalm ente, de otros m iem bros y grupos del m undo
del trabajo, de la producción y de los servicios.
- D entro de este m arco firm e y, a la vez, m uy
am plio, la doctrina de la Iglesia deja abierto el cam ­
po a la creación y a la evolución de ‘m odelos’ de
organización social de la vida económ ica y del tra ­
bajo. Estos ‘m odelos’ deberán proyectarse aten ­
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 323
diendo a la vez con fidelidad a los derechos funda­
m entales del hom bre y a las bases ético-jurídicas de
la vida social y, con prudente e ilum inado realism o,
a los problem as de las concretas circunstancias. Y
siem pre al servicio de la persona de todos, unidos
con vínculos de autén tica solidaridad. Como dice el
Concilio Vaticano II en el proem io de la constitu­
ción Gaudium et spes: ‘Es necesario salvar la perso­
na del hom bre y e stru c tu rar la sociedad’ (GS 3)» (J.
N. G arcía-Nieto - J. M. Diez Alegría, El sindicato.
Curso de doctrina social católica. M adrid 1967, 866-
867).
b) Orientaciones éticas
para el momento actual
- La p rim era orientación ética ante el sindica­
lism o es la de la libertad y la pluralidad. La libertad
sindical com prende el derecho a fundar sindicatos y
a afiliarse al de su elección, así como el derecho de
los sindicatos a form ar confederaciones y a fundar
organizaciones sindicales internacionales o afiliar­
se a las m ism as. N adie podrá ser obligado a afiliar­
se a un sindicato. Para h acer real y efectiva la liber­
tad sindical, se precisa el reconocim iento del p lu ra ­
lism o sindical, al que se opone frontalm ente el sin­
dicato único obligatorio (vertical) y, en cierta m edi­
da, la unificación de los sindicatos.
El Concilio V aticano II ha form ulado con sufi­
ciente precisión y am p litu d el contenido de esta p ri­
m era y m ás general exigencia ética del sindicalis­
mo: «E ntre los derechos fundam entales de la perso­
na h u m an a debe contarse el derecho de los obreros
a fu n d ar librem ente asociaciones que representen
a u tén ticam en te al tra b a ja d o r y puedan colaborar
en la rec ta ordenación de la vida económ ica, así
com o tam b ién el derecho de p a rtic ip a r librem ente
en las actividades de las asociaciones sin riesgo de
represalias. Por m edio de esta ordenada p a rticip a ­
ción, que está unida al progreso en la form ación
económ ica y social, crecerá m ás y m ás entre todos
el sentido de la responsabilidad propia, el cual les
llev ará a sentirse colaboradores, según sus m edios y
a p titu d e s propias, en la tare a total del desarrollo
económ ico y social y del logro del bien com ún uni­
versal» (GS 68).
- El cam po de intervención de los sindicatos no
324 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
se lim ita al horizonte concreto de la em presa, snm
que abarca la sociedad global. Pío X II form ulo el lia
esencial de los sindicatos en «representar y deli n
der los intereses de los trabajadores en los conI ralo»
de trabajo» (AAS 37 [1945] 69-70).
Juan XXIII constató la am pliación a «todos lo»
órdenes de la com unidad política»: «Es una real i
dad evidente que, en n uestra época, las asociar lo
nes de trabajadores han adquirido un am plio desa
rrollo y generalm ente h an sido reconocidas como
instituciones jurídicas en los diversos países e in­
cluso en el plano internacional. Su finalidad no e»
ya la de m ovilizar al tra b a ja d o r p a ra la lucha de
clases, sino la de estim u lar m ás bien la colabora­
ción, lo cual se verifica principalm 'ente por medio
de acuerdos establecidos entre las asociaciones de
trabajadores y de em presarios. Hay que advertir,
adem ás, que es necesario, o al m enos m uy conve­
niente, que a los trab ajad o res se les dé la posibili­
dad de expresar su parecer e in te rp re ta r su influen­
cia fuera del ám bito de su em presa, y concretam en­
te en todos los órdenes de la com unidad política»
(MM 97).
La ca rta apostólica Octogésima adveniens de Pa­
blo VI hace un discernim iento sobre la hipótesis de
una m ayor am p litu d en la intervención de los sindi­
catos: «Se debe a d m itir la función im p o rtan te de
los sindicatos: tienen por objeto la representación
de las diversas categorías de trabajadores, su legíti­
m a colaboración en el progreso económ ico de la so­
ciedad, el desarrollo del sentido de sus responsabili­
dades p a ra la realización del bien com ún. Su acción
no está, con todo, exenta de dificultades: puede so­
brevenir, aquí o allá, la tentación de aprovechar
una posición de fuerza p a ra im poner, sobre todo
por la huelga —cuyo derecho como m edio últim o de
defensa queda ciertam ente reconocido-, condicio­
nes dem asiado gravosas p a ra el conjunto de la eco­
nom ía o del cuerpo social, o p a ra tra ta r de obtener
reivindicaciones de orden directam ente político.
Cuando se tra ta en p a rtic u la r de los servicios públi­
cos, necesarios a la vida d iaria de toda una com uni­
dad, se deberá saber m edir los lím ites, m ás allá de
los cuales los perjuicios causados son absolutam en­
te reprobables» (OA 14).
- La vida interna de los sindicatos debe realizar
en plenitud el ideal de participación dem ocrática
 que postulan p ara el conjunto de las instituciones
sociales. Si en otras épocas la ética tuvo que defen­
der, en relación con los poderes sociales, el derecho
a la libre y p lural sindicación, ahora le incum be la
tarea crítico-constructiva de velar por la coherencia
de la vida interna de los sindicatos. El derecho de la
persona a la participación directa no puede ser aho­
gado por las m ediaciones de las estru ctu ras sindica­
les; la burocratización excesiva y la búsqueda del
pragm atism o por encim a de todo son tentaciones a
evitar en el sindicalism o actual. Sin preten d er con­
vertir los sindicatos en zonas de lanzam iento m ísti­
co-ideológico, no pueden ser recortados p a ra finali­
dades exclusivam ente burocráticas y pragm áticas.
Ya Pío XII ad v ertía el peligro que corren los sindi­
catos de convertirse en una fuerza «m asificante» e
«inhum ana» (AAS 45 [1953] 42).
- Aunque la ética cristiana no puede escatim ar
elogios a las organizaciones sindicales, tan to nacio­
nales como internacionales (MM 100-103), sin em ­
bargo tam poco puede dejar de expresar su actitud
relativizadora ante el hecho del sindicalism o. El sin­
dicato es, al fin y al cabo, una «m ediación», y en
cuanto tal no es un absoluto. De su condición de
m ediación surgen sus debilidades; debilidades de­
bidas no sólo a las actuaciones libres de los indivi­
duos y de los grupos, sino tam bién a la m ism a es­
tru c tu ra sindical. De ahí que la ética cristian a deba
m an ten er una p o stu ra lúcida ante los «desencan­
tos» de la base frente a la actuación de las élites,
ante las nuevas orientaciones asociativas y ante la
utopía de la autogestión en el plano de la lucha
obrera.
LECTURA COMPLEMENTARIA
SOBRE EL SINDICALISMO
Juan Pablo II, Encíclica Laborem exercens, n. 20
(Importancia de los sindicatos hoy).
D. 3. Discernimiento ético
de los conflictos laborales
Los conflictos laborales constituyen una reali­
dad de gran m agnitud en la vida social; tienen no ta­
bles repercusiones en todos los ám bitos de la reali­
dad social: económ ica, política, fam iliar. D ada su
am p litu d de significación, h an de ser considerados
desde diversas perspectivas (sociológica, jurídica,
económ ico-política). Ciñéndonos al aspecto ético,
hacem os las siguientes anotaciones generales.
- Para la ética es de gran im portancia el an áli­
sis genético de los conflictos laborales: las causas
que los originan. La conflictividad laboral no se ge­
nera básicam ente a nivel de voluntades; sus causas
son de orden e stru c tu ra l. La e stru c tu ra socio­
económ ica en general, y m ás concretam ente las es­
tru ctu ras jurídico-económ icas del trab ajo y de la
em presa, son la m atriz de la conflictividad laboral.
El discernim iento ético de la conflictividad laboral
no puede olvidar estas raíces estructurales del pro­
blem a. Estos aspectos ya h an sido analizados en la
p arte dedicada a la ética económ ica.
- Puesta la inevitabilidad de los conflictos labo­
rales, la ética hace un discernim iento sobre la cohe­
rencia de sus planteamientos. Los conflictos lab o ra­
les h an de realizar el ethos que se asigna a todo
conflicto social: no deshacer el equilibrio social b á ­
sico; búsqueda de la ju sticia del grupo sin olvidar el
interés general de la sociedad; atenim iento a las
posibilidades históricas de la situación real; actitu d
constructiva y dinám ica de las partes en conflicto.
- Las condiciones éticas señaladas no han de
entenderse ni com o freno represivo ni como acicate
estim ulador en relación con los conflictos laborales.
Pretenden tener la función de relativizar el hecho de
la conflictividad laboral, a fin de que nadie haga de
él un absoluto: bien un absoluto positivo por parte
de los oprim idos, bien un absoluto negativo por
p arte de las fuerzas opresoras. Al reducir la conflic­
tividad social a su relativ a dim ensión, la ética in­
troduce en ella un dinam ism o de corrección y de
orientación. Solam ente así, los conflictos sociales
pueden ayudar, desde su p recariedad hum ana, a la
construcción de la ju sticia social.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 325
D. 4. La huelga laboral
- Se entiende por huelga la negación colectiva al
trabajo, a fin de ejercer una coacción contra los p a ­
tronos, el Estado, o sim plem ente el público, con el
fin de una reivindicación y con vistas a una m odifi­
cación que se estim a ju sta. La tipología de las huel­
gas es variada: por razón de la norm ativa jurídica
(legales o ilegales), por razón del ám bito (locales-
nacionales-supranacionales; según el sector o ra ­
mo; según la pertenencia o no a una organización
sindical), por razón de la finalidad (laboral, políti­
ca, m ixta, etc.).
- Las condiciones de legitimidad ética de la
huelga han sido sistem atizadas por la m oral tra d i­
cional en fórm ulas precisas. En general, la huelga
«puede ser lícita, y lo es, si se verifican sim ultánea­
m ente las siguientes condiciones: 1) que se trate de
una causa justa; 2) que no exista otro cam ino para
defenderla; 3) que se tenga fundada esperanza de
éxito, es decir, que m edie proporción entre los bie­
nes que se esperan y los m ales que se tem en» (L.
Rossi en DETM 470). La verificación de estas condi­
ciones está som etida a condicionam ientos históri-
co-sociales que han de ser oportunam ente pondera­
dos por la ética.
- La m oral cristian a pide m ayor circunspección
en relación con determ inadas huelgas: 1) las que
afectan a sectores clave (transportes, producción de
energía, etc.) que, por efecto de la interdependencia
social, acarrean repercusiones m uy graves (aten­
ción a los enferm os, bienes de p rim era necesidad,
etc.); 2) huelgas contra el Estado, contra los servi­
cios públicos, etc.; 3) las huelgas que supongan la
utilización de m edios ilícitos, com o el sabotaje de
m aterias prim as o de los instrum entos de trabajo.
La ca rta apostólica Octogésima adveniens se coloca
en esta p o stu ra cuando afirm a que la acción de los
sindicatos «no está exenta de dificultades: puede
sobrevenir, aquí o allá, la tentación de aprovechar
una posición de fuerza p a ra im poner, sobre todo
por la huelga -cu y o derecho como m edio últim o de
defensa queda ciertam ente reconocido-, condicio­
326 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
nes dem asiado gravosas p a ra el conjunto de la eco
nom ía o del cuerpo social, o p a ra tra ta r de obtenei
reivindicaciones de orden directam ente político
Cuando se tra ta en p a rtic u la r de los servicios públi
eos, necesarios a la vida diaria de toda una común i
dad, se deberá saber m edir los lím ites, m ás allá di
los cuales los perjuicios causados son absolutam en
te reprobables» (OA 14).
- Frente a la «huelgom anía» y a la «huelgofo
bia», la ética cristiana ad o p ta una postura interme­
dia. El Concilio V aticano II la expresó del siguiente
modo: «En caso de conflictos económico-socialc?
hay que esforzarse por encontrarles soluciones pa
cíficas. Aunque se ha de rec u rrir siem pre prim ero a
un sincero diálogo entre las partes, sin em bargo, en
la situación presente, la huelga puede seguir siendo
m edio necesario, aunque extrem o, p a ra la defensa
de los derechos y el logro de las aspiraciones justa?
de los trabajadores. Búsquense, con todo, cuanto
antes, cam inos p a ra negociar y p a ra rea n u d a r el
diálogo conciliatorio» (GS 68). Tam bién en este te­
m a de la huelga, la ética cristiana debe ejercer un
papel relativizador, tan to p a ra aquellos que la con
sideran un absoluto negativo como p a ra aquello?
que la convierten en un absoluto positivo.
Aunque nos hem os lim itado a las form as de con
flicto utilizadas por los trabajadores, no estará di
m ás decir una p a la b ra sobre el «cierre» patronal
(«lock-out»). A pesar de las analogías entre huelga?
y lock-out, estas dos realidades conllevan notable?
diferencias que ha de tener en cuenta la ética. «Di
fieren por la dim ensión de los sujetos que partici
pan, por los m otivos de que surgen y por las conse
cuencias a que llevan. En tan to que la huelga e:
siem pre un acto colectivo, el cierre de fábrica e?
tendencialm ente un acto individual. Además, mien
tras que los obreros van a la huelga generalmente
p a ra defender los elem entos esenciales de su vida
el em presario cierra m ás fácilm ente por la ganan
cia. De ahí que, a d m itid a la legitim idad del cierre-
haya de exigírsele condiciones m ás onerosas de la?
requeridas p a ra la huelga» (L. Rossi, Z. c., 474, not;
10).
 Unidad 12.a

Etica de la paz
frente a la
inmoralidad
de la guerra

A. SINTESIS
Postulados éticos para construir la paz.
B. Para AMPLIAR
Inmoralidad de la guerra y deber del desarme.
C. Para PROFUNDIZAR
De la teoría de la «guerra justa» al rechazo total de
la guerra (Historia de la postura de los cristianos
ante la realidad de la guerra).
D. Para CONFRONTAR
Actitud cristiana ante el servicio militar.
 _________ GUIA__________
La amenaza de la guerra hace pensar en el bien
supremo de la paz. A estas dos realidades se dedica la
presente Unidad.
La moralidad de la guerra es considerada:
- desde una perspectiva histórica: valorando la
teoría de la «guerra justa»;
- desde la perspectiva actual, con la «mentalidad
nueva» que postulaba el Concilio Vaticano II. Para
esta mentalidad, aparece con nitidez la inmoralidad
de toda guerra.
Dentro de este contexto son analizadas dos actitu­
des contrapuestas, pero copresentes: el servicio arma­
do y la objeción de conciencia a él.
En el conjunto de esta Unidad sobresalen un tema
y un interés: la propuesta de una ética eficaz de la paz.

328 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

A. Síntesis
Postulados éticos para construir la paz.

A. 1. Conversión a la «verdad» de la paz.

A. 2. El empeño cívico-cultural.
A. 3. Los «fines» y los «medios» p a ra conse­
guir la paz.
A. 4. La paz: fruto de la solidaridad.

Paz «es una de las p alab ras pronunciadas por
los hom bres en todo el m undo con m ás frecuencia,
m ás apasionam iento y m ás preocupación» (Confe­
rencia E piscopal A lem ana, La Justicia construye l»
Paz■M adrid 1985, 3). El tem a de la paz es engloban­
te y pluridim ensional, ya que la realidad aludida
tiene un significado tan extenso y tan denso como la
condición hum ana.
Los creyentes tienen la razonable convicción
que la paz p a rticip a del doble significado del «in-
tram undo» y del «transm undo». La consideran co­
mo prom esa de Dios y como esfuerzo del hom bre.
En cuanto don escatológico, la paz es motivo y obje­
to de la invocación religiosa; en cuanto tarea hu m a­
na, es com etido de la responsabilidad ética.
En estas páginas se pretende hacer una reflexión
sobre la paz desde la perspectiva ética. Sin negar la
validez de otras consideraciones, es necesario enrai­
zar la teoría y la praxis de la paz en el suelo siem pre
fértil de la ética. El discurso ético puede ap o rtar al
gran río del tem a de la paz un caudal afluente de
idealism o activo, de p ro testa constructiva, de im a­
ginación creadora.
La genuina ética de la paz ha de ser form ulada
de form a positiva y con en tid ad propia, y no sólo ni
preferentem ente en relación con la realidad negati­
va de la guerra. Además, la ética de la paz debe ser
liberada del secuestro al que la tienen reducida las
élites profesionales: políticos, científicos, m ilitares,
filósofos. H a de ser devuelta a su sujeto propio: la
sociedad civil. Por eso sugerim os que la ética de la
paz sea propuesta com o una ética cívica en el con­
texto de una nueva cu ltu ra.
A continuación se ofrecen un conjunto de postu­
lados teórico-prácticos p a ra realizar la ética de la
paz de acuerdo con la orientación indicada. E nten­
demos por «postulados» aquellas condiciones que
hacen posible y eficaz la convicción ética sobre la
paz. Tales convicciones no son o tra cosa que esti­
m aciones axiológicas y orientaciones p a ra el com ­
prom iso ético.
A. 1. Conversión a la «verdad» de la paz
Postulado l.°
Se proponen muchas «éticas de la paz». Pero no todas
ellas parten de -y conducen a - la «verdad» de la paz. La
primera condición de la ética de la paz es «convertirse a
la verdad de la paz».
A todos es p aten te la existencia de m uchas pro­
puestas sobre la paz. Desde distintos presupuestos,

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 329

con diversas justificaciones y buscando objetivos
dispares proliferan en el m om ento actual las a lte r­
nativas con pretensión pacificadora. Es norm al en­
contrar en casi todas ellas una pretendida cobertu­
ra ética.
La situación actual con relación a la ética de la
paz aparece m arcada po r el «politeísm o m oral».
Cada grupo o clan (llám ese superpotencia, bloque,
zona cultural, partido, agrupación ideológica, po­
der tecnológico, etc.) organiza un universo ético p a ­
ra justificar sus propios intereses frente a los del
contrario.
Frente a las desviaciones del politeísm o y del
nom inalism o m orales, es preciso rehacer el verda­
dero concepto de la paz. E sta tare a de construcción
crítica es el p rim er postulado de una genuina ética
de la paz.
Con lenguaje religioso, el Concilio Vaticano II
expresó esta exigencia ética cuando aprem ió a que
«todos se conviertan con espíritu renovado a la ver­
dad de la paz» (GS 77). E sta verdad constituye el
punto de a rran q u e y la m eta de llegada del discurso
y de la praxis acerca de la paz.
La verdad ética de la paz, históricam ente alcan­
zada y um versalm ente com partida, puede ser des­
velada m ediante una serie de afirm aciones que ex­
presan convicciones de polaridad tanto negativa co­
mo positiva.
a) Convicciones negativas
- La paz no consiste en el ejercicio o en el efecto
del m onopolio del poder po r p a rte de una potencia
im perialista (ejem plo típico: «Pax Rom ana»).
— La paz no es el equilibrio del terro r o la m ora­
to ria in d ucida por la disuasión de dos bloques
(ejem plo típico: «Paz Am ericana» y «Paz Soviéti­
ca»).
- La paz no se reduce a la « tranquilidad del
orden» cuando ese orden se realiza a costa de la
ju sticia (ejem plo típico: «Paz ofrecida por los a p a ­
rato s ideológico-m ilitares de la Seguridad N acio­
nal»).
— La paz plena y au tén tica no puede ser el efecto
del m ilitarism o , de la econom ía de las arm as, de las
alianzas defensivas, de la p olítica de bloques (ejem-
330 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
pío típico: «Paz del Pacto de Varsovia» y «Paz de la
Alianza Atlántica»).
b) Convicciones positivas
- La paz tiene una significación positiva; for­
m ula la situación ideal de la h istoria regida por la
bondad.
- La paz se construye con los valores básicos de
la libertad social y de la ju sticia socio-económica;
la causa de la paz engloba la causa de los derechos
hum anos, los cuales se concretan históricam ente en
la dem ocracia real y en la ju sticia económ ica.
- La paz sobrepasa los lím ites de la estricta ju s­
ticia; es «fruto del am or, el cual sobrepasa todo lo
que la justicia puede realizar» (GS 78); hablando en
lenguaje religioso, la paz es el rostro social de la
caridad.
- La paz es un «perpetuo quehacer» (GS 78); es
praxis histórica en ascenso continuo.
• El Episcopado Latinoamericano resumió en
Medellín (1968) e¡ evangelio de la paz en tres ras­
gos. He aquí esa hermosa síntesis:
«Tres notas caracterizan, en efecto, la concep­
ción cristiana de la paz:
1. La paz es, ante todo, obra de la justicia (GS
78). Ella supone y exige la instauración de un or­
den justo (PT 167; PP 76) en el que los hombres
puedan realizarse como hombres, en donde su dig­
nidad sea respetada, sus legítimas aspiraciones sa­
tisfechas, su acceso a la verdad reconocido, su li­
bertad personal garantizada. Un orden en el que
los hombres no sean objetos, sino agentes de su
propia historia. Allí, pues, donde existen injustas
desigualdades entre hombres y naciones, se atenta
contra la paz (Mensaje de Pablo VI, 1-1-1968).
La paz en América Latina no es, por tanto, la
simple ausencia de violencias y derramamientos
de sangre. La opresión ejercida por los grupos de
poder puede dar la impresión de mantener la paz
y el orden, pero en realidad no es sino «el germen
continuo e invitable de rebeliones y guerras»
(Mensaje de Pablo Vi, 1-1-1968).
La paz sólo se obtiene creando un orden nuevo
que «comporta una justicia más perfecta entre los
hombres» (PP 76). En este sentido, el desarrollo
integral del hombre, el paso de condiciones menos
humanas a condiciones más humanas, es el nom­
bre nuevo de la paz.
2. La paz es, en segundo lugar, un quehacer
permanente (GS 78). La comunidad humana se
realiza en el tiempo y está sujeta a un movimiento
que implica constantemente cambios de estructu­
ras, transformación de actitudes, conversión de
corazones.
La «tranquilidad del orden», según la defini­
ción agustiniana de la paz, no es, pues, pasividad
ni conformismo. No es, tampoco, algo que se ad­
quiera una vez por todas; es el resultado de un
continuo esfuerzo de adaptación a las nuevas cir­
cunstancias, a las exigencias y desafíos de una his­
toria cambiante. Una paz estática y aparente pue­
de obtenerse con el empleo de la fuerza; una paz
auténtica implica lucha, capacidad inventiva,
conquista permanente (cf. Pablo VI, Mensaje de
Navidad 1967).
La paz no se encuentra, se construye. El cristia­
no es un artesano de la paz (Mt 5, 9). Esta tarea,
dada la situación descrita anteriormente, reviste
un carácter especial en nuestro continente; para
ello, el pueblo de Dios en América Latina, siguien­
do el ejemplo de Cristo, deberá hacer frente con
audacia y valentía al egoísmo, a la injusticia per­
sonal y colectiva.
3. La paz es, finalmente, fruto del amor (GS
78), expresión de una real fraternidad entre los
hombres. Fraternidad aportada por Cristo, Prínci­
pe de la Paz, al reconciliar a todos los hombres con
el Padre. La solidaridad humana no puede reali­
zarse verdaderamente sino en Cristo que da la paz
que el mundo no puede dar (cf. Jn 14,27). El amor
es el alma de la justicia. El cristiano que trabaja
por la justicia social debe cultivar siempre la paz y
el amor en su corazón.
La paz con Dios es el fundamento último de la
paz interior y de la paz social. Por lo mismo, allí
donde dicha paz social no existe; allí donde se en­
cuentran injustas desigualdades sociales, políti­
cas, económicas y culturales, hay un rechazo del
don de la paz del Señor, más aún, un rechazo del
Señor mismo (Mt 25, 31-46)» (Documento II, Paz,
II, a).
A. 2. E l e m p e ñ o c ív ic o - c u ltu r a l
Postulado 2.°
Es legítimo y enriquecedor el pluralismo de cauces o
de formas en la realización del compromiso ético a favor
de la paz. El «analogado principal» de las instancias
éticas pacificadoras es el empeño cívico-cultural.
La convicción ética de la paz es una fuerza de tal
envergadura que no se agota en una sola m anifesta­
ción. El pluralism o de cauces p a ra la realización
del comprom iso a favor de la paz es un indicador,
causa y efecto a la vez, de la riqueza ética de todo el
cuerpo social. Se pueden recensionar las siguientes
«éticas de la paz»:
- La ética de la paz en el servicio armado. En la
precariedad histórica de la am enaza y del conflicto,
los m ilitares h an de «contribuir realm ente a la con­
solidación de la paz» (GS 79).
- La ética de la paz mediante la no violencia acti­
va. En dialéctica con la defensa arm a d a y rechazan­
do falsos pacifism os de deserciones o de cobardía
cívica, la no violencia activa es un cam ino válido
p ara líegar a la paz; adem ás, es un m edio que «está
al alcance de los m ás débiles» (Pablo VI).
- La ética de la paz mediante la concienciación de
los profesionales de la ciencia y de la técnica arma-
mentísticas. «Los científicos son agentes cualifica­
dos en la construcción de la paz. El cam bio c u a lita ­
tivo de la guerra m oderna es fruto de la tecnología...
Una investigación científica polarizada por el inte­
rés de la guerra fácilm ente queda p ro stitu id a en su
auténtica finalidad y pierde su debida orientación
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 331
ética, aunque los científicos que tra b a ja n en ella no
sean m oralm ente los únicos ni los principales res­
ponsables» (Comisión perm anente del Episcopado
Español, Constructores de la paz. M adrid 1986, 62-
63).
- La ética de la paz propiciada por los intelec­
tuales, los profesionales de los medios de com unica­
ción social, asociaciones de diversa índole (Ibíd.,
62).
- La ética de la paz en cuanto objetivo y tarea
de los políticos. A ellos les corresponde buscar since­
ram ente la paz en sus actuaciones y proyectos. H an
de anteponer la paz «a cualquier otro objetivo per­
sonal, p a rtid ista , ideológico, económ ico o político».
Francisco de V itoria am onestaba a los príncipes del
siguiente modo: «Las m ás de las veces, entre los
cristianos, toda la culpa es de los príncipes. Porque
los súbditos pelean de buena fe por sus príncipes. Y
es una iniquidad que, com o dice el poeta, ‘paguen
aqueos los delirios de sus reyes'» (Relecciones Teoló­
gicas. M adrid 1960, 858).
Según se indicó m ás arrib a, las éticas de la paz
que acabam os de recensionar tienen la lim itación
de la perspectiva bélica y casi todas ellas reducen el
sujeto ético a élites profesionalizadas. Sin em bargo,
no han de ser despreciadas por el afán de m antener
un puritanism o m oral a ultran za. Tienen su función
pacificadora, sobre todo si se las integra como for­
m as analógicas d entro del gran proyecto de la ética
cívico-cultural a favor de la paz.
La razón histórica parece indicar la necesidad
de una inflexión c u a lita tiv a en la ética de la paz. El
proyecto m oral a favor de la paz ha de tener como
sujeto p rio rita rio la sociedad civil (frente al predo­
m inio de los m ilitares y de las élites profesionaliza­
das) y ha de trad u cirse en creaciones culturales
(frente a la h ipertrofia ineficaz de norm as éticas y
de principios de conciencia).
U nicam ente es veraz el discurso ético guiado
p o r la imparcialidad. Ahora bien, no se puede encon­
tra r otro sujeto de m ayor im parcialidad que la ra ­
cionalidad universalm ente com partida. La socie­
d a d civil, activ ad a y dialógicam ente concienciada,
es el m ejor g aran te de la posible im parcialidad h u ­
m ana.
El discurso ético ha de ser realizado por todos
332 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
los concernidos y en cuanto son concernidos. En la
ética de la paz existe un global sujeto concernido: la
sociedad civil. El a p a ra to bélico, la econom ía arm a-
m entística y todas las restantes secuelas conciernen
de form a directa e in m ed iata a los §¿ijetos hum anos
en su condición de ciudadanos.
A. 3. L os « fin es» y lo s « m ed io s»
p a r a c o n s e g u ir la p a z
Postulado 3.°
La cultura ética de la paz pretende conseguir, en la
precariedad histórica de lo humano, cotas cada vez más
ascendentes en el ideal de la «paz perpetua». El ethos
pacifista se realiza mediante la dialéctica, dinámica y
creadora, de los «fines» y de los «medios».
Si se opta por la sociedad civil en cuanto sujeto
principal de la ética de la paz, po r consecuencia
lógica tam bién se opta por la traducción del em pe­
ño ético m ediante el cauce preferente de las creacio­
nes culturales. Los efectos de la «m oralización cívi­
ca» no se expresan a través de abstracciones (nor­
m as éticas) o de m ecanism os de poder («principios
de conciencia»), sino que siguen los cauces norm a­
les de la vida cívica: im pregnan el vivir concreto,
com ún y cotidiano. Ese vivir es la cu ltu ra del pue­
blo. Por eso m ism o, la ética cívica de la paz se con­
creta en la cultura de la paz.
La ética cívico-cultural de la paz ha de ser for­
m ulada y vivida m ediante la tensión entre «fines» y
«medios». Los prim eros indican estim aciones y
orientaciones axiológicas; los segundos suscitan ac­
titudes y conducen a p au tas de com portam iento. La
integración de «fines» y «medios» constituye el nú­
cleo originador del ethos cívico-cultural de la paz.
a) En el orden de la finalización,
la ética de la paz se plantea
como una crítica
y una propuesta de civilización
Es un tópico de la herm enéutica social señalar el
carácter «inhum ano» de la civilización actual. En
confrontación directa con el ideal de la paz, la civi­
lización presente se n u tre de un ethos antipacifista.
El «espíritu bélico» parece constituirse en clave
herm enéutica, y h a sta en fuerza gestadora, de la
historia hum ana. Se m anifiesta:
- En la e stru c tu ra agresiva y com petitiva de la
vida social (deportes, oposiciones, relaciones labo­
rales).
- En la difusa sensibilidad h u m an a (sentim ien­
tos de hostilidad, m enosprecio, desconfianza).
- En la m en talidad belicista (para in te rp re ta r
el pasado, que se m ide po r los gestos bélicos; p ara
crear la sim bólica hum ana; lecturas infantiles; p a ­
ra e stru c tu rar las relaciones interpersonales).
- En el esquem a de valores interiorizados por la
sociedad y que se m anifiesta en e stru ctu ras sociales
de poder, de injusticia, de inm isericordia.
Frente a esta civilización de la violencia, es p re­
ciso prom over el ethos cívico-cultural de la paz. Se­
ñalam os aquellos rasgos que parecen m ás decisivos
p a ra configurar la cu ltu ra de la paz:
- Prom oción de una ética cívica; que sea el m ar­
co de entendim iento y de convivencia dentro del
legítim o pluralism o.
- Como causa y efecto de la ética cívica, surgi­
rán e stru ctu ras de tolerancia ciudadana que neu­
tra liz a rá n la tendencia a la absolutización belicosa
de las ideologías (religiosas, políticas, sociales).
- El diálogo es el ám bito de la paz y el alim ento
de la vida pacífica (diálogo interpersonal, diálogo
fam iliar, diálogo generacional, diálogo social).
- Es preciso reh acer el techo axiológico de la
hu m an id ad m ediante los valores de la verdad, la
libertad, la ju sticia, la solidaridad, el am or. La paz
es un elem ento de esta «constelación de valores»
b) En el orden de las mediaciones,
la ética cívico-cultural de la paz
acepta la razón estratégica,
aunque subordinándola
a la alta sabiduría de los fines
Existen estrategias de paz en relación con la
am enaza y con la realid ad de la guerra. Pero más
im portantes y decisivas que las estrategias an tib eli­
cistas son las m ediaciones positivas a favor de la
paz. Sobresalen las siguientes:
- C rear las condiciones de ju sticia social que
hagan posible el futuro de la paz.
- E nsayar form as no violentas en la vida social
que, sin dism inuir la c a n tid ad del progreso h u m a­
no, introduzcan en él una variación cualitativa.
- O rganizar program as de educación p a ra la
paz.
- Sensibilizar la opinión pública hacia el bien
de la paz.
- «D esarm ar» el corazón hum ano («de pie­
dra»), creando la a ltern ativ a de un corazón pacífico
(«de carne»), que sea solidario, com prom etido, re ­
conciliador y m isericorde.
La paz es una urgencia de tal m agnitud que pos­
tu la u n a m ovilización universal. En esta m oviliza­
ción se integran la razón de los fines y la razón de
los m edios, el cam bio estru ctu ral y la conversión
personal, la convicción religiosa y el análisis cientí­
fico. Siendo «la paz en la tie rra la suprem a asp ira­
ción de toda la h u m anidad a lo largo de la historia»
(PT 1), tam bién constituye el suprem o desafío de la
hora presente.
A. 4. L a p a z : f r u to d e la s o lid a r id a d
Es una constante del m agisterio eclesiástico re ­
ciente entender la paz no com o un concepto negati­
vo, sino como una categoría p reñ ad a de valores po­
sitivos. «La paz no es la m era ausencia de la gue­
rra» (GS 78). Por el contrario, la paz es la expresión
de la situación ideal de la h istoria regida por la
bondad: «La paz en la tierra, suprem a aspiración
de toda la h u m anidad a través de la historia, es
indudable que no puede establecerse ni consolidar­
se si no se respeta fielm ente el orden establecido
por Dios» (PT 1). «La paz se constituye día a día en
la restauración de un orden querido po r Dios, que
com porta una ju sticia m ás perfecta entre los hom ­
bres» (PP 76).
La paz es un valor que necesariam ente está vin­
culado a otros valores; por eso se dice que es fruto
de esos valores. La insistencia o el énfasis puesto en
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 333
uno u otro de esos valores han configurado diversas
definiciones o propuestas de la paz:
- Pío XII insistió en la paz como fruto de la ju s­
ticia, perspectiva asum ida por el Concilio Vaticano
II: «con toda exactitud y propiedad se llam a obra de
la justicia (Is 23, 7)» (GS 78).
- Pablo VI acuñó la feliz expresión: el desarro­
llo «es el nuevo nom bre de la paz» (PP 97).
- A lo largo de su pontificado, Juan Pablo II ha
insistido continuam ente en el bien de la paz. La
peculiaridad de su doctrina consiste en afirm ar la
paz como un «valor universal»; esta perspectiva le
lleva a relacionar el bien de la paz con los conflictos
este-oeste (carrera de arm am entos) y con los con­
flictos norte-sur (im perialism o político-económ ico
del 1.° y 2° m undo en relación con el 3.er m undo). Si
éste fue el tem a del M ensaje p a ra la jorn ad a de
1986, en la de 1987 concretó la correlación de la paz
con los valores del desarrollo y de la solidaridad. En
la encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II sin­
tetiza su pensam iento acuñando el axiom a: «la paz
como fruto de la solidaridad» (n. 39).
La conclusión a que llega Juan Pablo II es certe­
ra: «El objetivo de la paz, tan deseada por todos,
sólo se alcanzará con la realización de la justicia
334 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
social e internacional, y adem ás con la práctica de
las virtudes que favorecen la convivencia y nos en­
señan a vivir unidos, p a ra co n stru ir juntos, dando y
recibiendo, una sociedad nueva y un m undo mejor»
(n. 39).
De esta suerte, la causa de la paz se convierte
en el fruto de la praxis cristiana de la solidaridad,
la cual a su vez es el rostro actual de la caridad. El
nuevo frente de la ética social propuesto por Juan
Pablo II conduce el ethos de la caridad hacia una
ética de la solidaridad.
★
LECTURA COMPLEMENTARIA
SOBRE LA PAZ
Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la
Jomada mundial de la paz (1.1.1986): «La paz,
un valor sin fronteras».
II. Para AM PLIA R
Inmoralidad de la guerra y deber del desarme.
B . 1. C o n s i d e r a c i ó n m o r a l d e l a g u e r r a c o n
« m e n ta lid a d n u e v a » .
B . 2. E l d e b e r d e l d e s a rm e fre n te a la c a r r e r a
de a rm a m e n to s .
B. 1. C o n s id e ra c ió n m o r a l d e la g u e r ra
c o n « m e n ta lid a d n u e v a »
Una de las intuiciones «proféticas» del Concilio
V aticano II -p a sa je continuam ente c ita d o - afirm a
que la nueva situación creada por el increm ento de
las arm as científicas «nos obliga a exam inar la gue­
rra con m en talid ad to talm en te nueva» (GS 80). Es­
te discernim iento y tom a de postura, si han de ser
auténticam ente evangélicos, conllevan un cam bio
fundam ental en la a c titu d ética de los cristianos
ante el fenóm eno real y am enazante de la guerra. Y
p ara hacerlo posible, exige de los cristianos una
nueva convicción religiosa y un nuevo em peño ético
ante ese fenóm eno.
Después del Concilio, el m agisterio pontificio ha
continuado ofreciendo orientaciones valiosas sobre
la paz y la guerra. En 1967, el papa Pablo VI insti­
tuyó la Jo rn ad a m un dial de la paz, a celebrar en el
p rim er día de cada año; y desde entonces, todos los
años publicó p a ra ese día un m ensaje dirigido a
todo el m undo. Lo m ism o h a seguido haciendo re ­
gularm ente Ju an Pablo II, a lo largo de los últim os
años, en los que m uchas veces la paz ha sido sum a­
m ente p recaria, incluso se ha quebrado en num ero­
sos escenarios internacionales, o se ve p a rticu la r­
m ente am enazada por la inicua espiral del rearm e.
Juan Pablo II h a hablado con notable convicción
religiosa y con no m enor em peño m oral sobre paz y
guerra en sus m uchos viajes apostólicos (Inglaterra,
Argentina, etc.), en varias intervenciones ante la
ONU y en su h a b itu a l m agisterio pontificio.
Por o tra p arte, no pocas conferencias episcopa­
les han abordado con am p litu d y profundidad el
tem a de la guerra y la paz en los últim os años, y
especialm ente en 1983.
He aquí el elenco de las principales intervencio­
nes episcopales sobre el tem a de la guerra: Confe­
rencia Episcopal de A ustria, Llamada por la paz
(12.4.83) ; Conferencia E piscopal RFA, La justicia
construye la paz (18.4.83); Conferencia Episcopal
N orteam ericana, El desafío de la paz (3.5.83); Confe­
rencia Episcopal del Japón, Aspiración de la paz
(9.7.83) ; Conferencia Episcopal de H olanda, La paz
en la justicia (13.6.83); Conferencia Episcopal de
Bélgica, Desarme para construir la paz (8.9.83); Con­
fe re n c ia E p is c o p a l de F ra n c ia , Ganar la paz
(8.11.83) ; Comisión P erm anente del Episcopado Es­
pañol, Constructores de la paz (20.2.1986).
Teniendo en cuenta el m agisterio eclesiástico y
la reflexión teológico-m oral actual, proponem os a
continuación un conjunto de afirm aciones o convic­
ciones m orales sobre la realid ad de la guerra en sus
aspectos m ás destacados:
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 335
 a) Condena moral de toda guerra
Para la conciencia m oral del cristiano y p ara su
convicción religiosa, la guerra es siem pre un mal.
En relación con toda clase de guerras, sigue siendo
m uy válido y actual el juicio de Ju an XXIII en su
encíclica Pacem in terris: «En nuestra época, que se
jac ta de poseer la energía atóm ica, resulta absurdo
sostener que la guerra es un m edio apto p a ra resta ­
blecer el derecho violado» (PT 127). La guerra, así
como toda clase de violencia, es algo que contradice
la condición racional y social del hom bre. La guerra
es un m al en sí m ism a; po r tanto, no es honesto ni
razonable procurarla en cuanto tal y por ella m is­
m a. Sólo puede justificarse como un «m al m enor»
cuando se hace necesario evitar m ales m ayores. Pe­
ro, dicho esto, hem os de preguntarnos: ¿puede con­
siderarse la guerra, en la actualidad, un «m al m e­
nor»?
• Guerra nuclear
Es necesario a firm ar que la guerra nuclear, bajo
ningún concepto y en ninguna situación puede ser
considerada como un «m al m enor». Por eso m ism o,
ha de ser m oralm ente condenada, sin paliativos de
ninguna clase, no sólo como un m al, sino como una
inm oralidad. A la guerra nuclear hay que aplicar el
siguiente juicio del Concilio V aticano II: «Toda ac­
ción bélica que tienda indiscrim inadam ente a la
destrucción de ciudades enteras o de extensas regio­
nes ju nto con sus h ab itantes, es un crim en contra
Dios y la hum anidad, que hay que condenar con
firm eza y sin vacilaciones» (GS 80).
R esulta evidente la intención del V aticano II de
englobar en un único concepto no sólo las arm as
nucleares, sino tam bién las bacteriológicas y quí­
m icas por sus efectos sim ilares e incluso m ás m ons­
truosos. E sta es una de las razones por las que el
Concilio h ab la genéricam ente de «arm as científi­
cas».
• Guerra convencional
Pero en el contexto histórico actual no b asta con
rechazar la guerra nuclear; hoy es necesario recha­
zar tam bién el principio m ism o de la guerra como
«mal m enor». La guerra convencional no es hoy so­
336 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
lución racional ni m oralm ente justificable p a ra di­
rim ir litigios ni p a ra restablecer un derecho viola­
do. Son otros los m edios a los que, dada la m agni­
tu d de los m ales que los m odernos y sofisticados
arm am entos son capaces de causar, es necesario re­
currir.
Como conclusión: es preciso proferir una conde­
na m oral de toda guerra, ya que contradice la con­
dición racional y social dei ser hum ano. E sta conde­
na abarca a la guerra nuclear en todas sus form as
(«uso prim ero», respuesta a un ataque convencio­
nal, uso nuclear lim itado si es verificable esta hipó­
tesis); pero tam bién h a de alcanzar a la guerra con­
vencional (con seguridad a la guerra ofensiva y con
fuerte p robabilidad a la defensiva).
b) Moralidad del «uso cualificado»
de las armas
Para juzgar hoy la m oralidad del uso de las a r­
m as nucleares, quím icas, bacteriológicas y tam bién
las convencionales, hay que tener en cuenta dos cri­
terios principales:
- La proporcionalidad entre los daños que tal
uso causaría y los resultados que previsiblem ente
se quieren obtener.
- El carácter indiscriminado o discriminado de
esos daños. Es decir, el alcance que el em pleo de
tales arm as tendrá, m ás allá de los objetivos pro­
piam ente m ilitares. Solam ente a la luz de estos dos
criterios es posible p la n te a r y enjuiciar de modo
correcto la m oralidad del uso de las arm as.
Cuatro son las hipótesis en que juzgam os del to­
do inm oral el uso de las arm as, si bien en cada una
de ellas haya que d istinguir algún m atiz peculiar.
- Contra la población y contra objetivos civiles.
El uso de las arm as contra la población y contra
objetivos civiles es declarado po r el Concilio V atica­
no II com o «un crim en contra Dios y la h u m an i­
dad» (GS 80). Es verdad que el Concilio se refería a
todo ataque indiscrim inado, con arm as convencio­
nales o no convencionales; pero no cabe duda que
un juicio tan netam ente condenatorio hay que apli­
carlo, sobre todo, al a taq u e indiscrim inado con a r ­
m as nucleares. En tales situaciones, sería obligado,
i n c onciencia, desobedecer a las órdenes del m an ­
do.
El «uso prim ero» de las armas nucleares. Ba-
m’m donos en la diferencia cualitativ a de la guerra
nuclear, que no hace posible en ningún caso el res­
peto al criterio de la proporcionalidad, descarta­
mos como totalm ente inm oral la iniciación de la
uucrra nuclear. Con los obispos norteam ericanos,
liemos de afirm ar que «no vemos ninguna situación
en la cual la deliberada iniciación de la guerra n u ­
clear, aun a escala restringida, pueda estar m oral­
mente justificada. Los ataques hechos por otro Es­
tado deben resistirse por m edios no nucleares. Por
tanto, existe u n a obligación m oral seria de desarro­
llar estrategias defensivas no nucleares tan ráp id a ­
m ente com o sea posible» {El desafío de la paz. M a­
drid 1983, 74).
- La guerra nuclear limitada. Dado el riesgo evi­
dente que una guerra nuclear lim itad a supondría al
pasar de un uso lim itado a u n uso generalizado, es
necesario rech azar este supuesto como m oralm ente
inaceptable.
- Uso contra objetivos militares. El uso de las
arm as nucleares contra objetivos estrictam ente m i­
litares no fue analizado en concreto por el Concilio
V aticano II. Pero teniendo en cuenta los efectos que
inevitablem ente cau saría sobre la población civil,
según el inform e de la Academ ia Pontificia de las
Ciencias (1982), ha de ser igualm ente rechazado.
Aunque todo lo dicho no cierra totalm ente el p a­
so al interrogante teórico de si en sí la utilización de
las arm as nucleares es siem pre inm oral o no, sin
em bargo hem os de afirm ar nítid am en te que las a r­
m as nucleares no pueden m oralm ente ser integra­
das en un sistem a de defensa que p retenda ser justo.
R esulta evidente que el uso de tales arm as conduci­
ría casi inevitablem ente, incluso en la hipótesis es­
trictam en te defensiva, a una guerra total.
c) La posesión de armas nucleares
No se pronunció el Concilio V aticano II sobre la
m oralidad de la sim ple posesión de arm as nuclea­
res. Ni la aprobó como m oralm ente lícita, ni la con­
denó com o inm oral. Ahora bien, cuando en fechas
m ás recientes se insiste en que la sola posesión de
arm as nucleares no e n tra ñ a forzosam ente su uso
- lo cual, en principio es cierto -, se hace necesario
considerar el problem a en toda su profundidad.
Poseer unas arm as d eterm inadas no es cie rta ­
m ente lo m ism o que usarlas, ni siquiera tener la
intención de usarlas. Pero la posesión de arm as nu­
cleares es un hecho que, en nuestro tiem po, e n tra de
lleno dentro de la llam ad a «estrategia de la disua­
sión». Problem a que, p a ra enjuiciarlo correctam en­
te, debe ser considerado en su contexto real, es de­
cir, en el contexto de la « carrera de arm am entos»,
tal como de hecho se está desarrollando, en relación
con la actual política de bloques antagónicos.
En contraposición al juicio positivo de los obis­
pos franceses sobre la licitud de la posesión (no uso)
de las arm as nucleares, creem os m ás acertad a la
po stu ra negativa de los obispos españoles: «Desde
el punto de vista cristiano, en principio no es m oral­
m ente aceptable ni la fabricación, ni el alm acena­
m iento de esta clase de arm as (arm as llam adas
científicas, es decir, arm as nucleares, biológicas y
quím icas). Su gran poder d estru cto r hace im posible
a d m itir la m oralidad de tal clase de arm am entos.
Un juicio sem ejante h ab ría que hacer de ciertas a r ­
m as convencionales con creciente capacidad de
destrucción m asiva e indiscrim inada» (Constructo­
res de la paz. M adrid 1986, 40).
d) Ante la estrategia de la «disuasión»
Aunque no existe una explicación unánim e y sa­
tisfactoria del concepto y de las funciones de la d i­
suasión, ésta es una realid ad política entre las dos
superpotencias (o bloques). ¿Qué p ensar m oralm en­
te de la disuasión?
Mucho se h a discutido - y se sigue discutiendo-
sobre la finalidad y la eficacia de la disuasión. Se
afirm a que con ella lo que se pretende es detener al
adversario potencial en su propósito de u tiliz a r las
arm as atóm icas que posee, si es que verdaderam en­
te tiene tal propósito. Y p a ra ello, es necesario que
ese adversario sepa que, si se atreviese a utilizar
tales arm as, su ataque provocaría una respuesta r á ­
pida y contundente. Lo cual —se dice—, como la his­
toria de los últim os años dem uestra, ha hecho posi­
ble que entre am bos bloques antagónicos se haya
m antenido la paz, en m edio de un m undo en el que
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 337
las guerras, m ás o m enos lim itadas y circunscritas
a d eterm inadas regiones no incluidas en ninguno de
los bloques, abundan por doquier.
Es obligado reproducir aquí literalm ente el ju i­
cio del papa Ju an Pablo II, en su M ensaje a las N a­
ciones Unidas (Asamblea E xtraordinaria, 7 de junio
de 1982), a saber: «En las circunstancias presentes,
un a disuasión basada en el equilibrio, no cierta­
m ente como un fin en sí m ism a, sino como una eta­
pa en el cam ino de un desarm e progresivo, quizá
pueda ser juzgada todavía como m oralm ente acep­
table» (AAS 74 [1982] 879).
Es evidente que un juicio tan ponderado brota
desde una perspectiva cristiana y, por tanto, evan­
gélica, aunque va dirigido a todos los m iem bros de
la Asam blea General de la ONU. Por tanto, es nece­
sario a d m itir que tiene bien presentes tanto la ex­
cepcional delicadeza de un problem a en sí com ­
plejo, dada la diversidad de situaciones de los dis­
tintos países del m undo, como las graves im plica­
ciones geopolíticas que todo ello conlleva, en las
relaciones entre los m ism os. Pero el p ap a Juan Pa­
blo II era tam bién consciente del riesgo real de con­
flagración nuclear que la disuasión e n trañ a y de la
diferente valoración que de ese peligro puede h acer­
se. Bien entendido que si, de verdad, se pretende
que la «disuasión» opere efectivam ente sobre el a d ­
versario potencial, no puede en m odo alguno lim i­
tarse a una am enaza sólo ap aren te o psicológica,
pero carente de credibilidad. Por eso, el p ap a com ­
pletando el juicio sobre la disuasión, añade a conti­
nuación: «Sin em bargo, con el fin de asegurar la
paz, es indispensable no sentirse satisfechos con el
m ínim um , sujeto a un peligro real de explosión».
Creemos que el juicio m oral de Ju an Pablo II
sobre la disuasión no ha de ser entendido de form a
m axim alista, sino restrictiva. Las p alabras del p a ­
pa no constituyen u n a justificación m oral de la di­
suasión, sino la proclam ación de la urgencia m oral
p a ra salir de ella cam inando hacia el desarm e real.
Luego la disuasión no es en sí buena; lo que es bue­
no m oralm ente es salir de ella, quizá sirviéndose de
sus funciones actualm ente reales.
e) El principio de «legítima defensa»
El Concilio V aticano II reconoce a los gobiernos
338 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
«el derecho de legítim a defensa», pero con lim ita­
ciones: «m ientras falte una a u to rid ad internacional
com petente y provista de m edios eficaces, y una vez
agotados los recursos pacíficos de la diplom acia»
(GS 79).
En relación con este principio, es necesario afir­
m ar lo siguiente:
- Las «represalias» no en tra n en el principio de
la legítim a defensa.
- El principio de la legítim a defensa no puede
ser entendido como u n a reform ulación «m oderni­
zada» de la teoría escolástica de la guerra justa.
- La legítim a defensa ha de ser entendida y
proyectada como defensa arm a d a (ejército), pero
tam bién como defensa no a rm ad a (defensa civil, de­
fensa de la no-violencia activa).
- La afirm ación del principio de la legítim a de­
fensa no ha de im pedir el alum bram iento de una
«autoridad pública universal reconocida por todos»
como m edio p a ra elim inar la guerra (PT 133; PP 78;
GS 82).
- En la propuesta de los «bienes» que se dice
defender legítim am ente existen m uchas falacias:
¿son realm ente bienes?, ¿son bienes p a ra todos?
- Por últim o, hay que pensar en la proporciona­
lidad de los costos que a carrea la preparación de la
defensa.
Por todas estas razones, el principio de la legíti­
m a defensa es cada vez menos moral y cada vez más
político y m ás belicista.
B. 2. El deber del desarme
frente a la carrera de armamentos
De la valoración precedente sobre la m oralidad
de la guerra se deduce el im perativo m oral del de­
sarm e m ediante los procedim ientos m ás eficaces
p ara im p lan ta r la paz y los m enos peligrosos p ara
desencadenar la guerra.
a) Carrera armamentística
y estructuras subyacentes
La carre ra de arm am entos obedece a tres grupos
fundam entales de razones: m ilitares, económ icas y
políticas.
El m ilitarism o se basa en la necesidad, a nivel
planetario y nacional, de descansar sobre la seguri­
dad m ilitar. Esto puede parecem os trágico, pero es
así; es m uy im probable que se pueda progresar
m ientras el sistem a m ilita r m undial perm anezca
como está. M ucho m ás, si tenem os en cuenta que
bastantes países del Tercer M undo están goberna­
dos por juntas militares o sucedáneos y no por regí­
menes dem ocráticos.
La razón económica es la m ás espectacular.
Dejando a un lado los terribles riesgos de destruc­
ción p lan e taria que suponen los ingenios nucleares
de las dos superpotencias, el com ercio de las arm as
sofisticadas y convencionales au m en ta a su vez el
círculo del subdesarrollo, ya que gran parte del p re­
supuesto de los países económ icam ente débiles está
destinado a la com pra de un m aterial bélico cada
vez m ás costoso y perfeccionado.
La razón política es m ás im p o rtan te y m ás com ­
pleja porque envuelve las otras dos. Es inútil in ten ­
ta r frenar la producción de arm am entos y su co­
m ercio m ien tras perm anezcan intactas las estruc­
tu ra s políticas y m ilitares que subyacen en nuestro
m undo. La OTAN y el Pacto de Varsovia son los
ejem plos m ás ilum inadores de una e stru c tu ra polí­
tico-m ilitar perm anente de agresión y violencia en­
tre dos bloques.
Los intentos de los últim os años p a ra rom per
estos esquem as han sido infructuosos. Prim ero, po r­
que los deseos de frenar y descalificar ante la ONU
la carre ra de arm am entos y el tráfico de los m ism os
no tienen e n tra d a en el in terio r de estos bloques. En
segundo lugar, porque los estados del Tercer M un­
do h an visto estos m anejos com o una conspiración
de los países arm ados contra los que no lo están. Y,
finalm ente, porque todos los países pueden rec u rrir
al artículo 51 de la C arta de las Naciones Unidas
que consagra el principio de legítim a defensa.
b) Valoración ética
Según h a sido reiterad am en te señalado por do­
cum entos conciliares, pontificios y episcopales, la
c a rre ra arm am en tística, con todo lo que ella supo­
ne de estrategia disuasoria, no es el cam ino p a ra la
paz segura y auténtica.
El docum ento de la S an ta Sede presentado en
junio de 1976, a petición de la Asam blea G eneral de
la ONU com o preparación de la conferencia del de­
sarm e de 1978, condena sin reservas la c a rrera de
arm am entos m odernos por estas razones:
- Peligro de exterminio recíproco de las grandes
potencias y de los dem ás pueblos. Las relaciones
entre las naciones no pueden basarse en el m iedo al
peligro de las arm as, ni en su fuerza de disuasión o
de chantaje.
— Injusticia: a) es una violación del derecho por
el prim ado de la fuerza irracional y un pretexto p a ­
ra seguir m anteniendo u n a carrera desenfrenada;
b) es un robo descarado el em pleo de presupuestos
tan elevados p a ra m an ten er los stocks de a rm am en ­
tos, perm aneciendo tan ta s necesidades vitales sin
cu b rir en los países subdesarrollados y tantos m a r­
ginados y pobres en los países ricos; c) es una agre­
sión p a ra quienes son víctim as de esta injusticia; d)
finalm ente, nos encontram os con un hecho p a ra ­
dójico: la existencia de regím enes políticos d ictato ­
riales en el Tercer M undo es a la vez causa y efecto
de las crecientes com pras y ventas de arm am entos
de los países industrializados. Se confunden así los
aspectos de opresión política y socioeconómica.
— Error: uno de los argum entos frecuentem ente
invocado p a ra m an ten er la in d u stria bélica es la
crisis económ ica originada por su desaparición; pe­
ro es una falacia. Las sociedades industriales pros­
peran a base de reconversiones continuas y planifi­
caciones a largo plazo, cosa que se puede hacer
transform ando la in d u stria bélica en usos civiles.
- Locura: el sistem a de relaciones internaciona­
les fundado sobre el m iedo, el peligro y la injusticia
constituye u n a especie de histeria colectiva; u n a lo­
cura que la h istoria juzgará. Es tam bién un sinsen­
tido, puesto que se tra ta de un m edio que no alcan ­
za su fin, ya que la carre ra de arm am entos no ga­
ran tiza po r sí m ism a la seguridad. La carre ra de
arm am entos ha llegado a ser acum ulativa y tiene
una dinám ica propia que escapa al control de los
Estados. Se ha constituido en fin de sí m ism a: pro ­
ducir, superar, acum ular, olvidándose plenam ente
de su pretendida justificación inicial: ser m edio de
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 339
disuasión. E sta m áquina insensata, esta carrera lo­
ca de fabricación de m uerte y acum ulación de des­
trucción p lan etaria m antiene una falsa disuasión,
una absurda seguridad, una idea siniestra de paz
hum ana fundada en el terro r y, finalm ente, g aran ti­
za la institucionalización del desorden establecido.
- Falta grave. Para la S anta Sede hay todavía
otro factor decisivo a la hora de ju stificar la «conde­
na sin reservas» de la carre ra de arm am entos: se
tra ta de una falta, de un pecado serio contra el hom ­
bre y contra el evangelio: a) es inadm isible que no
pueda encontrarse trab ajo p ara centenares de miles
de trabajadores m ás que em pleándolos p ara p rodu­
cir arm as de m uerte (Pablo VI); b) no existe propor­
ción entre el daño causado y los valores que se in ­
ten tan conseguir: «es m ás, al em plear en la guerra
arm as científicas de todo tipo, su crueldad intrínse­
ca am enaza llevar, a los que luchan, a tal barbarie
que supere enorm em ente la de los tiem pos pasa­
dos» (GS 79); c) constituye una provocación que ex­
plica -psicológica, económ ica, social y políticam en­
te—la aparición y proliferación de o tra com peten­
cia: la carre ra de pequeños arm am entos. De ahí, el
terrorism o que se presenta, frecuentem ente, como
el últim o m edio de defensa contra el abuso de poder
de las grandes naciones y como una contestación
violenta de la situación de injusticia creada o m an ­
tenida por la am enaza de los Estados m ejor arm a ­
dos.

c) Caminos hacia el desarme

Como conclusión de la valoración ética se im po­
ne como exigencia m oral «la dism inución de las a r­
m as científicas de m anera b ilateral, gradual y con­
trolada h asta llegar a su com pleta destrucción y
prohibición» (Constructores de la paz, 43). E sta exi­
gencia m oral se extiende tam bién a todo el com ­
plejo de la carre ra arm am entística.
Para realizar el desarm e hay que com enzar si­
tuándonos en una perspectiva d istin ta a la que ha
prevalecido d u ran te este últim o siglo y especial­
m ente tra s la segunda guerra m undial: no podem os
seguir m anteniendo la paz sobre una estrategia de
división en bloques y m ucho m enos sobre el terro r a
que nos ha llevado la c a rrera de arm am entos. Es

340 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

necesario cam b iar la división por la confianza y el
terror de la guerra por el derecho internacional; asi­
mismo, es necesario m entalizarnos de que la paz
debe fundarse sobre la ju sticia y el desarrollo.
El desarm e no es una realid ad aislada; form a
parte de un conjunto y debe ser abordado con una
m etodología propia que ab arq u e todos los aspectos
que se conjugan: el científico, el jurídico, el político
y el espiritual. Además, debe tener en cuenta las dos
grandes realidades actuales: el desarrollo y la orga­
nización de la sociedad internacional. D esarm ar,
desarrollar, institucionalizar, un solo e idéntico
problem a, una sola e idéntica solución.
Por o tra p arte, la solución del desarm e y de la
com pra-venta de arm as hay que encu ad rarla en el
m arco de una a u to rid ad pública de com petencia
universal, com o en su m om ento lo propusieron la
Pacem in terris, la G audium et spes, la Populorum
progressio y el Sínodo de 1971. En la actualidad, el
órgano suprem o es la ONU. Su eficacia no es dem a­
siada, debido a la oposición in tern a de sus bloques
y a la falta de poder efectivo p ara ejecutar decisio­
nes tom adas; sin em bargo, se constata la necesidad
de su perm anencia y reforzam iento p a ra que pueda
g a ran tizar plenam ente la seguridad internacional
por m edios legales y pacíficos. T anto Pablo VI
(1965) como Ju an Pablo II (1979) m anifestaron su fe
en la ONU com o instancia jurídico-m oral p a ra pro­
piciar la paz por m edio del derecho.
Para realizar el desarm e sería necesario transfe­
rir la seguridad nacional y sus instrum entos m ilita ­
res -q u e h a sta ahora están en m anos de cada go­
bierno— a esta a u to rid ad pública de com petencia
universal. Asimismo, convertirla en instancia m un­
dial de a rb itrio y policía, con m edios adecuados p a ­
ra actu ar m ediante el recurso al derecho, como su­
cede en el in terio r de cada estado. E sta instancia
m undial de a rb itrio y policía sería la única realidad
cap acitad a p a ra ac ab a r con el terrorism o, p a ra evi­
ta r la creación del dualism o de fuerzas arm adas,
p a ra im pedir la subida y perm anencia de los regí­
m enes totalitarios, p a ra d a r acceso a todos los p aí­
ses a negociar en igualdad de derechos y p a ra p res­
ta r esa ayuda que los países en vías de desarrollo
necesitan a fin de ev itar la tentación de la violencia
contra la injusticia.
La ONU puede a c tu a r sobre el tráfico de arm as
de dos m aneras: m ediante el em bargo y m ediante
la inform ación. El em bargo a países en guerra ya lo
ha hecho en varias ocasiones: Corea del Norte y Chi­
na en 1951, Africa del S u r en 1962, Rodesia en 1965,
etcétera. Los resultados no han sido dem asiado sa­
tisfactorios, pero parece que no hay otro cam ino:
«Todos los estados están sujetos a la legislación in­
ternacional y, por consiguiente, obligados a obser­
var los em bargos del Consejo de Seguridad».
Respecto a la inform ación del com ercio de a r­
m as, hay iniciativas, pero pocos resultados. A pesar
de eso, hay que insistir en que ése es el cam ino váli­
do p a ra to m ar conciencia del problem a y controlar
las ventas.
Al insistir sobre el derecho internacional y no
sobre la fuerza, la ética cristian a es consciente de
que el desarm e está basado no sólo en criterios de
eficacia y rendim iento, sino tam bién en una visión
ética, cultural, espiritual y h u m an ista que trascien­
da la fría política de intereses p ara convertirse en
una política que posibilita y realiza la unión de los
pueblos. De esta form a se elim inarán las dos histo­
rias p aralelas que ahora estam os construyendo y
apoyando: la h istoria de la civilización y la historia
de los ingenios deshum anizantes y exterm inadores
de una civilización.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 341
C. Para PROFUN DIZAR
De la teoría de la «guerra justa» al rechazo total de la guerra.
(Historia de la postura de los cristianos ante la realidad de la guerra).
La historia de la a ctitu d de los cristianos ante la
guerra es larga y com pleja. No se puede resum ir
dentro de la brevedad de estas reflexiones. Algunos
episcopados han ofrecido en docum entos recientes
síntesis valiosas a las que rem itim os (Conferencia
Episcopal A lemana, La justicia construye la paz. M a­
drid 1963, 23-48; Conferencia Episcopal N orteam e­
ricana, E l desafío de la paz. M adrid 1963, 37-61).
El balance histórico ofrece un saldo globalm en­
te positivo. Los cristianos han contribuido notable­
m ente a la reducción de la violencia y han in ten ta­
do crear garan tías de paz. La Iglesia, en su conjun­
to, ha sido un factor de «hum anización» así como
de «racionalización» de la violencia entre los indi­
viduos, entre los grupos sociales y entre los Estados.
Pero esta afirm ación que, en su carácter global, es­
tim am os históricam ente exacta, no nos im pide re­
conocer las «som bras» existentes en las actitudes
históricas de los cristianos ante la guerra. Al co n tra­
rio, nos incita a reconocerlas y a investigar sus cau­
sas, p racticando un verdadero «discernim iento de
espíritus».
a) Teoría de la «guerra justa»
• Exposición
En la edad m edia y en el renacim iento tom ista
se configuró una doctrina m oral sobre la guerra que
perduró h a sta la época de Pío XII en la conciencia
cristiana. Lo m ás llam ativo de esta doctrina fue la
aceptación de la figura ética de la «guerra justa».
La teoría m oral de la «guerra justa», fraguada
con elem entos de la tradición cristian a y con facto­
res de la filosofía griega y del derecho rom ano:
- es iniciada por san Agustín;
342 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
- es sistem atizada por santo Tomás;
- es desarrollada y aplicada a la nueva situ a ­
ción de los Estados soberanos m odernos y a las gue­
rras de colonización por la Escuela de S alam anca
(en la que sobresale Francisco de Vitoria) y por la
Escuela teológica de la Com pañía de Jesús (en la
que sobresalen Suárez y Molina);
- es repetida, sin actualización ni profundiza-
ción, po r la teología m oral católica posterior, h asta
la época de Pío XII.
El núcleo de la teoría de la «guerra justa» se
concreta en las condiciones que hacen ju sta una de­
term in ad a guerra. Tales condiciones son las si­
guientes:
- que sea declarada por una a u to rid ad legítim a
(en general, por los Estados soberanos, ya que la
guerra tiene que servir a fines públicos, no a los
privados);
- que la causa sea ju sta (reparación de una
injusticia: defensa contra la agresión o contra la
supresión de derechos fundam entales);
- que se hayan agotado los m edios pacíficos de
solución;
- que los fines sean justos (lograr una solución
ju sta y equitativa), lo m ism o que los m edios (pro­
porción entre fines y m edios; evitar operaciones bé­
licas inm orales);
- que haya proporción entre el bien que se bus­
ca y el m al que se puede causar.
En relación con la utilización histórica que se ha
hecho de esta teoría m oral, conviene hacer algunas
anotaciones:
- La teoría de la guerra ju sta ha tenido una u ti­
lización diversificada en la h istoria del pensam ien-
tu cristiano. Si al principio se utilizó p a ra justificar
Im guerra por m otivos religiosos, ya en el Renaci-
Miíento (Vitoria) se desecharon las causas e stric ta ­
mente religiosas com o justificación de la guerra.
Alt oque sirvió tam bién p a ra entender las guerras
coloniales, su aplicación predom inante se concretó
en las luchas de los E stados soberanos por la hege­
monía política en E uropa. No tuvo tam poco sufi­
ciente funcionalidad p a ra aplicarse a las guerras
civiles, las guerras ideológicas y las luchas revolu­
cionarias.
Esta m erm ad a funcionalidad se debe a la falta
ele creatividad en el pensam iento teológico-m oral
de los últim os siglos.
- Ha existido un desplazam iento en la concep­
ción y aplicación de la teoría de la «guerra justa»:
en su genuino p lanteam iento se consideraba como
un «lím ite» m ás allá del cual no era justo llevarla;
pero con el co rrer del tiem po p asa a utilizarse como
una «justificación» de la guerra. La consideración
que hace san Agustín de la guerra en la Ciudad de
Dios no puede ser m ás pesim ista; no confía n ad a en
ella: «Es evidente que quien considera con dolor
males tan enorm es, ta n horrendos y tan inhum anos,
reconoce en ellos la m iseria». Y santo Tom ás situ a ­
ba la guerra dentro de los pecados contrarios a la
caridad.
- La teoría escolástica de la «guerra justa» no
tiene nada que ver con la categoría jurídica, u tiliza­
da por el Derecho internacional, que se designa con
la m ism a expresión de «guerra justa». El Derecho
m oderno recogió esa expresión; pero la desvirtuó,
sustrayéndole el elem ento ético que com portaba y
reduciéndola a un m edio m ás de autodefensa den­
tro de la conflictividad social. Mucho m enos se ase­
m eja a la «idolización» de la guerra en ideologías
históricas de extrem a derecha y a la fría considera­
ción del im perialism o m arxista-leninista.
• Valoración
No sería honesto dejar de reconocer que la teo­
ría m oral de la «guerra justa» ejerció funciones po­
sitivas, entre las que se destacan las siguientes:
- Constituyó un cauce, aunque precario, por el
que discurrió p a rte del espíritu evangélico de la
paz.
- Sirvió p a ra «racionalizar», en el sentido de
«hacer e n tra r en razón», el im pulso ciego de la vio­
lencia.
- Fue du ran te siglos un principio de lim itación
m oral de la guerra.
- Sirvió p a ra h acer «m ás hum ana» la realidad
de la guerra (con las lim itaciones expresadas en el
«ius in bello»).
- Si se hu b iera seguido con rigor, por lo que se
refiere a las «causas» que ella ad m itía, se hab rían
evitado (por «inm orales») m uchas guerras.
Mas, con idéntica honestidad histórica, es preci­
so reconocer tam bién las am bigüedades teóricas y
las disfunciones prácticas de la teoría de la «guerra
justa». E ntre ellas recordam os las siguientes:
- H aber m antenido un ilateralm en te el p rinci­
pio de «legítim a defensa» en el área de la respuesta
violenta, aunque se in te n ta ra som eter a ésta a la
«racionalidad» de la ética: se dificultaba así (o al
m enos no se facilitaba) la creación de estrategias de
defensa no-violenta.
- H aber entendido la guerra dentro de los cua­
dros de la legítim a defensa inter-individual, contri­
buyendo así al origen de una concepción «cerrada»
de los Estados soberanos y retard an d o la creación
de un organism o internacional dotado de verdadera
autoridad.
- H aber teorizado de espaldas a la realidad, sin
ver con toda exactitud los intereses económicos, so­
ciales, etc., que e n tra b an en juego en las guerras; en
ocasiones, la teoría m oral de la «guerra justa» que­
dó reducida a una apreciación «formal» y no real.
- En algunas ocasiones, la teoría de la «guerra
justa» llegó a justificar, en nom bre del pensam iento
cristiano, ciertas políticas claram ente im perialis­
tas.
Como conclusión de las precedentes anotacio­
nes, queremos expresar con claridad nuestro pen­
samiento: la doctrina de la «guerra justa» no sirve
en cuanto esquema ético para discernir la morali­
dad de la guerra actual. Y ello por tres razones
fundamentales. En primer lugar, porque el signifi-
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 343
 cado que actualmente tiene la guerra ha cambiado
cualitativamente, debido al alcance y enorme po­
der destructivo de las armas modernas y a la con­
siguiente extensión potencial de una guerra que
desbordaría todas las fronteras. En segundo lugar,
porque -aunque fuera todavía admisible la justi­
cia de la guerra hoy-, es necesario hacer alumbrar
una «autoridad pública universal» reconocida por
todos, y capaz de hacerse respetar por todos, ante
la cual se diriman los conflictos de los Estados
soberanos. En tercer lugar, ya no se puede aplicar
hoy el criterio básico de la proporcionalidad entre
el mal tolerado (la guerra) y el bien que se preten­
de conseguir (el restablecimiento de un orden pre­
tendidamente justo vulnerado); en la actualidad,
la guerra no es un «mal menor» frente a otros ma­
les mayores; la guerra es el «mal mayor».
b) Consideración actual
sobre la moralidad de la guerra
Uno de los m éritos m ás significativos de Pío XII
consistió en a d a p ta r la tesis tradicional de la guerra
ju sta a las exigencias de la era atóm ica. Su doctrina
ha dom inado en los pensadores católicos durante el
período de la guerra fría y ha servido de paradigm a
al esquem a del Concilio. Se puede pues afirm ar que
la doctrina clásica de la guerra llega h asta Pío XI.
La nueva doctrina sobre la guerra es de Pío XII. Es
él quien la ha fijado. Juan XXIII y el Concilio la
perfilan, pero m anteniendo las líneas fundam enta­
les de Pío XII.
Sin e n tra r en la exposición del pensam iento de
344 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
Pío XII, recogemos la po stu ra doctrinal del Concilio
Vaticano II, el cual form ula la obligación de «exa­
m inar la guerra con m entalidad totalm ente nueva».
Reduciéndola a principios sintéticos, la doctrina
del Vaticano II en la Gaudium et spes, n. 79-82, es la
siguiente:
- constatación del hecho: «la guerra continúa»
(n. 79, 1);
- vigencia de los principios éticos que condenan
los «crím enes de guerra» (n. 79, 2);
- obligación de cum plir los tratad o s internacio­
nales (n. 79, 3);
- licitud, en principio, de la legítim a defensa:
«M ientras exista el riesgo de la guerra y falte una
au to rid ad internacional com petente y provista de
m edios eficaces, una vez agotados todos los recu r­
sos pacíficos de la diplom acia, no se podrá negar el
derecho de legítim a defensa a los gobiernos» (n. 79,
4);
- condena solem ne de la guerra total (n. 80), sin
condenar explícita y absolutam ente el uso de la
bom ba atóm ica (n. 82, 4);
- oposición a la carre ra de arm am entos (n. 81);
- apoyo de las acciones p a ra evitar la guerra (n.
82).
Es necesario reconocer que el tono general de la
exposición adquiere una energía ex trao rd in aria en
la condena de la guerra. Aunque el Concilio adm ite
el principio de la legítim a defensa (guerra defensi­
va), añade, sin em bargo, tales restricciones que
prácticam ente lo convierten en inoperante. La enér­
gica condena de la guerra total y del arm am ento
m oderno supone u n a restricción radical a la d octri­
na tradicional de la guerra justa.
D. Para C O N FR O N TA R
Actitud cristiana ante el servicio militar.
D . 1. P o s t u r a c r i s t i a n a a n t e e l s e r v i c i o m i l i ­
ta r.
D. 2. A p o y o c r is tia n o a la o b je c ió n d e c o n ­
c ie n c ia .
D. 1. Postura cristiana
ante el servicio militar
El Concilio V aticano II, sin h acer juicio de valor
sobre el m ilitarism o y situándose en el hecho de la
existencia del ejército, da la siguiente orientación:
«Los que, al servicio de la p a tria, se h allan en el
ejército, considérense instrum entos de la seguridad
y lib e rta d de los pueblos, pues desem peñando bien
esta función contribuyen realm ente a estabilizar la
paz» (GS 79).
D etrás de esta anotación del V aticano II se es­
conden serios interrogantes sobre la actitu d c ristia­
na a n te el fenóm eno m ilitar. D estacan los siguien­
tes:
— La diversa a c titu d de los cristianos, en el de­
venir histórico, ante el servicio m ilita r tiene una
lectura normativa, en cuanto que en las diferentes
situaciones fueron fieles o infieles al espíritu c ristia­
no.
— No corresponde al espíritu cristiano el rechazo
«radical» del ejército, aunque tenga que valorar co­
mo im perfección h istó rica el servicio de las arm as.
LA ACTITUD DE LOS CRISTIANOS,
EN LOS PRIMEROS SIGLOS
ANTE EL SERVICIO MILITAR
La primera cristiandad tuvo, ante todo, que si­
tuarse en la sociedad del imperio romano. Este
camino estuvo marcado bajo el signo del rechazo
hasta el mismo martirio, y del de la lealtad. Por
una parte, los cristianos estaban persuadidos de
que la paz y el orden en un mundo dominado por
los poderes del mal sólo podían ser mantenidos
por el poder estatal, que «por algo lleva la espada»
(Rom 13,4). Por eso, rezan por todos, incluidos los
gobernantes (cf. 1 Tim 2, ls). «Dales, Señor, salud,
paz, armonía, constancia, para que administren
sin reproche el señorío que les has entregado»: así
se dice en una oración litúrgica de la comunidad
romana, al iniciarse el siglo II. Ni siquiera el peli­
gro de muerte podía llevarles a odiar a sus perse­
guidores, como atestigua el mártir Justino (+ ha­
cia 165); oraban por sus enemigos, querían con­
vertirles y llevarles a la salvación eterna. Por otra
parte, los cristianos guardaban una distancia ante
la política. Externamente no se diferenciaban en
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 345
 nada de sus conciudadanos paganos, viviendo con
ellos en las mismas ciudades y casas, pero su ver­
dadera patria era, para ellos, el cielo. Debido a la
estrecha relación de todas las instituciones con el
culto al emperador y a los dioses, los cristianos
estaban excluidos de la participación activa en la
vida social y de la aceptación de cargos públicos.
De ahí que la profesión de lealtad y su negación se
encuentran íntimamente yuxtapuestas en las pri­
meras fuentes cristianas, según que la autoridad
estatal estuviese persuadida de la falta de peligro­
sidad de los cristianos, o si la comunidad debía
precaverse del peligro de la impureza idolátrica.
Lo que es válido para la actitud de los primeros
cristianos respecto al Estado, afecta en particular
a los problemas de la guerra y del servicio militar.
Las comunidades adoptaron una actitud de recha­
zo frente a las campañas bélicas del imperio roma­
no, no sólo por el mensaje de Jesús acerca del
amor a los enemigos y de la no-violencia, sino ade­
más por tratarse de una minoría religiosa perse­
guida y no aceptada. A pesar de ello, hubo tam­
bién soldados cristianos, ya sea porque se convir­
tieron en tal situacjón personal o por haber elegi­
do tal profesión debido a razones de descendencia
o familia. El escritor eclesiástico Tertuliano, ex­
tremadamente escéptico frente a ese mundo, pue­
de consecuentemente afirmar que el Señor, «al de­
sarmar a Pedro, desciñó la espada a todo solda­
do». Sin embargo, tiene también que conceder que
los cristianos, junto con los demás, cumplen el ser­
vicio militar y, por supuesto, piden a Dios «para
todos los emperadores larga vida, imperio no ame­
nazado, hogar seguro y ejército valeroso».
Casi por aquel mismo tiempo intenta la Orde­
nación eclesiástica de Hipólito (+ hacia 235) regu­
lar así este problema: el cristiano no se alista co­
mo voluntario en el servicio militar; sin embargo,
un soldado que quiera llegar a ser cristiano, puede
permanecer en su profesión, presupuesto que se
abstenga de aquellas acciones paganas y cultura­
les unidas a tal servicio, y que se niegue a aceptar
la orden de matar a una persona. Esta segunda
346 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
condición no se mantuvo a lo largo del siglo III. No
puede ignorarse la existencia de soldados cristia­
nos, tanto en la tropa combatiente como en el ran­
go de oficiales. Sin embargo, los martirios de sol­
dados muestran los conflictos de conciencia de los
soldados cristianos. La disponibilidad al servicio
del emperador llegó al límite con los sacrificios a
los dioses y emperadores, como atestigua el marti­
rio de Julius (hacia 302). En casos aislados, podía
darse también una negación al servicio militar,
como, por ejemplo, con Maximilianus (hacia 295),
que aceptó, por ello, la muerte.
A la larga no se permaneció en la postura esbo­
zada aquí. Tampoco se pudo desmontar la crítica
de los paganos, al afirmar que los cristianos se
beneficiaban de la paz garantizada por el Estado,
sin querer contribuir con las cargas correspon­
dientes. Orígenes responde, en verdad, a tal repro­
che, diciendo que los cristianos ayudarían mejor
al Estado manteniendo limpias sus manos y oran­
do por la causa justa, por el rey justo y la victoria,
ya que con sus oraciones los cristianos agredían a
los demonios, que son quienes provocan las gue­
rras y perturban la paz. A pesar de ello, a finales
del siglo III aumentaron los soldados cristianos. A
fin de encarecerles una actitud responsablemente
cristiana, se aludía a la predicación bautismal de
Juan. A la pregunta de los soldados: «¿Qué debe­
mos hacer?», él les contestaba: «No maltratéis a
nadie; no despojéis a nadie; contentaos con vues­
tra paga» (Le 3,14). Uno de los primeros paganos
que se bautizaron fue un centurión, Cornelio (cf,
Hch 10, 2s, 44s). Ser cristiano y ser soldado no
resulta desde entonces incompatible a los cristia­
nos.
Este lento y progresivo cambio de orientación
se hizo necesario cuando la Iglesia cristiana y la
comunidad política entraron en una relación más
positiva. Los cristianos tuvieron que dejar aquella
lealtad indivisible, en la que hasta entonces ha­
bían vivido, por decisión propia o por presión ex­
terna, para aceptar una corresponsabilidad políti­
ca. Aquella situación excepcional, que habían po-
 dido permitirse hasta entonces como pequeña mi­
noría, ya no les era posible. Lo que antes habían
concedido al emperador con cierta distancia críti­
ca, a saber: hacer una guerra justa y ordenada,
tuvieron que aceptarlo ellos mismos. En el sínodo
de Arlés (314) se encuentra un testimonio de aquel
tímido paso. El Sínodo determina que el soldado
no debe abandonar el servicio en tiempos de paz,
aunque no por ello esté obligado a matar en la
guerra. Así, pues, se vuelve a manifestar la ten­
sión: hay que mantener el orden del Estado, pero
no se destierran, sin más, las graves preocupacio­
nes respecto al matar en la guerra.
(Conferencia Episcopal Alemana, La justicia
construye la paz. Madrid 1983, 24-27).
D. 2. Apoyo cristiano a la objeción
de conciencia
Por objeción de conciencia frente al ejercicio de
las arm as se entiende la actitu d de aquellos ciuda­
danos que, por m otivos de conciencia, se niegan a
p restar servicio m ilita r en países en los que está
legalm ente establecido. D entro de esta noción gene­
ral se sitú an algunas variantes: la objeción de con­
ciencia de aquellos que se niegan a obedecer al lla­
m am iento p a ra una guerra determ inada po r creerla
injusta (por razón del fin o de las circunstancias en
que se presenta); la objeción a obedecer, du ran te la
guerra, a d eterm in ad a orden m ilita r por creerla
contraria a la ética o al derecho de guerra pactado.
La postura oficial de la Iglesia católica ante la
objeción de conciencia está recogida en el n. 79 de
la constitución G audium et spes, del Concilio V ati­
cano II. E n relación con los objetores que rehúsan
obedecer órdenes m ilitares injustas, la postura es
clara y tajan te: «El Concilio pretende recordar ante
todo la vigencia p erm anente del derecho n atu ral de
gentes y de sus principios universales. Los actos,
pues, que se oponen deliberadam ente a tales princi­
pios y las órdenes que m andan tales actos, son cri­
m inales, y la obediencia ciega no puede excusar a
quienes las acatan . E ntre estos actos hay que enu­
m erar ante todo aquellos con los que m etódicam en­
te se exterm ina a todo un pueblo, raza o m inoría
étnica. Hay que condenar con energía tales actos
como crím enes horrendos; se ha de encomiar, en
cam bio, al m áxim o la valentía de los que no tem en
oponerse ab iertam en te a los que ordenan sem ejan­
tes cosas».
La a ctitu d del Concilio an te la objeción de con­
ciencia propiam ente dicha es m ás cauta. Solamente
pide lo siguiente: «Parece razonable que las leyes
tengan en cuenta, con sentido hum ano, el caso de
los que se niegan a to m a r las arm as por motivo de
conciencia y aceptan al m ism o tiem po servir a la
com unidad h u m an a de otra form a». En este texto:
1) no se quiere resolver la cuestión de si el objetor
de conciencia actú a con conciencia «cierta» o sólo
con conciencia «recta», y si la objeción de concien­
cia es un «derecho» hum ano; son cuestiones que el
Concilio ha dejado ab iertas al estudio; ni siquiera
las p alabras que el Concilio dedica al ejército (n. 79,
5) prejuzgan la bondad objetiva de la objeción de
conciencia y el derecho que pueda tener el objetor.
2) Se supone que pueden existir actualm ente perso­
nas que con en tera buena fe («por motivo de con­
ciencia») se nieguen a to m a r las arm as; se traslada
así el conflicto al ám bito de la conciencia personal.
3) Se adm ite y se urge («parece razonable») un o r­
denam iento jurídico p a ra solucionar esas situacio­
nes conflictivas, ordenam iento que tenga en cuenta
el «sentido hum ano», sin d escartar el que los obje­
tores de conciencia sean obligados a servir a la co­
m unidad con o tra form a de servicio.
La ética cristiana no sólo debe apoyar a los obje­
tores de conciencia en sus reivindicaciones justas,
sino que tiene que leer en este m ovim iento hum ano
una intuición axiológica y una estim ativa m oral
que orientan hacia cotas cada vez m ás elevadas de
au téntica m oralización social. En relación con el
prim er aspecto, la ética cristiana, adem ás de apli­
car a esta situación su opción incondicional por el
valor y la lib ertad de la conciencia, creemos que ha
de colocarse al lado de aquellos que defienden la
objeción de conciencia com o un «derecho» hum ano
y que consideran el contenido de esta decisión como
un descubrim iento «lúcido» de la verdad objetiva.
Por lo que se refiere al segundo aspecto, la ética
cristiana descubre en la objeción de conciencia una
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 347
« o rien ta ció n de valor» que pone al d esc u b ie rto los
elem en to s o b je tiv a m e n te «im perfectos» (= in m o ra ­
les) del servicio m ilita r y que a d e la n ta en cierta
m ed id a la situ ació n id eal de la p az p erfecta.
La o b jeció n de co nciencia, así e n te n d id a y valo­
ra d a , es el c o n tra p u n to n ecesario de la a c titu d c ris­
tia n a a n te el m ilita rism o .
La objeción de conciencia debe también inspi­
rarse en el deseo de colaborar activamente en la
construcción de una sociedad pacífica, sin rehuir
el esfuerzo y los sacrificios necesarios para contri­
buir positivamente al desarrollo del bien común y
el servicio de los más necesitados.
A aquellos que por razones morales se sientan
movidos a adoptar actitudes positivas de no vio­
lencia activa o a presentar objeción de conciencia
al servicio militar, les exhortamos a purificar sus
motivaciones de toda manipulación política, ideo­
lógica y desleal que pudiera enturbiar la dignidad
moral y el valor constructivo de tales actitudes.
Semejante recomendación no carece de funda­
mento, pues con frecuencia tales decisiones, naci­
das de sentimientos nobles y humanitarios, se ven
solicitadas por ideologías o instituciones políticas
que actúan en favor de sus propios objetivos, no
siempre coherentes con un servicio sincero de la
construcción de la paz.
348 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
El Concilio Vaticano II alaba «a aquellos que,
renunciando a la violencia en la exigencia de sus
derechos, recurren a los medios de defensa que,
por otra parte, están al alcance incluso de los más
débiles, con tal que esto sea posible sin lesión de
los derechos y obligaciones de otros o de la socie­
dad» (GS 78). La estrategia de la acción no violen­
ta es conforme a la moral evangélica, que pide
actuar con un corazón reconciliado para liberar al
adversario de su propia violencia. El Concilio ha
reconocido estos valores cristianos evocando la
conducta de Jesús de Nazaret, quien «por medio
de la cruz ha dado muerte al odio en su propia
carne» (GS 78).
Es deseable que una legislación cuidadosa y
adecuada regule de manera satisfactoria esta ma­
nera específica de entender y practicar el servicio
a la sociedad y a la convivencia armonizando el
derecho de los objetares y las exigencias del bien
común.
El reconocimiento de estas formas no violentas
de servir a la sociedad y a la paz no debe llevar a
condenaciones maximalistas de la legítima defen­
sa armada ni de aquellos que profesan el servicio
de las armas en favor de la paz y de la justa defen­
sa de los ciudadanos.
(Comisión Permanente del Episcopado Español,
Constructores de la paz■Madrid 1986, 64-65).
 Unidad 13.a

Las actitudes éticas

para realizar el
compromiso social
cristiano

1. La justicia radical.
2. La caridad política.
3. La opción preferencial por el pobre.
4. La solidaridad.
 _________ GUIA__________
En esta última Unidad se proponen cuatro actitu­
des como síntesis del ethos social del cristiano. Con
ellas se realizará la transformación tanto de los cora­
zones como de las estructuras, a fin de ir alcanzando
la nueva sociedad humana, cuya descripción se ofrece
en la CONCLUSION de este libro.

350 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

 1. La justicia radical
a) Planteamiento
El concepto de justicia constituye uno de los nú­
cleos prim arios en los que se expresa y se configura
la conciencia ética occidental. El significado de la
justicia hay que cap tarlo situándola en la m atriz
ideológica en la que nació. E sta no fue o tra que la
interacción de los tres factores básicos de la cultura
occidental: la religión judeo-cristiana, la filosofía
griega y el derecho rom ano.
La religión judeo-cristiana introduce en la no­
ción de ju sticia los rasgos de: m esianism o, escatolo-
gía, u topía. Para el judeo-cristianism o, la ju sticia es
una p rom esa divina (un «don de lo alto») y una
decisión h u m an a (un «trabajo del hom bre»), es una
realización presente y un horizonte de esperanza
escatológica, es un ideal absoluto y una concreción
p arcial de la bondad. Por razón de estas caracterís­
ticas, la ju sticia occidental tiene rasgos crítico-
utópicos: sirve p a ra som eter a crisis total al m undo
h u m an o y constituye el program a de la perm anente
e in ac a b a d a revolución.
La filosofía griega introduce el logos clarifica­
dor. Con la reflexión griega, la ju sticia adquiere los
rasgos de ilum inación que posee: la precisión de la
noción, la a rm o n ía de la división y la claridad de la
sistem atizació n . Por su p arte, el derecho rom ano
p ro p o rc io n a a la ju sticia la concreción de «positivi-
zación» ju ríd ic a que precisa: verificación de conte­
nido, ex ig ib ilid ad en la vinculación, sociabilidad en
la exterio rizació n .
S itu a d a al in te rio r de las tres coordenadas ideo­
lógicas m en cio n ad as, la justicia occidental ha teni­
do u n a tra y e c to ria histórica gloriosa, desde los pie-
so crático s, P latón, A ristóteles, filosofía m edieval,
re n a c im ie n to to m ista h asta la floración de estudios
recien tes (Del Vecchio, Kelsen, Perelm an, H u in n et,
C astán, R aw ls) p asan d o por el jusn alu ralism o ((ini­
cio, H o b b es) y el co n tractu alism o (Rousseau).
Sin embargo, en la reflexión teológico-m oral de
los últimos siglos la ju sticia fue perdiendo la fuerza
inicial y cayendo en algunas am bigüedades que
desvirtuaban notablem ente su específica función
ética. Destacamos las siguientes am bigüedades:
- al concretar el «objeto» de la justicia en el
«ius», la función de la ju sticia queda «enm arcada»
y «prejuzgada» dentro de un orden previam ente es­
tablecido, perdiendo así la fuerza de la criticidad
radical;
- al enfatizar la nota de «exigibilidad», la ju sti­
cia queda orientada hacia el «m ínim o legal», p ropi­
ciando la confusión de la m oral y del derecho;
- la prevalencia de la ju sticia «conm utativa»
frente a la distributiva y a la legal (social) supone
una opción por la orientación «individualista» en el
planteam iento y en la solución de los problem as
ético-sociales.
La categoría moral de la justicia debe seguir
orientando la formulación de la ética social. Pero,
para ello, ha de ser sometida a una reorientación.
Creemos que dicha reorientación ha de realizarse
siguiendo los tres cauces que señalamos en los tres
apartados siguientes: la justicia como ideal utópi­
co de igualdad, como cuestionamiento radical, co­
mo dinamismo de cambios profundos.
h) La justicia como ideal utópico
de la igualdad
Una de las form as de verificar hoy la dignidad
del hombre es la «aspiración a la igualdad» (OA 22).
I.a etica social tiene sentido y funcionalidad en la
búsqueda perm anente de la igualdad hum ana; la
«aspiración a la igualdad» es principio y m eta del
etilos social.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 351
 La justicia es la categoría ética m ás a p ta p ara
apoyar esta orientación de la ética social. El reino
de la justicia es el lugar de la igualdad. De hecho,
para la justicia queda en segundo plano lo que el
sujeto tiene de individual, de irreductible o «inefa­
ble»; en cam bio, cobra relieve destacado el valor de
la igualdad fundam ental entre los sujetos.
La ética social que tenga la pretensión de
apoyarse sobre el fundam ento de la justicia, tiene
que proyectarse necesariam ente bajo el im pulso de
la opción por la igualdad. La igualdad es el valor
om nipresente de la ética social. La dinám ica ética
de la igualdad es el criterio básico del discernim ien­
to m oral en los problem as sociales.
c) La justicia como «cuestionamiento»
anterior al orden establecido
Con frecuencia se ha utilizado la justicia como
una actitu d ética al servicio del orden establecido.
En algunas épocas de la m oral, lo «legal» ha preva­
lecido p o r encim a de lo «ético», llegando casi a
identificarse lo legal con lo justo. La justicia, así
entendida, se convertía en ciertas ocasiones en ju s­
tificación y apoyo de injusticias estructurales.
Es necesario recu p erar la noción de justicia co­
mo «cuestionam iento» ético an terio r a los ordena­
m ientos jurídicos. La justicia es una instancia ética
no dom esticable por el orden establecido; lo tra s­
ciende m ed ian te su capacidad crítica, que escapa a
todo in te n to de m anipulación. La justicia es an te­
rio r -c o n a n te rio rid a d lógica- a la construcción del
m undo social.
En la trad ició n reciente de la ética social c ristia­
na en co n tram o s una expresión que puede form ular
a d e cu ad am en te lo que acabam os de decir. Es la ex­
presión de justicia social. Acuñada oficialm ente por
Pío XI y em p lead a en los docum entos posteriores
del m ag iste rio eclesiástico p ara expresar el ideal
ético del o rd en económ ico-social, la ju sticia social
no se h a d ejad o red u cir a ninguna de las especies de
la ju stic ia aristotélico-escolástica. D ejando de lado
la d iscusión sobre su natu raleza form al (¿identifica­
ción con la ju sticia legal?, ¿una especie nueva?,
¿una superespecie?), nos interesa señalar la función
de la ju s tic ia significada con esa expresión de «jus­
ticia so cial» .
352 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
Para M arías, «el siglo XX es ininteligible si no m
tiene en cuenta lo que significan en él estas dos p;i
labras juntas: 'justicia social’. Es algo indiscutible
todo el m undo la pide; nadie la niega, menos s<
atrevería a oponerse a ella» {La justicia social \
otras justicias. M adrid 1974, 7). Este m ism o autor L
define como aquella ju sticia «que corrige o rectifica
una situación social que envuelve una injusticia
previa que, si se m antuviera, invalidaría las con
ductas justas, los actos individuales de justicia» {o
c., 11).
Esta función asignada a la justicia social es ne­
cesario extenderla a toda justicia en cuanto cate­
goría ética. La justicia se refiere a la implantación
de la «rectitud» (derecho), que muchas veces no
coincide con lo establecido («ius»). Si la justicia es
«dar a cada uno lo suyo», no puede interpretarse
«lo suyo» desde el orden establecido, sino desde
una exigencia previa a las configuraciones socia­
les. La justicia tiene por cometido deshacer los
«entuertos» que están a la base del orden estable­
cido; la justicia es dar a cada uno aquello de que
está «privado» o «despojado».
La ética social recibe una orientación nueva al
aceptar como principio dinamizador la justicia
entendida como «cuestionamiento» previo al or­
den establecido. No es una ética justificadora, sino
cuestionadora de los ordenam ientos socio-
jurídicos.
d) La justicia como categoría
dinamizadora del cambio
Frente a la concepción estática de la justicia, es
necesario poner de relieve una concepción din ám i­
ca; la p rim era orientación es preferentem ente ju rí­
dica, m ientras que la segunda es de carácter ético-
profético. Precisam ente es la aportación judeo-
cristiana la que m ás resalta la concepción d inám i­
ca.
 La ju sticia es la categoría ética capaz de «orien­
tar» m oralm ente el cam bio y la conflictividad so­
ciales. Por su tonalidad utópico-profética, la ju sti­
cia dinam iza la sociedad hacia el cam bio e integra
las posibilidades hum anizadoras de la conflictivi­
dad social.
Las tres orientaciones que hem os señalado a la
ju sticia constituyen otras ta n ta s perspectivas para
la form ulación de la ética social. A ctualizada la no­
ción de justicia, se actualizan en consecuencia los
planteam ientos de la ética social.
e) La justicia en el creyente cristiano
Desde una perspectiva exclusivam ente hum ana,
la justicia es una categoría autónom a y consiguien­
tem ente secular. Pero p a ra el creyente la justicia se
inserta dentro de un horizonte religioso.
Es un hecho la presencia del tem a de la justicia
en el in terio r de la predicación cristiana. Desde los
orígenes bíblicos h a sta nuestros días, el anuncio de
la justicia constituye una opción perm anente del
cristianism o. La doctrina social de los papas de los
siglos XIX-XX encuentra en el ideal ético de la ju s­
ticia el criterio p a ra denunciar las inm oralidades
de la vida social y p a ra proyectar un m odelo de
sociedad plenam ente hum ana. El Concilio Vaticano
II se sirvió con b a sta n te frecuencia (en m ás de 40
pasajes) del concepto de ju sticia p a ra expresar la
dim ensión ética de la vida tan to h u m an a como cris­
tia n a . El Sínodo de los Obispos de 1971 se ocupó
expresam ente de «la ju sticia en el m undo». El pri­
m ero de los D ocum entos de M edellín tra ta de la
justicia. Por lo dem ás, tan to la reflexión teológica
com o la vida de m uchos grupos cristianos hacen en
la actualidad una opción explícita por la justicia.
La m ism a Iglesia jerárq u ica reconoce el derecho y
el deber de o p ta r po r la justicia: «La Iglesia recibió
de Cristo la m isión de p red icar el m ensaje evangéli­
co, que contiene la llam ad a del hom bre a convertir­
se del pecado al a m o r del Padre, la fraternidad uni­
versal y, por tanto, la exigencia de ju sticia en el
m undo. E sta es la razón por la que la Iglesia tiene el
derecho, m ás aún, el deber de p ro clam ar la justicia
en el cam po social, nacional e internacional, así co­
m o de denunciar las situaciones de injusticia, cuan­
do lo pidan los derechos fundam entales del hom bre
y su m ism a salvación. La Iglesia no es la única res­
ponsable de la justicia en el m undo; tiene, sin em ­
bargo, su responsabilidad propia y específica, que
se identifica con su m isión de d a r ante el m undo
testim onio de la exigencia del am or y de la justicia
tal como se contiene en el m ensaje evangélico; testi­
monio que ha de e n co n trar correspondencia en las
m ism as instituciones eclesiales y en la vida de los
cristianos» (Sínodo de Obispos, 1971).
Al situ a r la justicia en el horizonte de la fe, surge
otra nueva conexión: la relación entre justicia y m i­
sericordia.
Desde la perspectiva pu ram en te racional, se ha
constatado la necesidad de plenificar el valor de la
justicia con los valores del am or y de la am istad
(«am istad civil») siguiendo la orientación aristo té­
lica según la cual «la justicia y la am istad deben
darse conjuntam ente en toda asociación hum ana».
Hay autores que descubren una inevitable im per­
fección en el concepto de justicia, al tener que ad ­
m itir en él la realid ad de las desigualdades h u m a­
nas; y por eso afirm an que todo sistem a de justicia
debería no p erd er de vista su propia im perfección y
concluir que una ju sticia im perfecta, sin caridad,
no es justicia.
Pero es, sobre todo, desde las refererencias cris­
tianas desde donde m ejor se descubre la conexión
entre ju sticia y m isericordia. Dos recientes docu­
m entos del m agisterio eclesiástico lo han puesto de
relieve:
- La ca rta apostólica Octogésima adveniens, en
el n. 23, postula la intervención de la caridad para
que las norm as estrictam ente jurídicas puedan a l­
canzar el objetivo de «establecer verdaderas rela­
ciones de ju sticia e igualdad». En efecto, «si más
allá de las reglas ju rídicas falta un sentido m ás pro ­
fundo de respeto y de servicio al prójim o, incluso la
igualdad ante la ley podrá servir de co artad a a dis­
crim inaciones flagrantes, a explotaciones constan­
tes, a un engaño efectivo». De ahí que «el evangelio,
al enseñarnos la caridad, nos inculca el respeto p ri­
vilegiado a los pobres y su situación p articu la r en la
sociedad», al m ism o tiem po que aprem ia a que «los
m ás favorecidos deben ren u n ciar a algunos de sus
derechos p a ra poner con m ayor liberalidad sus bie­
nes al servicio de los dem ás». La ca rta apostólica ve
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 353
 en esta sensibilidad «la aportación capital del espí­
ritu cristiano».
- La encíclica Dives in misericordia de Juan Pa­
blo II retom a en b astantes pasajes el tem a de la
relación entre justicia y m isericordia. Viendo en la
m isericordia «una de las com ponentes esenciales
del ethos evangélico» (n. 3) y considerando que la
«suprem acía y la superioridad del am or respecto a
la justicia se m anifiesta precisam ente a través de la
m isericordia» (n. 4), Ju an Pablo II se pregunta si
«basta la justicia» p a ra construir la convivencia h u ­
m ana perfecta. Responde: «La experiencia del p a ­
sado y de nuestros tiem pos dem uestra que la ju sti­
cia por sí sola no es suficiente y que, m ás aún, puede
conducir a la negación y al aniquilam iento de sí
m ism o, si no se le perm ite a esa forma más profunda
que es el amor p lasm a r la vida hu m an a en sus diver­
sas dim ensiones» (n. 12). Pero tales afirm aciones no
han de ser entendidas como un oscurecim iento del
valor de la justicia; po r el contrario, la m isericordia
lleva de nuevo a la justicia. «La au téntica m iseri­
cordia es, por decirlo así, la fuente m ás profunda de
la justicia»; la autén tica m isericordia es «la m ás
perfecta encam ación de la ‘ig u ald a d ’ entre los hom ­
bres y, po r consiguiente, tam bién la encarnación
m ás perfecta de la justicia».
2. La caridad política
a) Integración de la justicia
y de la caridad en el cristiano
«El a m o r cristiano al prójim o y la ju sticia no se
p u ed en sep arar. Porque el am or im plica una exi­
gencia absoluta de justicia, es decir, el reconoci­
m ie n to de la dignidad y de los derechos del pró ji­
m o. La ju sticia, a su vez, alcanza su p lenitud inte­
r io r solam ente en el am or. Siendo cada hom bre
re a lm e n te im agen de Dios invisible y herm ano de
C risto, el cristian o encuentra en cada hom bre a
D ios y la exigencia absoluta de justicia y de am or
q u e es p ro p ia de Dios» (Sínodo de Obispos, 1971).
C aridad po lítica y justicia son dos expresiones
d e la m ism a y única realidad cristiana: el necesario
e m p e ñ o del creyente en la construcción de una so­
c ie d a d h u m a n a de acuerdo con el ideal de la salva­
354 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
ción escatológica realizada en Cristo. Aunque las
dos expresiones se refieren a la m ism a realidad, sin
em bargo cada una la form ula con m atiz diverso, si
bien com plem entario: la carid ad pone en evidencia
el horizonte religioso (intencionalidad y cosmovi-
sión cristianas), m ientras que la justicia expresa el
contenido intrahistórico de la salvación cristiana.
A p a rtir de esta com prensión integradora, no ca­
ben las distinciones que se han establecido entre
caridad y justicia, diciendo que la ju sticia m antiene
las distancias, m ientras la carid ad unifica; la ju sti­
cia edifica un m undo rígido y frío, m ientras la c ari­
dad penetra en el corazón del prójim o; la ju sticia da
sólo lo estrictam ente debido, m ientras la carid ad se
extiende m ás allá de lo exigido. Tam poco son ad m i­
sibles las conclusiones de la m oral casuística sobre
el diverso grado de exigencia en la obligación y en
la restitución al exponer las exigencias de la cari­
dad y de la justicia.
El ethos cristiano g an ará en claridad y eficacia
si supera el p lanteam iento dicotóm ico y dualístico
de caridad / justicia. Tal planteam iento, a nuestro
modo de entender, carece de base por las dos razo­
nes siguientes. Al u tilizarlas dentro de ese contexto
dicotóm ico, las categorías de carid ad y justicia son
conceptos m eram ente form ales; no indican ningún
tipo de realidad concreta. Por o tra p arte, la distin ­
ción form al entre carid ad y ju sticia se basa en pre­
supuestos inexactos: acepta la teoría de los «dos
planos distintos» entre la ética h u m an a (justicia) y
la cristiana (caridad); afirm a la posibilidad de vivir
un m ism o com portam iento desde la diferencia p u ­
ram ente exterior de la intención (por caridad). Para
su p erar esa dicotom ía es necesario a firm ar que la
justicia es la categoría totalizadora de todo el em ­
peño ético de la caridad, tan to a nivel de fuerza
vinculante (valor de exigencia) como a nivel de con­
creción (contenido concreto). En este sentido, puede
decirse que la ju sticia es la m ediación ética to ta li­
zadora del dinam ism o m oral de la caridad. Aunque
el cristianism o form ule las exigencias éticas a tra ­
vés del «am or al prójim o», no por eso tales exigen­
cias pierden la fuerza que caracteriza a la justicia.
b) Rasgos de la caridad política
La caridad cristian a necesita p erd er la ingenui­
dad e inocencia del idealism o p ara descubrir sus
dim ensiones políticas. Este cam bio de perspectiva
viene postulado por los m ism os análisis antropoló­
gicos del amor; en efecto, hoy día se postula una
antropología que, superando los estrechos cauces
personalistas, haga un p lanteam iento del am or co­
mo parte de una teoría crítica de la sociedad.
La beligerancia política de la caridad orienta el
ethos de los cristianos hacia horizontes de com pro­
miso preferentem ente social. Anotamos a continua­
ción las orientaciones m arcadas por la in te rp re ta ­
ción política de la carid ad cristiana.
• Desprivatización de la moral cristiana
Al lib erar a la carid ad de su carácter idealista, la
fuerza m oral que de ella b ro ta busca cauces despri-
v atizad o s. U nicam ente puede ser g a ra n tía del
«am or a Dios» aquel «am or al prójim o» que sea
real y eficaz. Ahora bien, la realid ad y eficacia del
am or al prójim o se m iden po r su e stru c tu ra despri-
vatizada. Es inconcebible un ethos basado en la ca­
ridad que se encierre en el horizonte irreal de una
consideración privatística de la existencia hum ana.
El descubrim iento de las dimensiones políticas de
la caridad es coincidente con la desprivatización
del ethos cristiano.
• Fuerza «violenta» y transformadora del amor
La caridad cristiana ha perdido m uchas veces su
dinam ism o transform ador. La fuerza del am or ha
sido apagada por motivos de falso «universalism o»
(«hay que am ar a todos, ricos y pobres») y de falsa
benevolencia («hay que buscar la unidad»). Los
«equívocos» a que ha sido som etida la carid ad cris­
tian a han achatado el im pulso revolucionario del
ethos cristiano. Es necesario devolverle a la caridad
su fuerza transform adora de la realidad. Tienen que
ser replanteados, desde la ética de la caridad, tem as
tan im portantes como los siguientes: am or c ristia­
no y lucha de clases; am or cristiano y violencia;
am or cristiano y opción por los pobres, etcétera.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 355
 • Carácter «utópico» y «metaestratégico»
del ethos cristiano
Por su elem ento m etaético, la caridad, al h acer­
se empeño m oral en la transform ación de la reali­
dad social, introduce en el ethos cristiano u na pecu­
liaridad específica. La ética nacida de la caridad
adquiere un carácter utópico. El ethos cristiano n a ­
cido de la caridad no propone como definitiva ningu­
na alternativa para la transform ación del m undo; en
el fondo, adopta una form a «antiestratégica».
Para concluir estas aproxim aciones sobre la ca­
ridad, juzgam os conveniente recordar que la cari­
dad es ante todo una «buena noticia»: la noticia de
que Dios ha am ado y sigue am ando al m undo. La
m ejor m anera de entender la caridad cristiana es
com prenderla como am or de Dios. A p a rtir de ese
núcleo fundam ental cobra sentido el dinam ism o
ético que hem os tra tad o de señalar en la realidad de
la carid ad cristiana.
3. La opción preferencial por el pobre
Ju a n Pablo II ha m anifestado abiertam ente que
«la Iglesia quiere m an ten er su opción preferencial
po r los pobres», si bien p ara ello no necesita hipote­
car el evangelio a ideologías extrañas a la fe: «El
im prescindible clam or por la ju sticia y la necesaria
so lid a rid a d preferente con el pobre no necesitarán
hipotecarse a ideologías extrañas a la fe, como si
fueran éstas las que guardan el secreto de la verda­
dera eficacia» (Juan Pablo II, Hom ilía en Santo Do­
m ingo [11.10.84]: Ecclesia n. 2.194 [27 octubre
1984] 13).
De ac u erd o con esa orientación, la opción prefe­
rencial p o r los pobres, que hunde sus valores en el
evangelio, h a de ser in te rp re ta d a (Discurso a los
O bispos de Perú [4.10.84]: Ecclesia n. 2.194 [27 oc­
tu b re 1984] 11):
- c o m o u n a opción preferente, pero no exclusiva,
ni excluyente;
- e n te n d ie n d o a los pobres com o un grupo hu­
m ano m enesteroso, pero no com o clase social en
lucha n i com o Iglesia paralela;
- p ro p ic ia n d o la realización de la vocación ta n ­
356 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
to terrena como etern a y viendo la liberación funda
m ental en la liberación del pecado: «del m al moral
que anida en el corazón, y que es causa del ‘pecado
social’ y de lás estru ctu ras opresoras»;
- evitando la tentación de caer en sistem as que
priven a la persona de la libertad y que la induzcan
a la negación de Dios.
H ablando con especial referencia a América La­
tina, Juan Pablo II ha constatado que «el ejem plo
de Cristo de am or al m enesteroso se ha concretiza-
do p ara la Iglesia en L atinoam érica, sobre todo a
p a rtir de M edellín y Puebla, en la llam ad a opción
preferencial po r los pobres» (Ibíd., 13). E sta orien­
tación ha de ser conservada y profundizada: «En
este m om ento solem ne deseo reafirm ar que el papa,
la Iglesia y su jera rq u ía quieren seguir presentes en
la causa del pobre, de su dignidad, de su elevación,
de sus derechos como persona, de su aspiración a
una im prorrogable ju sticia social» (Ibíd., 13).
E sta doctrina de Ju an Pablo II es recogida en la
Instrucción de la Congregación p a ra la doctrina de
la fe, sobre Libertad y Liberación (22.3.1986), n. 68
(«el am or de preferencia a los pobres»),
4. La solidaridad
a) La solidaridad ética
Por razón de su etim ología latin a y por razón de
su uso inicial, la p a la b ra «solidaridad» tuvo una
connotación jurídica: servía p ara referirse al tipo
de obligaciones contraídas «in solidum ». En la ac­
tualidad, el térm ino «solidaridad» h a roto las b a ­
rreras jurídicas y p en etra am plios cam pos de la re a ­
lidad hum ana. Es una palabra-tópico o una expre­
sión-detonante que expresa, de m odo lingüístico y
de form a m etalingüística, la condición «sólida» de
la realidad hum ana: los hom bres form am os una
realidad com pacta, un bloque, y nos regim os por la
ley de la em p atia y de la cooperación (frente a la
degradación hu m an a del solipsism o y del egoísmo).
La solidaridad expresa la condición ética de la
vida hum ana. La «regla de oro», que constituye la
norm a m oral básica, no es m ás que el desarrollo
enunciativo de la solidaridad: «Lo que quieras que
hagan por ti, hazlo tam b ién por los dem ás».
 La base de la solidaridad radica en la realidad
ile la empatia ética: saber, sentir y asu m ir la condi­
ción hu m an a como un todo en el que se solidarizan
cada uno de los seres hum anos. El principio de em ­
patia es p a ra H um e el fundam ento de la ética. Por
su parte, K ant lo recoge en la segunda form ulación
del im perativo categórico: «Obra de tal m odo que
uses a la hum anidad, tan to en tu persona como en
la persona de cualquier otro, siem pre como un fin,
al m ism o tiem po, y nunca como un m edio». Las
éticas de la Ilustración son éticas fundadas en la
com prensión optim ista de la n a tu ra l sim patía o be­
nevolencia de los seres hum anos. Son, por tanto,
éticas de solidaridad.
Si la em p atia es la base de la solidaridad, su
cúspide es el compartir. La solidaridad se realiza
haciendo que todos los seres hum anos participen
del conjunto de los bienes disponibles. Estos han de
ser divididos, rep artid o s y distribuidos sin excluir a
nadie p a ra el reparto, sin a c a p a ra r unos a costa de
la privación de otros, y sin in tro d u cir en la distrib u ­
ción m edidas discrim inatorias. El c o m p artir h u m a­
no supone que los bienes son escasos frente a las
necesidades que hay que satisfacer. La form a ju sta
de c o m p a rtir los bienes escasos se rige po r la ley de
la solidaridad; los bienes son «de» todos y «para»
todos. A su vez, la solidaridad culm ina en el justo
c o m p a rtir hum ano.
Desde la conciencia de la empatia h a sta la praxis
del compartir despliega su am plio significado la ca­
tegoría ética de la solidaridad. La ética social puede
ser enten d id a com o el desarrollo norm ativo de la
so lidaridad h u m an a.
E sta reconstrucción ética de la solidaridad que­
da p lasm ad a en la configuración del «hum anism o
de responsabilidad» atestiguado por el Concilio Va­
ticano II: «Som os testigos de que está naciendo un
nuevo h um anism o, en el que el hom bre queda defi­
nido p rin cip alm en te por la responsabilidad hacia
sus herm anos y an te la historia» (GS 55).
La so lid arid ad es lo m ism o que responsabilidad,
y ésta se tra d u c e en com prom iso ético ante la histo­
ria. El h u m an ism o de responsabilidad es h um anis­
mo ético, y los dos se identifican con el hum anism o
de solidaridad.
h) La solidaridad teológica
E stá por hacer la «teología de la solidaridad».
Sin em bargo, la carencia de reflexión no es obstácu­
lo p a ra a firm ar la carga de corresponsabilidad y de
solidaridad que conlleva la fe cristiana. Baste con
alu d ir a las siguientes perspectivas de la cosmovi-
sión cristiana:
- El Dios cristiano es un Dios «solidario». La
afirm ación del m onoteísm o religioso es al m ism o
tiem po la opción por el «m onoteísm o ético»: frente
a las corrientes neopaganas que tra ta n de justificar
la desigualdad h u m an a exhum ando el politeísm o
grecorrom ano, el cristianism o opone la fuerza de
Dios como garan te de la unicidad e igualdad del
género hum ano. Por otra parte, el Dios cristiano es
ante todo defensor del que no tiene valedor: la soli­
darid ad con el pobre es, según dicen los obispos
franceses, «una de las form as de decir Dios hoy». Si
Dios es solidario, el pueblo que se reúne en torno a
él tam bién ha de ser solidario: el pueblo de Dios es
un «pueblo solidario», según lo atestigua la revela­
ción tanto del Antiguo como del Nuevo Testam ento.
- Para el cristiano existe u n a raíz cristológica en
la com prensión y en la praxis de la solidaridad h u ­
m ana. El Concilio V aticano II expone, en el n. 32 de
la constitución pastoral Gaudium et spes, una sínte­
sis sobre la dim ensión cristológica de la solidaridad
hum ana. El cristiano ve en el «otro» a Cristo; p ara
el creyente, la solidaridad es la com unión en Cristo.
Se siente urgido a a u m en tar continuam ente la soli­
darid ad «hasta aquel día en que llegue su consum a­
ción y en que los hom bres, salvados por la gracia,
com o fam ilia am ad a de Dios y de Cristo herm ano,
d a rá n a Dios gloria perfecta».
- La conciencia eclesiológica rem ansa la justifi­
cación «teológica» y «cristológica» de la solidari­
dad. La pertenencia eclesial radicaliza la com pren­
sión y las exigencias de la solidaridad. Esta adquie­
re un ám bito nuevo: el ám bito de la prom esa y de la
esperanza. La solidaridad se configura como un
bien m esiánico y com o un valor del reino.
En síntesis, la solidaridad hum ana adquiere la
plenitud de significación al situ arla dentro del hori­
zonte, teórico y práxico, de la fe cristiana. La solida­
rid a d «es la form a cristiana y eclesial de relacionar­
se según la conocida frase paulina: 'conllevaos m u­
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 357
 tu am ente’. En dicha concepción es esencial la refe­
rencia al ‘otro’, tanto p ara d ar como p ara recibir, a
nivel hum ano, eclesial, cristiano y teologal. Es por
tanto la forma cristiana de superar en principio el
individualism o personal o colectivo, tanto a nivel
histórico como de fe» (J. Sobrino: Selecciones de
Teología 23 [1984] 171-172).
c) Solidaridad ético-teológica
Integrando la perspectiva ética y la perspectiva
teológica, la solidaridad se convierte en categoría
ético-teológica. En cuanto tal, expresa la peculiari­
dad de la ética cristiana.
Según la ca rta apostólica Octogésima adveniens
(n. 23), «la aportación capital del espíritu cristiano»
a la ética social está en la sobreabundancia moral
que origina a la praxis de la caridad, una caridad
que «inculca el respeto privilegiado a los pobres y
su situación p a rtic u la r en la sociedad».
La praxis de la carid ad se sitúa m ás allá de las
reglas ju ríd icas, las cuales constituyen con frecuen­
cia una c o a rta d a p a ra cohonestar la injusticia:
«Efectivam ente, si m ás allá de las reglas jurídicas
falta un sentido m ás profundo de respeto y de servi­
cio al prójim o, incluso la igualdad ante la ley podrá
servir de c o a rta d a a discrim inaciones flagrantes, a
explotaciones constantes, a un engaño efectivo».
Ese « sen tid o m ás profundo de respeto y de servi­
cio al prójim o» exige una «educación renovada de
la solidaridad». La renovación o reconstrucción de
la so lid arid ad ético-teológica recoge la sobreabun­
dancia m o ra l de la carid ad cristiana y expresa la
pecu liarid ad del sentido ético del cristiano. La re­
construcción teológica de la solidaridad ética im pi­
de que «la a firm a c ió n excesiva de la igualdad pue­
da d ar lu g a r a u n individualism o donde cada cual
reivindique su s derechos sin querer hacerse respon­
sable del b ie n com ún».
La s o lid a rid a d ético-teológica, apoyada en la
justicia y re g id a p o r la caridad, eleva el sentido m o­
ral h asta la a c e p ta c ió n de algo que parece contrario
a las no rm as d e la ju sticia interhum ana: «ceder» de
lo propio p a r a en riq u ecer al otro. Este es el m ensaje
que ha q u e rid o tra n s m itir Ju a n Pablo II en la encí­
clica Dives in misericordia: sin negar el valor de la
358 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
justicia, la m isericordia lo com pleta transm itiéndo­
le la sobreabundancia m oral de la caridad. La m ise­
ricordia es el enlace de la justicia y de la caridad. La
solidaridad ético-teológica, a su vez, es el cauce fun­
cional de la m isecordia.
Hay un pasaje del Nuevo T estam ento que de for­
m a adm irable expresa la función m oral de la cate­
goría ético-teológica de la solidaridad. Es la períco-
pa de Mt 25, 31-46. La parénesis cristiana de todos
los tiem pos ha encontrado en este texto el «lugar»
de fundam entación y de explanación p a ra u rg ir la
solidaridad entre los hom bres. Desde san Juan Cri-
sóstom o h asta Ju an Pablo II se constata una p redi­
lección p a rtic u la r por Mt 25, 31-46. Para Juan Pablo
II, «este fragm ento aborda algunas cuestiones fun­
dam entales en relación con n uestra fe y m oralidad.
Estos cam pos están estrecham ente unidos el uno al
otro. Acaso ningún otro pasaje del evangelio habla
de su relación de form a tan convincente» (Hom ilía
en E dm onton, C anadá [17.9.84]: Ecclesia n. 2.192
[6.10.84] 8).
En Mt 25, 31-46 se establece como p a u ta de la
m oralidad cristian a el criterio de la solidaridad.
Cristo juzga a todos los hom bres («todas las nacio­
nes»), y en p a rtic u la r a los cristianos, en razón de la
praxis solidaria ejercida con los necesitados (solida­
rid ad / insolidaridad ética), explicando el m otivo de
dicho juicio por la identificación cristológica con
los indigentes (solidaridad teológica).
La solidaridad teológica (identificación cristo-
lógica con los necesitados) y la consiguiente soli­
daridad ética constituyen la base del juicio moral
cristiano. También hoy es juzgado el mundo según
este criterio. A la luz de Mt 25, 31-46 está patente
el juicio ético-teológico sobre el desequilibrio no
sólo este-oeste, sino también, y sobre todo, norte-
sur. La injusticia ética, y el pecado moral, se hacen
manifiestos ante el tribunal insobornable de la so­
lidaridad ético-teológica. Es esta solidaridad éti­
co-teológica el cauce de realización para el ideal de
la moral social cristiana.
 dj La praxis de la solidaridad:
síntesis del compromiso
social cristiano
La encíclica Sollicitudo rei socialis propone un
nuevo frente p a ra la ética social cristiana: ese frente
puede resum irse en una palabra: solidaridad. Esta
es la categoría-síntesis de la ética social cristiana.
La praxis de la solidaridad coincide con el ejercicio
del com prom iso social cristiano.
La encíclica dedica expresamente dos núm eros
(39-40) a la exposición del significado que en trañ a
la solidaridad p a ra el cristiano. Integrando esta ex­
posición con las perspectivas precedentem ente se­
ñaladas, se puede reducir el contenido de la solida­
ridad a la siguiente síntesis:
- La solidaridad en cuanto pedagogía para descu­
brir en el «otro» un «igual» en el banquete de la vida.
«La solidaridad nos ayuda a ver al ‘o tro ’ —persona,
pueblo o n a c ió n - no com o un instrum ento... sino
como un ‘sem ejan te’ nuestro, una ‘a y u d a ’ (cf. Gn 2,
18.20), p a ra hacerlo partícipe, como nosotros, del
banquete de la vida» (n. 39).
- La solidaridad en cuanto cauce de la identidad
cristiana en el compromiso social. La praxis de la
solidaridad puede ser en tendida como «la realiza­
ción del designio divino, tan to a nivel individual
como a nivel nacional o internacional» (n. 40). Para
el cristiano existe u n a raíz cristológica en la com ­
prensión y en la praxis de la solidaridad hum ana.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 359
 Conclusión
Hacia la nueva
sociedad
humana
1. Sociedad guiada por la justicia
y por la libertad
El nuevo m odelo de sociedad ha de ser configu­
rad o m ediante el doble valor-eje de la justicia y de
la libertad. Estos dos valores son los que orientan y
apoyan una concepción de la vida digna del ser hu­
m ano.
En la h u m anidad actual, los dos valores de la
ju sticia y de la lib ertad son vividos adialécticam en­
te. El bloque liberal hace de la lib ertad su afirm a­
ción prevalen te. Como dice Aron, «los filósofos am e­
ricanos han llegado a colocar la igualdad efectiva
de condición en segundo térm ino, inm ediatam ente
después de los derechos y lib ertad de las personas»
(En defensa de la libertad y de la Europa liberal. B ar­
celona 1977, 108). En el polo opuesto, el bloque so­
c ialista afirm a la ju sticia con m enoscabo evidente
de la libertad.
La afirm ación u n ilateral y adialéctica de la «li­
b ertad » conduce al liberalism o en sus m últiples for­
m as históricas y en su actual versión corregida; el
sueño de la lib ertad sin trab as es el acorde m elódico
360 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
del canto a la lib ertad de m ercado, a la libertad de
iniciativa, a la lib ertad de em presa, a la libertad del
consum idor, etc.; sin caer en el optim ism o del juego
m ágico «de la m ano invisible», la m ayor p arte de la
hum anidad descansa sobre un sistem a económ ico y
social cuya filosofía tiene una p a la b ra privilegiada:
libertad.
En contraposición, la afirm ación tam bién u n ila ­
teral y tam bién adialéctica de la «justicia» conduce
a un sistem a de planificación excesivam ente con­
trolada. Surgen así dos bloques irreconciliables teó­
ricam ente, que pueden ser descritos de m odo muy
sim ple con las calificaciones siguientes: uno ofrece
«libertad sin justicia» y el otro «justicia sin liber­
tad».
Ante la inviabilidad de los dos m odelos sociales
hegem ónicos se im pone la necesidad de a lu m b rar
un m odelo nuevo de sociedad alejada tanto del libe­
ralism o como del colectivism o.
No puede haber justicia sin libertad. La siguiente
cita de J. M arías justifica esta afirm ación, al m ism o
tiem po que expresa un «fervor» casi religioso ante
 el valor de la libertad: «La sum a injusticia social es
la privación de la libertad. Allí donde ésta no existe,
estoy condenado al m ás atroz e irreparable despojo.
Por eso, el dilem a que a veces se propone como si
hubiera que elegir entre lib ertad y ju sticia social, es
sim plem ente m onstruoso, porque la lib ertad es la
condición de toda posible ju sticia y, si ella falta, la
situación, cualquiera que sea, se convierte en la
injusticia total. E sta es, desgraciadam ente, la situ a ­
ción en las tres cu artas p artes del planeta: no sólo
pobreza económ ica, sino la pobreza radical, la po­
breza vital, la pobreza de los proyectos. La libertad,
las llam adas ‘libertades form ales’ inherentes a la
persona hum ana, es pues la gran p ila stra sobre la
que se levanta la justicia, em pezando por la justicia
social y, al lado de ella, las otras justicias. Él hom ­
bre ha conseguido h acer p a sar sus recursos a otro
grado de m ag n itu d y ha in staurado en los lugares
en que hay lib ertad política un grado de justicia
jam ás alcanzado en la historia».
Pero, la auténtica libertad no puede existir a costa
de la justicia. La gran cuestión continúa siendo si
desde un sistem a de lib ertad puede alcanzarse un
grado de ju sticia económ ico aceptable p a ra los
sta n d a rs éticos de la gran m ayoría de la sociedad.
C uando existe u n a situación conflictiva entre el va­
lor de la lib ertad y el valor de la justicia, no se
puede a d o p ta r la solución sim plista de o p tar sin
m ás p o r la lib ertad . Es necesario an alizar el conflic­
to y tr a ta r de resolverlo sin parcialism os y sin m e­
noscabo llam ativam ente injusto de uno de los dos
valores.
2. Sociedad que propicia
la igualdad y la participación
Los valores de la ju sticia y de la libertad se reali­
zan m ed ia n te el ejercicio de la igualdad y de la p a r­
tic ip a c ió n . Una sociedad guiada por la justicia y la
lib e rta d es una sociedad en la que ascienden cada vez
m ás el nivel de la igualdad de oportunidades y el
e je rcic io de la participación.
E n la c a rta apostólica Octogésima adveniens de
P a b lo VI (1971) se hace una descripción del nivel
a s p ira tiv o de la h u m anidad actual en relación, so­
b re to d o , a la organización de la vida social. Se se­
ñ a la n dos «aspiraciones fundam entales», que ex­
presan y orientan la configuración social del m undo
actual.
M erece la pena releer el texto del n. 22 del citado
docum ento: «Al m ism o tiempo que el progreso
científico y técnico continúa transform ando el m a r­
co territo rial del hom bre, sus m odos de conoci­
m iento, de trabajo, de consumo y de relaciones, se
m anifiesta siem pre en estos contextos nuevos una
doble aspiración m ás viva a m edida que se desarro­
llan su inform ación y su educación: aspiración a la
igualdad, aspiración a la participación; formas am ­
bas de la dignidad del hombre y de su libertad».
Este párrafo no pertenece únicam ente al género
descriptivo. Como sucede en otros docum entos de
Pablo VI, la form a descriptiva adquiere tal relieve
que pasa al género valorativo. La descripción se
convierte en tesis: la igualdad y la participación son
form as de la dignidad hum ana. Más aún, la tesis
indicativa se traduce en im perativo ético: la digni­
dad hu m an a postula los valores éticos de la igual­
dad y de la participación.
De hecho, en el m ism o docum ento Octogésima
adveniens se utilizan los dos valores de la igualdad y
de la participación com o criterios ilum inativos p a­
ra discernir los cauces éticos de la vida social. Así,
por ejem plo, se afirm a que esa doble aspiración del
hom bre exige un reconocim iento real, y no sólo for­
m al, de los derechos hum anos (n. 23), así como la
prom oción de un tipo de sociedad auténticam ente
dem ocrática (n. 24).
Como en otros análisis y en otras propuestas,
tam bién en el análisis y en la propuesta de la doble
aspiración h u m an a de la igualdad y de la p a rticip a ­
ción la ca rta apostólica Octogésima adveniens tuvo
una notable clarividencia y una gran dosis de im a­
ginación prospectiva.
a) El ideal ético de la igualdad
La hu m an id ad no ha conseguido todavía im ­
p la n ta r el criterio de la igualdad en las relaciones
entre los individuos y entre los grupos. Son m uchas
las zonas de la vida h u m an a que se sienten regidas
de hecho por el principio de la desigualdad. Un m a­
lestar profundo recorre las relaciones entre las ra ­
zas, entre los bloques económicos, entre los grupos
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 361
362 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
políticos, entre las clases sociales; es el m alestar de
la desigualdad, causa y efecto de los desequilibrios
y de las violencias sociales. La h istoria hu m an a está
enferm a: su m al es la desigualdad.
Si de los hechos nos rem ontam os a las teorías, se
im pone idéntica constatación: los hom bres han tra ­
tado de justificar teóricam ente la desigualdad h u ­
m ana. Con m ayor o m enor cinism o, de m odo m ás o
m enos explícito, cediendo a reclam os paranoicos o
buscando acallar la m ala conciencia ante la reali­
dad, no han faltado, ni faltan, teorías que pretenden
cohonestar la desigualdad entre los seres hum anos.
Sin em bargo, tam bién es constatable en las en­
trañ as de la h istoria h u m an a un clam or por la
igualdad. Este clam or es una fuerza m oral en conti­
nuo crescendo. En nuestros días alcanza sonorida­
des tan estruendosas que no puede ser acallado.
El «sueño igualitario» ha sido vivenciado y ex­
presado en diversos tonos y con m últiples m atices
en la h istoria de la h um anidad. Baste alu d ir a los
siguientes síntom as:
- la m atriz judeocristiana del m undo occiden­
tal, con la fe m onoteísta generadora de igualdad;
- la conciencia grecorrom ana de la pertenencia
al «genus hum anum » igualador de todas las dife­
rencias;
- la p ropuesta de «utopías igualitarias» como
expresión de la búsqueda perm anente de la igual­
dad hu m an a (Moro, etc.);
- el continuo rebrote de «m ovim ientos socialis­
tas» de signo m ás o m enos utópico, pero con el de­
nom inador com ún de la fe en la igualdad.
- las revoluciones sociales, en cuyo lem a no ha
faltado la proclam a de la «igualdad».
En la h isto ria m oral de la hu m an id ad se percibe
un dinam ism o continuam ente ascendente hacia la
igualdad in terh u m an a. Desde la Ilustración y a tra ­
vés de la revolución francesa, la igualdad es un
principio ineludible de estim ativa m oral. No tener­
lo en cuenta sería cerrarse a las evidencias histó ri­
cas p rim arias.
Existen dos clases de igualdad: una, óntica; la
otra, ética. La p rim era se identifica con la uniform i­
dad. La segunda form ula un proyecto enriquecedor
para todos.
La igualdad óntica no es un ideal hum ano. Por el
contrario, la diversidad es la condición del creci­
m iento hum ano. La hum anidad se realiza m ediante
la originalidad, la diferencia, la variedad.
Cuando se propone el ideal ético de la igualdad,
no se piensa en la igualdad óntica. Sería u n a pro­
puesta empobrecedora de lo hum ano. La riqueza h u ­
m ana es la m eta de todo program a m oral. Por o tra
parte, hacer de la igualdad óntica el contenido del
proyecto ético sería antihum ano; supondría reali­
zar la in h u m an id ad del m ito de Procusto, quien
acom odaba no el lecho a las personas, sino éstas al
lecho, y así co rtab a las piernas m ás largas que la
cam a y estirab a las cortas h asta llenar la longitud
de aquélla.
La igualdad ética acepta y parte de la diversidad
óntica. Lo que hace es in tro d u cir un factor de re p a r­
to que se sitúa m ás allá de la realidad óntica. Es
aquí donde hace su aparición el reino de la libertad
frente al reino de la naturaleza.
El nuevo factor de rep a rto es exigido por la igual
valía del ser hum ano. De este modo, la desigualdad
óntica pierde su m aleficio n a tu ra l y se convierte en
beneficio hum anizador. El paso de la desigualdad
óntica a la igualdad ética señala el trán sito del po­
der disgregador de la n atu raleza al servicio integra-
dor de la historia.
b) El ideal ético de la participación
Participación es la form a de realizar u n a em pre­
sa que atañ e a varios individuos hum anos libres.
Los anim ales no «participan»; lo m ás que pueden
alcanzar, en el nivel de sociabilidad, es «sum ar»
esfuerzos. En sentido estricto, la participación p er­
tenece a la condición del ser hum ano.
El significado de p a rtic ip a r tiene u n a doble ver­
tiente. Puede entenderse en sentido activo y pasivo.
M irado en su vertiente pasiva, p a rtic ip a r es «tener
u n a p arte en u n a cosa o tocarle algo de ella». En su
sentido activo, p a rticip a r es com prom eter la libre
actuación dentro de un em peño com partido con
otros sujetos libres.
La libertad es el presupuesto de la participación
activa. No se puede h a b la r de participación cuando
los sujetos de una em presa com ún carecen de liber­
PARA CONOCER IA ETICA CRISTIANA 363
 tad. La participación rem ite a la lib ertad y ésta se
concreta en la participación.
Desde esta conjunción entre lib ertad y p a rtici­
pación se llega al núcleo de la dignidad hum ana.
Afirmar la lib ertad y realizar la participación es
proclam ar la dignidad de la persona. De ahí que, en
el texto citado de la Octogésima adveniens (n. 22),
Pablo VI afirm a que la participación es una forma
de la dignidad humana.
La vida social es la gran em presa de los seres
hum anos. Si la realizan y se realizan como seres
libres, han de conducirla m ediante la participación
activa. P articip ar en la vida social es ejercitar la li­
bertad.
La m eta ideal de la participación es la dem ocra­
tización social, una form a de dem ocratización que
supera las am bigüedades del actual sistem a de de­
m ocratización liberal, reducido a veces a una afir­
m ación «form al» sin contenido m aterial.
A la vista de las tentaciones y am bigüedades de
la dem ocratización liberal, es necesario p resentar
la a lte rn a tiv a de la dem ocratización social. E sta de­
m ocratización: 1) es «social», en cuanto que no se
lim ita al ám bito del poder político, sino que abarca
todo el en tram ad o de la vida social; 2) es «integral»,
ya que no depende exclusivam ente del juego elitista
de individuos y grupos profesionalizados, sino que
es el ejercicio co n n atu ral de todo el cuerpo social.
T anto la p articipación como la dem ocratización
h a n de realizarse en todos los cam pos de la vida
social. El criterio de la participación o rien tará la
a c tiv id a d económ ica por form as de autogestión,
con m odalidades y a niveles variados, y por siste­
m a s de planificación dem ocráticos. Tam bién la vi­
d a p o lítica ha de regirse po r el ejercicio efectivo de
la p a rticip ació n . Pablo VI exhortó a los católicos a
b u s c a r nuevos m odelos de dem ocracia política: «La
d o b le aspiración hacia la igualdad y la p a rtic ip a ­
c ió n tra ta de prom over un tipo de sociedad dem o­
c rá tic a . Diversos m odelos han sido propuestos; a l­
g u n o s de ellos h a n sido ya experim entados; ningu­
n o satisface com pletam ente, y la búsqueda queda
a b ie r ta en tre las tendencias ideológicas y las p rag ­
m á tic a s . El cristian o tiene la obligación de p a rtici­
p a r en esta búsqueda, al igual que en la organiza­
c ió n y en la vida política. El hom bre, ser social,
364 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
construye su destino a través de una serie de agru­
paciones particu lares que requieren, p a ra su perfec­
cionam iento, una sociedad m ás vasta, de carácter
universal, la sociedad política. Toda actividad p a r­
ticu lar debe colocarse en esta sociedad am pliada y
adquiere, con ello, la dim ensión del bien común»
(OA 24).
3. Sociedad cuya meta es
la civilización del amor
El ideal ético de la sociedad h u m an a culm ina en
una m eta: la construcción del reino de Dios, es de­
cir, la realización de la h istoria h u m an a com o histo­
ria de salvación.
Reino de Dios e histo ria de salvación son las ca­
tegorías teológicas que form ulan en clave religiosa
el contenido de la m oralización in tram u n d an a. Es­
ta consiste en pro p iciar la hum anización cada vez
m ás creciente de la histo ria hum ana. Pablo VI for­
m uló el criterio de hum anización al definir el «ver­
dadero desarrollo» com o «el paso, p a ra cada uno y
p ara todos, de condiciones de vida m enos hum anas
a condiciones m ás hum anas» (PP 20). El Concilio
V aticano II entendió la m isión de la Iglesia en el
m undo como un servicio de hum anización: «Dar un
sentido más hum ano al hom bre y a su historia» (GS
40).
El contenido ético de la hum anización y el signi­
ficado teológico del reino de Dios (o h istoria de sal­
vación) reciben una form ulación exacta en la expre­
sión de la civilización del amor.
E sta herm osa y pictórica fórm ula de la «civiliza­
ción del am or» fue u tilizada por vez p rim era por
Pablo VI en Pentecostés de 1970 y glosada por el
m ism o papa en la clausura del año santo de 1975
(25 de diciem bre). Ju an Pablo II tam bién se ha ser­
vido de ella en b astantes ocasiones, identificando la
civilización del am or con la «civilización de la vi­
da» (frente a la «civilización de la m uerte») y con la
«civilización de la paz» (frente a la «civilización de
la guerra»).
El em peño ético de la carid ad cristiana se con­
creta actualm ente en la opción neta a favor de las
tres grandes causas de la em ancipación solidaria: la
causa de la justicia económica frente al desequili­
brio explotador de los pobres, la causa de la paz
frente a la inicua carrera arm am entística, y la cau­
sa de la libertad política frente a regím enes to ta lita ­
rios de uno y otro signo.
La civilización del am or es el «fin al que deben
tender todos los esfuerzos en el cam po social y cul­
tural, lo m ism o que en el económ ico y político»
(DM 14). Es el horizonte últim o de la sociedad m o­
ralizada. Para la conciencia cristiana de todos los
tiem pos, la carid ad ha constituido la exigencia m o­
ral m áxim a (Me 12, 28-31), pues en ella se resum e
toda la ley (Rom 13, 10). La civilización del am or es
la realización plena de la carid ad cristiana.
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 365
 Indice general
Cómo utilizar el presente libro ................................ 7 a) Cuatro hitos im portantes en la incul-
U n id ad 1.‘ ¿Qué es la m o ra l c ristia n a ? ........... 9 de signo liberador ..................................
A. Síntesis. La moral cristiana es la práctica de
la fe, siguiendo a Cristo y realizando el
reinado de Dios .......................................... 11
1. La «ética narrada» en la práctica de Je­
sús .................................................................. 11
2. Etica del «seguimiento de Jesús» ............. 12
3. El seguimiento de Jesús tiene como meta
la «construcción del reino de Dios» ........ 12
4. Fe cristiana y ética: la ética cristiana co­
mo «mediación práxica de la fe» .............. 13
B. Para ampliar. La moral cristiana se sintetiza
en la realización de la c a rid a d ................... 14
1. La moral cristiana como «moral de la ca­
ridad» ............................................................ 14
a) Mensaje de Jesús .................................... 15
b) Desarrollo del mensaje de Jesús en los
escritos del NT ....................................... 16
2. Orientación de la moral cristiana desde
la caridad ..................................................... 19
a) Planteam iento ........................................ 19
b) La caridad identifica la moral de los
cristianos ................................................ 20
c) La caridad orienta los contenidos de la
m oral c ris tia n a ....................................... 21
C. Para profundizar. La ética teológica es la re­
flexión sobre el dato de la moral evangé­
lica ................................................................. 22
1. La reflexión teológica como fuerza «in-
culturadora» de la ética evangélica ......... 22
366 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
turación de la moral c ris tia n a ............. 23
b) Necesidad de una nueva inculturación
24
2. El Concilio Vaticano II y la renovación de
la ética c ris tia n a .......................................... 24
D. Para confrontar. El modelo teológico-moral
para expresar la moral cristiana: la «au­
tonomía teónoma» ...................................... 26
1. Modelos insuficientes: basados en la «he-
teronomía» ................................................... 26
2. Modelo válido: basado en la «autonomía
teónoma» ...................................................... 28
Unidad 2.a Conceptos básicos de la moral
cristiana....................................................... 31
Apartado 1. La responsabilidad moral y sus ex­
presiones: opción fundam ental-actitudes-
a c t o s .................................................................... 33
A. Síntesis. Comprensión y expresiones de la
responsabilidad moral del c ris tia n o ....... 34
1. Comprensión cristiana de la responsabili­
dad moral ..................................................... 34
2. Expresiones de la responsabilidad moral:
opción fundam ental-actitudes-actos........ 35
a) La opción fundam ental ......................... 35
b) Las actitudes morales ........................... 35
c) Los actos m o ra le s................................... 36
B. Para ampliar. Análisis de la opción funda­
m ental y de la actitud moral ..................... 37
1. Teología de la opción fundam ental cris-
 tiana .............................................................. 37
a) Opción fundamental como posibilidad
ofrecida por D io s................................... 37
b) Opción fundamental y dinamismo del
existir cristiano ...................................... 38
2. Estructura de la actitud moral cristiana 38
C. Para profundizar. Interrogantes pedagógi-
co-catequéticos sobre la función de la op­
ción fundamental ........................................ 40
1. ¿Cuándo aparece la opción fundamental?
........................................................................ 40
2. ¿Cómo se da la opción fundamental? ...... 41
3. Relación entre la opción fundamental y
las actitudes y los actos .............................. 41
D. Para confrontar. Comparación de «esque­
mas» para form ular las expresiones del
comportamiento moral .............................. 42
1. El esquema aristotélico-escolástico-ca-
suístico ......................................................... 42
2. El esquema actual personalista ............... 43
Apartado 2. Los valores y las normas morales ... 44
A. Síntesis. Noción y función del valor moral y
de la norma m oral ..................................... 45
1. El valor moral: mediación objetiva de la
m o ra lid a d ..................................................... 45
a) Realidad ética ........................................ 45
b) Referencia religioso-cristiana ............. 45
2. La norma moral: expresión del valor mo­
ral ................................................................... 46
a) Noción ..................................................... 46
b) Necesidad ............................................... 47
c) Función de las normas en la vida mo­
ral ............................................................ 47
d) Formulación pedagógica de las nor­
mas morales ........................................... 47
e) El cristiano y las normas m o ra les....... 47
B. Para ampliar. La «ley nueva» en la ética cris­
tiana .............................................................. 48
1. E nseñanza neotestam entaria sobre la
«ley nueva» .................................................. 48
a) Para el cristiano existe una «ley nue­
va» ............................................................ 48
b) Para el cristiano pierde vigencia la
«ley antigua» .......................................... 49
2. Reflexión teológica sobre la «leynueva» 49
C. Para profundizar. Captación de los valores
morales .......................................................... 52
1. Noción y funcionalidad de la estim ativa
m oral ............................................................. 52
2. Cauces de la estim ativa m o ra l................... 53
3. «Estimaciones» morales básicas ............. 53
D. Para confrontar. Relación de la ética cristia­
na con otros sistemas axiológicos ............ 54
1. El constitutivo del valor moral según di­
versos sistemas de m o ra l............................ 54
2. El «perfil estimativo» del momento ac­
tual ................................................................. 55
Apartado 3. La conciencia m oral cristiana ........ 57
A. Síntesis. El fenómeno de la conciencia en la
vida m o ra l................................................... 58
1. Descripción de la conciencia moral ......... 58
a) Aproximación global ............................. 58
b) Base antropológica y dimensión mo­
ral ............................................................. 58
c) Conciencia habitual y conciencia ac­
tual ........................................................... 59
d) El juicio de conciencia .......................... 59
e) Dimensión religiosa de la conciencia
moral ........................................................ 60
0 S ín te sis..................................................... 60
2. La actuación de la conciencia en la vida
moral ............................................................. 60
a) Función específica de la conciencia
moral ........................................................ 60
b) La conciencia, «lugar de apelación
m oral» ..................................................... 61
c) Síntesis ..................................................... 62
3. Dignidad de la conciencia moral ............. 62
B. Para ampliar. Condiciones para el recto ejer­
cicio de la conciencia moral ...................... 63
1. Formación de la conciencia moral ........... 63
2. El discernimiento: cauce funcional de la
conciencia moral ......................................... 65
C. Para profundizar. Doctrina de la Sagrada Es­
critura sobre la conciencia moral ............ 66
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 367
 1. La conciencia moral en el AT ................... 66
2. La conciencia moral en al N T ................... 67
D. Para confrontar. Perspectivas psicológicas
para el conocimiento de la conciencia
moral ............................................................ 68
1. Génesis de la conciencia moral ................ 68
2. Desarrollo evolutivo de la conciencia mo­
ral ................................................................... 69
a) Etapa de anomía .................................... 70
b) Etapa de heteronom ía........................... 70
c) Etapa de socionomía ............................. 71
d) Etapa de autonom ía .............................. 71
Apartado 4. El pecado: fracaso en la vida moral
cristiana ............................................................ 73
A. Síntesis. Conceptualización teológica del pe­
cado ............................................................. 74
1. La doble dimensión del pecado para el
creyente ........................................................ 74
a) La dimensión ética ....... 74
b) La dimensión religiosa.......................... 75
2. Síntesis de la doble dimensión ................. 76
B. Para ampliar. Las desviaciones en la viven­
cia y en la presentación cristianas del pe­
cado ................................................................ 77
1. Residuos tabuísticos en la noción y vi­
vencia cristianas de la culpabilidad ........ 77
a) La violación mecánica de la norm a .... 77
b) Relación de «pecado» con «castigo» ... 78
2. El reduccionismo «legalista» del pecado.. 78
3. Las disfunciones de la comprensión del
pecado como «culpa» ................................. 79
4. Peligro de interpretar de forma «reaccio­
naria» la realidad histórica del pecado .... 80
5. La com prensión «verticalista» del pe­
cado ............................................................... 82
C. Para profundizar. El pecado en la historia de
salvación ....................................................... 83
1. El pecado en el AT ..................................... 83
a) El encuadre teológico: la a lia n z a ........ 83
b) Valoración del pecado a p artir de la
a lia n z a ...................................................... 85
2. El pecado en el N T ...................................... 85
368 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
a) Principales catcquesis de los sinópti­
cos sobre el pecado ................................ 86
b) El pecado en la teología p a u lin a ......... 86
c) El pecado en los escritos joaneos ........ 88
D. Para confrontar. Responsabilidad personal y
pecado estructural ...................................... 89
1. El mundo personal: «lugar adecuado» de
la culpabilidad ............................................ 89
2. Las formas tipológicas de la culpabilidad
personal en función de su dimensión so­
cial ................................................................. 90
3. El pecado «estructural» ............................. 91
Unidad 3.aMoral personal .................................. 93
A. Síntesis. Categorías p a ra expresar la di­
m ensión ética de la persona ................... 95
1. G randeza y dignidad del h o m b r e .......... 95
2. El hom bre es un valor absoluto (no re ­
lativo) y un fin en sí m ism o (no un m e­
dio) ................................................................ 96
3. Personalism o de alte rid a d política ....... 97
4. A notación com plem entaria: El valor
ético de la persona: afirm ación conjun­
ta y lugar de encuentro de la ética civil
y de la m oral cristian a ............................. 97
B. Para ampliar. Los rasgos decisivos de la
im agen ideal del ser hum ano ................. 99
1. A utenticidad versus alienación ............. 99
2. Concienciación versus m anipulación ... 100
a) El riesgo de la m anipulación ............. 100
b) Correctivos éticos frente a la m an i­
pulación .................................................. 101
c) La co n c ie n c ia c ió n ................................. 102
3. Relación versus in co m u n ic a c ió n ........... 103
4. S olidaridad versus so lip s is m o ............... 103
C. Para profundizar. Los derechos hum anos:
expresión de la dignidad ética de la
persona ......................................................... 104
1. La necesaria instancia ética de los de­
rechos h u m a n o s ......................................... 104
2. Función de la instancia ética en la re a ­
lización de los derechos hum anos ......... 106
 a) Factor de «orientación» en las de­
claraciones y en las norm as p o siti­
vas ............................................................ 106
b) Factor de «protección» de las exi­
gencias inherentes a los derechos
hum anos ................................................. 106
c) Factor de «crítica / utopía» ante las
condiciones sociales de los derechos
hum anos ................................................. 107
D. Para confrontar. Postura cristian a ante los
derechos hum anos .................................... 108
1. Reflexión teológica y derechos h u m a ­
nos ............................... :................................ 108
2. D octrina social pontificia y derechos
hum anos ...................................................... 109
Unidad 4.a Moral de la comunicación inter­
personal ............................................................. 113
A. Síntesis. E tica del encuentro interperso­
n a l .................................................................. 115
1. D escubrim iento del «otro» como un
« tú » ................................................................ 115
a) El otro no debe ser tra tad o com o un
objeto ....................................................... 115
b) El otro debe ser tra tad o como perso­
n a .............................................................. 116
c) El otro es, p a ra el creyente, un pró ji­
m o ............................................................ 116
2. M anifestación au tén tica del «yo» en la
com unicación in te rp e rs o n a l.................... 116
a) F orm as deficientes de com unicación 116
b) F orm a a u té n tic a de m anifestación.. 117
3. C reación del «nosotros» como eje de la
co m unicación in te rp e rs o n a l.................... 117
B. Para ampliar. A ctitudes éticas de la com u­
n icació n in terp erso n al ............................. 119
1. V eracid ad ..................................................... 119
a) A ctitud ética g lo b a l............................. 119
b) Los ám b ito s de la veracidad ............. 120
2. F id e lid ad ...................................................... 120
3. O tra s a c titu d e s ........................................... 122
C. Para profundizar. Teología de la conviven­
c ia in te rp erso n al según el C oncilio
V aticano I I ................................................... 123
D. Para confrontar. El valor de la in tim id ad
en la com unicación interpersonal ......... 124
a) Fenomenología de la in tim id a d ........ 124
b) In tim idad y com unicación in te rp er­
sonal ........................................................ 126
U nidad 5.a Bioética .............................................. 127
A partado 1. El valor de la vida hu m an a desde
su com ienzo hasta su fase term in al ........... 129
A. Síntesis. E tica fundam ental y coherente
de la vida h u m a n a .................................... 130
1. N ecesidad de una ética fundam ental y
coherente de la vida hu m an a ................. 130
a) Oscurecim iento del valor de la vida 130
b) Para salir de la am bigüedad: form u­
lación de una ética fundam ental y
coherente de la vida hu m an a ............ 131
2. F o rm ulación fundam enta] del valor
ético de la vida hum ana .......................... 131
a) Distinción entre el «nivel óntico» y
el «nivel ético» ...................................... 131
b) Justificación del nivel ético .............. 131
c) Contenido del valor ético de la vida
h u m an a .................................................. 132
d) Rango del valor .................................... 132
e) Form ulación n o rm a tiv a ...................... 132
3. Sensibilidades éticas concretas sobre el
valor de la vida hum ana .......................... 132
B. Para ampliar. La vida hu m an a ante el ries­
go de no ser re s p e ta d a .............................. 134
1. El aborto o el valor de la vida hu m an a
naciente ....................................................... 134
a) La realidad del aborto ........................ 134
b) Valoración m oral ................................. 136
2. La eutanasia o el valor de la vida h u ­
m an a en su fase term inal ........................ 137
a) Planteam iento ...................................... 137
b) El derecho a m o rir dignam ente (or-
totanasia) ............................................... 138
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 369
 c) Moral de la llam ada «eutanasia» ..... 139
d) M oral de la distanasia ........................ 140
3. Atentados contra la vida hum ana ....... 142
a) El suicidio ............................................. 142
b) La pena de m uerte .............................. 143
c) La to rtu ra .............................................. 144
C. Para profundizar. El estatu to antropológi­
co y ético del em brión h u m a n o ............. 145
a) Los datos de la ciencia a tener en
cuenta ..................................................... 145
b) Superación de planteam ientos his­
tóricos de la etap a precientífica ....... 146
c) P osturas de la opinión pública y
c ie n tífic a ................................................. 147
d) D octrina del m agisterio eclesiástico 147
D. Para confrontar. Posturas históricas sobre
el valor de la vida hu m an a ..................... 148
a) Exposición de la doctrina tradicio­
nal ............................................................. 148
b) V aloración de la doctrina tradicio­
nal ............................................................. 149
Apartado 2. Etica de la reproducción hum ana
a sistid a ................................................................ 151
A. Síntesis. Los criterios para discernir ética­
mente el uso de las técnicas de reproduc­
ción hum ana asistida ................................ 152
1. La esterilidad y sus alternativas .............. 152
2. El hijo como un valor en sí y no como un
bien útil ......................................................... 153
3. Asumir la precariedad de lo hum ano y vi­
vir la gratuidad ............................................ 153
4. El valor del m atrim onio como ám bito
adecuado de la procreación ....................... 154
5. El valor de la procreación h u m a n a .......... 155
6. Las implicaciones de axiología so c ia l....... 155
B. Para ampliar. Descripción de las técnicas de
reproducción hum ana asistida ................. 156
a) La insem inación a rtific ia l..................... 156
b) La fecundación «in vitro» ..................... 156
c) La transferencia intratubárica de ga­
metos ......................................................... 157
C. Para profundizar. El recurso a la «razón eu-
genésica» en los problem as actuales de
370 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
bioética .......................................................... 161
1. La «eugenesia» y la «razón eugenésica» 161
a) Definición de eugenesia......................... 161
b) La eugenesia en cuanto «razón euge­
nésica» ...................................................... 162
2. Campos de la bioética en que es emplea­
do el recurso a la razón eugenésica.......... 163
3. Criterios éticos en el recurso moral a la
razón eugenésica ......................................... 164
D. Para confrontar. ¿Existe un derecho a pro­
crear? ............................................................. 165
a) No existe, ni puede existir, una formu­
lación expresa del «derecho hum ano a
la procreación» ....................................... 165
b) Puede hablarse con propiedad de un
«derecho a las condiciones hum anas
de la procreación» .................................. 167
U nidad 6.a M oral s e x u a l ...................................... 169
A. Síntesis. Criterios básicos de la ética sexual 171
1. Quehacer moral de integración del «yo» 171
2. Quehacer moral de apertura al « tú » ........ 172
3. Quehacer moral de construcción del «no­
sotros» ........................................................... 173
B. Para ampliar. Algunos tem as concretos de
moral sexual ................................................ 174
1. Exigencias éticas del diálogo heterose­
xual ................................................................ 174
a) Descubrimiento del «tú» como inter­
locutor heterosexual .............................. 174
b) Las expresiones del am or heterose­
xual ........................................................... 175
2. Las relaciones sexuales prem atrim onia­
les ................................................................... 176
a) Razonamientos insuficientes................ 176
b) ¿Expresión auténtica de un am or total
y definitivo? ............................................ 177
3. La hom osexualidad..................................... 178
a) La condición homosexual ..................... 178
b) Postura oficial católica sobre la homo­
sexualidad ............................................... 179
4. El autoerotismo: significado antropológi­
co y valoración moral ................................. 180
a) Significado antropológico................... 180
 b) Valoración moral del magisterio ecle­
siástico ..................................................... 180
c) Matices ético-educativos ...................... 181
5. El pudor sexual: entre la «desvergüenza»
y el «miedo» ................................................. 182
a) El pudor como vivencia de la intim i­
dad personal ........................................... 182
b) La «desvergüenza» y el «miedo»: las
dos desviaciones del pudor sexual ...... 184
c) Del pudor sexual al «pudor social»..... 185
C. Para profundizar. Significado antropológico
y teológico de la sexualidad h u m a n a ....... 185
1. Antropología de la sexualidad .................. 186
a) Dimensión biológica .............................. 186
b) Dimensión psicológica ......................... 187
c) Dimensión dialógica .............................. 187
d) Dimensión socio-cultural..................... 188
2. La cosmovisión bíblica en relación con la
sexualidad hum ana ..................................... 189
a) Orientación «desmitificadora» ........... 189
b) O rientación «hum anizadora» y de
«apertura al otro» .................................. 189
c) Orientación «mistérica» ....................... 190
d) Orientación «virginal» ......................... 190
D. Para confrontar. La educación sexual ........... 191
). Para confrontar. Crisis actual de la estabili­
a) La familia ............................................... 191
b) La escuela ............................................... 192
c) La sociedad ............................................. 193
d) La comunidad cristiana ....................... 193
U nidad 7.a M oral conyugal y f a m i li a r ............. 195
Apartado 1. Moral del m atrim onio c ristia n o ..... 197
A. Síntesis. Los valores fundam entales del m a­
trimonio cristiano ...................................... 198
1. El matrimonio es una realidad personal y
social ............................................................. 198
2. El matrimonio es una realidad sacramen­
tal .................................................................. 198
3. El matrimonio es un proyecto é tic o ......... 199
4. El matrimonio hay que entenderlo en re­
ferencia dialéctica con la virginidad ....... 199
B. Para ampliar. La teología m atrim onial desde
la Biblia hasta hoy ...................................... 200
1. El m atrim onio en la Sagrada Escritura 200
a) La institución m atrim onial en el ám ­
bito de la fe judeo-cristiana .................. 200
b) El am or conyugal en el ámbito de la
revelación ju deo-cristiana..................... 202
2. El tratam iento del m atrim onio en la his­
toria de la reflexión teológica .................... 203
a) Epoca patrística ..................................... 203
b) Edad Media ............................................ 204
c) Epoca postridentina .............................. 204
d) La renovación del siglo XX .................. 205
Para profundizar. Antropología y ética del
am or conyugal .............................................. 206
a) El am or conyugal, núcleo configura-
dor de la pareja hum ana ....................... 206
b) Notas específicas del amor conyugal 206
c) Amor conyugal: encuentro heterose­
xual ........................................................... 207
d) Tensiones dialécticas del am or conyu­
gal ............................................................. 208
e) Las crisis inherentes a la condición
evolutiva del am or conyugal ................ 208
f) Desde el am or conyugal a la transfor­
mación s o c ia l.......................................... 210
dad m atrim onial ......................................... 211
1. Divorcio civil y ética c ris tia n a ................... 211
a) Distinción entre «m atrimonio civil» y
«m atrim onio cristiano» ......................... 211
b) La licitud «jurídica» y la exigencia
«ética» ...................................................... 212
c) ¿Cuándo se puede aceptar el divorcio
del m atrim onio civil? ............................ 212
d) Exigencias de un ordenam iento jurídi­
co justo sobre el div o rcio ....................... 213
2. Crisis de la «institución» dentro del m a­
trimonio ........................................................ 214
a) Descripción de la «institución» dentro
del m atrim o n io ....................................... 214
b) Crisis de hecho: formas «típicas» en la
organización de la «vida en común» ... 215
c) Críticas a la «institución» matrim n
nial ......................................................... 215
d) Causas objetivas de la crisis ...... 217
e) Pistas de solución a la crisis ...... 217
f) Anotaciones p asto rales................ 218
PARA l l)N(H I R IA HTIl'A CHISIIANA 371
Apartado 2. Moral de la fam ilia c ris tia n a .......... 220
A. Síntesis. El ideal ético de la familia .............. 221
1. La familia: ám bito privilegiado de comu­
nión y de particip ació n ............................... 221
2. La familia: escuela de la socialidad y del
más rico hum anismo .................................. 222
B. Para ampliar. El lado negativo de la vida fa­
m iliar ............................................................. 223
1. Eticas incorrectas sobre la vida fam iliar 223
a) La ética de los deberes fam iliares....... 223
b) La ética del desarrollismo consumista
224
c) La ética de la p riv a c id a d ....................... 225
2. La contra-imagen de la familia ................ 225
C. Para profundizar. Función de la institución
familiar: ¿valor o contravalor?................. 226
a) La cam biante perennidad de la fami­
lia .............................................................. 226
b) La razón de la institución fam iliar en
el momento actual ................................. 227
c) Doble conclusión: no «instrumentali-
zar» la familia; trabajar conjuntam en­
te por su identidad y su específica fun­
ción ........................................................... 228
D. Para confrontar. El ejercicio responsable de
la procreación .............................................. 229
a) Significado de la fecundidad hum ana 230
b) Direcciones axiológicas para el ejerci­
cio de la procreación.............................. 231
Unidad 8.* Moral económica .............................. 235
A. Síntesis. Los criterios básicos de la moral
económica ................................................... 237
1. «El hombre es el autor, el centro y el fin
de toda la actividad económico-social» .... 237
a) Sentido del c rite rio ................................ 237
b) Aplicación: La necesidad «humana»:
criterio de la actividad económ ica...... 238
2. La «creación» y la «redención» como
marcos comprensivos de los bienes eco­
nómicos ......................................................... 238
a) Sentido del c rite rio ................................ 238
b) Aplicación: Los falsos mitos de la pro­
ductividad y del lu c ro ............................ 239
372 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
3. Igualdad de derechos de toda la familia
hum ana ......................................................... 240
a) Sentido del c rite rio ................................ 240
b) Aplicación: El destino universal de los
bienes económ icos.................................. 240
4. La preferencia por el p o b re ........................ 241
a) Sentido del criterio ................................ 241
b) Aplicación ............................................... 241
B. Para ampliar. Problemas concretos de moral
económica ..................................................... 242
1. Problemática moral en torno al trabajo 242
a) Primación axiológica del trabajo ........ 242
b) Deber y derecho al trabajo .................. 243
c) Condiciones hum anas en el trabajo .... 243
d) Exigencias éticas del tra b a ja d o r......... 243
e) Espiritualidad del trabajo .................... 244
2. Propiedad privada y moral cristiana ....... 245
a) Clarificación en el concepto de propie­
dad ............................................................ 245
b) Las instituciones positivas de la pro­
piedad ....................................................... 246
c) Problemas morales d erivados.............. 247
3. Moral de la empresa de producción ......... 249
a) Valoración ética de las formas de em­
presa ......................................................... 249
b) Criterios éticos para la transform a­
ción de la empresa ................................. 250
c) Participación de los trabajadores en la
empresa .................................................... 250
d) Moralidad de la empresa capitalista
en cuanto estructura económica con­
creta .......................................................... 252
C. Para profundizar. Los sistemas económicos
ante la moral cristiana ............................... 254
1. Introducción ................................................ 254
2. Inhum anidad del capitalism o ................... 254
a) Rasgos descriptivos ............................... 254
b) Valoración ética ..................................... 255
3. Debilidad ética del colectivismo .............. 256
a) Rasgos descriptivos ............................... 256
b) Valoración ética ..................................... 257
D. Para confrontar. Alternativa cristiana a la
actual situación económica ....................... 258
1. ¿Existe una altern ativ a económica
c ristia n a ? ................................................. 258
 a) Criterios iluminativos ........................... 258
b) Función de los cristianos en el mundo
de la econom ía........................................ 260
2. Dinámica moral del desarrollo económi­
co .................................................................... 262
a) Concepción «rica y diferenciada» del
desarrollo ................................................ 262
b) El auténtico desarrollo tiene una di­
mensión m o ra l........................................ 263
c) Las orientaciones axiológicas de la di­
mensión moral del desarrollo .............. 263
d) Las implicaciones concretas de la di­
mensión moral del desarrollo .............. 263
U nidad 9.a M oral p o lític a .................................... 265
A. Síntesis. Relación entre «política» y «ética» 267
1. Autonomía de la política ............................ 267
2. La necesaria referencia de la política al
universo de la ética ..................................... 267
B. Para ampliar. Síntesis de moral p o lític a ....... 269
1. El contenido de la moral política desde la
perspectiva cristiana .................................. 269
a) La comunidad política: exigencia ne­
cesaria para la realización hum ana .... 269
b) Legitimidad ética del poder político 270
c) Aspectos éticos de la autoridad políti­
ca ............................................................... 270
d) Exigencias éticas de la participación
política ..................................................... 272
e) La democratización y la utopía de la
igualdad ................................................... 273
2. Dimensión universal de la convivencia
socio-política ................................................ 273
a) La tradición cristiana y la conciencia
universal de la hum anidad ................... 273
b) Magisterio eclesiástico y convivencia
u n iv ersa l................................................... 274
c) O rientación general de la llam ada
«moral internacional» ........................... 274
C. Para profundizar. Fuentes neotestam entarias
de la moral pública ..................................... 274
1. Actitud de Jesús ante la p o lític a ............... 274
a) Postura personal de Jesús ..................... 275
b) Referencias doctrinales ......................... 275
2. Referencias de las prim itivas comunida­
des cristianas en relación con la política 277
a) La situación de los misioneros ante las
autoridades ............................................. 278
b) Doctrina p a u lin a .................................... 278
c) Testimonios del Apocalipsis ................. 278
d) Síntesis d ia lé c tic a .................................. 279
D. Para confrontar. Posiciones históricas ante el
problem a de la relación entre política y
moral ............................................................. 280
a) Rechazo de la política por «integris-
mo moral» ................................................ 280
b) Rechazo de la moral por «realismo
político» ................................................... 280
c) Síntesis entre ética y política m edian­
te la «moralización de la política» ...... 281
Unidad 10.a Bienes culturales y ética cristia­
na ........................................................................ 283
A. Síntesis. Criterios para la realización del
bien hum ano de la cultura según el Con­
cilio Vaticano I I .......................................... 285
1. Acceso detodos los hombres a la cultura 285
2. La cultura: subordinada a la perfección
integral del hombre .................................... 285
3. Necesaria «criticidad» de la c u ltu r a ........ 286
4. Libertad y autonom ía en la creación cul­
tural ............................................................... 286
B. Para ampliar. Ambitos culturales y ética
cristiana ........................................................ 287
1. Ambito educativo: opción ética por la
educación liberadora .................................. 287
2. Actividad científico-técnica: su dim en­
sión ética ....................................................... 288
a) Sensibilidad de la Iglesia actual ante
el m undo de la c ie n c ia ........................... 288
b) Función de la ética en la actividad
científico-técnica .................................... 289
3. Arte: valoración m oral de la expresión
artística ......................................................... 291
a) El ethos del a r tis ta ................................. 291
b) Moral de la obra artística ..................... 292
c) Moral del espectador ............................. 292
C. Para profundizar. Etica de los medios de co­
municación social ....................................... 293
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 373
 1. Valores a promover en la comunicación
social .....................
2. Moral de la inform ación.............................
a) Derecho a la inform ación......................
b) Exigencias objetivas de la informa­
ción ...........................................................
c) El montaje estructural del proceso in­
formativo ..................................................
3. Exigencias éticas de la p ro p ag a n d a .........
4. Valores y contravalores de la publicidad
5. Responsabilidad ética en la opinión pú­
blica ...............................................................
D. Para confrontar. Nuevas sensibilidades éticas
.........................................................................
1. La llamada «calidad de vida» ....................
2. Ecología y moral ..........................................
U n id ad 11.‘ M o ral de la violencia y del co n ­
flicto ...................................................................
A. Síntesis. La violencia social: el hecho y su di­
mensión ética .............................................. 305
1. Noción y formas de la violencia social ..... 305
a) Noción de violencia hum ana ................ 305
b) La violencia social y sus fo rm a s........... 305
2. Criterios éticos en relación con la violen­
cia social ....................................................... 306
a) Perspectivas o «lugares teológico-mo-
rales» desde donde hacer el discerni­
miento moral cristiano de la violencia 306
b) Las opciones concretas del creyente
ante la violencia........................ 308
3. La no-violencia activa ................................. 308
B. Para ampliar. Discernimiento ético de las
principales formas de violencia so c ia l......
1. La violencia estructural y la «revolución
de estructuras » .............................................
a) Descripción de la violencia estructural
b) Discernimiento é tic o ..............................
2. La violencia frente al «orden establecido»
a) Anotaciones previas ...............................
b) Moral del «tiranicidio»............ 310
c) Moral de la resistencia al poder políti­
c o ................................................. 311
374 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
d) Moral de la violencia revolucionaria .... 312
293 3. La violencia subversiva ............................. 313
295
C. Para profundizar. Fana tismo y violencia........ 315
295
a) Descripción de l a condición fanática .... 315
296 b) Conexión del fanatism o con la violen­
cia .............................................................. 316
296 c) Superación ética, del fanatism o ............ 319
296 D. Para confrontar. Conflíctividad social y ética
297 cristiana ......................................................... 321
1. La lucha de clases ......................................... 321
298 a) La lucha de clases: hecho social y mé­
todo de lib e ra c ió n ................................... 321
299 b) Coherencia cristiana dentro de la lu­
cha de clases ............................................. 322
299 2. El sindicalismo ............................................. 323
301 a) Síntesis de la doctrina social católica
sobre el sin d icalism o .............................. 323
b) Orientaciones éticas para el momento
a c tu a l......................................................... 324
303 3. Discernimiento ético de los conflictos la­
borales ............................................................ 325
4. La huelga la b o ra l.......................................... 326
Unidad 12.aEtica de la paz frente a la inmora­
lidad de la guerra ............................................. 327
A. Síntesis. Postulados éticos para construir la
paz ................................................................. 329
1. Conversión a la «verdad» de la p a z ........... 329
a) Convicciones n e g a tiv a s.......................... 330
b) Convicciones p o sitiv as........................... 330
2. El empeño cívico-cultural .......................... 331
3. Los «fines» y los «medios» para conseguir
la paz .............................................................. 332
309 a) En el orden de la finalización, la ética
de la paz se plantea como una crítica y
309 una propuesta de civilización ............... 332
b) En el orden de las mediaciones, la éti­
309
ca cívico-cultural de la paz acepta la
310
razón estratégica, aunque subordinán­
310 dola a la alta sabiduría delos fin e s....... 333
310 4. La paz: fruto de la solidaridad .................. 333
B. Para ampliar. Inmoralidad de la guerra y de­
ber del d e sarm e ............................................ 335
 1. Consideración moral de la guerra con
«mentalidad nueva» ....................................
a) Condena moral de toda guerra .............
b) Moralidad del «uso cualificado» de las
a rm a s ........................................................
c) La posesión de armas nucleares ...........
d) Ante la estrategia de la «disuasión» ....
e) El principio de «legítima defensa» ......
2. El deber del desarme frente a la carrera
de armamentos ............................................
a) Carrera arm am entística y estructuras
subyacentes .............................................
b) Valoración ética .....................................
c) Caminos hacia el d e sarm e .....................
C. Para profundizar. De la teoría de la guerra
justa al rechazo total de la g u e rra .............
a) Teoría de la guerra justa .......................
b) Consideración actual sobre la morali­
dad de la guerra ......................................
D. Para confrontar. Actitud cristiana ante el ser­
vicio m ilitar ..................................................
1. Postura cristiana ante el servicio m ilitar
2. Apoyo cristiano a la objeción de concien­
cia ...................................................................
Unidad 13.a Las actitudes éticas para realizar
el compromiso social cristiano .................... 349
1. La justicia radical ........................................
a) Planteam iento......................................... 351
335 b) La justicia como ideal utópico de la
336 igualdad ................................................... 351
c) La justicia como «cuestionamiento»
336 anterior al orden establecido ................ 352
337 d) La justicia como categoría dinamiza-
337 dora del cambio ...................................... 352
338 e) La justicia en el creyente cristiano ...... 353
2. La caridad política ...................................... 354
338 a) Integración de la justicia y de la cari­
dad en el cristiano .................................. 354
338 b) Rasgos de la caridad política ............... 354
339 3. La opción preferencial por el pobre .......... 356
340 4. La solidaridad .............................................. 356
a) La solidaridad ética ............................... 356
342 b) La solidaridad teológica........................ 357
342 c) Solidaridad ético-teológica ................... 358
d) La praxis de la solidaridad: síntesis del
344 compromiso social cristiano ................. 359
345 C onclusión. H a c ia la n u ev a sociedad h u m a n a 361
345 1. Sociedad guiada por la justicia y por la
lib e rta d ...........................................t.............. 361
346 2. Sociedad que propicia la igualdad y la
participación ................................................ 362
a) El ideal ético de la igualdad ................. 362
b) El ideal ético de la participación ......... 364
3. Sociedad cuya meta es la civilización del
351 amor .............................................................. 365
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 375