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Para conocer

LA ETICA CRISTIANA M a r c ia n o V id a l

EDITORIAL VERBO DIVINO


Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra) - España
1991
3.a Edición

Diseño y dibujos: Mariano Sinués.


® Marciano Vidal - ® Editorial Verbo Divino, 1989. Es propiedad . Printed in Spaín
Fotocomposición: Cometip, S. L., Plaza de los Fueros, 4. 31010 Barañain (Navarra)
Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafalla, km. 1. 31200 Estella (Navarra)
Depósito Legal: NA. 1.896-1991
TCRW «4 71 SI 622 5
Contenido

Unidad 1.a ¿Qué es la moral cristiana?............................................................. 9


Unidad 2.a Conceptos básicos de la moral cristiana ........................................ 31
Apartado 1. La responsabilidad moral y sus expresiones: opción funda­
mental - actitudes - actos ....................................................................... 33
Apartado 2. Los valores y las normas m orales............................................ 44
Apartado 3. La conciencia moral cristiana................................................. 57
Apartado 4. El pecado: fracaso en la vida moral cristiana........................ 73

Unidad 3.a Moral personal................................................................................. 93


Unidad 4.a Moral de la comunicación interpersonal........................................ 113
Unidad 5.a B ioética................................................................................................. 127
Apartado 1. El valor de la vida humana desde su comienzo hasta su fase
term in al....................................................................................................... 129
Apartado 2. Etica de la reproducción humana asistida............................. 151

Unidad 6.a Moral sexual......................................................................................... 169


Unidad 7.a Moral conyugal y fam iliar................................................................... 195
Apartado 1. Moral del matrimonio cristiano ............................................. 197
Apartado 2. Moral de la familia cristiana................................................... 220

Unidad 8.a Moral económica ................................................................................. 235


Unidad 9.a Moral política ...................................................................................... 265
Unidad 10.a Bienes culturales y ética cristiana ............................................... 283
Unidad 11 .a Moral de la violencia y del conflicto............................................ 303
Unidad 12.a Etica de la paz frente a la inmoralidad de la guerra .................. 327
Unidad 13.a Las actitudes éticas para realizar el compromiso social cristia­
no ....................................................................................................................... 349

Conclusión. Hacia la nueva sociedad humana .................................................... 361

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 5


SIGLAS

1. Documentos del Concilio Vaticano II RN = Rerum novarum.


AA = Apostolicam actuositatem. SRS = Sollicitudo rei socialis.
AG = Ad gentes.
CD = Christus Dominus. 3. Otros documentos del magisterio eclesiástico
DH = Dignitatis humanae. CP = Communio et progressio.
DV = Dei Verbum. CT = Catechesi tradendae.
GE = Gravissimum educationis. DM = Dives in misericordia.
GS = Gaudium et spes. DV = Donum vitae.
IM = Inter mirifica. EN = Evangelii nuntiandi.
LG = Lumen gentium. ES = Ecclesiam suam.
NA = Nostra aetate. FC = Familiaris consortio.
OE = Orientalium ecclesiarum. HV = Humanae vitae.
OT = Optatam totius. PH = Persona humana.
PC = Perfectae caritatis. RH = Redemptor hominis.
PO = Presbyterorum ordinis. RP = Reconciliatio et Paenitentia.
SC = Sacrosanctum Concilium.
UR = Unitatis redintegratio.
4. Otras siglas y abreviaciones

DETM = Diccionario enciclopédico de Teología Moral-


2. Documentos sociales
Ediciones Paulinas, Madrid 1978 3.
LE = Laborem exercens.
Medellín = Segunda Conferencia del Episcopado L ati­
MM = Mater et Magistra. noamericano.
OA = Octogésima adveniens. PG = Patrología Griega.
PP = Populorum progressio. PL = Patrología Latina.
PT = Pacem in terris. Puebla = Tercera Conferencia del Episcopado Latinoa­
QA = Quadragesimo anno. mericano.

6 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


COMO UTILIZAR
EL PR E SEN T E LIBRO

El presente libro ofrece una síntesis com pleta de la ética cristiana.


Partiendo de la noción-descripción de lo que es la m oral cristian a (U nidad
1 ,a), se exponen tan to los conceptos básicos de la m oral (U nidad 2.a) como
el contenido concreto de la m ism a (U nidades 3.a a 13.a).
Los conceptos básicos, que se analizan en una larga U nidad (2.a), co­
rresponden a los elem entos que com ponen la vida m oral cristiana: la
responsabilidad (expresada en: opción fundam ental, actitudes, actos), la
m oralidad objetiva (form ulada m ediante: los valores y las norm as), la
m ediación subjetiva o la conciencia m oral, y el pecado entendido como el
fracaso en la vida m oral del cristiano.
La exposición del contenido concreto de la m oral ocupa la m ayor
p a rte del libro. Siguiendo los ám bitos en los que se realiza la existencia
hum ana, se va desgranando, a lo largo de 10 Unidades, el contenido
m oral del cristianism o: ám bito personal (U nidad 3.a), la com unicación
interpersonal (U nidad 4.a), la corporeidad (U nidad 5.a), la sexualidad
(U nidad 6.a), el m atrim onio y la fam ilia (Unidad 7.a), la econom ía (U nidad
8.a), la política (U nidad 9.a), la cu ltu ra (U nidad 10.a), la situación de con­
flicto y de violencia (U nidad 11 ,a), la am enaza de la guerra y la búsqueda
de la paz (U nidad 12.a). La unidad 13.a expone aquellas actitudes éticas
que han de conform ar al creyente p a ra realizar la transform ación del
m undo de acuerdo con el plan de salvación. En una conclusión se ap u n ta
el ideal de sociedad al que ha de tender ese com prom iso social cristiano.
El contenido del libro es presentado y dividido m ediante UNIDADES.
Cada Unidad constituye un bloque tem ático, con su núcleo y sus diversifi­
caciones. El conjunto de las U nidades com ponen el conjunto de la S ínte­
sis teológico-m oral. La lectura o el estudio m ediante la división por Uni­
dades favorece la unificación tem ática y evita la dispersión disgregadora.
Cada U nidad (excepto la U nidad 13.a) se organiza en cuatro m ódulos.
El módulo A (titulado «SINTESIS») expone el contenido esencial del
tem a; en él está el núcleo m oral de cada tem a. Ju n tan d o todos los conte­
nidos de los diferentes m ódulos A, tendríam os una p rim era síntesis de
m oral cristiana.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 7


Pero este contenido tiene que ser am pliado o concretado; la prim era
síntesis precisa un desarrollo, dando lugar a una segunda síntesis. Es lo
que ofrece el módulo B (titulado «para AMPLIAR»). Por lo general, en este
m ódulo se encuentra la m oral en sus aplicaciones concretas.
La exposición de la m oral cristiana precisa justificaciones, apoyos,
profundizaciones. E stas provienen de diversas perspectivas: del análisis
bíblico, de la consideración histórica, de la reflexión sistem ática. Todo
este m undo de las justificaciones o profundizaciones viene dado en el
módulo C (titulado «para PROFUNDIZAR»). Por lo general, es el m ódulo
que requiere m ayor preparación p ara ser entendido y asim ilado.
Por últim o, el contenido de la m oral cristiana tiene conexiones con
otros saberes, o contiene cuestiones m ás discutibles, o se abre a debates
fronterizos. El módulo D (titulado «para CONFRONTAR») está dedicado
a la exposición de esta vertiente fronteriza de la m oral cristiana.
Para tener un conocim iento com pleto del tem a expuesto en cada una
de las Unidades, es conveniente tener en cuenta lo que se dice en los
cuatro m ódulos. Sin em bargo, esta form a de exponer el tem a m ediante
m ódulos independientes ofrece la posibilidad de centrarse m ás en un
aspecto o en otro del tem a. Aconsejamos que cada m ódulo sea leído o
estudiado con la peculiaridad m etodológica que hem os indicado. Por
o tra parte, es conveniente que cada lector o, en su caso, cada m aestro
seleccione en cada U nidad aquellos m ódulos que m ás interesen o que
estén m ás al alcance de la preparación que se posee.
Ojalá la abundancia de m aterial no sea obstáculo p ara la lectura y la
asim ilación, sino que favorezca la diversidad de intereses y de posibilida­
des. Eso es lo que he pretendido al u tilizar esta m etodología.
Term ino esta presentación deseando que el encuentro con la ética
cristiana sea ocasión p a ra actu alizar el seguim iento de Jesús en orden a
la construcción del reinado de Dios en este m undo.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Unidad 1.a

¿Qué es la moral
cristiana?

A. SINTESIS
La moral cristiana es la práctica de la fe, siguiendo
a Cristo y realizando el reinado de Dios.
B. Para AMPLIAR
La moral cristiana se sintetiza en la realización de
la caridad.
C. Para PROFUNDIZAR
La ética teológica es la reflexión sobre el dato de la
moral evangélica.
D. Para CONFRONTAR
El modelo teológico-moral para expresar la moral
cristiana: la «autonomía teónoma».
_________ GUIA__________
En esta primera Unidad se pretende describir qué
es la ética cristiana, en su doble vertiente de vida
(«moral vivida») y de reflexión («moral formulada» o
teología moral).
Para captar el significado de la ética de los cristia­
nos se acude al evangelio para ver allí cómo se narra
la práctica de Jesús. Es esta práctica el paradigma de
la moral cristiana. Por eso se identifica con el segui­
miento de Jesús y con la construcción del reinado de
Dios. En cuanto al contenido, la moral cristiana se
resume en la práctica de la caridad.
La reflexión sobre la moral vivida de los cristianos
se llama Teología moral o Etica teológica. Partiendo de
la tradición eclesial y teniendo en cuenta la renova­
ción del Concilio Vaticano II, se propone un modelo
teológico-moral que asuma el espíritu evangélico y
que responda a las exigencias de la racionalidad ac­
tual: modelo basado en la «autonomía», pero abierta
a la trascendencia, es decir, «teónoma».

10 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


A Síntesis
La moral cristiana es la práctica de la fe, siguiendo a Cristo y realizando el reinado de Dios.

A. 1. El m odelo de la ética cristian a es la


«ética n arrad a» en la p ráctica de Jesús.
A. 2. La ética cristian a consiste en «seguir a
Jesús».
A. 3. El seguim iento de Jesús es el cam ino
que tiene com o m eta la «construcción del rei­
no de Dios».
A. 4. En la vida del cristiano, la ética es la
«m ediación práxica de la fe».

A. 1. La «ética narrada» ción se sitúa en el terreno religioso. Sin em bargo, el


en la práctica de Jesús carácter pletórico del acontecim iento de Jesús ex­
tiende su significado al m undo de la m oral.
La ética vivida y propuesta por Jesús no es una La m oral de la p ráctica de Jesús, rela ta d a en el
parte yuxtapuesta a su vida y a su m ensaje religio­ evangelio, tiene una e stru c tu ra n arrativ a. Sus ra s­
sos. Jesús no fue «un m oralista» ni propuso «una gos principales son los siguientes:
m oral». Por el contrario, la ética de Jesús no es otra
cosa que la im plicación m oral del conflicto religio­ - Etica nacida de la pretensión mesiánica. El ras­
so de su vida. Es una m oral «derivada» o una m oral go decisivo de la actuación de Jesús es su pretensión
«contextualizada» en el texto vivo de su persona. m esiánica. «E nseñaba com o quien tiene autoridad»
(Me 1,22). La m oral que b ro ta del relato evangélico
está vinculada a la condición m esiánica de Jesús. El
es el «señor del perdón» (Me 2, 10) y el «señor del
El evangelio es fundamentalmente el relato de sábado» (Me 2, 28). Por eso, la m oral adquiere los
la práctica de Jesús. Esta práctica de Jesús, así rasgos de «novedad», de «originalidad», de «liber­
como el relato de la misma, tienen para los cristia­ tad ».
nos una función normativa: constituyen el criterio - Etica vinculada al cambio radical. Se puede
mediante el cual evaluamos nuestras prácticas afirm ar, con expresión un tan to provocativa, que la
históricas. actuación de Jesús es una «práctica subversiva». En
efecto, la actuación de Jesús pretende subvertir los
falsos códigos dom inantes y realizar una conver­
La p ráctica de Jesús no es exclusiva ni esencial­ sión radical del hom bre. La m oral vinculada a esta
m ente una p ráctica m oral. Su com pleta significa­ p ráctica subversiva h a de tener necesariam ente una

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 11


función tam bién subversiva con relación a las es­ en el evangelio se concretan en el seguim ienlo d e
tru ctu ras pseudom orales dom inantes: crítica de los Jesús.
falsos sistem as de separación (Me 2, 14-17) o de p u ­ Con el trasfondo socio-histórico del rab in ato o
reza (Me 7, 1-23), propuesta del orden positivo del del profeta escatológico, la llam ada al seguim iento
don y de la g ratu id ad (Me 6, 30-44; 8, 1-10). alcanza en labios de Jesús su significado definitivo
- Etica nacida del conflicto y generadora de fe­ (Me 1, 16-20 par; Mt 9, 18-22 par).
cunda confrontación. La actuación de Jesús tiene
una estructura dram ática y h asta trágica. Uno de m
los cam pos donde acaece el conflicto es el terreno
El seguimiento es una categoría bíblica de
de la práctica m oral: Jesús, al realizar su coheren­
cia m oral, choca con los adversarios. Ante esta si­ gran densidad teológica: expresa la nueva forma
tuación, todos los espectadores y actores del con­ de vida de quien se decide a recibir la llamada y
flicto quedan som etidos a una «crisis ética» en cuya convertirse en discípulo. El seguimiento de Jesús o
form a de resolución se decanta la coherencia o in­ la vida del discipulado constituye una especie de
coherencia de las personas. El conjunto de Me 2, «fórmula breve del cristianismo». Es el resumen o
1-3, 6 es un ejem plo típico: la ética aquí n arrad a el catecismo de la vida cristiana. Es la clave inter­
nace del conflicto y conduce a la confrontación. Es pretativa de todo el cristianismo. Es el contraste
el conflicto y la confrontación de vida-m uerte. tanto de la ortodoxia como de la ortopraxis cris­
- Etica concentrada en el valor del hombre. Si la tianas.
actuación de Jesús es sanam ente subversiva y fe­
cundam ente conflictiva, se debe a su opción neta y
tajante por la causa del hom bre. «El sábado fue La categoría bíblica del seguim iento tiene u n a
hecho a causa del hom bre y no el hom bre por el vertiente m oral. Más aún, es esa vertiente m oral la
sábado» (Me 2, 23). La m oral de Jesús hace una que aglutina y encauza todo el conjunto de la vida
concentración axiológica en la afirm ación del valor m oral de los creyentes. Por eso m ism o, la m oral
del hom bre. cristiana es una moral del seguimiento de Jesús, la
- Etica formulada en cauces de liberación. La ac­ cual se concreta:
tuación de Jesús introduce en los ám bitos de la vida — en la realización de las «condiciones del se­
hum ana (en los «campos» en que se decide la histo­ guim iento»: u n a serie de renuncias que expresan la
ria: económico, político, ideológico, fam iliar, rela- «rendición sin condiciones», explicable por la nove­
cional, interpersonal) los nuevos códigos éticos del dad escatológica (Mt 16, 24-28 par; Le 14, 25-35);
don, de la com unicación, del servicio, de la igual­ - en la conform ación de la vida según la im agen
dad, de la sinceridad, frente a los falsos códigos do­ de Jesús (Rom 15, 1-3; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5s).
m inantes de la exclusión, del egoísmo, de la violen­
cia. Es una ética de la liberación integral del hom ­ La m oral cristian a se resum e en la actualización
bre. del seguim iento de Jesús, el cual conlleva de m odo
indisoluble la transform ación in terio r de la persona
y el com prom iso de transform ación in tram u n d an a.
A. 2. Etica del «seguimiento de Jesús»
A. 3. El seguimiento de Jesús
Apoyándose en el carácter inconcluso del texto
literario de Me, se ha dicho que el relato de la p rác­ tiene como meta la «construcción
tica de Jesús es un «relato abierto»; es decir, la ac­ del reino de Dios»
tuación de Jesús prosigue en cierta m edida en las
vidas de los cristianos. Estos h an de actu alizar —h a ­
cer texto vivo- la ética n a rra d a en el evangelio. El reinado de Dios es la meta de la actuación
Los rasgos característicos de la «m oral narrada» moral del creyente. El anuncio de la cercanía del

12 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


reino, punto central del kerigma de Jesús, propor­ de situarse nunca por encim a de la actitu d religio­
ciona el encuadre totalizador y la orientación de­ sa, originando así la peligrosa tendencia «m orali­
cisiva del comportamiento moral: «Se ha cumpli­ zante» de la religión.
do el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmen­ - La m oral es u n a dim ensión necesaria de la fe
daos y creed la buena noticia» (Me 1, 18). cristiana. En efecto, la fe sería un universo alienado
y alienante si no tendiera a tran sfo rm ar la realidad
de acuerdo con su horizonte significativo. Es nece­
E nm arcada la m oral cristian a en el horizonte de sario, por ejem plo, que si los cristianos creem os en
la salvación escatológica, los esquem as del com por­ un solo Dios (fe m onoteísta), tratem os de realizar la
tam iento m oral sufren una transform ación radical: igualdad social (m onoteísm o ético).
- surge un nuevo orden de valores, tal como - De las dos anteriores afirm aciones se deduce
aparece en el m anifiesto de las bienaventuranzas que la m oral es un mom ento de la fe cristiana. Ni el
(Mt 5, 3-10); «m oralism o», ni el «am oralism o», ni el «paralelis­
- se proponen exigencias radicales, conectadas mo» son correctas articulaciones de la m oral en el
con el carácter definitivo e inaplazable del reino (Le conjunto de la fe. U nicam ente la categoría de «m e­
9, 57-62); diación» explica adecuadam ente esa articulación:
la moral cristiana es la mediación práxica o transfor­
- las opciones son de signo totalizador: el h a ­ mativa del creer.
llazgo del reino hace que pierd a valor todo lo dem ás
(Mt 13, 44.45-46); E sta articulación correcta de la m oral en el
conjunto de la existencia c ristian a ha de ser prom o­
- la pertenencia al reino conlleva una radicali- vida en la pastoral. B astantes defectos del pasado, y
zación en todas las actuaciones, que consiguiente­ del presente, tienen su explicación en una pastoral
m ente realizarán una «justicia m ayor que la de los que por exceso (= m oralism o) o por defecto (= am o­
letrados y fariseos» (Mt 5, 20). ralism o) no ha situado de m odo conveniente la m o­
La m oral del reino adquiere un relieve definitivo ral dentro del m ensaje cristiano.
en el pasaje de Mt 25, 31-46: la realización del reino, De las consideraciones precedentes sobre el
identificado con los pobres y m ediante ellos con puesto de la dim ensión m oral en el conjunto de la fe
Cristo, es la norm a del com portam iento m oral del cristiana se deduce una consecuencia im portante
cristiano. p ara la recta com prensión de la m oral cristiana.
E sta es una moral influida por la fe. El desarrollo de
A. 4. Fe cristiana y ética: esta afirm ación proporciona los rasgos m ás decisi­
vos de la m oral cristian a. En efecto, en cuanto m o­
la ética cristiana como ral influida por la fe:
«mediación práxica de la fe»
- la m oral c ristian a es u n a moral religiosa, es
Lo que m ás define a la m oral cristian a es su decir, form ula el em peño ético in tram u n d an o desde
vinculación con el conjunto de la fe. La m oral c ristia­ el horizonte trascendente: introduce la trascenden­
na justifica su existencia, expresa su identidad y cia en el com prom iso in tram u n d an o , y éste es en­
adquiere su peculiar función significativa por el he­ tendido m ediante sím bolos ético-religiosos (cari­
cho de ser un aspecto necesario dentro de la fe cris­ dad, esperanza, fraternidad) que sobrepasan el sig­
tiana. La articulación de la m oral en el conjunto de nificado m eram ente ético;
la existencia c ristian a puede ser expresada m edian­ - la fe introduce el com portam iento m oral de
te estas tres afirm aciones: los creyentes en un contexto nuevo: el contexto de la
- La m oral no lo es todo, ni es lo m ás im p o rtan ­ fe. Este contexto o cosm ovisión ap o rta la peculiari­
te, en el cristianism o. La fe cristian a no se reduce a dad específica a 'a m oral cristiana: le proporciona
m oral: la «m oralización» del cristianism o es una un horizonte de sentido, desde el cual la com ún rea­
desvirtuación de la fe. Por o tra parte, la m oral no ha lidad h u m an a es leída con relevancias peculiares.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 13


Por eso, la m oral de los cristianos tiene sensibilida­
des peculiares ante el pobre, ante la injusticia, ante Siendo la fe cristiana una fuerza liberadora, la
el valor de la vida;
ética cristiana es por necesidad una ética de libera­
- a p a rtir de las referencias nacidas del contex­ ción. Esta es la orientación que pretendemos de­
to de la fe, la m oral cristiana adquiere un conjunto ducir de la anterior exposición en la que hemos
de orientaciones que la «m arcan» en cuanto m oral
de creyentes. Es una m oral: de la autonom ía, pero hecho una presentación sintética del significado
ab ierta a la teonom ía; del esfuerzo hum ano, pero al de la ética cristiana dentro del conjunto de la fe.
m ism o tiem po de la gratu id ad divina; de la rectitud
de conciencia, pero no vivida en clave neurótica,
sino en ám bito de acogida y de perdón.

B. Para AM PLIAR
La moral cristiana se sintetiza en la realización de la caridad.

B. 1. La m oral cristian a como «m oral de la


caridad».
B. 2. O rientación de la m oral cristian a desde
la caridad.

B. 1. La moral cristiana como la esfera m oral fue la proclam ación del precepto
«moral de la caridad» fundam ental del a m o r a Dios y al prójim o» (R.
Schnackenburg, El testimonio moral del NT. M adrid
Para la conciencia cristian a de todos los tiem ­ 1965, 73).
pos, la carid ad ha constituido la exigencia m oral El m ensaje del Nuevo T estam ento propone la
m áxim a (Me 12, 28-31), pues en ella se resum e toda caridad como la actitud básica y el contenido nu­
la ley (Rom 13, 10). «La Iglesia p rim itiva y con ella clear de la ética cristiana. A continuación se recogen
la cristianidad de todos los siglos tiene la convic­ los textos principales, ordenándolos de acuerdo con
ción profunda de que la gran aportación de Jesús en un criterio de progresión tem ática.

14 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Más que las explicaciones y los desarrollos teo­ todo tu corazón, con toda tu alm a y con toda tu
lógicos, son preferibles las citas directas del Nuevo m ente. Este es el m ás grande y el p rim e r m an d a­
Testam ento. En este tem a es necesario dejar hab lar m iento. El segundo, sem ejante a éste, es: A m arás al
al texto bíblico, ya que es m ás denso y m ás sugeren- prójim o com o a ti m ism o. De estos dos preceptos
te que la m ás perfecta glosa. penden toda la ley y los profetas».
Le Í0, 25-28: «Levantóse un doctor de la ley para
a) M en sa je de J e sú s tentarle, y le dijo: M aestro, ¿qué haré p a ra alcanzar
la vida eterna? El le dijo: ¿Qué está escrito en la
Según el testim onio de los evangelios sinópticos, ley? ¿Cómo lees? Le contestó diciendo: A m arás al
el tem a del am or no aparece a m enudo en labios de Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu
Jesús. Sin em bargo, «el conjunto del Nuevo Testa­ alm a, con todas tus fuerzas y con toda tu m ente, y al
m ento perm ite suponer que constituyó el tem a cen­ prójim o com o a ti m ism o. Y le dijo: Bien has res­
tral de su enseñanza. El concepto del am or es indu­ pondido. Haz esto y vivirás».
dablem ente la m ejor síntesis de la enseñanza m oral
de Jesús» (W. D. Davies, E l Sermón de la montaña. - Diferencias redaccionales
M adrid 1975, 173). dentro de la unidad
Hay una perícopa fundam ental en la que la en­
Marcos presenta el tem a partien d o de la pregun­
señanza de Jesús sobre la carid ad queda in m o rtali­
ta de un escriba, bien intencionado, que busca sin­
zada. Es necesario acu d ir a ella p a ra en co n trar el
ceram ente a Dios. Ante la respuesta de Jesús, el es­
m ensaje evangélico sobre el am or.
criba acepta las p alab ras de Dios y reconoce la prio­
ridad del am or sobre el culto exterior. Con ello se
- Encuentro con el texto hace m erecedor de la alab an za de Jesús.
Me 12, 28-34: «Se le acercó uno de los escribas Mateo pone en escena a un doctor de la ley, fari­
que hab ía escuchado la disputa, el cual, viendo seo, que pretende te n ta r a Jesús. El pasaje está es­
cuán bien h ab ía respondido, le preguntó: ¿Cuál es tru c tu ra d o según las d isputas rab í nicas. La res­
el prim ero de todos los m andam ientos? Jesús con­ puesta de Jesús expresa con clarid ad la integración
testó: El prim ero es: ‘Escucha, Israel: El Señor, de todas las exigencias en el doble precepto del
nuestro Dios, es el único Señor, y am arás al Señor, am or a Dios y al prójim o.
tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alm a, con Lucas coloca las p alab ras sobre el doble precep­
toda tu m ente y con todas tus fuerzas’. El segundo to como introducción a la p arábola del buen sam a-
es éste: 'A m arás a tu prójim o como a ti m ism o’. ritano. La fórm ula del doble precepto es ofrecida en
M ayor que éstos no hay m andam iento alguno. Díjo- labios del que hace la p regunta. Por eso lo que le
le el escriba: Muy bien, M aestro; con razón has di­ interesa resa lta r a Lucas es saber qué hay que hacer
cho que él es único y que no hay otro fuera de él, y p a ra cum plirlo. La p aráb o la es la explicación; por
que am arle con todo el corazón, con todo el entendi­ eso term ina: «vete y obra de la m ism a m anera» (v.
m iento y con todas las fuerzas, y a m a r al prójim o 37).
como a sí m ism o, es m ucho m ejor que todos los A pesar de esas diferencias redaccionales, que
holocaustos y sacrificios. Viendo Jesús cuán a tin a ­ ponen de m anifiesto los intereses peculiares de ca­
dam ente había respondido, le dijo: No estás lejos da evangelista y de sus respectivas com unidades,
del reino de Dios. Y nadie se atrevió ya m ás a p re­ existe una un id ad de contenido. En el fondo de las
guntarle». tres redacciones sinópticas está la enseñanza histó­
Mt 22, 34-40: «Los fariseos, oyendo que había rica de Jesús.
hecho enm udecer a los saduceos, se ju n ta ro n en to r­
no de él, y le preguntó uno de ellos, doctor, te n tá n ­
— La peculiaridad de la enseñanza de Jesús
dolo: M aestro, ¿cuál es el m andam iento m ás grande
de la ley? El le dijo: Am arás al Señor, tu Dios, con Hem os dicho que la enseñanza sobre la caridad

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 15


pasa por ser el punto central de la ética de Jesús. 34) como en el judaism o (sobre todo, helenista), p a ­
Más aún, se considera este m ensaje como algo pro­ ra la m entalidad de los oyentes de Jesús, el precepto
pio y como la «novedad» que ap o rta Jesús. Pero de am ar al prójim o sin lim itación alguna, y de ayu­
¿están los cristianos en lo justo al creer que con ello d a r a todo el que padece necesidad, aunque sea un
ha aportado Jesús a la m oral algo peculiar? enem igo de Israel (parábola del sam aritano), era
Veamos lo que ya se encontraba antes de Jesús y ciertam ente una exigencia que no se oía frecuente­
lo que es aportado expresam ente por él: m ente.

- Otros pasajes evangélicos que completan


• Ya estaba antes de Jesús la enseñanza de Jesús
- La form ulación de los dos preceptos po r sepa­ sobre la caridad
rado: Es conveniente conocer la peculiaridad y la no­
Dt 6, 5: «Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu vedad ap o rtad as po r Jesús en el tem a de la caridad,
corazón, con toda tu alm a, con todo tu poder». según acabam os de señalar. Sin em bargo, no con­
Lv 19, 18: «Amarás a tu prójim o como a ti m is­ viene reducir el m ensaje de Jesús sobre el am or a
mo». esos elem entos fundam entales. Todas las p alabras y
todas las obras de Jesús explicitan el significado del
- En el judaism o, estos dos preceptos gozaban doble precepto del am or a Dios y al prójim o. R ecor­
de elevada consideración. El precepto del am or a dam os algunos aspectos:
Dios (Dt 6, 5) form aba p arte del shema, antigua con­
fesión de fe m onoteísta, que en tiem po de Jesús era - Aunque los evangelios no transm iten ense­
recitada por todo judío piadoso diariam ente por la ñanzas de Jesús sobre el am or a Dios (exceptuada la
m añana y al anochecer. T am bién el precepto del perícopa del doble precepto), sin em bargo hablan
am or al prójim o (Lv 19, 18) era considerado como de la exigencia de la entrega total a Dios y a su
un precepto fundam ental. justicia (Mt 6, 24.25-34).
- En el judaism o no faltaron intentos de reducir - El am or b ro ta p ara el creyente de la seguri­
a algunos preceptos fundam entales las num erosas dad de que Dios nos am a prim ero (Mt 18, 23-24; Le
prescripciones de la ley ju d ía (en el siglo II d. C. se 15, 11-32).
contaban 613 preceptos: 248 positivos y 365 negati­ - El am or a Dios lleva a perdonar al herm ano
vos). Por ejem plo, Hillel (veinte años antes de Jesús) (Mt 5, 23-24; 6, 12; 18, 23-35; Me 11, 25).
proponía como principio unificador la «regla á u ­ - El am or al prójim o se m anifiesta en obras
rea» en su form a negativa (cf. Mt 7, 12). concretas (Mt 25, 31-46; Le 10, 30-37).
- Si Jesús radicalizó el am or, es com prensible
• La aportación peculiar de Jesús que haya radicalizado tam bién las exigencias de ese
am or (Serm ón de la m ontaña).
Puede resum irse en estos tres puntos básicos:
- La fórm ula del am or recíproco («como a ti
- La unión in tern a e indisoluble de los dos pre­ mismo») se transform a en fórm ula ad optada por el
ceptos: el am or a Dios y el am or al prójim o consti­ am or de Jesús. El am or se nos ha revelado como la
tuyen «una m ism a y única exigencia». autodonación p u ra y sin lím ites que tiene su ejem ­
- La reducción, perfectam ente consciente, de plo preclaro en Jesús.
toda la ley a este doble precepto fundam ental: to­
das las exigencias pueden «colgarse» (como de un
b) D esarrollo del m e n sa je de Je sú s
clavo) de este doble precepto.
en los escritos del N u e v o T esta m en to
- La interpretación universalista del am or al
prójim o. Aunque ya existían atisbos de esa univer­ La enseñanza de Jesús sobre la caridad ha sido
salización tan to en el Antiguo T estam ento (Lv 19, recogida y desarrollada po r los escritores del Nuevo

16 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 17
Testam ento. A continuación se señalan los desarro­ = im itación que se convierte en proceder pro­
llos tem áticos m ás im portantes: pio de «hijos» de un tal «Padre»;
= esta form a de proceder está exigida por la
— La dim ensión universalista y condición de cristianos: «para e n tra r en el reino de
teocéntrica del am or cristiano en Mateo los cielos» se precisa p ra c tic a r una «justicia que
supere la de los escribas y fariseos» (Mt 5, 20);
• Texto principal: Mt 5, 43-48 = el am or a los enem igos es algo «distintivo» de
la condición cristian a (frente al com portam iento de
«Habéis oído que fue dicho: Am arás a tu próji­ los «publícanos», que am an a los que los am an, y de
mo y aborrecerás a tu enemigo. Pero yo os digo: los «gentiles», que saludan solam ente a sus herm a­
Amad a vuestros enem igos y orad por los que os nos);
persiguen, p a ra que seáis hijos de vuestro Padre,
que está en los cielos, que hace salir el sol sobre = solam ente así se es «perfecto, como perfecto
m alos y buenos y llueve sobre justos e injustos. Pues es el Padre celestial» (cf. Le 6, 31: «Sed m isericor­
si am áis a los que os am an, ¿qué recom pensa ten­ diosos, como vuestro padre es m isericordioso»).
dréis? ¿No hacen esto tam bién los publícanos? Y si En este pasaje de Mt 5, 43-48 se le da al am or
saludáis solam ente a vuestros herm anos, ¿qué h a ­ cristiano un sentido radical: su orientación univer­
céis de m ás? ¿No hacen eso tam bién los gentiles? salista y su entrega total (am or al enemigo). Tam ­
Sed, pues, perfectos, com o perfecto es vuestro Padre bién aparece su orientación teocéntrica: el universa­
Celestial». lism o del am or, predicado por Jesús, b ro ta del
am or de Dios, que todo lo abarca, y que de todos
tiene m isericordia. Por ello, la predicación de Jesús
• Contexto: Este pasaje está dentro del Serm ón acerca del am or se fu n d am en ta en últim o térm ino
de la m ontaña. Más concretam ente: form a p arte de en su predicación de la p a te rn id a d de Dios y en su
un conjunto llam ado de las «Antítesis» (Mt 5, 21- proclam ación del com ienzo del tiem po de salva­
48). Es la sexta y últim a antítesis. ción.

• Sentido — Teología paulina de la agápe


- En conexión con Lv 19, 18 («am arás a tu próji­ (= amor) cristiano
mo») y frente a u n a enseñanza probablem ente de
Q um rán («odiarás a tu enemigo»), Mt tran sm ite la En los escritos paulinos no se encuentra recogi­
p alab ra de Jesús: «Amad a vuestros enem igos y da la doctrina de Jesús sobre el doble precepto del
orad por los que os persiguen». am or a Dios y al prójim o. Por o tra p arte, raram en te
habla Pablo del am or a Dios (Rom 8, 28; 1 Cor 2, 9;
- Como justificación de esta afirm ación está la 8, 3; 2 Tes 3, 5). Sin em bargo, la teología paulina
au to rid ad cristológica: «Yo os digo». sobre la agápe cristiana es sum am ente rica. Recor­
- El contenido de la afirm ación es una exigen­ demos los siguientes aspectos:
cia ética que rom pe lím ites: el prójim o es toda p er­
sona; adem ás, puede ser un enem igo (al que hay
que «am ar» y, lo que es todavía m ás radical, «rezar • E n cuanto al contenido
po r él» en la m ism a situación de persecución). - Para Pablo, los preceptos de la segunda tab la
- La m otivación de esa exigencia ética radical del Decálogo «se resum en» en «am arás al prójim o
es desarrollada m ediante aproxim aciones concén­ como a ti m ism o» (Rom 13, 9b). La «ley de Cristo»
tricas: se cum ple «ayudando a llevar las cargas m u tu a ­
= im itación del a c tu a r de Dios, «que hace salir m ente» (Gál 6, 2).
el sol sobre m alos y buenos y llueve sobre justos e - El am or es p a ra Pablo el valor suprem o (Rom
injustos»; 5, 5) y está por encim a de la «gnosis» (conocim ien­

18 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


to) (1 Cor 8, 1). A él le dedica el him no de la caridad - Reducción de todas las exigencias m orales a
de 1 Cor 13, «que probablem ente tiene como base la fe y al am or. Creer y am ar son los dos verbos en
una especie de descripción de la personalidad de que «reductivam ente» se expresa y se concentra la
Jesús» (Davies). existencia cristiana: «Su precepto es que cream os
- Pablo enum era la agápe dentro de la tría d a de en el nom bre de su Hijo y nos am em os m utuam ente
actitudes básicas: fe, caridad, esperanza. conform e al m andam iento que nos dio» (1 Jn 3, 23).
- Tam bién h a b la del am or a los enem igos (Rom — Ju an h a b la del am or en térm inos de «precep­
12, 14-21). to», probablem ente p a ra oponerse a tendencias
gnósticas despreciativas de los m andam ientos.
• E n cuanto al vocabulario — La exhortación al am or fraterno le da a la m o­
ral de Ju an su cuño característico:
Pablo es testigo de la preferencia que hicieron • El am or fraterno es signo y g a ra n tía de la
las com unidades cristianas de lengua griega en el unión con Dios (1 Jn 4, 7-21).
vocabulario sobre el am or. Tal preferencia se centró
en el térm ino agápe (cuyo uso se conocía entre los • El am or fraterno es signo del discipulado (13,
griegos, pero que h a b ía sido puesto de relieve sobre 35; 15, 12.17).
todo por la traducción de los LXX). La agápe cris­ - El am or fraterno es un precepto «antiguo» (1
tian a designa el am or carente de egoísm o y que con­ Jn 2, 7), dado desde el principio de la evangeliza-
siste en p u ra benevolencia. ción, pero al m ism o tiem po «nuevo» (Jn 13, 34; 1 Jn
2, 8). La novedad o razón del precepto cristiano del
• E n cuanto al medio comunitario am or consiste: a) en la m edida cristológica del
am or: «como yo os he am ado» (Jn 13, 34; 15, 12); b)
La teología pau lin a sobre el am or nace y se desa­ en la dim ensión escatológica, ya que el am or cris­
rrolla en el m edio de las com unidades cristianas tiano introduce un orden nuevo y se realiza dentro
judeo-helenistas, m arcadas por el vocabulario de de ese orden nuevo (1 Jn 2, 8).
los LXX y por la reflexión ju d ía de la diáspora hele­
nista. Pero no conviene olvidar que esas com unida­
des vivían del m ensaje predicado por Jesús. A la luz Terminamos subrayando que, según el testi­
de las dos afirm aciones anteriores debe ser leída la monio del Nuevo Testamento, la moral cristiana
siguiente anotación sugerente: «Si el am or tom a
tiene en la caridad una de sus vetas principales.
form a h u m an a definitiva en los hechos y en los ges­
tos del Galileo m uerto en Jerusalén, es en Antioquía Las exigencias religioso-morales del mensaje de
donde nace la agápe cristiana, proyecto com unita­ Jesús se unifican en el precepto fundamental del
rio de transform ación del m undo» (Collange). amor a Dios y al prójimo, síntesis aceptada por las
primitivas comunidades cristianas y desarrollada
— La «novedad» del amor por la reflexión teológica posterior.
en la teología de Juan
El evangelio de Ju an no recoge expresam ente la
doctrina de Jesús sobre el doble precepto (cf., sin
em bargo, 1 Jn 4, 21). En c o n tra p artid a , solam ente B. 2. Orientación de la moral cristiana
Juan habla del am or a Cristo (Jn 14, 21; 15, 9.14). desde la caridad
La teología de Ju an sobre la c arid ad es de una
profundidad no superada. Los siglos que han segui­
a) P la n tea m ien to
do no han podido su p erar a este can to r y predicador
del am or de Dios y del prójim o. Anotam os a conti­ El m ensaje del Nuevo T estam ento sobre la c ari­
nuación las perspectivas m ás im portantes: dad ha sido recogido con fidelidad y desarrollado

PARA CONOCFR t.A FTICA CRISTIiMá 1Q


con am plitud y profundidad p o r la tradición cris­ b) L a ca rid a d id e n tific a la m oral
tian a posterior. de los c ristia n o s
En la época p atrística, la carid ad constituyó uno D entro de las preocupaciones actuales se puede
de los lugares principales de la parénesis cristiana. rein terp re ta r el m ensaje bíblico de la carid ad di­
En la reflexión escolástica fue uno de los tem as cla­ ciendo que ésta es la categoría básica p a ra expresar
ve en torno a los cuales se organizó el contenido de
la especificidad de la m oral cristiana. La afirm a­
la vida m oral del cristiano. Baste recordar la im ­
ción no tiene nada de novedosa: desde las com uni­
portancia que recibe en la síntesis m oral de san dades cristianas p rim itivas h asta hoy, la conciencia
B uenaventura y sobre todo de santo Tomás. Este de los creyentes se h a polarizado en torno a la c ari­
últim o acuña la célebre fórm ula de que la «caridad dad p ara en co n trar en ella el criterio de su identi­
es la form a de las virtudes». dad. La «reducción a la caridad» es una constante
en la vida y en la reflexión de los creyentes de todas
HUHi ; __ _ las épocas.
La renovación reciente de la moral cristiana La novedad puede esta r en la form a de explicar
debe mucho a la reflexión sobre la caridad. En la actualm ente dicha afirm ación. He aquí la m anera
década de los cincuenta tiene lugar un aconteci­ actual de entender la afirm ación:
miento importante para la renovación de la mo­
ral: la aparición del libro de Gileman sobre «la — Integración de «religión» y «moral»
primacía de la caridad en teología moral». El im­
La carid ad expresa bien la unión entre «reli­
pacto causado por este estudio supuso para la teo­
gión» y «m oral». En la histo ria de la m oral y en la
logía moral, junto con otros factores, el despertar h istoria de las religiones existe un problem a a la
del sueño casuista y la búsqueda de un plantea­ hora de in teg rar las dos entidades básicas de lo reli­
miento más vital. Desde entonces, la moral cristia­ gioso y de lo m oral. La ética cristian a es una m oral
na comenzó a presentarse como una «moral de la religiosa y, en cuanto tal, tiene que integrar las dos
caridad». actitudes.
mm- mmmmmmmmmmaammmi»1 * * * * * E sta peculiaridad de la m oral cristiana queda
suficientem ente expresada a través de la caridad.
El Concilio V aticano II recogió esta orientación Por una p arte, la carid ad im pide que la «actitud
al colocar la carid ad en la breve pero densa descrip­ religiosa» desem boque en una piedad m eram ente
ción que hizo sobre la teología m oral: «Téngase es­
cultual sin em peños m orales; po r otra, hace que la
pecial cuidado en perfeccionar la teología m oral,
«actitud m oral» no degenere en m oralism o legalis­
cuya exposición científica, n u trid a con m ayor in­
ta y autosuficiente.
tensidad por la d octrina de la S agrada E scritura,
deberá m o strar la excelencia de la vocación de los La c arid ad despierta continuam ente a la fe de su
fieles en Cristo y su obligación de p roducir frutos en «sueño dogm ático» y de su «m isticism o autogratifi-
la caridad p a ra la vida del m undo» (OT 16). cante» p a ra lan zarla al am plio m undo del am or al
prójim o. Pero tam bién estim ula al com prom iso m o­
El pensam iento cristiano actual sobre la caridad ral de los creyentes p a ra que sobrepase los lím ites
se orienta en dos direcciones, las cuales ofrecen los
del m inim alism o y del legalism o.
dos aspectos m ás im p o rtan tes de la carid ad c ristia­
na: la carid ad es la a c titu d que identifica la m oral A este respecto son dignas de interés las an o ta ­
de los cristianos; la carid ad da la orientación decisi­ ciones que Hace Schnackenburg sobre el significado
va a los contenidos de la m oral cristiana. del m andam iento prim ero: «Solam ente el am or a
Dios garan tiza aquel vencim iento de sí m ism o, del
que b ro tan las obras m ás calladas y esforzadas. Só­
lo el am or al prójim o fundam entado en Dios puede
convertirse en la ‘agápe’ esencialm ente d istin ta de

20 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


todo ‘ero s’ n a tu ra l, cuya alabanza leemos en 1 Cor y necesario (Mt 22, 39); m ien tras el am or al pró ji­
13. Este am or supera al am or de am istad, ya que, mo, por su p arte, tiene en el am or a Dios su funda­
prescindiendo de toda inclinación n a tu ra l (sim pa­ m ento sustentador. Debemos aún p recisar esta pro­
tía) y sólo por am or a Dios y a Cristo, se acerca al funda com penetración de religión y m oral; ahora
otro con benevolencia, generosidad, com prensión y nos b asta con la indicación de que esta clarid ad no
perdón. En la ‘ag áp e’ cristiana, el im puso a la unión fue alcanzada por ningún m aestro de la ley judía»
retrocede totalm ente en favor de la p u ra benevolen­ (Schnackenburg, o. c., 77).
cia y de la com pasión. Por eso es capaz de a b a rc a r a
quienes n atu ralm en te no son dignos de am o r e in ­
cluso son nuestros enem igos. ¿De dónde le viene
este im pulso? C iertam ente sólo del am or a Dios, por De este modo, aparece la caridad como el ele­
quien el cristiano se siente tam bién am ado en la mento que expresa de una manera adecuada la
m ism a form a. Este am or de Dios, totalm ente distin ­ identidad y la especificidad de la ética cristiana.
to de todo otro am or, se nos ha m anifestado en las El impulso religioso del amor a Dios tiene su ver­
palabras de Jesús (Mt 5, 45), en sus obras de salva­ tiente inevitable en la transformación de la reali­
ción y finalm ente en su m uerte. El am or cristiano al dad humana, y tal transformación únicamente co­
prójim o, precisam ente po r estar fundam entado en bra sentido definitivo a través de su vinculación
el am or a Dios, cuando es acertad am en te com pren­
con la vida de perfecta caridad. La caridad es, por
dido y proviene del corazón, llega h a sta el lím ite,
h asta el ‘heroísm o’, como dicen los hom bres, o has­ tanto, la actitud fundamental de la moral cristia­
ta la ‘perfección’, com o se dice en Mt 5, 48» (o. c., na.
87-88). «*•<

- La caridad: c) L a c a rid a d o rien ta los c o n te n id o s


síntesis de la orientación vertical de la m o ra l c ristia n a
y de la orientación horizontal
de la vida cristiana Un problem a im p o rtan te que tiene p lan tead a la
ética c ristian a en el m om ento actual es el de hacer
En la caridad, tal com o aparece en el Nuevo Tes­ un discernim iento evangélico sobre las exigencias
tam ento y en la tradición teológica, se expresa la m orales de la hora presente. La carid ad puede ofre­
síntesis que es propia de la m oral cristiana: por una cer grandes posibilidades p a ra llevar a cabo tal dis­
p arte, aparece la «norm atividad concreta» a través cernim iento.
del énfasis del am or al hom bre; por otra, se afirm a P roclam ar el precepto del «am or al prójim o» es
el «elem ento religioso» m ediante el am or a Dios. rad icalizar la exigencia ética de la intersubjetivi­
La form ulación evangélica de la carid ad contie­ dad. La agápe cristian a tiene que desvelar en el
ne de un m odo m aravilloso la integración de los dos m undo actual la dim ensión m oral de la alterid ad
elem entos propios de toda m oral religiosa. Más personal.
aún, p a ra algunos exegetas la peculiar aportación Al re sa lta r la carid ad c ristian a como contenido
de Jesús en la perícopa de la carid ad (Me 12, 28-34; m oral privilegiado («segundo m andam iento, no
Mt 22, 34-40; Le 10, 25 ss) reside precisam ente en la m enos im p o rtan te que el prim ero»), la ética de la
indisoluble conexión del am or a Dios y el am or al projim idad, los contenidos de la m oral cristiana
prójim o. quedan orientados de un m odo prevalente hacia el
«La au tén tica intención de Jesús hay que s itu a r­ valor del otro. No es la referencia a Dios ni la refe­
la en la conexión de los dos preceptos y en la rela­ rencia a uno m ism o las que tienen p rim acía m oral.
ción que se establece entre ellos. Según la voluntad El contenido decisivo de la m oral se m ide por la
de Jesús, el am or a Dios debe exteriorizarse y p ro ­ referencia al otro o, p a ra u tiliz a r la fórm ula de Lu­
barse en el a m o r al prójim o, igualm ente obligatorio cas, por el «hacerse prójim o» del otro (Le 10, 36).

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 21


La m oral cristiana basada en la caridad corrige
todo desviacionism o que tra te de d a r m ás im por­
tancia a los m al llam ados «deberes religiosos» que Para concluir, es conveniente recordar que la
a las exigencias del am or al prójim o. Para la con­ caridad es ante todo una «buena noticia»: la noti­
ciencia ética de los creyentes tienen valor parad ig ­ cia de que Dios ha amado y sigue amando al mun­
m ático las actuaciones de Jesús en favor del hom ­ do. La mejor manera de entender la caridad cris­
bre, aun a costa de ir en contra de los «deberes tiana es comprenderla como amor de Dios. A par­
religiosos» (Me 2, 23-3, 6). La m oral cristiana tiene tir de ese núcleo fundamental, cobra sentido el
como uno de los com etidos im portantes «com pren­ dinamismo ético que se ha tratado de señalar en la
der lo que significa ‘m isericordia quiero y no sacri­ realidad de la caridad cristiana.
ficio’» (Mt 12, 7) y ofrecer esa com prensión a los
hom bres de todas las épocas.

C. Para PROFUN DIZAR


La ética teológica es la reflexión sobre el dato de la moral evangélica.

wmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmMarnh -. m m w —
C. 1. La reflexión teológica com o fuerza
«inculturadora» de la ética evangélica.
C. 2. El Concilio V aticano II y la renovación
de la ética cristiana.

C. 1. La reflexión teológica como lica y saben que han de confrontar su universo m o­


fuerza «inculturadora» ral con la ética de Jesús.
de la ética evangélica E sta doble afirm ación se apoya sobre la form a
de ser de la experiencia religiosa cristiana. Según
El aliento m oral del evangelio, al que nos hemos señalan algunos teólogos, el cristianism o se confi­
referido en los ap artad o s precedentes, es el núcleo gura como una «experiencia abierta». Es decir, el
fontal y el criterio norm ativo de la m oral cristiana. cristianism o se constituye como una experiencia,
Los cristianos de todas las épocas y lugares se sien­ original e irrepetible, tal com o se verifica en el
ten continuadores de la sensibilidad m oral evangé­ acontecim iento salvífico de Jesucristo; pero este

22 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


acontecim iento no se cierra sobre él m ism o, sino
que se abre p a ra encarnarse en todas las situaciones
históricas. La «inculturación» es el cauce socio-
histórico de la condición encarnacionista de la sal­
vación cristiana.

También el aliento moral del evangelio necesi­


ta de mediaciones humanas (racionales, socio-
históricas) para «encarnarse» en las distintas épo­
cas históricas y en las diversas culturas. Surge así
lo que llamamos sabiduría moral cristiana o, en­
lenguaje técnico, teología moral. La sabiduría mo­
ral o la reflexión teológico-moral son la decanta­
ción de la mezcla activa entre el espíritu del evan­
gelio y la reflexión humana de las diferentes épo­
cas.

a) C uatro h ito s im p o rta n tes


en la in c u ltu ra c ió n
de la m o ra l c ristia n a

• Es el prim ero la «helenización» llevada a cabo


por san Pablo y los santos padres, quienes dieron la
p rim era configuración al discurso ético de los cris­
tianos sirviéndose del lenguaje, de los conceptos y
h asta de la argum entación de la filosofía m oral gre­
corrom ana. Las categorías m orales de «concien­
cia», «orden n atu ral» , «virtud», surgieron en esta
p rim era inculturación.
• En la edad m edia se configuró la reflexión m o­
ral propiam ente dicha («m oralis consideratio», la
llam a santo Tom ás en la Sum a Teológica, 1-2, q. 6c).
El aliento cristiano de la «ley nueva» basada en la
caridad se integra con las categorías de la ética aris­
totélica y del derecho rom ano, y aparece la parte
m oral dentro de la síntesis teológica. Los conceptos
de «ley n atu ral» , de «fin últim o», de «bienaventu­
ranza», de «acto hum ano», junto con el organism o
m oral de las virtudes y de los vicios, son claro expo­
nente de la inculturación m edieval de la m oral cris­
tiana.
• La renovación teológico-m oral de los siglos
XVI y XVII se debió en gran parte a la inculturación

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 23


de la m oral cristiana en las condiciones socio- causa de la justicia económica entre los indivi­
culturales de la época. La escuela de Salam anca, duos, los grupos y las naciones; la causa de la paz
con Francisco de V itoria a la cabeza, tuvo la au d a ­ frente a la inicua y explotadora carrera de arma­
cia de confrontar la nueva situación económ ica, po­ mentos; y la causa de la libertad política que des-
lítica y ju rídica de E uropa y del Nuevo M undo re­ tierre regímenes totalitarios.
cién descubierto con los valores del evangelio. Los
tratados De justitia et jure constituyen el sorpren­ Creemos que el nombre que mejor cuadra a
dente resultado del diálogo fecundo entre la fe y la esta nueva inculturación de la ética cristiana es el
cultura económ ico-jurídica de la época. De la sabi­ de ética de liberación. La fe cristiana es liberadora;
duría m oral acum ulada en estos tratad o s ha vivido la ética vivida en contexto de fe tiene que ser tam­
la reflexión teológico-m oral católica en los últim os bién liberadora.
siglos.
• El Concilio V aticano II supuso un rein iciar la
tarea histórica del «aggiornam ento» cristiano, con­
sistente principalm ente en el diálogo fecundo de la C. 2. El Concilio Vaticano II
fe con el m undo. La constitución p astoral Gaudium y la renovación de la ética cristiana
et spes vino a ser el sím bolo de ese diálogo de recon­
ciliación y de nueva síntesis. La teología m oral de A la vista de los docum entos conciliares, ¿qué es
los años posconciliares ha realizado, como pocas lo que ap o rta el Concilio V aticano II a la m oral? La
áreas de la teología, una labor ingente y globalm en­ respuesta a esta preg u n ta puede ser diversa, según
te positiva de «aggiornam ento» interno y de diálo­ el ángulo en que nos coloquem os p a ra valorar el
go con el m undo. Concilio. De hecho no ha faltado esta disparidad de
contestaciones. Vamos a recordar dos por creerlas
de gran autoridad.
b) N ece sid a d de u n a n u eva
Congar, en el III C ongreso In te rn a c io n a l del
in c u ltu ra c ió n de sig n o liberador Apostolado de los Laicos celebrado en R om a (1967),
La ética cristian a se encuentra en la ineludible haciendo una especie de balance del Concilio, cons­
situación de tener que to m ar partid o ante las pro­ ta ta b a la deficiencia o ausencia del tem a m oral en
fundas convulsiones de la sociedad actual. La refle­ el V aticano II. Según Congar, no se caracteriza el
xión teológico-m oral ha de an alizar el significado Concilio V aticano II por ser un Concilio de renova­
ético de la opción preferencial por el pobre y desde ción de la teología m oral (Ecclesia 37 [1967]) II,
ese análisis reo rien tar el ideal ético de la em ancipa­ 1947).
ción hum ana. Por su parte, H áring ha valorado de un modo
El núcleo de la solución m oral del presente con­ com pletam ente positivo la aportación del Concilio
siste en la reconstrucción, teórica y práctica, de la a la m oral; según él, el Concilio m arca una nueva
solidaridad hu m an a en cuanto categoría ética. La época p a ra la teología m oral, y cree que no hay
solidaridad es una de las condiciones básicas de la ningún docum ento conciliar que no pueda ser ad u ­
existencia hu m an a y cristiana. Constituye, adem ás, cido p a ra form ar la m oral de esta nueva época (Stu-
el cauce o rientador del ideal em ancipatorio de la dia M oralia 4 [1966] 8-9).
historia hum ana. Estas dos posiciones deben ser confrontadas en­
tre sí y ser entendidas dialécticam ente, porque las
dos a p u n tan rasgos ciertos. Por u n a p arte, es cierto
que el Concilio V aticano II no puede ser considera­
Reorientado el ideal ético de la emancipación do como un concilio de m oral; las aportaciones con­
por el cauce de la solidaridad, la ética cristiana cretas y las valoraciones m orales de los problem as
tiene que hacer una opción neta a favor de las tres no son frecuentes en sus docum entos. La causa de
grandes causas de la emancipación solidaria: la esto hay que en co n trarla en que el Concilio no ha

24 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


sido el m om ento de eclosión de cosas nuevas, sino cido. Ya no se p resentan solam ente los valores m o­
m ás bien la m aduración o consolidación de a sp ira ­ rales, sino que, ju n to a ellos, se sitú an los valores
ciones y realidades que existían ya en la Iglesia. intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra:
Ahora bien, la renovación de la m oral en la etapa los valores hum anos y culturales. El enfoque ya no
an terio r al Concilio V aticano II no era de tal m agni­ es individualista, sino com unitario: se tiene la con­
tud y de tal profundidad que exigiese una atención vicción de que es necesario p a sa r por una serie de
excesiva. La culpa, pues, no es del Concilio, sino de reform as estru ctu rales p a ra h acer posible la aplica­
la situación in m ad u ra en que se encontraban los ción de los im perativos m orales. Se perfila u n a co­
estudios de m oral dentro de la Iglesia. laboración entre la teología y las ciencias hum anas.
Ya no se tiene la finalidad de co n stitu ir un bloque
■-r-rf -mrtrwsff ■ -■ hom ogéneo en el cam po del derecho n a tu ra l, sino
Sin embargo, también es verdad que el Conci­ de d istinguir dos clases de aportación diferentes. La
vida fam iliar, la cu ltu ra, la vida política consti­
lio ha hecho grandes aportaciones a la renovación
tuyen realidades autónom as hum anas que tienen su
de la moral. El espíritu general del Concilio es un fundam ento propio. El papel de la m oral cristiana
ambiente que acepta y hasta exige la renovación consiste en a p o rta r el enfoque de la fe, el dinam is­
de la moral. Además, muchos documentos conci­ mo de la caridad, la fuerza de la gracia cristian a eñ
liares, aunque directamente no sean documentos el in terio r m ism o de estos hechos p ara extraer
de índole moral, son aportaciones valiosas en di­ m ejor su sentido profundo y ofrecerles la posibili­
cho campo; se ha resaltado la importancia de la dad de superarse» (Concilium 75 [1972] 216-217).
Lumen gentium para la comprensión de una moral Hay un texto conciliar en el que de form a expre­
de signo eclesial; la importancia de la Dei Verbum sa se h ab la del «aggiornam ento» de la teología m o­
en orden a una fundamentación bíblica de la mo­ ral. Nos referim os al siguiente párrafo del n. 16 del
ral; la importancia de la Sacrosanctum Concilium decreto Optatam totius:
con relación al tono mistérico y sacramental de
todo comportamiento cristiano. Pero donde más -J.<nV: .

aparece la dimensión moral del Concilio es en la «Téngase especial cuidado en perfeccionar la


constitución pastoral Gaudium et spes, en la que se teología moral, cuya exposición científica, nutrida
afrontan temas concretos y decisivos de la vida y con mayor intensidad por la doctrina de la Sagra­
del comportamiento de los cristianos. da Escritura, deberá mostrar la excelencia de la
i* * ® m m ■k -' í ’ . vocación de los fieles en Cristo y su obligación de
La ética fam iliar y la ética social fueron las be­ producir frutos en la caridad para la vida del mun­
neficiadas de m odo prevalente y h a sta casi exclusi­ do».
vo por las aportaciones conciliares. En efecto, la
constitución GS, que es el docum ento conciliar de
m atiz m ás directam ente ético, es un tra tad o de é ti­ Se tra ta de u n a autén tica exhortación, un «vo-
ca social concreto. Según la a ju stad a apreciación de tum », del Concilio p a ra que se ponga un especial
Delhaye: «La segunda p a rte de la constitución Gau­ em peño en renovar la teología m oral. Este énfasis
dium et spes es un verdadero ‘tra tad o de valores’, hay que in te rp re ta rlo a p a rtir de la situación desfa­
porque se ocupa de la vida fam iliar, cultural, econó­ vorable en que se encontraba. Hay, pues, un m an­
m ica, social, política, internacional. De este modo, dato expreso del Concilio en orden a prom over la
los tratad o s De m atrim onio y De iustitia clásicos se renovación de la m oral. E sta exhortación es la cul­
ven reem plazados ventajosam ente. Ya que no pode­ m inación de todos los esfuerzos realizados h asta el
mos e n tra r en u n a explicación detallada, fijemos presente p a ra renovar la teología m oral, y significa,
n uestra atención en el cam bio de perspectiva. La sin duda de ningún género, el com ienzo de una nue­
obsesión de d escubrir y m edir pecados ha desapare­ va época.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 25


En este sentido h a sido com entado el votum del eclesial («de los fieles en Cristo»), unificada en la
Concilio en pro de una renovación de la m oral. Se caridad y a b ie rta al m undo («su obligación de pro­
han destacado los rasgos que el Concilio pide para ducir frutos en la carid ad p ara la vida del mundo»).
la m oral: carácter científico («exposición científi­ La reflexión teológico-m oral de las dos últim as
ca»), especificidad cristiana («nutrida con m ayor décadas ha tra tad o de realizar el p rogram a de «ag-
intensidad por la doctrina de la S agrada E scritu­ giornam ento» indicado y exigido por el Concilio
ra»), orientación positiva y de perfección («deberá V aticano II.
m ostrar la excelencia de la vocación»), carácter

D. Para C O N FR O N TA R
El modelo teológico-moral para expresar la moral cristiana: la «autonomía teónoma».

D. 1. Modelos insuficientes: basados en la


«heteronom ía».
D. 2. Modelo válido: basado en la «autono­
m ía teónom a».

D. 1. Modelos insuficientes: basados - Formas de «heteronomía»


en la «heteronomía» en la moral cristiana
La heteronomía es el concepto que describe la En este m om ento de m adurez de la conciencia
realidad con traria a la autonom ía m oral. Una fun- cristiana nos corresponde exam inar las form as de
dam entación heterónom a de la m oralidad es la que heteronom ía en que a veces sigue siendo form ulada
pretende ju stificar los valores m orales en una reali­ y vivida la exigencia ética del creyente. La com uni­
dad extraña (de ahí su cará c te r heterónomo) a la per­ dad cristiana debe conjurar la heteronom ía como
sona. Los intereses de una ética heterónom a no pue­ un m al espíritu que le im pide encontrarse con ella
den coincidir con los intereses de los hom bres, al m ism a.
menos de todos los hom bres. Es, por principio, una E ntre las m ediaciones heterónom as de que se ha
ética inhum ana. servido la ética cristian a p a ra expresar su com pro­

26 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


miso m oral destacam os las siguientes: la prohibi­ son las m ediaciones constitutivas y expresivas de la
ción o el tabú; la obligación extrínseca; lo estableci­ m oral; b) mediaciones del legalismo eclesial: la «ley
do. positiva» llega a constituirse en m ediación privile­
giada tan to a nivel de contenido (supravaloración
de los preceptos positivos; m atización de todo el
• Modelo moral basado en contenido de la m oral a través de la «juridización»)
la «prohibición» (= tabú) como a nivel de e stru c tu ra (supravaloración de la
Si la m oral cristian a se sirve de la m ediación de «autoridad» y de la «obligación» como fuentes ge­
la prohibición o del tabú, expresará sus contenidos neradoras de m oralidad); la influencia de estas m e­
propios, necesariam ente falseados, a través de un diaciones en la m oral eclesial se pone de m anifiesto
esquem a ético de carácter m ágico-tabuístico. La de un m odo especial en la etap a de la casuística,
norm atividad tab u ística posee las características constituyendo el exceso legalista uno de sus p rinci­
siguientes: tiene un carácter ciego u opaco (está ce­ pales fallos.
rrad a sobre ella m ism a, sin que pueda ser p en etra­
da o ilum inada por el hom bre); tiene una in terio ri­ • Modelo moral basado
dad m aléfica; su violación im plica sanciones inm e­ en «lo establecido»
diatas de orden m ágico y religioso; esta violación
no en tra dentro de las categorías de la responsabili­ La m oral cristian a tam poco se ha liberado siem ­
dad hum ana; las sanciones acaecen como conse­ pre de las m ediaciones propias del positivism o mo­
cuencia de la violación, sea ésta responsable o irres­ ral. En la versión eclesial, las m ediaciones positivis­
ponsable desde la libertad hum ana; la violación, tas han tenido form as específicas: el puesto de pri­
junto con las sanciones inm ediatas, es de carácter vilegio concedido al llam ado «argum ento de a u to ri­
contagioso, es decir, condiciona a las personas que dad» (una cita bíblica, un docum ento del m agiste­
están im plicadas (con lazos de sangre, lazos socia­ rio eclesiástico, la acum ulación de opiniones un án i­
les, etc.), con el violador del tabú. mes de m oralistas, etc.); la dificultad de som eter a
revisión profunda y h a sta radical los p lanteam ien­
Es un deseo de n uestra época lib erar la m oral tos y soluciones vigentes; la prevalencia de una
cristiana de toda m ediación tabuística o p ro h ib iti­ «doctrina oficial» al m argen de la cual corre m u­
va. Se habla del «final de las prohibiciones» y se chas veces una doctrina m ás am pliam ente com par­
pretende p lan te ar la m oral «m ás allá de lo p rohibi­ tida y m ejor justificada. Estos y otros parecidos
do». No podem os afirm ar que se haya conseguido condicionam ientos del saber teológico-m oral in-
del todo. Es una tarea perm anente, ya que tam bién traeclesial son signos m anifiestos de la prevalencia
la tentación es perm anente. de las m ediaciones éticas positivistas.
Valoración crítica: «infantilización de la con­
• Modelo moral basado en la ciencia cristiana».
«obligación extrínseca» En los m odelos heterónom os de m oral, la perso­
Las éticas voluntaristas se constituyen y se ex­ na queda al m argen del proceso de decisión. Tam ­
presan a través de la obligación extrínseca al valor poco es la persona el objetivo prim ordial de las de­
real; proyectan en una voluntad d istin ta del sujeto cisiones éticas im puestas con criterios de heterono-
la realidad del valor m oral. m ía.
Son diversas las variaciones que puede ad o p tar
el obligacionism o extrinsecista m oral. Por lo que
respecta a las repercusiones que ha tenido como
form a m ediadora de la m oral cristiana, señ alaría­ La valoración global que se puede hacer de los
mos las siguientes como m ás im portantes: a) media­ modelos morales basados en la heteronomía es
ciones del voluntarism o divino: el «querer libre» de que suponen y propician la infantilización de la
Dios, el «m andato divino», o la «sanción de Dios» conciencia cristiana. Bajo un régimen de hetero-

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 27


nomía moral, la comunidad cristiana no alcanza constata en los moralistas cristianos más alerta­
aquellos grados mínimos de adultez que posibili­ dos del momento actual una tendencia a funda­
tan a cada uno de sus miembros ser sujeto de su mentar la ética cristiana en las raíces más estric­
propia vocación. tamente teológicas, pero al mismo tiempo en las
bases plenamente afirmativas de lo humano. Si la
fundamentación estrictamente teológica recibe la
J. Piaget ha constatado la presencia de dos m o­
adjetivación de teónoma, el apoyo antropológico
rales en el niño. «Estas dos m orales se deben a pro­
cesos form adores que, en líneas generales, se suce­ es calificado de autónomo.
den sin constituir, a pesar de ello, estadios propia­
m ente dichos. Es posible, adem ás, m arc ar la exis­
tencia de una fase interm edia. El prim ero de estos Vivir en autonom ía m oral es u n a de las exigen­
procesos es la presión m oral del adulto, presión que cias del cristiano en el m om ento actual. Por el hecho
da como resultado la heteronom ía y por consiguien­ de ser creyente, no pierde esa dignificación de la
te el realism o m oral. El segundo es la cooperación criticid ad m oral. Este factor es aceptado como un
que provoca la autonom ía. E ntre estos dos puede elem ento dentro del M anifiesto de la libertad cristia­
distinguirse una fase de interiorización y de genera­ na: «La única au to rid ad que hem os de invocar cuan­
lización de las reglas y consignas» (El criterio moral do se tra ta de fu n d am en tar un im perativo moral
en el niño. B arcelona 1971, 164). concreto es la razón libre, es decir, la libertad razo­
Para que la evolución m oral alcance su m adu­ n ad a en sí m ism a. Cuando verdaderam ente toma
rez, es necesario que el niño pase de la heteronom ía conciencia de sí, el sujeto m oral descubre al mismo
a la autonom ía. Si esto no sucede, el adulto vivirá tiem po que es «autónom o», que lleva dentro de sí su
en una m oral infantil. Es lo que acontece a la con­ propia ley: la lib ertad responsable, que es p a ra sí
ciencia cristiana cuando vive la dim ensión ética de m ism a norm a objetiva y verdadera, única autoridad
la fe con los m odelos de heteronom ía: la conciencia legítim a en consecuencia. C apitular ante otra auto­
de la com unidad cristian a padece infantilización ridad, sea la que fuere, aun la de un Dios entendido
moral. com o legislador (m oral) inm ediato («teonom ía » mal
entendida), equivaldría p a ra u n a conciencia m oral a
destruirse a sí m ism a. Por eso hay que denunciar
D. 2. Modelo válido: basado en com o un violencia ilegítim a todo recurso a una auto­
la «autonomía teónoma» rid a d que no sea la lib ertad m ism a p a ra legitim ar un
im perativo o una prohibición en concreto. Menos
Una de las aspiraciones de la reflexión crítica aú n se debe invocar en este terreno u n a autoridad
desde K ant hasta nuestros días es la de form ular y apoyada en la revelación. A doptar una ética rigurosa
vivir una m oral autónoma: u n a m oral desde el hom ­ de respeto a la libertad m oral de los cristianos es
bre y p a ra el hom bre. Es cierto que el contenido de p a ra nosotros una condición indispensable p a ra que
la autonom ía m oral tiene m atices diversos según los razonam ientos m orales de los cristianos m erez­
los diferentes autores que la propician; en algunos can de nuevo ser escuchados el día de m añana» (Ma­
llega a tener la función de un concepto-lím ite que nifiesto de la libertad cristiana. M adrid 1976, 70-71).
postula u n a situación utópica. Sin em bargo, no se
puede negar que la búsqueda de la autonom ía m o­
ral constituye un hito del espíritu hum ano. « ■ a H H M M M M K Mi

El punto de arranque de esta comprensión de


la moral cristiana es aceptar el orden humano con
La autonomía moral no elimina la teonomía, es su normatividad consistente y autónoma. Pero, al
decir, su apertura a la trascendencia y su consi­ considerar al hombre desde la perspectiva de la
guiente fundamentación religiosa. De hecho, se creación, es posible pensar en Dios como alguien

28 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


que da sentido y fundamenta la autonomía del es de carácter voluntarista-nominalista (recaería
hombre; la ética cristiana teónoma es la expresión la moral en la heteronomía), sino de carácter ra­
de la relación normativa de Dios con el hombre, cional (es decir, basada en la autonomía). Por eso
relación que no contradice ni suprime la normati- el desarrollo de esta posición teónoma podrá si­
vidad autónoma del hombre, sino que más bien la tuar en el punto de partida la razón, fundada se­
posibilita y le da un fundamento válido. gún la creación, como fuente de normatividad hu­
La estructura teónoma de la razón cristiana no mana, tal como se manifiesta en la moral bíblica.
Lv.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 29


UNIDAD 2.a

Conceptos básicos de la
moral cristiana

Apartado 1
La responsabilidad moral y sus expresiones: op­
ción fundamental - actitudes - actos.
Apartado 2
Los valores y las normas morales.
Apartado 3
La conciencia moral cristiana.
Apartado 4
El pecado: fracaso en la vida moral cristiana.
_________ GUIA__________
El contenido de esta Unidad es amplio, ya que co­
rresponde al estudio de los factores que intervienen en
la vida moral. Tales factores, cuando entran a formar
parte del discurso teológico-moral, se convierten en
categorías básicas de la teología moral.
Agrupamos dichos factores o categorías en cuatro
grupos:
- la responsabilidad, dentro de la cual se desta­
can las expresiones de la opción fundamental, las acti­
tudes y los actos;
- el momento objetivo de la moralidad, expresado
mediante el concepto de valor moral, que es formula­
do a través de la norma moral;
- el momento subjetivo de la moralidad, expresa­
do mediante la categoría de conciencia moral,
- el fracaso en la vida moral, cuya expresión es el
pecado.

32 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Apartado 1
La responsabilidad moral y sus expresiones:
opción fundamental - actitudes - actos.

A. SINTESIS
Comprensión y expresiones de la responsabilidad
moral del cristiano.
B. Para AMPLIAR
Análisis de la opción fundamental y de la actitud
moral.
C. Para PROFUNDIZAR
Interrogantes pedagógico-catequéticos sobre la
función de la opción fundamental.
D. Para CONFRONTAR
Comparación de «esquemas» para formular las ex­
presiones del comportamiento moral.

PARA r o M n r R R r a r t i c a
A. Síntesis
Comprensión y expresiones de la responsabilidad moral del cristiano.

A. 1. Com prensión cristian a de la responsa­


bilidad m oral.
A. 2. Expresiones de la responsabilidad m o­
ral: opción fundam ental - actitudes - actos.

A. 1. Comprensión cristiana - La fe proporciona la seriedad últim a y radical


de la responsabilidad moral a la responsabilidad m oral. Para el creyente, la de­
cisión responsable no es solam ente una tom a de
La vida m oral se apoya sobre la responsabilidad postura de la lib ertad ante los valores m orales, sino
hum ana. No existe m oral sin responsabilidad; ta m ­ tam bién y a la vez una respuesta ante Dios.
poco se puede entender perfectam ente la responsa­
bilidad de la persona si no se la exam ina desde sus - La fe libera a la responsabilidad m oral de to­
im plicaciones m orales. Por eso se ha podido afir­ da autovanagloria y autocondenación m orbosas. La
m ar que «ser libre» y «obrar m oralm ente» son una decisión libre del creyente está resituada dentro del
m ism a realidad. clim a de acogida y de perdón que origina la gracia.
La vivencia religiosa de la g ratu id ad divina im pide
al creyente confiar to talm ente en la fuerza hu m an a
de su decisión; pero hace tam bién que el fracaso de
El creyente entiende y vive su responsabilidad la responsabilidad no m antenga a la persona en el
con la seriedad que tiene todo lo genuinamente círculo infranqueable de la autocondenación.
humano. Pero a esa seriedad le añade la referencia
religiosa. El creyente realiza su responsabilidad
moral dentro del horizonte marcado por la presen­ El cristiano vive su responsabilidad como una
cia de Dios revelado en Cristo. Por eso mismo su exigencia de seriedad escatológica y como un don
responsabilidad se sitúa en las coordenadas de la de la liberación que Dios gratuitamente nos ofrece
historia de salvación. La actuación del cristiano en Cristo. Profundizar en el significado de la res­
ha de ser valorada desde el proyecto que Dios tie­ ponsabilidad es tomar conciencia de la vocación
ne sobre la humanidad y sobre cada uno de noso­ cristiana.
tros.
***** ■ rnsam
Por eso afirm aba el D ocum ento de trabajo p ara
La im portancia de esta redim ensión cristiana se el Sínodo de Obispos de 1983: «Si el hom bre no
concreta en dos afirm aciones sobre la peculiaridad fuera libre, es decir, si no estuviera dotado de la
cristiana de la responsabilidad hum ana: capacidad de decidir y de escoger, quedaría reduci-

34 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


do a un elem ento m ás de un todo predeterm inado,
y, lo que es peor, se vería privado de aquella carac­ El empleo de la categoría de opción fundamen­
terística esencial y p ropia por la que está en condi­ tal para exponer la responsabilidad moral ofrece
ciones de responder a Dios que le interpela. De esta notables ventajas: se destaca la unidad de la vida
form a perdería todo su inestim able valor la ense­
ñanza de Cristo que invita a la conversión y espera moral; se expresa con mayor relieve el aspecto di­
una respuesta libre. Más aún, carecería de significa­ námico y personalizador de la moralidad; se pue­
do la m ism a redención, orien tad a toda ella a lib ra r­ den plantear mejor algunos temas de moral pasto­
nos del pecado y a darnos la vida del E spíritu Santo ral (diversa gradación de la culpabilidad); me­
por m edio de Jesucristo m uerto y resucitado» {La diante el concepto de opción fundamental, cabe
Reconciliación y la Penitencia en la M isión de la Igle­ entender mejor la incidencia de la gracia, de la fe,
sia. M adrid 1983, 29). de la caridad, en la vida moral del cristiano.

A. 2. Expresiones de la Conviene, sin em bargo, señalar los peligros en


responsabilidad moral: que puede caer una falsa concepción de la opción
opción fundamental - actitudes - actos fundam ental. Nos referim os concretam ente a dos:
entender la opción fundam ental sin relación a la
m oral objetiva, propiciando de este m odo un falso
a) L a o p c ió n fu n d a m e n ta l
«intencionalism o» o un vacío «subjetivism o»; h a ­
La opción fundam ental (tam bién llam ada: «in­ cer de la opción fundam ental algo autónom o y no
tención fun d am en tal» , «decisión fundam ental», referido a los actos concretos y p articulares, creyen­
«orientación fundam ental», «m otivo fundam en­ do falsam ente que éstos no tienen fuerza suficiente
tal», «sentido fundam ental») es la expresión m ás p a ra tran sfo rm ar la intención general del sujeto. El
im portante de la responsabilidad m oral. m agisterio eclesiástico, que ha dado acogida a la
La categoría de opción fundam ental expresa categoría de opción fundam ental, ha puesto en
a d e c u a d a m e n te la in te n c ió n g lo b aliz a n te que guardia contra el últim o peligro que acabam os de
acom paña a todo com portam iento m oral. Viene a señalar (Congregación p a ra la D octrina de la Fe,
ser una form ulación nueva del m ism o contenido ex­ Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem
presado en la tradición teológico-m oral agustiniana ethicam spectantibus, n. 10: AAS 68 [1976] 88-90).
y tom ista m ediante el concepto del fin últim o. Así
como la orientación hacia el fin últim o m oral se b) L a s a c titu d e s m orales
entendía en dicha tradición com o la intención glo­
bal que se encarna en los actos m orales, la opción Las actitudes m orales constituyen aquel conjun­
fundam ental se entiende ahora como la intención to de disposiciones ad q u irid as que nos llevan a
nuclear que se desarrolla a través de los actos m ora­ reaccionar positiva o negativam ente (actitudes po­
les concretos. sitivas o negativas) ante los valores m orales. El con­
En cuanto orientación nuclear, la opción funda­ cepto actual de a c titu d m oral viene a expresar lo
m ental no puede darse sin los actos m orales concre­ que en la m oral tradicional se entendía por hábito
tos; es el aspecto «trascendental» que requiere ine­ (virtud, cuando el háb ito era positivo).
ludiblem ente la presencia del contenido concreto Las actitudes concretan el significado de la op­
«categorial»; es, dicho de otro m odo, la intenciona­ ción fundam ental en los diversos cam pos de la exis­
lidad inherente a la «libertad fundam ental» que tencia h u m an a y cristiana: vida social, vida conyu­
precisa encarnarse en acciones libres concretas. Es­ gal, vida fam iliar, vida interpersonal, etc. Si la op­
to indica que la opción fundam ental no ha de ser ción fundam ental positiva del cristiano es aceptar
entendida como algo autónom o y sin referencia a la la soberanía de Cristo en el conjunto de la existen­
objetividad concreta de los com portam ientos morales. cia, las actitudes positivas cristianas parcializan

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 35


esa decisión globalizante en las áreas de la verdad, dinam ism os diferentes dentro de la unidad de la
de la fidelidad, del servicio, de la solidaridad, de la responsabilidad del único sujeto.
igualdad, de la libertad, etc. El citado D ocum ento de trab ajo p a ra el Sínodo
de 1983 form ula esta doctrina del siguiente modo:
«El hom bre decide su fin ú ltim o y así hace realidad
El concepto y la realidad de actitud es muy
su proyecto personal, actuando librem ente y asu­
m iendo ante Dios la responsabilidad de la orienta­
fecundo para la educación moral. Esta consiste
ción elegida p a ra la p ropia vida, que luego se define
fundamentalmente en crear en el educando sensi­ y expresa en opciones concretas.
bilidades que descubran los valores morales y con­
La vida del hom bre ha de ser valorada desde su
vicciones internas que interioricen dichos valores.
opción fundam ental ante Dios, adhiriéndose a él co­
La interiorización o subjetivación de los valores se mo sum o bien o rechazándole. E sta ‘opción funda­
identifica con la creación de actitudes. Por eso ani­ m en ta l’ no se puede reducir a una intención vacía
mamos a los educadores cristianos para que tra­ de contenidos y com prom isos bien determ inados, o,
bajen en la propuesta de un conjunto armónico y en otras palabras, a una intención aislada de un
jerarquizado de actitudes morales cristianas de esfuerzo activo en relación con las diversas obliga­
acuerdo con el espíritu evangélico y teniendo en ciones de la vida m oral. El hom bre, por el m ero
cuenta la auténtica sensibilidad del hombre ac­ hecho de existir y desarrollarse, vive en la h istoria y
tual. realiza la p a rte que le corresponde.
Por eso, la orientación fundam ental y global de
la libertad h u m an a pide concretarse en opciones
determ inadas. Y puede suceder que en cada una de
c) Los actos morales estas opciones se m odifique la orientación funda­
Los actos m orales son la expresión y la verifica­ m ental de su libertad, rechazando a Dios y volvien­
ción de la opción fundam ental y de las actitudes. do a él» (O. c., 31-32).
Por su propia condición, los actos son diversifica­
dos, parciales y singulares. Es decir, los actos difí­
cilm ente expresan en to talid ad la decisión m oral de
la persona. Por o tra p arte, la responsabilidad de los El acto moral es la manifestación (el signo: en
actos ha de m edirse por la carga de opción funda­ cuanto significación y contenido) de la opción fun­
m ental que llevan, así como por la im portancia que damental y de la actitud. A partir de su condición
tengan en la configuración de las actitudes. de signo, el acto moral adquiere una notable di­
E sta valoración de los actos m orales no ha de ser versidad de formas según su mayor o menor pro­
interp retad a en la educación m oral y, en general, en fundidad. En la vida del hombre existen: a) actos
la pastoral com o p o stu ra m inim izadora y m ucho instintivos («actos del hombre»); b) actos «re­
menos despreciativa. Por el contrario, al situarlos flejos» (gestos rutinarios o dependientes de la edu­
en relación con la opción fundam ental y con las cación); estos actos no están totalmente privados
actitudes, los actos adquieren u n a renovada im por­
de la libertad, ya que en el transcurso de los años
tancia en la vida m oral.
subsiguientes han sido aprobados o reprobados
La responsabilidad m oral, aunque se exprese de por la persona libre y de esta manera subsumidos
diferente m odo en la opción fundam ental, en las en la libre realización de sí misma; c) actos «nor­
actitudes y en los actos, no deja de ser la decisión de
un único y m ism o sujeto. E sta un id ad de sujeto h a­ males» (se dan entre lo rutinario y lo decisivo); d)
ce que las tres expresiones de la responsabilidad actos-cumbre (momentos decisivos: con solemni­
(opción fundam ental, actitudes, actos) no deban ser dad externa jurídica o sin dicha solemnidad).
entendidas com o entidades separadas, sino como

^ A m o j r n u n r F R LA ETICA CRISTIANA
B Para AM PLIA R
Análisis de la opción fundamental y de la actitud moral.

B. 1. Teología de la opción fu n d am en tal


cristiana.
B. 2. E stru ctu ra de la a ctitu d m oral c ristia­
na.
■mas*

B. 1. Teología de la opción sibilidades que le ofrece la histo ria real de la hu m a­


fundamental cristiana nidad. Este es el d ram a m ás profundo del hom bre.
Cuando Dios se ofrece al hom bre com o verdade­
La teología p lan tea el tem a de la opción funda­
ro horizonte de su realización, y cuando el hom bre
m ental principalm ente desde los presupuestos teo­ librem ente se decide a acogerse a ese ám bito de
lógicos siguientes. En p rim e r lugar, considera la op­
referencia, entonces tiene lugar la «gracia» de la
ción fundam ental com o la gran posibilidad (gracia)
opción fundam ental cristian a. N aturalm ente, ese
que Dios otorga al hom bre p a ra que éste pueda en­
ám bito de acogida y de realización del hom bre no
co n trar su realización plena. En segundo lugar, la
puede entenderse si no es com o acogida que Dios
teología expresa el sentido dinám ico de la existencia
ofrece en C risto com unicado, a través del E spíritu,
cristiana a través del concepto de opción fundam en­
en su Iglesia.
tal. Estos son los dos principales ángulos de visión
que ofrece la reflexión teológica actual en torno al
concepto y a la realid ad de la opción fundam ental
del cristiano.
La opción fundamental cristiana se identifica
con la existencia cristiana: una existencia en la re­
a) Opción fundamental como posibilidad lación amorosa con Dios, una existencia en la co-
ofrecida por Dios formación con Cristo, una existencia bajo la fuerza
(opción fundamental y gracia) del Espíritu. La opción fundamental cristiana es
La teología actu al entiende el concepto de op­ la verificación de la experiencia paulina: «Ya no
ción fundam ental en relación con la gracia. El hom ­ vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gál 2, 20).
bre tiende a la realización plena de su existencia. mmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmrnmm
Más aún, lleva clavado en su yo m ás profundo un
deseo de infinitud. Ahora bien, el hom bre experi­ La teología de la opción fundam ental se identifi­
m enta que ese deseo no lo puede colm ar desde los ca con la teología del existir cristiano. En lenguaje
presupuestos de su posibilidad h u m an a y de las po­ clásico, se identifica con la teología de la gracia. En

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 37


lenguaje m ás actual, se identifica con la antropolo­ solo; pero si m uere, llevará m ucho fruto» (Jn 12,
gía teológica de base. 24).
- A ceptando las «condiciones del seguim iento
de Cristo».
b) Opción fundamental y dinamismo - Viviendo la rad icalid ad de las bienaventuran­
del existir cristiano zas y del serm ón del m onte.
(opción fundamental y - H aciendo la elección entre «Dios» y el «dine­
compromiso cristiano) ro».
La segunda perspectiva que adopta la teología - «Vendiéndolo todo», con tal de poder conse­
actual en la consideración de la opción fundam en­ guir la perla encontrada o poder seguir a Cristo.
tal es de cará c te r dinám ico. En este sentido, la op­
ción fundam ental cristiana es la estru ctu ra o la for­
m a que adopta la decisión nuclear de la persona a
La opción fundamental lleva consigo la exigen­
la hora de querer realizarse en totalidad.
cia de un cambio radical en el modo de entender y
Colocándonos en esta perspectiva, la opción fun­ de realizar la existencia: perder la propia vida pa­
dam ental puede identificarse con la categoría de la
ra entregarla en servicio de los hermanos como
caridad. En cuanto decisión central del cristiano, la
opción fundam ental no puede ser o tra cosa que la verificación real de la apertura a Dios y de la acep­
«orientación radical» hacia Dios. Ahora bien, esa tación de Cristo.
orientación no es m ás que la decisión de vivir en
relación de am istad con Dios (caridad).
La tesis clásica de «la caridad como form a de
todas las virtudes» y la tesis m ás actual del «prim a­ B. 2. Estructura de la actitud
do de la caridad en la teología m oral» pueden tener moral cristiana
una versión m ás personalista, al decir que la opción
fundam ental cristiana constituye la decisión n u ­
clear del existir cristiano y que los com portam ien­
tos o decisiones singulares son «m ediaciones» de la La actitud moral, al ser la concreción de la op­
opción fundam ental. ción fundamental, conlleva toda la riqueza de la
Tam bién se puede entender la opción funda­ dimensión ética de la persona. El mundo pático, el
m ental m ediante la categoría teológica de la fe. En mundo cognoscitivo, el mundo volitivo, el nivel
este sentido, la opción fundam ental es la aceptación ejecutivo de la persona: todo resuena en la actitud
radical de Cristo como un alguien que «condiciona» moral. Esta viene a estar integrada por los senti­
nuclearm ente la com prensión y la realización de la mientos, por los principios o criterios, por las deci­
propia existencia del creyente. siones o tomas de postura y por toda la gama de
Además de las categorías teológicas de la cari­ niveles ejecutivos de la persona. La estructura de la
dad y de la fe, existen otras m uchas form as expresi­ actitud moral repite la rica estructura de la perso­
vas del significado de la opción fundam ental p a ra el na.
cristiano. En el Nuevo T estam ento encontram os
una gama de expresiones m uy rica, tan to por su con­
tenido como por su valor pedagógico. La opción Además de esa com prensión am plia de la estru c­
fundam ental se realiza (señalando algunas form as tu ra de la actitu d m oral, existe otra com prensión
expresivas neotestam entarias): m ás restringida. Por ella nos preguntam os aquí.
- Identificándose con el a c tu a r de Cristo: «Si el Hemos de reconocer la carencia de estudios sobre
grano de trigo no cae en tie rra y m uere, quedará este aspecto de la m oral. M ientras que se ha sometí-

38 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


do a reflexión la «estructura de la a ctitu d religio­
sa», apenas se ha estudiado la estru ctu ra de la acti­
tud m oral.
Por lo que respecta a la a c titu d m oral cristiana,
creemos que su e stru c tu ra se com pone fundam en­
talm ente de tres elem entos: m otivación, referencia
a un ám bito concreto del com prom iso hum ano, y
aspiración tendencial.
• La motivación. La a ctitu d cristiana supone co­
mo elem ento necesario el de la m otivación. El com ­
portam iento ético cristiano no nace de un «im pera­
tivo» seco y frío, sino de un «indicativo» de gracia y
de don. La m oral cristian a se apoya necesariam ente
sobre una teología; eso quiere decir que no puede
existir actitu d ética cristian a si no se apoya en p rin ­
cipios teológicos: en una «cosmovisión» cristiana.
La m otivación interviene en todo com porta­
m iento hum ano. Por m otivación se entiende en psi­
cología el conjunto de factores que inician, sostie­
nen y dirigen una conducta. La m otivación como
proceso está integrada po r tres fases: 1) suscitación:
todo com ienza por una carencia o déficit de algo
que el sujeto o el organism o necesita p a ra su funcio­
nam iento norm al; 2) fase dinám ica, cuyos aspectos
fundam entales son: el im pulso, el deseo y la con­
ducta instrum ental; 3) fase consum atoria: la conse­
cución de un objeto (incentivo) apropiado a la nece­
sidad reduce o suaviza o elim ina el suscitador y se
recupera parcialm ente el equilibrio.
Se han propuesto m uchas teorías p a ra explicar
la m otivación desde el punto de vista psicológico:
teoría intelectualista: nos mueve a la acción nuestra
voluntad libre, después de una proposición por p a r­
te de la inteligencia; teoría hedonista: el hom bre
tiene com portam ientos por la m otivación de conse­
guir el placer y evitar el dolor; teoría instintivista:
se equipara el concepto de m otivación al de instinto
(por ejem plo, Freud); teoría impulsivista: se supone
que la carencia de algo que un sujeto necesita para
vivir produce un desequilibrio, el cual origina un
im pulso hacia la consecución de un incentivo que
resta u ra rá el equilibrio con la consiguiente satisfac­
ción.
La m otivación es algo decisivo en la vida m oral.
La invitación al bien p a rte del m undo objetivo de
los valores, pero el fundam ento p rincipal y el móvil

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 39


real del bien es siem pre el m otivo abrazado por la se podrá exponer la figura m oral del cristiano en
libre voluntad como causa que m ueve a la acción. concreto m ediante u n a constelación de actitudes.
La actitu d m oral se m ide, en gran p arte, por la au ­ • Aspiración tendencial. Es propio de la m oral
tenticidad y po r la valía de las m otivaciones en que cristiana el sentido dinám ico. Una ética legalista se
se apoya. circunscribe al m ínim o prescrito por la ley. Una
ética, como la cristiana, que se apoya sobre el indi­
• Referencia a un ámbito concreto del compromi­ cativo de un don total tiene que ser una ética din á­
so humano. La actitu d m oral cristian a no puede m ica y de aspiraciones.
quedar en p u ra «intención» ni en puro «sentim ien­
to». La m oral cristian a tiene que incidir en la reali­ La actitu d m oral cristiana no se reduce a la refe­
dad. De otro m odo sería una ética alienada y alie­ rencia al ám bito concreto del com prom iso, ni si­
nante. quiera queda circunscrita po r el horizonte de la m o­
tivación. N ecesita espacios m ás abiertos. La actitu d
Si el valor m oral cristiano es la m ediación entre cristiana conlleva como elem ento necesario la ten­
la fe y el com prom iso, lo m ism o tenem os que decir dencia dinám ica hacia una perfección absoluta.
de la a ctitu d m oral. E sta se realiza m ediante su «Sed buenos del todo, com o es bueno vuestro Padre
concreción en un ám bito de la vida hum ana. Por eso del cielo» (Mt 5, 48).

C. Para PROFUN DIZAR


Interrogantes pedagógico-catequéticos sobre la función de la opción fundamental.

C. 1. ¿Cuándo aparece la opción fundam en­


tal?
C. 2. ¿Cómo se da la opción fundam ental?
C. 3. Relación entre la opción fundam ental y
las actitudes y los actos.

C. 1. ¿Cuándo aparece orientarse h acia el fin últim o, no pudiendo de hecho


la opción fundamental? ser indiferente a él. De esta afirm ación se deducían
diversas aplicaciones pastorales: el pecado en el ni­
En la m oral tradicional se decía que el niño, en ño; la confesión del niño, etc. Creemos que estas
cuanto llega al uso de razón, tiene posibilidad de afirm aciones han de ser m atizadas a p a rtir de las

40 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


conclusiones de la psicología. Si la opción es una Todo com portam iento m oral lleva consigo dos
decisión total de la persona, sólo se podrá d a r cuan­ aspectos: la p a rticu la rid a d (creada po r el horizonte
do se haya llegado a u n a m adurez psicológica sufi­ del valor m oral p a rticu la r) y la universalidad (la
ciente. opción en referencia al fin últim o, que va im plicada
T ratando de co n testar m ás concretam ente a la conscientem ente, aunque no necesariam ente de un
pregunta de cuándo aparece la opción fundam en­ m odo reflejo, en el valor particular).
tal, afirm am os lo siguiente:
- De un m odo m ás «evidente» (y de una form a C. 3. Relación entre la opción fundamental
norm al) se puede decir que la opción fundam ental y las actitudes y los actos
suele coincidir con la «crisis de la personalidad»
que se da en la adolescencia. E sta crisis psicológica Si es cierto que las actitudes y los actos valen
m oralm ente en ta n to que estén inform ados po r la
(frente a una vida «superyoica» aparece una vida
opción fundam ental, nos podem os preguntar:
«individualizada») viene acom pañada por la crisis
religiosa y po r la crisis m oral (m om ento propicio - ¿Puede una sola actitu d , es decir, un aspecto
para la aparición de la opción fundam ental). de la vida m oral, com prom eter plenam ente la op­
— E sta opción fundam ental se va prep aran d o ción fundam ental? D ependerá de la esencialidad de
dicha a c titu d en la vida m oral. Una de las urgencias
desde los prim eros años de la niñez. En cuanto que
van condicionando la opción fundam ental, en ese de la m oral es h acer una exposición del conjunto de
actitudes éticas y jerarquizadas.
mism o sentido los actos del niño han de ser vistos
en referencia a la opción fundam ental. „ - ¿Puede un solo acto com prom eter la opción
Esto no quiere decir que en el niño no exista fundam ental? El acto m oral es de algún m odo un
signo de la opción fundam ental; por su p arte, la
responsabilidad. La tiene, pero en cuanto sujeto
que se está haciendo (es decir, que está incoando su opción fundam ental es el centro del acto m oral p a r­
opción fundam ental). ticular. Según sea la profundidad del acto, en esa
m ism a m edida hay que h a b la r de m ayor o m enor
com prom iso en él de la opción fundam ental. En un
C. 2. ¿Cómo se da acto m uy intenso, la opción m oral queda com pro­
la opción fundamental? m etida; en un acto m enos intenso (desde el punto
de vista de responsabilización), la opción funda­
No se da en un acto explícito, sino im plícita­ m ental perm anece la m ism a: a) bien en el sentido
m ente. La opción fundam ental es la decisión po r la de que con ese acto la opción fundam ental se «ex­
cual el hom bre d eterm in a libre y radicalm ente su presa» de una form a leve (si el acto está en la m is­
relación en orden al ú ltim o fin, en cuanto que dis­ m a dirección de la opción fundam ental); b) o bien
pone de sí m ism o totalm ente. E sta decisión y esta en el sentido de que con tal acto se contradice a la
disposición de sí m ism o no suele hacerse con un opción fundam ental de un m odo m enos profundo
acto explícito y reflejam ente consciente, sino de (si el acto no corresponde a la dirección de la opción
una m anera im plicativa en los com portam ientos fundam ental).
singularizados; esta im plicación es consciente y li­
La opción se va encarnando en la sucesividad de
bre, pero no refleja. la vida; los actos serán responsables (buenos o m a­
En todo com portam iento m oral, el hom bre no los) en la m edida que particip en de la opción funda­
solam ente elige explícita y reflejam ente este o m ental. Los actos, de ordinario, no pueden expresar
aquel valor p articu lar, sino que com prom ete de un todo el valor de la opción fundam ental; necesitan la
modo no-reflejo la opción fundam ental. Y esto: a) sucesión y la tem poralidad. Se puede pensar que
bien haga su opción fundam ental p rim era (en el únicam ente el acto de la m uerte puede expresar de­
p rim er acto plenam ente m oral); b) bien exprese de finitivam ente la opción fundam ental (relación con
nuevo la opción fundam ental ya existente; c) bien la hipótesis de la «opción final»), pero entendiendo
m ude la opción p rim era en opción co n traria. la «opción final» en el conjunto de la vida total.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 41


D. Para CO N FR O N TA R
Comparación de «esquemas» para formular las expresiones del com portam iento moral.

D. 1. El esquem a aristotélico-escolástico-ca-
suístico.
D. 2. El esquem a actual personalista

Existen diversos esquem as teóricos p ara form u­ tos en general y sobre los vicios y virtudes en p a rti­
lar la realidad de las expresiones del com porta­ cular.
m iento responsable. En la actualidad se abandona • Actos: fueron d u ran te m ucho tiem po la cate­
el esquem a aristotélico-escolástico-casuístico y se goría antropológica-m oral m ás im portante y a ve­
acepta el esquem a personalista. ces la única de la m oral. Por eso se ha calificado a la
m oral casuista com o u n a «m oral de actos ».
D. 1. El esquema aristotélico-escolástico- La m oral cristian a ha sido expuesta, durante
m ucho tiem po, a p a rtir de este esquem a aristotéli-
casuístico co-escolástico-casuístico. El hallazgo m ás im por­
En el esquem a aristotélico-escolástico-casuís- tante en este esquem a fue la estru ctu ra interm edia
tico se exponen las expresiones del com portam iento entre la potencia y el acto: el hábito. Los hábitos, en
responsable del siguiente modo: efecto, son «principios intrínsecos de la acción h u ­
m ana».
Potencias —» Hábitos (virtud; vicio) —* Actos Aun reconociendo los m éritos objetivos de este
• Potencias: constituyen la p rim era estru ctu ra esquem a y las ventajas que su utilización ha a p o r­
expresiva del com portam iento hum ano, ya que, se­ tado, creem os que su uso en la m oral se h a converti­
gún la doctrina escolástica, el «alm a» no es inm e­ do en problem a.
diatam ente operativa. Para el com portam iento m o­ Por una p arte, la vida m oral se ha desplazado
ral, se tra ta de dos potencias determ inadas: la inte­ excesivam ente hacia la categoría expresiva del ac­
ligencia y la voluntad. En la conjunción de am bas to. M ientras que en la m oral de santo Tom ás y de la
potencias radica el com ienzo del acto m oral. tradición tom ista, la im portancia del háb ito tenía
• Hábitos: constituyen la estru ctu ra interm edia la prim acía, en la m oral casuista se insistió de un
entre las potencias y los actos. Son habitudes en modo prevalente en los actos. Esto dio lugar a una
orden a la natu raleza (en orden a las potencias) y, a «atom ización» de la vida m oral. A la vez, los h á b i­
través de ella, en orden a la acción. Consisten en tos se entendían como la repetición de los actos, d an ­
disposiciones que hacen m ás fácil la p ro n ta y eficaz do lugar a una concepción «m ecanicista» de los h á ­
ejecución de los actos correspondientes. Los hábitos bitos, convirtiendo a éstos en «autom atism os» y no
pueden ser: 1) buenos: virtudes; 2) m alos: vicios. en actitudes.
Existe una extensa teoría escolástica sobre los h áb i­ Además, la utilización del esquem a aristotélico-

42 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


escolástico-casuístico en la m oral ha traído consigo D. 2. El esquema actual personalista
un tipo de m oral cen trad a en el objeto. H a sido una
m oral en la que la materia del acto hum ano era lo La form ulación p erso n alista de las expresiones
decisivo, tan to en la «especificación» de la vida m o­ antropológicas del co m portam iento hum ano adop­
ral como en su «valoración». A los actos se los en­ ta el esquem a siguiente:
tendía «especificados» por los objetos; por o tra p a r­
te, los actos «especificaban» a los hábitos. De ahí Opción fundam ental —* A ctitud —» Acto
que fuera u n a m oral con predom inio excesivo del
objeto (m oral objetivista). Se tra ta de un esquem a en el que se in ten ta p a r­
tir de una consideración no ta n to ontológica cuanto
Por o tra p arte, el esquem a aristotélico-escolásti- antropológica. Es el conocim iento del hom bre lo
co-casuístico de las expresiones de la responsabili­ que nos tiene que pro p o rcio n ar el esquem a de las
dad h u m an a estaba pensado y form ulado de una estru ctu ras expresivas del co m portam iento h u m a­
form a dem asiado estática y con claro m atiz ontológi- no.
co.
Además, este esquem a se coloca en una visión
Mammmmmmmmmmaegmmmmmmmmmmmmm ■
dinámica del com portam iento hum ano: no se tra ta
de señalar las estru c tu ras en su situación estática,
Por todas estas razones, y por la necesidad de sino en el dinam ism o in tern o que guardan entre
incorporar a la moral nuevas corrientes de pensa­ ellas.
miento, como el personalismo y los resultados de Por últim o, este esquem a coloca el acento p rin ­
las ciencias antropológicas, sobre todo de la psico­ cipal del lado de la persona y no del lado del objeto.
logía, en la actualidad se propone otro esquema de Ello d ará lugar a un m atiz m ás personalista que
expresiones del comportamiento moral. Es el que objetivista dentro del conjunto de la m oral.
presentamos a continuación. En el a p a rtad o de la SIN TESIS (A. 2) se ha ex­
puesto el significado de las tres instancias de la res­
ponsabilidad m oral según el esquem a personalista:
opción fundam ental, actitudes, actos.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 43


Apartado 2
Los valores y las normas morales.

A. SINTESIS
Noción y función del valor moral y de la norma
moral.
B. Para AMPLIAR
La «ley nueva» en la ética cristiana.
C. Para PROFUNDIZAR
Captación de los valores morales.
D. Para CONFRONTAR
Relación de la ética cristiana con otros sistemas
axiológicos.

44 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


A Síntesis
Noción y función del valor moral y de la norma moral.

A. 1. El valor m oral: m ediación objetiva de la


m oralidad.
A. 2. La norm a m oral: expresión del valor
m oral.

A. 1. El valor moral: - como un proceso histórico y no como una rea­


mediación objetiva de la moralidad lidad abstracta;
- como un dinam ism o siem pre creciente y no
El valor m oral cristiano se integra de dos di­ como la repetición de algo previam ente dado;
mensiones: la realidad ética y la referencia religioso-
cristiana. - como una liberación de cada hombre y de todos
los hombres sin concesiones fáciles a visiones to ta li­
tarias, que vacían el valor del individuo, y a visio­
a) Realidad ética nes liberales, que no tienen en igual consideración a
El valor m oral cristiano, en cuanto realidad é ti­ todos los grupos hum anos;
ca genérica, dice relación a la construcción norm a­ - como un despliegue de hum anidad, elevando
tiva de lo hum ano. En la realización ideal de lo las c a p a c id a d e s h u m a n iz a d o ra s del «yo», del
hum ano reside el constitutivo del valor m oral. «otro» y de las «estructuras sociales»;
Para expresar de u n a form a concreta ese consti­ - como la búsqueda, llena de com prom iso con­
tutivo nuclear del valor m oral - la realización ideal creto y de im aginación creadora, de la nueva hum a­
de lo h u m an o -, se pueden a d o p ta r diversas fórm u­ nidad.
las. En coherencia con lo dicho en el tem a de la
fundam entación de la ética cristiana, optam os aquí
por la fórm ula siguiente: el constitutivo intram un- b) Referencia religioso-cristiana
dano del valor m oral cristiano consiste en el dina­ En cuanto cristiano, el constitutivo del valor
m ism o de hum anización creciente en la h istoria de la m o ra l se define p o r las refe re n c ia s religioso-
hum anidad. cristianas que introducen en él un conjunto de nue­
E sta fórm ula, fraguada con elem entos del lla­ vas significaciones y sim bolizaciones. Esas nuevas
m ado hum anism o cristiano, es la am pliación del significaciones y sim bolizaciones tienen traduccio­
criterio ético expuesto por Pablo VI en relación con nes reales en la reflexión y en la vida éticas de los
el desarrollo económico: «prom over a todos los creyentes.
hom bres y a todo el hom bre» (PP 14). El constitutivo específico del valor m oral cris­
El contenido significativo de la fórm ula ilum ina tiano es Cristo, en cuanto que es interiorizado en el
varias vertientes del constitutivo del valor m oral. vivir de cada creyente. La fórm ula de Pablo es clara
Este se realiza: y contundente: «Yo, por m edio de la ley, he m uerto

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 45


a la ley, a fin de vivir p a ra Dios. Con Cristo estoy mo h an de ser analizados los diversos tem as de 1m
crucificado; pero vivo, no ya yo, sino Cristo vive en m oral concreta o sectorial.
mí. Y eso que ahora vivo en carne, lo vivo en la fe
del Hijo de Dios, que me am ó y se entregó por mí»
(Gál 2, 19-20). A. 2. La norma moral:
Este cristocentrismo del constitutivo del valor expresión del valor moral
m oral cristiano puede ser expresado de diverso m o­ La p a la b ra y el concepto de «norm a» se han con­
do. De hecho, han existido form as diferentes de ex­ vertido en un auténtico m otivo de confrontación y
poner el horizonte religioso de la ética cristiana. A hasta de lucha en el terreno de la m oral. Hay quie­
m odo de ejem plo, recordam os algunas. nes ven en las «norm as» una falsificación de la ge-
El constitutivo específico de valor m oral c ristia­ nuina m oral cristiana; consiguientem ente, exigen
no es identificado con: una «m oral sin norm as». O tros confían exagerada­
- la caridad (Gilleman); m ente en la función de las «norm as»; creen que los
fallos en la vida m oral rad ican en el aflojam iento de
- la realización del reino de Dios (Stelzenber-
la coacción norm ativa y, por eso, piden la form ula­
ger);
ción de la m oral basada principalm ente en las «nor­
- la im itación de Cristo (Tillm ann); mas».
- la realización del cuerpo m ístico de Cristo A nuestro entender, tan to una como o tra postura
(Mersch); son extrem osas e inexactas. Se basan las dos en una
- el ser sacram ental (Bourdeau-Danet); incorrecta com prensión del sentido y función de la
- el seguim iento de Cristo (Háring). norm a en la vida m oral del cristiano. Juzgam os ne­
cesario un análisis sereno y crítico sobre la norm a
m oral, a fin de in teg rar convenientem ente este fac­
to r en la vida m oral cristiana.
Desde nuestro punto de vista, la referencia Recordam os a continuación algunas precisiones
cristiana en el constitutivo del valor moral es ex­ teóricas sobre el sentido y la función de la norm a en
presada adecuadamente con la fórmula de la «rea­ la vida m oral. La reflexión teológico-m oral m ás re ­
lización del reinado de Dios» o de la «realización ciente ha establecido al respecto clarificaciones que
de la historia de salvación». Conviene advertir que ha de tener en cuenta la educación m oral y, en gene­
tanto la «realización del reinado de Dios» como la ral, la pastoral.
«realización de la historia de salvación» no han de
ser entendidas solamente de una forma «mística», a) Noción
sino también «política». Además, estas fórmulas
expresan el horizonte referencial en el que cobra Se entiende por norm a m oral: la form ulación
lógica y obligante del valor m oral. La norm a m oral
nuevo relieve el contenido intramundano del «di­
es la formulación del valor m oral; está en función
namismo de humanización creciente». La referen­ del valor. No es valiosa por ella m ism a, sino en
cia cristiana no sólo no hace suprimir, olvidar o cuanto expresa el auténtico valor m oral. Por eso ha
descuidar el contenido de humanización intra- de ser una form ulación lógica; es decir, ha de tra n s­
mundana, sino que lo apoya y lo radicaliza. m itir con exactitud y justeza el contenido del valor.
Pero, al ser la expresión de la dim ensión m oral
objetiva, tiene la fuerza obligante del valor m oral.
La norm a expresa y objetiva la exigencia in tern a
A p a rtir de este constitutivo del valor m oral cris­ del valor m oral.
tiano -d in a m ism o de hum anización creciente en Hem os descrito la noción de la norm a desde la
cuanto realización de la liberación c ris tia n a - es co­ referencia al valor, ya que su única consistencia re­

46 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


sitie en el valor que ella tra ta de form ular. La nor­ en función del valor m oral, que es lo realm ente «va­
ma tiene o tra segunda referencia: está en función lioso».
del com portam iento m oral. Por eso debe ser en ten ­
dida tam bién la norm a m oral como la configura­ d) Formulación pedagógica
ción de un «tipo ideal» de com portam iento a la luz
del cual se realizan y se evalúan los com portam ien­ de las normas morales
tos m orales concretos. Invitam os a los educadores a que pongan una
atención singular en el m odo de p resen tar las nor­
m as m orales. De acuerdo con la reflexión teológico-
La norma moral es, por tanto, la mediación del m oral y con los criterios de la pedagogía, las nor­
valor moral en orden a guiar normativamente el m as m orales h an de preferir:
comportamiento humano, de acuerdo con dicho - la form ulación positiva a la negativa;
valor. - la form ulación motivada a la categórica;
- la form ulación orientadora a la casuística;
- la form ulación abierta a la cerrada.
b) Necesidad
Teniendo delante esa noción de norm a m oral, e) El cristiano y las normas morales
nadie podrá negar su necesidad en la vida m oral. La El cristiano, adem ás de guiarse por las norm as
persona es un ser necesitado de m ediaciones; en la m orales descubiertas po r la razonabilidad human.a,
vida m oral, no alcanza de m odo inm ediato los valo­ tiene otras form ulaciones propias, que expresan
res; precisa de m ediaciones, que en este caso son las tan to los com unes valores de la m oral h u m an a co­
norm as m orales. Por o tra p arte, la objetivación so­ mo las sensibilidades peculiares de la fe cristiana.
cial de los valores m ediante las norm as propicia el Estas norm as propias se en cuentran en la S agrada
necesario aprendizaje, el intercam bio, la crítica y el E scritura y en la tradición eclesial; dentro de esta
progreso en el terreno m oral. Solam ente una acti­ últim a, destacan por su im p o rtan cia objetiva y fun­
tud que defienda la acracia total - y en ese caso ya cional las norm as del m agisterio eclesiástico.
no es actitu d hum ana, por to talizadora y n ih ilista -
es capaz de negar la necesidad de las norm as en la La relación del creyente con estas norm as m ora­
les cristianas no ha de ser nunca de indiferencia
vida m oral.
(por negligencia o por desprecio), de rechazo inm e­
diato (visceral o prem editado), de descalificación
c) Función de las normas global, o de enfrentam iento continuo. Tam poco es
en la vida moral correcta la relación de una sum isa pero acrítica
obediencia.
De las afirm aciones precedentes se deduce la El cristiano m aduro acepta la existencia de for­
función que tiene la norm a m oral. Su papel consiste m ulaciones norm ativas en la com unidad cristiana;
en hacer de puente m ediador entre el valor m oral sabe d istinguir entre unas form ulaciones y otras
objetivo y el com portam iento concreto, form ulando por razón de su contexto histórico y cu ltu ral, por su
el contenido del valor y proponiendo la form a de un m ayor o m enor cercanía a la verdad revelada, por
com portam iento ideal. la m ayor o m enor intención de vincular las concien­
C onsiderando así su función, aparece la im por­ cias; analiza las razones y las coherencias que
tancia pedagógica de la norm a m oral. A través de apoyan la n orm ativa propuesta; busca el intercam ­
las norm as pasa en gran m edida la educación m o­ bio de opiniones y la correcta interpretación en el
ral. Pero, por o tra p arte, no se ha de convertir en diálogo com unitario o interpersonal. Si realiza este
«ídolo» a la norm a m oral. Su función es de m edia­ proceso, de seguro en co n trará la relación ju sta con
ción; no se la puede convertir en un absoluto: está las norm as m orales cristianas.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA Al


B. Para AM PLIAR
La «ley nueva» en la ética cristiana.

B. 1. E nseñanza n eotestam entária.


B. 2. Reflexión teológica.

La ética cristian a se sirve, com o todos los siste­ m ino se alude, po r ejem plo: a todo el A ntiguo Testa­
m as m orales, de la categoría de la norm a. Sin em ­ m ento; a una de las partes im p o rta n tes de los escri­
bargo conviene señalar un dato específicam ente tos veterotestam entarios («la ley y los profetas»); al
cristiano en relación con este tem a. contenido ético-jurídico; etc. La versión de los LXX,
al servirse del térm ino «nom os», in tro d u jo cierta
am bigüedad en el concepto de ley tal com o se en­
tendía en el Antiguo T estam ento.
Aunque en la Biblia, en la tradición teológico-
moral y en el magisterio eclesiástico se formulan Aquí nos interesa únicam ente recoger la ense­
ñanza del Nuevo T estam ento sobre la «ley nueva»
normas éticas, la norma decisiva de la ética cris­ en cuanto co n trap u esta a la «ley antigua». Dos afir­
tiana es Cristo. No hay otra norma para el cristia­ m aciones sobresalen:
no que el acontecimiento de Jesús de Nazaret: en
él se manifiesta el ideal absoluto y la bondad origi­
nal de Dios, a) Para el cristiano
existe una «ley nueva»
En el Nuevo T estam ento y en la m ás genuina En el Nuevo T estam ento se afirm a la existencia
tradición teológica existe un tem a teológico-m oral de una norm a original de actuación. Esa n o rm a es
que relativiza el sentido y la función de la norm a descrita con el sustantivo de «ley»; sin em bargo, al
m oral. Es el tem a de la «ley interior» en cuanto añadirle los calificativos («del E spíritu», «de liber­
altern ativ a cristian a a la «ley exterior». Conviene tad», etc.), se le qu ita la su stan tiv id ad p ropiam ente
recordar esta enseñanza como perm anente am ones­ jurídica. He aquí las expresiones con las que se des­
tación ante todo in tento de absolutizar el sistem a criben los rasgos esenciales de la ley nueva del cris­
norm ativo en la vida m oral. tiano:
• «Ley de Cristo» (Gál 6, 2): a) C risto es nuevo
B. 1. Enseñanza neotestamentaria Moisés (serm ón de la m ontaña): prom ulga con sus
sobre la «ley nueva» palabras y sus obras la voluntad de Dios; b) n uestra
relación con la ley debe hacerse a través de Cristo:
El concepto de «ley» en la S agrada E scritura él es n uestra ley (m ística cristológica en dim ensión
tiene una gran riqueza de significados. Con este tér­ ética).

48 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 49
• «Ley escrita en la m ente y en el corazón» (Heb Un testigo cualificado de la p o stu ra neotesla*
8, 10; cf. J r 31, 33). Es una ley no exterior, sino m en taría frente a la ley antigua es Pablo. Su rico
interiorizada. pensam iento sobre el tem a puede ser resum ido en
• «Ley del E spíritu de vida en Jesucristo» (Rom los siguientes aspectos:
8, 2). La ley es el E sp íritu que se nos da: ley vital o • Pablo declara caduca la ley antigua: a) como
que infunde vida. «En Jesucristo», ya que el E spíri­ econom ía de salvación (la salvación no puede venir
tu se nos da en Cristo Jesús. m ás que por Cristo); b) como sistem a ético-religioso
• «Ley perfecta de la libertad» (Sant 1, 25; 2, global: «No estáis bajo la ley, sino bajo la gracia de
12). Es ley «perfecta» (= ley regia: 2, 8): pero no en Cristo» (Rom 6, 14). Una de las esclavitudes de que
contenido, sino en libertad: a) identificación de la nos libera Cristo es la esclavitud de la ley (junto con
libertad con la ley; b) aun las prescripciones exte­ la esclavitud del pecado, de la m uerte y de la carne).
riores son protección de la lib ertad interior. • Pablo polem iza no sobre los contenidos de la
ley ju d ía (como en los evangelios sinópticos), sino
E sta «ley nueva» propiam ente no es ley. Es una sobre su cará c te r obligante.
exigencia interior; es un indicativo exigente. Para el
cristiano, los sistem as de obligación dicen referen­ • Pablo adm ite que era buena en sí m ism a (Rom
cia a esta ley nueva que rige el universo m oral del 7, 12). Pero revela el pecado (Rom 7). Al no dar
creyente. ayuda desde dentro, se convierte en m ortífera (no
por sí m ism a, ya que es santa, sino por la debilidad
de la carne).
b) Para el cristiano pierde vigencia
• La ley es un pedagogo que lleva a Cristo, como
la «ley antigua» el esclavo lleva al niño al m aestro (Gál 3, 23-24).
Más que detenernos en co n statar la vigencia o De la enseñanza neo testam en taria sobre la «ley
no de los contenidos concretos de la ley veterotesta- antigua» y sobre la «ley nueva» se deduce que la
m en taria (distinguiendo, por ejem plo, entre pres­ ética cristiana es u n a m oral nacida desde la exigen­
cripciones cultuales, jurídicas o m orales), interesa cia interior. Las norm as externas tienen una fun­
recoger la afirm ación global de que la «ley antigua» ción secundaria. Esa es la relativización que in tro ­
carece de sentido en cuanto «ley exterior». duce la fe en el conjunto del sistem a norm ativo m o­
Se constata dicha afirm ación en la postura de ral.
Jesús y de la p rim itiva com unidad ante la ley judía:
• Jesús rechaza las «adiciones de los hom bres»,
las «tradiciones hum anas» (Me 7, 5; 7, 8) que los B. 2. Reflexión teológica
doctores han equiparado con la ley. C om bate sobre sobre la «ley nueva»
todo el fariseísm o y el espíritu legalista, que se es­ La enseñanza n eo testam en taria sobre la ley nue­
cuda en la interpretación y en el cum plim iento lite­ va en cuanto a lte rn a tiv a a la ley an tig u a ha sido
rales de la ley, p a ra desentenderse de la entrega a la recogida y desarrollada por la tradición teológica.
voluntad de Dios (Mt 23, 23). La exposición de santo Tomás sobre esta m ateria
• Jesús despoja a la ley de su c arácter m ediador. puede ser considerada parad ig m ática. A ella nos re­
El es el único m ediador de la voluntad del Padre. El ferimos a continuación.
m ism o es la nueva ley y la nueva alianza. D entro del esquem a de la m oral de santo Tomás
• Para Jesús no quedan sin sentido todas las exi­ hay tres cuestiones (las q. 106-108 de la 1-2) que
gencias del Antiguo T estam ento. Se recogen y son constituyen una «joya de m oral»: están dedicadas
reasum idas en m otivaciones y en form ulaciones al estudio de la ley nueva. Su interés y su contenido
nuevas. De este m odo, Jesús lleva a la perfección la son tan abarcadores y globalizantes que las con­
ley antigua (Mt 5, 17ss), restableciendo sus exigen­ vierten en una especie de «hito» de la síntesis to'ma-
cias originales (Mt 19, 5ss). siana de la m oral. En este sentido trascienden la

50 PARACONOCER LA ETICA CRISTIANA


colocación que tienen de hecho en el esquem a de la ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de
Suma. Cristo, tan to de p a la b ra com o po r escrito, ya sobre
El teólogo p ro testan te K ühn ha realizado un es­ lo que se ha de creer com o sobre lo que se ha de
tudio profundo sobre la ley en santo Tom ás. En él obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es p rin ­
hace ver cómo en el tra ta d o de la ley se m anifiesta cipalm ente la ley infusa; secundariam ente es la ley
toda la e stru c tu ra de la m oral tom asiana y, de un escrita» (1-2, q. 106, a. 1).
modo todavía m ás general, todo el esquem a de la La ley nueva, que constituye la e stru c tu ra no r­
Sum a. Según otros autores, es el tem a de la ley nue­ m ativa del cristiano, es la transform ación del hom ­
va lo que constituye p a ra santo Tom ás la especifici­ bre en Cristo Jesús por la presencia del E spíritu.
dad de la m oral cristiana. Nos encontram os aquí con un p lanteam iento de la
Además de esta im p o rtan cia intrínseca del tem a m oral c ristian a en térm inos plenam ente bíblicos.
de la ley nueva en santo Tom ás, conviene añ a d ir el La m oral c ristian a es el Indicativo cristiano tra d u ­
hecho de que el A quinate recoge en este tra ta d o la cido a Im perativo. La m oral cristian a es la an tro p o ­
tradición m ás genuina de san Pablo y de san Agus­ logía teológica en dinam ism o (o la antropología
tín. Por otra p arte, esta consideración tom asiana de teológica dinám ica). Las aspiraciones de la renova­
la ley nueva ofrece un puente de com prensión entre ción actual de la m oral se encuentran ya proclam a­
el pro testan tism o y el catolicism o; de ahí que se das en este tra ta d o de santo Tom ás sobre la ley nue­
haya destacado el valor ecum énico de la doctrina va: una m oral del Indicativo frente a una m oral del
tom asiana sobre la ley nueva. Im perativo, una m oral del E spíritu frente a una
m oral de la obligación, etc.
H echas estas an o ta c io n e s p a ra co m p ren d er
m ejor el puesto que ocupa el tem a de la ley nueva De esta noción de la ley nueva, como punto cen­
en la doctrina m oral de santo Tom ás, tenem os que tra l de com prensión de la m oral cristiana, se dedu­
afirm ar que es la presencia de la ley nueva en el cen algunas características p a ra la ética del creyen­
cristiano lo que constituye la instancia m ás especí­ te, anotadas expresam ente por santo Tomás:
fica de la m oralidad cristiana. • Moral de libertad, ya que la ley nueva es «ley de
¿Qué es la ley nueva p a ra santo Tom ás? He aquí libertad»: «Siendo la gracia del E spíritu Santo co­
su respuesta, form ulada en varias ocasiones de su mo un h á b ito in terio r infuso que nos m ueve a o b rar
estudio: «La ley nueva se llam a ‘ley de fe’, en cuan­ bien, nos hace ejecu tar librem ente lo que conviene
to que su prin cip alid ad consiste en la m ism a gracia a la gracia y ev itar todo lo que a ella es contrario.
que se da interiorm ente a los creyentes, po r lo cual En conclusión, la nueva ley se llam a ley de lib ertad
se llam a ‘gracia de la fe’. Pero secundariam ente en un doble sentido. Prim ero, en cuanto no nos
tiene algunas obras, ya m orales, ya sacram entales, com pele a ejecu tar o ev itar sino lo que de suyo es
en las cuales no consiste la prin cip alid ad de la ley necesario o co ntrario a la salvación eterna, y que,
nueva, como consistía la de la antigua» (1-2, q. 107, por tanto, cae bajo el precepto o la prohibición de la
a. 1, ad 3). ley. Segundo, en cuanto hace que cum plam os libre­
«Dice el Filósofo que 'cada cosa se denom ina por m ente tales preceptos o prohibiciones, puesto que
aquello que en ella es p rin c ip al’. Ahora bien, lo las cum plim os por un in terio r instinto de la gracia.
principal en la ley del Nuevo T estam ento y en lo Y por estos dos capítulos, la ley nueva se llam a ‘ley
que está toda su virtud, es la gracia del E spíritu de perfecta lib e rta d ’, según la expresión del apóstol
Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguien­ Santiago» (1-2, q. 108, a. 1, ad 2).
te, la ley nueva principalm ente es la m ism a gracia • La ley nueva, en cuanto a contenidos, determi­
del E spíritu Santo, que se da a los fieles de Cristo... na pocas cosas: «Por eso tam bién la ley del evange­
Tiene, sin em bargo, la ley nueva ciertos preceptos lio se llam a ‘ley de lib e rta d ’, pues la ley antigua
com o dispositivos p a ra recibir la gracia del E sp íri­ determ inaba m uchas cosas y eran pocas las que
tu Santo y ordenados al uso de la m ism a gracia, que dejaba a la lib ertad de los hom bres» (1-2, q. 108, a.
son como secundarios en la ley nueva, de los cuales 1 ).

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 51


• La ley nueva justifica y vivifica: «Según queda ordena los afectos y actos hum anos, y cuanto a n
dicho, dos cosas abarca la ley nueva: una, la p rin ci­ la ley nueva no justifica. Por eso dice el apóstol cr
pal, es la gracia del E spíritu Santo, com unicada in­ segunda c a rta a los Corintios: ‘La letra m ata, el
teriorm ente, y en cuanto tal justifica la ley nueva... p íritu es el que da v id a ’... Por donde tam bién
Como elem entos secundarios de la ley evangélica letra del evangelio m ata ría si no tuviera la gr.e
están los docum entos de la fe y los preceptos, que in terio r de la fe, que sana» (1-2, q. 106, a. 2).

C. Para PROFUN DIZAR


Captación de los valores morales.

C. 1. Noción y funcionalidad de la estim ativa


m oral.
C. 2. Cauces de la estim ativa m oral.
C. 3. «Estim aciones» m orales básicas.

C. 1. Noción y funcionalidad guientem ente, entendem os por estim ación m oral la


de la estimativa moral captación de los valores éticos a p a rtir de la con­
ciencia m oral y m ediante el discernim iento ético.
La estim ación se refiere al universo de los valo­ La estim ativa m oral es, al m ism o tiem po, el des­
res. O rtega y Gasset habló de los valores escribien­ cubrim iento y la asim ilación de los valores éticos.
do la Introducción a una estimativa. E ntendía por De ahí que se pueda h a b la r de un «perfil estim ativo
estim ativa la «ciencia a priori del valor» pensando de los pueblos y de los grandes períodos históricos»,
que sus «leyes son de evidencia perfecta, al modo de así como de cada individuo. El perfil estim ativo
las geom étricas» (Obras completas, t. VI. M adrid m oral representa la form a y el grado de m oraliza­
19553, 315-335). ción de un individuo o de un colectivo, entendiendo
• Preferim os lib erar el concepto de estimativa de por «m oralización» tan to la sensibilidad hacia de­
las excesivas pretensiones «cientistas», lim itándolo term inados valores como la huella que su captación
al significado de captación de los valores. Consi­ ha dejado en el alm a individual o colectiva.

52 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


La estim ativa m oral es el correlato subjetivo de ción ab ierta y creativa. De este m odo, la estim ativa
la axiología moral. M ediante la estim ativa m oral m oral es la zona h u m an a donde acaece la transfor­
tiene lugar la epifanía de los valores éticos p ara la m ación de las constantes antropológicas en significa­
conciencia del individuo y de los grupos. Más aún, dos valorativos, y éstos en plasm aciones norm ativas.
la estim ativa m oral hace que los valores se convier­
tan en actitudes. De este m odo, los valores objetivos
son transform ados en «lealtades» sobre las cuales se C. 3. «Estimaciones» morales básicas
asienta la vocación de individuos y grupos.
D escrita la noción, la funcionalidad y los cauces
• La estim ativa m oral orienta la decisión ética de la estim ativa m oral, se advierte inm ediatam ente
hacia los valores objetivos. Im pide que los com pro­ la im portancia que esta categoría desem peña en la
misos éticos se pierdan en el vacío de un nihilism o construcción del universo ético. Es el puente entre
situacionista o choquen contra el m uro com pacto la sensibilidad m oral y los bienes objetivos.
de norm as preestablecidas y principios inconm ovi­
Al llegar a este m om ento de la reflexión surge
bles. A través del proceso de la estim ativa, el juicio
una pregunta inevitable: ¿cuáles son las «estim a­
ético adopta el cam ino de las «presunciones» axio-
ciones» m orales básicas? Sin preten d er d a r una res­
lógicas, construyendo un universo m oral de bienes
puesta detallada, creem os conveniente hacer las si­
y valores preferenciales. La estim ativa es el lugar
guientes anotaciones:
de encuentro entre la subjetividad m oral y el m un­
do objetivo de los valores éticos. • No nos encontram os en una época en que ten­
ga vigencia generalizada una determinada estimati­
Según se h a señalado m ás a rrib a, todo sistem a
va moral. Por o tra p arte, a la reflexión ética le resul­
ético que preten d a ser convincente tiene que ser ca­
ta difícil form ular u n a escala de valores éticos uni­
paz de in teg rar las dos polaridades de la objetivi­
versalm ente válida.
dad ética y de la subjetividad m oral. Las desviacio­
nes hacia uno u otro de los polos originan fallos • Los diversos sistemas éticos y las diferentes reli­
fundam entales dentro del sistem a. Creemos que la giones proponen, explícita o im plícitam ente, un
categoría objetivo-subjetivo de la estim ativa m oral conjunto de estim aciones m orales básicas que cons­
hace posible la síntesis dialéctica deseada. tituyen el m arco referencial de la vida ética de sus
fieles y seguidores.
Por lo que respecta a la reflexión ética, es intere­
C. 2. Cauces de la estimativa moral sante recordar dos tipos de perfiles estim ativos: el
expresado con la categoría de «virtud» y el form ula­
La captación de los valores se realiza de m ú lti­ do con la noción de «valor». Como exponente del
ples m odos. Sobresalen los siguientes, que única­ prim er tipo puede escogerse el esquem a de virtudes
m ente enum eram os sin som eterlos a desarrollo ex­ de santo Tom ás, m ien tras que como prototipo del
positivo: segundo puede ser seleccionada la tab la de valores
- captación por connaturalidad: estando ya vi- de las éticas axiológicas (Scheler, H artm ann).
vencialm ente dentro de ellos; • Es necesario seguir afirm ando que el conteni­
- captación por contagio: a través de la fuerza do de la m oral depende «de la idea de hombre vigen­
del ejem plo o del am biente en general; te en cada época». La ética es la antropología con­
- captación por rechazo: sintiendo la incoheren­ vertida en origen de significados para la vida hum a­
cia de las situaciones y de los com portam ientos na. Los significados antropológicos constituyen los
«desvalorizados »; valores éticos, que a su vez se m anifiestan a través
de norm atividades necesariam ente abiertas. Las
- captación por ciencia: m ediante procesos dis­ «constantes antropológicas» son el apoyo de los
cursivos. perfiles estim ativos. La estim ación m oral conjuga
Una vez captados, los valores son expresados en los datos antropológicos, a fin de c a p ta r en ellos los
norm as que por fuerza han de tener u n a form ula­ significados.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 53


D. Para C O N FR O N TA R
Relación de la ética cristiana con otros sistemas axiológicos.

D. 1. El constitutivo del valor m oral según


diversos sistem as de m oral.
D. 2. El «perfil estim ativo» del m om ento ac­
tual.

D. 1. El constitutivo del valor moral no: ética tom ista; m ediante la realización integral
según diversos sistemas de moral de la persona: versión m oderna de la ética eudemó-
nica; etc.);
La d eterm inación del constitutivo intrínseco del
valor m oral es el elem ento esencial de todo sistem a - en la arm onía interior: el ideal ético está en la
m oral. Coincide con la determ inación de cuál es el «ataraxia» y la «apátheia» (estoicism o clásico), o en
valor suprem o dentro del orden m oral y, consi­ la realización del «sustine et abstine» (= «aguanta
guientem ente, desde él se organiza el universo obje­ y m anténte») (estoicism o popular);
tivo de la m oralidad. Por otra p arte, la pregunta y - en el deber por el deber: vivencia ética desde la
la respuesta sobre el constitutivo del valor m oral autonom ía de la voluntad (ética kantiana);
denotan la peculiar m anera de entender y de resol­ - en la utilidad: el bien reside en sacar la m áxi­
ver el problem a de la jerarquización de los valores m a utilid ad p a ra el m ayor núm ero posible de suje­
m orales dentro de un sistem a m oral determ inado. tos (utilitarism o clásico), o en deducir el m áxim o
En la historia de la reflexión ética se ha colocado provecho p a ra la vida individual y social (neo-
el constitutivo del valor m oral, entre otras realid a­ utilitarism o);
des, en las siguientes: - en el altruism o (m ezclado con ciertas dosis de
- en la obligación externa: obediencia a un p rin ­ egoísmo): el ideal ético está en m ira r siem pre por
cipio exterior legislante (sistem as m orales obliga­ los dem ás sabiendo que de ese m odo se atiende
cionistas, legalistas, heterónom os, tabuistas, etc.); tam bién a uno m ismo;
- en el placer: es bueno lo que origina p lacer y - en la libertad: entendida como absurdo (ética
en la m edida en que lo causa (existen variantes no­ sartriana), como lucha co n tra los valores vigentes
tables: hedonism o craso, epicureism o, hedonism o (éticas revolucionarias), o como factor de destruc­
elitista, hedonism o del goce tranquilo y co m p arti­ ción (éticas de signo nihilista);
do, etc.); - en el ejercicio de la razón: actuando lúcida­
- en la felicidad (endemonia): el ideal ético consis­ m ente en un m undo en el que, frente a todas las
te en la realización feliz del hom bre (m ediante el inevitables inseguridades y frente a todos los reales
ejercicio de sus funciones superiores: ética aristo té­ m otivos de desesperanza, la razonabilid ad es el ú n i­
lica; m ediante la consecución del fin ultim o hu m a­ co asidero del hom bre.

54 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


D. 2. El «perfil estimativo» renciales. Por o tra p arte, puede situarse dentro de
del momento actual un contexto significativo m ás am plio o m ás restrin ­
gido.
Según O rtega y Gasset, existe un «perfil estim a­
tivo» en cada individuo, en cada grupo y en cada - Para com prender la relación del cristianism o
m om ento histórico. D escubrir ese perfil estim ativo con el m undo m oderno en general, el Concilio V ati­
es uno de los m ejores m odos de conocer a los indivi­ cano II trazó u n a especie de perfil estim ativo de la
duos, a los grupos y a las épocas históricas. hu m an id ad en general en la constitución Gaudium
et spes, n. 4-10.
Es difícil, por no decir im posible, tra z a r el perfil
estim ativo de nuestro tiem po, no sólo por la com ­ - Para p lan te ar la evangelización en América
plejidad del tem a, sino tam bién por la diversidad Latina en la hora actual, la II Conferencia General
de situaciones que coexisten en el m om ento presen­ del E piscopado L atinoam ericano constató la «in­
te. Por o tra p arte, en todo intento de describir la versión de valores» que sufre el pueblo latin o am eri­
form a real y concreta de los valores se introduce cano (Docum entos de Puebla, n. 54-58).
casi inevitablem ente la valoración previam ente Aquí vam os a recoger los resultados de un estu ­
asum ida. dio en el que se ha analizado el horizonte axiológico
Reconocida la p recaria objetividad y la excesiva actual desde la hipótesis del cambio; m ás concreta­
audacia de querer tra z a r el horizonte axiológico de m ente, desde la hipótesis del cam bio de la sociedad
nuestro tiem po, no querem os dejar de a lu d ir al te­ pretecnológica a la sociedad tecnológica. D entro de
m a, al m enos p a ra lla m a r la atención sobre él y así esa hipótesis-m arco, el cuadro concreto de los valo­
an im ar a que cada individuo y cada grupo se haga res se organiza siguiendo la orientación de los m ás
la pregunta desde su peculiar condición. im portantes ám bitos de la realid ad que funcionan
La descripción del horizonte axiológico de nues­ com o otras tan ta s «entradas» del gráfico ideal (Re­
tro tiem po puede ser realizada desde d istintas op­ vista de Fom ento Social 29 [1974] 279-295):
ciones y teniendo en cuenta diversos m arcos refe-

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 55


HORIZONTE AXIOLOGICO

En la sociedad pretecnológica En la sociedad tecnológica

1. Valores en conexión con la verdad

-Mentalidad abstracta, basada en principios e ideas. -Mentalidad empírica, basada en hechos.


-Valoración de la realidad desde criterios y verdades -Valoración funcional de la realidad (relativismo),
absolutas.
-Recelo ante la ciencia y la técnica. -Confianza en la ciencia y en la técnica.

2. Valores en relación con el cosmos

-El cosmos es visto como obra de Dios y como reflejo de su -El cosmos es visto como una realidad profana, desprovista
poder. de poder numinoso.
-Conciencia del hombre de estar sometido a las leyes del -El cosmos es para el hombre un objeto dominado o
cosmos. dominable.

3. Valores en relación con el hombre

-P o d e r d el h o m b re: recelo ante el poder de la técnica. -P o d e r del h o m b re: conciencia y aceptación del poder de la
técnica.
- P roceso d e au to-tra n sfo rm a ció n : el hombre no depende de lo las producciones (materia­
-P r o c e s o de au to -tra n sfo rm a ció n :
que él hace o produce. les y espirituales) del hombre producen al mismo hombre.
el ser humano está sometido a fines últimos;
- F in e s ú ltim os: - F in e s in m ed ia to s: el hombre formula fines mediatos a fin de
oposición a toda moral de situación. conformar y dar sentido a su acción.
insistente mirada a la tradición para
- V inculación a l p a s a d o : conciencia de que existen
-D esv in cu la ció n d el p a s a d o :
iluminar el futuro; la historia es considerada como «problemas sin precedentes»; la sabiduría histórica es
«maestra de la vida». considerada insuficiente para responder a los nuevos
interrogantes.
-R e c e lo an te el fu tu ro: colocado el pasado en primer plano, se conciencia del «porvenir», el
-P r o y ec c ió n h a c ia el fu tu ro:
recela y se teme al futuro. pasado se sitúa en segundo plano. •i- *
valorada por su dignidad «absoluta»,
-L a p erso n a hum ana: conciencia de la dignidad de«toda» la
-L a p erson a hum ana:
sin tener en cuenta a veces la «indignidad» de la situación persona (sin dualismos) y de «todas» las personas (sin
concreta. privilegios).
se funda más en «quién» manda que en
- L a a u torid ad : - L a au to rid a d : se funda másen el «contenido» yen la«forma»
«cómo» manda. de lo mandado.
- E l con flicto s o c ia l: es estimado como negativo; se procura considerado como algo inherente a la
- E l c o n flic to s o c ia l: es
evitarlo. vida del grupo; se tiene conciencia de sus aspectos positivos
y negativos.
- E lp lu r a lis m o : recelo ante él; no es asumido en la vida real. aceptación, al menos teórica; es fuente de
- E l p lu ralism o:
relativismo social.

56 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Apartado 3
La conciencia moral cristiana.

A. SINTESIS
El fenómeno de la conciencia en la vida moral.
B. Para AMPLIAR
Condiciones para el recto ejercicio de la conciencia
moral.
C. Para PROFUNDIZAR
Doctrina de la Sagrada Escritura sobre la concien­
cia moral.
D. Para CONFRONTAR
Perspectivas psicológicas para el conocimiento de
la conciencia moral.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 57


A. Síntesis
El fenómeno de la conciencia en la vida moral.

A. 1. Descripción de la conciencia m oral.


A. 2. La actuación de la conciencia en la vida
m oral.
A. 3. D ignidad de la conciencia m oral.

A. 1. Descripción de la conciencia moral específico d entro de la e stru c tu ra y del funciona­


m iento de la vida m oral. Con esta delim itación,
consideram os la conciencia m oral en cuanto signifi­
a) Aproximación global ca la im plicación del sujeto en el proceso m oral. Por
En el conjunto de elem entos de la vida m oral y razón de la conciencia m oral, la persona queda
en el proceso de la decisión ética ocupa un puesto afectada por la m oralidad; y, a su vez, el proceso
im portante y tiene un papel decisivo la conciencia m oral queda m atizado por la intervención del suje­
moral. M ediante la expresión «conciencia m oral» se to. «Intervención» e «im plicación» del sujeto son
alude a una realidad am plia y com pleja. Cuando se los dos p arám etros fundam entales p a ra la com ­
em plea la expresión en su sentido m ás lato, englo­ prensión de la conciencia m oral.
ba:
- la sensibilidad moral; en esta acepción se iden­ b) Base antropológica
tifica la conciencia m oral con el «sentido m oral»; y dimensión moral
- el núcleo de valores que constituyen la m oral
objetiva; en esta acepción, la conciencia m oral vie­ El castellano, lo m ism o que las restantes len­
ne a ser lo m ism o que la objetivación de los valores guas rom ánicas, carece de un térm ino exclusivo p a ­
m orales; ra expresar el núcleo subjetivo de la m oralidad. Al
sustantivo «conciencia» hay que a ñ a d ir el adjetivo
- la responsabilidad subjetiva; en esta acepción, «m oral». E sta pecu liarid ad lingüística indica que
la conciencia m oral se refiere a la im plicación de la la conciencia m oral se apoya sobre la base antropo­
responsabilidad subjetiva en el com portam iento lógica de conciencia. La «consciencia» o el «ser
m oral. consciente» constituye el apoyo de la conciencia
No es inadecuado asignar a la conciencia m oral m oral. Apoyo que se constituye m ediante: a) una
ninguno de los significados anotados. Se tra ta de un base biológica -n eu ro fisio ló g ica- que posibilita el
em pleo lato del térm ino y del concepto, de acuerdo estado de «vigilancia»; b) u n a form alización psico­
con la notable fluidez sem ántica que tiene la expre­ lógica que da lugar a la «subjetividad» (autopose-
sión. Pero en este libro preferim os h a b la r de la con­ sión e integración de la vida psíquica en la unidad
ciencia m oral en su sentido estricto: com o un factor del sujeto); c) u n a im plicación social que da lugar a

58 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


la «concienciación» o la rgsponsabilización de la Siendo inherente a la condición de persona, la
vida relacional y de la praxis hum ana. sensibilidad m oral p a rticip a de la com plejidad pro­
pia de la persona. La génesis y el desarrollo de la
conciencia h a b itu a l se realizan a través de los pro­
c) Conciencia habitual cesos que intervienen en la form ación de la perso­
y conciencia actual nalidad hu m an a (prenom ía, heteronom ía, sociono-
m ía, autonom ía). El conocim iento de estos procesos
A esa base com ún de la conciencia se añade la psicológicos es una base im prescindible po r organi­
dim ensión m oral cuando la «consciencia» tiene por zar y llevar a la realización un proyecto válido de
cam po de actuación el m undo de las responsabili­ educación m oral.
dades y de los valores m orales. Entonces surge la
conciencia moral.
Esta, a su vez, puede ser considerada como es­
d) El juicio de conciencia
tru c tu ra o com o función. La p rim e ra consideración (conciencia actual)
corresponde a lo que se entiende por «conciencia La sensibilidad m oral es la «sede de la m orali­
habitual»; la segunda se refiere a la «conciencia ac­ dad». El juicio de conciencia es la puesta en p rác ti­
tual». Aunque n uestra reflexión se orienta a descri­ ca de aquella sensibilidad.
bir el ejercicio de la conciencia m oral (conciencia
actual), no puede olvidar que esa función se apoya En la h isto ria de la reflexión teológico-m oral
sobre la sensibilidad m oral estru ctu ral (conciencia han existido diversos m odelos o paradigm as teóri­
habitual). cos p a ra com prender y expresar el juicio de la con­
ciencia m oral. Por ejem plo:
Querem os a d v ertir que esta distinción, siendo
inicialm ente teórica, tiene consecuencias im p o rtan ­ - se ha utilizado el p arad ig m a intelectualista y
tes p ara la pastoral, y en concreto p a ra la educación se ha entendido el juicio de la conciencia como el
m oral. No se puede insistir en el juicio de concien­ final de un silogism o: «el juicio últim o práctico so­
cia, si antes no se educa p a ra desp ertar la sensibili­ bre la m oralidad de la acción»;
dad m oral. En los escritos del Nuevo Testam ento se - a veces se ha expresado, y sobre todo vivido,
encuentran im p o rtan tes referencias a la necesidad la función de la conciencia m oral con el paradigm a
y a los m edios p a ra form ar la sensibilidad m oral: voluntarista: «el dictam en de la connaturalidad
Rom 12,2; 1 Cor 10, 29-30; 11,28; 2 Cor 13, 5; Gál 6, con el bien»;
4; Ef 5, 10; Flp 1, 10; Hch 23, 1; 24, 16; Heb 9, 14. - tam bién ha sido m uy utilizado en los últim os
siglos el parad ig m a ju rid icista, entendiendo la con­
ciencia como un dictam en ju rídico entre la «ley» y
la «libertad»;
En relación con la conciencia habitual o sensi­ - el p arad ig m a prudencial ha tra ta d o de com bi­
bilidad moral, conviene anotar que es una dimen­ n a r los factores intelectivos y jurídicos en una sínte­
sión inherente a la condición humana (cf. Rom 2, sis virtuosa.
14s). Como dice el Concilio Vaticano II: «En lo
más profundo de su conciencia descubre el hom­
bre la existencia de una ley que él no se dicta a sí En la actualidad se prefiere una explicación de
mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz signo más personalista. La conciencia moral es la
resuena, cuando es necesario, en los oídos de su misma persona en cuanto que se autoposee y se
corazón', advirtiéndole que debe amar y practicar autoclarifica en referencia recíproca con los de­
el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita más y en relación con la seriedad de su propia
aquello» (GS 16). praxis. El juicio de conciencia introduce en la vida
moral la implicación del sujeto: tanto para ilumi-

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 59


nar los valores como para hacerlos funcionales u - la expresión de la subjetividad a u to ilu m in a d a
obligantes. y autoposeída;
- el cauce del respeto interpersonal «recíproco;
- el lugar de la captación e in te r io r iz a c ió n de
e) Dimensión religiosa los valores m orales («sede de la m o ra lid a d » );
de la conciencia moral - la im plicación del sujeto en el p r o c e s o de la
m oralidad;
La conciencia m oral alcanza su total com pren­
sión y su com pleta realización cuando es entendida - la e stru c tu ra m oral de la « c o n scie n cia » hu­
y vivida en clave religiosa. Dice el Concilio V atica­ m ana, que integra factores su b c o n sc ie n te s, y que en
no II: «La conciencia es el núcleo m ás secreto y el los creyentes se abre a los horizontes de 1 a trascen­
sagrario del hom bre, en el que éste se siente a solas dencia religiosa.
con Dios, cuya voz resuena en el recinto m ás íntim o
de aquélla. Es la conciencia la que, de m odo adm i­ A. 2. La actuación de la conciencia
rable, da a conocer esa ley, cuyo cum plim iento con­
siste en el am or de Dios y del prójim o» (GS 16). en la vida moral
Para el cristiano, la conciencia m oral (tanto h a ­ En los apartados precedentes hem os d e s c r ito la
b itu a l como actual) está «contextualizada». Es im agen estática de la conciencia m oral. A c o n tin u a ­
com prendida y vivida: ción proponem os un conjunto de ilu m in a c io n e s p a ­
- en el contexto del Dios trinitario; ra conocer su correcta actuación dentro d e la vida
m oral.
- en el contexto del m isterio de Cristo;
- en el contexto del ám bito eclesial. a) Función específica
Cuando funciona bien la dim ensión religiosa en de la conciencia moral
el conjunto de la conciencia m oral, ésta adquiere
cualidades y posibilidades insospechadas. Funcio­ La función de la conciencia m oral está s o m e tid a
nan en ella sensibilidades nuevas o, al m enos, con a interpretaciones tan to m axim alistas c o m o m ini­
m atices preferenciales. La religión abre la concien­ m alistas. R ecordar tales interpretaciones n o s ayu­
cia m oral a las zonas de la esperanza escatológica, d ará a descubrir su exacta función.
en las que funciona la g ratu id ad ju n to con el esfuer­ - La interpretación maximalista e n tie n d e la con­
zo, la seguridad ju n to con la duda, la alegría junto ciencia m oral com o la facultad h u m an a p a r a crear
con la seriedad, el perdón junto con la conversión. los valores m orales. Según esta explicación, la p er­
sona se situ a ría «m ás allá del bien y del m al» y
f) Síntesis estaría constituida en instancia d ic ta m in a d o ra y
hasta generadora de lo que es bueno y de lo que es
De las aproxim aciones precedentes surge una m alo. E sta form a m axim alista de co m p re n d er la
im agen de la conciencia m oral cuyos rasgos funda­ función de la conciencia m oral es una consecuencia
m entales la describen como: de la inexacta noción de autonom ía; es un efecto de
- la variante axiológica de la conciencia psico­ la «borrachera de la libertad».
lógica, cuya base rad ica en procesos neurofisiológi- - La interpretación m inim alista reb aja la a c tu a ­
cas y cuya cúspide es la «form alización» de la vida ción de la conciencia m oral a ser únicam ente reflejo
hum ana; o repetición del orden objetivo. Para los m in im alis­
- la función de la persona en su to talidad, y no tas, la conciencia m oral es algo «peligroso», y, por
sólo el cauce funcional de la ciencia m oral (intelec- consiguiente, su función h a de reducirse a «obede­
tualism o), o de la con n atu ralid ad ética (voluntaris- cer» al orden m oral objetivo.
ta), o de la aplicación legal (legalismo); La genuina actuación de la conciencia m oral se

60 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


sitúa equidistante entre la «creación» y el sim ple modo em inente la función «productiva» de la con­
«reflejo». La conciencia m oral es el lugar donde se ciencia m oral.
manifiestan los valores m orales a la persona y don­
de se hace la aplicación a sus situaciones concretas: b) La conciencia,
«Es la conciencia la que de modo adm irable da a
conocer esa ley, cuyo cum plim iento consiste en el «lugar de apelación moral»
am or de Dios y del prójim o» (GS 16). Por o tra parte, La conciencia es la «sede de la m oralidad» por­
la conciencia m oral no sólo clarifica la situación que es el lugar de apelación moral. La m ayor digni­
personal a la luz del valor objetivo, sino que obliga y dad de la conciencia m oral consiste en definir la
com prom ete a la m ism a persona a a ctu ar en la di­ bondad o m aldad del sujeto que actú a responsable­
rección m anifestada: «El hom bre tiene una ley es­ m ente. «O brar conform e a conciencia» es el sello
crita por Dios, en cuya obediencia consiste la digni­ m oral definitivo que im prim e la persona a su pro­
dad hu m an a y po r la cual será juzgado personal­ pia praxis.
m ente» (GS 16). En lenguaje teológico-m oral se expresa la afir­
m ación an terio r diciendo que la conciencia m oral
es «la norm a in terio rizad a de la m oralidad»:
La conciencia moral es, consiguientemente, la - norma: es decir, tam iz necesario p a ra que los
necesaria mediación subjetiva de la moralidad. valores objetivos alcancen el polo im prescindible
No genera la moralidad (lo bueno y lo malo), en del com prom iso subjetivo. Si no interviene la con­
cuanto que no crea la realidad. Pero tampoco se ciencia, no puede hablarse en sentido pleno de «mo­
ralidad»;
reduce su actuación a la mera repetición aséptica
de los valores objetivos. Por razón de su fuerza - interiorizada: lo cual significa que la norm ati-
obligante y manifestativa, ejerce una función me­ vidad de la conciencia no es autónom a. Hemos di­
cho que la conciencia no crea la m oralidad, sino
diadora entre la realidad (valor objetivo) y la si­
que tiene una función de m ediación entre el valor
tuación personal. objetivo y la situación personal. Por eso, hay que
afirm ar tam bién que la conciencia es una norm a
La función m ediadora de la conciencia m oral interiorizada que está en relación indisoluble con la
consiste en concreto en la inserción del sujeto per­ norm atividad objetiva (o exterior): «En lo m ás pro­
sonal en el proceso de la m oralidad. El sujeto en tra fundo de su conciencia descubre el hom bre la exis­
en ese proceso: tencia de una ley que no se dicta a sí m ism o» (GS
16).
- captando para sí los valores m orales objeti­
vos; haciéndolos «suyos»; teniendo un «conoci­ En lenguaje m enos técnico se form ulan estas
m iento personalizado» de la m oralidad objetiva; afirm aciones m ediante el axiom a del «carácter vin­
culante de la conciencia m oral». A la conciencia po­
- integrando la situación personal concreta en el demos apelar com o instancia m oral últim a porque
valor objetivo y, consiguientem ente, desarrollando posee p ara la persona la fuerza vinculante definiti­
las virtualidades de este últim o; va.
- implicando a la persona en orden a la praxis El carácter vinculante de la conciencia y su con­
coherente con el valor apropiado; obligando o «li­ siguiente valor de apelación m oral han sido afirm a­
gando» a la persona con el valor descubierto en ciones básicas e in in terru m p id as en la tradición
cuanto tal. cristiana desde san Pablo h asta nuestros días.
Por lo dicho se ve la gran im portancia que tiene Aunque en el Antiguo T estam ento no escasean
la función de la conciencia en la vida m oral. La enseñanzas sobre la conciencia, sirviéndose para
conciencia m oral es la memoria recreativa de los va­ ello de la expresión técnica de conciencia (en griego
lores m orales. Es en los santos donde se advierte de syneidesis) (Eclo 10, 20; 42, 18; Sab 17, 10), o u tili­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 61


zando las expresiones de «corazón» (1 Sm 24, 6; 2 - las condiciones de su ju sto funcionam iento
Sm 24, 10; J r 17, 1; Job 27, 6), de «sabiduría» (Prov, son: la sinceridad o coherencia personal (= recti­
passim ), o de «espíritu» (Ez 11, 10; 18, 31; 36, tud), la búsqueda de la verdad posible en cada si­
23.26), es en el Nuevo T estam ento donde existe un tuación concreta (= verdad), y la seguridad subjeti­
auténtico cuerpo de doctrina sobre el tem a. Dentro va (= certeza);
del Nuevo Testam ento, es sobre todo san Pablo - la actuación de la conciencia acaece a través
quien form ula los contenidos m ás pictóricos y del cauce funcional del discernim iento m oral.
quien acuña las p alab ras y las expresiones m ás
exactas, dejándose influenciar p a ra ello de la filoso­
fía m oral estoica.
A. 3. Dignidad de la conciencia moral
Sobre el carácter vinculante de la conciencia
m oral, afirm a tajantem ente san Pablo: La descripción que hem os hecho tan to de la con­
- la conciencia es la últim a instancia de la deci­ ciencia h a b itu a l com o del juicio de conciencia po­
sión m oral: «Todo lo que no procede de la concien­ nen de m anifiesto su im portancia decisiva en la vi­
cia es pecado» (Rom 14, 23); es ella la que decide da m oral.
sobre la calidad m oral del com portam iento; Según el esquem a axiológico reflejado por el
- la conciencia m oral no pierde su dignidad ni Concilio Vaticano II al describir en la constitución
su función vinculante en el caso de ser inculpable­ pastoral G audium et spes la dignidad de la persona
m ente errónea (1 Cor 8-10; Rom 14). hum ana (parte I, capítulo 1), la razón suprem a de
esa dignidad está en la posibilidad que tiene el
Estas dos afirm aciones m arcan decisivam ente hom bre de abrirse a la trascendencia: «La razón
la reflexión teológico-m oral y dan la orientación b á ­ m ás alta de la dignidad h u m an a consiste en la voca­
sica a la actuación de los cristianos. Los santos p a ­ ción del hom bre a la unión con Dios» (GS 19). En el
dres, la reflexión escolástica m edieval, la casuística escalón inm ediatam ente an terio r y, por tanto, pe­
postridentina y el reciente m agisterio eclesiástico núltim o en las alcanzables cotas de la dignidad h u ­
afirm an con valentía y desarrollan con orientación m ana sitúa el Concilio la libre decisión de la con­
progresista la doctrina p au lin a sobre el valor gene­ ciencia m oral: «La dignidad hu m an a requiere que
ral de la conciencia m oral y sobre los «derechos de el hom bre actúe por convicción in tern a personal y
la conciencia inculpablem ente errónea». no bajo la presión de un ciego im pulso in terio r o de
En relación con la segunda de las afirm aciones, la m era coacción externa» (GS 17).
anota el Concilio V aticano II: «No ra ra vez ocurre
que yerre la conciencia por ignorancia invencible,
sin que por ello suponga la pérdida de su dignidad» La dignidad e importancia de la conciencia
(GS 16). No pierde su dignidad, porque yerra sólo el
moral se mide desde la dignidad y valía de la per­
juicio, pero no yerra la persona, ya que ésta obra con
rectitud personal, aunque no alcance la p lenitud de sona. Esta da su dignidad a la conciencia: «La
la verdad m oral. conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario
del hombre» (GS 16); por eso la conciencia, lo mis­
c) Síntesis mo que la persona, tiene el derecho a la inviolabi­
lidad. Por su parte, la conciencia devuelve la dig­
El juicio de conciencia (o la «conciencia actual») nidad a la persona: según los dictámenes de la
puede ser descrito sintéticam ente m ediante los ra s­ propia conciencia será juzgado personalmente ca­
gos siguientes:
da hombre; la persona no puede ser avasallada
- es la instancia definitiva de apelación m oral; por razón de su conciencia moral.
- su función específica consiste en ser el puente
m ediador entre el valor objetivo (la realidad) y la
situación concreta (la persona); La im portancia de la conciencia m oral se pone

62 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


de m anifiesto tam bién en el ám bito social. La afir­ dad tienen las personas y las sociedades p a ra a p a r­
m ación de la conciencia m oral: tarse del ciego capricho y p a ra som eterse a las nor­
- tiene una función humanizadora: reconocer el m as objetivas de la m oralidad» (GS 16).
papel de la conciencia m oral es «reconocer» el suje­ - pone el contrapunto al exceso de técnica en el
to hum ano; m undo actual: la «conciencia» es el suplem ento que
- origina convergencias y ám bitos de actuación necesita la «ciencia» p a ra lograr el ideal de la hu­
com ún entre los «hom bres de buena voluntad»: «La m anización solidaria.
fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con La conciencia m oral tiene un lím ite: la caridad.
los dem ás hom bres p a ra buscar la verdad y resolver Ante ésta ceden h a sta los derechos de la conciencia
con acierto los num erosos problem as m orales que m oral. San Pablo deseaba en sus com unidades con­
se presentan al individuo y a la sociedad» (GS 16). ciencias ilustradas, pero m ás deseaba todavía cora­
- im pide caer en la intolerancia, y propicia el zones que am an. «El conocim iento engríe, lo cons­
diálogo y la confrontación: «Cuanto m ayor es el pre­ tructivo es el am or» (1 Cor 8, 1; cf. 8, 12-13; 10,
dom inio de la recta conciencia, tan to m ayor seguri­ 23.29).

B. Para AM PLIA R
Condiciones para el recto ejercicio de la conciencia moral.

B. 1. Form ación de la conciencia m oral.


B. 2. El discernim iento: cauce funcional de
la conciencia m oral.

B. 1. Formación de la conciencia moral un ejem plo paradigm ático de pedagogía m oral (1


Cor 8-10). Labor sem ejante hace san Pablo al propo­
San Pablo tuvo un interés especial en form ar la ner el m odo de com portarse con los «poco ilu stra ­
conciencia m oral de las com unidades cristianas dos» en cuestiones de fe y m oral (Rom 14).
prim itivas. El porm enorizado análisis del caso de
conciencia que le consultaron los corintios -«¿se Además de estos dos ejem plos de form ación de
puede com er la carne sacrificada a los ídolos?»- es la conciencia m oral, existen recom endaciones pau­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 63


linas encam inadas directam ente a la labor educati­
va en este cam po. Según san Pablo, los cristianos
han de form ar su conciencia: exam inándose a sí
m ism os (1 Cor 11, 28; 2 Cor 13, 5; Gál 6, 4); buscan­
do la voluntad de Dios (Rom 12, 2; Ef 5, 10); ponde­
rando en cada ocasión qué es lo que conviene (Flp 1,
10).
La reflexión teológico-m oral ha condensado la
doctrina de la tradición cristiana sobre la form a­
ción de la conciencia señalando tres grandes condi­
ciones p a ra que la conciencia m oral funcione como
norm a interiorizada de la m oralidad y pueda cons­
titu ir la ú ltim a instancia de apelación ética. Las
condiciones son:
- Rectitud (vs. « conciencia viciosa»). Concien­
cia recta es la que actúa con la au ten ticid ad de la
persona. La au ten ticid ad se pone de m anifiesto en
la form a coherente de actuación, en la búsqueda
sincera de la verdad, en la a p e rtu ra a la a lterid ad y
a Dios, y en la confirm ación del diálogo fraternal.
La deform ación de la rectitu d de conciencia
acaece por diversos cam inos: por despreocupación
en la búsqueda de la verdad y del bien; por la viola­
ción continua de los dictados de la propia concien­
cia. De este modo, «la conciencia se va entenebre­
ciendo por el hábito del pecado» (GS 16).
- Verdad (vs. «conciencia venciblem ente erró­
nea»). La conciencia verdadera actúa de acuerdo
con la verdad m oral objetiva. En ese caso existe
adecuación entre la verdad personal (rectitud) y la
verdad objetiva (verdad). La conciencia, como he­
mos dicho, no es fuente «constitutiva», sino «m ani­
festativa» y «aplicativa» de la m oralidad. Por eso
tiene que adecuarse a la verdad objetiva.
La rectitud de conciencia tiene un dinam ism o
norm al a buscar la verdad objetiva. A veces, por
diversas razones no im putables al sujeto, no se a l­
canza esa m eta. En tales casos, la conciencia m oral
no pierde su dignidad, porque no ha perdido su rec­
titud.
- Certeza (vs. «conciencia dudosa»). La concien­
cia m oral ha de a c tu a r con certeza; es suficiente
una certeza m oral práctica. E sta se consigue: de
una m anera directa, m ediante la verdad objetiva; o
de una form a indirecta o refleja, cuando la verdad
objetiva no aparece con suficiente claridad. La sabi-

64 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


d uría m oral cristiana, p a ra resolver las dudas en una técnica peculiar, tan to en la preparación com o
m oral, ha decantado una serie de criterios que se en el desarrollo y en la evaluación.
llam an «indirectos» o «reflejos». Por ejem plo: «la Pero esta técnica h a de e sta r transida por un
presunción está a favor de lo que sucede h a b itu a l­ «espíritu». Es este «espíritu de discernim iento» el
m ente»; «una obligación objetiva dudosa no aca­ que pretendem os exponer, apoyándonos p a ra ello
rrea ninguna obligación subjetiva»; etc. en im p o rtan tes pasajes de dos textos paulinos.
La form ación de la conciencia m oral, sin m enos­ Es ya clásico c ita r la afirm ación de O. Cull-
preciar las aportaciones de la tradición cristiana, m ann: el verbo discernir (en griego: «dokimazein»)
ha de ser enfocada hoy día teniendo en cuenta los es «la clave de toda m oral neotestam entaria»; ase­
resultados de la psicología. C oncretam ente es nece­ veración corroborada por el exegeta católico C.
sario tener en cuenta: Spicq.
- apoyar la educación de la conciencia m oral, El verbo d iscernir tiene en los escritos de san
en el período evolutivo, sobre el proceso evolutivo Pablo un sentido m oral. Dos pasajes se destacan
del sentido m oral, siguiendo la descripción hecha como los m ás representativos:
por los psicólogos (por ejem plo, J. Piaget, L. Kohl-
berg). Conviene que se logre el paso de la heterono- «No os am oldéis a este m undo, sino dejaos
m ía a la socionom ía y de ésta a la autonom ía; tra n sfo rm ar por una nueva m entalidad, p ara ser
vosotros capaces de discernir lo que es voluntad de
- propiciar, en las personas adultas, el equili­ Dios, lo bueno, conveniente, acabado» (Rom 12, 2).
brio funcional de los diversos niveles o dinam ism os
que com ponen la conducta m oral: equilibrio entre «Pido en m i oración que vuestro am or crezca
lo intelectivo, lo em otivo, lo m otivacional, y lo con- m ás y m ás en penetración y en sensibilidad p ara
ductual; todo, a fin de d iscernir lo m ejor. Así seréis sinceros
y llegaréis sin tropiezo al día de Cristo, colm ados de
- prevenir, y en su caso corregir, los posibles ese fruto de rectitu d que viene por Jesucristo, p a ra
falseam ientos de la conciencia m oral por la in ter­ gloria y alab an za de Dios» (Flp 1, 9-11).
vención indebida de la subconciencia. M ediante los
m ecanism os psicológicos de la «proyección», de la En estos dos pasajes se exponen los elem entos
«racionalización» y otros todavía m ás sutiles, la que integran el «espíritu de discernim iento». Tales
subconciencia puede falsear la conciencia m oral re­ factores pueden ser agrupados en dos polaridades,
duciéndola a ser: eco de la sociedad, expresión del una subjetiva y o tra objetiva.
papel social, voz del inconsciente, ideal del propio - Polaridad subjetiva. El cristiano «es capaz de
yo, etc.; discernir» en la m edida en que «se deja transform ar
- acep tar en la form ación de la conciencia la por la nueva m entalidad» (Rom 12, 2). El discerni­
«ley de la gradualidad», cosa bien d istin ta de la m iento m oral se basa en la «m etam orfosis» c ristia­
«gradualidad de la ley»: el valor objetivo no puede na del sujeto m oral. San Pablo explícita el significa­
ser «rebajado» (= grad u alid ad de la ley), pero sí do de esa m etam orfosis del siguiente modo (Flp 1,
ad ap tad o a la progresión de la persona (= ley de la 9-11): el discernim iento m oral b ro ta del «am or», al
gradualidad). acrecentarse éste en «penetración» y en «sensibili­
dad». El discernim iento m oral es considerado como
m anifestación de un sentido del tacto afinado por
B. 2. El discernimiento: un intenso am or de caridad.
cauce funcional de - Polaridad objetiva. El cristiano no hace discer­
la conciencia moral nim iento sobre una ley exterior y fría, ni sobre p rin ­
cipios m orales abstractos. El objeto y objetivo del
El juicio de conciencia se realiza a través del discernim iento m oral es «la voluntad de Dios»
cauce del discernimiento. Para que el discernim ien­ (Rom 12, 2). E sta voluntad divina es descubierta a
to funcione correctam ente es necesario atenerse a través de la incesante búsqueda de «lo bueno, con­

, PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 65


veniente y acabado» (Rom 12, 2) y m ediante la rea­ creta no en cuanto normatizada por una ley o un
lización de «lo m ejor» (Flp 1, 10). El hallazgo y la principio abstracto, sino en cuanto.inserta dentro
asim ilación de la voluntad divina trae como conse­ de la historia de salvación. Por eso, el discerni­
cuencia: a) negativa: el «inconform ism o» cristiano: miento funciona dentro de un sistema moral regi­
«no os am oldéis a este m undo» (Rom 12, 2); b) posi­
do por las categorías de «historia de salvación», de
tiva: «así seréis sinceros y llegaréis sin tropiezo al
«kairós» (oportunidad), de «signos de los tiem­
día de Cristo, colm ados de ese fruto de rectitu d que
viene por Jesucristo, p ara gloria y alabanza de pos».
Dios» (Flp 1, 10-11).

Conviene an o tar, por últim o, que el discerni­


m iento no es obra exclusivam ente del hom bre; el
El discernimiento moral del cristiano es la ac­ cristiano se siente ayudado po r el E spíritu. El obje­
tuación de esa capacidad, recibida gratuitamente to del discernim iento - la voluntad de D ios- p erte­
y mantenida por el esfuerzo humano, de poder va­ nece al orden de la g ratu id ad divina; tam bién p er­
lorar toda situación personal en relación con el tenece al m ism o orden la posibilidad de su descu­
evangelio. El cristiano discierne la situación con­ brim iento y de su asim ilación.

C. Para PROFUN DIZAR


Doctrina de la Sagrada Escritura sobre la conciencia moral.

C. 1. La conciencia m oral en el Antiguo Tes­


tam ento.
C. 2. La conciencia m oral en el Nuevo T esta­
m ento.

C. 1. La conciencia moral 10). Pero no se puede red u cir el concepto de con­


en el Antiguo Testamento ciencia en el Antiguo T estam ento a la sim ple expre­
sión de «conciencia». Va unida a o tra s palabras y
En el Antiguo T estam ento aparece tres veces la nociones.
p alab ra «syneidesis» (Eclo 10, 20; 42, 18; Sab 17,

66 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


• Noción de «corazón». El corazón aparece en el • Noción de «espíritu». El espíritu es, ju n to con
Antiguo T estam ento como el testigo del valor m oral el corazón, la sede prin cip al de toda la vida m oral y
de los actos hum anos. De David se dice que «le p al­ religiosa. La restau ració n de la vida m oral se h a rá a
pitó el corazón» en dos ocasiones en que hizo algo través de u n a renovación del espíritu y del corazón
m alo (1 Sm 24, 6; 2 Sm 24, 10). Salom ón afirm a de cada uno (Ez 11, 10; 18, 31; 36, 23.26).
contra Semeí: «Sabes —tu corazón da testim onio de Anotemos, p a ra te rm in a r este punto, que en el
ello - todo el pecado que hiciste a m i padre» (1 Re 2, judaism o se fue perfilando cada vez m ás el concep­
44). Jerem ías advierte que «el pecado está grabado to de conciencia. En Filón aparece la conciencia
en las tablas del corazón» (Jr 17, 1). Job responde a consiguiente. La secta de Q um rán tam bién tiene
los que le acusan: «Mi corazón no me condena» (27, alusiones a la conciencia propiam ente dicha, a u n ­
6). Dios es el que sondea el corazón y sobre el cora­ que no se em plea la p a la b ra técnica.
zón juzgará, en definitiva, la culpabilidad o la ino­
cencia del hom bre» (cf. 1 Sm 16, 7; Prov 21, 2; Jr 11,
20; 17, 10; 20, 12; Sal 7, 10; 26, 2, etc.). C. 2. La conciencia moral
El corazón es el lugar donde se interioriza la ley en el Nuevo Testamento
divina. Viene a convertirse en la ley interiorizada. En el Nuevo T estam ento aparece la p a la b ra
«G rabad en vuestro corazón que no tenéis otro se­ «conciencia» en b a sta n tes pasajes. Lo señalam os a
ñor a quien servir sino a Yahvé» (Dt 4, 39). Jerem ías continuación:
(31, 33) y Ezequiel (11, 19) anuncian que la ley nue­
va será grab ad a por el m ism o Dios en el corazón del - 8 veces en 1 Cor 8, 7.10.12; 10, 25.27.28.29.
hom bre. El libro de los Proverbios vuelve con fre­ - 3 veces en 2 Cor 1, 12; 4, 2; 5, 11.
cuencia sobre la prescripción del D euteronom io: - 3 veces en Rom 2, 15; 9, 1; 13, 5.
«Tened m is preceptos escondidos en el fondo de
- 5 veces en Heb 9, 9.14; 10, 2.22; 13, 18.
vuestros corazones...» (2, 1-5.10-15; 3, 1-3; 4, 4-6.20-
21; 7, 1-3). - 6 veces en las Pastorales: 1 Tim 1,5.19; 3, 9; 4,
2; 2 Tim 1, 3; Tit 1, 15.
El corazón aparece tam b ién como la fuente de la
vida m oral. El hom bre cam ina «por las vías de su - 3 veces en 1 Pe 2, 19; 3, 16.21.
corazón» (Is 57, 17), y esta vía es buena o m ala se­ - 2 veces en Hch 23, 1; 24, 16.
gún sea bueno o m alo el corazón (Prov 29, 27). De estos pasajes se deducen algunos rasgos deci­
La conversión de la conciencia se conecta con el sivos en la concepción neo testam en taria de con­
corazón. «Conocer la llaga del propio corazón y ex­ ciencia. He aquí los principales:
tender las m anos a Dios» se convierte en una expre­ • Noción de conciencia: La conciencia es un
sión clásica (cf. Ez 6, 9; J r 23, 9; Is 57, 15; 61, 1; Sal «juicio religioso-m oral» o «m entalidad religioso-
51, 19, 146, 3). m oral» (2 Cor 4, 2; 5, 11; Rom 13, 5). La conciencia
• Noción de «sabiduría». La noción de sabiduría aparece tam bién com o «testigo» (Rom 2, 15; 9, 1; 2
en el Antiguo T estam ento es sum am ente rica. Por lo Cor 1, 13): pro b ab lem en te se refiere aquí Pablo a la
que respecta a nuestro tem a, a b arca diversos aspec­ conciencia consiguiente, que es un testigo insobor­
tos de la prudencia y de la conciencia. nable.
La sab id u ría es fruto de la «experiencia». Lleva • La conciencia: disposición natural moral co­
consigo el sentido de la «agudeza». Aparece relacio­ m ún a todos los hombres (Rom 2, 14s). En este difícil
nada con la elección de los m edios en orden a un fin. texto, Pablo afirm a, al m enos, que todos los hom ­
La posesión y el ejercicio de la prudencia supone la bres tienen una cap acid ad de juicio m oral.
práctica de las buenas obras: m isericordia (Prov 19, • La conciencia es la últim a instancia de la deci­
11), ju sticia (1 Re 3, 11.28; Prov 1, 3; 2, 9; 19, 7), sión moral. Para Pablo, la conciencia decide en ú lti­
pureza (Prov 7, 4), paciencia (Prov 14, 29; 19, 11), mo térm ino la calid ad m oral de una acción. Aquí
fortaleza (Is 10,13; 11,2; J r 10,12; Prov 8,4; Sab 8,7). entra en juego el tem a de los «derechos de la con-

P A R A C O N O C F R J A F T 1 C A F F í Ct í a m a A7
ciencia errónea». Expone esta doctrina en dos fa­ • El a u to r de las cartas pastorales relaciona la
mosos pasajes: 1 Cor 8-10; Rom 14. conciencia con la fe y la herejía. El cristiano perfecto
• Formación y educación de la conciencia. Pablo es aquel que tiene una fe sin quiebras, sin com pro­
desea p a ra todos m ente ilu strad a y clara (1 Cor 10, m iso con la herejía y dentro de u n a conciencia bue­
29-30), aunque m ás desea corazones que am en. na y perfecta. No se puede tener una conciencia pu­
ra si no se tiene la fe perfecta. La fe es una condición
• Los cristianos tienen el deber de formar su con­ indispensable p a ra una conciencia m oral buena.
ciencia: exam inándose a sí m ism os (1 Cor 11, 28; 2
Cor 13, 5; Gál 6, 4), buscando la voluntad de Dios • El a u to r de la ca rta a los Hebreos relaciona la
(Rom 12, 2; Ef 5, 10), ponderando en cada ocasión conciencia con el pecado y la purificación. La sangre
qué es lo que conviene (Flp 1, 10). de Cristo es capaz de purificar la conciencia h u m a­
na m anchada por el pecado p a ra h acer de la exis­
• La conciencia tiene que ser «buena» e «irrepro­ tencia hu m an a un culto digno de Dios (Heb 9, 14).
chable» (Hch 23, 1; 24, 16).

D. Para C O N FR O N TA R
Perspectivas psicológicas para el conocimiento de la conciencia moral.

D. 1. Génesis de la conciencia m oral.


D. 2. Desarrollo evolutivo de la conciencia
m oral.

D. 1. Génesis de la conciencia moral sos de «adaptación» y procesos de «autodescubri-


m iento». La m adurez ética del individuo se alcanza
Existen diversas teorías p ara explicar la ap a ri­ m ediante el equilibrio tensional entre la «originali­
ción de la conciencia m oral en la persona: teoría dad» y la «confrontación». Los procesos de origina­
biologicista, sociologicista, freudiana, piagetiana, lidad y de confrontación pasan por diferentes esta­
skinneriana, etc. Teniendo en cuenta una aproxim a­ dios que van, por una p arte, desde la an a rq u ía de la
ción in terdisciplinar del problem a, juzgam os que la psico-m otricidad inicial h a sta la subjetividad auto-
«etización» del individuo hum ano se va estable­ controlada y, po r o tra p arte, desde la total constric­
ciendo a través de un juego dialéctico entre proce­ ción exterior h a sta la reciprocidad com partida.

68 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Concretando m ás las afirm aciones anteriores, se
puede decir que la génesis de la conciencia m oral se La consecución de la última etapa marca la
realiza m ediante los m ism os procesos con que se meta de la ontogénesis de la conciencia moral. La
constituye el «ser psico-social» del hom bre. Tales dimensión ética de la persona queda constituida
procesos son de trip le orden: de consistencia (m e­
cuando adquiere la conciencia de subjetividad,
diante los cuales se edifica el «sujeto»); de apertura
(m ediante los cuales se constituye la «relación»); y cuando se relaciona con los demás en clave de reci­
de objetivación (m ediante los cuales el sujeto rela­ procidad, y cuando se hace cargo de la realidad
cionado «se hace cargo de la realidad»). objetiva en términos de compromiso social. De he­
Teniendo en cuenta esa triple en trad a, se puede cho, el mundo de la ética se organiza en torno a
exponer la génesis de la conciencia m oral a través estos tres ejes; el «yo» o la responsabilidad, el
de la siguiente secuencia de procesos psico-sociales: «otro» o la relación de reciprocidad, y la «estruc­
tura» o el compromiso social.

(1) (2) (3)


Procesos de Procesos de Procesos de
CONSISTENCIA APERTURA OBJETIVACION D. 2. Desarrollo evolutivo
1. Adquisición de la 1. Relación de depen­ 1. Dominio de las fun­ de la conciencia moral
psicomotricidad (es­ dencia y de constric­ ciones fisiológicas.
Los psicólogos de la m oralidad se h an preocupa­
quemas sensomo- ción.
tores).
do notablem ente por establecer la secuencia de e ta ­
pas, con sus correspondientes niveles, en el desarro­
2. Capacidad de asu­ 2. Relación de identi­ 2. Aceptarlas acciones llo evolutivo del sentido ético. Los estudios de Pia-
miry de rechazar«lo de ficación y de rechazo. de otros y atenerse a get, de K ohlberg, de W illiam s, de Kay, de Bull y de
fuera». ellas. otros psicólogos y pedagogos son p ru eb a de ese in­
terés.
3. Independencia, co­ 3. Relación de respe­ 3. Asumir la realidad Creemos que, sin d irim ir la confrontación teóri­
mo fuente de origina­ to, de colaboración yde de acciones conjuntas ca entre las d istin tas explicaciones y sin e n tra r en
lidad. cooperación. del «yo» y de los m atices m uy precisos, se puede explicar el desarro­
«otros».
llo evolutivo de la conciencia m oral m ediante el si­
4. SUBJETIVIDAD 4. RECIPROCIDAD 4. COMPROMISO SO­ guiente esquem a en que se recoge la secuencia de
CIAL etapas (con la correlación de edades) y la configura­
ción de niveles:

PTAPA C ANOMIA HETERONOMIA SOCIONOMIA AUTONOMIA

AÑOS ----------> (0-6) (7-8) (9-12) (13-)


SOCIONOMIA
NIVELES
HETERONOMIA

ANOMIA

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 69


Concretam os el contenido de cada etapa/nivel b) Etapa de heteronomía
fijándonos en tres aspectos: características de la (etapa y nivel de «moral externa»)
etapa/nivel; funcionalidad en cuanto etapa dentro (7-8 años)
del proceso evolutivo; funcionalidad en cuanto ni­
vel dentro de la estru ctu ra m oral adulta. Desde la filosofía de K ant y desde la psicología
de Piaget, el térm ino «heteronom ía» goza de una
consagración técnica p a ra expresar la form a de m o­
a) Etapa de anomía ral im puesta al sujeto desde fuera. En todas las con­
(etapa y nivel «pre-moral») (0-6) cepciones éticas, esta etap a y este nivel reciben un
tratam ien to de im portancia. Por o tra parte, la hete­
E sta etapa es decisiva en la configuración del ronom ía es un aspecto de la conducta ética fácil de
sujeto m oral. Tal im p ortancia no queda suficiente­ detectar y de analizar.
m ente expresada con el térm ino de «anom ía», el
cual sugiere la ausencia de m oralidad. Es preferible
servirse del subtítulo: etap a y nivel «pre-m oral». De • Características de la etapa/nivel
este modo se insiste en la estru ctu ra pre-consciente
- com portam iento im puesto, desde fuera; las
y pre-responsable de los im portantes procesos que
fuentes de la heteronom ía son p a ra el niño funda­
configuran tan to el desarrollo (etapa) como la es­ m entalm ente tres: la fam ilia (símbolo: el padre), la
tru c tu ra (nivel) de la conciencia m oral.
escuela (símbolo: el profesor), la sociedad (símbolo:
el policía);
• Características de la etapa/nivel - controles y sanciones del com portam iento:
- com portam iento realizado desde la instintivi- prem io y castigo;
dad; - acom pañante del com portam iento: el tem or
- controles y sanciones del com portam iento: m ás o m enos servil.
placer o dolor;
- acom pañante del com portam iento: «la disci­ • Función de la etapa en el proceso
plina de las consecuencias naturales». del desarrollo ético
Para Piaget, no tiene funcionalidad positiva; se­
• Función de la etapa en el proceso gún él, de la heteronom ía no se pasa a la autono­
del desarrollo ético m ía: entre una y o tra no hay secuencia, sino ru p tu ­
ra. Para otros autores, la etap a de heteronom ía sí
- introduce el factor del orden, im prescindible tiene funcionalidad positiva, con tal de que se la
p ara la constitución de la estru ctu ra ética; considere com o m edio y no com o fin. Colocados en
- propicia el dom inio o control de las funciones la segunda opción, destacam os las dos funciones si­
orgánicas, soporte real y sim bólico de la conducta guientes:
ética. - universalización de la exigencia y de la norm a
ética;
• Función del nivel en la estructura adulta - obligatoriedad o cará c te r vinculante de las
de la conducta ética exigencias y de las norm as éticas.
Las características de la etap a de anom ía persis­
ten en las siguientes etapas y en la vida ética del • Función del nivel en la estructura adulta
adulto: lo que los actuales m oralistas estudian bajo de la conducta ética
el epígrafe de «subconciencia m oral».
T endrá funcionalidad positiva cuando se en­
cuentre integrada y asum ida en los procesos de au­
tonom ía; en cam bio, cuando el nivel de la heterono-

70 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


m ía predom ina en la conciencia m oral del adulto, házselo a los dem ás) que supera la «regla de b ro n ­
surgen los fallos típicos del heteronom ism o ético: ce» (ojo po r ojo y diente por diente);
legalismo, fariseísm o, etc. - se inicia la estim ativ a m oral concreta a p a rtir
del núcleo axiológico de la justicia.
c) Etapa de socionomía
• Función del nivel en la estructura adulta
(etapa y nivel de de la conducta ética
«moral externa/interna») (9-12 años)
«La socionom ía, en tendida en su sentido m ás
Con el térm ino de «socionom ía» se abarca un am plio, sigue siendo un fuerte nivel de criterio m o­
área im p o rtan te de la vida ética en la que los crite­ ral en la m adurez. En ella incluim os no sólo las
rios éticos se configuran a través de las relaciones sanciones específicas de la a lab an za y la censura
con los dem ás dentro de la sociedad. Es una ética sociales, sino tam bién el sentido de reciprocidad
«externa», en cuanto que proviene del grupo, pero que subyace a esas sanciones y que les da validez.
al m ism o tiem po «interna», en cuanto que el sujeto La calidad de la reciprocidad varía, pero su tono
está dentro del grupo como un factor de decisión. general es el del reconocim iento de las obligaciones
En cuanto etap a del desarrollo m oral, la sociono­ m utuas, debidas no sólo a los dem ás, sino tam bién
m ía es decisiva en la configuración ética del sujeto: a uno m ism o» (N. Bull, La educación moral. Estella
en ella se configura la e stru c tu ra ética de ju sticia y 1976, 90).
se inicia la estim ativa ética hacia los valores éticos.

• Características de la etapa/nivel d) Etapa de autonomía


(etapa y nivel de la «moral interna»)
— com portam iento desde el grupo (en el que el (de los 13 años en adelante)
sujeto se siente tam bién activo);
La «autonom ía» m arca el final del desarrollo
— controles y sanciones del com portam iento: m oral y califica el nivel reg u lad o r de la conciencia
alabanza y censura (aunque siguen influyendo los
m oral adulta. Es la e stru c tu ra ideal del com porta­
controles de la etap a anterior);
m iento m oral.
— acom pañante del com portam iento: la con­
En cuanto etapa, la au to n o m ía se caracteriza
ciencia de pertenecer responsablem ente a un grupo por d esarro llar el factor de la autorregulación. Este
(cierta interiorización de la responsabilidad) y de
factor se origina cuando las norm as que gobiernan
cooperar con él (conciencia de la reciprocidad). el com portam iento m oral proceden del in terio r del
sujeto. De este m odo, en la e ta p a de autonom ía se
• Función de la etapa en el proceso consolida el dinam ism o de interiorización iniciado
del desarrollo ético en las etapas anteriores. Con la autonom ía se cons­
tituye el sujeto m oral pro p iam en te dicho. De ahí
- surgen las estru ctu ras éticas de la reciproci­ que la autonom ía sea tam b ién el nivel decisivo de la
dad, de la cooperación, del diálogo, del pluralism o, conciencia m oral adulta.
etc.; la ética com ienza a asentarse sobre el funda­
m ento del «contrato social»;
• Características de la etapa/nivel
- aparece la «sim patía natural», soporte a n tro ­
pológico de la ética (sobre todo, en las concepciones - com portam iento ético: es regulado desde el in­
m orales inglesas posteriores a Hume): la ética co­ terio r del sujeto;
m ienza a funcionar com o «un colocarse en la pers­ - controles y sanciones del com portam iento: la
pectiva del otro»; coherencia y la incoherencia personal;
- se form ula el principio básico de la reciproci­ - acom pañante del com portam iento: indepen­
dad ética: la «regla de oro» (lo que quieras p a ra ti, dencia de criterio y au tonom ía em ocional.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 71


• Función de la- etapa en el proceso dos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y
del desarrollo ético practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto,
evita aquello. Porque el hombre tiene una ley
- aparece la subjetividad com o ám bito de la
conciencia ética; puesta por Dios en su corazón, en cuya obediencia
consiste la dignidad humana y por la cual será
- frente al «realism o m oral», frente al «im perio
juzgado personalmente (cf. Rom 2, 15-16).
de la ley», y frente a la «rigidez del consenso social»
se valora el universo m otivacional (las «intencio­ La conciencia es el núcleo más secreto y el sa­
nes» del sujeto); grario del hombre, en el que éste se siente a solas
- se com ienza a tener en cuenta la «situación» con Dios, cuya voz resuena en el recinto más ínti­
dentro de la ética; la «universalización de la nor­ mo de aquélla. Es la conciencia la que, de modo
ma» queda m atizada y ab lan d ad a con la aceptación admirable, da a conocer esa ley, cuyo cumplimien­
de las «excepciones»; to consiste en el amor de Dios y del prójimo (cf. Mt
- la estim ativa m oral concreta avanza por el 22, 37-40; Gál 5,14). ,
criterio y la vivencia del valor del hom bre como La fidelidad'* esta conciencia une a los cristia­
núcleo básico de la ética. nos con los demasdiombres para buscar la verdad
y resolver con acierto los numerosos problemas
• Función del nivel en la estructura adulta morales que se presentan al individuo y a la socie­
de la conducta ética dad. Cuanto mayor es el predominio de la recta
La autonom ía da «sentido» a los niveles anterio­ conciencia, tanto mayor seguridad tienen las per­
res. Ella es el factor prim ario en la «organización» e sonas y las sociedades para apartarse del ciego
«integración» de la conciencia m oral adulta. capricho y para someterse a las normas objetivas
de la moralidad.
No rara vez ocurre que yerre la conciencia por
TEXTO DEL VATICANO II ignorancia invencible, sin que ello suponga la pér­
SOBRE LA CONCIENCIA MORAL dida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse
(GS 16) cuando el hombre se despreocupa de buscar la
«En lo más profundo de su conciencia descubre verdad y el bien, y la conciencia se va progresiva­
el hombre la existencia de una ley que él no se mente entenebreciendo por el hábito del pecado».
dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y
cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oí-

72 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Apartado 4
El pecado: fracaso en la vida moral cristiana.

A. SINTESIS
Conceptualización teológica del pecado.
B. Para AMPLIAR
Las desviaciones en la vivencia y en la presentación
cristianas del pecado.
C. Para PROFUNDIZAR
El pecado en la historia de salvación.
D. Para CONFRONTAR
Responsabilidad personal y pecado estructural.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 73


A. Síntesis
Conceptualización teológica del pecado.

A. 1. La doble dim ensión del pecado p a ra el


creyente.
A. 2. Síntesis de la doble dim ensión.

A. 1. La doble dimensión del pecado • Considerada al nivel de la responsabilización,


para el creyente la culpabilidad p a ra que sea ética ha de relacionar­
se con dos instancias hum anas: la de la lib ertad y la
Para hacer la conceptualización teológica del de la obligación.
pecado, es necesario p a rtir de u n a distinción: den­
tro de la realidad del pecado existen dos dim ensio­ - Libertad y culpabilidad. El m al no se encuentra
nes, la ética y la religiosa. com o una «realidad subsistente» (escapism o de to­
da form a m aniquea de entender el m al y de toda
m etafísica que concibe el m al como una entidad).
a) La dimensión ética S entar la lib ertad hu m an a es asu m ir p ara el hom ­
bre (para mí) el origen del m al.
Es necesario incorporar a la teología del pecado
los actuales puntos de vista sobre la autonom ía de El pecado pone de m anifiesto la libertad del
lo hum ano, sobre la coherencia de un hum anism o sujeto: al tener que carg ar con las consecuencias de
ético no cristiano, sobre la posibilidad de una ética lo hecho, el sujeto se declara que fue responsable (se
laica y sobre lo específico de la ética cristiana. declara com o quien pudo a c tu a r de m an era diferen­
te): hay, pues, una id en tid ad m oral a través del p a ­
A p a rtir de estas nuevas perspectivas, creem os sado, presente y futuro.
que puede entenderse el pecado en la dim ensión
ética sin que aparezca la a p e rtu ra a la dim ensión - Obligación y culpabilidad. A p a rtir de la con­
religiosa. Tendrem os entonces un desorden ético. ciencia de que se podría h ab er actuado de otra m a­
Un no-creyente, con tal de que acepte los valores nera, se llega a la conciencia de que se debería h a ­
m orales, solam ente descubre la dim ensión ética de ber actuado de m anera diferente. «Reconozco mi
la culpabilidad en cuanto form a de desintegración «podría» porque adm ito tam b ién mi «debería». Un
de las relaciones hum anas y del m undo hum ano. ser que se siente obligado presupone tam bién que
puede hacer lo que debería hacer» (P. Ricoeur: Con-
La e stru c tu ra de la culpabilidad ética se resuel­ cilium n. 56 [1970] 337). De este modo, el m al m oral
ve en dos m om entos: la responsabilización de una ha de entenderse a p a rtir de una obligación existen­
acción propia desintegradora de lo humano. Los dos te: a p a rtir de una posibilidad de preferencia (liber­
elem entos, la desintegración práxica y la responsa­ tad) que está condicionada po r una obligación.
bilización, dan la m edida de la coherencia en la
culpabilidad ética. • La responsabilización inherente a la culpabili-

74 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


ilad ética recae sobre algo: sobre la acción hum ana Ilt
en cuanto desintegración práxica. El qué o contenido Los rasgos apuntados describen el pecado ético
del desorden ético podríam os concretarlo en las si­ en cuanto negatividad de la praxis humana. En la
guientes afirm aciones:
acción pecaminosa se verifica -en negación- la
- El pecado ético hace referencia al m undo h u ­ dialecticidad de la acción humana. No se puede
mano; su radio de acción queda circunscrito a la entender el pecado si no aceptamos el sentido del
realidad de los hom bres. No se puede p ensar en una hombre en cuanto ser comprometido con la cons­
culpabilidad ética que tenga como p unto de refe­
rencia el m undo infra-hum ano o realidades e x tra ­ trucción de la realidad (dimensión cósmica del pe­
hum anas. Por su m ism a definición, el pecado ético cado), en cuanto ser que actúa e interactúa en la
se define por su referencia al hom bre. construcción de la historia (dimensión histórica
- Esa referencia al m undo hum ano tiene la ca­ del pecado). Siendo el hombre un ser capaz de
racterística específica de la negatividad. El pecado alienar/alienarse y capaz de edificar/edificarse, el
ético es una negación inducida en la realidad de los pecado es la verificación práxica de esa posibili­
hom bres en cuanto realid ad específicam ente h u m a­ dad negadora.
na.
- La negatividad que induce el pecado ético en
el m undo hum ano ha de in terp retarse dentro de los b) La dimensión religiosa
cuadros de la historicidad hum ana. El pecado no es
algo abstracto, sino concreto: es una negatividad El cristiano, adem ás de la dim ensión ética, des­
inducida en la histo ria de los hom bres. E sta histo­ cubre y vivencia en el pecado la dim ensión religio­
ria queda «negada» en la m edida en que la acción sa. E sta doble dim ensión hay que entenderla a tra ­
pecam inosa tenga un m ayor o m enor radio de ac­ vés de la realid ad u n ita ria de la carid ad cristiana.
ción. Allí donde llega la fuerza expansiva de la ac­ «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón,
ción pecam inosa se origina la negatividad histórica con toda tu alm a y con toda tu m ente. Este es el m ás
del pecado. grande y el p rim e r m andam iento. El segundo, se­
- E sta negación histórica que induce el pecado m ejante a éste, es: am arás al prójim o como a ti
ético en el m undo hum ano puede simbolizarse de m ism o. De estos dos preceptos penden toda la ley y
m uchas m aneras (= en la línea de la «expresión» y los profetas» (Mt 22, 37-40).
en la línea de la «conceptualización»): m ediante el
sim bolism o de la «ofensa» al hom bre, destacando
entonces los aspectos interpersonales en térm inos Al decir que el creyente añade a la dimensión
ju ríd ic o s; m ed ia n te el sim bolism o de la «no- ética la dimensión religiosa en la comprensión y
realización», poniendo de relieve el im perativo b á­ vivencia del pecado, no afirmamos una simple
sico de la edificación individual y com unitaria; m e­ yuxtaposición entre los dos planos ni una absor­
diante el sim bolism o de la «desintegración», valo­
ción del plano ético en beneficio del plano religio­
rando el m undo hum ano como un orden que hay
que m antener com o algo positivo; m ediante el sim ­ so. Lo que tratamos de poner de relieve es la origi­
bolism o de la «frustración», destacando los efectos nalidad que brota a partir de la síntesis de esas dos
del pecado en clave psicológica; m ediante el sim bo­ polaridades.
lism o de la «alienación», aludiendo al gran m iedo Precisamente lo que constituye la originalidad
que el hom bre de hoy siente de no ser él m ism o y de del pecado visto y vivido desde la fe es la síntesis
no dejar que los dem ás lo sean. que brota de la afirmación del contenido moral y
del horizonte trascendente religioso en cuanto dos
mundos que se relativizan y se complementan.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 75


Aun reconociendo, como lo hem os hecho, la po­ todos; y, por o tra p arte, es la salvación del m al has­
sibilidad de una com prensión correcta de la dim en­ ta asum iéndolo en la «sobreabundancia» de la re­
sión ética sin referencia a lo religioso, hemos de dención.
confesar tam bién que es en la a p e rtu ra a la trascen­ La com prensión y vivencia cristiana es la que
dencia religiosa en donde la culpabilidad ética se con m ayor capacidad y seguridad puede hacer la
descubre y se encuentra a sí m ism a con todo el sen­ síntesis de la culpabilidad hum ana. Para el c ristia­
tido trágico y con toda la carga de m al. no, la historia hu m an a tiene el m ás pleno sentido en
Ese carácter trágico e «incom prensible» que cuanto está trascendida por la h istoria de salva­
com porta el m al se lo hace descubrir a la conciencia ción; p a ra el cristiano, el m undo hum ano tiene la
m oral la fe. En el m om ento de la subjetivización o m ayor seriedad porque sabe que está trascendido
responsabilización, la voluntad pecadora no es so­ por la presencia de Dios que se ha revelado en Cris­
lam ente una decisión libre hacia el m al, sino ta m ­ to. El cristiano no tiene dos historias y dos mundos:
bién el m isterio de un hom bre que se enfrenta con su historia y su m undo es la h istoria y el m undo de
Dios: «contra ti, contra ti sólo pequé». Pero esta los dem ás hom bres, pero m ás radicalizados en se­
confesión no es sólo juicio condenatorio; es al m is­ riedad y en com prom iso al descubrir y vivir en ellos
mo tiem po «invocación». la presencia de Dios revelado en Cristo.
La voluntad no queda arro jad a en un círculo de El pecado es la negación de la esperanza escato-
condenación. La confesión religiosa del pecado es el lógica operante desde dentro de la h istoria hum ana.
comienzo de la restauración, es la ru p tu ra con el La negación de la esperanza se traduce en la «indi­
rem ordim iento infructífero anclado m elancólica­ vidualización» de las personas y de los grupos: la
m ente en el pasado, es el anticipo de la alegría de la clausura dentro de ellos m ism os engendra el egoís­
reconciliación por la fuerza de Cristo presente en la mo y el egoísm o la desintegración. El pecado no
Iglesia. une, sino dispersa. Dispersión que es la alienación
del hom bre por el hom bre.
De una m anera fáctica, la negación de la espe­
A. 2. Síntesis de la doble dimensión ranza escatológica se traduce en la creación de
La definición teológica del pecado encuentra en «ídolos» o sim ulacros de Dios.
la síntesis de las vertientes ética y religiosa de la m t& st ■■■ -<!<«-» * s m -- •fiminmniiHwniiiitirii'i nw
culpabilidad no sólo un punto de p a rtid a, sino su
punto de llegada. La teología desvela en la realidad Lo específico cristiano en la teología del peca­
del pecado del creyente la necesaria integración de do es el horizonte de comprensión en donde queda
ética y religión. Labor de la teología es liberar a la colocada la culpabilidad humana. Ese horizonte
noción y vivencia del pecado de las garras u n ilate­ abre perspectivas escatológicas, eclesiales, cristo-
rales del m oralism o y de la religión; otros llam arán lógicas, etc. El pecado queda valorado en su di­
a estos dos extrem os «horizontalism o» y «vertica- mensión más profunda. Pero al mismo tiempo el
lismo», o «inm anencia vacía» y «trascendencia pecado recibe la superación de la salvación. La
alienada».
confesión del pecado ante Dios que se revela en
El cristiano no debiera perder nunca la fuerza Cristo tiene una llamada a la salvación que se rea­
de esta síntesis original. Aquí rad ica el núcleo fun­ lizará en la reconciliación que Dios Padre nos
dam ental de la com prensión cristiana del pecado.
El «evangelio» cristiano sobre la culpabilidad h u ­ otorga en Cristo mediante la celebración eclesial.
m ana nace de esa tensión dialéctica: por una parte, De este modo, la teología del pecado culmina en
es la condena m ás fuerte que se puede h acer sobre el una teología de la conversión y en una teología de
m al m oral encontrando su raíz en la to talid ad de la la reconciliación.
persona que se enfrenta con quien lo es todo p ara

76 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


B. Para AM PLIA R
Las desviaciones en la vivencia y en la presentación cristianas del pecado.

B. 1. El pecado com o violación de un «ta­


bú».
B. 2. El reduccionism o «legalista» en el con­
cepto del pecado.
B. 3. El pecado reducido a «culpa».
B. 4. In terp retació n «reaccionaria» del pe­
cado.
B. 5. La com prensión «verticalista» del pe­
cado.

B. 1. Residuos tabuísticos en la noción tacha que contam ina desde fuera» (P. Ricoeur, Fini-
y vivencia cristianas tud y culpabilidad. M adrid 1969, 265-294).
de la culpabilidad El pecado entendido com o «tabú» y expresado
como «m ancha» no ha sido ajeno a la vivencia y a la
«Tabú» es u n a p a la b ra de origen polinesio que com prensión cristian as de la culpabilidad. Prescin­
se em plea p a ra designar una realidad (cosa, perso­ diendo de las situaciones patológicas, como son las
na, etc.), cuyo uso o contacto está prohibido al hom ­ del neurótico obsesivo o escrupuloso, se constatan
bre. Una realid ad es tab ú cuando el hom bre no pue­ los siguientes residuos tabuísticos:
de p en etrar en ella sin que se desencadenen diver­
sos m aleficios que están dentro de dicha realidad.
Existe un m uro infranqueable entre la realidad ta ­
bú y el hom bre, m uro que puede ser violado tanto a) La violación mecánica de la norma
de pensam iento, como de p a la b ra o de acción. En algunas personas aflora a veces la vivencia
D entro de este esquem a de m oral tabuística, el del pecado como violación mecánica (no asumida
pecado es com prendido y vivenciado como la viola­ responsablemente) de una norma. La acusación de
ción de un tabú. Por o tra p arte, el pecado-tabú es «pecados que no m e acuerdo» o de «pecados que
expresado m ediante el sím bolo de la mancha. Ri- quizás haya com etido sin saberlo» puede in terp re­
coeur h a dedicado páginas densas y brillantes al tarse como una concepción del pecado en clave de
análisis de este sim bolism o de la culpa. violación m ecánica de una norm a.
Para este autor, «el sim bolism o m ás arcaico que E sta m ism a com prensión puede descubrirse en
podem os to m ar como punto de p a rtid a es el del m al ciertos com portam ientos m orales vividos conflicti­
concebido com o suciedad o m ancha, es decir, como vam ente. Por ejem plo, la vivencia de culpabilidad

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 77


en ciertos com portam ientos conyugales relaciona­ prim ordial». «La cadena irrom pible que tra b a la
dos con el control de n a ta lid a d puede obedecer al venganza a la m ancha es an terio r a toda in stitu ­
esquem a del pecado en cuanto violación m ecánica ción, a toda intención, a todo decreto; es ésa una
de una norm a: la vivencia conflictiva de una situ a­ trabazón tan prim itiv a que es incluso an terio r a la
ción m oral sin salida suele tener su fundam ento en m ism a representación de un dios vengador. El a u ­
una deficiente com prensión de la m oral y, en con­ tom atism o en la sanción, que tem e y adora la con­
creto, del pecado. En el fondo, la llam ada «concien­ ciencia prim itiva, expresa esa síntesis a priori de la
cia perpleja» se alim enta de una concepción tabuís- cólera vengadora; como si la culpa hiriese la poten­
tica del pecado. cia m ism a de lo vedado, y como si esa m ism a lesión
Donde aparece de un m odo m ás claro esta con­ desencadenase la reacción de m anera fatal, ineludi­
cepción del pecado como violación m ecánica de ble» (P. Ricoeur, o. c., 273).
una norm a es en los sujetos que se sienten como La conexión entre pecado y m al físico puede ser
coaccionados a com eter el pecado: «com eten el pe­ un indicio de la existencia de ese terro r pre-ético
cado sin quererlo» (caso del escrupuloso), o tienen que acom paña a una vivencia incorrecta de la cul­
que cargar con «pecados que les vienen por sorpre­ pabilidad. No siem pre los cristianos hem os hecho
sa». Se tra ta de personas y de situaciones de un n uestra la disociación entre el m undo ético del pe­
m arcado acento patológico. cado y el m undo físico del sufrim iento tal como
E sta vivencia del pecado se traduce en com por­ aparece racionalizada en la crisis que encarna Job.
tam ientos típicos: en conductas excesivam ente «ri- Además de la conexión entre m al físico y peca­
tualizadas», es decir, dem asiado condicionadas a do, se ha dado en la conciencia cristian a u n a excesi­
un orden o esquem a de actuación; en conductas ex­ va conexión entre pecado y castigo divino. La rela­
cesivam ente «legalistas», ya que en el fondo de todo ción entre pecado e infierno, entre culpa y pena ha
legalism o existe una supravaloración de la norm a sido tan fuerte en la com prensión y vivencia c ristia­
por encim a de la persona. Ciertos ritos obsesivo- na de la culpabilidad que ha desvirtuado en parte la
com pulsivos (pueden ser: tics nerviosos, ciertas o ra­ una y la otra. La p astoral cristiana, en sus variadas
ciones, ciertos gestos religiosos, etc.), con los que se form as (predicación, sacram ento de la penitencia,
busca re p a ra r la falta com etida, indican una viven­ etc.), ha insistido notablem ente en la relación entre
cia tabuística del pecado. pecado y castigo.
Una valoración psicológica de las situaciones
que acabam os de señalar nos diría que, en el fondo
de la vivencia de la culpa como violación m ecánica B. 2. El reduccionismo «legalista»
de una norm a, ésta ha perm anecido en el estadio del pecado
puram ente m ecánico de la culpabilidad: entender
El pecado puede entenderse a un nivel jurídico,
el pecado com o desorden en el ritm o m ecánico de y entonces se vivencia com o transgresión de una
repetición. La supravaloración del ritm o m ecánico
ley. Se tra ta de un nivel que no alcanza en plenitud
lleva a entender la culpa como ru p tu ra m ecánica
la dim ensión ética de la culpabilidad. El pecado
del orden e im pulsa a conductas de carácter com-
m oral puede darse —y de hecho se da m uchas veces-
pulsi vo-obsesi vo.
en un com portam iento que trasp asa un ordena­
m iento jurídico. Pero el pecado m oral no puede
b) Relación de «pecado» con «castigo» identificarse form alm ente con la transgresión ju rí­
dica en cuanto tal.
La vivencia cristian a de la culpa no se ha librado
siempre del miedo frente a un castigo divino que se La concepción legalista de la culpabilidad Hace
descarga inm ediatam ente después de h ab er pecado coincidir la noción y vivencia del pecado con la
el hom bre. E sta unión entre castigo y falta pertene­ transgresión del orden jurídico. Ello da lugar a una
ce a una com prensión tabuística del pecado. Consti­ form a especial de entender el pecado.
tuye, según afirm ación de Ricoeur, una «fatalidad La consideración jurídica de la falta puede ser

78 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


descrita m ediante los rasgos siguientes: insistencia B. 3. Las disfunciones de la comprensión
en los efectos del acto (se valoran ante todo los efec­ del pecado como «culpa»
tos sociales); predom inio del valor de la ley como
criterio de valoración del com portam iento; no se La com prensión y la vivencia del pecado en cla­
tiene m uy en cuenta la intencionalidad del agente. ve de «culpa», aunque suponga un gran avance en
re la c ió n con el p e c a d o -m a n c h a o el pecado-
Castilla del Pino describe del siguiente m odo la
transgresión, conduce a u n a situación que describe
dim ensión ju ríd ica de la culpa: «En la considera­
R icoeur como «autoobservación, autoacusación y
ción ju rídica de la culpa es evidente que a lo que se
autocondenación po r la conciencia que vuelve so­
atiende es a los efectos 'sociales' de la culpa. El juez
bre sí m ism a», o «acusación sin acusador, tribunal
no p en etra —y tiende a no p en etrar, p a ra eludir ex­
sin juez, sentencia sin autor» (Concilium, n. 56
trem os que ‘com p licarían ’ su la b o r- en la intencio­
[1970] 333-335). Más aún, lleva al hom bre al ato lla­
nalidad del acto culpable... De esta m anera, las m ás
dero del legalism o y a «la m aldición de la ley» (Gál
de las veces, se atiende al postefecto de la acción, es
3, 13).
decir, a su efecto sobre los otros -so b re la sociedad-
y se desliga cuanto puede de la intencionalidad que El pecado-culpa se desenvuelve en un angustio­
a esta acción preside... E sta sum isión a la objetivi­ so círculo de m aldición: «El penitente fervoroso se
dad de lo que se hace confiere a la tarea juríd ica un em peña en la tare a infinita de cum plir cabalm ente
carácter de im perfección p ráctica en todos los ca­ todas las prescripciones de la ley; el fracaso de este
sos. Para un psicólogo, p a ra un sociólogo, la tarea em peño desencadena el sentim iento de culpabili­
de juzgar —quienquiera que lo haga, y entre noso­ dad; la observancia integral a la que recurre la con­
tros quien lo hace es el juez—es radicalm ente im ­ ciencia p a ra disculparse aum enta la inculpación; y
perfecta y, p a ra decirlo claram ente, esencialm ente com o la atom ización de la ley tiende a desplazar la
‘in ju sta ’. Y no sólo porque prescinde, en aras de la vigilancia m oral, absorbiéndola en prescripciones
objetividad de lo que se ha hecho, del cómo se hizo aisladas y h a sta m inúsculas, la conciencia gasta sus
y del porqué se hizo —que son los dos vectores que energías en un com bate cuerpo a cuerpo con cada
en una estim ación dem asiado sim ple definen la in­ una de ellas» (P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad,
tención-, sino porque se circunscribe la intención al 427).
sector de la realid ad que es la persona o sujeto de la Si entendem os el pecado como «culpa», estam os
acción» (La culpa. M adrid 1968, 44-45). in terp retan d o la culpabilidad como una autoacusa­
E sta consideración legalista de la culpa lleva ción. El núcleo básico del pecado reside, según esta
consigo una serie de consecuencias a la hora de viven- interpretación, en la interacción o desdoblam iento
ciar el pecado. Señalam os algunas: del sujeto en juez-acusado.
- tonalidad extrinsecista en la determ inación La culpa-acusación supone:
de la culpabilidad: no se m ide desde la interioridad,
— una gran carga de agresividad: el fracaso que
sino m ás bien desde la objetividad de la ley;
se experim enta en los com portam ientos fallidos h a ­
- la sensibilidad de la conciencia con relación a ce que el sujeto se vuelva sobre él m ism o p a ra des­
lo m alo —lo m ism o que con relación a lo b u e n o - se cargar todo ese «peso»; el gesto de «darse golpes de
va circunscribiendo cada vez m ás a lo determ inado pecho» sería como la ritualización de esa dinám ica
por la ley: se da un estrecham iento de la sensibili­ in tern a de la culpa-acusación;
dad ética;
- un bloqueo del cam ino que debiera llevar a la
- la heteronom ía v o luntarista aparece en el ho­ persona hacia u n a realización creadora de su exis­
rizonte de la conciencia com o uno de los factores
tencia y de la existencia de los dem ás. H esnard ha
decisivos de su orientación.
puesto bien de relieve la ineficacia de una culpabili­
dad que vive p a ra ella m ism a y que por el m ism o
hecho se desentiende del com prom iso en la realiza­
ción del m undo;

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 79


— una gran dosis de angustia que origina en el B. 4. Peligro de interpretar
sujeto un estado de mala conciencia. La acusación de forma «reaccionaria»
que pesa sobre el pecador le hace sentirse en una la realidad histórica del pecado
situación de desazón m oral.
Al vivenciar la culpa como una acusación que Existe una seria crítica al trasfondo ideológico
pesa sobre el sujeto, se engendra en el pecador una que subyace a la noción cristian a de pecado. Según
situación «m órbida» o enferm iza. H esnard h a h a ­ esta crítica, la categoría de pecado tiene la función
blado del «universo m órbido de la culpa» (L’univer- de apoyar y de justificar el «orden establecido». Al
se morbide de la faute. París 1949). Y no puede ser de entender el pecado com o un «des-orden» y al expre­
otra m anera. En efecto, a la agresión de la acusa­ sarlo con el sím bolo de «transgresión», estaríam os
ción es norm al que la persona responda con la vi­ privilegiando con ello el orden establecido y colo­
vencia del «dolor», dolor que al prolongarse genera cando el m al del lado del cam bio y de la revolución.
una situación de «enferm edad». De esta suerte, la noción y la vivencia de la culpabi­
lidad ten d ría una función reaccionaria.
' “Sí" ' »■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ El teólogo Pohier se p reguntaba hace algunos
años si la explicación vigente del pecado no prove­
La comprensión y vivencia del pecado como nía de u n a consideración «unidim ensional» del
culpa dice relación a un tipo de conciencia consti­ cristianism o. «¿No será cierto que la m oral cristia­
tuido por la «idealización del propio yo». Mientras na in te rp re ta de m anera excesivam ente unidim en­
que el pecado-transgresión se conecta con una sional la revelación sobre el pecado cuando tom a
conciencia formada preferentemente por la in- pie de ella p a ra enervar la fuerza liberadora de esta
troyección de una norma externa, el pecado-culpa m ism a revelación, resignándose a una especie de
por su parte proviene de una conciencia para la com prom iso con el pecado?... Podríam os hacernos
cual el mecanismo fundamental de formación lo la preg u n ta de po r qué la referencia al pecado ha
constituye la idealización del propio yo. servido tan tas veces en la p ráctica histórica del
cristianism o p a ra condenar, de m anera m ás o m e­
nos reaccionaria, los esfuerzos hum anos en pro de
la liberación, siendo así que ésta es posiblem ente la
En este tipo de conciencia, el yo se desdobla y se m ás revolucionaria de las referencias cristianas,
hace ejem plar o arquetipo p a ra éí m ism o. Nacen así pues obliga a subvertir el orden de las cosas, y h asta
una serie de principios o criterios de actuación que por la violencia si ello fuera preciso (‘si tu m ano te
desem peñan la función de conciencia m oral. Una a rra stra al pecado, c ó rta la ’)» (Concilium, n. 65
conciencia form ada preferentem ente por la ideali­ [1971] 198-199).
zación del propio yo es de m arcado acento perfec­ Idénticas inquietudes form ula G araudy en rela­
cionista: está preocupada excesivam ente por m an ­ ción con la interpretación tradicional del pecado.
tener y llevar a p lenitud el «ideal» del yo. Además, «Según la concepción tradicional del pecado, las
suele tener un a tendencia clara a m irarse narcisísti- ideas de p ro testa y rebeldía siguen ocupando un
cam ente a sí m ism o, ya que se tra ta del ideal del lugar central, pero no conservan esta c o n trap artid a
«propio yo». de la grandeza trágica del rebelde.
El pecado-culpa m uchas veces aparece en perso­ Con m ucha frecuencia se presenta el orgullo co­
nas con una m arcad a tendencia a m ira r su propia mo el pecado por excelencia: pecar es no saber que­
perfección, personas que no han superado la te n ta ­ darse en su puesto. Se in te rp re ta el m ito bíblico en
ción de un perfeccionism o egoísta. este sentido. El pecado consiste en la transgresión
de un orden que im ponía al hom bre ciertas prohibi­
ciones y lím ites: la curiosidad por conocer, que se
convierte en concupiscencia culpable del espíritu;
el despliegue de la sexualidad hum ana, que se m ira

80 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


como concupiscencia de la carne; la vivificante p a­ B. 5. La comprensión «verticalista»
sión por dom inar la n atu raleza y h u m anizar el del pecado
m undo, que se convierte en tentación de Lucifer. («ofensa» y «deuda» frente a Dios)
¿No h a b ría en el fondo de esa m ilenaria asim ila­
ción del pecado y la insubordinación, tal como lo ha Si tuviéram os que definir con un rasgo la m en­
sugerido el teólogo am ericano Harvey Cox, unas ra ­ talid ad desde la cual y p a ra la cual fue conceptuali-
zones políticas? zado el pecado, no dudaríam os en decir que se tra ta
de una mentalidad sacralizada. E sta orientación sa-
Cuando en el siglo IV, bajo Constantino, el cris­ cral se pone de m anifiesto en los siguientes rasgos:
tianism o se convierte en ideología dom inante y
apo rta su respaldo a la a u to rid ad im perial y a la - Preponderancia de la focalización religiosa. El
jerarq u ía social, de la que él se erige en corona­ pecado es entendido preferentem ente «desde a rri­
m iento; du ran te estos años, m ás de m il, en que se ba», es decir, desde la perspectiva religiosa. Ello
im pondrá esta asim ilación tem ible del orden esta­ provoca una consideración em inentem ente sacral:
blecido con el orden querido por Dios, el pecado, en referencia hacia Dios. M uchas veces, la perspec­
según la expresión de T eilhard de C hardin, será una tiva religiosa es tan preponderante que eclipsa o
explicación del m al en una concepción fixista del desvirtúa la dim ensión ética, o el contenido intra-
m undo» (Concilium, n. 35 [1968] 224-226). m undano que conlleva el pecado.
Ante estas críticas, tenemos que adm itir que m u­ - El orden moral de la culpabilidad queda «sacra-
chas veces la m oral (en nom bre del am or) ha recha­ lizado» en el sentido de ser asum ido por la dim en­
zado el uso de la coacción y al m ism o tiem po ha sión religiosa. Más aún, la valoración m oral que se
prestado su apoyo a una situación de sum isión, establece en la culpabilidad se hace en relación con
«apoyo que, como co n trap artid a, llevaba a la fosili­ un orden n a tu ra l que está subsum ido dentro de un
zación del orden coactivo establecido». El pecado «orden divino». Parece no existir otro punto de refe­
se ha entendido como oposición a un orden estable­ rencia p a ra valorar la acción pecam inosa que la
cido, im pidiendo así la dinám ica ascendente de la n o rm atividad establecida desde un orden sacral.
historia. - T anto el sistema de valoración como la detecta-
E sta concepción del pecado no tiene sentido en ción de contenidos de pecado quedan enm arcados
una m oral auténtica. Es una su p raestru ctu ra alie­ dentro de unas perspectivas sacrales. De ahí la pre­
nante y, en cuanto tal, descartable del m undo de la ponderancia de la visión clerical o cultual frente a
m oral cristiana. la visión profética o secular.
La com prensión «verticalista» del pecado ap a­
mmmmmmmmmmsmmsmmmmmmmammmmmmmmsm rece reflejada en la definición del pecado como
«ofensa y deuda frente a Dios». Se puede afirm ar
Sin embargo, el pecado no puede colocarse sin que h a sido esta definición la que m ás h a calado en
más ni en la ruptura del orden establecido ni en la la vida del cristiano y la que m ás ha condicionado
negación del cambio. El pecado está en la no inter­ la praxis p asto ral en relación con la culpabilidad.
vención perfecta de la libertad del hombre para
relacionar los medios empíricos con la utopía. Y
esto puede darse tanto en la ruptura de un orden
establecido como en la conservación del mismo. A Los rasgos que definen la concepción del peca­
partir de esta doctrina, cobra su auténtico puesto do como deuda son los siguientes: ver en él una
y su perfecto relieve la lucha social, al ser vista ofensa que debe ser pagada; insistir en la necesi­
desde una dimensión ética y no puramente empí­ dad de la reparación del débito que ha engendrado
rica. la acción pecaminosa; poner de manifiesto que la
persona que ha ofendido no es capaz de saldar la
deuda, ya que se trata de una ofensa a un ser infi-

82 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


nito; señalar la única salida de acudir a un inter­ Al com prender el pecado a través de las catego­
mediario que con sus méritos pague las deudas rías de deuda y de ofensa a Dios, se corre el peligro
contraídas por el pecado del hombre, es decir, con­ de considerar a Dios en el m ism o nivel que el hom ­
fiar en la sangre de Cristo como redención del dé­ bre, com o si éste pudiese causarle algún daño. Por
bito contraído por la culpabilidad del hombre; ex­ o tra p arte, el pecado queda encuadrado en esque­
hortar al reconocimiento de la propia indignidad e
m as excesivam ente jurídicos de «deuda» y de «re­
paración». C onsiguientem ente, la pastoral, sobre
insuficiencia para salir del pecado y a la confianza todo la p astoral de la reconciliación, se p lan tea en
en la misericordia de Dios que perdona por medio térm inos de «saldar» ofensas m ediante satisfaccio­
de Cristo Jesús, a través sobre todo de algunos nes por los pecados com etidos.
signos especiales como son los sacramentos.

C. Para PR O FU N D IZAR
El pecado en la historia de salvación.

C. 1. El pecado en el Antiguo Testam ento.


C. 2. El pecado en el Nuevo Testam ento.

C. 1. El pecado en el Antiguo Testamento sar o reta rd a n la realización del designio de Dios.


Es cierto que la reflexión ju d ía tard ía identificará el
designio divino con la ley y conectará, consiguiente­
a) El encuadre teológico: la alianza m ente, la realid ad del pecado con la desobediencia
En el Antiguo T estam ento aparece el pecado —en a la ley; sin em bargo, la corriente m ás rica del Anti­
sus m últiples m atices expresivos y vivenciales—co­ guo T estam ento insistirá siem pre en la visión del
mo el reverso del plan de salvación: como aquel pecado com o negación del plan salvífico de Dios.
conjunto de iniciativas hum anas que hacen fraca­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 83


Dios», hay un olvido de la dim ensión horizontal. No
La categoría clave a través de la cual se entien­ acaece así en el Antiguo Testam ento: la dim ensión
de y se vivencia el pecado en el Antiguo Testamen­ religiosa da u n a profundidad m ayor a la vertiente
to es la de la alianza. El pecado es la ruptura o la hu m an a de la culpabilidad. El «contra Dios» es la
m ejor form ulación del «contra el hom bre».
negación de la alianza. Esta visión va implícita en
el vocabulario veterotestamentario para designar
el pecado. • Dimensión intrahistórica
La alianza, en cuanto realidad religiosa y en Al entender el pecado en referencia a la alianza,
cuanto categoría teológica, da la perspectiva exac­ el Antiguo T estam ento se libra de u n a com prensión
ta para enmarcar la culpabilidad en el mundo bí­ a b stra cta del m ism o. El pecado acaece dentro de la
blico del Antiguo Testamento. Se trata de un ele­ h istoria hum ana, así como la histo ria de salvación
se verifica dentro de la histo ria hum ana. La refle­
mento decisivo en la teología bíblica del pecado.
xión v eterotestam entaria sobre el pecado no provie­
Esta perspectiva de la alianza da a la culpabilidad ne de la abstracción, sino de situaciones concretas
tres dimensiones que son elementos constitutivos vivenciadas a través de la fe.
en la comprensión que un creyente tiene del peca­
- El pecado se entiende y se vivencia dentro de
do. una h istoria hum ana. Por eso m ism o, la acción pe­
cam inosa se valora desde dentro de la historia. Es
una acción in tram u n d an a; su influencia negativa se
• Dimensión religiosa coloca en lo intrahistórico e intram undano.
- A la hora de c o n sta tar el «contra Dios» (la
El pecado se entiende como una realidad «ante
Dios». La confesión religiosa del pecado encuentra dim ensión religiosa del pecado), los escritos vetero­
en la expresión «contra ti» o «delante ti» su form a testam entarios encuentran un lugar privilegiado en
la ruptura con los hombres.
m ás precisa.
- El pecado es una realidad «contra Dios» po r­ • Dimensión comunitaria
que es ruptura de la alianza. Son m últiples los p a ­
sajes veterotestam entarios que hablan del pecado Siendo la alianza una realid ad com unitaria, el
en térm inos de ru p tu ra con Dios. Recordem os la pecado tiene que tener necesariam ente esta m ism a
descripción que hacen del pecado los profetas dim ensión de la com unidad. En efecto, es en la co­
Oseas, Jerem ías, Isaías y Ezequiel a través de la m unidad de los creyentes en donde se vivencia, se
sim bología de la ru p tu ra del vínculo m atrim onial valora y se re p a ra el pecado.
(= adulterio; infidelidad conyugal) (Os 1-3; J r 2, - La dim ensión co m u n itaria del pecado en la
2.23; 3, 1-5; 3, 19-25; 4, 1-4; 9, 1; 11, 10; Ez 16,59; Is revelación v etero testam en taria se concreta en la
24, 5; 48, 8; 54, 6; 62, 4-5). doble vertiente de la responsabilización y del conteni­
- Como c o n tra p artid a de una ru p tu ra de la do. El pecador se responsabiliza de su pecado como
alianza, el pecado aparece como la falsa autoafir- m iem bro de la com unidad de alianza. Por o tra p a r­
mación del hombre. Al negar la vinculación con te, el pecado se valora tan to m ás cuanto m ás direc­
Dios, el pecador in ten ta edificarse sobre su autosu­ tam ente vulnera la vida del pueblo o los designios
ficiencia. Son tam bién abundantes los textos bíbli­ de Dios sobre el pueblo.
cos que h ab lan de este reverso del pecado como fal­ - H an sido sobre todo los profetas los que m ejor
sa autoafirm ación del hom bre (Os 7, 15; 13, 6; Is 1, han plasm ado esta dim ensión co m u n itaria del pe­
4 ; 3 0 ,9 - l l) . cado. Para Oseas, el pecado m ayor es el de la infide­
- Se puede llevar a extrem os peligrosos la di­ lidad del pueblo, que abandona a Dios y se va con
m ensión religiosa del pecado cuando, al insistir ex­ otros am antes (Os 1-2); Isaías considera a Israel co­
cesivam ente en el «delante de Dios» o «contra mo viña im productiva por razón de su pecado (Is 5,

84 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


6-7); Jerem ías (2, 21-23; 6, 10; 9, 2; etc.) y Ezequiel • El pecado es oposición a la voluntad de Dios.
(4, 24; 15, 2-7; etc.) vuelven con frecuencia sobre D entro del clim a de la alianza, el pecado aparece
este m ism o tem a de la dim ensión co m u n itaria del como una desobediencia. Pero no se tra ta de una
pecado. transgresión de u n a ley fría o de un m andato sin
rostro. La desobediencia del pecado se entiende en
referencia al Dios de la alianza. De ahí que se expre­
se en térm inos de infidelidad. Pecar es no «escuchar
Toda conceptualización teológica del pecado la voz de Dios» (Dt 8, 20; 9, 23; 18, 16; 28, 15.45.62).
tendrá que tener en cuenta el encuadre que acaba­ • El pecado es entrar en el cam ino de la perdición
mos de ver en la revelación veterotestamentaria y de la ruina. La lite ra tu ra sapiencial pone de relie­
sobre la culpabilidad. En concreto, permanecerán ve el cará c te r destructivo del pecado desde un p u n ­
siempre válidas para la conciencia cristiana las to de vista h u m an ista y pedagógico. Los profetas
dimensiones de religiosidad, de intramundanidad y radicalizan esta dim ensión: el pecado es m en tira y
de comunitariedad en la comprensión y en la vi­ confusión de la persona (Jr 3, 23; 5, 3-31), es fuente
vencia del pecado. de desgracias (Jr 17, 1). El relato del pecado de los
immmmmmmmmmam orígenes tam bién se coloca en la m ism a perspectiva
de ruina y división de la hu m an id ad (Gn 2-3).
En la teología de los profetas es donde encontra­
b) Valoración del pecado mos la valoración m ás profunda del pecado.
a partir de la alianza - Oseas subraya la ru p tu ra de Dios que supone
La fe ju d ía hace u n a valoración del pecado a la todo pecado y la expresa con im ágenes fuertes:
luz de la alianza. Los escritos veterotestam entarios prostitución (1,2; 2, 4.5.7.15; 3; 4, 10-18; 5, 3; 6, 10;
insisten en algunos aspectos que han pasado ya al 9, 1), adulterio (2, 4.15; 4, 14), fornicación (9, 1),
dom inio de la catcquesis actu al sobre el pecado. infidelidad (5, 7; 6, 7; 11, 7), in g ra titu d (7, 15; 13,
Los recordam os, sin hacer un análisis de su conteni­ 4-6).
do: - Isaías denuncia el pecado com o el rehusar
- El pecado es una pérdida de salvación. Siendo ad o p ta r el punto de vista de Dios, tan desconcertan­
el pecado una ru p tu ra con Dios, es n a tu ra l que sea te p a ra las m iras hum anas; el pecado es increduli­
al m ism o tiem po una pérdida de Dios. Ello supone dad p ráctica y ceguera voluntaria; es «endureci­
perder tam bién la salvación. El pecador vive «au­ m iento» (9, 9s; 29, 9-10).
sente» de Dios, «extraviado» de la salvación. De ahí - Jeremías es el profeta que tiene la traducción
que uno de los sim bolism os fundam entales p a ra ex­ m ás patética del pecado: olvido del Dios de la a lian ­
p resar la culpabilidad sea el sim bolism o de la cauti­ za (2, 5.7.13.17.19.21.32); resistencia explícita y per­
vidad: vivir lejos de la presencia de Dios, e x trañ a­ sistente (2, 20.31; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de
dos de la vida de la com unidad de salvación. La la ley (9, 12); violación de la alianza (11, 10); incir­
vuelta a Dios se expresará con el sim bolism o de la cuncisión del corazón (4, 4); es un estado m ás que
conversión o de la vuelta del destierro. un acto (13, 23; 17, 1).
— El pecado es construir su propia historia al
margen de la historia de salvación. En el fondo del C. 2. El pecado en el Nuevo Testamento
pecado está el orgullo y el deseo de asem ejarse a
Dios (Gn 3, 5). El pecador es el que confía en su El m ensaje n eotestam entario sobre el pecado to­
propia valía y no acepta los planes de Dios. Pecar es davía tiene m ás riqueza que el que ofrece el Antiguo
hacer un intento de «endiosam iento»; es in te n ta r T estam ento. El encuadre teológico queda m ás rad i­
construir la Torre de Babel. De ahí que el pecado calizado, al tener que colocar en el horizonte de la
aparecerá concretado de un m odo claro en los in­ com prensión y vivencia de la culpabilidad a Cristo
tentos de totalitarism o hum ano. y a la com unidad de la Iglesia. La valoración, consi­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 85


guientem ente, tiene m atices de m ayor profundidad - Parábolas de las opciones radicales (Mt 13,
y seriedad. 44-50).
Reduciendo al m áxim o la síntesis sobre lo esen­ • E l pecado se vivencia, se expresa
cial, vamos a fijarnos en aquellos elem entos que nos y se recupera en la com unidad
dan las p au tas m ás fundam entales p a ra hacer una
presentación cristiana de la culpabilidad. Deten­ - Regla de la com unidad cristian a (Mt 18: co­
drem os nuestra atención en tres m om entos de la rrección, perdón de las injurias).
revelación neotestam entaria: sinópticos, Pablo y es­ • E l pecado se concreta en una serie
critos de Juan. de actitudes no evangélicas
- Jesús desenm ascara una serie de co n traacti­
a) Principales catequesis de los sinópticos tudes que constituyen la figura ética negativa. Exis­
sobre el pecado ten m uchos pasajes en los sinópticos en relación a
Dentro de los m últiples datos que los sinópticos este tem a; destacam os los bloques siguientes (Me
nos presentan acerca del pecado resaltam os, como 12.38-40; Mt 23, 1-36; Le 20, 45-47; 11, 37-52).
principales, los siguientes pasajes o catequesis: - Las co n traactitudes señaladas son m últiples,
pero se pueden ag ru p a r del siguiente modo:
• El pecado está en el corazón del hombre V anidad y vacuidad (Me 12, 38-39; Le 11, 37-38;
- Catequesis de lo «puro/im puro» (Me 7, 14-23; Mt 23, 5-6).
Mt 15, 10-20). M entira e hipocresía (Le 12, 1; Mt 23, 3.25.29).
- Insistencia en la in terio rid ad com o sede de la Orgullo (Le 16, 15; 18, 9-14; 20, 46; Mt 23, 6-7).
vida m oral (Mt 5, 8.28; 6, 22s; 23, 28-29; 12, 33-37).
D ar im portancia a lo que no la tiene y descuidar
- El pecado auténtico está dentro del corazón lo m ás im p o rtan te (Mt 23, 16-22).
del hom bre. La verdadera conversión nace del cam ­
bio interior. E xplotar a los dem ás (Me 12, 40; Le 20, 47).
E star apegados a las riquezas (Le 16, 14).
• El pecado se mide, en su profundidad,
desde la radicalidad de la persona
- Catequesis del valor de la persona frente a to­
b) E l p eca d o en la teología p a u lin a
da institución: la del sábado (Me 2, 23-27; 3, 1-6; Mt
12, 1-8.9-14; Le 6, 1-5.6-11); la institución ju rídica Tres aspectos juzgam os necesario destacar en la
del Corbán (Me 7, 8-13; Mt 15, 1-9). teología de Pablo sobre el pecado. Creemos que son
- Catequesis sobre el valor del «prójimo» (Le los puntos m ás originales y que deben perm anecer
10, 29-37). vigentes en la conciencia cristiana.
- Form ulación del p rim er m andam iento (unión
entre el am or a Dios y el am or al prójim o) (Me 12, • E l pecado como situación:
28-34; Mt 22, 39-40; Le 10, 25-28). el pecado personificado
- Identificación de Jesús con los pobres (Mt 25, En Rom 3, 9 (cf. Gál 3, 22) afirm a Pablo que
31-46). todos los hom bres, incluidos los judíos, se encuen­
• E l pecado se mide, en su contenido, tra n «bajo el pecado». A p a rtir de Rom 5, 12 hasta
por la ofensa al hombre 8, 10, el térm ino es em pleado m ás de 40 veces en su
sentido específico de singular. En este contexto (y
- Opción entre el reino de la luz y el de las tinie­ en otros pasajes: 1 Cor 15, 56; 2 Cor 5, 21; Gál 3, 22)
blas (Mt 6, 24). el pecado personificado tiene un significado teológi­
- Condiciones del seguim iento de Cristo (Mt 10, co m uy rico, que se puede desdoblar en las siguien­
37-39 par). x tes afirm aciones.

86 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


- El pecado es u n poder que entra en el mundo en el que es posible el pecado. De aquí el aspecto
con la transgresión de Adán y ha pasado a todos los paradójico de la enseñanza p au lin a en los pasajes
hom bres h a sta llegar a la m ism a c ria tu ra m aterial del «indicativo» y del «im perativo».
(Rom 8, 19-22). Sin poder a firm ar que Pablo identi­ H aciendo una llam ad a a la c ria tu ra nueva, Pa­
fique el pecado con S atanás, le atribuye sin em b ar­ blo pone en guardia a los cristianos contra las in­
go el papel que la S ab id u ría a trib u ía al diablo fluencias del m al (1 Cor 7, 5; 10, 20-21; 2 Cor 2, 11;
(Rom 7, 11). Pablo, com o los escritores judíos de su 6, 14-7, 1; Rom 16, 20).
época, atribuye el m al físico y m oral a S atanás (1
Tes 3, 5; Rom 5, 12; 1 Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 12,
wmmmmmMmmmtmmmtmmmam mMmmmmmmmmtmitm
7). Al dem onio se dirige el culto de los ídolos (1 Cor
10, 20-21); él es el rey y dios de este m undo (2 Cor 4, La comprensión paulina del pecado en la exis­
4). Solam ente en la p a ru sía quedará vencido (1 Cor tencia del creyente se basa en la comprensión de la
15, 24-25). antropología cristiana. El creyente vive un «entre­
- El pecado trae consigo la muerte. En Rom 5-8 tiempo» en el que opera la fuerza de salvación y la
se afirm a no m enos de 15 veces la unión entre peca­ fuerza del pecado. La lucha por el bien es la raíz de
do y m u e r t e (5, 1 2 .1 7 .2 1 ; 6, 1 6 .2 1 .2 3 ; 7, las exhortaciones éticas a fin de que el «indicati­
5.10.11.13.23-24; 8, 2.6.13). Se tra ta de la m uerte vo» (el ser) se convierta en «imperativo» (el queha­
eterna, aunque puede englobar la m uerte biológica.
cer).
- Como consecuencia, el hom bre está «vendido
al poder del pecado» (Rom 7, 7-24). El hom bre se
encuentra en u n a situación de abandono; la lucha
que se establece en el corazón del hom bre entre el • Las listas de pecados
bien y el m al term in a rá con el triunfo del m al. Pa­
Un efem ento característico dentro de la teología
blo proclam a audazm ente esta doctrina porque sa­
pau lin a del pecado es la presencia de num erosas
be que el hom bre ha sido liberado de la tira n ía del
listas de pecados que aparecen en sus cartas.
pecado (Rom 7, 25). La acción de Cristo se extiende
a los poderes del m al p a ra destruirlos y som eterlos M ientras que los sinópticos solam ente tienen
(Gál 1, 4; 2 Cor 4, 4). una lista (Me 7, 21-22 = Mt 15, 19) y Ju an ninguna,
Pablo nos ofrece por lo m enos doce (1 Cor 5, 10-11;
- Si el pecado es un poder inm anente al hom ­
6, 9-10; 2 Cor 12, 20.21; Gál 5, 19-21; Rom 1, 29-31;
bre, que le separa de Dios y le conduce a la p erdi­
13, 13; Col 3, 5-8; Ef 4, 31; 5, 3-5; 1 Tim 1,9-10; Tit 3,
ción (Rom 5, 21; 6, 21-23; 7, 24), la mediación de
3; 2 Tim 2, 5).
Cristo lo libera de e s a 'tira n ía m ediante el acto su­
prem o de obediencia y de am or (Flp 2, 8; Gál 2, 20; Para hacer una valoración de estas listas de pe­
Rom 5, 7-8; 8, 35; Ef 5, 2.25). cados, es necesario tener en cuenta su género y su
origen literarios. Tienen su procedencia y su m ode­
• El pecado como mom ento posible lo literario en la lite ra tu ra p o p u lar pagana (de ca­
en la antropología cristiana rácter preferentem ente estoico), en el judaism o, en
el helenism o y h asta en la lite ra tu ra de Q um rán.
Pablo divide la vida de los que h an creído en un Sin em bargo, las listas de Pablo tienen sus m atices
«antes» y en un «ahora». En el «antes»: la condi­ propios tan to en la form a literaria com o en su con­
ción era carnal; la carne era la inductora del peca­ tenido. Sin que les tengam os que otorgar una valo­
do, bajo el dom inio de la ley. De ahí los m atices ración excesiva, las listas de pecados de las cartas
oscuros con los que p in ta Pablo la vida de los paulinas perm anecen con la fuerza de un m odelo
creyentes antes de la conversión. p a ra señalar en cada época situaciones de pecado.
En el «ahora» de la vida en fe ¿tiene fuerza el
pecado? El cristiano es c ria tu ra nueva, pero el m un­
do antiguo p e rd u ra en él. Vive en un «entretiem po»

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 87


c) El pecado en los escritos joaneos - Si el pecado fundam ental, que se define como
«iniquidad», es no creer en C risto o rechazar la luz
En la teología joanea se h ab la m ás bien de peca­ (y éste es el pecado esencial de los no cristianos), los
do que de pecados. El pecado se entiende m ás como pecados concretos de los creyentes particip an de esa
una situación que como actos singularizados. El noción de pecado-iniquidad.
em pleo del singular (amartía) orienta la com pren­
sión por esos derroteros. De ahí el carácter incom prensible del pecado en
un cristiano. El creyente, aunque se sabe pecador
- El pecado aparece en los escritos joaneos co­
en la vida concreta (1 Jn 1, 8.10), tiene que confesar
mo una fuerza esencialmente diabólica: «el que co­
su total desacuerdo con el pecado. El cristiano, si es
m ete el pecado es del diablo» (1 Jn 3, 8). El pecador
coherente con su estru ctu ra de «nacido de Dios» (1
es un «esclavo» (Jn 8, 34) porque p a rticip a de las Jn 3, 9) y de «ungido» (1 Jn 2, 27), no puede p ecar (1
obras de su «padre», el diablo: el hom icidio y la
Jn 3, 5-6).
m entira (Jn 8, 44). El poder satánico del pecado se
explica por la oposición que el pecador hace a Cris­ E sta radical antinom ia entre el pecado y la exis­
to. Para el cuarto evangelio, el pecado por excelen­ tencia cristian a se expresa con una serie de oposi­
cia es la falta de fe en Jesús (Jn 8, 21.24; 16, 8). E sta ciones que a c la ra n el hecho del pecado: vida-
incredulidad es la raíz de otros pecados: el deseo de m uerte (Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14), luz-tinieblas (Jn 1, 5; 3,
m ata r a Cristo (Jn 8, 37), el odio que se le tiene (Jn 19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9), verdad-
15, 24-25), lo que conduce al «pecado m ás grande» m entira (Jn 8, 44-46; 1 Jn 1, 6-8; 2, 21-27).
(Jn 19, 11). - La teología joanea, al m ism o tiem po que re­
- La vida del pecador queda m arcad a por el po­ salta la fuerza poderosa del pecado, tam bién resalta
der satánico: no solam ente «rehúsa la luz» (Jn 3, el poder de Cristo. El es «el que q u ita él pecado del
19), sino que «aborrece la luz» (Jn 3, 20). Vive en m undo» (Jn 1,29). Cristo ha venido a q u ita r el peca­
una autosuficiencia espiritual (Jn 5, 44; 8, 33-34). do del m undo en cuanto que com unica al hom bre el
Rechaza la voluntad divina; Cristo no tiene pecado E sp íritu Santo y así le da la fuerza p a ra no pecar.
precisam ente porque hace la voluntad del Padre (Jn
7, 18; 8, 46).
- El pecado, adem ás de poseer un poder sa tá n i­ En la Sagrada Escritura encontramos la orien­
co de oposición a Cristo, tiene carga escatológica. tación fundamental para una comprensión cristia­
«El pecado es la anom ía» (1 Jn 3, 4). Con esta expre­ na del pecado. Podemos decir que se trata de una
sión se quiere dem o strar que el pecado no es sólo un visión «metahistórica»: no en el sentido de una
acto reprensible, sino una acción que dem uestra la abstracción, sino en el sentido de una considera­
iniquidad que dom ina en el corazón. Al definir todo ción que puede y debe ser encarnada en los cua­
pecado como iniquidad, Ju an quería m o strar a los
dros mentales de cada situación histórica. Toda
cristianos el alcance escatológico del pecado de in­
credulidad como poder satánico; con ello les invita­ comprensión y vivencia del pecado encontrarán
b a a m edir toda su trágica profundidad. De este un criterio decisivo de su autenticidad cristiana en
modo, de una consideración exclusivam ente ética la medida en que realicen las orientaciones bíbli­
se pasa a una consideración tam bién teológica y cas sobre la culpabilidad.
religiosa.

88 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


D. Para C O N F R O N TA R
Responsabilidad personal y pecado estructural.

D. 1. El m undo personal: «lugar adecuado»


de la culpabilidad.
D. 2. Las form as tipológicas de la cu lpabili­
dad personal en función de su dim ensión so­
cial.
D. 3. El «pecado estructural».

D. 1. El mundo personal: chos pecados personales. Se tra ta de pecados m uy


«lugar adecuado» de la culpabilidad personales de quien engendra, favorece o explota la
iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo po r evi­
El pecado b ro ta de la persona y se refiere a la tar, elim inar, o, al m enos, lim ita r determ inados
persona. Ha sido Ju an Pablo II quien con m ayor m ales sociales, om ite el hacerlo por pereza, m iedo y
énfasis ha destacado la condición personal de todo encubrim iento, por com plicidad solapada o por in­
pecado. «El pecado, en sentido verdadero y propio, diferencia; de quien busca refugio en la p resunta
es siem pre un acto de la persona, porque es un acto im posibilidad de c am b iar el m undo; y tam bién de
libre de la persona individual, y no precisam ente de quien pretende elu d ir la fatiga y el sacrificio, ale­
un grupo o una com unidad». De ahí que no se pue­ gando supuestas razones de orden superior. Por
da diluir la responsabilidad personal achacando el tanto, las verdaderas responsabilidades son de las
origen del m al m oral «no a la conciencia m oral de personas» (RP 16).
una persona», sino «a u n a vaga en tid ad y colectivi­
dad anónim a, que p odría ser la situación, el siste­ A p a rtir de las anotaciones precedentes, hay que
m a, la sociedad, las estru ctu ras, la institución» (RP entender la afirm ación de que la expresión de «pe­
16). cado estructural» tiene un «sentido analógico». En
efecto, sólo es p ropiam ente pecado el que procede
No es correcto h a b la r de «pecado estructural» de la responsabilidad personal. La m aldad de las
sin referirlo a la persona. Si se le corta esa vincula­ estru ctu ras constituye auténtico pecado en cuanto
ción con el m undo personal, el «pecado e stru c tu ­ participa de la responsabilidad personal.
ral» no pertenece a la categoría de culpabilidad, la
cual exige la responsabilidad personal; es, por el No existe contraposición entre «personal» y «es­
contrario, u n a concreción de la fe en el determ inis- tru ctu ral» . Lo personal se opone a lo «determ inísti-
mo histórico o en el estructuralism o m aterialista. co». La e stru ctu ra, si bien no circunscribe total­
m ente el ám bito de la responsabilidad personal, es
La culpabilidad de las estru ctu ras consiste en un aspecto im p o rtan te en el que ésta se concreta.
«el fruto, la acum ulación y la concentración de m u­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 89


D. 2. Las formas tipológicas divisiones en el análisis del concepto del pecado.
de la culpabilidad personal Aquí me refiero únicam ente al cuadro de formas ti­
en función de su dimensión social pológicas en que acaece la culpabilidad hu m an a en
función de su dim ensión social. En razón de su di­
La culpabilidad hu m an a es una realidad com ­ m ensión m ás o m enos social, el pecado puede ser
pleja. Se concreta y se m anifiesta a través de m u­ catalogado según las form as tipológicas que se ex­
chos cauces. Para c a p ta r esa rica com plejidad, la ponen en el siguiente esquem a:
reflexión teológico-m oral ha introducido m últiples

PECADO

(su dimensión social)

i >'
(Nivel subjetivo) (Nivel objetivo)
puede ser puede ser

▼ T
Individual Colectivo
>r ^
Intraindividual Interindividual
^T"Social

Estructural
(contravalores (contravalores (contravalores (contravalores
Individual del de la sociales) de la
individuo) relación) estructura)

Para c a p ta r con exactitud el significado de este Teniendo delante el esquem a, se puede señalar
esquem a, es necesario tener en cuenta que: la dim ensión social del pecado m ediante cinco cate­
- el nivel subjetivo y el nivel objetivo no consti­ gorías progresivas de m enor a m ayor intensidad:
tuyen dos universos separados; hay relación entre • Repercusiones sociales de todo pecado (tam bién
ellos: la responsabilidad individual se m anifiesta del «individual» y del «intraindividual»).
tanto en el cam po objetivo de lo intraindividual,
como de lo interindividual, de lo social y de lo es­ • Pecado colectivo.
tructural; lo m ism o hay que decir de la responsabi­ • Pecado interindividual.
lidad colectiva; • Pecado social.
- sin em bargo, la responsabilidad individual • Pecado estructural.
está en relación m ás estrecha con el cam po objeto
de lo intrain d iv id u al y lo interindividual, así como Dejando sin a n a liza r la dim ensión social de las
la responsabilidad colectiva se concreta de modo cuatro p rim eras categorías, m e lim ito a exponer a
prevalente en el cam po de lo social y de lo estru ctu ­ continuación el significado de la culpabilidad pro ­
ral. piam ente estru ctu ral.

90 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


D. 3. El «pecado estructural» p u ra indeterm inación. Por u n a p arte, es hechura de
la lib ertad h u m an a y, po r otra, escapa a la interven­
La culpabilidad estru ctu ral es aquella que se ción libre del hom bre. Tiene el cará c te r del «claros­
realiza en el ám bito hum ano de las estru ctu ras. Al curo» tan propio de las realidades hum anas.
pecado estru ctu ral tam bién se lo puede denom inar
«situación de pecado». T raduciendo la afirm ación an terio r en térm inos
éticos, tenem os que a firm ar que algunos aspectos
El pecado estru ctu ral no ha de ser in terpretado del contorno social, aunque en sí m ism os no reali­
com o u n a «proyección» de la responsabilidad sub­ cen la perfección pensada y deseada, no pueden ser
jetiva sobre las estru ctu ras. La razón es obvia: considerados como pecados, sino m ás bien como
«Una situación -co m o una institución, u n a estruc­ imperfecciones técnicas. Es decir, im perfecciones
tu ra, una so cied ad - no es, de suyo, sujeto de actos que en tra n d entro de la e stru c tu ra finita y de carác­
m orales» (RP 16). Tam poco ha de ser entendido co­ ter progresivo que es propia de la realid ad hum ana.
mo la afirm ación de determ inism os históricos o co­ Sin em bargo, tam bién h a b rá aspectos del contorno
mo la m era sucesión de condiciones m ateriales (es- social - y serán los m á s - en que no se realice la ju sti­
tru ctu ralism o m arxista). Por el contrario, la cu lp a­ cia a causa de las intervenciones de la lib ertad hu­
bilidad estru ctu ral es una concreción objetiva de la m ana. Se tra ta entonces de un contorno social de
m aldad personal; tal concreción b ro ta de la respon­ carácter pecam inoso.
sabilidad personal, pero tiene su asiento en las es­
tru c tu ra s hum anas. Este contorno social pecam inoso se concreta en
estru ctu ras sociales de pecado: estru ctu ras políti­
Para precisar el concepto de pecado estructural, cas, económ icas, culturales, jurídicas, religiosas,
es necesario u tiliz a r u n a noción exacta de estru ctu ­ etc. La cu lpabilidad objetiva tiene así una verifica­
ra. Las estru ctu ras son definidas por la Congrega­ ción concreta: el pecado estructural.
ción p a ra la doctrina de la fe como: «el conjunto de
instituciones y de realizaciones prácticas que los E sta orientación teológico-m oral fue recogida
hom bres encuentran ya existentes o que crean, en el por el Docum ento de Puebla en el n. 281, al afirm ar
plano nacional e internacional, y que orientan u or­ que el pecado obstaculiza perm anentem ente el cre­
ganizan la vida económ ica, social y política. Aun­ cim iento del am or y la com unión, «tanto desde el
que son necesarias, tienden con frecuencia a estabi­ corazón de los hom bres, com o desde las diversas
lizarse y cristalizar com o m ecanism os relativ am en ­ e stru ctu ras por ellos creadas, en las cuales el peca­
te independientes de la voluntad hum ana, p a ra li­ do de sus autores ha im preso su huella indeleble».
zando con ello o alteran d o el desarrollo social y ge­ T am bién aparece esta visión del pecado estru ctu ral
nerando la injusticia. Sin em bargo, dependen siem ­ en la encíclica Sollicitudo rei socialis (SRS 36).
pre de la responsabilidad del hom bre, que puede Para d e te rm in a r la responsabilidad personal en
m odificarlas, y no de un pretendido determ inism o las injusticias estructurales, es necesario tener en
de la historia» (LC 59). cuenta que la e stru c tu ra de la sociedad tiene sus
A esta noción de e stru c tu ra se llega analizando lim itaciones que no pueden ser im putables a la li­
la realidad h u m an a com o síntesis de in tim id ad y de bertad hum ana. Form an p a rte de la finitud inhe­
apertura: lo que O rtega y Gasset llam aba «el yo y rente a los hom bres y a la h istoria hum ana. Sin
m i circunstancia», o «ensim ism am iento y alteri- em bargo, existen tam bién aspectos estructurales de
dad». La circunstancia o la a lte rid a d constituyen el n u estra sociedad que son injustos porque dependen
«entorno» del hom bre. El entorno hum ano es a su de la intervención libre de los hom bres. Se tra ta de
vez el «contorno social». Desde diversas p erspecti­ las situaciones de pecado o de injusticia institucio­
vas se ha analizado el contorno social como reali­ nalizada.
dad configuradora de la persona. El hom bre se defi­ N adie puede escapar de la responsabilización de
ne necesariam ente po r su dim ensión social o de in ­ esas injusticias estru ctu rales de la sociedad. No po­
tersubjetividad. demos escapar hacia una ética de la «justificación
El contorno social ni es p u ra determ inación ni p uritana» m ediante m ecanism os farisaicos o hipó­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 91


critas de sutiles distinciones (como la distinción en­ ella. De ahí que tengam os que volver a asu m ir algo
tre cooperación «formal» y «m aterial»). que dijim os m ás arriba: el pecado -to d o pecado: el
La m edida de la participación en las injusticias individual y el e s tru c tu ra l- está en el in terio r del
estructurales se m ide por el criterio de la acción y hom bre. La dim ensión personalista y la dim ensión
de la pasión: en qué m edida cada persona configura estru ctu ral se ju n ta n o tra vez p a ra d a r la configura­
la situación social injusta y se deja configurar por ción exacta del pecado.

92 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Unidad 3.a

Moral personal

A. SINTESIS
Categorías para expresar la dimensión ética de la
persona.
B. Para AMPLIAR
Los rasgos decisivos de la imagen ideal del ser hu­
mano.
C. Para PROFUNDIZAR
Los derechos humanos: expresión de la dignidad
ética de la persona.
D. Para CONFRONTAR
Postura cristiana ante los derechos humanos.
_________ GUIA__________
Toda la moral es personal, ya que se refiere a la
persona como sujeto de responsabilidad y como obje­
to de consideración ética. Sin embargo, en la presente
Unidad nos detenemos de forma expresa y directa en
la consideración del ser humano en cuanto realidad
ética. Hacemos tres aproximaciones complementa­
rias:
- en primer lugar, se descubre la dimensión ética
de la persona: resaltando su «grandeza y dignidad»,
su «carácter de absoluto»;
- en segundo término, se expone la imagen ideal
de la persona en cuanto ser ético; los rasgos que defi­
nen ese ideal se concretan en los siguientes: autentici­
dad (versus alienación), concienciación (versus mani­
pulación), relación (versus incomunicación), solidari­
dad (versus solipsismo);
- por último, se concreta la dimensión ética de la
persona en la categoría de derechos humanos.
Con la integración de todos los elementos indica­
dos surge la formulación de la ética de la persona
como una moral basada en el personalismo de alteri-
dad con mediación política.

94 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


A. Síntesis
Categorías para expresar la dim ensión ética de la persona.

A. 1. G randeza y dignidad del hom bre.


A. 2. El hom bre es un valor absoluto (no re­
lativo) y un fin en sí (no un medio).
A. 3. Personalism o de alterid a d política.
A. 4. A notación c o m p lem e n ta ria : a firm a ­
ción conjunta de la ética civil y de la ética
cristiana.

A. 1. Grandeza y dignidad del hombre tro tiem po» (n. 1). El Concilio «declara que el dere­
cho a la lib ertad religiosa está realm ente fundado
Ha existido y existe actualm ente en las diversas en la dignidad m ism a de la persona hum ana, tal
form as de pensam iento h u m an ista una convergen­ como se la conoce por la p a la b ra revelada de Dios y
cia hacia el reconocim iento de la grandeza y digni­ por la m ism a razón natu ral» (n. 2); «cuanto este
dad del hom bre. C ristianos, m arxistas y pensadores Concilio V aticano declara acerca del derecho del
en general están de acuerdo en que el hom bre cons­ hom bre a la lib ertad religiosa tiene su fundam ento
tituye un centro de valor y en que es al hom bre al en la dignidad de la persona, cuyas exigencias se
que hay que salvar. han ido haciendo m ás patentes cada vez a la razón
Los conceptos de grandeza y dignidad han sido y hu m an a a través de la experiencia de los siglos» (n.
son utilizados como categoría m oral p a ra expresar 9). La dignidad de la persona es el criterio de actu a­
la dim ensión ética de la persona. Baste recordar el ción en relación con la persona: «la verdad debe
relieve que tales conceptos h an tenido en la funda- buscarse de m odo apropiado a la dignidad de la
m entación axiológica con que el Concilio Vaticano persona hum ana» (n. 3). Este es tam bién el criterio
II ha estudiado los problem as del hom bre actual. p a ra entender las relaciones de Dios con el hom bre:
La constitución p asto ral G audium et spes dedica «Dios llam a ciertam ente a los hom bres p a ra servir­
un capítulo de su p rim era p a rte al estudio y a la le en esp íritu y en verdad, en virtu d de lo cual éstos
proclam ación de la «dignidad de la persona hu m a­ quedan obligados en conciencia, pero no coacciona­
na» (n. 12-22). Pero es sobre todo la declaración Dig- dos. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la
nitatis hum anae sobre la lib ertad religiosa la que persona h u m an a que él m ism o ha creado, la cual
pone p a rtic u la r énfasis en re sa lta r la dignidad de la debe regirse po r su propia determ inación y gozar de
persona. Com ienza la declaración constatando que libertad» (n. 11).
«la dignidad de la persona hu m an a se hace cada vez La llam ad a doctrina social de la Iglesia ha en­
m ás clara en la conciencia de los hom bres de nues­ contrado en el concepto de grandeza/dignidad hu­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 95


m ana la traducción adecuada del valor ético de la A. 2. El hombre es un valor absoluto
persona. Los docum entos de Puebla consideran la (no relativo)
dignidad hu m an a como la expresión de la «verdad y un fin en sí (no un medio)
sobre el hom bre», uno de los tres núcleos básicos
del contenido de la evangelización cristiana (ver­ El giro antropológico de la m oral trae como con­
dad sobre Cristo, verdad sobre la Iglesia, verdad secuencia colocar al hom bre como centro y cim a de
sobre el hom bre) (Puebla, 304-339). Por su parte, todos los valores. Para expresar ese carácter de cen­
Juan Pablo II afirm a que, «en realidad, ese profun­ tro axiológico que tiene lo hum ano, se utiliza un
do estupor respecto al valor y a la dignidad del grupo de categorías que giran en torno a los concep­
hom bre se llam a evangelio, es decir, buena nueva. tos de absoluto/relativo y fin/medio.
Se llam a tam bién cristianism o...» (RH 10).
La com prensión correcta de la grandeza y digni­ • E l hombre es y debe ser tratado
dad del hom bre, p a ra que pueda constituirse en ca­ siempre como «fin» y nunca como «medio»
tegoría m oral, tiene que aceptar los siguientes con­
tenidos: La ética kan tian a descansa sobre esta considera­
ción axiológica del hom bre. Para K ant, la bondad
- En prim er lugar, es necesario a d m itir que la m oral reside en la actitu d coherente con la realidad
persona es algo original en el orden de la creación; de la persona. Ahora bien, esa actitu d se expresa
supone una cualidad nueva en el orden de los seres; con la categoría de fin/medio. En efecto, la segunda
supone una especie de «salto cualitativo» con rela­ fórm ula del im perativo categórico suena de este
ción a los dem ás seres. U nicam ente se puede p lan ­ modo: «Actúa de m anera que siem pre tom es a la
tear una m oral a p a rtir de la estru ctu ra personal hum anidad, tan to en tu persona como en la de cual­
del hom bre como una realidad nueva en el orden quier otro, como fin y nunca como puro medio».
creado. Ello originará una nueva perspectiva axio-
lógica. Si el p lanteam iento actual se caracteriza por
su sensibilidad antropológica, ésta no es sólo de ti­ • El hombre es una realidad «absoluta»
po epistem ológico, sino tam bién de carácter axioló- y no «relativa»
gico. La persona tiene u n a dim ensión m oral porque
- En segundo lugar, es necesario a d m itir que la no es un ser que se constituya en cuanto tal por la
persona es valor ético en su doble vertiente de reali­ referencia a otro ser. El hom bre es como un univer­
dad «privada» y de realidad «pública»; pero enten­ so de carácter absoluto. No querem os negar el que
diendo estas dos vertientes con una referencia dia­ la persona tenga la instancia de a p e rtu ra a los de­
léctica perm anente. Si reducim os la persona a su m ás y a Dios. Pero aun en ese m ovim iento de aper­
valor privado, caem os en la injusticia del to ta lita ­ tu ra no puede perder su dim ensión de centro; no
rism o individualista; pero si reducim os la persona puede ab an d o n ar su carácter de absoluto.
a su valor público, entonces caem os en la injusticia Estos dos grupos de categorías «fin/medio» y
del totalitarism o colectivista. Y no puede existir va­ «absoluto/relativo» tienen gran validez no sólo para
lor ético allí donde existe una injusticia de base. asum ir críticam ente la dim ensión ética de la perso­
na, sino incluso p a ra fu n d am en tar todo el edificio
^ mmmmmwmMmm de la m oral. Por o tra p arte, tienen el m archam o de
lo tradicional, ya que han sido utilizadas dentro de
Entendidas de este modo la grandeza y digni­ la m ás genuina tradición del respeto al valor de la
dad de la persona humana, podemos decir que ta­ persona.
les conceptos expresan el valor fundamental de la
La conciencia m oral actu al tam bién acude a
moral de la persona y, consiguientemente, su cate­ ellas p a ra p ro te sta r frente a los atropellos que con
goría ética global. frecuencia padece el valor del hom bre. Más aún, en
el centro m ism o del debate contem poráneo entre el

96 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


ateísm o y el teísm o están en litigio las categorías de - a firm a c ió n axio ló g ica de la alteridad (el
lo absoluto/relativo en la valoración del hom bre. «otro»). El hom bre no es el sujeto ni el valor funda­
La categoría b ipolar fin/m edio (absoluto/relati­ m ental de la ética en una consideración c errad a de
vo) puede ser u tilizad a com o categoría ética con tal sí m ism o. U nicam ente m erece respeto ético el hom ­
de que asum a el contenido siguiente: bre en cuanto es intersubjetividad. La a lte rid a d co­
rrige la posible orientación individualista y abs­
- el ser hum ano es fin p a ra él m ism o y no puede
tra c ta del personalism o;
ser reducido a medio;
- afirm ación de las estructuras como «m edia­
- el hom bre reclam a un respeto incondicional
ciones» éticas del individuo y de la alterid ad . A fin
y, en este sentido, absoluto;
de recu p erar el sujeto real concreto p a ra el com pro­
- la persona es la «protocategoría» del universo miso ético, se requiere in tro d u cir en el m undo de
ético y, en cuanto tal, es origen y m eta de todo em ­ las personas la realid ad de las estru ctu ras. La digni­
peño m oral. dad hu m an a ha de entenderse políticam ente m e­
El carácter absoluto del hom bre no significa diada; solam ente así ten d rá la significación ética
«infinito», sino «incondicional». «La persona h u ­ que le corresponde.
m ana, en su propio ser y en su propia dignidad, En cuanto al ideal normativo propuesto por la
reclam a un respeto incondicional, independiente de categoría ética, conviene a lu d ir a las dos caras del
toda valoración y finalidad; absoluto, en una p a la ­ tem a:
bra» (K. R ahner, Escritos de teología, II. M adrid
- la cara negativa: el ideal ético de la persona
1962, 256). El respeto, en cuanto a ctitu d fundam en­
ha de esta r aten to a corregir los posibles reduccio-
tal ante el hom bre, significa la disposición incondi­
nism os a que puede ser som etido el ideal del hom ­
cionada a considerar y a defender todo ser hum ano
bre. Se destacan, entre ellos, dos series correlacio­
como una realid ad de la cual no se puede disponer.
nadas entre sí: por un lado, el elitismo y el privatis-
mo y, por otro, el gregarismo y el publicism o. El
ideal de lo hum ano no es el hom bre «gregario» o
A. 3. Personalismo de alteridad política achatado según las pocas exigencias de la m asa, si­
Al afirm ar com o categoría global el personalis­ no el hom bre «vocacionado» y continuam ente esti­
mo de a lte rid a d política, optam os por una m oral de m ulado. Por o tra parte, el ideal del hom bre se defi­
la persona basada y en carn ad a en el siguiente ám ­ ne por los polos o vertientes com plem entarias: inte­
bito significativo y con las siguientes cara c te rísti­ rio rid ad y relación. La p u ra publicidad despersona­
cas fundam entales: liza al hom bre, pero tam bién lo despersonaliza la
reducción al ám bito m eram ente privado;
En cuanto a la densidad de significación, la cate­
goría ética se abre a tres núcleos que h an de ser - la cara positiva: la categoría ética de la perso­
entendidos circularm ente: na orienta el dinam ism o ético hacia la m eta de la
hum anización. A nuestro m odo de entender, existe
- afirm ación del valor del individuo (el «yo»). una adecuación entre la categoría ética de la «hu­
Frente a toda tensión de resolver la realid ad en «es­ m anización» y la categoría ética de la persona.
tructuras» o «m ediaciones» sociales, la categoría de
la dignidad h u m an a recuerda siem pre «la idea
de que cada uno de nosotros es único, insustituible, A. 4. Anotación complementaria:
necesario; de que tiene valor por sí m ism o, es libre El valor ético de la persona:
y puede elegir po r sí m ism o su destino, tiene que añrmación conjunta
hacer su vida, existe p a ra Dios, que lo conoce por su y lugar de encuentro
nom bre y lo llam ará un día» (J. M arías). Por su­
puesto, esta valoración del individuo com o algo ab ­
de la ética civil y de la moral cristiana
soluto no supone u n a po stu ra priv atística y un Después de h ab er expuesto el contenido de la
subjetivism o desencarnado; dim ensión ética de la persona, querem os abocar la

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 97


reflexión hacia el consenso y la integración entre la thos objetivado en la llam ad a ética civil de la socie­
ética civil y la m oral cristiana. La aceptación del dad.
valor absoluto de la persona constituye precisa­ - La afirm ación conjunta del valor absoluto de
m ente no un m otivo de disenso entre éticas teístas y la persona por p a rte de la ética civil y de la ética
no teístas, sino la oportunidad y la g aran tía de un religiosa no es p a ra d isp u ta r un terreno en litigio,
diálogo respetuoso y fructífero entre ellas. sino p a ra establecer un cam po com ún de actuación,
- Por todo lo dicho h asta aquí, se puede con­ de juego y de convivencia. Frente a las divergencias
cluir que el valor absoluto de la persona es una afir­ que nacen inevitablem ente de las diversas cosmovi-
m ación conjunta de la ética civil y de la m oral reli­ siones y frente a las evitables intransigencias, fruto
giosa. Desde distintos puntos de p a rtid a llegan a inadecuado de las divergencias, es posible y necesa­
idéntica conclusión axiológica. Aunque en dicha rio establecer un criterio de unificación superior.
conclusión axiológica están presentes los peculiares Ese criterio es la apelación al valor absoluto de la
m atices de u n a y o tra postura, ello no im pide detec­ persona a fin de co n stru ir un a h istoria digna del ser
ta r idéntica sustan tiv id ad ética en la valoración ab ­ hum ano.
soluta de la persona.
Por otra parte, las anteriores reflexiones nos pre­
vienen contra la propensión, precipitada y facilona, Las propuestas verdaderas y bienintenciona­
de «secularizar» excesivam ente y de «sacralizar» das de un auténtico «rearme moral» consiguen
indebidam ente el valor absoluto del hom bre. El credibilidad cuando se sitúan en la búsqueda con­
afán por secularizar excesivam ente la dignidad é ti­ vergente de creyentes y no creyentes por una his­
ca de la persona olvida que la fe en Dios, en lugar de toria basada en el valor absoluto de la persona.
dism inuir y vaciar de justificación el valor del hom ­
bre, lo que hace es am pliarlo y radicalizarlo. Tam ­
bién olvida que en gran m edida la valoración abso­ Con esta afirm ación querem os term in ar ta m ­
luta del hom bre ha nacido y crecido al am paro de la bién la reflexión sobre la dim ensión ética de la p er­
religión. Más aún, se puede pensar que en la cultura sona. Es evidente que en la consideración sobre la
occidental el valor absoluto del hom bre ha tenido la dignidad ética del hom bre aparece la diversidad de
función de un subrogado de la religión. m atices que corresponde a la variedad de cosmovi-
La indebida sacralización del valor absoluto de siones (teísta-ateísta, idealista-m aterialista, liberal-
la persona olvida los errores históricos de las reli­ m aterialista, etc.) existentes en la sociedad. Sin em ­
giones en relación con la dignidad ética del hom ­ bargo, en todas ellas late la racionalidad h u m an a y
bre; no tiene en cuenta la fuerza de la razonabilidad todas ellas se orientan hacia una praxis histórica
hu m ana p a ra apreciar en su justo valor al hom bre m ás digna del hom bre. Poniendo entre paréntesis
desde presupuestos y opciones exclusivam ente in- las divergencias, es preferible ap o star por las con­
tram undanas; no acepta con espíritu m agnánim o vergencias. De ahí que se pueda a rticu la r el discur­
que el valor absoluto del hom bre deje de ser p a tri­ so sobre el valor ético de la persona como un alega­
m onio religioso por ha b e r pasado a la herencia úni­ to a favor de la conjunción y del encuentro entre la
ca y com ún de la h u m anidad y form ar así parte ética civil y la ética religiosa, concretam ente la cris­
tan to de la sensibilidad ética hu m an a como del é- tiana.

98 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


B Para AM PLIA R
Los rasgos decisivos de la imagen ideal del ser humano.

B. 1. A utenticidad versus alienación.


B. 2. Concienciación versus m anipulación.
B. 3. Relación versus incom unicación.
B. 4. S olidaridad versus solipsism o.

B. 1. Autenticidad versus alienación Se puede acep tar com o definición de la autenti­


cidad existencial la siguiente: «la fidelidad al propio
La «alienación» es una categoría básica de la proyecto vital». Para verificar esta definición se re­
antropología socio-histórica. Con ella se describe el quieren dos condiciones esenciales. En prim er lu­
lado negativo de la situación en que se encuentra gar, se precisa que el hom bre viva su enfrentam ien­
históricam ente la condición hum ana: situación de to con la realid ad «desde sí m ism o». No se puede
extrañam iento en que la persona h a perdido su p ro ­ ab d icar de la propia originalidad; la persona es
pia identidad y se ha convertido en ex trañ a p a ra sí siem pre origen y no térm ino de estím ulos exterio­
m ism a. En cierta m edida, la histo ria h u m an a se res.
identifica con la sucesión de las form as en que se ha
ido concretando la alienación del hom bre. En segundo lugar, la a u ten ticid ad supone que el
proyecto vital está de algún m odo dado previam en­
Marx insistió en la alienación económ ica como
te a su decisión. El hom bre tiene que conform arse
origen de las restan tes alienaciones. Sin negar im ­
consigo m ism o. Toda decisión que fuerce el propio
portancia a esta prim ordial form a de alienación,
fondo del hom bre lanza la existencia personal a la
conviene desechar todo reduccionism o y todo deter-
inautenticidad.
m inism o econom icistas de la alienación hum ana.
Con frecuencia, el ex trañam iento hum ano se verifi­ El concepto de a u ten ticid ad puede traducirse
ca con m ayor significado en otros ám bitos de la por el concepto de vocación. Es una llam ad a que no
realidad distintos de lo económico. procede de fuera, sino del m ás auténtico yo que lle­
La alienación es vencida m ediante la au te n tic i­ vam os dentro. Es la «m ism idad» profunda de nues­
dad. La «autenticidad» es una de las p alab ras tópi­ tro ser. Se dice que un determ inado ser hum ano es
co que califican el espíritu de n u estra época. Basta auténtico cuando es, o llega a ser, lo que verdadera
acudir al léxico ordinario p a ra p ercatarnos de este y radicalm ente es, cuando no está enajenado.
fenómeno. A través de este cará c te r de tópico debe­ H an sido los filósofos de la existencia los que
mos p e n e trar en la profundidad del significado de han tem atizado con m ayor insistencia y profundi­
la autenticidad. El ser auténtico es u n a de las es­ dad el concepto de au ten ticid ad . Para Heidegger
tru ctu ras básicas de la persona; la au tenticidad existen dos m odos de realizar la existencia hu m a­
pertenece a lo m ás nuclear del ser personal. na: m odo auténtico y m odo inauténtico. La persona

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 99


corre continuam ente el peligro de vivir en la inau­ can en la elaboración de un «tipo de hom bre» que
tenticidad. Por eso resuena tam bién en su interior m ejor se acom ode p a ra los fines que el m anipulador
la llam ada continua a la autenticidad. persigue. Con ello se afirm a tam bién que la form a
El sujeto o el «quien» de la existencia in au tén ti­ privilegiada de m anipulación es la de carácter so­
ca no es un existente determ inado; es un sujeto cial. La «unidim ensionalidad» socialm ente m ani­
esencialm ente neutro e im personal: el «se» del «se pulada viene a ser el núcleo originario de todas las
dice esto», «se piensa así», «se hace esto», «se hace fuerzas m anipuladoras del hom bre actual.
de tal modo». En este caso, la existencia es la del La m anipulación social puede ser verificada de
«se» d ictatorial e im personal. Al ser de este «se» de un m odo concreto en las manifestaciones de la vida
la existencia in auténtica pertenecen unas caracte­ social actual. Se constata el poder de la m an ip u la­
rísticas existenciales: la distancialidad o necesidad ción en los diversos niveles de la realidad social: en
de un continuo enfrentam iento con lo que otros h a ­ la publicidad, en los sistem as educativos, en el ejer­
cen; la m edianidad o im perativa sujeción a cierto cicio de la autoridad, en el p lanteam iento perm isi­
nivel medio; el aplanam iento o achatam iento de to­ vo de la vida social actual, en la program ación de la
das las posibilidades de ser; la publicidad de las econom ía, en las técnicas de encuesta, en las reali­
interpretaciones de la existencia; el descargo del zaciones de los diferentes grupos hum anos, etc. Un
ser. discernim iento sobre estas form as de m anipulación
Al vivir en la existencia in auténtica del «se», la conduce a la conclusión de que la m anipulación
persona se adocena, se anonim iza, se despersonali­ constituye un hecho no exclusivo, pero sí típico de
za y se trivializa. Cosa que sucede con m ucha fre­ las sociedades industriales avanzadas.
cuencia en la vida social. Pero todo coexistir ¿es un La tecnologización de n uestra sociedad y de
coexistir en la existencia inauténtica? nuestra cu ltu ra es un hecho. Lo diferenciador y es­
Hay que ad m itir, al lado de la existencia in au ­ pecífico de la revolución tecnológica con respecto a
téntica, una existencia auténtica. La autenticidad otras revoluciones anteriores (la neolítica, la indus­
es existencia y m ism idad según el «sí m ism o». Esto trial, etc.) es que está pasando la b a rre ra de la hasta
solam ente se logra cuando la persona adopta la de­ ahora inabordable in tim id ad del hom bre, cuya ori­
cisión de aceptar la angustia y acep tar la vida que ginalidad y lib ertad parecían esta r a cubierto, m ás
es un vivir-para-la-m uerte. El acep tar a sangre fría, allá de la influencia de la tecnología.
sin ceder pie atrás, la angustia; el esta r preparado a Pero no está el problem a en la tecnologización;
la angustia y acep tar así la vida: eso es «estar deci­ ésta, de por sí, no lleva a una m anipulación h u m a ­
dido», y eso es la cum bre de la vida auténtica. na. El fantasm a de la m anipulación aparece por el
hecho de que no todos los grupos tienen la m ism a
B. 2. Concienciación versus manipulación posibilidad de apropiarse las objetivaciones tecno­
lógicas.
Las nuevas clases ostentadoras del poder econó­
a) El riesgo de la manipulación mico, social, político y cu ltu ral son las que real­
La realidad de la m anipulación es el polo negati­ m ente se apropian de la nueva objetivación de los
vo de la concienciación. Si ésta, la concienciación, hom bres y de los pueblos que h an hecho posible la
es la dim ensión personal y política de lo hum ano actual tecnología m ediadora y, en consecuencia, la
cuando se constituye en «sujeto», la m anipulación expropian de sí m ism os.
es, por el contrario, la expresión de la acción y del La intervención de las clases detentadoras del
estado por los cuales lo hum ano es reducido a poder es la que introduce el m al de la m anipulación
«objeto». Desde esta constatación se com prende dentro de la sociedad tecnológica. Como afirm a
por qué el tem a de la m anipulación ha surgido p a ­ Belda, «desde un p unto de vista sociológico, la m a­
ralelam ente al tem a de la concienciación. nipulación supone un m odelo de sociedad elitista y
Las diversas form as de m anipulación se unifi­ a u to rita ria basada en la desigualdad radical. Este

100 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


m odelo puede concretarse en form as m uy diversas, sionalidad» se podrá lograr la liberación y, por
que van desde u n a sociedad descaradam ente fascis­ tanto, la eliminación de la manipulación humana.
ta a una sociedad ind u strial avanzada form alm ente
dem ocrática... El dinam ism o de la m anipulación re­
quiere estos tres soportes: a) desigualdad social ins­
titucionalizada; b) relaciones sociales fundadas en b) Correctivos éticos
el dom inio de una m inoría sobre la m ayoría; c) m a­ frente a la manipulación
nejo de la conciencia individual, gracias a los servi­
cios de las instituciones educativas y de los m edios Un frente im p o rtan te en la lucha contra la m ani­
de com unicación de m asas» (Cristianismo y m ani­ pulación consiste en la form ulación y verificación
pulación hum ana: Iglesia Viva, n. 57 [1971] 258- de determ inados correctivos éticos. Los reducim os
a los siguientes:
259).
• Autonom ía versus heteronomía: la m an ip u la­
ción e n tra casi siem pre por la p u erta de la hetero­
nom ía m oral. La autonom ía m oral, por el co n tra­
Frente a esta manipulación estructural sólo ca­ rio, es el presupuesto indispensable p a ra inm unizar
be la alternativa de una reestructuración social, en la conciencia frente a los ataques m anipuladores.
la que, desde una verdadera democratización, se • Contraste de pareceres versus dirigismo moral:
logre el desposeer a las nuevas clases de poder de la conciencia m oral se realiza, entre otras cosas,
sus injustas apropiaciones explotadoras y mani­ m ediante el contraste de pareceres. El dirigism o
puladoras, para devolvérselas al hombre y a los m oral, en cam bio, es la situación que propicia la
m anipulación. Para que exista contraste de parece­
pueblos.
res se requiere por lo menos:
- elevación de todo individuo a los niveles de
La escuela de Frankfurt coloca la m anipulación «sujeto» o de «conciencia crítica»;
en la elim inación de la capacidad del hom bre p ara - favorecer la constitución y el funcionam iento
desarrollar la función crítica de su razón y la fun­ de la opinión pública en la sociedad en general y en
ción utópica del sentido de la totalidad. M arcuse ha todo colectivo hum ano y religioso;
concretado esta afirm ación general señalando que
- propiciar la creación y la vida de com unida­
la m anipulación h u m an a surge cuando se reduce al
des interm edias (por ejem plo, las «com unidades de
hom bre a la «unidim ensionalidad».
base» en el colectivo eclesial);
Tal unidim ensionalidad aparece claram ente en
- no a callar m anipulativam ente la voz de nadie
las sociedades industriales avanzadas, dentro de las
(por ejem plo, de los «m arginados» en el colectivo
cuales la cu ltu ra, la política y la econom ía se unen social; de los «seglares» en el colectivo eclesial).
en un sistem a om nipresente que devora o rechaza
todas las altern ativ as. La productividad y el creci­ • Participación versus elitismo: el dirigism o m o­
m iento potencial de este sistem a estabilizan la so­ ral tiene por causa y por efecto el elitism o. Privar de
ciedad y contienen el progreso técnico dentro de un iniciativa a las «m ayorías silenciosas» de la socie­
m arco previam ente establecido. La razón tecnoló­ dad, alegando la m ayor capacidad y eficacia de una
gica se ha hecho política. m inoría selecta civil o religiosa, es una actitu d aje­
na al proyecto cristiano. T anto peor si lo que se
busca es, en el fondo, a p u n ta la r una situación de
predom inio clasista. La p articipación de todos en lo
En las sociedades industriales avanzadas se que a todos atañe es la form a de lucha contra la
podría propiciar el reino de las libertades con tal m anipulación.
de que se diese fin a la racionalidad tecnológica. • Pluralismo ético versus totalitarismo ortodoxo y
Unicamente haciendo desaparecer la «unidimen­ confesional. Una de las principales fuentes de m ani­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 101


pulación es la cobertura confesional con que se c) La concienciación
arropa la conciencia m oral de los individuos. Los
sistem as de ortodoxia, tan to hu m an a como religio­ Frente a la m anipulación hay que situ a r la reali­
sa, segregan todo tipo de m anipulación, incluida la dad de la concienciación. La persona se realiza co­
m anipulación ética. Los colectivos hum anos (p arti­ mo sujeto si vive su existencia de una form a con­
dos, Estados) que se declaran «confesionales», y cienciada.
que por tanto viven dentro de una ortodoxia, consti­ La concienciación es una realidad bifronte: tie­
tuyen el ám bito m ás apropiado p a ra la m anipula­ ne una dim ensión personal y o tra política (enten­
ción. diendo este térm ino en su sentido m ás am plio).
Lo m ism o hay que decir de las religiones cuando El hom bre, en definición de Zubiri, es un «ani­
se organizan como sistem as cerrados. El cristianis­ m al de realidades». Su función es «inteligir realid a­
mo conoce los fallos que origina una excesiva ane­ des». No está coercitivam ente condicionado por los
xión de la m oral dentro de los cuadros del sistem a estím ulos en un esquem a cerrado de estím ulo-
religioso. respuesta. Es una estru ctu ra abierta, en la que en­
• Moral «abierta» versus moral «cerrada». La m a­ tra lo im previsible. Esto supone que el hom bre está,
nipulación se in stala en las conciencias y en las en cierto sentido, por encim a de la realidad: no co­
objetivaciones de las colectividades en la m edida en mo ausente o escapado, sino con la función de «ha­
que pervive la ética legalista y opresora. La a ltern a­ cerse cargo» de la situación. Este carácter de «ser
tiva a la m anipulación es vivir al interior de una alertado» supone en él la concienciación.
ética de la inspiración y de la liberación. Paulo Freire ha analizado la form a de relación
La m oral «cerrada» engendra la m anipulación. que m antiene el hom bre con el m undo y ha afirm a­
La m oral «abierta» la elim ina. Es preciso buscar y do de ese modo la concienciación como estructura
recuperar dentro de la h istoria hu m an a la corriente antropológica fundam ental. M ientras que el anim al
de la m oral «abierta». «En todo tiem po han surgido tiene «contactos» con el m undo, el hom bre tiene
hom bres excepcionales en quienes se ha encarnado «relaciones». Las características de estas «relacio­
esta m oral. Antes de los santos del cristianism o, la nes» son:
hum anidad h ab ía conocido a los sabios de Grecia, a
los profetas de Israel, a los a rah an ts del budism o y a - postura crítica (en el anim al: ausencia de pos­
otros» (H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la tu ra crítica);
religión. Buenos Aires 1962, 69). Sin querer m ono­ - pluralidad (en el anim al: singularidad);
polizar la corriente inspirativa y liberadora de la - consecuencia (en el anim al: inconsecuencia);
m oral, es preciso reconocer, con frases de Bergson,
que «la m oral del evangelio es esencialm ente la del - trascendencia (en el anim al: inm anencia).
alm a abierta» (o. c., 90). En la ética de Jesús no cabe La concienciación lleva consigo una elevación
la m anipulación, ya que el hom bre ocupa el lugar del nivel político de los hom bres:
de la absolutizada ley. La voluntad de Dios queda - concienciar es crear una «sociedad sujeto»;
definida por la concreta situación del hom bre y del
- eso lleva consigo la autoreflexión y la autode­
prójim o; y todas las norm as tienen su criterio en si
cisión (= ser actores y no espectadores) en un tiem ­
están o no p a ra el hom bre. po y un espacio determ inados;
La recuperación de la m oral «abierta», de signo
- todo ello conduce a la «elevación del pensa­
inspirativo y liberador, es la a ltern ativ a global a la
m iento de las masas»; y a eso lo podrem os llam ar
m anipulación. «politización».
La autoreflexión lleva a las m asas a la profundi-
zación que sigue a su tom a de conciencia y que tie­
ne por efecto su inserción en la historia, no como
espectadores, sino como actores y protagonistas.

102 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


T ratando de correlacionar la conciencia con el
tipo de sociedad, establece Freire los siguientes ni­
veles: «subm ergencia», «em ergencia», «inserción»,
y «flotación». N aturalm ente, estos niveles están en
relación directa con la realid ad estru ctu ral de la
sociedad en su constante devenir. Además, estos ni­
veles hay que entenderlos en térm inos de preponde­
rancia y no de exclusividad.

B. 3. Relación versus incomunicación


La persona tiene una estru ctu ra de interioridad;
pero es tam bién una realidad abierta. En esta di­
m ensión de a p ertu ra, la persona se constituye por
la alterid ad o la intersubjetividad.
La antropología de la alterid ad consigue su veri­
ficación p ráctica a través de la afirm ación real del
hom bre com o «un ser p a ra el encuentro». El en­
c u e n tro , a d e m á s de c a te g o ría a n tro p o ló g ic o -
teológica, es una exigencia ética.
Frente a la incom unicación como form a de vida
hum ana, es preciso p ro clam ar la exigencia del en­
cuentro interpersonal y de la relación de am istad.
Ahora bien, p a ra que pueda darse una relación de
am istad es necesario que las personas descubran en
el otro un «tú» y se relacionen entre ellas como con
un «tú».
En la siguiente U nidad se expone la ética de la
relación interpersonal.

B. 4. Solidaridad versus solipsismo


No hace falta poseer un talan te pesim ista p ara
ad vertir en la situación histórica presente una falla
profunda entre el ideal de felicidad y la realidad
concreta. Vivimos un m om ento histórico cara c te ri­
zado por una profunda crisis de seguridad y de feli­
cidad hum anas. La crisis económ ica es el indicador
m ás cualificado de esta insegura situación histó ri­
ca.
E ntre las causas del actual m alestar hum ano
hay que colocar la quiebra de la solidaridad. Vivi­
mos una época m arcad a por el signo de la insolida­
ridad. E sta insolidaridad h u m an a se apoya sobre la
pérdida de las solidaridades sociológicas: éxodo del
cam po, con el consiguiente desenganche de las soli-

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 103


daridades rurales (fam ilia, vecindad, religiosidad); construye el «humanismo de responsabilidad»
deficiente sistem a de urbanización, incapaz de rea­ que postula el Concilio Vaticano II (GS 55). La
nudar las solidaridades rurales perdidas; creación solidaridad es lo mismo que responsabilidad y és­
de grupos sociales regidos por la ley insolidaria de ta se traduce en compromiso ético ante la historia.
la com petitividad ante los bienes escasos (entre El humanismo de responsabilidad es humanismo
ellos, el bien del trabajo). ético y los dos se identifican con el humanismo de
solidaridad.

Frente a esta situación, es preciso reconstruir


la solidaridad humana. Mediante la solidaridad, y Al tem a de la solidaridad le volverem os a d e d i­
los otros rasgos antropológicos aquí descritos, se c ar atención en las U nidades de la m oral social.

C. Para PROFUN DIZAR


Los derechos humanos: expresión de la dignidad ética de la persona.

C. 1. La necesaria instancia ética de los dere­


chos hum anos.
C. 2. Función de la instancia ética en la rea­
lización de los derechos hum anos.

se utilizan otras expresiones p a ra den o tar la m ism a


C. 1. La necesaria instancia ética realidad: «derechos del hom bre», «derechos funda­
de los derechos humanos m entales», «derechos naturales», «derechos públi­
La expresión «derechos hum anos» es una for­ cos subjetivos», «libertades fundam entales».
m ulación histórica, nacida dentro de la etap a m o­ En el fondo de la cuestión sem ántica está el pro­
derna de la cu ltu ra occidental, que recoge las expe­ blem a del iusnaturalism o-positivism o y de la m is­
riencias básicas de la dignidad hum ana. T am bién m a noción de «derecho natural/fundam ental». En

104 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


esta realidad en tra n en juego el derecho y la ética: la damentales. M adrid 1976, 91). En este sentido se
prim era connotación queda reflejada al h a b la r de puede h a b la r de u n a am bigüedad inelim inable del
«derechos», m ientras que la segunda puede expre­ concepto de derechos hum anos: la expresión puede
sarse con la adjetivación de «hum anos» (y así se hacer referencia tan to a un cierto derecho positivo
resalta el aspecto histórico y se evita la justificación (donde p odrían distinguirse diversos planos: dere­
ontológica) o con la adjetivación de «fundam enta­ cho nacional, derecho internacional, derecho váli­
les» (y entonces se pone de relieve el cará c te r m eta- do, derecho eficaz, etc.), com o a una exigencia de
jurídico y fundante de toda u lterio r norm a positi­ carácter ético; es decir, a lo que debe ser derecho.
va). Creemos que las dos expresiones «derechos h u ­
manos» y «derechos fundam entales» son adecuadas
para form ular la realid ad histórico-ético-jurídica a
la que se alude. La presencia de la instancia ética en los dere­
chos humanos aporta a esta noción histórico-
La realid ad de los derechos hum anos es tan rica
jurídica el carácter de exigencia profética y globa-
de contenido que puede ser estudiada desde dife­
rentes perspectivas y por diversos saberes. Es evi­ lizante. Los derechos humanos, por ser expresio­
dente que el saber jurídico es el que m ás se ha dete­ nes de valores básicos de la persona, encauzan la
nido en la consideración de los derechos hum anos, protesta y la profecía de lo humano por terrenos
haciendo así que éstos aparezcan como realidad metajurídicos y más allá de las concreciones histó­
preferentem ente jurídica. ricas.
No tiene sentido h a b la r de derechos hum anos
sin a lu d ir a su positivación. Para que los derechos
hum anos a d q u ie ran la condición de «derechos La razón ética de los derechos hum anos se ju sti­
subjetivos» o de «libertades públicas», precisan el fica a p a rtir de una com ovisión que da sentido a su
reconocim iento que procede de una norm a jurídica. tom a de conciencia histórica. De un m odo esque­
Sin em bargo, la categoría de derecho hum ano m ático, señalam os los aspectos axiológicos que son
no agota su significación en el terreno jurídico. Su asum idos en el concepto de derechos hum anos:
m ism a noción alude a vertientes extrajurídicas: a la - La opción hum anista, que de una u otra form a
realidad histórica de la que procede (vertiente his­ reconoce el valor del hom bre por encim a de cual­
tórica), a la concreción actual (vertiente sociológi­ quier o tra realidad, está en la base de la ideología
ca) y al universo axiológico en que se apoya (ver­ de los derechos hum anos. En esta corriente genéri­
tiente ética). E stas tres vertientes, junto con la ju rí­ ca h u m an ista tiene u n a influencia cierta el m ensaje
dica, constituyen el cam po in terd iscip lin ar de la cristiano.
realidad pluridim ensional de los derechos h u m a­ - El reconocim iento de la persona hum ana co­
nos. mo lugar axiológico autónom o y original constituye
Los derechos hum anos son categorías jurídicas el núcleo ético que desarrollan los derechos hu m a­
en cuanto pertenecientes al ám bito del derecho po­ nos.
sitivo vigente, pero tam b ién son categorías éticas - El valor de la libertad, originado en la m atriz
en cuanto expresan valores básicos intraducidos e de la «m odernidad» (hum anism o renacentista, re­
intraducibies plenam ente en el cam po de la norm a form a p ro testan te, ideología liberal, correctivo so­
jurídica. «Los derechos hum anos se caracterizan cialista, secularización), es el fundam ento inm edia­
por su tendencia desde la ética -filosofía de los de­ to de los derechos hum anos. En éstos, el «ser» libre
rechos hum anos—hacia el derecho positivo —como se com pleta en el «tener» libertades. «La libertad
derechos subjetivos reconocidos en su n o rm a -. Son será el concepto clave, dentro de la filosofía de los
norm as que represen tan una idea de la ju sticia o, si derechos hum anos, p a ra explicar la necesidad de
están in fieri, una idea de justicia que pretende con­ un ám bito de autonom ía del hom bre en la sociedad
vertirse en norm a» (G. Peces-Barba, Derechos fu n ­ y de un lím ite a los poderes externos a él, especial-

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 105


m ente al poder del Estado» (G. Peces-Barba, o. c., lización de los derechos hum anos en cada situación
61 ). histórica concreta. R esaltam os dos:
- Los derechos hum anos se hacen efectivos en
la vida política y ciudadana, pero son anteriores a
C. 2. Función de la instancia ética ella. De ahí el acotam iento de un orden privado
en la realización frente al poder público. Este es el aspecto de la ideo­
de los derechos humanos logía liberal que hay que seguir m anteniendo. El
hom bre y sus posibilidades de asociación interm e­
dia son realidades autónom as frente al Estado, au n ­
a) Factor de «orientación» que tengan que vivirse y realizarse dentro de la di­
en las declaraciones m ensión y am biente políticos.
y en las normas positivas Por eso m ism o hay que descartar la in te rp re ta ­
ción de aquellos que afirm an la identificación del
La dim ensión ética, inherente al m ism o concep­ hom bre y del ciudadano: el hom bre nace como ciu­
to de derechos hum anos, ejerce una función de dadano y renace como hom bre en y por el pacto
«orientación» en las declaraciones y en la positiva- social; cede todos sus presuntos derechos a la com u­
ción de los m ism os. Las declaraciones de libertades nidad, se sum e y se anonada en ella p a ra resurgir
y las norm as positivas tra ta n de p lasm ar - e n expre­ como ciudadano, sin tener ningún residuo de «exis­
siones declarativas y en positivación n o rm a tiv a - tencia privada»; el hom bre privado p a ra ellos ha
las exigencias de la dignidad hum ana. La concien­ desaparecido.
cia axiológica de esta dignidad es la que orienta el
sentido de las declaraciones y de las norm as: El reconocim iento del valor ético de la persona
es el punto de a rran q u e de los derechos hum anos.
- im pidiendo que se desvíen hacia positivacio- Estos derechos son originales, no dependen de nin­
nes contrarias a la au téntica realización del hom ­ guna instancia política ulterio r y, por consiguiente,
bre; son inalienables. Ellos no son «juzgados» por otras
- aportando la verdadera clave p a ra la interpre­ instancias, pero sí «juzgan» toda estru ctu ra social.
tación de sus aplicaciones; «Juzgan», ante todo, la form a configurativa del po­
- urgiendo el progreso en la tom a de conciencia der político en su m áxim a expresión: el Estado.
de nuevos flancos de la dignidad hum ana; - Para que los derechos hum anos alcancen ple­
- asegurando que ese progreso se realice dentro na realización, requieren tan to el reconocimiento
de la fidelidad a los valores objetivos de lo hum ano. político como la protección jurídica. Las declaracio­
nes de los derechos hum anos no pueden caer en la
Si la exigencia de positivación es im portante p a ­ ingenuidad de que la sim ple form ulación engendra
ra que existan derechos hum anos, no lo es m enos el inm ediatam ente su aceptación y su verificación. La
factor ético p a ra que sean derechos cada vez m ás ideología de los derechos hum anos no puede quedar
humanos. en m era retórica, sino que ha de alcanzar la efecti­
vidad social.
b) Factor de «protección» La dim ensión ética postula las exigencias del re­
conocim iento político y de la protección jurídica.
de las exigencias inherentes
a los derechos humanos Por desgracia, a nivel internacional, las declara­
ciones de derechos hum anos no tienen todavía la
La cobertura axiológica ejerce una función de suficiente protección jurídica. Es éste un aspecto en
«protección» con relación a las exigencias de los que la ética de los derechos hum anos ha de insistir
derechos hum anos. Desde la instancia ética se pue­ de un m odo particu lar.
de y se debe p o stu lar aquel conjunto de garantías
jurídicas y m etajurídicas que hagan posible la rea­

106 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


c) Factor de «crítica!utopía» vam ente vinculados al sistem a liberal en que nacie­
ante las condiciones sociales ron. Conviene advertir, sin em bargo, que esta des­
de los derechos humanos confianza crítica no justifica el pesim ism o ante los
derechos hum anos y su consiguiente supresión en
Función im p o rtan te de la instancia ética inhe­ regím enes to talitario s de una izquierda p reten d id a­
rente a los derechos hum anos es la que se concreta m ente superadora de las desviaciones de la m en ta­
en el «discernim iento crítico/utópico» de las condi­ lidad liberal burguesa.
ciones sociales en las que brotan, viven y se desarro­ - Creemos que la com prensión y la realización
llan aquéllos. E sta función crítico-utópica adquiere de los derechos hum anos en el m om ento actual ha
en la situación actual los siguientes com prom isos: de tener como marco la opción del socialismo demo­
- U rgir los presupuestos sociales que hacen po­ crático. Frente a los socialism os totalitarios, ha
sible el paso de los derechos hum anos del ámbito existido una corriente de socialism o dem ocrático,
formal al ámbito real. La realización de los derechos respetuoso con las exigencias éticas de los derechos
hum anos está condicionada a las estru ctu ras socia­ hum anos.
les: económ icas, culturales, políticas. Una estru ctu ­ La cosm ovisión cristiana, con sus insistencias en
ra social in justa no solam ente es ineficaz p a ra el el valor de la solidaridad y del servicio, ha ayudado
despliegue de los derechos hum anos, sino que tien­ no sólo a d escubrir y a form ular los derechos prefe­
de a convertir la declaración de libertades en ins­ rentem ente sociales, sino a apoyar el viraje de este
trum ento de opresión p a ra los m ás débiles. tem a hacia planteam ientos de signo socialista. Este
- Para que los derechos ad q u ieran una verifica­ viraje hacia la com prensión socialista dem ocrática
ción concreta p a ra todos, es necesario liberarlos de de los derechos hum anos evita las desviaciones del
la ideología individualista y burguesa en que recibie­ individualism o liberal, im pide caer en las g arras de
ron su p rim era form ulación. En este sentido tienen los totalitarism os y supera eficazm ente los irreales
razón ciertas corrientes de pensam iento que des­ sueños de las posturas anarquizantes.
confían de los derechos hum anos, por verlos excesi­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 107


D. Para CO N FR O N TA R
Postura cristiana ante los derechos humanos.

D. 1. Reflexión teológica y derechos h um a­


nos.
D. 2. D octrina social pontificia y derechos
hum anos.

D. 1. Reflexión teológica de insinuar el tra tad o de derechos fundam entales,


y derechos humanos desarrolló un tem a que contiene evidentes conexio­
nes con el de los derechos hum anos; nos referim os
No faltan quienes m inim izan el papel de la refle­ al tem a del llam ado derecho de gentes. D entro de las
xión teológica católica en la génesis de las lib e rta ­ v a ria s significaciones de e sta c a te g o ría ético-
des sociales y de los derechos hum anos. Es cierto ju rídica hay que colocar la que denota la existencia
que este tem a tiene un entronque evidente con la de un orden m oral que sobrepasa el estrictam ente
corriente que nace del nom inalism o medieval, se jurídico y que es la justificación de los derechos
prolonga a través de la Reforma y culm ina en las básicos de los diversos grupos hum anos.
doctrinas del derecho natural racionalista; no en va­
no estos factores ideológico-religioso-culturales son - En la d octrina ético-jurídica de los teólogos
el presupuesto inm ediato a la m odernidad, de don­ de los siglos XVI-XVII se encuentra un desarrollo
de b rota la tom a de conciencia de los derechos h u ­ m ás explícito del «derecho de gentes» y un claro
m anos. Sin em bargo, no es exacto considerar sin apoyo a las exigencias m orales de la dignidad h u ­
m ás como «reaccionaria» la po stu ra adoptada por m ana. La Escuela de S alam anca, con ocasión del
la segunda escolástica (Escuela de S alam anca y Teó­ descubrim iento de Am érica, profundiza en la digni­
logos S. J. de los siglos XVI-XVII). dad natural del hom bre y en los derechos que co­
rresponden a todo hom bre. En V itoria, Soto, Cano y
Sin referirnos por el m om ento a la doctrina ofi­ Las Casas se puede en co n trar un elenco de derechos
cial de la Iglesia, podem os señalar de un m odo es­ n aturales correspondientes a todo hom bre. Lo m is­
quem ático los siguientes datos de la reflexión teoló­ mo hay que decir de los teólogos de la C om pañía de
gica en relación con los derechos hum anos: Jesús, y p articu larm en te de Suárez.
— En la reflexión teológica m ás p rim itiva, como - Frente al olvido y al recelo de los teólogos de
la paulina, se encuentran pistas teórico-prácticas los últim os siglos ante las doctrinas de los derechos
en que se apoyan y h asta se «fuerzan» las exigencias hum anos, nacidas dentro de un contexto laicista y a
históricas de la lib ertad hum ana. La p a trístic a no veces anticlerical, se advierte en la actu alid ad un
olvida esta urgencia p ráctica ni su correlativ a refle­ notable interés de la teología por el tem a de la dig­
xión teórica. nidad h u m an a y de sus derechos. La producción
- La teología m oral de la edad m edia, adem ás bibliográfica es un claro indicio de este interés.

108 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


D. 2. Doctrina social pontiñcia y todas las form as de la lib ertad recogidas en tal
y derechos humanos declaración.
No se nos oculta que ciertos capítulos de esta
La a c titu d de la llam ada «doctrina social de la declaración h an suscitado algunas objeciones fun­
Iglesia» ante las «D eclaraciones de derechos hu m a­ dadas. Juzgam os, sin em bargo, que esta declara­
nos», que tienen lugar desde el siglo XVII hasta el ción debe considerarse un p rim e r paso in troducto­
XX, no ha sido siem pre la m ism a. Ruiz-Giménez rio p a ra el establecim iento de u n a constitución ju rí­
distingue los siguientes períodos y las siguientes ac­ dica y política de todos los pueblos del m undo. En
titudes: 1) fase contrarrev o lu cio n aria (Gregorio dicha declaración se reconoce la dignidad de la p er­
XVI, Pío IX); 2) a p e rtu ra de horizontes (León XIII); sona hum ana, y se afirm an todos los derechos que
3) nuevas perspectivas (de León XIII a Pío XII); 4) todo hom bre tiene a b uscar librem ente la verdad,
m om ento de la gran decisión (Juan XXIII); 5) V ati­ resp etar las norm as m orales, cum plir los deberes
cano II y perspectivas posconciliares (El Concilio y de la justicia, observar una vida decorosa, y otros
los derechos del hombre. M adrid 1968). derechos ín tim am en te vinculados con éstos» (PT
143-144).
Es justo reconocer que la actitu d de la Iglesia no
fue siem pre positiva ante los derechos individuales, El Concilio V aticano II ofrece, en el conjunto de
sobre todo du ran te el siglo XIX. Hay que esperar a sus docum entos, una exposición sistem ática de los
la segunda m itad del siglo XX p a ra que la doctrina derechos fundam entales del hom bre. De un modo
oficial católica adopte una postura decidida a favor expreso proclam a una a c titu d positiva ante esta
de los derechos hum anos: Pío XII, Juan XXIII, Con­ realid ad de la época actual: «La Iglesia, pues, en
cilio V aticano II, Pablo VI, Sínodo de Obispos, Juan virtu d del evangelio que se le ha confiado, proclam a
Pablo II. los derechos del hom bre y reconoce y estim a en m u­
cho el dinam ism o de la época actual, que está pro­
La encíclica de Ju an XXIII, Pacem in terris, m a r­ m oviendo por todas p artes tales derechos. Debe, sin
ca un hito en la aceptación y asunción, por p a rte de em bargo, lograrse que este m ovim iento quede im ­
la Iglesia católica, del contenido de la «Declaración buido del esp íritu evangélico y garantizado frente a
universal de los derechos del hom bre». Tanto teólo­ cualquier apariencia de falsa autonom ía. Acecha,
gos como pensadores sociales constatan la «total en efecto, la tentación de juzgar que nuestros dere­
concordancia» entre los dos textos y la posibilidad chos personales solam ente son salvados en su pleni­
que b rin d an p a ra establecer un «diálogo entre los tu d cuando nos vemos libres de toda norm a divina.
hom bres católicos y los hom bres no católicos». Por Por ese cam ino, la dignidad h u m an a no se salva;
vez prim era, en la encíclica Pacem in terris, el m a­ por el contrario, perece» (GS 41).
gisterio pontificio hace u n a declaración de derechos Pablo VI, en la ca rta apostólica Octogésima adve-
del hom bre relativam ente com pleta y, en cierto m o­ niens, al m ism o tiem po que aprecia las declaracio­
do, sistem ática, algo com parable a las D eclaracio­ nes de los derechos hum anos hace una crítica del
nes de derechos del hom bre prom ulgadas por asam ­ sistem a jurídico correspondiente: «Para inscribir
bleas nacionales o internacionales desde finales del en los hechos y en las e stru ctu ras esta doble asp ira­
siglo XVIII. Y así m erece la pena recordar la valo­ ción (de igualdad y participación) se han hecho pro­
ración que la encíclica de Juan XXIII hace de la gresos en la definición de los derechos del hom bre y
«D eclaración universal de los derechos del hom ­ en la firm a de acuerdos internacionales que den
bre»: «Argum ento decisivo de la m isión de la ONU realidad a tales derechos. Sin em bargo, las injustas
es la Declaración universal de los derechos del hom ­ discrim inaciones —étnicas, culturales, religiosas,
bre, que la A sam blea general ratificó el 10 de di­ políticas—renacen siem pre. Efectivam ente, los de­
ciem bre de 1948. En el preám bulo de esta declara­ rechos del hom bre perm anecen todavía con fre­
ción se proclam a como objetivo básico, que deben cuencia desconocidos, si no burlados, o su obser­
proponerse todos los pueblos y naciones, el recono­ vancia es p u ram en te form al. En m uchos casos, la
cim iento y el respeto efectivo de todos los derechos legislación va a tra sad a respecto a las situaciones

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 109


reales. Siendo necesaria, es todavía insuficiente p a ­ tro de la m ism a Iglesia, se puede h a b la r de un «mo­
ra establecer verdaderas relaciones de justicia e vim iento pastoral» en relación con los derechos h u ­
igualdad. El evangelio, al enseñarnos la caridad, m anos. Los recelos pasados han desaparecido; el
nos inculca el respeto privilegiado de los pobres y cristianism o se proclam a claro defensor de los dere­
su situación p a rticu la r en la sociedad: los m ás favo­ chos del hom bre. Más aún, en este tem a se unifican
recidos deben renunciar a alguno de sus derechos p a ­ los intereses de las diferentes Iglesias. La V Asam­
ra poner con m ayor liberalidad sus bienes al servi­ blea del Consejo Ecum énico de las Iglesias c ristia­
cio de los dem ás. Efectivam ente, si m ás allá de las nas (N airobi, 1975) es un exponente claro del in te­
reglas jurídicas falta un sentido m ás profundo de rés de las Iglesias no católicas por los derechos h u ­
respeto y de servicio al prójim o, incluso la igualdad m anos. El trab ajo por los derechos fundam entales
ante la ley podrá servir de co artad a a discrim ina­ del hom bre integra hoy a todos los cristianos.
ciones flagrantes, a explotaciones constantes, a un
engaño efectivo. Sin una educación renovada de la
solidaridad, la afirm ación excesiva de la igualdad
puede d ar lugar a un individualism o donde cada LECTURAS COMPLEMENTARIAS
cual reivindique sus derechos sin querer hacerse SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS
responsable del bien común» (OA 23).
El Sínodo de los Obispos de 1974, tra tan d o de Juan XXIII, Encíclica Pacem in terris, n. 11-27
conm em orar el décim o aniversario de la encíclica (Elenco de derechos humanos).
Pacem in terris y el vigésimo aniversario de la De­
Sínodo de Obispos 1974, Mensaje final: Derechos
claración de derechos hum anos en las Naciones
Unidas, form uló un m ensaje final sobre los dere­ humanos hoy día más amenazados.
chos hum anos en el que se señalan «ciertos dere­ Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, n. 17.
chos hoy día m ás am enazados». Puebla, n. 1268-1274:
El papa Ju an Pablo II, en su p rim era encíclica
Redemptor hom inis (1979), concretó el tem a de la La realización de la persona se obtiene gracias
dignidad del hom bre en el respeto a los derechos al ejercicio de sus derechos fundamentales, eficaz­
hum anos (n. 17), pidiendo que «los derechos del mente reconocidos, tutelados y promovidos. Por
hom bre lleguen a ser en todo el m undo principio eso, la Iglesia, experta en humanidad, tiene que
fundam ental del esfuerzo por el bien del hom bre». ser voz de los que no tienen voz (de la persona, de
La proclam ación y la defensa de los derechos hu m a­ la comunidad frente a la sociedad, de las naciones
nos es una constante del m agisterio de Juan Pablo débiles frente a las poderosas), correspondiéndole
II. una actividad de docencia, denuncia y servicio pa­
Asimismo, la III Conferencia del Episcopado La­ ra la comunión y la participación.
tinoam ericano (Puebla, 1979) proclam ó que «el Frente a la situación de pecado surge, por parte
enunciado de los derechos fundam entales de la per­
de la Iglesia, el deber de denuncia que tiene que
sona hum ana, hoy y en el futuro, es y será parte
indispensable de su m isión evangelizadora (Docu­ ser objetiva, valiente y evangélica, que no trata de
mento de Puebla, n. 1270), y, al m ism o tiem po , hace condenar, sino de salvar al culpable y a la víctima.
un elenco de los derechos m ás im portantes en el Una tal denuncia, hecha después de previo enten­
m om ento actual (n. 1271-1273). dimiento entre los pastores, llama a la solidaridad
interna de la Iglesia y al ejercicio de la colegiali-
Por todo lo expuesto, es fácil colegir el interés dad.
que actualm ente existe en la teología y en la doctri­
na oficial de la Iglesia por la realidad de los dere­ El enunciado de los derechos fundamentales de
chos hum anos. Aunque es preciso seguir avanzando la persona humana, hoy y en el futuro, es y será
en el conocim iento de la dignidad hu m an a aun den­ parte indispensable de su misión evangelizadora.

110 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Entre otros, la Iglesia proclama la exigencia y rea­ Derechos emergentes: derecho a la propia ima­
lización de los siguientes derechos: gen, a la buena fama, a la privacidad, a la informa­
Derechos individuales: derecho a la vida (a na­ ción y expresión objetiva, a la objeción de concien­
cer, a la procreación responsable), a la integridad cia «con tal que no se violen las justas exigencias
física y psíquica, a la protección legal, a la libertad del orden público» (DH 4), y a una visión propia
religiosa, a la libertad de opinión, a la participa­ del mundo.
ción en los bienes y servicios, a construir su propio Sin embargo, la Iglesia también enseña que el
destino, al acceso a la propiedad y a «otras formas reconocimiento de estos derechos supone y exige
de dominio privado sobre los bienes exteriores» siempre «en el hombre que los posee otros tantos
(GS 71). deberes: unos y otros tienen, en la ley natural que
Derechos sociales: derecho a la educación, a la los confiere o los impone, su origen, su manteni­
asociación, al trabajo, a la vivienda, a la salud, a la miento y vigor indestructibles» (PT 28).
recreación, al desarrollo, al buen gobierno, a la
libertad y justicia social, a la participación en las
decisiones que conciernen al pueblo y a las nacio­
nes.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 111


Unidad 4.a

Moral de la
comunicación
interpersonal

A. SINTESIS
' Etica del encuentro interpersonal.
B. Para AMPLIAR
Actitudes éticas de la comunicación interpersonal.
C. Para PROFUNDIZAR
Teología de la convivencia interpersonal según el
Concilio Vaticano II.
D. Para CONFRONTAR
El valor de la intimidad en la comunicación inter­
personal.
_________ GUIA__________
La persona es un ser para la comunicación. En el
conjunto de la reflexión ética sobre la persona no pue­
de faltar una referencia expresa a la dimensión moral
de la comunicación interpersonal. Ese es el objeto de
la presente Unidad.
Teniendo de fondo la teología de la comunicación
(tal como la expone el Concilio Vaticano II), la consi­
deración propiamente ética se centra en tres vertien­
tes:
- en el encuentro interpersonal;
- en las actitudes de la comunicación;
- en el valor de la intimidad que ha de realizarse
precisamente en la relación interpersonal.

114 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


A Síntesis
Etica del encuentro interpersonal.

A. 1. D escubrim iento del «otro» como un


«tú».
A. 2. M anifestación au tén tica del «yo» en la
com unicación interpersonal.
A. 3. Creación del «nosotros» como eje de la
com unicación interpersonal.

El encuentro, adem ás de categoría antropológi­ Existen diversas m aneras de hacer del otro un
co-teológica, es una exigencia ética. Se puede h a b la r objeto. He aquí las principales:
de la «m oral del encuentro» en cuanto que la com u­
nicación intersubjetiva tiene una dim ensión ética. • Un «Don Nadie» (Quevedo). Como si no exis­
tiese p a ra m í. Existe m aterialm ente, pero no como
Reducim os la m oral del encuentro a tres grupos persona. Para m uchos, la sociedad hum ana, táctica­
de exigencias: a) descubrir y tra ta r al otro como un m ente convertida en objeto, es un inm enso y m u lti­
«tú»; b) m anifestarse en la com unicación in terp er­ form e «Nadie». Se origina así un solipsism o, que
sonal como un «yo»; c) crear el «nosotros» como eje cierra el m undo interpersonal.
de la convivencia interpersonal.
Es im posible tener am istad con todos los hom ­
bres. Sin em bargo, es necesario, y es posible, estar
A. 1. Descubrimiento del «otro» dispuestos a abrirse a todos los hom bres de una
como un «tú» m anera potencial.
• Un instrumento. Damos un paso: se considera
al otro, pero se lo considera com o algo que me sirve.
a) El otro no debe ser tratado Es un objeto, de cuyas propiedades yo me sirvo p a ­
como un objeto ra la realización de m is fines. La instrum entaliza-
Las personas valen en cuanto tales. Sin em b ar­ ción del hom bre por el hom bre ha sido puesta de
go, las personas pueden ad o p ta r diferentes m odali­ relieve por los pensadores de nuestro tiem po: Marx
dades, en cuanto son vistas y aceptadas de diversa (alienación); Heidegger (Zeug); S artre (Utensilité);
form a por los dem ás. En este sentido, podem os con­ M arcel (ser y tener); relación siervo-señor en la vi­
v ertir a los dem ás en «objetos», en «personas» o en sión de Hegel.
«prójimos». La convivencia será de d istin ta índole Hay que considerar la frecuencia con que en la
según sean objetos, personas o prójim os los que la vida pública y en la vida privada el hom bre queda
com ponen. reducido a un in strum ento m anipulado p a ra fines

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 115


personales. Recordem os algunas form as: 1) esclavi­ En traigo, se define por estos tres aspectos: coejecu-
tud; 2) prostitución; 3) la sociedad de consum o hace ción-concreencia-m utua donación.
del hom bre un «productor» o un «consum idor»; 4)
el funcionario; 5) instrum entalización en todos los
sentidos. c) El otro es, para el creyente,
• Un rival. En cuanto objeto, el otro puede ser­
un prójimo
me ante todo un obstáculo, algo que se interpone La com prensión m ás grandiosa del otro es verlo
enojosa y pertu rb ad o ram en te en el cam ino de mi como «prójim o» y tra ta rlo como tal. La am istad se
vida. De un m odo directo, inm ediato, casi físico; o convierte así en caridad. Aunque este térm ino se
de un m odo m ediato, espiritual. encuentre un poco desvirtuado, sin em bargo es el
Al otro se le puede considerar como un rival. Y que m ejor define la nueva relación entre las perso­
se le puede tra ta r com o un rival; se pasa a la acción. nas.
Y esta acción puede revestir diversas m odalidades: La projim idad se crea únicam ente en referencia
1) asesinato físico; 2) asesinato personal; 3) la m era a una visión religiosa. La ú ltim a razón del am or al
evitación. Entonces es cuando se realiza la frase de prójim o es Dios: «La razón de a m a r al prójim o es
Sartre: «El infierno son los otros». Dios» (2-2, q. 103, a. 3); pero eso no es alienar al
• Un objeto de contemplación. Es la reducción prójim o. Hay tam bién una dim ensión escatológica
del «tú» a un «ello». En cuanto objeto de contem ­ (la razón de a m a r al prójim o es la «com pañía en la
plación, el otro es p a ra mí un «espectáculo». Me plena participación de la bienaventuranza eterna»
sitúo ante él y lo contem plo. Para contem plar se (2-2, q. 26, a. 5).
necesita cierta retracción: retirarse un poco (distan- El encuentro m odélico del otro en cuanto pró ji­
ciam iento existencial); la retracción lleva consigo mo puede leerse en la p arábola del buen sam arita-
la abstención y la expectación. no (Le 10, 25-27).
• Un objeto de transformación. El otro queda re­
ducido aquí a un objeto de operación transform ado­
ra. E sta transform ación puede hacerse con una fi­ A. 2. Manifestación auténtica del «yo»
nalidad conflictiva; pero tam bién puede realizarse en la comunicación interpersonal
con un sentido de intención perfectiva y am orosa. Hemos visto que es necesario descubrir en el
Pensemos en la educación o en la relación entre m é­ otro un «tú» y relacionarse con él de ese m odo p a ra
dico y enfermo. que pueda existir u n a convivencia interpersonal.
Pero no basta con eso. Es necesario, adem ás, que el
b) El otro debe ser tratado yo se m anifieste en cuanto «yo». U nicam ente hab rá
como persona un «tú» si existe un «yo».
¿Cómo se m anifiesta el yo en relación con el tú?
Cuando se convierte al otro en un objeto, se vio­ Hay form as deficientes y form as auténticas.
lenta su ser. U nicam ente se lo acepta tal cual es
cuando se le considera como una persona. Como un
«tú». a) Formas deficientes
La am istad constituye el núcleo verdaderam en­ de comunicación
te interpersonal de cualquier relación dilectiva. Lo
que en tal relación constituye vinculación entre
• Papel social
personas, es am istad. Pero la am istad no es: ni m era
co ntem plación (no se am a un «que», sino un A veces el yo se m anifiesta en la convivencia co­
«quien»), ni m ero gobierno (esto supone una objeti- mo un papel social que tiene que realizar, general­
vización), ni m era suplencia (se le convierte en un m ente por presión social. Existe en el m undo un
algo y no en un alguien). La am istad, según Laín com plejo espectacular, y todos nos sentim os un po­

116 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


co papel a desem peñar, desde el punto de vista pro­ vivirse entre sí» (Laín En traigo). Si una com unidad
fesional o psicológico. S artre ha hecho estudios fe- vive como m áscara, aparece en una situación car­
nom enológicos interesantes sobre los diferentes p a­ navalesca que le im pide ten er u n a convivencia au ­
peles sociales en la com unidad hu m an a actual. ténticam ente hum ana.
Es necesario tener en cuenta que en la vida so­
cial todos nosotros tenem os un «status», y a ese • Refugio inconsciente
«status» corresponde un «rol social» (= un papel a
desem peñar). Esto es necesario y es bueno. Lo m alo En m últiples ocasiones, el yo se m anifiesta de­
es cuando el yo nunca se m anifiesta en la línea p er­ lante del tú y en la convivencia interpersonal no a
sonal, sino que siem pre lo hace en la línea de papel través de su consciente, sino a través de su vida
social; o, lo que es peor, cuando en las form as perso­ inconsciente.
nales, que debieran esta r privadas de todo rol so­ No podem os dejar de convivir tal como somos. Y
cial, asum e un papel social. somos tam bién subconsciente. A ctuam os así ta m ­
Si los que com ponen el grupo o la com unidad no bién. Lo m alo está cuando únicam ente convivimos
hacen m ás que desem peñar papeles sociales, es difí­ al nivel de n uestra vida subconsciente. Se dan m u­
cil que se pueda d a r u na convivencia interpersonal. chos m ecanism os de proyección del inconsciente en
Será un «dram a», o a veces una «comedia»; carece­ la vida.
rá de lo vital, de lo cordial, de lo íntim o.
b) Forma auténtica de manifestación
• La máscara El yo se m anifiesta auténticam ente en la convi­
vencia cuando se realiza la relación a nivel de su yo
A veces el yo se presenta delante del tú no como consciente. Para hacerlo se requiere lo siguiente:
el tú es p ara él (papel social), sino com o el yo quiere
- Integración de los estratos de la persona en la
aparecer a él sin serlo. Es el com plejo del fariseís­
unidad del yo consciente.
mo. No hay n ad a m ás inauténtico, ni n ad a m ás a n a ­
crónico, hoy, que el esp íritu farisaico. La m áscara — Responsabilización: el yo debe sentirse con la
puede entenderse en un sentido físico o en un senti­ posibilidad de d ar respuesta de sí m ism o frente a
do existencial; aquélla no es m ás que la consecuen­ los dem ás.
cia de ésta. — A pertura: salida de la tentación del «yoísmo»
El yo se m anifiesta com o m áscara en cuanto si­ que nos acecha continuam ente. El hom bre es ap er­
m ultáneam ente se expresa y se oculta: oculta la in­ tura; tiene que vivir en a p ertu ra.
dividual personalidad del enm ascarado y expresa - Bajo la m irad a del «tú divino»: toda relación
la voluntad de éste de «parecer» a los dem ás, en del yo con el tú se hace a través de la relación con el
ocasiones tam bién a sí m ism o, lo que la m áscara tú divino. San Pablo lo expresó al a firm ar que nos
representa. am am os en las entrañas de Cristo.
Cuando el yo se m anifiesta como m áscara en la
convivencia, los tús ad o p tan una p o stu ra esencial
ante él. «Sólo un recurso tengo a m ano p a ra salir A. 3. Creación del «nosotros» como eje
del azoram iento tem eroso que ha producido en mí de la comunicación interpersonal
la visión del enm ascarado. Consiste en en m ascarar­
me yo ante él, en ser lo que él es p a ra m í. A su No b asta con el descubrim iento del otro como
indeterm inación replico yo con la m ía; a la desazón un «tú». No b a sta con la m anifestación del yo como
que él pone en m i alm a, con la que yo pongo en la un auténtico «yo». Para que exista una com unidad
suya; y así el carnaval es, desde el punto de vista es necesaria la aparición del «nosotros». No hay
fenomenológico, la fiesta de aquellos que durante convivencia sin el eje o núcleo del «nosotros».
algunas horas sólo como ‘puros ho m b res’ quieren Pero ¿qué es el «nosotros»? Es una realidad difí­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 117


cil de precisar. No tenem os categorías para expre­ es «vosotros» en el nosotros. La realidad básica es e l
sarla. Podemos, sin em bargo, h acer algunas aproxi­ nosotros.
m aciones: — La no strid ad se form a con la reciprocidad d e
- La no strid ad no es un ser de razón. No es algo las personas. La no strid ad es el carácter recíproco
que los hom bres inventam os p a ra h ab lar de la co­ de los hom bres. La relación de reciprocidad e n tre
m unidad; esto sería la vieja tesis de que la sociedad los hom bres los conform a y los configura. A parece
es una relación sin realidad objetiva. así una «sobrepersonalidad». Aparece la relación d e
grupo o relación colectiva, a la que solem os d a r el
- La nostrid ad es algo realm ente distinto del nom bre de «com unidad». La com unidad llega a s e r
«tú» y del «yo». Es algo nuevo. Pero, al m ism o tiem ­ la categoría fundam ental p a ra la aprehensión y la
po, es una realid ad su stentada en las personas. No realización de los hom bres.
puede existir un nosotros si no existe un tú y un yo.
A p a rtir de lo dicho, la nostridad no es:
- La nostridad es u na realid ad distin ta y al m is­ - yuxtaposición de personas, sino reciprocidad
m o tiem po su stentada en el tú y en el yo; pero úni­ de las m ism as;
cam ente se da cuando las personas se relacionan.
Es una realid ad dinám ica, una realidad relacional. - no es un proyecto de trab ajo en com ún (com u­
Aunque se puede h a b la r de un nosotros estructural, nidad de trabajo);
sin em bargo esa estru ctu ra es referencial y relacio­ — no es una com unidad inactiva de personas
nal. que se m iran a sí m ism as (narcisism o com unitario).
- La nostridad se constituye con una a p e rtu ra a La nostridad es vital y operativa al m ism o tiem ­
un «tercero». El nosotros no se da sim plem ente con po.
una relación dual (diada) del yo-tú, sino con la rela­ Para entender el «nosotros» hum ano hay que
ción triplicada. Podemos decir que el «nosotros» es acudir al «nosotros» trin itario . El nosotros hum ano
la m atriz o el ám bito constitutivo de las personas: repite en form a finita la realid ad trin ita ria que los
a) el yo es «yo» en el nosotros; b) el tú es «tú» en el padres griegos llam aron «perijoresis» y los latinos
nosotros; c) él es «él» en el nosotros; d) el vosotros «circum insessio ».

118 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


B. Para AM PLIA R
Actitudes éticas de la com unicación interpersonal.

B. 1. V eracidad.
B. 2. Fidelidad.
B. 3. O tras actitudes.

B. 1. Veracidad la rica distinción entre «veritas vitae» (= verdad de


la vida) y «veritas rei» (= verdad objetiva). El m a­
gisterio de la Iglesia tam poco ha descuidado el te­
a) Actitud ética global m a de la veracidad; baste recordar el M ensaje de
La veracidad es una de las actitudes éticas que navidad de 1960 de Ju an XXIII sobre la verdad y la
m ás am plia aceptación y desarrollo h an recibido veracidad.
dentro de la tradición m oral occidental. En torno a La m oral tradicional ha expuesto con am plitud
este valor se ha constituido, en gran m edida, la con­ las exigencias de la verdad: buscar la verdad, pen­
ciencia m oral del hom bre occidental. La veracidad sar la verdad, o b rar la verdad, decir la verdad, etc.
ha sido una de las preocupaciones de la educación Tam bién ha desarrollado notablem ente la casuísti­
ética, ya desde la infancia. ca relacionada con la m entira.
La trad ició n ju d eo -cristian a ha desarrollado Defendiendo com o m ala la m entira, los m oralis­
una rica com prensión acerca de la veracidad. Desde tas han encontrado diversos principios p a ra coho­
la exigencia veterotestam entaria: «No d arás falso n estar las excepciones exigidas por el deber de ocul­
testim onio co n tra tu prójim o» (Ex 20, 16), puede ta r en ciertas ocasiones la verdad; las soluciones
advertirse u n a corriente de aceptación y de insis­ principales h an sido las siguientes: restricción m en­
tencia en torno al valor de la veracidad. T anto el tal, distinción entre la verdad debida y verdad no
Antiguo como, sobre todo, el Nuevo T estam ento y, debida.
m ás p articu larm en te, los escritos de san Juan, dan Los p lanteam ientos tradicionales sobre la m ora­
especial relieve a la verdad com o e stru c tu ra básica lidad de la m en tira se m ovían dentro de una m eto­
de la histo ria de salvación. dología deóntica: considerando la m oralidad del
D entro de la tradición teológica es necesario acto a p a rtir de la «m ateria» a b stractam en te enten­
destacar la im p o rtan cia de san Agustín, el gran b us­ dida e identificando el bien óntico de la verdad con
cador de la verdad, el gran defensor de la veracidad la exigencia ética de la veracidad. Un m ejor plan­
y el gran enem igo de la m en tira, a la que consideró team iento m oral desdé la opción m etodológica de
como intrínsecam ente m ala siem pre. la teleología ilum ina con m ayor exactitud la dim en­
Santo Tom ás, po r su p arte, sigue las huellas de sión ética de la m entira:
san Agustín y establece precisiones valiosas; de él es — se distingue el bien óntico de la verdad y el

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 119


valor ético de la veracidad, así como el m al óntico lu n tad de verdad» la actitu d que p en etra todo el
de no decir la verdad y el m al m oral de la m entira; a c tu a r au ténticam ente hum ano y que da sentido al
- se entiende la m oralidad del com portam iento respeto ante los dem ás hom bres.
o de la situación no sólo desde el significado asépti­ En el m undo actual resu lta especialm ente nece­
co del decir o no decir la verdad, sino desde el signi­ saria esta actitud, ya que el hom bre de hoy está
ficado global del com portam iento o de la situación; profundam ente aquejado por la dificultad de reali­
- dentro de ese significado global del com porta­ zar el valor de la verdad en su propia vida. «Mien­
m iento o de la situación pueden darse serios y au ­ tras los hom bres estuvieron acostum brados y dis­
ténticos conflictos entre el bien de decir la verdad y puestos por sus creencias religiosas a acep tar la ver­
otros bienes necesarios p a ra la realización de la dad m oral, no era preciso incluir la voluntad de
persona y de la sociedad; verdad entre las cuestiones fundam entales de la éti­
ca de la personalidad. O tra es la situación hoy,
- un sano discernim iento del conflicto de valo­ cuando no sólo se ha roto la conexión de verdad
res se resolverá con la elección del bien que objeti­ religiosa y verdad m oral p a ra una gran p a rte de los
vam ente sea m ejor y que, en algunos casos, llevará hom bres, sino que incluso se ha puesto en cuestión
consigo el no decir la verdad; la verdad ética y su conocim iento en general. Por
- en ese caso, la m en tira no será un m al m oral, ello es hoy preciso poner la voluntad de verdad como
sino, a lo sum o, un m al de carácter óntico. actitu d m oral básica de u n a ética personal a d a p ta ­
da a la época» (M. M essner, Etica general y aplicada.
M adrid 1969, 93). E sta «voluntad de verdad» ha de
Aparte de estas disquisiciones morales, para el concretarse en la m anera de vivir la vida personal y
hombre de hoy sigue teniendo vigencia la veraci­ la relación interpersonal.
dad como actitud ética global. Sin esta actitud no - Am bito im p o rtan te p a ra la realización de la
tendrían sentido ni la vida personal ni la relación veracidad es el de la vida propiamente pública. Es
interpersonal. En la verdad descansa el ser y en la aquí donde se pone a p ru eb a en el m undo actual el
veracidad se reafirman continuamente la existen­ valor de la verdad. La veracidad debe ser realizada:
cia personal y la comunidad interpersonal. La ve­ • en los m edios de com unicación social;
racidad constituye, por tanto, uno de los pilares • en los sistem as de propaganda, publicidad,
básicos sobre los que se asienta la conciencia mo­ etc.;
ral de la humanidad. • en el in terio r de los grupos e instituciones, co­
mo, por ejem plo, la Iglesia.
- R ahner señala como ám bito im p o rtan te de la
b) Los ámbitos de la veracidad veracidad el del respeto al parecer ajeno. «Me refiero
al am or y a la fe respecto a la verdad oculta en el
Siendo la veracidad una actitu d global de la prójim o bajo su punto de vista contrario al nuestro,
existencia hum ana, abarca todos los ám bitos de la con el que no podem os e sta r de acuerdo, y respecto
vida. Sin em bargo, conviene poner de relieve algu­ a la unidad en esa verdad. Es la veracidad concebi­
nos aspectos de particu lar im portancia para la cohe­ da como clim a p a ra la verdad del otro, que todavía
rente realización de la convivencia interpersonal. no es consciente de sí m ism a, sino que ocasional­
Señalam os, com o especialm ente im portantes m ente está oculta bajo la apariencia de su contradic­
p ara el hom bre actual, los siguientes ám bitos de la ción» (Escritos de teología, VII. M adrid 1969, 268).
veracidad:
- En p rim er lugar, resu lta im prescindible p ara B. 2. Fidelidad
la realización de la existencia hu m an a personal e
interpersonal proyectar la vida hu m an a a través de La fidelidad es la actitu d que cam ina unida a la
la voluntad de verdad com o a ctitu d básica. Es la «vo­ veracidad. Constituye otro de los pilares sobre los

120 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


i PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 121
que se asienta con seguridad la convivencia de los - Pluralism o: frente a toda p o stu ra de in tra n si­
hom bres. Lo m ism o que la veracidad, puede ser en­ gencia y de dogm atism o.
tendida tan to a nivel personal como a nivel in ter­ - Diálogo: com o posibilidad de encuentro entre
personal. personas en orden a la consecución de u n a sociedad
Para el cristiano, el prototipo de la fidelidad es plu ralista y convergente.
Dios, quien guarda fidelidad a la alianza contraída, - Servicio: aceptando la definición del hom bre
a pesar de la infidelidad del pueblo (Os 2, 16-23; 11, com o «ser p a ra los dem ás».
7-9). El Dios de la h istoria de salvación es fiel (1 Cor - Igualdad: como valoración del hom bre en su
1,9; 10, 13; 2 Cor 1,1-28; 1 Tes 5, 24) y cum ple todas radical y u n itario valor frente a todos los «m uros de
sus prom esas en Cristo Jesús, que es el «testigo fiel» clase» creados por la injusticia y creadores de injus­
(Ap 1, 5). ticia.
La fidelidad es una ac titu d global de la existen­ - Acogida de todo hom bre, sobre todo el m argi­
cia hu m ana auténtica. Se concreta en diversos ám ­ nado, p a ra lograr la am istad, que es la estru ctu ra
bitos del com portam iento personal e interpersonal. fundam ental de la relación propia de persona a p er­
Desde la fidelidad al propio proyecto vocacional sona.
h asta la fidelidad a la p a la b ra d ad a se encuentran
No es el m om ento de hacer un desarrollo de las
m uchas situaciones en las que el hom bre tiene que
actitudes anotadas. Baste reco rd ar que la actitud
ser fiel a sí m ism o y a los dem ás.
dialógica a b arca todo el conjunto de la vida h u m a­
Las relaciones interpersonales tienen sentido si na. Allí donde haya com unicación de personas se
m edia la creencia de un hom bre en otro hom bre. La puede y se debe h a b la r de diálogo. Por lo dem ás, el
fidelidad es la g a ra n tía de n u estra rectitu d en las m undo actual conoce m uchas form as de diálogo:
relaciones con el prójim o. Pero advertim os que el - diálogo de generaciones (una de cuyas varian ­
m otivo últim o que exige y, en cierto m odo, com pro­ tes es el diálogo de padres e hijos);
m ete una conducta consecuente y fiel, no son sim ­
plem ente nuestras prom esas o los actos que pueden - diálogo de cu ltu ras y de diversas concepcio­
p asar po r tales, sino n u estra calidad de im ágenes de nes globales de la vida;
Dios y las pruebas de am orosa fidelidad que haya­ - diálogo de grupos: a nivel internacional (en
mos recibido. busca de la paz, etc.); a nivel nacional (diálogo de
partidos, diálogo de gobierno y oposición, etc.); a
nivel de grupos interm edios (diálogo en el m undo
laboral, en el m undo de la cu ltura, etc.);
B. 3. Otras actitudes - diálogo religioso: diálogo de creyentes y no-
creyentes; diálogo interconfesional; diálogo de la
Además de las actitudes que dicen relación al Iglesia con el m undo; diálogo al in terio r de cada
ám bito de la verdad, existen otras m uchas como grupo religioso, etc.;
concreción del valor m oral de la com unicación in­
terpersonal auténtica. - diálogo cualificado: diálogo m édico, diálogo
p sico terap éu tico , diálogo p a sto ra l, diálogo con
R esulta difícil, po r no decir im posible, hacer Dios.
una exposición de todo el conjunto de actitudes que
integran la vida de diálogo interpersonal. Admi­
tiendo el principio del progresivo descubrim iento
histórico de las diferentes m orales, nos agrada re­ La ética concreta de la persona encuentra en
sa lta r p a ra el m om ento actual las siguientes a c titu ­ las actitudes del diálogo interpersonal un ámbito
des como pilares básicos p a ra una com unicación importantísimo para su verificación. No en vano
interpersonal: se integran en el diálogo el aspecto subjetivo y la
- Respeto: al otro en cuanto tal y a sus m anifes­ dimensión social de la vida personal.
taciones, ideas, creencias, etc.

122 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


C. Para PR O FU N D IZAR
Teología de la convivencia interpersonal según el Concilio Vaticano II.

«La perfección del coloquio fraterno no está en sona y vida social: «La índole social del hom bre
el progreso, sino m ás bien en la com unidad que en­ dem uestra que el desarrollo de la persona hum ana
tre las personas se establece, la cual exige el m utuo y el crecim iento de la propia sociedad están m u tu a ­
- respeto, su plena dignidad espiritual. La revelación m ente condicionados».
cristiana p resta gran ayuda p a ra fom entar esta co­
m unión interpersonal y al m ism o tiem po nos lleva — E sta influencia de la sociedad sobre la perso­
a una m ás profunda com prensión de las leyes que na se da tanto en el aspecto bueno como en el malo:
regulan la vida social, y que el creador grabó en la «Si la persona hum ana, en lo tocante al cum pli­
n aturaleza esp iritu al y m oral del hom bre» (GS 23). m iento de su vocación, incluida la religiosa, recibe
m ucho de esta vida en sociedad, no se puede, sin
El Concilio V aticano II se ha preocupado de este em bargo, negar que las circunstancias sociales en
problem a y le ha dedicado un capítulo (el 2.“) de la que vive y en que está com o inm ersa desde su infan­
G audium et spes. Afirma que la revelación cristiana cia, con frecuencia le a p a rta n del bien y le inducen
«nos lleva a una m ás profunda com prensión de las al m al».
leyes que regulan la vida social» (n. 23). A co n tinua­
ción (n. 24-32) hace un esbozo de la teología de la - Todo esto cobra m ayor relieve en nuestros
com unidad hum ana. días, en que se m ultiplican las relaciones entre los
La teología de la com unicación h u m an a puede hom bres: «Este fenóm eno, que recibe el nom bre de
resum irse en los siguientes principios fundam enta­ socialización, aunque encierra algunos peligros,
les: ofrece sin em bargo m uchas ventajas p a ra consoli­
d ar y d esarro llar las cualidades de la persona h u ­
• La convivencia o la sociabilidad es algo esencial m ana y p ara g a ra n tiz a r sus derechos».
a la persona. «La vida social no es, pues, p a ra el
hom bre, sobrecarga accidental» (GS 25). De aquí se • La com unidad en el misterio de la creación.
siguen algunas consecuencias que acertadam ente «Dios creó al hom bre no p a ra vivir aisladam ente,
señala el n. 25 de la G audium et spes: sino p a ra form ar sociedad» (GS 32). «Dios, que cui­
— Absoluta necesidad de la vida social: la perso­ da de todos con p a te rn a solicitud, ha querido que
na «por su m ism a n atu raleza tiene absoluta necesi­ los hom bres constituyan u n a sola fam ilia y se tra ­
dad de la vida social». ten entre sí con espíritu de herm anos. Todos han
sido creados a im agen y sem ejanza de Dios, quien
- La vida social nace y se o rienta a la persona: hizo de uno todo el linaje hum ano, p a ra p oblar toda
«porque el principio, el sujeto y el fin de todas las la haz de la tierra (Hch 17, 26), y todos son llam ados
instituciones es y debe ser ía m ism a persona h u m a­ a un solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo» (GS 24).
na».
El orden de la creación no es algo d istinto del
- La vida social engrandece al hom bre: «Por orden de la salvación. En la creación se da una for­
ello, a través del tra to con los dem ás, de la recipro­ m a previa de la «caridad», que se m anifiesta en el
cidad de servicios, del diálogo con los herm anos, la orden de la salvación. Una teología que no sea está­
vida social engrandece al hom bre en todas sus cua­ tica, sino que esté orien tad a de m anera histórico-
lidades y le cap acita p a ra responder a su vocación». salvífica, acepta en nuestros días la idea fundam en­
— Existe una m u tu a interdependencia entre p er­ tal de aquella escuela m edieval que entendía el To-

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 123


gos’ de la creación com o ‘prólogo’ de la encarna­ fe y carid ad le reciben, después de su m uerte y resu­
ción. rrección; esto es, en su cuerpo que es la Iglesia, en la
De aquí se sigue: que todos, m iem bros los unos de los otros, deben
ayudarse m u tuam ente según la variedad de dones
- La existencia de la hu m an id ad como una rea­ que se les hayan conferido» (GS 32). La ley univer­
lidad concreta. La h u m anidad tiene un sentido de sal de la com unidad h u m an a queda plenificada en
totalidad; es única; abarca a todos los individuos Cristo. Es la cristificación de toda convivencia hu­
históricos. m ana. Cristo es el punto om ega de todo proceso de
- La hu m an id ad se encuentra, delante de sí socialización.
m ism a y delante de Dios, como un único sujeto. • Comunidad: trasunto de la com unidad trinita­
- La hu m an id ad se siente solidaria con el cos­ ria en el amor. «Más aún, el Señor, cuando ruega al
mos: el hom bre no consigue su perfección últim a Padre que todos sean uno, ‘como nosotros tam bién
sin el cosmos. somos u n o ’ (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas ce­
• Comunidad histórico-salvífica. «Desde el co­ rrad as a la razón hum ana, sugiere u n a cierta se­
m ienzo de la h istoria de la salvación, Dios ha elegi­ m ejanza entre la unión de las personas divinas y la
do a los hom bres y no solam ente en cuanto indivi­ unión de los hijos de Dios, en la verdad y en la
duos, sino tam bién en cuanto m iem bros de una de­ caridad» (GS 24).
term inada com unidad» (GS 32). Com unidad de la • Com unidad y misterio escatológico. «Esta soli­
alianza. Com unidad de revelación. Com unidad de darid ad debe au m entarse siem pre h a sta aquel día
acción salvífica. C om unidad de historia. en que llegue su consum ación y en que los hom bres,
• Comunidad y misterio cristológico. «Esta índo­ salvados por la gracia, como fam ilia am ada de Dios
le com unitaria se perfecciona y se consum a en la y de Cristo, herm ano, d a rá n a Dios gloria perfecta»
obra de Jesucristo... Prim ogénito entre m uchos her­ (GS 32).
m anos, constituye, con el don de su E spíritu, una A p a rtir de estos principios teológicos se ha de
nueva com unidad fraterna, entre todos los que con desarrollar la m oral de la convivencia hum ana.

D. Para C O N FR O N TA R
El valor de la intim idad en la comunicación interpersonal.

a) Fenomenología de la intimidad «somos am igos íntim os»; «aquí reina una atm ósfe­
ra de intim idad»; «esta Iglesia es m uy íntim a»;
Para hacer una fenom enología de la intim idad,
«aquí se siente uno al abrigo y protegido»; «aquí
hemos de p a rtir de la experiencia o vivencia del
reina un am biente fam iliar».
fenómeno de lo «íntim o». El lenguaje tiene una fun­
ción de introducción y de revelación de esa expe­ P aralelam ente a estas expresiones, existen otras
riencia. Todos conocem os expresiones com o éstas: en las cuales lo «íntim o» se dice en relación a una

124 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


sola persona: «mis pensam ientos y m is sentim ien­ seguro. Lo que se dice en la atm ósfera de la in tim i­
tos m ás íntim os»; «no apruebo tales intim idades»; dad no se puede revelar fuera de ella; o, al m enos,
«no tiene usted derecho a preg u n tarm e sobre esto». no se puede decir de la m ism a m anera que en la
Esto nos dice que la in tim id ad se puede consta­ intim idad.
ta r tan to a nivel interpersonal como a nivel propio
y estrictam ente personal. Veamos las c a racterísti­ • Ambito personal
cas que fenom enológicam ente com ponen tan to una
Las anteriores reflexiones nos llevan a tener que
in tim id ad com o otra.
a d m itir - e n co rrelació n - otro tipo de intim idad: la
estrictam ente personal. No puede entenderse la una
• Am bito interpersonal
sin referencia a la otra.
En la experiencia de la intim idad como ám bito - La in tim id ad estrictam en te personal es una
interpersonal encontram os estos componentes: necesidad de la persona. Se advierte esta necesidad
- Un círculo íntim o com prende siem pre varias si exam inam os el caso contradictorio de la falta de
personas, pero pocas en núm ero; excluye la m asa y intim idad en un enferm o psicopatológico. En algu­
el grupo en cuanto tal; jam ás podrem os decir que nos esquizofrénicos falta el sentim iento de poder
una reunión m asiva posee un carácter íntim o. cerrarse a otro; viven continuam ente en la convic­
- Pero no b asta el pequeño grupo; es necesaria ción de que los dem ás pueden llegar a leer sus pen­
una atm ósfera especial en ese grupo de personas. Se sam ientos. En el hom bre norm al se percibe el ritm o
tra ta de un am biente que no tolera extraños ni un de a p e rtu ra y de cierre al otro. Este ritm o de abrirse
m edio extraño, que no adm ite espacios vacíos, pro­ y cerrarse es una característica antropológica.
ducidos por el advenim iento de un extraño o un - Para m an ten er la intim idad, se necesita po­
desconocido. Se requiere que los que se reúnen sean seer cierto secreto. Pero este secreto no está en el
am igos y no extraños. plano del «tener» (plano objetivo de los secretos),
- Sin em bargo, el hecho de reunirse en un pe­ sino en el plano del «ser» (en el de la experiencia
queño grupo algunos am igos o conocidos no es to­ vivida). Es el secreto en p rim e ra persona. El secreto
davía un factor decisivo p a ra la aparición de un se identifica con el m isterio de la persona. Es inex­
am biente íntim o. La in tim id ad es un lazo profundo, plicable porque, en definitiva, proviene de la inefa­
que da a los reunidos la im presión de encontrarse bilidad ú ltim a del «yo». ‘
seguros, protegidos con la presencia com ún. Una De este m odo podem os definir la in tim id ad p er­
atm ósfera ín tim a entre seres hum anos quiere decir sonal como un secreto personal. O, m ejor, como el
que se sienten m u tu am en te en su casa, al abrigo los secreto de la personalidad p ropia del yo. El yo vive
unos junto a los otros; esto quiere decir que se en­ la in tim idad como lo m ás propio, lo m ás típico y
cuentran juntos (no hay posibilidad p a ra la d istan ­ constitutivo de sí m ism o. La in tim id ad es el sector
cia en una atm ósfera íntim a), pero que ese sentirse del secreto personal.
y estar juntos es p ara d escubrir el m isterio inefable - A la in tim id ad personal acom paña siem pre el
de la persona. sentimiento del pudor. Este es un sentim iento de
• Estos com ponentes nos h ab lan de la caracte­ protección del individuo y de su valor personal con­
rística fundam ental que especifica la intim idad: es tra la esfera total de lo general. El p udor de la p er­
una com unicación de personas, pero perm anecien­ sona siente vergüenza del descubrim iento de la
do personas. En la in tim id ad no hay lugar p a ra lo esencia propia y pretende velarla de una m anera
artificial ni p a ra la desconfianza o p a ra una actitu d que le proteja. Pero el p udor no es una clausura
sospechosa que m antiene a las personas alejadas herm ética; es una envoltura protectora. Al rodear
unas de otras y que obliga a cerrarse al otro. Existe de respeto lo que es personal, el p udor rechaza toda
una atm ósfera de confianza, dentro de la cual el ten tativa de violación y de h u rto de la intim idad;
«yo» y el «tú», rodeados de intim idad, se confían pero al m ism o tiem po m overá a acercarse a ella con
m utuam ente sus secretos personales y los saben a respeto, reverencia y tacto.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 125


• Integración de los dos ámbitos hay in tim id ad personal plena si no se adm ite la re­
lación con Cristo y con Dios, «intim ior intim o meo»
Después de hab er visto las características que (san Agustín).
definen tan to a la intim idad interpersonal como a
la intim idad personal, tenem os que ad v ertir que no
se oponen entre sí, sino que se com plem entan m u­ • Para realizar la intimidad,
tuam ente. La in tim id ad personal necesita de la in ti­ hay que revalorizar
m idad intersubjetiva p a ra poder m anifestarse. El las manifestaciones externas
respeto y el tacto son elem entos necesarios p a ra la
in tim idad intersubjetiva; y la a p e rtu ra de in tim i­ El hom bre es una estructuración de interioridad
dad intersubjetiva es el clim a necesario p a ra que se y exterioridad. Por eso m ism o, n ad a de lo que se ve
dé la intim idad-personal. en la persona puede contem plarse groseram ente ni
registrarse de una m anera fríam ente objetiva. Lo
De este m odo alcanzam os el núcleo «paradóji­ que se puede contem plar con los ojos p articip a del
co» de la intim idad. La in terioridad de la persona respeto y del valor m oral inagotable de la persona.
es al m ism o tiem po «recogim iento» y «apertura».
Por eso la in tim idad se tiene que entender en clave
de intersubjetividad: es el ám bito en el que se viven­ • Para vivir su intimidad, la persona
cia el m isterio relacional de las subjetividades. La debe vencer la tentación del retraimiento
intim idad personal es la atm ósfera en la cual cada
Una vivencia de la in tim id ad que se opusiese
yo vive su m ism idad como subjetividad. La revela­ por principio a la revelación de los contenidos p er­
ción de la in tim id ad es, pues, esencialm ente revela­
sonales constituiría una degradación m oral y se
ción de sí; lo cual vale igualm ente de la encarnación
opondría a las norm as éticas que se desprenden del
de la intim idad. Este dato es decisivo p a ra la a t­
verdadero personalism o. El retraim ie n to puede
m ósfera en la que se debe vivir la intim idad, tanto
darse tam bién cuando la persona se niega a expre­
p a ra su poseedor como p a ra el que se acerca a la sarse cuando ten d ría obligación de hacerlo. De
intim idad de su prójim o. cualquier m anera que entendam os la intim idad, no
podem os vivirla ni con exclusivism os, ni con auto­
suficiencia, ni con egoísmo. La verdadera experien­
b) Intimidad y comunicación cia de la in tim id ad no cierra toda vía de acceso al
interpersonal otro. Tenemos que afirm ar que el derecho a la in ti­
m idad personal no es, de m an era general, un valor
Además de esta fenom enología de la intim idad, absoluto; de suerte que, en cuanto a la posesión del
hay que hacer una m oral de la intim idad. Expon­ secreto personal, no se puede sostener p u ra y sim ­
drem os algunos de los valores m orales fundam enta­ plem ente que todo lo que uno conoce reservada­
les que hay que salvar en la persona p a ra que se m ente, en v irtu d de la interioridad, tiene que per­
realice en intim idad: m anecer oculto.

• La intim idad tiene que vivenciarse


y realizarse en la apertura a un «tú» • La intim idad personal exige que las personas
se acerquen entre sí como sujetos
No puede vivenciarse la intim idad por el cam i­
no del enclaustram iento. La intim idad del «yo» Desde este principio se deduce que no se puede
únicam ente se descubre y se vivencia a p a rtir de la forzar al otro a m anifestarse y que el acercam iento
aceptación de un «tú». Esto supone que no puede ha de estar lleno de respeto.
existir in tim id ad si no existe el aspecto relacional. A p a rtir de los valores que acabam os de expo­
No se tiene conciencia del yo m ás que en la relación ner, es como hay que resolver los p roblem as concre­
esencial con el otro. E sta a p e rtu ra al otro term ina tos de m oral relacionados con la in tim id ad perso­
por descubrir la a p e rtu ra al «tú» trascendente. No nal.

126 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Unidad 5.a

Bioética

Apartado 1
El valor de la vida humana desde su comienzo
hasta su fase terminal.
Apartado 2
Etica de la reproducción humana asistida.
_________ GUIA__________
La moral cristiana de todas las épocas ha tenido
una preocupación notable por los problemas relacio­
nados con la vida humana. Dentro de los cuadros de la
virtud de la justicia o del quinto precepto del decálo-;
go, la tradición teológico-moral ha analizado múlti­
ples problemas en conexión con la vida corporal. Sin
embargo, el tratado de bioética ha cobrado un relieve
especial durante las últimas décadas, debido sobre
todo a los avances de las ciencias médicas que plan­
tean nuevos interrogantes a la conciencia moral.
De entre los muchos problemas que integran el
tratado de bioética, seleccionamos dos para ser anali­
zados en esta Unidad:
- el primero se refiere al valor de la vida humana,
desde su comienzo hasta su fase terminal;
- el segundo se centra en el estudio de las técnicas
de reproducción humana asistida.
Ambos temas tienen una importancia objetiva in­
discutible. Sirven, además, para poner a prueba la
metodología moral en este campo decisivo de la bioé­
tica.

128 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


A p a rta d o 1
El valor de la vida humana
desde su comienzo hasta su fase terminal.

A. SINTESIS
Etica fundamental y coherente de la vida humana.
B. Para AMPLIAR
La vida humana ante el riesgo de no ser respetada.
C. Para PROFUNDIZAR
El estatuto antropológico y ético del embrión hu­
mano.
D. Para CONFRONTAR
Posturas históricas sobre el valor de la vida huma­
na.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 129


A. Síntesis
Etica fundamental y coherente de la vida humana.

A. 1. N ecesidad de una ética fundam ental y


coherente de la vida hum ana.
A. 2. Form ulación sistem ática del valor éti­
co de la vida hum ana.
A. 3. Sensibilidades éticas concretas sobre el
valor de la vida hum ana.

A. 1. Necesidad de una ética fundamental «derecho a elegir librem ente la propia m uerte»;
y coherente de la vida humana guerras, secuestros, tortu ras; etc.
En la historia evolutiva de las ideas m orales El hom bre actual, aun el m ás civilizado, no ha
puede encontrarse justificación a la afirm ación de llegado a la plena concienciación con respecto al
que el respeto a la vida hu m an a es uno de los ejes valor de la vida hum ana. Alcanza tales lím ites su
prim arios en torno a los cuales se ha d esarrollado la «inconsciencia», que h asta hace objeto de «contem ­
conciencia ética de la hum anidad. plación» y de «diversión» (cine, TV, etc.) el que un
hom bre quite la vida a otro hom bre.
D entro de la tradición occidental, m arcad a por
el judeocristianism o, el im perativo «no m atarás» La situación actual de la conciencia m oral fren­
expresa sintética y apodícticam ente el valor de la te al valor de la vida hu m an a denota una notable
vida del hom bre. Aunque en form ulación negativa, ambigüedad. Por una p arte, se afirm a el valor de la
el quinto precepto del decálogo constituye una ex­ vida; pero, po r otra, de hecho la vida h u m an a no es
presión básica del ethos hum ano. inviolable. ¿A qué se debe esta am bivalencia?
E videntem ente existen diversas causas que ex­
a) Oscurecimiento del valor de la vida plican esta situación. Pero creo que u n a de las p rin ­
cipales es la am bigüedad con que se ha presentado,
Sin em bargo, a p esar de esa alu d id a conciencia y a veces se sigue presentando, el valor ético de la
ética de la h um anidad, el hom bre no ha logrado vida hum ana. La estim ación y la presentación del
d esterrar de su horizonte la m uerte en cuanto reali­ vcrior ético de la vida h u m an a se realiza a través de
d ad im puesta y m an ip u lad a por él m ism o. Son p a ­ los cauces tortuosos de la am bigüedad.
tentes las agresiones al valor de la vida hum ana:
suicidios, m ás o m enos «justificados»; hom icidios, Indice de tal am bigüedad es la constatación de
im puestos po r uno u otro «motivo»; m uertes «lega­ la diversa reacción m oral, y h asta jurídica, de las
les» (desaparecidos, pena de m uerte); abortos; e u ta ­ m ism as personas ante el aborto y la pena de m uer­
nasia positiva, con la afirm ación del pretendido te, o ante el hom icidio de un agente del orden y el

130 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


hom icidio de un pretendido luchador por la causa La coherencia objetiva se consigue descubrien­
de la libertad. do en su exacto sentido y en su debida funcionali­
dad la dim ensión ética de la vida hum ana. Prescin­
b) Para salir de la ambigüedad: diendo de las concreciones del valor en las diversas
situaciones conflictivas y lim itando la considera­
formulación de ción a los aspectos globales de la vida hum ana, nos
una «ética fundamental y coherente preguntam os: ¿cómo form ular, p a ra el hom bre de
de la vida humana» hoy, en el m om ento actual, el valor ético de la vida
hum ana?
La am bigüedad ha de ser resuelta m ediante la
coherencia. Para salir de la situación am bigua en A continuación proponem os una form ulación
que se encuentran la estim ación y la presentación global sobre el valor de la vida hum ana.
del valor de la vida hum ana, es necesario hacer una
propuesta coherente de la ética de la vida hum ana.
Asignamos dos cualidades a una presentación a) Distinción entre el «nivel óntico»
ética de la vida h u m an a que p retenda ser válida y el «nivel ético»
p ara el m om ento actual:
La vida h u m an a es el apoyo fundam ental y al
Etica fundamental. El valor de la vida hum ana m ism o tiem po el signo privilegiado de los valores
precisa ser expuesto de m odo fundam ental, es de­ éticos. En este sentido, el vivir es un bien premoral u
cir, justificado en su raíz. En los tra tad o s m orales óntico, como lo son tam bién la salud, el placer, el
sobre la vida hu m an a suele existir una laguna a este conocim iento, la técnica, etc.; por el contrario, el
respecto. Se abordan las situaciones concretas: m orir, así como la enferm edad, la ignorancia, etc.,
aborto, eutanasia, pena de m uerte, etc., pero falta es un m al prem oral. Pero la vida h u m an a tam bién
un tra tam ie n to fundam ental y general del valor de alcanza el grado de valor ético cuando es objeto de
la vida hu m an a en cuanto tal. la libre realización (o desrealización) del hom bre.
Etica coherente. R ealizada la fundam entación En el nivel óntico, la vida h u m an a se encuentra
del valor m oral de la vida hum ana, es necesario en determ inadas ocasiones dentro del juego conflic­
hacer una exposición coherente del m ism o. Ello su­ tivo con otros bienes. Es cuando surgen los a u té n ti­
pone sacar las conclusiones pertinentes, aplicándo­ cos «conflictos de valores», que han de ser resueltos
las a las diversas situaciones en que se verifica el buscando el bien prevalente y traduciendo ese h a ­
valor de la vida hum ana; u tiliz a r idéntica argum en­ llazgo en opción ética preferencial.
tación al v alorar todos y cada uno de los problem as
relacionados con el valor de la vida hum ana; deno­
ta r la am p litu d y la u n id ad de significado del valor
de la vida hum ana. Por ejem plo, la m oral de la gue­ b) Justificación del nivel ético
rra y la m oral del aborto tienen un m ism o criterio La justificación del valor ético de la vida h u m a­
porque tienen una m ism a razón ética: el valor de la na es de signo apriorístico. La dim ensión ética del
vida hum ana. vivir surge m ediante el «reconocim iento» respetuo­
so de lo que existe. El reconocim iento del «otro» y
A. 2. Formulación fundamental el reconocim iento de uno m ism o hacen p a sar la vi­
del valor ético de la vida humana da hu m an a de bien prem oral a valor ético. El hecho
de que el vivir hum ano no resulte «indiferente» in­
D escubierta la am bigüedad en la presentación troduce la vida hu m an a en el sistem a de preferen­
del valor ético de la vida hum ana, surge la necesi­ cias básicas que configuran el universo de la ética.
dad de en co n trar la coherencia adecuada en el e- Para F errater M ora, el vivir es la p rim era preferen­
thos vivido y form ulado en relación con ese valor cia ética, expresada del siguiente modo: «Vivir es
tan decisivo p a ra la h isto ria hum ana. preferible a no vivir».

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 131


c) Contenido del valor ético gencia a ser respetada y desarrollada») y no negati­
de la vida humana va («no m atarás»),
- Ser teleológica (tener en cuenta las im plicacio­
El contenido del valor ético de la vida hum ana nes y las consecuencias) y no deontológica (fijándose
abarca m ucho m ás que el m ero vivir biológico. El
sólo o preferentem ente en el m odo como se pro d u ce
vivir que es m erecedor de preferencia axiológica es
la acción: directa o indirectam ente).
el que se extiende desde la subsistencia fáctica has­
ta la plena «calidad de vida hum ana». De ahí que el - Ser absoluta (inviolabilidad de la vida h u m a ­
valor ético de la vida haya de ser entendido y for­ na), pero abierta al juicio preferencial (conflicto de
m ulado en clave de «hum anización». La exigencia valores).
de «hum anizar» al m áxim o el vivir es el núcleo del
ethos de la vida. A p a rtir de esta opción global, la
ética de la vida insiste en los aspectos siguientes:
- Form ula la preferencia axiológica en relación A. 3. Sensibilidades éticas concretas
con la vida propiam ente humana. sobre el valor de la vida humana
- Destaca la im portancia que tiene toda vida - Los cristianos deben convertirse en una escue­
hum ana; la preferencia del vivir es al m ism o tiem ­ la que eduque p ara la vida; p ara la vida en p le n i­
po una afirm ación de la igualdad valorativa de todo tud, fam iliar y social; desde que se nos m uestra co­
ser hum ano. mo germ inal potencia h asta cuando persiste en sus
- Expresa el valor m ás en form a positiva que versiones m ás tenues o degradadas.
negativa; en lugar de h a b la r en térm inos de «lím i­ - El respeto a este principio exige a la sociedad,
tes», form ula la exigencia de despliegue de todas las y a los creyentes de una form a m uy especial, la for­
potencialidades del vivir. m ulación de una ética racional, coherente, concreta
- Conduce a un proyecto de acción en orden a y no visceral, sobre la vida hum ana, que, sin a b a n ­
que la exigencia de hum anización se verifique real­ donar la atención hacia aspectos parciales, contem ­
m ente; la dim ensión ética se prolonga así en una ple y valore al hom bre en toda su globalidad. E ste
«praxis» al servicio de la vida hum ana. respeto no debe transgredirse ni siquiera tra n sito ­
riam ente, aunque la finalidad sea el b ienestar y el
progreso de futuras generaciones.
d) Rango del valor
- La convicción m oral y religiosa de los creyen­
El rango del valor ético de la vida hu m an a se tes católicos a favor de la vida hu m an a ha de ser un
m ide por su puesto en u n a hipotética escala de m o­ factor de identidad e integración específica, que se
ralidad. No dudam os en situarlo en el puesto p ri­ verificará tan to en la colaboración como en la con­
m ero. Esto no indica que no se encuentre en deter­ frontación con otros grupos sociales, presentando
m inadas ocasiones en conflicto con otros valores. propuestas positivas, fundam entadas, y actitudes
En tales situaciones conflictivas, el discernim iento de diálogo no crispado.
y la acción han de p lan tearse desde u n a opción m e­ - Hemos de asu m ir responsablem ente que la
todológica considerada de «juicio preferencial». defensa de la vida hu m an a com o valor fundam ental
no se ha desarrollado linealm ente entre nosotros, y
e) Formulación normativa que tanto la S agrada E scritu ra como la tradición
eclesial han sufrido la fuerza y el peso contradicto­
Por lo que se refiere a la formulación norm ativa rio de las m ediaciones históricas.
del valor ético de la vida hum ana, baste con señalar - El conflicto entre vida y libertad no se resuel­
que h a de tener en c u en ta las características si­ ve defendiendo la vida con m ayor fuerza que la li­
guientes: b ertad, ya que desde nuestra fe am bos resu ltan va­
- Ser positiva («la vida hu m an a tiene u n a exi- lores irrenunciables, aunque entendem os que el

132 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


m isterio de Cristo nos abre el horizonte de una vida coactivo del E stado, no debe excluir su com porta­
entregada, librem ente, po r todos y p a ra todos. m iento ético. Los cristianos deben com prom eterse,
- La realización personal y social del individuo pública y p riv ad am en te desde su fe y desde su ciu­
no puede lograrse, en ningún caso, aten tan d o con­ dadanía, en la defensa de los principios constitucio­
tra la vida ajena. El creyente cristiano debe com ­ nales que rechazan tajan tem en te la pena de m uerte
prom eterse en el respeto de la vida hu m an a desde y la to rtu ra.
su concepción h asta su realización final, en las con­ - La angustia y la indefensión de la h u m anidad
diciones de m áxim a plen itu d posibles. La ética y el frente a una posible guerra nuclear debe d espertar
m agisterio católico han forjado claram ente esta en nosotros la identificación con aquella p a rte del
postura en algunas situaciones concretas, tales co­ m undo que vive u n a situación p recaria y que po­
mo el aborto y la eutanasia; otras (pena de m uerte, dría ver m ejorada su vida utilizando p arte de los
guerra, etc.), sin u n a sanción tan claram ente expre­ ingentes gastos que se destinan a arm am ento.
sa, están siendo exigidas po r coherencia ética. — Se pide al laicado cristiano una perm anente
- E sta m ism a coherencia reclam a de todos no­ valoración ética de lo que hoy se entiende como
sotros un com prom iso, personal y colectivam ente «calidad de vida», discerniendo y ayudando a dis­
asum ido, de tra b a ja r en el m áxim o núm ero de fren­ cernir lo que en este concepto se com prende de con-
tes posibles, tan to po r la defensa en sí de la vida sum ism o y m aterialización degradante p a ra el pro­
como por la m ejora de las condiciones sociales en pio ser hum ano.
que ésta debe realizarse en plenitud. (Conclusiones del Congreso N acional sobre El
- La protección ju ríd ica y efectiva de la vida, la valor de la vida hum ana, organizado por el Consejo
integridad física, la paz y la seguridad, m ediante la General de Laicos, 25 de m ayo de 1984).
centralización y la institucionalización del poder

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 133


B. Para AM PLIAR
La vida humana ante el riesgo de no ser respetada.

B. 1. El aborto o el valor de la vida h um ana


naciente.
B. 2. La eutanasia o el valor de la vida h u ­
m ana en su fase term inal.
B. 3. A tentados contra la vida hum ana.

B. 1. El aborto o el valor de la vida ésta tanto desde el p u n to de vista subjetivo como


humana naciente objetivo).

a) La realidad del aborto • Tipología del aborto

• Noción de aborto « Aborto espontáneo y aborto provocado


Se entiende por aborto la interrupción del em ba­ La p rim era división del aborto se hace en rela­
razo cuando el feto no es viable, es decir, cuando no ción al carácter espontáneo o provocado de su cau­
puede subsistir fuera del seno m aterno. El ser h u ­ sa:
m ano en gestación com ienza su peculiar trayecto­ Se llama aborto espontáneo cuando la interrupción del
ria m ediante la fecundación o fertilización; pasada embarazo acaece por causas naturales, sin la libre inter­
la prim era sem ana h a sta el segundo mes, se le cono­ vención humana.
ce por embrión; desde el segundo mes, es un feto. Se
adm ite com únm ente que el feto es viable a las vein­ - El núm ero de abortos espontáneos es bastante
tiocho sem anas. elevado. Prescindiendo de los abortos m uy precoces
(llam ados «m icroabortos»), la frecuencia de los
La noción genérica de aborto tiene m atices espe­ abortos espontáneos oscila entre el 10 al 15%.
cíficos en la consideración jurídica, en la considera­
ción m édica y en la consideración m oral. Para el - Son m uchas las causas del aborto espontáneo,
m édico, a b o rta r es expulsar el feto no viable. Para pero puede afirm arse de una m anera general que
el ju rista y jurisconsulto es sólo la acción voluntaria tres de cuatro abortos se deben al m al estado del
y m aliciosa de provocar aquella expulsión, em ­ em brión.
pleando p a ra este fin los m edios conducentes que lo - E sta abortividad espontánea es un fenóm eno
logren. El aborto m oral se basa en la realid ad del fisiológico que tiene una lectura finalística: tiende a
aborto m édico, pero añade la peculiaridad de la ins­ lograr una adecuada selectividad en la especie h u ­
tancia ética (el peso de la «valoración», entendida m ana.

134 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


El aborto provocado es el que se debe a la intervención (A veces en la literatura médica se le llama, impropia­
libre del hombre. mente, aborto terapéutico).
- Este es el aborto considerado por la m oral y - Las m alform aciones se conocen m ediante la
por el derecho, ya que en él interviene la libertad diagnosis pren atal. E sta se realiza principalm ente a
hum ana. través de dos técnicas: la am niocentesis (análisis
- La m edicina, adem ás de considerar el aborto del líquido am niótico, en el que se encuentra inm er­
provocado, tam bién tiene en cuenta el aborto es­ so el feto, la cual perm ite diagnosticar las enferm e­
pontáneo (para prevenirlo, p a ra conocer sus causas, dades crom osom áticas, p o r ejem plo el «mongolis-
etc.). mo»), y la ecografía (m ediante ultrasonidos puede
visualizarse el feto y diagnosticar m alform aciones
- Desde el punto de vista jurídico, puede ser im portantes: hidrocefalia, m icrocefalia, etc.).
«legal» (si está tolerado por la ley) o «crim inal» (si
no está perm itido por la ley). - Las m alform aciones congénitas tienen causas
m uy variadas: presencia de un gen nocivo: anom a­
- Desde el punto de vista m oral, el aborto pro­ lías en el núm ero y en la colocación de los crom oso­
vocado es considerado en referencia a la responsa­ m as; ingestión de sustancias tóxicas du ran te el em ­
b ilidad personal y al valor m oral objetivo. Se habla barazo (recordar el «caso de la talidom ida»); enfer­
de «aborto m oral» en relación a un com portam ien­ m edades de la gestante (por ejem plo la rubéola);
to abortivo negativo: cuando interviene la respon­ etc. No se ha probado que las em anaciones de gas
sabilidad en una acción que induce un contravalor tóxico en Seveso (Italia) y el síndrom e tóxico debido
en este ám bito de la gestión. al aceite de colza (en España) hayan tenido un efec­
to m alform ativo en el feto.
« Clases o tipos de aborto provocado - El ab orto eugenésico alude a una situación
ciertam ente d ram ática. La decisión que se ha de
El aborto provocado se suele catalogar según las to m ar (in terru m p ir o proseguir el em barazo) se si­
«causas» o «razones» que originan la interrupción tú a en un «conflicto de valores».
voluntaria del em barazo. A estas causas o razones
se les da el nom bre de «indicaciones». Aborto humanitario. Es el aborto provocado cuando el
Tanto desde el punto de vista m édico como ju rí­ embarazo ha sido consecuencia de una acción violenta,
dico y m oral se distinguen cuatro tipos de aborto: como por ejemplo la violación (a veces se llama aborto
«ético»).
Aborto terapéutico. Es el aborto provocado cuando la con­
tinuación del embarazo pone en peligro la vida de la - El aborto por violación alude tam bién a una
mujer gestante. situación d ram ática, en la que el em barazo no es
consecuencia del am or, sino de la violencia. Sin em ­
- En épocas pasadas, esta situación se daba con bargo, esta situación no es tan frecuente, ni la fe­
cierta frecuencia (tuberculosis pulm onar, cardiopa- cundación por violación una consecuencia norm al.
tía grave, etc.). Por otra p arte, existen altern ativ as h u m an itarias
- En la actualidad, gracias a los progresos de la (por ejem plo la adopción) a un em barazo (y subsi­
m edicina, esta d ram ática situación es excepcional guiente alum bram iento) po r violencia.
(por ejem plo, em barazo ectópico: desarrollo no en
la m atriz, sino en las tro m p as u ovarios). Aborto psico-social. Es el aborto provocado cuando el em­
barazo resulta «no deseado» por razones de carácter so­
- El aborto terapéutico carece prácticam ente, cial o psíquico: problemas económicos o de vivienda, em­
en la actualidad, de significación real. No es proble­ barazo en mujeres solteras o como consecuencia de rela­
m a m édico, ni por tan to tam poco jurídico o m oral. ciones extraconyugales, motivos psicológicos en la mujer,
Aborto eugenésico. Es el aborto provocado cuando existe etc.
el riesgo, y a veces la certeza, de que el nuevo ser nazca - Este tipo de aborto funciona de hecho como
con anomalías o malformaciones congénitas. un «m étodo de control de natalidad» m ás.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 135


- Las indicaciones psicosociales son la causa mongólico) detectable con el m étodo de la am nio-
m ás frecuente del núm ero de abortos en el m undo. centesis;
— Conviene tener en cuenta que la m ayoría de - la extensión del abanico de m otivaciones per­
las interrupciones voluntarias del em barazo obede­ sonales: a las «indicaciones» clásicas se añaden
cen a razones psicosociales. La poca im portancia de otras de carácter m ás refinado, psicológicam ente
estas razones pone m ás de relieve el oscurecim iento hablando;
del valor de la vida in tra u te rin a o en gestación. - la em ancipación de la m ujer;
- la difusión acrítica de determ inadas corrien­
• Sociología del aborto tes filosóficas y «científicas» que p lan tean el pro­
blem a de la existencia o no existencia de vida pro ­
El aborto es una realidad sociológica. No pode­ piam ente hu m an a du ran te algunas etapas del em ­
mos dejar de reconocer la existencia de este hecho barazo;
social, cuyo núm ero e im portancia tienden a au­
m entar. - situaciones de injusticia social: en educación,
en cu ltu ra (m achism o), en vivienda, en trabajo, en
Por lo que respecta al núm ero, se puede estim ar econom ía, etc.
que los abortos alcanzan el 30% de los nacidos en
aquellos países donde está liberalizado, m ientras
que el porcentaje en los países donde no está legiti­ b) Valoración moral
m ado puede considerarse como del 20% en relación
con los nacidos. La S agrada E scritu ra no tiene referencias direc­
tas y explícitas al tem a del aborto. Los textos que a
Lo m ás im p o rtan te no es el hecho b ruto en sí, veces se citan, tan to del Antiguo (Ex 21, 22-23) co­
sino las im plicaciones sociales, culturales y políti­ mo del Nuevo T estam ento (Gál 5, 20; Ap 9, 21; 21,8;
cas que conlleva. La discusión socio-política de su 22, 15), no contienen una enseñanza directa y clara
liberalización o no constituye un dato fundam ental sobre el aborto. Sin em bargo, la S agrada E scritura
de la im portancia sociológica del aborto. ofrece una cosm ovisión decididam ente a favor de la
Teniendo en cuenta el núm ero elevado de abor­ vida. Tal cosm ovisión puede ser aplicada coheren­
tos y, sobre todo, las variables que intervienen en tem ente a la realidad concreta del aborto.
los com portam ientos abortivos, se puede h a b la r de Por o tra parte, a lo largo de la h istoria de la vida
nuestra sociedad com o de una «sociedad abo rtis­ y del pensam iento de la Iglesia se constata una afir­
ta». Los factores y datos que hacen posible el carác­ m ación constante del valor de la vida en gestación.
ter ab ortista de la sociedad son muchos; pueden ser A pesar de los titubeos de carácter precientífico m a­
enum erados, al m enos, los siguientes: nifestados en la distinción de feto form ado/no for­
- el progreso técnico, que elim ina los riesgos de m ado (feto anim ado/inanim ado), en las diversas
las intervenciones abortivas; teorías de anim ación m ed iata o inm ediata y hasta
- la creciente perm isividad, que origina un ele­ en la diversidad de penas aplicadas a las acciones
vado techo de aceptación social del aborto; abortivas, sin em bargo la d octrina de la Iglesia ca­
tólica ha m antenido una perm anente tom a de pos­
- las deficiencias y fallos en el control de n a ta li­ tu ra con traria a la realid ad del aborto y afirm ativa
dad, cuyas carencias tendería a suplir el recurso al en relación con la vida en gestación.
aborto;
En la actualidad, la d octrina oficial de la Iglesia
- el crecim iento dem ográfico, ju n to con los in­ católica sobre la m oralidad del aborto es clara y
tereses políticos y económ icos de determ inados taxativa. Apoyándose en las afirm aciones de la Bi­
grupos y países que sienten la tentación de m an ip u ­ blia, en la tradición cristiana, en las intervenciones
lar a otros m ediante la inducción a la p ráctica del anteriores del M agisterio y en la razón, la Iglesia
aborto; católica form ula su doctrina sobre el aborto del si­
- el h o rro r ante el em barazo defectuoso (feto guiente modo:

136 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


- Todo ser hum ano, incluido el niño en el seno — Es necesario tam bién que la m oral de la co­
m aterno, posee el derecho a la vida in m ediatam en­ m unidad hum ana, y concretam ente la m oral del
te de Dios, no de los padres ni de cualquier a u to ri­ grupo cristiano, m antenga u n a postura de coheren­
dad hum ana. cia con relación al respeto debido a la vida hum ana.
- Por tanto, no existe hom bre alguno, autoridad No se puede enjuiciar negativam ente el aborto y
hü m an a alguna que pueda exhibir un título válido justificar al m ism o tiem po acciones que a ten tan
o una «indicación» suficiente (m édica, eugenésica, contra la m ism a vida hum ana: guerras, etc.
social, m oral, etc.) p a ra u n a directa disposición de­
liberada sobre u n a vida h u m an a inocente.
- Solam ente se justifica el llam ado «aborto in­
directo». B. 2. La eutanasia o el valor
La reflexión teológico-m oral, estando de acuer­ de la vida humana
do con la valoración oficial de la Iglesia católica, en su fase terminal
introduce algunas variaciones en su form ulación.
Busca una m ayor coherencia m etodológica, b asan ­
do el discernim iento ético en los datos científicos
a) Planteamiento
(sobre el com ienzo de la vida propiam ente hum ana) La m etodología coherente p a ra p lan te ar los pro­
y liberándose de la rigidez de los principios deonto- blem as éticos del m o rir es la que se basa en el valor
lógicos («doble efecto», etc.). Plantea las situaciones de la vida hum ana, valor que a veces se encuentra
conflictivas en clave de «conflicto de valores»; la en conflicto con otro valor, concretam ente el valor
solución m oral que haya de darse al aborto terap éu ­ de m orir dignam ente. Cuando no existen esas situ a ­
tico, al aborto eugenésico, al aborto socioético y al ciones conflictivas, ninguna ética razonable en­
aborto socioeconómico debe proceder de un estudio cuentra dificultad en m an ten er y defender el valor
ponderativo de los valores que en tra n en juego de de la vida h u m an a en el paciente (cercano o no tan
m odo conflictivo. Además, la reflexión teológico- cercano al desenlace final). Las preguntas surgen
m oral actual no olvida que m uchos problem as se cuando existe un conflicto entre el valor de la vida
p lan tean con una carga de «situación-lím ite». hu m an a y otras realidades que se juzgan tam bién
El valor de la vida hum ana, que está a la base de como valores.
todo juicio m oral sobre el aborto, ha de form ularse Adoptam os pues como perspectiva m etodológi­
en clave de «hum anización». La exigencia de «hu­ ca el principio del conflicto de valores. Afirm amos el
m anizar» al m áxim o toda vida h u m an a h a de estar valor de la vida h u m an a no sólo en general, sino
en la base. A p a rtir de esta opción, la m oral del tam bién - y a que ésta es la situación hu m an a a la
aborto insiste en los aspectos siguientes: que nos referim os- en el paciente cercano al desen­
- Destaca la im portancia que tiene toda vida lace final (bien sea por an cianidad o po r enferm e­
hum ana. El juicio m oral sobre el aborto es al m is­ dad). H abrá situaciones conflictivas cuando surja
mo tiem po una afirm ación de la igualdad valorativa otro valor que deba ser tenido tam bién en cuenta
de todo ser hum ano. La dim ensión absoluta de todo dentro de esa situación del paciente cercano al de­
hom bre confiere a la persona el cará c te r de inalie- senlace final. Frente al valor de la vida h u m an a del
nabilidad y de trascendencia frente a toda posible paciente cercano al desenlace final, solam ente se
reducción a una cosa o a un instrum ento. puede co n stitu ir en auténtico conflicto ético el va­
- La m oral del aborto im plica un proyecto de lor del morir con dignidad.
acción en orden a que la exigencia de hum anización En relación con el valor de la vida hu m an a hay
no sea frustrada. En este sentido, todo lo que supon­ que afirm ar lo siguiente:
ga una elevación en el nivel de la fecundidad es al - la vida h u m an a tiene valor por ella m ism a;
m ism o tiem po una ayuda en el program a ético de posee una inviolabilidad axiológica de carácter
cara al aborto. apriorístico;

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 137


- la vida h u m an a no adquiere ni pierde valor ideal, etc. Un neologism o las resum e a todas: ortota­
ético por situarse en condiciones de aparente «des­ nasia.
crédito»: vejez, «inutilidad» social; etc.;
- el valor de la vida hu m an a es el apoyo funda­ • Noción formal
m ental y al m ism o tiem po el signo privilegiado de
los valores éticos y de los derechos socio-políticos Por lo que respecta a la noción formal, conviene
de la persona; advertir que la expresión «derecho a m orir digna­
m ente» no ha de entenderse como la form ulación de
- la vida hum ana, lo m ism o que la persona, no un derecho, en el sentido preciso del ordenam iento
puede ser in stru m en talizad a en relación con otros jurídico; m ás bien tiene una referencia al universo
fines distintos de ella m ism a. C oncretam ente: no de la ética, es decir, expresa una exigencia ética. Por
puede constituirse auténtico conflicto ético entre el o tra parte, la expresión no se refiere directam ente
valor de la vida h u m an a (tam bién la vida del p a ­ al «m orir», sino a la «forma» del m orir.
ciente cercano al desenlace final) y un valor social;
La expresión «derecho a m orir» apareció por
- la vida hu m an a no puede ser in stru m en taliza­ vez p rim era en la « D eclaración de los derechos del
da por el m ism o individuo que goza de ella. Concre­ enfermo», red actad a en 1973 por la Asociación de
tam ente: no puede constituirse auténtico conflicto los H ospitales Am ericanos. Este derecho puede en­
ético entre el valor de la vida del paciente y otro tenderse incorrectam ente: como un derecho a la eu­
bien del m ism o paciente que no englobe la to ta li­ tanasia; pero puede ser com prendido tam bién de
dad valora ti va de la persona. m odo coherente. Así lo querem os entender aquí. Lo
Pero, por otra p arte, tam bién es necesario afir­ colocamos como criterio m oral decisivo de la ética
m ar el valor de la «m uerte digna». Consiguiente­ del m orir; desde él han de ser ilum inados los pro ­
m ente, en las situaciones sobre todo de la distana- blem as éticos de la eu tan asia y de la distanasia.
sia, puede hablarse de auténtico conflicto de valo­
res cuando en tra n en juego el valor de la vida hu­
m ana y el valor del m o rir dignam ente, ya que este • Contenido real
valor se enraiza, lo m ism o que el valor de la vida En cuanto al contenido de la exigencia ética de
hum ana, en la to talid ad axiológica de la persona. la ortotanasia, lo sistem atizam os en un conjunto de
perspectivas.
El derecho del hom bre a m orir dignam ente su­
b) El derecho a morir dignamente pone una serie de exigencias que han de ser realiza­
(ortotanasia) das sobre todo por p arte de la sociedad. Señalam os
las siguientes com o las m ás decisivas:
Form ulada la m etodología m oral en térm inos de - Atención al m oribundo con todos los medios
conflicto de valores, y después de h a b e r expuesto el que posee actualm ente la ciencia m édica: p a ra ali­
sentido de uno de los valores, la inviolabilidad de la viar su dolor y prolongar su vida hum ana.
vida hum ana, es necesario señalar el contenido del
otro valor en conflicto: la exigencia ética del m orir - No p riv a r al m oribundo del m orir en cuanto
dignam ente. «acción personal»: el m orir es la suprem a acción
del hom bre.
La pregunta m ás decisiva se concreta en el signi­
ficado directo y en las im plicaciones m orales que — L iberar a la m uerte del «ocultam iento» a que
a rra stra la exigencia ética del m orir en cuanto «ac­ es som etida en la sociedad actual: la m uerte es en­
ción hum ana». En la actu alid ad se form ula esta exi­ cerrada actualm ente en la clandestinidad.
gencia con la expresión «m orir dignam ente», que — O rganizar un servicio hospitalario adecuado,
tiene otras equivalentes: m uerte digna del hom bre, a fin de que la m uerte sea un acontecim iento asum i­
m orir hum anam ente, derecho a la propia agonía, do conscientem ente por el hom bre y vivido en clave
m orir serenam ente, m uerte «a la antigua», m uerte com unitaria.

138 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


— Favorecer la vivencia del m isterio hum ano- Al concepto m édico de eutanasia, la considera­
religioso de la m uerte; la asistencia religiosa cobra ción ética añade un horizonte com prensivo nuevo:
en tales circunstancias un relieve especial. refiere la terap ia eutanásica de abreviación de la
— Pertenece al contenido del «derecho a m orir vida o de ad elan tam ien to de la m uerte al universo
hum anam ente» el proporcionar al m oribundo to­ de los valores m orales. Las situaciones eutanásicas
dos los rem edios oportunos p a ra calm ar el dolor, p ara la ética son aquellas terapias eutanásicas que
aunque este tipo de terap ia suponga una abrevia­ se ap rueban o reprueban m oralm ente por referen­
ción de la vida y sum e al m oribundo en un estado cia a una escala de valores. C oncretam ente, la apro­
de inconsciencia. Sin em bargo, no se le puede p ri­ bación o el rechazo m orales dependen del m odo de
var al m oribundo de la posibilidad de asum ir su resolver el conflicto entre el valor de la vida h u m a­
propia m uerte, de hacerse la pregunta radical de su na y el valor del m orir como a ltern ativ a m ejor aquí
existencia, de la lib ertad de o p ta r por vivir lúcida­ y ahora frente al vivir.
m ente aunque con dolores, etc. Las situaciones eutanásicas pueden agruparse
de diverso m odo según el criterio de sistem atiza­
ción. Juzgam os conveniente destacar dos grupos de
c) Moral de la llamada «eutanasia» situaciones:
Después de h ab er señalado como criterio funda­ - La eu tan asia puede ser «personal» o «legal».
m ental de la ética de la m uerte el «derecho a m orir La prim era se realiza por opción del interesado (o
hum anam ente», nos vam os a detener brevem ente de sus fam iliares o de un tercero interesado en la
en la.valoración m oral de algunos com portam ien­ situación). La eu tan asia legal es la im puesta o la
tos en relación con la abreviación y la prolongación tolerada (despenalizada) por la ley.
de la vida del m oribundo. Estos com portam ientos - Tanto la eu tan asia personal com o la legal
reciben el nom bre de eu tan asia (si se tra ta de la pueden realizarse de dos m aneras: por ciertos m oti­
abreviación) y de d istan asia (si se tra ta de prolon­ vos, como, por ejem plo, p a ra ev itar dolores y m oles­
gación). tias al paciente, p a ra re m a ta r heridos agonizantes
en el cam po de batalla, p a ra deshacerse de ancianos
«inútiles» en fase decrépita, etc., o por sim ple elec­
• Situaciones eutanásicas ción libre del paciente o anciano que juzga m ás h u ­
m ano hacer del m o rir un acto de personal disposi­
Dejando a p arte el significado etim ológico y las ción.
connotaciones afectivas que en otras épocas ha teni­
do el térm ino «eutanasia», entendem os po r situa­
ciones eutanásicas aquellas situaciones en las que el
• Valoración moral de la eutanasia
valor de la vida h u m an a parece encontrarse en una
condición tal de oscurecim iento u ocaso que una Nos referim os a aquellas situaciones en las que
terapia de anticipación de la m uerte aparece como el paciente (o sus fam iliares u otras personas com ­
alternativa m ejor. p rendidas en la situación) considera preferible
Desde un punto de vista m édico, eutanasia es abreviar la vida y, consiguientem ente, a d e la n ta r la
todo tipo de terap ia que suponga objetiva o in ten ­ m uerte por los m otivos siguientes: liberarse de una
cionalm ente, directa o indirectam ente, el a d e la n ta ­ agonía prolongada, liberarse de sufrim ientos n o ta­
m iento de la m uerte. Aunque los m oralistas a c tu a ­ bles, deshacerse de una vida «inútil» (ancianos, m i­
les siguen distinguiendo entre eu tan asia «positiva» nusválidos), hacer del m o rir una «elección libre»,
y «negativa», preferim os en tender la eu tan asia ne­ etc.
gativa dentro de los esquem as de la distanasia, re ­ ¿Se puede h a b la r en esos casos de auténtico con­
servando el térm ino «eutanasia» p a ra la eutanasia flicto ético entre el valor de la vida y esos valores
positiva (directa o indirecta; realizada por acción o señalados que co n stitu irían el contenido del dere­
por omisión). cho a m o rir dignam ente? Frente a ciertas posturas

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 139


extrem as de algunos m oralistas y frente a aquellos - Por razón de las posibles esperanzas de recu­
que parecen eq u ip a rar la eutanasia con las situacio­ peración m ediante los procesos terapéuticos de rea­
nes de distanasia, hablando indistintam ente para nim ación.
am bas situaciones de «m uerte librem ente elegida», De los tres criterios anteriores, creem os que el
nuestra respuesta es claram ente negativa. últim o es el m ás decisivo. Los dos prim eros supo­
No hace falta rep etir los argum entos que se han nen en el fondo una discriminación injusta que la
dado continuam ente por la m oral p a ra condenar ética puede inicialm ente acep tar p ara sobre ella
toda acción que tienda a abreviar directam ente la construir los criterios y las soluciones m orales.
vida del m oribundo: inviolabilidad de la vida h u ­ Si aceptam os el últim o criterio como válido p a ­
m ana; sinsentido de la proposición de otros valores ra hacer una tipificación de las situaciones d ista n á ­
por encim a del valor de la vida hum ana; peligro de sicas, tenem os que hacer u n a catalogación de casos,
a rb itraried ad por p arte de los «poderosos» (autori­ cuyo espectro de posibilidades irá desde el «pacien­
dad, técnicos, etc.); consideración «utilitarista» de te» que solam ente tiene vida vegetativa (sin vida
la vida del hom bre; pérdida de nivel m oral en la propiam ente hum ana) h asta el que realm ente goza
sociedad, etc. de vida plenam ente hum ana, pero p a ra cuya per­
E sta valoración tajan te no im pide que se tengan m anencia precaria y por poco tiem po se requieren
en cuenta los m atices diversos que nacen de la dis­ tratam ientos por encim a de lo norm al.
tinción e n tre dim ensión o b jetiv a y dim ensión En todas estas situaciones surge el interrogante
subjetiva y entre consideración m oral (pecado) y ético: el respeto a la vida h u m an a ¿exige provocar
consideración jurídica (crimen). la terap ia distanásica o, por el contrario, el derecho
a m orir dignam ente postula la antid istan asia o
adistanasia?
d) Moral de la distanasia
• Situaciones distanásicas • Valoración moral de la distanasia
Distanasia es un térm ino acuñado recientem en­ Las situaciones distanásicas revisten una gran
te p ara referirse a ciertas situaciones m édicas crea­ variedad. Sin em bargo, todas se pueden enm arcar
das por el em pleo de una nueva técnica terapéutica, dentro de un afán desm esurado de prolongar la vi­
la reanim ación. Distanasia es la práctica que tiende da hum ana (o, a veces, la vida vegetativa del orga­
a alejar lo m ás posible la m uerte utilizando no sólo nism o hum ano). Creemos que e n tra dentro del «de­
los medios ordinarios, sino los extraordinarios muy recho a m orir hum anam ente» no prolongar indebi­
costosos en sí m ism os o en relación con la. situación dam ente la vida del hom bre m ás allá de lo que p re­
económ ica del enferm o y su fam ilia. sum iblem ente es el espacio de la realización de la
La realidad con traria a la distanasia es la adis- libertad hum ana. M ientras que juzgam os inm oral
tanasia (o antidistanasia), consistente en «dejar todo procedim iento conducente a la eutanasia, opi­
m orir en paz» al enferm o sin propiciarle los m edios nam os que debieran proponerse pistas m ás abiertas
conducentes a re tra sa r la m uerte inm inente. p ara o rien tar la conciencia m oral con relación a las
Las situaciones distanásicas (y sus correspon­ situaciones distanásicas. En concreto, nos referi­
dientes antidistanásicas) pueden ser clasificadas mos a las siguientes situaciones:
desde diversos criterios:
- Por razón del carácter ordinario o extraordina­ t Vidas mantenidas mediante
rio de los m edios que han de ser em pleados para técnicas de reanimación
m antener la vida al paciente. Con respecto a la reanimación, pueden presen­
- Por razón del sujeto paciente: según se trate tarse situaciones diversas. Si se llega a com probar
de un joven, de un anciano, de una persona m ás o que ha tenido lugar la «m uerte clínica» (m uerte
menos «cualificada», etc. irreversible de la corteza cerebral), no tiene sentido

140 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


m antener la vida p u ram ente vegetativa. Aun cuan­ de las Asistencias M édicas Católicas, ha escrito
do no pueda com probarse la existencia de la m uerte (1970): «En m uchos casos, ¿no sería una to rtu ra
clínica, se dan situaciones en las que la rean im a­ inútil im poner la reanim ación vegetativa en la ú lti­
ción lo único que puede lograr es la prolongación de m a fase de una enferm edad incurable? El deber del
una vitalidad parcial, a veces reducida a reflejos m édico consiste m ás bien en hacer lo posible por
casi exclusivam ente vegetativos. calm ar el dolor en vez de a la rg ar el m ayor tiem po
En tales situaciones no es inm oral, y a veces será posible, con cualquier m edio y en cualquier condi­
recom endable (atendiendo a razones económicas, ción, una vida que ya no es del todo hum ana y que
fam iliares, psicológicas, etc.), suspender el tra ta ­ se dirige n atu ralm en te hacia su acabam iento».
m iento distanásico. Pío XII se expresó de la siguien­
te m anera en 1957: «Si es evidente que la tentativa 4 Situaciones en que el «dejar morir»
de la reanim ación constituye, en realidad, p ara la es recomendable
fam ilia tal peso que no se le puede en conciencia
im poner, ella puede in sistir lícitam ente p ara que el Existen situaciones en las que no hay obligación
m édico in terru m p a sus intentos, y el m édico puede de prolongar la vida h u m an a y en las que se puede
condescender lícitam ente con esa petición. No hay dejar morir al paciente. «El derecho a una m uerte
en este caso ninguna disposición directa de la vida hum ana no debe significar que se busquen todos los
del paciente, ni eutanasia, la cual no sería lícita» m edios a disposición de la m edicina, si con ellos se
(AAS 49 [1957] 1030). El cardenal Villot, secretario obtiene como único resultado el de retrasa r artifi­
de Estado, en ca rta dirigida en nom bre del papa al cialm ente la m uerte. Esto se refiere al caso en el
secretario general de la Federación Internacional que, por una intervención de carácter m édico, una

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 141


operación por ejem plo, la vida se prolonga real­ sabe humanizar al hombre ni suprimir los moti­
m ente poco y con duros sufrim ientos, h asta tal pun­ vos que conducen a ese gesto fatal. Una sana profi­
to que el enferm o, en breve período de la propia laxis social tendrá que analizar el suicidio desde el
vida, se encuentre som etido, a pesar de la opera­ punto de vista individual y social, psicológico y
ción, o justam ente como resultado de la m ism a, a moral, objetivo y subjetivo, religioso y laico.
graves trastornos físicos o psicológicos... Si el p a ­
ciente, sus parientes y el m édico, tras haber sopesa­
do todas las circunstancias, renuncian al em pleo de
m edicinas y de m edidas excepcionales, no se les Tanto el suicidio «desesperación» como el suici­
puede im p u tar el atrib u irse un derecho ilícito a dis­ dio «contestación» suponen una pérdida de sentido.
poner de la vida hum ana» (Obispos alem anes, 1974: La fe en el Dios vivo es la que liberará al hom bre de
Ecclesia 25 [1975] 1239-1240). la tentación del suicidio. Como dice Bonhoffer, «al
desesperado no le salva ley alguna que apele a la
Conviene advertir que este «dejar m orir» no es propia fuerza, esa ley le im pulsa m ás bien de m ane­
lo m ism o que «hacer m orir» (realidad esta últim a ra m ás desesperada a la desesperación; al que de­
que se identifica con la eutanasia). sespera de la vida sólo le ayuda la acción salvadora
de otro, el ofrecim iento de una nueva vida, que se
B. 3. Atentados contra la vida humana vive no por propia virtud, sino por la gracia de
Dios» {Etica. Barcelona 1968, 118).
a) El suicidio
• La valoración moral del suicidio
• La realidad del suicidio
En el juicio ético concreto del suicidio conviene
Son m últiples las form as con que el hom bre distinguir el plano subjetivo y el objetivo. La respon­
puede llegar a disponer de su propia vida. La «co­ sabilidad subjetiva del suicida es en la generalidad
barde desgana del vivir» tiene m últiples versiones de los casos m uy lim itada; su libertad está condi­
históricas: la exaltación exagerada de un valor (la cionada po r la presencia de procesos psicológicos
p atria, una operación bélica, etc.), el deseo de dis­ de carácter preferentem ente depresivo. La afirm a­
poner librem ente de la propia vida (o de «elegir ción anterior no descarta la existencia de suicidios
librem ente la propia m uerte»), la búsqueda m ás o que, aparentem ente al m enos, gozan de notable lu­
menos patológica de la m uerte como solución a la cidez: los llam ados suicidios «protesta» o los suici­
depresión vital, etc. dios «altruistas».
En todas estas situaciones existe un «descrédi­ Por lo que respecta a la dim ensión m oral objeti­
to» del vivir en cuanto su b strato de la realización va, el suicidio aparece como una opción claram ente
personal. Las causas sociológicas y psicológicas ayu­ negativa al colocarlo dentro de un horizonte de p re­
dan a com prender la realidad personal y social del ferencias hum anas y hum anizadoras:
suicidio, pero no son capaces de d ar «sentido» al
contrasentido fundam ental que a rra stra el hecho de - La autorrealización es preferible a la autodes-
que un ser hum ano se quite la vida a sí m ism o. trucción. El suicidio es la negación existencial de
esta preferencia prim aria.
I— — H iMU , ■ - Las acciones revocables tienen preferencia
existencial frente a las irrevocables. El suicidio cor­
La humanidad actual necesita' una elevación ta la posibilidad del cam bio, de la creatividad y de
moral, ya que el problema del suicidio adquiere las decisiones nuevas.
mayores proporciones trágicas, constatables no - La libertad vivida m ás intensam ente y con
sólo en la elevación estadística, sino también en m ayor tem poralidad es preferible a la lib ertad cor­
las formas de realizarlo. Es la sociedad contempo­ tad a p rem atu ram en te. El suicidio pone fin brusca­
ránea la que se halla en entredicho, porque no m ente a las posibilidades de la libertad hum ana.

142 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Santo Tom ás ha m arcado a la m oral católica la zar una p ertu rb ació n del orden público, etc. Es cier­
p a u ta m etodológica en la condena m oral del suici­ to que el discernim iento m oral de estas y otras si­
dio: «Es absolutam en te ilícito suicidarse, por tres tuaciones en que se provoca la m uerte de un modo
razones: Prim era, porque todo ser se am a n a tu ra l­ m ás o m enos legalizado debe hacerse m ediante un
m ente a sí m ism o. Por tal m otivo, el que alguien se estudio m inucioso y m atizado. Sin em bargo, se
dé m uerte es contrario a la inclinación n atu ral y a puede afirm ar globalm ente que no es indicio de ele­
Ta carid ad por la que uno debe am arse a sí m ism o. vado sentido m oral el rec u rrir a la privación de la
Segunda, porque cada parte, en cuanto tal, es algo vida hu m an a p a ra solucionar las conflictividades
del todo; y un hom bre cualquiera es p a rte de la existentes en la sociedad. La conflictividad social
com unidad y, por tanto, todo lo que él es pertenece solam ente encuentra un cam ino de solución en el
a la sociedad; luego el que se suicida hace injuria a análisis de los factores que la provocan y en la im ­
la com unidad. Tercera, porque la vida es un don plantación de una adecuada justicia. No cabe tra s­
dado al hom bre por Dios y sujeto a su divina potes­ lad ar sin m ás a este terreno los principios m orales
tad, que m ata y hace vivir. Y, por tanto, el que se clásicos de la «legítim a defensa».
priva a sí m ism o de la vida peca contra Dios» (2-2,
• En relación con la pena de m uerte, la m oral
q. 64, a. 5).
tradicional defendió su licitud. Los argum entos
principales que esgrim ió, que no están sacados di­
• Los suicidios colectivos rectam ente de la fe, sino de la razón, fueron los si­
guientes: En p rim er lugar, el de la intim idación,
En la h istoria universal de la hu m an id ad y en la que supone que el m iedo a la pena de m uerte rep ri­
historia p a rticu la r de los pueblos se reseñan como m irá a los posibles culpables. En segundo lugar, el
actos heroicos determ inados suicidios colectivos de la reparación, que busca la com pensación de un
(N um ancia, M asada, etc.). V alorados estos hechos m al y un desequilibrio social dando la m uerte al
con perspectiva histórica, es justo reconocer en delincuente que antes la ha causado v oluntaria­
ellos ciertos aspectos positivos. Sin em bargo, ta m ­ m ente a otro hom bre. En tercer lugar, el de la legíti­
bién es necesario reconocer en ellos factores n e ta ­ m a defensa, con la que la sociedad se defiende de
m ente negativos: exaltación p a trió tica indebida, sus enemigos.
m anipulación de líderes carism áticos, fanatism o
religioso, etc. En todo caso, y dejando a p arte el ju i­ • Sin em bargo, una gran p a rte de la sociedad,
cio histórico, lo que conviene señalar es la clara cuyo núm ero va constantem ente en aum ento, opina
condena ética de toda instrum entalización de esos que la pena de m uerte debe ser elim inada de los
suicidios colectivos: p a ra seguir m anteniendo un códigos m odernos, sin e n tra r a juzgar lo que hicie­
inhum ano desprecio por la vida, un belicism o tra s­ ron siglos anteriores en otras circunstancias.
nochado, un fanatism o intransigente, un ritu al ne- Por n uestra p arte, suscribim os las siguientes ra ­
crófilo, etc. No honran a la hu m an id ad ni a los pue­ zones que expresan la po stu ra con traria a la pena
blos los hechos contrarios a la vida, tan to propia de m uerte:
-com o ajena, sino las acciones a favor de la vida hu­ « - La pena de muerte es inútil. Las estadísticas
m ana, propia y ajena. dem uestran que su perm anencia o supresión no in­
fluye en la proporción de delitos com etidos. Ade­
m ás, la m uerte del delincuente no aprovecha a n a­
b) La pena de muerte die ni rep ara nada. Recuérdese el argum ento de la
• La hum anidad no se ha liberado todavía de la m ujer de Tecoa ante David.
m uerte «legalizada». Es cierto que se da una gran - Es inmoral. Es decir, que desm oraliza, que da
diferencia entre el «asesinato legal», las ejecuciones m al ejem plo. El delincuente puede ser o un perver­
como represalia o escarm iento, la m uerte provoca­ so, o un anorm al, o un trasto rn ad o por unas c ir­
da por operaciones bélicas, la pena de m uerte im ­ cunstancias. Pero la sociedad por principio es ecuá­
puesta por un delito, la m uerte inferida p a ra rech a­ nim e, serena, razonable, tiene unas leyes muy pen­

- PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 143


sadas y un cuerpo de personas equilibradas y de lectiva» (A. Iniesta: Concilium , n. 140 [1978] 672-
gran a ltu ra m oral p a ra aplicarlas. Es m onstruoso 673).
que se ponga de igual a igual con un crim inal por
m era venganza. Además, siem pre queda la posibili­
dad de un erro r judicial, totalm ente irreparable. c) La tortura
- Es innecesaria. Porque p a ra defender a la so­ • No se ha llegado todavía a una noción u n á n i­
ciedad b asta con recluir al delincuente, y aun eso m em ente com partida de to rtu ra. La Asamblea Ge­
solam ente el tiem po indispensable p a ra recuperar­ neral de la ONU, en D eclaración del 9 de diciem bre
le, dándole un tratam ien to adecuado, nunca consi­ de 1975, la define así: «A los efectos de la presente
derando la cárcel como vejación y venganza. D eclaración, se entenderá por to rtu ra todo acto por
el cual un funcionario público, u o tra persona a ins­
- Es pesimista. No cree que tengam os hoy m e­ tigación suya, inflija intencionadam ente a una p er­
dios p a ra ayudar a un hom bre a regenerarse com ­ sona pena o sufrim ientos graves, ya sean físicos o
pletam ente, a m ejorar siquiera; p a ra intentarlo, al m entales, con el fin de obtener de ella o de un terce­
menos. E sta ley prefiere una solución tajante, extir­ ro inform ación o una confesión, de castigarla por
pando el m al con la ejecución del delincuente, como un acto que haya com etido o se sospecha que ha
si el m al pudiera hipostasiarse. Se olvida que la com etido, o de in tim id a r a esa persona o a otras».
pena de m uerte se está dem ostrando crim inógena y
que sólo curando al delincuente se elim ina real­ La Asam blea M édica M undial, celebrada en To­
m ente el m al. kio en octubre de 1975, extiende el concepto de to r­
tu ra m ás allá de la acción de los funcionarios: «Para
- Es injusta. Una sociedad com petitiva y consu­ el propósito de esta Declaración, se define to rtu ra
m ista, que educa a sus m iem bros en la lucha por el como el sufrim iento físico o m ental infligido en for­
éxito cueste lo que cueste, engendra violencia; una m a deliberada, sistem ática o caprichosa por una o
sociedad m ontada estru ctu ralm en te sobre tantas m ás personas, actuando sola o bajo las órdenes de
injusticias, segrega delincuencia. Después no quiere cualquier autoridad, con el fin de forzar a o tra per­
reconocer sus propios frutos, sino que desea elim i­ sona a d ar inform aciones, a hacerla confesar o por
narlos de su seno con un falso puritanism o, convir­ cualquier o tra razón».
tiendo a esos m iem bros suyos m ás débiles en chivos
expiatorios de pecados que en gran p arte son de • La to rtu ra ha tenido diversas presentaciones a
toda la colectividad. lo largo de la h istoria. En la actualidad, dentro de la
variedad de sistem as globales y de tipos concretos
- Es anticristiana. Aunque por razones coyuntu- de to rtu ra, este fenóm eno m acabro reviste unos ras­
rales, siem pre externas al pensam iento de Dios, en gos característicos en relación con el pasado: hay
la B iblia se cuenta m ucho con la violencia y con la una tendencia a u tilizar las to rtu ras de orden psí­
m uerte, la orientación general de la revelación aun quico, sin ab an d o n ar las de orden físico; se ha pro­
en el AT es bien clara a favor de la vida, del perdón gresado en las técnicas de to rtu ra de tal modo que
y de la esperanza. Dios im pide que el asesino Caín ésta resulta «lim pia» (no deja huellas visibles); con
sea ejecutado a su vez. La ley del talión tiene senti­ relación a los fines perseguidos: adem ás de los fines
do claram ente lim itativo, p a ra evitar excesos en la policiales, de castigo, de intim idación de la pobla­
venganza. Dios es el origen de la vida, y por ello ción, etc., se destacan los encam inados a deshacer
toda vida es sagrada, aun la del anim al. En el NT, la posibilidad de disidencia política.
Jesús de N azaret prom ulga claram ente su ley de
am or, inclusive al enemigo, y el perdón sin lím ite • Frente a la justificación de la to rtu ra en épo­
alguno, h asta setenta veces siete. Y ello aunque a cas pasadas, en la actu alid ad se advierte un un án i­
uno le cueste la vida, como realiza él m ism o en la me clam or de condena y de rechazo.
cruz, perdonando de corazón a sus enem igos. Esto La to rtu ra es absolutam ente inm oral y no puede
no es de añadidura, sino de ley fundam ental c ristia­ ser justificada por ningún m otivo. El m agisterio
na. Y no sólo p ara orientación individual, sino co­ pontificio reciente ha proclam ado ab iertam en te esa

144 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


condena. El Concilio V aticano II form uló idéntica dad de la persona, reduciéndola a cosa o a m ero
condena al decir: «Cuanto a te n ta contra la vida instrum ento; viola el derecho del hom bre a su inte­
—hom icidios de cualquier clase, genocidios, aborto, gridad física y psíquica; va unida a connotaciones
eu tan asia y el m ism o suicidio deliberado-; cuanto injustas: negación de la lib ertad política, apoyo de
viola la integridad de la persona hum ana, como, regím enes to talitarios, etc.; por otra parte, la to rtu ­
por ejem plo, las m utilaciones, las to rtu ra s m orales ra es un indicador, causa y efecto a la vez, del grado
o físicas, los conatos sistem áticos p a ra dom inar la de inhum anidad en que vive la sociedad.
m ente ajena; cuanto ofende a la dignidad hum ana, • Para co m b atir la to rtu ra no b asta con conde­
como son las condiciones infrahum anas de vida, las narla. Es necesario organizar un program a ed ucati­
detenciones a rb itra ria s, las deportaciones, la escla­ vo que tienda a errad icarla. D entro de esta tarea
vitud, la prostitución, la tra ta de blancas y de jóve­ educativa hay que resaltar: la inform ación y con-
nes; o las condiciones laborales degradantes, que cienciación en relación con los derechos hum anos;
reducen al operario al rango de m ero in strum ento pedir que los gobiernos ratifiquen los pactos in te r­
de lucro, sin respeto a la lib ertad y a la responsabi­ nacionales sobre la condena de la tortura; crear una
lidad de la persona hum ana: todas estas p rácticas y conciencia de condena generalizada frente a la tor­
otras parecidas son en sí m ism as infam antes, de­ tu ra y de apoyo tam bién generalizado a las cam pa­
gradan la civilización hum ana, deshonran m ás a ñas que luchan p a ra erradicarla. «La to rtu ra tiene
sus autores que a sus víctim as y son totalm ente con­ que llegar a ser tan inconcebible como la esclavi­
tra ria s al honor debido al creador» (GS 27). tud». Tal es el lem a que Sean Mac Bridge, prem io
En el citado texto del V aticano II se encuentran Nobel de la Paz, puso a la C am paña p ara la supre­
las razones básicas que justifican la condena total y sión de la to rtu ra , que lleva a cabo Am nistía In te r­
absoluta de la to rtu ra . E sta a te n ta contra la digni­ nacional.

C. Para PR O FU N D IZAR
El estatuto antropológico y ético del embrión humano.

a) Los datos de la ciencia Para h a b la r de u n a vida específicam ente hu m a­


a tener en cuenta na, hay que tener en cuenta cuatro m om entos o,
m ejor, cuatro procesos decisivos en el desarrollo
Los datos a tener en cuenta p a ra e m itir un juicio em brionario:
suficientem ente crítico sobre el com ienzo de la vida - Fusión de los gametos (fecundación): proceso
hum ana se deducen del conocim iento que actu al­ por el que aparece un genotipo distinto del padre y
m ente se posee sobre el desarrollo de la vida em ­ de la m adre con posibilidades de autodesarrollo ho­
brionaria. mogéneo.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 145


- Segmentación: proceso m ediante el cual se padres (traducianism o) eran p artid ario s de la an i­
realiza el fenóm eno de la individuación, constata- m ación inm ediata; en cam bio, los que seguían la
ble sobre todo en el caso de los mellizos idénticos. tesis de que las alm as son creadas por Dios (creacio­
- Im plantación en el útero (anidación): m om en­ nismo) apoyaban la opinión de la anim ación re ta r­
to desde el cual decrece la pérdida de los óvulos dada. La tesis creacionista fue la que se im puso y la
fecundados y proceso m ediante el cual se logra una que pasó a ser oficial, de tal m anera que Pío XII
realidad nueva con «unidad» y «unicidad» propias, afirm ó: «La fe católica nos obliga a acep tar que las
y al m ism o tiem po acaece una relación m ás estre­ alm as son creadas inm ediatam ente por Dios» (Hu-
cha del nuevo ser con la m adre. m ani generis). Por eso m ism o, tam bién se generalizó
y se im puso la opinión de la anim ación retard ad a.
- Aparición de la corteza cerebral: considerada
como el su strato biológico de la racionalización, de E sta razón teológica y la incorporación al pensa­
un m odo paralelo al significado que tiene en la filo­ m iento cristiano de la antropología aristotélica
génesis. (com prensión filosófica hilem órfica y concepción
peculiar de la em briología hum ana) hicieron que la
Teniendo en cuenta estos datos, es necesario tesis de la anim ación re ta rd a d a fuese la opinión
afirm ar que existe vida h u m an a desde el m om ento m antenida de form a generalizada du ran te la edad
de la fecundación. Pero ¿hay que afirm ar tam bién m edia. Son testigos cualificados de esta m anera de
la presencia de vida personal desde ese m om ento? pensar: los Libros Penitenciales (en la alta edad m e­
La reflexión teológica tra ta de contestar a esta pre­ dia), la Escolástica (Pedro Lom bardo, san Alberto
gunta, pero siem pre dentro del significado que Magno, santo Tom ás de Aquino), y el Derecho (De­
apo rtan los datos de la ciencia. creto de Graciano). Siguiendo la com prensión an ­
tropológica de signo hilem órfico (el hom bre: com ­
b) Superación de planteamientos puesto de alm a y cuerpo) y aceptando los datos (po­
co críticos y m uy «prejuzgados») de la em briología
históricos aristotélica, en la edad m edia prevalece la tesis de
de la etapa precientífica la anim ación reta rd a d a explicada del siguiente m o­
A p a rtir de las dos opciones m etodológicas pre­ do: el alm a racional aparece en el varón a los cua­
cedentes, es fácil com prender que la reflexión teoló­ renta días y en la m ujer a los ochenta.
gica actual considere como inadecuados los p lan ­ La teología po strid en tin a sigue m anteniendo la
team ientos que la m ism a teología ha hecho sobre el tesis de la anim ación reta rd a d a , tan to p ara redi-
comienzo de la vida hu m an a en otros m om entos m ensionar afirm aciones dogm áticas como p a ra va­
históricos pertenecientes a la etap a precientífica lorar ética y canónicam ente las acciones abortivas.
del pensam iento hum ano. Recuerdo a continuación Pero, de hecho, la m oral casuista, sin ab an d o n ar en
los hitos m ás destacados de esa historia. teoría la opinión de la anim ación reta rd a d a , tendió
Los padres de la Iglesia se dividieron en dos co­ a solucionar los problem as m orales desde la acep ta­
rrientes de opinión: los que eran partid ario s de la ción p ráctica de la anim ación inm ediata. Con a tis­
«anim ación» inmediata (desde el m om ento de la bos en siglos anteriores, desde el siglo XIX com ien­
concepción) y los que lo eran de la «anim ación» za a abrirse cam ino la opinión de la anim ación in­
mediata o retardada (después de un cierto tiempo). m ediata. E sta m anera de pensar se ha convertido
Estas dos posturas estaban condicionadas, en gran en la actualidad en tesis oficial.
parte, por otros factores de la síntesis cristiana. El m agisterio de la Iglesia no intervino deciso­
Concretam ente, jugó un papel im p o rtan te al res­ riam ente en la d isputa; únicam ente condenó las dos
pecto la d istin ta respuesta que se d ab a a la pregun­ proposiciones extrem as: que el alm a se infunde en
ta sobre el origen del alm a hum ana: quienes expli­ el m om ento del nacer (Inocencio XI, en 1679) y que
caban el origen del alm a h u m an a por una preexis­ la infusión del alm a tiene lugar en el p rim er acto de
tencia anterior a su unión con el cuerpo (platonis­ inteligencia del niño (León XIII, en 1887 contra
mo cristiano) o po r una derivación del alm a de los Rosmini).

146 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


En general se puede a firm ar que toda la tra d i­ fican al d a r la im p o rtan cia decisiva a uno u otro de
ción de la reflexión m oral católica h a estado siem ­ los m om entos o factores biológicos, como:
pre incierta y, salvo en algunos decenios, m ás bien — el nacim iento
propensa a re ta rd a r sem anas y m eses el m om ento
- la viabilidad
de la hom inización. Frente a esta cuasi unanim idad
de la tradición de la reflexión teológica, la teología - la configuración de órganos
actual introduce una ru p tu ra , ya que p lan tea el te­ - la aparición de la corteza cerebral
m a desde presupuestos diferentes. — la anidación
— la fecundación
c) Posturas de la opinión pública
y científica
En la discusión general sobre el statu s hum ano d) Doctrina del magisterio eclesiástico
del em brión existe una gran variedad de posturas. El m agisterio eclesiástico católico actual afirm a
No obstante esa diversidad, pueden ser clasificadas sin am bages que la vida h u m an a debe ser respetada
por razón del criterio que utilizan p a ra d eterm in ar con todas las exigencias éticas de ser personal desde
la condición antropológica. He aquí la catalogación la fecundación.
de las principales posturas:
Así lo expresó el Concilio V aticano II en la cons­
• Criterio del «derecho de la gestante». Sin tener titución p asto ral G audium et spes: «La vida hu m a­
en cuenta directam ente los datos de la genética y na desde su concepción ha de ser salvaguardada
sin hacer referencia explícita a consideraciones filo­ con m áxim o cuidado» (n. 51). Y ésta es la doctrina
sóficas sobre la vida in tra u te rin a , hay quienes deci­ que han repetido en m últiples ocasiones los últim os
den considerar vida h u m an a únicam ente cuando el papas (desde Pío XII h a sta Ju an Pablo II), así como
feto haya pasado la b a rre ra de los tres meses. En todas las Conferencias episcopales católicas. Es dig­
esta consideración, lo único que se tiene en cuenta na de m ención la Declaración de la Congregación
es la repercusión que la interrupción de la gestación p a ra la d o ctrin a de la fe sobre el aborto provocado,
pueda tener p a ra la gestante. del año 1974. En ella se afirm a: «El respeto a la vida
• Criterio relacional. Según este criterio, se defi­ hum ana se im pone desde que com ienza el proceso
ne la condición antropológica de la vida hum ana de la generación. Desde el m om ento de la fecunda­
por la relación de «alteridad». Es vida plenam ente ción del óvulo, se inicia u n a vida que no es ni del
hu m an a si está «alterizada», es decir, si es aceptada padre ni de la m adre, sino de un nuevo ser hum ano
por los «otros». que se desarrolla po r sí m ism o. No llegaría nunca a
• Criterio individual-biológico. En este a p artad o ser hum ano, si no lo fuese ya en aquel m om ento» (n.
en tran todas aquellas posturas que m iden la condi­ 12).
ción antropológica de la vida em brionaria por fac­ La instrucción D onum vitae (1987) ha reafirm a­
tores internos a ella m ism a (criterio «individual») y do la convicción ética del actu al m agisterio ecle­
consiguientem ente tienen en consideración los d a­ siástico: La vida h u m an a h a de ser respetada «desde
tos biológicos. En concreto, las posturas se diversi­ el mom ento de la concepción h a sta la m uerte».

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 147


D. Para CO N FR O N TA R
Posturas históricas sobre el valor de la vida humana.

a) Exposición de la doctrina tradicional La vida hum ana es un don recibido de Dios y que
a Dios pertenece. Disponer de la vida hum ana, pro ­
Dos son los aspectos en que puede ser concreta­ pia o ajena, es u su rp a r un derecho que sólo a Dios
da la doctrina tradicional sobre la vida hum ana: la pertenece: «La vida es un don dado al hom bre por
afirm ación general de su valor ético, y las aplicacio­ Dios y sujeto a su divina potestad, que m ata y hace
nes m orales a situaciones concretas. vivir». Para la reflexión m oral, este razonam iento
cobraba m ayor fundam ento al in te rp re ta r el pre­
• Afirmación general del valor ético cepto «no m atarás» como la expresión del derecho
de la vida hum ana de Dios sobre la vida hum ana; po r otra parte, la
afirm ación de que Dios es el «dueño» de la vida y el
La m oral tradicional h a subrayado con notable hom bre sólo un «adm inistrador» es u n a verdad b á ­
énfasis el valor de la vida hum ana. No hace falta sica p a ra la m oral tradicional.
recordar las expresiones fuertes con que h a conde­ Las tres razones ap u n tad as constituyen el apoyo
nado los actos contrarios a este valor: el suicidio y de que se ha servido la m oral tradicional p a ra fun­
el hom icidio. d am en tar el valor de la vida hum ana. Se tra ta de
Las razones que p a ra la m oral tradicional ju sti­ las razones nucleares, ya que ju nto a ellas ap are­
fican el valor ético de la vida hu m an a y que conde­ cían otras de m enor im p o rtan cia y en conexión con
nan el a te n ta r indebidam ente contra ella se agru­ ellas. Por lo dem ás, p a ra todo el tem a es válida la
pan en torno a tres núcleos: afirm ación que p a ra el suicidio señalaba Lugo: en
La vida es un bien personal. Q uitarse la vida pro­ esta cuestión del valor de la vida hum ana, la difi­
pia o q u ita r la vida a otro es ofender a la caridad cultad consiste en asignar las pruebas p a ra una ver­
(caridad hacia uno m ism o o caridad hacia el pró ji­ dad que aparece de form a evidente.
mo). Concretándose al suicidio, señala santo To­
más: «Todo ser se am a natu ralm en te a sí m ism o, y • Las numerosas «excepciones»
a esto se debe el que todo ser se conserve n a tu ra l­ al principio general
m ente en la existencia y resista cuanto sea capaz lo
que p odría destruirle. Por tal m otivo, el que alguien Llam a poderosam ente la atención el constatar
se dé m uerte es contrario a la inclinación n a tu ra l y cómo la doctrina tradicional, aun afirm ando con
a la caridad por la que uno debe am arse a sí m is­ tan to énfasis el valor de la vida hum ana, adm ite sin
mo». em bargo num erosas «excepciones» al principio ge­
neral de la inviolabilidad de la vida.
La vida hum ana es un bien de la comunidad.
A tentar contra la vida propia o contra la vida de un El elenco de las excepciones se va form ando en
sem ejante supone u n a ofensa a la justicia. Redu­ la historia de la m oral a través de num erosas y va­
ciendo el argum ento a la realidad del suicidio, dice riadas disquisiciones casuísticas. Prescindiendo del
santo Tomás: «Cada parte, en cuanto tal, es algo del análisis histórico y casuístico de tales disquisicio­
todo; y un hom bre cualquiera es p a rte de la com u­ nes, he aquí las principales excepciones:
nidad, y, por tanto, todo lo que él es pertenece a la Aborto indirectamente realizado. Justificándose
sociedad; luego el que se suicida hace in juria a la su licitud m ediante el principio del doble efecto o
com unidad». del voluntario indirecto.

148 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Suicidio indirecto. Del que se hace una casuística Tanto la sacralización com o la ideologización
m uy detallada. pueden ser co n statad as en los siguientes aspectos
Muerte del agresor en el supuesto de legítima de­ de la doctrina tradicional:
fensa personal y guardando la moderación debida. Es - El encuadre de toda la tem ática sobre la vida
una excepción m an ten id a sin variaciones en la his­ hu m an a dentro del marco sacral y h a sta m ítico del
toria de la m oral tradicional. decálogo: el precepto del «no m atarás» ha consti­
Muerte del malhechor decretada por la autoridad tuido el horizonte p a ra el discurso m oral.
pública según el orden jurídico. La licitud de la pena - El encuadre sacral introduce en la m oral de la
de muerte es tam bién una constante en la h istoria de vida form as lingüísticas y conceptuales de carácter
la m oral tradicional. sacralizado: la dim ensión m oral se reviste de «santi­
Muerte del enemigo en una situación considerada dad».
de guerra justa (!)■ - En algunas ocasiones h a sta llega a in troducir­
Muerte del tirano. No del tirano que se hace tal se la categoría de inspiración divina p a ra justificar
una vez establecido legalm ente (tirannus regiminis), acciones hum anas co n trarias al valor ético de la
sino del tiran o que pretende com enzar a dom inar vida (personajes bíblicos, m ártires cristianos, etc.).
(tirannus usurpationis). - Al a d m itir en la au to rid ad pública el derecho
La muerte de un inocente con el fin de salvar una a q u ita r la vida al m alhechor, la m oral tradicional
ciudad asediada. Aunque no se justifica, sin em b ar­ in terp reta tal derecho com o una concesión de Dios
go se considera lícito entregar un inocente al enemigo al poder hum ano.
p ara salvar la ciudad, con tal de que la entrega la El am biente sacralizado en que la m oral tra d i­
realice la a u to rid ad pública. cional pensó la ética de la vida hu m an a trajo como
consecuencia cierta «m anipulación ideológica». De
hecho, la dim ensión ética perdió su autonom ía y
cedió sus propias evidencias en favor de las referen­
b) Valoración de la doctrina tradicional
cias religiosas.
En la d octrina tradicional aparecen las raíces La vida h u m an a p a rticip a del m isterio de la per­
históricas de la ambigüedad ética que subyace al sona. No puede ser reducida a consideraciones p a r­
planteam iento y a la vivencia m orales de hoy ante ciales. Sobre todo p a ra el creyente, la vida se abre
el valor de la vida hum ana. De ahí que la valoración al m isterio trascendente del Dios vivo. Pero estas
tenga que poner de m anifiesto los aspectos negati­ afirm aciones no pueden trad u cirse en falsas sacrali-
vos de la doctrina tradicional. zaciones ni pueden elim in ar la autonom ía secular
No nos fijam os en la v ulnerabilidad de d eterm i­ de la dim ensión ética. Más aún, la ética de la vida
nadas afirm aciones y de razonam ientos concretos hu m an a ha de lu ch ar continuam ente por defender
de la m oral tradicional en torno al principio y a las su autonom ía y su secularidad porque ahí reside la
excepciones del valor ético de la vida. Juzgam os de peculiaridad y la fuerza de su aportación a la com ­
m ayor interés co n statar el tipo de «discernim iento prensión global de la vida.
m oral» que utiliza p a ra descubrir en él las fuentes
históricas de la am bigüedad actual. • Excesiva «confianza»
en la autoridad pública
• «Sacralización» e «ideologización»
Lo que m ás llam a la atención en la m oral tra d i­
La m oral tradicional sobre el valor de la vida cional sobre la inviolabilidad de la vida hum ana es
h u m an a se h a m ovido dentro de un am biente de la excesiva «confianza» depositada en la autoridad
excesiva «sacralización». Por o tra p arte, la sacrali­ pública. Se le concede al poder público un am plio
zación de la argum entación ha conllevado factores cam po de intervención sobre la vida de los indivi­
de «ideologización». duos. Esto se pone de m anifiesto expresam ente:

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 149


- En la justificación a b ie rta y poco condiciona­ incoherencia lógica. Me refiero concretam ente a es­
da de la pena de m uerte. tos dos aspectos:
- En la aceptación de form as de guerra justa. - El uso del principio del «doble efecto» o del
Partiendo del cuestionam iento radical de estas «voluntario indirecto» ha llevado a la m oral de la
dos «excepciones» en la m oral actual, es necesario vida por una ética fisicista y de notable m alabaris-
subrayar el apoyo prestado al orden establecido por mo farisaico, tal com o estudios recientes lo han
la m oral tradicional en el planteam iento general puesto de m anifiesto. E n lugar de utilizar esos p rin ­
del tem a ético de la vida hum ana. M ientras que era cipios, la m oral actual prefiere p lan te ar los proble­
obvia la condena de toda m uerte desencadenada m as a la luz de u n a ética de «conflicto de valores».
por acciones subversivas, no se ponía en idéntico - La incoherencia lógica se ha m anifestado en
grado de cuestionam iento cuando la m uerte era las diversas posturas que la m oral tradicional ha
propiciada por la a u to rid ad legítim am ente estable­ m antenido, tan to en la vida como en la form ula­
cida. ción, ante las situaciones concretas de la vida h u ­
m ana. Es un tópico señalar la actitu d diferente ante
• Incoherencia en la lógica moral la vida no nacida (rechazo taja n te del aborto) y ante
la vida nacida (justificación de la pena de m uerte,
En la doctrina tradicional sobre el valor ético de de la guerra ju sta, etc.).
la vida hu m an a se advierte un grado notable de

150 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Apartado 2
Etica de la reproducción humana asistida.

A. SINTESIS
Los criterios para discernir éticamente el uso de las
técnicas de reproducción humana asistida.
B. Para AMPLIAR
Descripción de las técnicas de reproducción huma­
na asistida.
C. Para PROFUNDIZAR
El recurso a la «razón eugenésica» en los proble­
mas actuales de bioética.
D. Para CONFRONTAR
¿Existe un derecho a procrear?

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 151


A. Síntesis
Los criterios para discernir éticam ente el uso de las técnicas de reproducción humana asisti­
da.

A. 1. La esterilidad y sus alternativas.


A. 2. El hijo como un valor en sí y no como
un bien útil.
A. 3. Asum ir la precariedad de lo hum ano y
vivir la gratuidad.
A. 4. El valor del m atrim onio como ám bito
adecuado de la procreación.
A. 5. El valor de la procreación hum ana.
A. 6. Las im plicaciones de axiología social.

A. 1. La esterilidad y sus alternativas cendencia, tan deseada m uchas veces, falte, sigue
en pie el m atrim onio como in tim id ad y com unidad
En p rim er lugar, es preciso reconocer que la es­ total de vida y conserva su valor e indisolubilidad»
terilidad es algo negativo, una carencia. E sta caren­ (GS 50).
cia no queda reducida únicam ente en el plano bio­
lógico; tiene repercusiones en la vida de la p areja y El m atrim onio no se justifica únicam ente por
en la vida social. La carencia de hijos puede causar los hijos. «No se debe olvidar que, incluso cuando la
serias dificultades a las parejas hum anas que, en un procreación no es posible, no por esto pierde valor
porcentaje que supera el 10%, sufren la esterilidad. la vida conyugal» (FC 14). Existen «alternativas»
suficientem ente válidas p a ra la situación de la este­
E sta constatación, que es al m ism o tiem po una rilidad:
valoración, proporciona una orientación inicial­
mente positiva ante la altern ativ a terapéutica de las - la adopción puede ser un modo de llenar con
técnicas de procreación asistida. Todos los esfuer­ creces la carencia de la fecundidad biológica;
zos encam inados a solucionar este problem a son, en - en otros casos, la entrega m ás plena a un ser­
principio, dignos de elogio. vicio social será la a ltern ativ a válida a la esterili­
Aunque sea necesario su b ray ar el valor de la fe­ dad.
cundidad, no se lo puede enfatizar de tal m anera El reciente m agisterio eclesiástico ha resaltado
que aparezca com o la única finalidad de la pareja. la im portancia de estas altern ativ as a la esterilidad.
El Concilio V aticano II anotó que, «aunque la des­ Pide a «los esposos que viven la experiencia de la

152 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


esterilidad física» que se orienten hacia la perspec­ El principal lím ite ético es el valor que tiene en
tiva del sentido am pliado de la fecundidad hum ana sí el hijo que se busca. El hijo no es un bien útil que
(FC 41). «La esterilidad física, en efecto, puede dar sirve p a ra satisfacer necesidades, en sí m uy nobles,
ocasión a los esposos p a ra otros servicios im p o rtan ­ de los individuos o de la pareja. El hijo es un valor
tes a la vida de la persona hum ana, como por ejem ­ en sí y com o tal ha de ser am ado y buscado. La
plo la adopción, las diversas form as de obras educa­ g ratu id ad y no la u tilid ad es la ley de la transm isión
tivas, la ayuda a otras fam ilias, a los niños pobres y de la vida hum ana. «En su realid ad m ás profunda,
m inusválidos» (FC 14). Con relación a la adopción, el am or es esencialm ente don... Los cónyuges, a la
el m agisterio eclesiástico ad o p ta u n a postura fran ­ vez que se dan entre sí, dan m ás allá de sí m ism os la
cam ente positiva: «Las fam ilias cristianas han de realidad del hijo, reflejo viviente de su am or, signo
abrirse con m ayor disponibilidad a la adopción y perm anente de la u n id ad conyugal y síntesis viva e
acogida de aquellos hijos que están privados de sus inseparable del padre y de la m adre» (FC 14).
padres o abandonados por éstos. M ientras esos ni­ El bien del hijo h a de d a r el sentido principal a
ños, encontrando el calor afectivo de una fam ilia, todos los intentos po r solucionar las dificultades de
pueden experim entar la cariñosa y solícita p a te rn i­ la esterilidad. Los hijos no existen p a ra d ar satisfac­
dad de Dios, atestig u ad a por los padres cristianos, y ción al deseo de sus padres. Es necesario por tanto
así crecer con serenidad y confianza en la vida, la p a rtir del hijo y de la responsabilidad frente a su
fam ilia en tera se enriquecerá con los valores espiri­ futuro con m ás fuerza que antes.
tuales de una fratern id ad m ás am plia» (FC 41).
La consideración del bien del hijo im pide caer
en el vértigo de las ideologías individualistas y li­
b e rta ria s, según las cuales el «derecho al hijo» es
Teniendo en cuenta la existencia de otras alter­ in terp retad o com o un derecho ú til m ás o como una
nativas válidas a la esterilidad, las técnicas de consecuencia de la b o rrach era incontrolable de la
procreación asistida no han de ser consideradas libertad hum ana.
como las únicas y, consiguientemente, buscadas
como la solución únicamente disponible. Por lo
A. 3. Asumir la precariedad de lo humano
demás, no se han de enfatizar tanto que aparezca
la fecundidad como la justificación y el sentido
y vivir la gratuidad
único de la pareja. El prom eteísm o es una tentación del vértigo h u ­
i ■iV 'ívt.'s m ano. Aplicado a la procreación, introduce la com ­
prensión de la función procreativa en los p arám e­
tros del poder hum ano, no aceptando las lim itacio­
A. 2. El hijo como un valor en sí nes de la «naturaleza», ni deteniéndose a ponderar
y no como un bien útil los costos con sensibilidad solidaria hacia los de­
m ás individuos y grupos.
Los hijos rep resen tan p a ra la pareja la plenitud Por el contrario, la recta com prensión de la pro ­
de la unión y del a m o r conyugal. Por eso m ism o, la creación h u m an a tiene en cuenta los lím ites de lo
pareja que tra ta de vencer las dificultades de la es­ hum ano, asum e las carencias de la «naturaleza», si
terilidad ha de ser an im ad a y apoyada por todos, bien lucha p a ra vencerlas cuando la expectativa de
individuos e instancias sociales. éxito es razonable. De este m odo, ni se cae en la
Sin em bargo, existen algunas exigencias éticas dejación m asoquista, ni se induce un suplem ento de
que han de ser respetadas en esa búsqueda por te ­ insatisfacción nacida de la no aceptación del lím ite.
ner el hijo. No existe un derecho ilim itado de todo Además, la po stu ra an tiprom eteica sabe com binar
ser hum ano a tra n sm itir la vida por cualquier m e­ la lucha po r vencer la esterilidad con la actitu d de
dio y a cualquier precio. No se da un derecho «abso­ solidaridad, sabiendo e q u ilib ra r los costos persona­
luto» al hijo. les con las necesidades de la hum anidad.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 153


Para conseguir esta form a de pensar y de actuar, - en el caso de m ujeres solas (solteras, separa­
es necesario com prender y experim entar la pro­ das, divorciadas o viudas);
creación como un don. E sta es la orientación que - en el caso de parejas hom osexuales;
ofrece el m agisterio eclesiástico reciente. Según el
Concilio Vaticano II, «los hijos son el don m ás exce­ - en el caso de parejas heterosexuales no casa­
lente del m atrim onio», y los esposos, al tra n sm itir das («pareja estable»).
la vida hum ana, tienen «una participación especial La razón de esta postura negativa se encuentra
en la propia obra creadora de Dios» siendo «coope­ en el criterio señalado anteriorm ente: «el hijo como
radores del am or de Dios creador y como sus in tér­ un valor en sí y no como un bien útil».
pretes» (GS 50). Para Ju an Pablo II, el am or conyu­
gal «no se agota dentro de la pareja, ya que los hace
capaces de la m áxim a donación posible, por la cual Por razón del bien del hijo, es necesario postu­
se convierten en cooperadores de Dios en el don de
lar como exigencia ética el ámbito del matrimonio
la vida a una nueva persona hum ana» (FC 14).
como lugar adecuado de la procreación. No se
puede afirmar que cualquier individuo en cual­
quier estado (celibato, soltería, viudez) tiene dere­
En la comprensión cristiana, la transmisión de cho a la procreación. Unicamente el matrimonio
la vida humana no es una acción prometeica, sino garantiza la coherencia ética de la procreación. Y
una gratuita participación en la obra de la crea­ ello por dos razones: por la unión indisoluble en­
ción. Dios llama a los esposos «a una especial par­ tre donación conyugal y transmisión de la vida
ticipación en su amor y al mismo tiempo en su humana; y por el bien del hijo, cuya realización
poder de creador y de padre, mediante su coopera­ plena acaece en la familia.
ción libre y responsable en la transmisión del don
de la vida humana» (FC 28).
En efecto,, la transm isión de la vida h u m an a es
una redundancia del am or fiel, exclusivo y definiti­
Libertad y responsabilidad no se oponen a gra- vo de la pareja; ahora bien, «el único ‘lu g ar’ que
tuidad. La transm isión de la vida h u m an a ha de ser hace posible esta donación total es el m atrim onio»
un ejercicio libre y responsable, pero en el fondo de (FC 11). Por o tra parte, el m atrim onio es tam bién el
su realidad es una participación en el don de la ám bito hum ano que necesita la persona p a ra su p ri­
creación. Estas son las dos coordenadas en que co­ m era y constitutiva figuración. «Aunque el m a tri­
bra sentido pleno el llam ado «derecho a la procrea­ m onio no garan tiza totalm ente la calidad del am ­
ción». biente al que el hijo tiene derecho, no existe otro
tipo de relación que se pueda reconocer como capaz
A. 4. El valor del matrimonio de reem plazar convenientem ente el am biente que
un buen m atrim onio proporciona seguram ente al
como ámbito adecuado niño» (Respuesta de los Obispos de Gran Bretaña al
de la procreación Informe W amock: La D ocum entation C atholique 82
Las técnicas de reproducción h u m an a asistida [1985] 397).
pueden ser utilizadas po r personas y por parejas La m atern id ad / p atern id ad ha de ser entendida
que viven sin vinculación m atrim onial. ¿Qué pen­ y realizada dentro de la realid ad del m atrim onio.
sar éticam ente de esta posibilidad? La fecundidad al m argen del ám bito conyugal es
N uestra po stu ra ética es indubitablem ente con­ hoy por hoy u n a fuente de contravalores personales
tra ria al uso de estas técnicas fuera del m atrim onio. y sociales.
El recurso a ellas no puede ser adm itido m oralm en­ De esta afirm ación se sigue que las intervencio­
te en los siguientes casos y situaciones: nes p a ra vencer la esterilidad han de ser pensadas

154 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


en relación con la pareja que se realiza dentro del de gam etos y em briones y de la crioconservación de
m atrim onio. Es éste un criterio ético que delim ita unos y otros). A p esar de este rechazo ético, la doc­
el p lanteam iento exacto de la posible licitud m oral trin a oficial católica no se opone a que se legisle
de las intervenciones p a ra favorecer la transm isión sobre estas acciones, ya que la ausencia de tal legis­
de la vida hum ana. lación a carrearía m ayores m ales a la sociedad. Se
Las razones de este lím ite, que se convierte al verifica aquí el principio señalado en la instrucción
m ism o tiem po en lim itación, provienen del signifi­ citada: «La ley civil a veces deberá tolerar, en aras
cado de la fecundidad hum ana. El deseo de m ate r­ del orden público, lo que no puede p ro h ib ir sin oca­
nidad / p a te rn id a d no tiene coherencia y sentido sionar daños m ás graves» (III). Esto es tan to m ás
pleno si no se realiza y se vive dentro del horizonte cierto cuanto, com o en este caso, la ética civil o
hum anizador de la pareja hum ana. Además, el hijo racional no descubre in m ediatam ente la inm orali­
no es un bien «útil» que está al servicio de los de­ dad de algunas de esas acciones.
seos o intereses del progenitor; por el contrario, es
un valor por él m ism o, y la m atern id ad / paternidad
está en función del hijo. A. 6. Las implicaciones
de axiología social
A. 5. El valor de la procreación humana La p ráctica de las técnicas de procreación asisti­
da im plica, al m enos en la actu alid ad , un conjunto
Como dice la instrucción D onum vitae, son dos de aspectos sociales que no han de ser olvidados en
los valores que o rientan todo discurso ético sobre la valoración ética. Sobresalen las siguientes im pli­
las técnicas de reproducción asistida: «los valores caciones de axiología social:
fundam entales relacionados con las técnicas de - aspectos económicos: ha de ser pensada den­
procreación artificial h u m an a son dos: la vida del tro de las p rio rid a d e s del sistem a asistencial-
ser hum ano llam ado a la existencia y la originalidad sanitario;
con que esa vida es transm itida en el m atrim onio. El
juicio m oral sobre los m étodos de procreación a rti­ - aspectos culturales: repercusión en los concep­
ficial ten d rá que ser form ulado a la luz de estos tos de procreación, de fam ilia, etc.;
valores» («Introducción», 4; el subrayado es nues­ - aspectos científicos: la ciencia no es el supre­
tro). mo valor, ni el resultado positivo de la m ism a es
Sabem os que el m agisterio oficial católico, des­ fuente de m oralidad;
de una interpretación propia de la peculiaridad de - sistem as ideológicos: de hecho, toda valora­
la reproducción h u m an a, rechaza prácticam ente ción supone aceptación o rechazo de un d eterm in a­
todo uso de las técnicas de reproducción hum ana do s iste m a ideológico (in d iv id u a lism o -c o le c ti­
asistida (con el consiguiente rechazo de la donación vismo; paternalism o-libertarism o; etc.).

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 155


B. Para AM PLIAR

Descripción de las técnicas de reproducción humana asistida.

a) La inseminación artificial (IA) a la p a rte vaginal del cuello del útero, donde per­
m anecerá unas seis horas, p a ra ser re tira d a poste­
E sta técnica consiste en llevar el sem en del m a­ riorm ente po r la m ujer.
rido o varón de la p areja o de un donante, obtenido
previam ente p o r m astu rb ació n -co m o m uestra En el caso de que se haya hecho una c ap acita­
fresca o previam ente congelada-, a la vagina o al ción del sem en del varón de una pareja, el m aterial
útero de la m ujer receptora. así preparado se coloca por m edio de un catéter en
el interior de la cavidad uterin a. Todas las m anio­
Se procede de la siguiente forma: b ras de la insem inación se realizan en un servicio
- Se realizan las adecuadas exploraciones a la sanitario adecuado, y no precisan anestesia, ni ori­
m ujer p a ra saber si es estéril y por qué causa. ginan inconvenientes especiales a la m ujer.
- Se m onitoriza la ovulación, con la finalidad
de establecer el m om ento óptim o en que deba pro­
cederse a la insem inación p ara que el/los óvulo/s b) La fecundación «in vitro» (FIVTE)
puedan encontrarse con los esperm atozoides en el
La fecundación «in vitro» (FIV), a diferencia de
interior de la m ujer.
la fecundación «in vivo», es la que puede lograrse
- Se procede a la recogida del sem en del varón en el laboratorio y en las condiciones adecuadas
de la pareja, que lo obtiene por m asturbación. En cuando se ponen en contacto un/os óvulo/s con es­
algunos casos, el sem en del varón de la p areja no es perm atozoides, uno de los cuales lo/s fertiliza. Al
adecuado p a ra g aran tizar que se produzca la fecun­ m icroscopio puede seguirse el proceso y el desarro­
dación del óvulo, y debe procederse en el laborato­ llo posterior del em brión/es originados.
rio a su preparación y «capacitación», seleccionan­
Una vez conseguida la fecundación «in vitro», y
do los esperm atozoides; p a ra ello se elim inan los
en el m om ento ulterior considerado óptim o, se p ro ­
fluidos, como el plasm a sem inal, o los factores que.
cede al traslado o «transferencia de los embriones»
puedan ser origen de su incapacidad o rechazo por
(TE) —se recom iendan tres em briones— al interior
p arte de la m ujer, y tam bién se filtra el sem en con
del útero de la m ujer. Ambas m aniobras consti­
determ inadas sustancias como el percol o la alb ú ­
tuyen la FIVTE, cuyas fases se resum en así:
m ina, a fin de que la m uestra filtrada contenga sólo
los esperm atozoides m ás vitales y penetrantes, o
sea, los de m ayor m ovilidad lineal y po r eso los más • Recogida del óvulo/s (ovocito!s)
fecundantes. En el caso de que se utilice sem en de de la mujer
donante, éste procederá generalm ente de los bancos
de gam etos y h a b rá de reu n ir sim ilitudes fenotípi- - H ospitalización de la m ujer al 9.° día del ciclo
cas con el varón de la pareja receptora. m enstrual (en los ciclos largos, m ás tarde).
- Se p rep a ra el sem en en el laboratorio p ara - Dosificación d iaria de estradio 17B y realiza­
proceder a la insem inación. ción de ecografía con ultrasonido, p a ra diagnosti­
- La insem inación propiam ente dicha consiste car exactam ente el día en que tiene lugar la ovula­
en depositar el sem en, fresco / descongelado, en el ción. Dosificación de la horm ona luteotropa (LH).
canal endocervical o en u n a cazoleta que se a d ap ta - Se realiza un lavado por centrifugación suave,

156 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


consiguiéndose así un precipitado con esperm ato­ do posteriorm ente a su dom icilio. Si se consigue el
zoides. em barazo, confirm able dos sem anas m ás tarde, se
— T am bién puede utilizarse sem en previam ente realizarán los controles y las prescripciones o p ortu­
congelado. nas d u ran te el m ism o.
La concentración de esperm atozoides móviles
necesaria es de m edio m illón por mi. • Factores que contribuyen
al éxito de la FIVTE
En determ inados casos, debe procederse a la se­
lección y «capacitación» de los esperm atozoides ú ti­ - El buen estado de la pelvis fem enina.
les del sem en (por ejem plo, en la oligosperm ia, - La recogida de ovocitos m aduros al realizar la
etc.). aspiración folicular.
- Que el aspirado folicular no esté m ezclado
• Contacto de los gametos con sangre de la ro tu ra folicular o de la pared abdo­
y fecundación «in vitro» m inal.
- Que la técnica se realice correctam ente, y en
— Se une cada uno de los óvulos con los esper­ especial que la tem p e ra tu ra de la caja isotérm ica se
m atozoides (entre 50 y 150.000 mi.) seleccionados y m antenga a 36-37 grados.
se m antienen juntos d u ran te 16-18 horas en una
placa de vidrio. - La identificación de la m ujer y su m arido o
com pañero con el equipo de la FIVTE.
— Se com prueba la iniciación de la fecundación
«in vitro» —generalm ente ocurre en el 55-60 de los - Que se actúe con perfecta sincronía en todos
óvulos de los program as FIV—, con form ación de los m om entos, tan to de la ovulación como de la m a­
uno o varios cigotos. Si ocurre así, com ienzan su duración de la m ucosa uterin a, etc.
división celular.
— Los óvulos fecundados se m antienen en el m e­ c) La transferencia intratubárica
dio de cultivo y en un incubador du ran te 12-24 ho­ de gametos (TIG)
ras, tiem po en el que aproxim adam ente un 80% van
dividiéndose en células o blastóm eros. E sta nueva técnica se ha ido desarrollando como
consecuencia de los conocim ientos adquiridos con
la FIVTE. Consiste en poner los óvulos en contacto
• Transferencia de embriones (TE) con los esperm atozoides en el in terio r de la trom pa
de Fallopio, en el m ism o acto quirúrgico de obten­
- En la fase de división celular, con 4, 8 ó 16
ción de los óvulos por punción y aspiración del folí­
células, se transfieren los em briones al útero de la
culo elegido p a ra ello.
m ujer por vía transcervical (a través del cuello del
útero) y por m edio de un fino catéter especial, m a­ Los tiem pos de actuación son los siguientes:
niobra que debe realizarse en el quirófano. Se reco­ - O btención del sem en o utilización de sem en
m ienda la transferencia de los em briones entre las de donante. G eneralm ente, esta técnica se realiza
24-48 horas desjfués de la fecundación y cuando se cuando fracasa la IAC, por lo que se procede a la
han dividido en 2-4 células, pues parece que su con­ «capacitación del semen» del cónyuge o varón de la
tacto precoz con la m ucosa u terin a reduce el po r­ pareja, con la finalidad de poder disponer de los
centaje de abortos debidos a esta técnica. esperm atozoides m ás adecuados p a ra la transferen­
- Se revisa el c atéter ya retirad o p a ra com pro­ cia.
b a r que no se han a rra stra d o los em briones y que el - Se hace un seguim iento m onitorizado y proto­
em barazo pueda frustrarse por esta causa. colizado de los ovarios previam ente estim ulados en
T erm inada la FIVTE, la m ujer perm anece en re­ su función.
poso y en decúbito de varias horas a un día, volvien­ - Se p ractica a la m ujer una laparoscopia o una

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 157


m inilaparatom ía —pequeña a p e rtu ra quirúrgica en — Los óvulos y el sem en capacitado se colocan
la pared abdom inal anterior—, en el m om ento opor­ juntos en el in terio r de la am polla de la trom pa de
tuno, p ara proceder a a sp ira r los óvulos m aduros. Fallopio.

ORGANOS DE LA REPRODUCCION. GAMETOS FEMENINO Y MASCULINO.


SU ENCUENTRO TRAS LA OVULACION Y EL COITO

y salida del óvulo (ovulación) que


es recogido por la trompa de Fallopio Mucosa uterina o endometrio

útero
Espermatozoides
\ Cuello
Ovario uterino
Vagina

Ovulo rodeado de espermatozoides en el interior de


la trompa de Fallopio. Los espermatozoides inten­
tan romper y perforar la corona exterior de células
que rodea al óvulo, con sus enzimas. El óvulo segre­
ga fertilizina, sustancia que capta a los espermios
humanos, pero no a los de otras especies. La mem­
brana del óvulo deja pasar la cabeza de un esperma­
tozoide al interior celular, dejando su cola fuera, con
Membrana y lo que se produce su fertilización. Los demás esper­
corona del óvulo matozoides son entonces rechazados.

158 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


FECUNDACION Y PRIMERAS FASES DEL DESARROLLO
DEL EMBRION

Membrana
i.

E ta p a e m b rio n a ria de
«blastocisto».
Las células'delimitan una
cavidad y parte de ellas se
aglomeran en un polo.
Fertilización. El esperma­
tozoide penetra en el óvulo.

2. A las
¡8 horas
E = núcleo del
espermatozoide
O = núcleo del óvulo

Embrión de una sola célula


(cigoto).
A las 30 horas.
3. Embrión de dos células.

El blastocisto toma contac-


Se ha iniciado la mitosis.
Cada célula tiene 46 cromo­
somas (23 de cada gameto).
4.
A las 42
horas.

Embrión de cuatro células.

5.
A las 56
horas.

Embrión de ocho células,


aún en la trompa de Fallo-
pio.
A las 72
horas.

A los 14 días aparece la cresta neural.


Se van formando las bolsas amnióticas que envuelven
Embrión en fase d e «móru
al embrión. Se forma la placenta, por la que se nutre el
la». 32 o más células.
embrión (más tarde, el feto) de la sangre materna, y a
través del cordón umbilical.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 159


NUEVAS FORMAS DE REPRODUCCION HUMANA

(S ) Ovulo de la madre /V X * Espermatozoide Niño nacido de madre


'S ' del padre
Ovulo del donante Espermatozoide . j Niño nacido de donante
V y del donante

INSEMINACION ARTIFICIAL CON DONANTE

Padre estéril
o Padres estériles. Se implanta a la
madre el óvulo fecundado para que

@+ Madre estéril que no recibe el


=@> .
se desarrolle como un embarazo
normal.
® Madre
+ estéril.
---- O =
óvulo fecundado.
o Una vez fecundada,
desarrolla un embarazo normal.

=cSp FECUNDACION «IN VITRO»


® +

Madre fértil, pero incapaz de conce­ Madre estéril, incapaz de desarro­


bir. llar un embarazo normal.

© + ® + = -W
o Padre estéril y madre fértil, pero in­
capaz de concebir. O
Padres estériles. La madre es inca­
paz de desarrollar un embarazo nor­
mal.

© + =
Madre estéril, pero capaz de desa­ Madre incapaz de desarrollar un
rrollar un embarazo normal. embarazo normal, aunque los dos
padres son fértiles.

® + = ® + =
Padres estériles, pero la madre es
capaz de desarrollar un embarazo O Padre estéril y madre fértil, incapaz
normal. de desarrollar un embarazo normal.

© +

160 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


C. Para PROFU N D IZAR
El recurso a la «razón eugenésica» en los problemas actuales de bioética.

C. 1. La «eugenesia» y la «razón eugenési­


ca».
C. 2. Campos de la bioética en que es em ­
pleado el recurso a la razón eugenésica.
C. 3. C riterios éticos en el recurso a la razón
eugenésica.

C. 1. La «eugenesia» y la «razón racterísticas no deseables p a ra la especie hum ana.


eugenésica» Para lograrlo se aplican varios procedim ientos, ca­
ta lo g a b a s en dos series:
a) Definición de eugenesia • evitar la descendencia defectuosa: bien sea evi­
tando los m atrim onios con riesgo genético (consejo
Fue Francis G alton el creador, en 1883, de la genético, cribado genético), bien sea evitando el
p alab ra «eugenesia» (eugenics). Según indican los em barazo (control de n atalidad: esterilización, con-
dos elem entos griegos que lo com ponen, el térm ino tracepción, intercepción);
acuñado por G alton tiene el significado de «buen • eliminar la descendencia defectuosa: p ractican ­
origen», «buena herencia», o «buen linaje». do el aborto (aborto eugenésico) o m atando al re­
La eugenesia tiene una vertiente teórica y una cién nacido.
vertiente práctica; es, al m ism o tiem po, estudio y Estas m edidas de eugenesia negativa pueden
acción. E sta doble función se concreta en las accio­ realizarse de form a coercitiva o de form a libre, a u n ­
nes bajo control social que pueden m ejorar las cua­ que responsable. Pertenecen a esta segunda forma:
lidades h ereditarias de las generaciones hum anas, la educación eugenésica, la p a te rn id a d responsable.
tanto en el aspecto físico com o en el m ental. En Son m edidas coercitivas: las restricciones im pues­
otras palabras, tra ta de m ejorar genéticam ente las tas al m atrim onio, la esterilización obligatoria, la
poblaciones hum anas. La eugenesia se presenta co­ custodia perm anente de personas tara d as en insti­
mo una ciencia aplicada, cuyo com etido específico tuciones cerradas a fin de que no se reproduzcan.
es el de conservar, preservar y m ejorar el p atrim o ­
nio genético de la hum anidad. - La eugenesia positiva tra ta de a u m en tar la
proporción de genes y genotipos deseables. Tiene
De doble signo puede ser el program a teórico- hoy por hoy unas posibilidades m enores que la eu­
práctico de la eugenesia: positivo y negativo. genesia negativa. Sin em bargo, no deja de tener
- La eugenesia negativa se propone elim inar ca­ aplicación en acciones selectivas dentro de la inse­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 161


m inación artificial (selección de donantes) y de la criterio p a ra justificar o descalificar determ inadas
fecundación in vitro (selección de em briones, elec­ intervenciones sobre la biología hum ana, entonces
ción de sexo). adquiere o tra significación. Sin perder su significa­
La eugenesia h asta aquí descrita es la p ro p ia­ do de ciencia aplicada, se reviste de o tra función: se
m ente dicha. Bien de form a positiva o bien de for­ convierte en razón eugenésica y, en cuanto tal, in ter­
m a negativa, la eugenesia propiam ente tal actúa en viene como un factor determ inante de la m orali­
dos campos: dad.
- sobre la fecundidad: im pidiendo la procrea­ En relación con el uso de la razón eugenésica en
ción de individuos «defectuosos» y propiciando la bioética, es preciso hacer algunas m atizaciones. En
reproducción de individuos considerados «ideales»; p rim er lugar, la eugenesia no puede ser utilizada
sin m ás como «razón m oral». No todo lo que «se
- sobre la dotación genética del individuo: co­ puede» hacer eugenésicam ente «se puede» hacer
rrigiendo los rasgos no deseables y favoreciendo los
tam bién éticam ente. La eugenesia describe el he­
deseables po r m edio de las técnicas utilizadas en
cho; la ética propone el valor. No existe identifica­
las intervenciones genéticas.
ción entre el «es» (hecho) y el «deber ser» (valor).
Existe adem ás la eugenesia en sentido ampliado. Para u tilizar la eugenesia como «razón m oral», es
E ntran dentro de esta noción las intervenciones so­ preciso situ arla dentro de los significados integra­
bre los factores am bientales de la vida del indivi­ les de la persona. U nicam ente en el contexto global
duo: de la hum anización en cuanto criterio m oral de las
- am biente físico; intervenciones hum anas puede ser utilizada la ra ­
- alim entación, sobre todo en las prim eras fases zón eugenésica. Para que ésta tenga validez m oral,
de la vida in trauterina; ha de vehicular significados hum anizadores.
- m edios profilácticos y disposiciones protecto­ En segundo lugar, es preciso tener en cuenta que
ras de la m aternidad, de la infancia, del trabajo, de la razón eugenésica es proclive a la ideologización.
la salud individual. El recurso a la justificación m oral por razones euge-
nésicas suele e sta r cargado de m otivos e x tra ­
El concepto de eugenesia puede am pliarse toda­ científicos. Por eso m ism o es procedente som eter a
vía m ás y com prender bajo su significado la inten­ previa «sospecha» todo discurso m oral que p reten ­
ción eugenésica que, de form a m ás o m enos explíci­ da apoyarse en razonam ientos de carácter eugené-
ta, acom paña a determ inadas m edidas sociales. sico.
Piénsese en las regulaciones de la inm igración se­
lectiva o en las disposiciones de control del SIDA en Por últim o, conviene co n statar la dificultad en
ad u an as o en centros penitenciarios. distinguir la razón eugenésica de otras «razones»
utilizadas en el discurso m oral de la bioética. De
Por últim o, la eugenesia abandona a veces el te­ hecho, en las discusiones actuales sobre los proble­
rreno de la ciencia y de su aplicación y se introduce m as candentes de bioética, adem ás de la razón eu­
en el cam po de lo ideológico. Se convierte entonces genésica, son utilizados con frecuencia estos dos ti­
en movimiento social. Así entendida, la eugenesia se pos de razones:
configura com o un proyecto hum ano en el que en­
tra n en juego: ideas convertidas en «creencias», ac­ - la razón del progreso científico, que engloba
tuaciones convertidas en «program as», personas tanto la investigación como la experim entación:
convencidas organizadas en grupo de «adeptos». • por investigación se entiende cualquier proce­
dim iento inductivo-deductivo encam inado a pro ­
b) La eugenesia en cuanto m over la observación sistem ática de un fenómeno
en el ám bito hum ano, o a verificar u n a hipótesis
«razón eugenésica» form ulada a raíz de precedentes observaciones;
Cuando la eugenesia -e n te n d id a de ahora en • por experimentación se entiende cualquier in ­
adelante en su sentido p rec iso - es u tilizada como vestigación en la que el ser hum ano (en los diversos

162 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


estadios de su existencia: em brión, feto, niño o como la terap ia, la experim entación y la investiga­
adulto) es el objeto m ediante el cual o sobre el cual ción.
se pretende verificar el efecto, h asta el m om ento
desconocido o no bien conocido, de un determ inado C. 2. Campos de la bioética
tratam ien to (por ejem plo, farm acológico, teratóge- en que es empleado el recurso
no, quirúrgico, etc.) (DV 4, nota); a la razón eugenésica
- la razón terapéutica, es decir, la pretensión de Son m uchos los cam pos de la bioética en los que
solucionar una carencia, un fallo o u n a enferm edad es utilizada la razón eugenésica p a ra configurar un
al individuo paciente. discurso m oral coherente. Hago una exposición de
Se com prende fácilm ente que la razón eugenési- los m ism os, agrupándolos no por la distinción entre
ca suele ir unida con las razones anotadas. Más aún, eugenesia positiva/negativa, ni por la distinción en­
en algunos casos es difícil distinguir con nitidez lo tre procedim iento eugenésico directo!indirecto, sino
que pertenece a la razón eugenésica y lo que corres­ por razón de estos dos criterios: 1) la im portancia
ponde a la razón terapéutica. Este es el m otivo por real de los procedim ientos em pleados; 2) las áreas
el que pedim os que el recurso a la razón eugenésica de la realidad en que son utilizados dichos procedi­
tenga en cuenta su integración con otras razones, m ientos.

Areas Procedimientos eugenésicos


a) Técnicas de reproducción humana IAD
- selección de donantes
- donantes «superdotados»
- IAD no terapéutica
FIV
- selección de ovocitos
- selección de embriones
- elección de sexo (por razón terapéutica o por razón
meramente selectiva)
b) Control de las parejas y de los individuos reproducto­ Cribado genético (chequeo genético de poblaciones o gru­
res pos)
Consejo genético

c) Control de la natalidad (evitación del embarazo) Anticoncepción


Intercepción
Esterilización (eugenésica o preventiva)

d) Eliminación de la descendencia Diagnóstico prenatal (con finalidad eugenésica)


Aborto eugenésico
Infanticidio

e) Manipulación propiamente genética Terapia génica


Clonado
Ingeniería genética

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 163


C. 3. Criterios éticos en el
recurso moral a la razón eugenésica
Para rec u rrir con coherencia ética a la razón
m oral de la eugenesia es necesario tener en cuenta
los siguientes valores que se convierten en otros
tantos criterios ilum inativos:
• En p rim e r lugar, hay que reconocer en la eu­
genesia un deber ético de la hum anidad.
A todos, individuos y grupos, incum be la obliga­
ción de m an ten er y m ejorar las potencialidades de
la especie hum ana. Desde el punto de vista negati­
vo, la h u m anidad tiene que prevenirse de las taras
h ereditarias, ya que son ellas las que suponen una
gran carga p a ra el bien com ún.
• El derecho a tener hijos no es un derecho ilim i­
tado ni incontrolado.
La ética «siem pre ha m antenido que, al pro­
crear, el individuo cum ple una obligación que tiene
para con las futuras generaciones hum anas; la pro­
creación no es, po r tanto, el resultado de la satisfac­
ción egoísta de los presuntos padres. Si la situación
real descubierta po r la genética dem uestra que una
determ inada persona no puede ser progenitor de
descendientes sanos (o, al m enos, no dem asiado de­
fectuosos) en las próxim as generaciones, entonces
su ‘derecho a tener h ijo s’ se convierte en obligación
de no tenerlos, o de tener m enos de los que desearía
(puesto que él nunca tuvo derecho a tener hijos por
su propio interés)» (P. Ram sey, E l hombre fabricado.
M adrid 1973, 46).
• Los procedim ientos p a ra realizar la eugene­
sia han de respetar la dignidad de la persona.
El respeto a la dignidad personal del ser h u m a­
no exige que los procedim ientos eugenésicos se rea­
licen salvaguardando los siguientes valores (sirven
los siguientes valores, sobre todo, p ara el Consejo
genético y el Cribado genético):
- la intimidad: con el correspondiente derecho
al «secreto» sobre las condiciones genéticas que
afectan a la persona;
- la libertad: hay que rechazar la «imposición»
de procedim ientos eugenésicos, así como la «lim ita­
ción coactiva del derecho a la procreación»; por
o tra parte, hay que exigir consentim iento explícito
p a ra som eterse a terapias no probadas por los re-

164 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


sultados de la experiencia o a estudios con la finali­ • La realización de u n a eugenesia hum anizado-
dad exclusiva de investigación; ra descansa sobre la acción conjunta de varios suje­
- la información adecuada p a ra to m ar decisio­ tos responsables:
nes libres y responsables en relación con los proce­ - la com unidad científica que, con lucidez e im ­
dim ientos eugenésicos. parcialidad, analiza los factores del deterioro gené­
• En cuanto a las políticas eugenésicas progra­ tico y propone m edidas eficaces p a ra prevenirlos o
m adas y ofertadas po r los Estados, es preciso tener corregirlos;
en cuenta los valores que en ellas van im plicados. - la ad m inistración pública que, aceptando el
Concretam ente, las políticas eugenésicas han de si­ derecho y deber de la subsidiariedad, tran sm ite la
tuarse en el horizonte axiológico m arcado por los inform ación exacta, sugiere el tra tam ie n to oportu­
siguientes valores: no y ofrece las posibilidades m ás aptas p ara reali­
- La inviolabilidad de la vida hum ana. zar los procedim ientos eugenésicos pertinentes;
- La integridad e irrep etib ilid ad de la herencia - las personas (individuos, parejas, grupos) que,
hum ana. con responsabilidad solidaria, deciden librem ente
som eterse a los tratam ien to s eugenésicos que salva­
- La protección de la vida en desarrollo. gu ard an los valores h a sta aquí enum erados.
- La protección del m atrim onio y de la fam ilia.

D. Para C O N F R O N T A R
¿Existe un derecho a procrear?

En la discusión sobre las nuevas técnicas de re ­ ¿Existe un derecho a procrear? Si existe, ¿cuál
producción h u m an a (insem inación artificial, fecun­ es su contenido y cuál es su alcance? E stas son las
dación «in vitro») se suele u tiliz a r com o argum en­ preguntas a las que pretendem os d ar respuesta si­
to, a favor o en contra, el «derecho al hijo». Para guiendo una m etodología de aproxim aciones con­
unos, no existe tal derecho y por tan to se lo invoca céntricas al núcleo de la cuestión.
falazm ente cuando se tra ta de justificar con él el
recurso a las técnicas de reproducción; en co n tra­ a) No existe, ni puede existir,
p a rtid a, según esta form a de pensar, hay que h a b la r una formulación expresa del
del «derecho a tener un padre». Para las posturas
autodenom inadas «progresistas», el derecho a pro ­ «derecho humano a la procreación»
crear es un derecho ilim itado y por tanto es cohe­ En las declaraciones o form ulaciones de los «de­
rente pensar en ten er un hijo «a toda costa». rechos hum anos» no se en cuentra la constatación

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 165


explícita de un derecho a la procreación. El repaso — Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polí­
de las declaraciones m ás cualificadas y pertinentes ticos
al tem a pone de m anifiesto la verdad de la afirm a­ (Adoptado y abierto a la firm a, ratificación y
ción precedente. adhesión por la Asam blea General de las N a­
ciones U nidas el 16 de diciem bre de 1966 en
su resolución 2200 A [XXI]. E ntró en vigor el
— Declaración Universal de los Derechos H um a­ 23 de m arzo de 1976).
nos El artículo 23 se refiere al tem a de la fam ilia. En
(Adoptada y proclam ada por la Asam blea Ge­ el ap artad o segundo «se reconoce el derecho del
neral de las Naciones U nidas en su resolución hom bre y de la m ujer a contraer m atrim onio y a
217 A [III] del 10 de diciem bre de 1948).
fundar una fam ilia si tienen edad p a ra ello». En el
El artículo 16, en sus tres apartados, se refiere a Pacto Internacional de Derechos Económicos, Socia­
los derechos de la fam ilia. U nicam ente en el p rim er les y Culturales (del 16 de diciem bre de 1966) se h a ­
ap artad o se encuentra una alusión im plícita y gene­ bla de los derechos de la fam ilia en el artículo 10,
ral a la procreación hablando del derecho a «fundar sin alu d ir explícitam ente a la procreación.
una fam ilia» (en el a p artad o tercero tam bién se alu ­
de al «derecho que tiene la fam ilia a la protección — Carta Social de Europa
de la sociedad y del Estado»). He aquí la tra n sc rip ­ (Adoptada por el Consejo de E uropa el 18 de
ción del párrafo prim ero del art. 16: «Los hom bres octubre de 1961, entrando en vigor el 26 de
y las m ujeres, a p a rtir de la edad núbil, tienen dere­ febrero de 1965).
cho, sin restricción alguna por m otivos de raza, n a­
cionalidad o religión, a casarse y fundar una fam i­ El artículo 16 se refiere al « derecho de la fam ilia
lia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al a una protección social, juríd ica y económ ica», pero
m atrim onio, durante el m atrim onio y en caso de no contiene alusión a la procreación. Tam poco la
disolución del m atrim onio». contiene la Convención de Salvaguardia de los Dere­
chos del Hombre y de las Libertades Fundamentales
(Roma, 4 de noviem bre de 1950) en el artículo 12
- Declaración de los Derechos del N iño dedicado a la fam ilia.
(Proclam ada por la Asam blea General de las
Naciones U nidas en la resolución 1386 [XIV]
del 20 de noviem bre de 1959). - Encíclica «Pacem in tenis» (Juan XXIII)
(11 de abril de 1963)
En ninguno de los diez principios de que se com ­
pone esta declaración se encuentra alguna alusión En los n. 15-17 se exponen los «derechos fam ilia­
explícita al derecho a la procreación. Son dignos de res». Se declara que «los hom bres tienen pleno de­
m ención estos criterios: En las leyes relacionadas recho a elegir el estado de vida que prefieran y a
con el niño, «la consideración fundam ental a que se fundar una fam ilia» (n. 15). Pero no hay referencia
atenderá será el interés superior del niño» (Princi­ al derecho a la procreación.
pio 2). «El niño, p ara el pleno y arm onioso desarro­
llo de su personalidad, necesita am or y com pren­ — Carta de los Derechos de la Familia
sión. Siem pre que sea posible, deberá crecer al am ­ (Presentada por la S an ta Sede a todas las p er­
paro y bajo la responsabilidad de sus padres y, en sonas, instituciones y autoridades interesadas
todo caso, en un am biente de afecto y de seguridad en la m isión de la fam ilia en el m undo con­
m oral y m aterial». tem poráneo, 22 de octubre de 1983).
E sta Carta ha tra ta d o directa y explícitam ente el
tem a de la función procreativa dentro del m atrim o ­
nio. El artículo 3 ha pretendido sin tetizar en fórm u­

166 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


las precisas la reciente doctrina eclesiástica sobre el juríd ica de «derecho hum ano». Por lo que respecta
ejercicio hum ano de la procreación. Las fuentes di­ al significado de la procreación hum ana, es necesa­
rectas son: Populorum progressio, n. 37; G audium et rio aceptar que se tra ta en sí de algo condicionado a
spes, n. 50 y 87; H um anae vitae, n. 10; Familiaris procesos de la n atu raleza h u m an a y por tan to no
consortio, n. 30 y 46. Por la im p o rtan cia que tiene la som etido del todo a la lib ertad hum ana. No puede
form ulación, transcribo el artículo 3 de la Carta: ser objeto directo de un derecho hum ano algo que
«Los esposos tienen el derecho inalienable de por su propia condición está fuera del cam po de
fundar una fam ilia y decidir sobre el intervalo entre actuación de la lib ertad hum ana. A lo sum o puede
los nacim ientos y el núm ero de hijos a procrear, e n tra r como contenido im plícito en la form ulación
teniendo en plena consideración los deberes p ara de un derecho hum ano que m ira directam ente la
consigo m ism os, p a ra con los hijos ya nacidos, la realización de la lib ertad h u m an a (como, por ejem ­
fam ilia y la sociedad, dentro de una ju sta jerarq u ía plo, la fundación de u n a fam ilia).
de valores y de acuerdo con el orden m oral objetivo Por o tra p a rte , la categ o ría filosófico-ético-
que excluye el recurso a la contracepción, la esteri­ jurídica de «derecho hum ano» tiene como función
lización y el aborto. explicitar, proteger y d a r cauce a los bienes exigi­
- Las actividades de las autoridades públicas o dos por la condición hum ana. La procreación es un
de organizaciones privadas, que tra ta n de lim itar bien de la condición hum ana; pero el contenido de
de algún m odo la lib ertad de los esposos en las deci­ ese bien no es la procreación en cuanto acción aisla­
siones acerca de sus hijos, constituyen u n a ofensa da y considerada exclusivam ente por ella m ism a,
grave a la dignidad hu m an a y a la justicia. sino la procreación en cuanto realidad encauzada
dentro de unas condiciones que la «hum anizan» y
- En las relaciones internacionales, la ayuda que, consiguientem ente, la convierten en bien hu­
económ ica concedida p a ra la prom oción de los pue­ m ano. Por eso en la categoría de «derecho hum ano»
blos no debe ser condicionada a la aceptación de no en tra adecuadam ente la sim ple procreación
program as de contracepción, esterilización o abor­ («derecho a procrear»); lo que sí cabe dentro de la
to. categoría de «derecho hum ano» es el ejercicio res­
- La fam ilia tiene derecho a la asistencia de la ponsabilizado de la función procreativa («derecho a
sociedad en lo referente a sus deberes en la procrea­ fundar u n a fam ilia»).
ción y educación de los hijos. Las parejas casadas
con fam ilia num erosa tienen derecho a una ayuda b) Puede hablarse con propiedad de un
adecuada y no deben ser discrim inadas».
«derecho a las condiciones humanas
Como conclusión de esta p rim era aproxim ación, de la procreación»
se pueden h acer dos afirm aciones: 1) en las p rin ci­
pales Declaraciones de los Derechos H um anos (tan­ No existe, hablando con propiedad, un «derecho
to de ám bito internacional como de ám bito europeo a la procreación». Pero sí existe un derecho a las
y de dim ensión eclesial católica) no existe ninguna condiciones que hagan posible que, en su caso, el
referencia explícita al derecho a la procreación; úni­ ejercicio de la procreación constituya un proceso
cam ente se form ula el «derecho de fu n d ar una fam i­ hum anizado y hum anizador.
lia», en el que e n tra im plícitam ente, pero no de m o­ El m ism o Concilio V aticano II utiliza la expre­
do obligatorio e im prescindible, la función procrea­ sión «derecho de procrear», si bien no le otorga un
tiva; 2) parece im procedente incluir la función pro ­ sentido absoluto; el contenido de este derecho ha de
creativa dentro de la form ulación de un «derecho ser in terp retad o por su «contextualizacion»: se pide
hum ano» en el sentido técnico que esta expresión al poder civil que salvaguarde ese derecho de los
contiene. padres. «Hay que salv ag u ard ar el derecho de los
La razón de la ú ltim a afirm ación rad ica tan to en padres a p ro crear y a educar en el seno de la fam ilia
el significado de la procreación h u m an a como en la a sus hijos» (GS 52). En la exhortación apostólica
función que tiene la categ o ría filosófico-ético- Familiaris consortio, (n. 46), Ju an Pablo II enum era

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 167


entre los «derechos de la fam ilia» el derecho «a tencia de la sociedad en lo referente a sus deberes
ejercer su responsabilidad en el cam po de la tra n s­ en la procreación y educación de los hijos».
misión de la vida hum ana». • Exigencias éticas pertenecientes a los esposos.
De las precedentes anotaciones se deduce la con­ El derecho a una procreación hum anizada y hum a-
clusión de que existe un derecho hum ano a las con­ nizadora supone, por p a rte de los esposos, la acep­
diciones que hacen posible el ejercicio auténtico de tación consciente y la realización adecuada de los
la función procreativa. Tales condiciones pueden criterios que integran el llam ado «principio de p a ­
ordenarse en dos grupos: ternidad / m atern id ad responsable». Principio que
• Exigencias éticas pertenecientes a la sociedad. fue form ulado así por el Concilio V aticano II: «Con
Las instancias sociales, desde las agrupaciones h as­ responsabilidad h u m an a y cristiana cum plirán su
ta el poder político, pasando por los colectivos con misión y con dócil reverencia hacia Dios se esforza­
influencia social, tienen dos com etidos generales en rán am bos (esposos), de com ún acuerdo y común
relación con el ejercicio hum ano de la función pro­ esfuerzo, por form arse un juicio recto, atendiendo
creativa: tanto a su propio bien personal como al bien de los
hijos, ya nacidos o todavía por venir, discerniendo
- por una p arte, no pueden im poner al m a tri­ las circunstancias de los tiem pos y del estado de
monio una form a d eterm inada de ejercitar su fun­ vida tan to m ateriales como espirituales y, final­
ción procreativa. N ingún poder externo tiene facul­ m ente, teniendo en cuenta el bien de la com unidad
tad p a ra im pedir el legítim o ejercicio de la procrea­ fam iliar, de la sociedad tem poral y de la propia
ción hu m an a o p a ra im ponerlo de form a dictato ­ Iglesia. Este juicio, en últim o térm ino, deben for­
rial; m arlo ante Dios los esposos personalm ente» (GS
- por o tra p arte, les corresponde «a todos los 50).
que influyen en las com unidades y grupos sociales
contribuir eficazm ente al progreso del m atrim onio
y de la fam ilia» haciendo posible la realización de
una procreación hu m an a responsable (GS 52).
Ni el totalitarismo del poder social ni la irres­
En el artículo 3 de la Carta de los Derechos de la ponsabilidad de los esposos son compatibles con
Familia de la S anta Sede (1983) se form ulan tax ati­ el derecho a la procreación humana. Por el contra­
vam ente estas exigencias: «Las actividades de las rio, la responsabilidad de los cónyuges, junto con
autoridades públicas o de organizaciones privadas,
que tra ta n de lim ita r de algún m odo la libertad de la asistencia respetuosa y eficaz de la sociedad,
los esposos en las decisiones acerca de sus hijos, constituyen la concreción del «derecho a las con­
constituyen u n a ofensa grave a la dignidad hum ana diciones humanas de la procreación».
y a la justicia... La fam ilia tiene derecho a la asis­

168 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Unidad 6.a

Moral sexual

A. SINTESIS
Criterios básicos de la ética sexual
B. Para AMPLIAR
Algunos temas concretos de moral sexual
C; Para PROFUNDIZAR
Significado antropológico y teológico de la sexuali­
dad humana.
D. Para CONFRONTAR
La educación sexual.
_________ GUIA__________
El objeto de esta Unidad es la exposición de la
dimensión moral de la sexualidad humana. Como
punto de partida se coloca el significado antropológico
y teológico de la condición sexuada del ser humano. La
dimensión ética trata de deducir las exigencias que
supone el significado anteriormente expuesto.
Las exigencias éticas de la sexualidad se exponen
en una doble aproximación:
- aproximación general: ofreciendo los criterios
básicos y generales de la ética sexual;
- aproximación concreta y diversificada: anali­
zando las principales situaciones en que se realiza la
vida sexual del ser humano.

170 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


A. Síntesis
Criterios básicos de la ética sexual.

A. 1. Q uehacer m oral de integ ració n del


«yo ».
A. 2. Q uehacer m oral de a p ertu ra al «tú».
A. 3. Q uehacer m oral de construcción del
«nosotros».

La ética sexual h a de determ inarse p rin cip al­ A. 1. Quehacer moral de integración
m ente desde la persona y en orden a la persona. Es del «yo»
el m isterio de la persona el que debe e sta r a la base
de toda m oral sexual. La m oral sexual explícita en quehacer ético la
m ás profunda realid ad de la sexualidad hum ana.
La sexualidad es una fuerza y dim ensión hum anas
p a ra edificación de la persona. Es necesario conver­
La sexualidad humana, en cuanto fuerza de la
tir el «es» (ser) en «debe ser» (quehacer).
persona, se abre a tres dinamismos o vertientes
fundamentales. Un primer dinamismo se orienta a De lo dicho se deduce un criterio general: la di­
m ensión m oral positiva de la sexualidad consiste en
lograr la madurez y la integración personal; la
la «personalización» de ésta dentro de las estru c tu ­
sexualidad es una fuerza para edificar el «yo»; és­ ras de la personalidad hum ana; expresando esto
ta es su primera vertiente. El segundo dinamismo m ism o de una m anera m ás sencilla, diríam os: un
tiende a realizar la apertura de la persona al mun­ com portam iento sexual es bueno (m oralm ente h a ­
do del «tú»; la sexualidad posibilita la relación blando) si «personaliza» o tiende a «personalizar» al
interpersonal que culmina en la construcción de hom bre. Esto supone que dicho com portam iento
un proyecto de vida. El tercer dinamismo de la sexual está «integrado» dentro del conjunto arm ó­
sexualidad es la apertura al «nosotros»; se trata nico de la persona. Anotemos que una m oral sexual
del horizonte social de la sexualidad, que sirve cristiana entiende esta persona desde unas coorde­
para construir el «nosotros» dentro de un clima de nadas nuevas, las de la revelación cristiana: es una
relaciones interpersonales cruzadas. persona cristianizada.
Al to m ar en consideración la dinám ica de la p er­
sonalidad y al c e n tra r en ella el núcleo del quehacer
El com portam iento sexual, en cuanto quehacer m oral de la sexualidad, tenem os que a d m itir otros
m oral, debe seguir esas tres orientaciones básicas. dos criterios básicos p a ra la m oral sexual: el crite­
Lo positivo y lo negativo de la m oral sexual concre­ rio de diferenciación y el criterio de progresión. El
ta h a de verse dentro de este triple esquem a. prim ero de ellos recuerda que toda persona es un

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 171


sistem a único y que no es abarcable enteram ente - La relación heterosexual debe ser un lenguaje
por ningún esquem a prefabricado; la regla objetiva de amor. No ha de ser guiada únicam ente por la
es necesaria, pero ha de ser aplicada teniendo en fuerza del im pulso biológico, sino asum ida por las
cuenta el carácter irrepetible de cada persona. El capas superiores de la persona. Ha de ser una rela­
criterio de progresión recuerda que la personalidad ción «personalizada» y «personalizante». Para eso
hum ana está som etida al proceso de la m ad u ra ­ necesita acom odarse a las estru ctu ras relaciónales
ción; la orientación fundam ental de una existencia de la persona hum ana: h a de ser lenguaje hum ano y
no se realiza de un m odo puntual; necesita un pro­ lenguaje hum ano de am or. Y esto en el doble senti­
ceso largo y profundo de m aduración p a ra alcanzar do del lenguaje y del signo: expresión y al m ism o
la posesión plena de sí m ism a. tiem po realización del am or hum ano. Toda rela­
La m oral sexual, al centrarse sobre la persona, ción heterosexual que no se coloque en esta línea
tiende a tra sla d a r el acento o punto de interés del está desvirtuada y, por tanto, es descartable desde
cam po «puram ente sexual» al terreno am plio de la el punto de vista m oral.
persona. Tam bién se aplica en m oral el principio de - La relación heterosexual debe ser un lenguaje
Allers: «La m ejor educación general es, al m ism o de am or oblativo. Se tra ta de una m atización del
tiem po, la m ejor educación sexual». Al polarizarse am or. En efecto, el am or puede presentarse en for­
la ética sexual en torno al núcleo de la personali­ m as pseudopersonales. Podem os distinguir tres cla­
dad, entendida dinám icam ente en un desarrollo de ses de am or: el am or de goce, el am or posesivo y el
integración progresiva a todos los niveles, dicha am or oblativo. Aplicándolos a la sexualidad: 1) El
m oral sexual adquiere la tonalidad de «m oral de la am or de goce se expresa m ediante una sexualidad
persona» o m oral antropológica. Es p lan te ar el pro ­ de goce. En varios idiom as hay una frase b ru ta l que
blem a de la sexualidad en la to talid ad de la existen­ responde a ella: «gozar de una m ujer». Puede vivir­
cia hum ana. se ciertam ente la sexualidad como una sim ple expe­
riencia personal agradable, en la que la o tra p arte
no es tom ada en cuenta com o persona, sino sólo
A. 2. Quehacer moral de apertura al «tú» como fuente de placer, al que aporta sus diversos
atractivos. E sta sexualidad no crea ningún vínculo
El segundo dinam ism o de la sexualidad es el de entre los participantes: una vez agotada la novedad
la relación interpersonal. El hom bre es una estruc­ del goce, se busca en o tra persona un estím ulo iné­
tura abierta, en su doble aspecto de indigencia y dito. Es una sexualidad «inm adura», «adolescen­
oblatividad. La existencia h u m an a se constituye en te». 2) El am or posesivo conduce a una sexualidad
la relación interpersonal. La condición sexual del posesiva, tal como se expresa en otra expresión no
hom bre establece una coloración especial o una va­ m enos dura: «poseer a una m ujer». Es una sexuali­
riación cu alitativ a en ese diálogo interpersonal. dad en la que afloran diversos fallos psíquicos de
Toda relación con el «otro» es una relación m a­ agresividad hacia los dem ás (tendencias sádicas) y
tizada por el tono de lo sexual. La sexualidad hu m a ­ de autoagresividad (tendencias m asoquistas); se
na colorea todas las relaciones interpersonales. Pe­ tra ta de una sexualidad m ás o m enos neurótica. 3)
ro no vamos a detenernos'en esta form a de sexuali­ Solam ente el am or oblativo da sentido a la sexuali­
dad difusa que invade toda relación del «yo-tú». dad hum ana, que es la búsqueda de unión íntim a,
Nos interesa únicam ente aquí la relación específi­ de com unión recíproca vivida en el intercam bio
cam ente sexual (no entendam os reductivam ente personal de donación y aceptación.
«genital»). - La relación heterosexual debe establecerse en
La a p e rtu ra al «tú» en cuanto ser «sexuado» y la diferencia sexual. Puede existir am or, y am or
«sexuante» es uno de los quehaceres fundam entales oblativo, en otras distin tas form as de am or in ter­
de la ética sexual. Señalo a continuación las condi­ personal. Para que sea una relación heterosexual, la
ciones m orales generales de la com unicación «yo- oblatividad de ese am or debe ser vivida a p a rtir de,
tú» en clave de sexualidad. en y en busca de la diferencia sexual. Son así asum i­

172 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


das y personalizadas las estru ctu ras n aturales de la a p e rtu ra al «nosotros». El am or y la sexualidad no
sexualidad; en ellas debe encarnarse el am or. Toda quedan reducidos al ám bito de la intersubjetividad.
«perversión» o «desviación» de la estru ctu ra sexual Tienen que abrirse al m undo de lo social.
destruye la sexualidad com o lenguaje de a m o r obla­ T am bién la ética sexual ha de englobar en su
tivo. enfoque las dim ensiones sociales de la sexualidad y
- La relación heterosexual ha de ad q u irir una del am or. Son m uchos los aspectos sociales de la
forma diversa de acuerdo con la evolución dinám ica sexualidad que deben ser focalizados por la m oral.
de la persona y teniendo en cuenta los diversos es­ Nos fijarem os únicam ente en éste: control social de
tratos personales que quedan com prom etidos en las m anifestaciones sexuales.
ella. Me refiero a la gradación que es necesario
m antener en la com unicación entre los sexos por - La sociedad tiene derecho y obligación de ejer­
razón de las diferentes etapas de la evolución psico- cer vigilancia sobre las m anifestaciones de lo se­
sexual en el hom bre. A cada una de ellas correspon­ xual. Las exigencias del bien com ún fundam entan
de una form a diversa de relación heterosexual. este principio general. Una educación y desarrollo
integral de la persona p o stulan un clim a social ade­
cuado. La sociedad h a de contar, sobre todo, con la
inm adurez y fragilidad de los niños, jóvenes y otras
A. 3. Quehacer moral de construcción personas débiles en lo hum ano. Por lo dem ás, todos
del «nosotros» los que com ponen la sociedad tienen derecho a no
ver p e rtu rb ad a indebidam ente su tran q u ilid ad por
No por ser «personalista», el com portam iento m edio de ciertas m anifestaciones de lo sexual.
sexual se convierte en una «conducta individualis­
ta». He insistido en el carácter interpersonal de la El sujeto de este derecho y deber de vigilancia es
sexualidad como lenguaje auténtico de am or. Pero toda la sociedad. Como representantes de la m ism a,
hay que a ñ a d ir m ás: la sexualidad no es asunto que las diversas autoridades deben g aran tizarla m e­
pasa entre dos; el com portam iento sexual se abre al diante disposiciones adecuadas. La censura es una
«nosotros social». Y de ahí recibe unos im perativos de ellas. Sin em bargo, en la legislación y disposicio­
éticos m uy concretos y determ inados. Por desgra­ nes concretas se ha de p ro cu ra r buscar la m adurez
cia, en nuestro tiem po de signo tan social la viven­ personal, lo cual no se logra ni dejando a la libertad
cia sexual cam ina hacia un olvido de este principio sin la ayuda de la ley, ni quitan d o el riesgo del fallo
de que tam bién los «otros» cuentan en el m om ento con la suplantación de la lib ertad por la ley.
de pensar sobre la regulación ética del com porta­
- Las m anifestaciones del p udor social están so­
m iento sexual. Y esto no sólo por la influencia, de
metidas a la variabilidad de los tiempos y de las cultu­
tipo extrínseco, que pueda tener todo com porta­
ras. Siendo el p udor un sentim iento n atu ral, sus
m iento en orden a los dem ás, sino por la m ism a
razón intrínseca de la sexualidad en sí m ism a. m anifestaciones varían según las circunstancias.
Por eso, la m oral no ha de confundir el pudor con
Una ética sexual com pleta no puede perder de sus form ulaciones socio-culturales. De hecho, las
vista esta perspectiva am plia de lo social p ara reglas generales de prudencia h an de restringirse a
proyectar los criterios adecuados que regulen con­ cada civilización y a cada época cultural, sin hacer
venientem ente esta faceta del com portam iento h u ­ trasvases de u n a a otra. Los estudios etnológicos
m ano. h ab lan de la relatividad de las m anifestaciones con­
El tercer dinam ism o de la sexualidad es el de la cretas del pudor.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 173


B. Para AM PLIAR
Algunos temas concretos de moral sexual.

B. 1. Exigencias éticas del diálogo heterose­


xual.
B. 2. Las relaciones sexuales p rem atrim o ­
niales.
B. 3. La hom osexualidad.
B. 4. El autoerotism o: significado antro p o ­
lógico y valoración m oral.
B. 5. El pudor sexual: entre la «desvergüen­
za» y el «miedo».

B. 1. Exigencias éticas del m er lugar, abrirse a su conocim iento. Es un deber


diálogo heterosexual m oral p a ra el adolescente y p a ra el joven el conse­
guir un conocim iento adecuado del sexo contrario,
En el diálogo heterosexual se han de resp etar un como tam bién de su propio sexo.
conjunto de exigencias que hem os señalado en el
a p artad o precedente (Síntesis, A2). H a de ser: len­ Este conocim iento está som etido al riesgo de
m uchos fallos:
guaje de am or; lenguaje de am or oblativo y recepti­
vo; desde y p a ra la diferencia sexual; con diversi­ — La pornografía, m ás o m enos escandalosa,
dad de form as de acuerdo con la edad evolutiva y suele ser un m edio que el adolescente utiliza p ara
con el grado de com unicación que se quiera estable­ ad q u irir el conocim iento del otro sexo; en esa inau­
cer entre las personas que se com unican. Además de téntica, aunque «ilustrada» y «naturalista», infor­
estas exigencias éticas generales, existen otras m ás m ación de revistas, filmes, televisión y dem ás m e­
particu lares a las que nos vam os a referir en los dios de com unicación social, el adolescente defor­
párrafos siguientes. m a el conocim iento del sexo contrario; pone una de
las causas de m uchos fallos en su com portam iento
heterosexual y frustra su integración con el otro se­
a) Descubrimiento del «tú» xo.
como interlocutor heterosexual
- La picardía en palabras, gestos y m iradas es
• Apertura de conocim iento otro sistem a que los adolescentes em plean p ara
abrirse al conocim iento del sexo contrario; en tales
Para d escubrir al otro sexo es necesario, en p ri­ casos suele existir una intercom unicación de «se­

174 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


cretos» entre los adolescentes, en un m undo cerra­ la base de casi todas las relaciones heterosexuales
do sobre sí m ism o y opuesto al de los m ayores. inauténticas. La falta de control, el deseo de placer
— La imaginación individual (los «m alos pensa­ y el egoísm o suelen ser los tres pilares sobre los que
m ientos», com o dicen ellos) es otro cam ino de acce­ descansan las relaciones heterosexuales fallidas.
so al conocim iento del sexo opuesto; estas fantasías
«crean» la realid ad deform ándola en un ám bito de b) Las expresiones del amor
ensueño y de ilusión, lo cual puede constituirse en
un grave estorbo p a ra el encuentro de la realidad heterosexual
del sexo contrario. No vam os a exponer todas las form as del diálo­
go heterosexual. Nos fijarem os únicam ente, y a m o­
• Apertura de intercomunicación personal do de ejem plo, en dos de ellas que consideram os
como las m ás representativas: la m irad a y la cari­
Además de la a p e rtu ra al conocim iento del otro cia (incluyendo en esta ú ltim a el beso, el abrazo y el
sexo, el adolescente y el joven se abren a él m edian­ baile).
te una intercom unicación personal. E sta ha de
g u ard ar ciertas reglas determ inadas p a ra que sirva
a una integración heterosexual auténtica. • Antropología y moral de la mirada
Dos orientaciones fundam entales se han de te­ La m irad a es una forma de encuentro entre dos
ner en cuenta en esta a p e rtu ra de intercom unica­ personas. De ordinario va un id a a todo un conjunto
ción interpersonal: el cará c te r progresivo y la elim i­ o espectro de form as en el que se realiza el encuen­
nación del egoísmo. tro interpersonal. En ese caso, la m irad a es uno de
— El carácter progresivo de la intercom unicación los postulados fundam entales, tal como lo supo ex­
heterosexual es u n a condición indispensable p ara p resar m aravillosam ente, y a lo divino, san Juan de
la integración y m adurez sexual. la Cruz:
Ha de entenderse tan to en la form a de realizarse M ira que la dolencia
los encuentros (la pedagogía sexual señala diversas de am or no se cura
etapas: prim ero, en grupo; m ás tarde, por parejas sino con la presencia y la figura.
dentro del grupo; y por fin, la p areja sola dentro de Laín E ntralgo (Teoría y realidad del otro, II. M a­
un m arco social), como en la donación progresiva d rid 1961, 154-155) ha hecho una clasificación de
de los estratos sexuales (am or rom ántico, am or es­ las m iradas según la doble división por razón de la
piritual, donación física). intención y de la profundidad.
En relación con este últim o aspecto, hay que te­ Según su intención, la m irad a puede revestir
ner en cuenta la asincronía de los factores que in te r­ cinco form as diferentes: 1) la mirada inquisitiva: en
vienen en la sexualidad: asincronía entre la m ad u ­ ella no satisface lo percibido y el ojo que m ira busca
rez genital, m adurez psicosexual y m adurez afecti­ y busca algo de lo que en el rostro y en los ojos del
va. Los adolescentes son aptos p a ra engendrar an ­ otro le es com presente; 2) la mirada objetivizante en
tes de ser aptos p a ra am ar. La m adurez afectiva sentido estricto: en ella el percipiente queda provi­
com pleta viene m ás tard e de la m adurez genital y sionalm ente satisfecho con lo percibido; 3) la mira­
de la m adurez psicosexual. da abierta y receptiva: la intención en el m ira r no es
— La segunda condición m oral en la a p e rtu ra de posesiva, sino aceptadora; 4) la mirada instante o
intercom unicación personal es la eliminación del petitiva: lo percibido es centro fontal que conmigo
egoísmo. puede ser o no ser generoso de sí m ism o; 5) la mira­
Para que exista un encuentro personal son nece­ da autodonante o efusiva: m iram os al otro para en­
sarias tanto la donación com o la aceptación. Queda tregarnos personalm ente a él.
excluido todo egoísmo. E ste nace y es fom entado Según la profundidad, las m iradas pueden ser
por el deseo de un placer descontrolado, que está a distinguidas del siguiente modo: 1) la mirada a los

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 175


ojos: la m eta de quien así m ira no quiere p asar de la com pañía cuando la realidad física y personal del
pupila del otro, de la superficie de su cuerpo, de su otro ya ha sido puesta en evidencia por otros senti­
piel; 2) la mirada al alma: esa m irad a inten ta pene­ dos. Hay dos m odos principales de acariciar a otro:
tra r en el interior del otro, m as no p a ra alcanzar el la caricia hedonista y la caricia benéfica. Con aqué­
fondo de su alm a, sino p a ra contem plar lo que en lla, quien la ejecuta persigue el logro de un placer
ésta hay; 3) la mirada al fondo del alma: la m eta de propio... Con la caricia benéfica, en cam bio, se in­
esta m irad a es ahora el centro personal del otro. ten ta p ro cu rar alivio o placer a la persona acaricia­
Las m iradas que antes hem os llam ado instante o da, la cual, como en el caso anterior, debe conocer
petitiva y autodonante y efusiva nacen de este se­ previam ente la condición h u m an a del que acaricia»
creto h o n tan a r aním ico. (L. E ntralgo, o. c., 161, nota 55).
La m irad a puede convertirse en form a de diálo­ J. Rof Carballo ha estudiado, con profundidad,
go heterosexual. Entonces asum e unas característi­ el papel que desem peña en la vida del niño la c ari­
cas singulares. E stas características se convierten cia benéfica (Violencia y ternura. M adrid 1967, 219-
p ara el m oralista en condiciones m orales. Helas 230). E sta form a p arte de la sexualidad «diatrófi-
aquí: ca», en distinción de la sexualidad propiam ente ge­
- La m irad a como lenguaje auténtico de diálo­ nital. Para Rof C arballo, la caricia y el beso son los
go heterosexual no puede ser objetivizante, sino dos instrum entos de la tern u ra. D entro de las in ter­
una m irada autodonante o efusiva. Si es una m ira­ pretaciones que se han dado a estas dos form as de
da objetivizante, se qu ed ará en los aspectos m era­ com portam iento hum ano, cabe m uy bien entender­
m ente superficiales, estéticos o cosificantes de la las como dos aspectos de la sexualidad diatrófica,
sexualidad; en cam bio, la m irad a efusiva o autodo­ como dos m edios p a ra realizar la urdim bre consti­
nante m irará al profundo del alm a, al núcleo perso­ tutiva del hijo con la m adre.
nal desde donde b ro tan el am or y la sexualidad. Además de la caricia hedonista y la caricia bené­
- La m irad a como lenguaje auténtico de am or fica, existe la caricia propiamente erótica. Es la for­
heterosexual no m ira a la sexualidad como u na «co­ m a de encuentro am oroso. Entonces la caricia
sa», sino como una dim ensión del m isterio total de adopta m uchas m odalides; el beso y el abrazo son
la persona. Si se m ira a la sexualidad como «cosa», los dos m odos privilegiados de este encuentro por
se cae en todos los fallos de la m irad a inm oral: a) la m edio de la caricia erótica. El baile es u n a form a
m irada inquisitiva de lo sexual, de signo adolescen­ com pleja de encuentro donde tienen cabida las res­
te, reflejo de una sexualidad inm adura; b) la m ira­ tantes form as de encuentro táctil.
da superficial e irreflexiva, que denota u n a vivencia La m oralidad de la caricia (y de sus form as deri­
del am or en dim ensión de superficialidad y de falta vadas: beso, abrazo, baile...) ha de m edirse de
de seriedad; c) la m irad a m aliciosa y picara, que acuerdo con los principios del encuentro in terp er­
introduce en el objeto contem plado la m aldad inte­ sonal de am or. H an de tenerse en cuenta los crite­
rio r de su propia persona; d) la m irad a provocativa, rios del pudor sexual; adem ás, h an de aplicarse los
que inten ta la seducción y que produce el escánda­ principios de toda form a de encuentro heterosexual
lo. como auténtico lenguaje de amor, según hem os visto
antes.
• Antropología y moral de la caricia
(beso, abrazo, baile...)
Tam bién el encuentro táctil puede convertirse B. 2. Las relaciones sexuales
en form a del encuentro hum ano. La función del tac­ prematrimoniales
to es una form a ru d im e n ta ria de encuentro in ter­
personal, cuando dicho encuentro queda reducido
al plano de las m eras sensaciones táctiles. Pero
a) Razonamientos insuficientes
«otorga el tacto una profunda y eficaz vivencia de El tem a de la licitud o no licitud de Jas relacio­

176 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


nes sexuales prem atrim oniales no puede ser llevado - conveniencia de un aprendizaje y u n a experi­
a terrenos de argum entación que nos parecen insu­ m entación p a ra p rep ararse m ejor al m atrim onio;
ficientes. - es preferible ac ep ta r el «m al m enor» de las
La consideración de la m oral tradicional, que relaciones p rem atrim oniales antes que una a b sti­
coloca la in tim id ad prem atrim o n ial en el esquem a nencia sexual prolongada de carácter represivo.
de la fornicación, parece a todas luces inadecuada. El razonam iento y discusión sobre la m oralidad
Los dos criterios que da p a ra declarar su ilicitud de las relaciones sexuales prem atrim oniales tiene
son insuficientes: d esv irtu ar la finalidad pro creati­ que colocarse po r encim a de las consideraciones de
va (y educativa) de la relación sexual, y b uscar un carácter m eram ente pragm ático. En concreto, dos
placer que sólo es perm itido dentro del m atrim o ­ son los ángulos de vista que es necesario adoptar: la
nio. Tales criterios p arten de una visión antropoló­ dim ensión in terp erso n alista del gesto sexual en
gica ya superada de la sexualidad hum ana. cuanto lenguaje de am or, y la dim ensión vinculante
Tam poco es válida o tra form a de arg u m en ta­ que debe co m p o rtar toda relación sexual p a ra que
ción que llam aríam os pragmática, en la que se m i­ sea auténtica. Se tra ta de dos perspectivas com ple­
ran ante todo los convenientes o inconvenientes, de m entarias p a ra ju zg ar de la au ten ticid ad de una
carácter preponderantem ente social y psicológico, relación sexual y, po r tanto, de su valoración m oral.
que llevan consigo las relaciones sexuales p rem a tri­
m oniales. E sta form a de argum entación se utiliza
tanto p a ra defender la licitud como p a ra defender b) ¿Expresión auténtica de
la ilicitud. un amor total y definitivo?
Los que in te n ta n p ro b ar la ilicitud de las rela­
ciones sexuales prem atrim oniales recurren a estas La relación sexual, p a ra que sea auténtica, debe
razones, entre otras: acaecer en un contexto de entrega personal total y
definitiva. Si no es así, tal relación com porta irre ­
- el sentim iento de culpabilidad; m ediablem ente la frustración de algunos valores
- el valor de la virginidad, sobre todo en la jo­ especiales, de los cuales, al m enos en n uestra cu ltu ­
ven; ra, es sím bolo expresivo y operativo.
- las consecuencias peligrosas: p a ra la poste­ Es evidente que el am or es com unicación y bus­
rior fidelidad conyugal; p a ra la vida m atrim onial ca la intercom unicación personal. Cuando se tra ta
(m atrim onio sin ilusión; m atrim onio centrado en lo de un am or heterosexual, busca la intercom unica­
sexual; insatisfacción en el acto conyugal); p a ra el ción sexual. Pero en este «darse» y «recibirse» pue­
equilibrio psíquico de los jóvenes, sobre todo de la den existir m uchos fraudes; es necesario pulsar
joven; m uy seriam ente la au ten ticid ad del am or, sobre to­
- el peligro de abandono po r parte de uno de los do cuando se tra ta de la intercom unicación sexual
dos; plena. Además, es inherente a la antropología del
am or hum ano una especie de «asincronía» entre el
- la presencia de una concepción con la conde­
am or sentido y vivido y las posibilidades concretas
na social concom itante.
de la realización unitiva: el ser hum ano tiene una
Tam poco nos parecen convincentes las razones m adurez biológica y h a sta u n a m adurez psicológica
que se aportan, dentro de esa m ism a línea p rag m á ­ de am or antes de poseer una m adurez personal ple­
tica, p a ra decir que son lícitas. He aquí algunas de na p a ra su sten tar el peso hum ano de una realiza­
tales razones: ción total del am or heterosexual.
- exigencia de una com unicación plena a p a rtir Aplicando estos m atices a las relaciones sexua­
de la m aduración progresiva en el am or; les prem atrim oniales, hay que cuestionar, en p ri­
- conveniencia de som eter a u n a p ru eb a o a un m er lugar, la autenticidad de tal amor. El am or,
test la posibilidad de com plem entación sexual en­ cuando se tra ta de la entrega total, debe probarse
tre los dos; m uy bien a sí m ism o; hay que d escartar de él el m ás

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 177


m ínim o egoísmo. Al h a b la r de am or en tales cir­ car la realidad hu m an a total de aquellas personas
cunstancias, ¿no se está expuesto a pensar en un cuya pulsión sexual se orienta hacia individuos del
am or de signo em inentem ente biológico? «¿No me m ism o sexo.
quieres lo bastante p a ra acostarte conmigo?», es Sin em bargo, en la m entalidad convencional y
una antigua a rtim añ a. La pregunta exige otra: «Por dom inante, la p alab ra «hom osexualidad» se ha ido
supuesto, te quiero lo b astan te p ara casarm e conti­ cargando de connotaciones peyorativas. Eso es lo
go. Pero el m atrim onio no es exactam ente dorm ir que ha m otivado su sustitución, sobre todo en am ­
juntos; es com er, vivir, crecer, tener hijos, estar uni­ bientes hom osexuales, por otros térm inos no conta­
dos p a ra el bien. M ientras no podam os tenerlo todo, m inados por el difuso desprecio social: «homofi-
no puedo decepcionarte contentándom e con una lia», «hom otropia», etc. Más aún, en los m ovim ien­
parte; no pertenezco a esa clase de personas. Aun­ tos de reivindicación hom osexual se utilizan térm i­
que no puedas entender esto, ¿me am as lo bastante nos y expresiones en las que intencionadam ente se
p ara esperar?». quiere poner de m anifiesto el «orgullo» de ser ho­
Además de la au ten ticid ad del am or, es necesa­ m osexual. Tal es la connotación que lleva el térm i­
rio tener en cuenta la carga personal que suponen no «gay».
unas relaciones sexuales prem atrim oniales y que A pesar de reconocer con M. Oraison que existe
no se puede sobrellevar sino dentro del m atrim o­ una «tram pa de palabras», tam bién afirm am os con
nio. el m ism o a u to r que «el térm ino hom osexual es en el
Por todos estos m otivos, la exigencia de com uni­ fondo el único que conviene p a ra h ab lar del proble­
cación no es tan decisiva en los novios que obligue a m a en general» (El problema homosexual. M adrid
unas relaciones sexuales prem atrim oniales. Eso no 1976, 20). En efecto, si en la realidad de la sexuali­
excluye la posibilidad de que su am or sea en m u­ dad se distinguen tres niveles, «sexus», «cxos» y «fi­
chas ocasiones m ás auténtico y m ás responsable lia», se puede hablar: de «hom ogenitalidad»(lo m is­
que el am or existente en ciertas relaciones sexuales mo que de «heterogenitalidad») en referencia a los
m atrim oniales. aspectos biológicos del sexo, de «hom oerotism o» (lo
m ism o que de «heteroerotism o») en relación con los
aspectos em otivos, y de «homofilia» (lo m ism o que
de «heterofilia») p a ra a lu d ir a los aspectos relació­
Al proclamar la abstinencia sexual prematri­ nales. El térm ino que engloba adecuadam ente la
monial, no proclamamos una represión, ni una realidad es el de homosexualidad (lo m ism o que he-
frustración, ni una «castración» en la línea ascen­ terosexualidad es el térm ino adecuado p a ra signifi­
dente de la relación amorosa interpersonal. Los car la condición sexual de las personas cuya pulsión
novios tienen derecho y obligación de manifestar se orienta hacia individuos de diferente sexo).
su amor de una manera progresiva. Unicamente Las am bigüedades de la term inología tienen su
exige que sea su amor lo que así se manifieste, que correlato en el contenido conceptual. De ahí que sea
no se trate de unas manifestaciones egoístas que conveniente delim itar la noción precisa con que en
invocan el amor como pretexto.
la reflexión m oral se ha de entender el fenóm eno de
la hom osexualidad hum ana.
Por «hom osexualidad» entendem os: la condi­
ción hum ana de un ser personal que en el nivel de la
B. 3. La homosexualidad sexualidad se caracteriza por la peculiaridad de sen­
tirse constitutivam ente instalado en la form a de ex­
presión exclusiva en la que el p a rte n er es del mismo
a) La condición homosexual sexo.
El térm ino «hom osexualidad» fue introducido Desglosando los elem entos esenciales de la defi­
por un m édico húngaro en el siglo XIX. A pesar de nición anterior, la hom osexualidad queda configu­
su inicial connotación clínica, ha pasado a signifi­ rad a m ediante los siguientes rasgos:

178 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


- en la hom osexualidad se tra ta fundam ental­ sociales la propensión sea m ás evidente en el hom o­
m ente del sentido global de un ser hum ano; la ho­ sexual.
m osexualidad no es sólo ni principalm ente un fenó­
m eno sexual, sino la condición antropológica de un b) Postura oficial católica
ser personal; el hom osexual es ante todo un ser h u ­ sobre la homosexualidad
m ano con una condición y un destino perfectam en­
te hum anizables y hum anizantes; La po stu ra oficial católica ante la hom osexuali­
- la peculiaridad antropológica del hom osexual dad puede verse perfectam ente expresada en la De­
tiene su raíz y su m anifestación m ás evidente en el claración de la Congregación p a ra la doctrina de la
nivel de la sexualidad, entendiendo la «sexualidad», fe, Persona hum ana (1976), p rim e r docum ento del
no desde perspectivas «reduccionistas» o «m onova­ m agisterio eclesiástico m oderno que tra ta directa y
lentes», sino desde su realid ad m ultivectorial y p lu ­ expresam ente el tem a de la hom osexualidad.
rivalente; El contenido de la p o stu ra oficial católica ante
- la condición hum ano-sexual del hom osexual la hom osexualidad p a rte de una d eterm inada com ­
se caracteriza po r saberse instalado, de una m anera prensión del fenóm eno hom osexual. Recoge y h asta
exclusiva, en la atracción hacia com pañeros del adm ite la distinción («que no parece infundada»)
m ism o sexo; entre e stru c tu ra y ejercicio: «Entre los hom osexua­
les cuya tendencia, proviniendo de una educación
- a p a rtir de la anotación anterior, se ha de en­ falsa, de falta de norm al evolución sexual, de hábito
tender por hom osexual el que lo es constitutivam en­ contraído, de m alos ejem plos y de otras causas a n á ­
te y no sólo com portam entalm ente (aunque la cons­ logas, es tran sito ria, o al m enos no incurable, y
titución llevará frecuentem ente a la conducta), el aquellos otros hom osexuales que son irrem ediable­
que vivencia la p eculiaridad de su real condición (y m ente tales por una especie de instinto innato o de
no el que vive en una situación de pseudohom ose- constitución patológica que se tiene por incurable».
xualidad o de hom osexualidad latente), y el que Sin em bargo, sigue considerando la estru ctu ra ho­
pretende e n co n trar cauces adecuados p a ra su reali­ m osexual com o u n a condición h u m an a «patológi­
zación en cuanto hom osexual (y no el que se sitúa ca» («vitiata constitutio»).
en la am bigüedad de una am bivalencia frustrante);
El juicio m oral del com portam iento hom ose­
- consiguientem ente, por hom osexualidad no xual («iunctiones hom osexuales») en general y sin
entendem os directa y exclusivam ente los comporta­ distinción se expresa en térm inos de ética objetivis-
mientos hom osexuales, sino la condición hom ose­ ta e intrinsecista: «son actos privados de su necesa­
xual de un ser hum ano que, a través de sus com por­ ria y esencial ordenación»; «por su intrínseca n a tu ­
tam ientos, busca la realización personal; raleza son desordenados y no pueden ser nunca
- por o tra p arte, hay que d escartar como for­ aprobados de algún modo».
m as definitorias de la hom osexualidad aquellas E sta rígida valoración m oral queda suavizada
que, dentro de la condición hom osexual, son anó­ pastoralm ente, sobre todo en lo que se refiere a los
m alas o desviantes, com o por ejem plo: la «pederas­ hom osexuales co nstitutivam ente tales. Aunque se
tía», la «prostitución», la «violación», etc.; lo m is­ reprueba todo « m étodo p asto ral que reconozca una
mo que la heterosexualidad no es definida po r sus justificación m oral a estos actos por considerarlos
situaciones desviantes, tam poco puede ser aplicado conform es a la condición de esas personas», sin em ­
ese criterio p a ra expresar la noción de hom osexua­ bargo se afirm a tam bién que «indudablem ente esas
lidad; personas hom osexuales deben ser acogidas, en la
- por últim o, la condición hom osexual no con­ acción pastoral, con com prensión y deben ser soste­
lleva de por sí ningún rasgo de patología som ática o nidas en la esperanza de su p e ra r sus dificultades
psíquica; lo m ism o que el heterosexual, el hom ose­ personales y su in adaptación social. Tam bién su
xual ni está necesariam ente abocado a ella ni está culpabilidad debe ser juzgada con prudencia». Por
exento de su posible com pañía, aunque por razones o tra parte, se concede que los datos de la E scritura

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 179


«no perm iten concluir que todos los que padecen de persona ya no puede liberarse a pesar de toda su
esta anom alía son del todo responsables personal­ buena voluntad, representa una verdadera anom a­
m ente de sus m anifestaciones». lía y un ‘h a n d ic a p ’ real p a ra la evolución psicológi­
ca y sexual ulterior» (o. c., 19).
Teniendo en cuenta las anotaciones psicológicas
B. 4. El autoerotismo: precedentes, es necesario entender la m asturbación
significado antropológico por el significado que tiene p a ra el individuo con­
creto. De ordinario, la m asturbación «evolutiva» o
y valoración moral adolescente ha de entenderse como un repliegue del
sujeto sobre él m ism o que le im pide la m aduración
a) Significado antropológico psicosexual; m ientras que la m asturbación «adul­
ta» (de personas adultas) ha de ser considerada no
La m asturbación o autoerotism o (habría que tanto como un com portam iento de entidad directa­
evitar los térm inos de «onanism o» o de «vicio soli­ m ente «sexual» cuanto como m anifestación o «sín­
tario») es una variación psíquica que afecta a todo tom a» de un problem a hum ano no resuelto por di­
el ser del sujeto. No es exclusivam ente un problem a cha persona.
«sexual»; tiene un significado m ás am plio, que
afecta a la estru ctu ra psíquica del ser hum ano.
Dentro del significado antropológico global, el b) Valoración moral del
aspecto psicológico es el m ás destacado. E xam ina­ magisterio eclesiástico
da a este nivel, la m asturbación es una realidad E sta valoración ha sido claram ente expresada
psíquica de b astan te com plejidad. Sin em bargo, por la Congregación p a ra la doctrina de la fe en la
existe en ella algo com ún que la define en cuanto instrucción Persona hum ana (1975, n. 9). Apelando
entidad psicológica. M ientras que el ser hum ano a intervenciones m agisteriales precedentes y al sen­
m adura en la a p e rtu ra hacia los dem ás, la m astu r­ tido m oral de los fieles, se afirm a sin ninguna duda
bación es una acción que lo enclaustra dentro de sí que «la m asturbación es un acto intrínseca y grave­
mismo. m ente desordenado». La razón principal de esta va­
Este significado negativo de la m asturbación se loración se apoya en la siguiente consideración: «El
advierte de un m odo claro en la época de la adoles­ uso deliberado de la facultad sexual fuera de las
cencia. La situación del adolescente es m uy com ­ relaciones conyugales norm ales contradice esen­
pleja, sobre todo en lo que respecta a su exigencia cialm ente a su finalidad, sea cual fuere el m otivo
de integración social. Ante la dificultad que va inhe­ que lo determ ine. Le falta, en efecto, la relación se­
rente a esta a p ertu ra, el adolescente puede to m ar el xual requerida por el orden m oral; aquella relación
cam ino fácil del autoerotism o, y así «tenderá a des­ que realiza el sentido íntegro de la m u tu a entrega y
viarse hacia el placer solitario que se proporciona a de la procreación h u m an a en el contexto de un
sí m ism o, en un circuito cerrado, como p a ra abs­ am or verdadero».
traerse y defenderse del m undo que le circunda, un D entro de esa valoración general de carácter
m undo incom prensible, incom prensivo y hostil» objetivo, hay que tener en cuenta las situaciones
(M. Oraison, Armonía de la pareja humana. M adrid subjetivas en la m edida en que afectan a la respon­
1967, 18). sabilidad subjetiva. «La psicología m oderna ofrece
No se puede valorar por igual toda m astu rb a ­ diversos datos válidos y útiles p ara form ular un ju i­
ción, ya que no com prom ete por igual la evolución cio equitativo sobre la responsabilidad m oral y p a­
y la m adurez personal. Por ejem plo, «la m astu rb a ­ ra o rien tar la acción pastoral. Ayuda a ver cómo la
ción accidental, que puede producirse una o dos ve­ inm adurez de la adolescencia, que a veces puede
ces, apenas com prom ete el porvenir ; m ientras que prolongarse m ás allá de esa edad, el desequilibrio
la m asturbación rítm ica, hab itu al, de frecuencia psíquico o el hábito contraído pueden influir sobre
rayana en u n a m anifestación d iaria, y de la que la la conducta, atenuando el carácter deliberado del

180 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


acto, y h acer que no haya siem pre falta subjetiva­ En efecto, es necesario in tro d u cir en la e stru c tu ­
m ente grave. Sin em bargo, no se puede presum ir ra sexual de la m asturbación los aspectos temporal y
como regla general la ausencia de responsabilidad espacial, entendiendo aquí «espacio» y «tiempo»
grave. Eso sería desconocer la capacidad m oral de como dos categorías hum anas.
las personas». - La categoría tem poral nos dice que la m astu r­
Para la p ráctica pasto ral, la doctrina del m agis­ bación p a rticip a de la realidad evolutiva de la sexua­
terio eclesiástico ofrece las siguientes orientacio­ lidad hum ana.
nes. En p rim e r lugar, ha de tom arse en cuenta «el La m asturbación se diversifica objetivam ente
com portam iento de las personas en su totalidad», según el m om ento en que se coloque dentro de la
integrando la p ráctica de la castid ad con la p ráctica dinám ica personal de la sexualidad hum ana. La ca­
de la caridad, de la justicia, de las restantes v irtu ­ tegoría espacial nos dice que la m asturbación en­
des cristianas. En segundo lugar, «se deberá consi­ globa diversos valores y com prom ete diferentes es­
derar en concreto si se em plean los m edios necesa­ tratos de la personalidad hum ana: el estrato biológi­
rios, naturales y sobrenaturales, que la ascética co, el estrato psicológico, el e stra to personal. Según
cristiana recom ienda en su experiencia constante sea un estrato u otro el que prevalezca, así h ab rá
para dom inar las pasiones y p a ra h acer progresar la que v alorar la m asturbación.
virtud».
Correlacionando la categoría tem poral con la
categoría espacial, nos encontrarem os con la di­
c) Matices ético-educativos m ensión real autén tica de la m asturbación en cu an ­
Teniendo en cuenta la com prensión antropológi­ to fenóm eno hum ano; a d istin ta etap a de la evolu­
ca de la m asturbación y tra tan d o de concretar la ción dinám ica sexual suele corresponder la preva­
valoración m oral d ad a por el m agisterio eclesiásti­ lencia de un estrato hum ano determ inado. Por
co, ofrecemos los siguientes m atices de carácter éti­ ejem plo, algunas m asturbaciones en la época de la
co-educativo: adolescencia o juventud suelen esta r condicionadas
prevalentem ente por la carga del estrato biológico.
- No se puede hacer u n a valoración ab stracta
de la m asturbación, en el sentido de que prescinda El m o ralista tiene que asu m ir estas categorías
de las condiciones personales en que se da. de la antropología sexual y «traducirlas» en len­
Estas condiciones personales no han de conside­ guaje m oral.
rarse en la línea de la m ayor o m enor advertencia y La inm oralidad de la m asturbación reside en
libertad (dentro de los principios de la m oral funda­ comprometer la evolución armónica de la dinámica
m ental), sino com o elementos objetivos de esa reali­ personal. La m asturbación com prom ete la m ad u ra ­
dad m oral que es la m asturbación. Por eso afirm a­ ción progresiva de la personalidad, que es uno de
mos que no es correcto h acer «abstracción objeti­ los im perativos básicos del hom bre en cuanto ser
va» de los condicionam ientos personales y form ar sexuado; al m ism o tiem po, com prom ete la arm oni­
una valoración universalm ente válida desde el pun­ zación de los distintos valores o estratos de la perso­
to de vista objetivo. Lo único que se puede decir es nalidad, es decir, com prom ete la integración de la
que la m asturbación, en cuanto representa una de persona, base de la integración interpersonal y de la
las figuras o uno de los cuadros del esquem a de integración con la trascendencia.
fallos sexuales, es de gran im portancia. Pero no se - En esa frustración de la evolución arm ónica
puede tra d u c ir esa apreciación en térm inos de vali­ de la personalidad puede existir un más y un menos.
dez universal, aplicable au to m áticam en te a cada E sta variab ilid ad cu alitativ a depende de varios
caso concreto. factores: de la in tensidad de un acto; del núm ero de
- Las condiciones personales que introducen acciones; del m om ento evolutivo en que se coloque
esa variabilidad objetiva dentro de la m asturbación dentro de la dinám ica personal; del estrato hum ano
podrían resum irse en dos aspectos de la estru ctu ra que m ás com prom etido quede. T raduciendo estas
sexual hum ana. consideraciones en lenguaje m oral, tenem os que

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 181


a d m itir que en el pecado de m asturbación existe un virtudes en el sentido pleno) sin las cuales el acto de
m ás y un menos; no hay u n a m edida única y absolu­ la virtu d de la tem planza no puede ser perfecto (por
ta. eso son partes integrales de dicha virtud). La ver­
De los principios anteriorm ente expuestos se de­ güenza es el tem or del deshonor procedente de un
rivan m uchas aplicaciones: acto torpe. La honestidad es la estim a del decoro y
belleza de la tem planza.
He aquí dos de ellas. La m asturbación ha de m e­
dirse ante todo po r sus valores personales, de inte­ De po r sí, la vergüenza, en cuanto pasión de te­
gración personal y de com unicación interpersonal. m or frente al deshonor, es algo que acom paña al ser
La edad evolutiva ha de ser tenida m uy en cuenta hum ano en todas sus acciones m alas. Pero es m uy
en el m om ento de v alorar la m asturbación; tiene justo que se le conceda a la m ateria sexual un plano
aplicación este principio de una m anera p a rticu la r de p rim era im portancia en el origen de la vergüen­
p ara la m asturbación en la adolescencia. za, dado el bochorno de las acciones contra la se­
xualidad.
La vergüenza juega un papel im portante en la
B. 5. El pudor sexual: vida m oral, y m ás concretam ente en el terreno del
entre la «desvergüenza» y el «miedo» com portam iento sexual. Es una protección de la
virtud de la castidad. No es propiam ente una vir­
tud, ya que su objeto no es form alm ente bueno. El
a) El pudor como vivencia objeto de la vergüenza es el tem or de la deshonra
de la intimidad personal producida por un acto torpe. La vergüenza es pues
instinto, una pasión del apetito sensitivo que no al­
El com portam iento sexual hum ano, si lo com pa­ canza la perfección de la virtud, pero que es una
ram os con el del anim al, está som etido a la ley del condición de la m ism a virtud. Su acción es muy
«ocultam iento». La disim ulación de los órganos se­ sim ilar a la de la conciencia, a la que va ín tim am en ­
xuales es uno de los factores m ás elem entales de la te unida; y puede alcanzar la perfección de la vir­
cultura; esta actitud, sin em bargo, es m uy am biva­ tud.
lente, ya que a la disim ulación le acom pañan miles
de invenciones in dum entarias p a ra poner de relieve Las consideraciones de santo Tom ás sobre la
al m ism o tiem po aquello que ocultan. La exhibi­ vergüenza nos indican dos orientaciones que hemos
ción sexual es causa de escándalo. Más aún, los de tener en cuenta: 1) la vergüenza no es, de por sí,
co m p o rtam ien to s patológicos exhibicionistas y virtud; es una disposición, cuyo objeto no es perfec­
«voyeuristas» hab lan de dos elem entos que h an de to (el tem or al deshonor) y que por tan to puede que­
ser integrados correctam ente en el com portam iento darse en la im perfección; 2) la vergüenza nace de la
sexual norm al: el de «ver» y el de «ser visto». Sola­ relación existente entre el individuo y los demás;
m ente el hom bre se ve a sí m ism o y se siente mirado. solam ente en esa interferencia se percibe el tem or
Esta condición antropológica general adquiere una al deshonor.
condición p a rticu la r en el terreno del com porta­ - Estas dos orientaciones básicas de santo To­
m iento sexual. m ás son recogidas actualm ente en el concepto de
E sta constatación nos introduce en el análisis de pudor. Hoy día se h a b la m ás bien de «pudor» que de
la dialéctica existente entre in tim id ad y a p e rtu ra «vergüenza». Y es en esta clase de p udor donde hay
social en el com portam iento sexual hum ano. ¿Debe que ver el com portam iento sexual hum ano.
existir tal tensión? Y si existe, ¿cuál es el punto El concepto actual de p udor añade, o al menos
exacto donde debe ser colocada? precisa, un poco m ás el concepto de vergüenza. Es­
- En el tra ta d o sobre la tem planza, santo To­ ta dice referencia inm ediata al tem or frente al des­
m ás coloca dos «pasiones» como p artes integrales honor que nos puede provenir de una acción torpe;
de la m ism a: la vergüenza y la honestidad (2-2, q. tal tem or nos ayuda a tener u n com portam iento se­
144-145). Son dos posiciones o condiciones (no son xual perfecto. El pudor insiste principalm ente en el

182 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 183
derecho a la in tim id ad personal frente a un exhibi­ tonces cae en extrem os que ya no son disposiciones
cionism o exagerado. Pudor sexual es el equilibrio o condiciones favorables p a ra la virtu d de la casti­
perfecto entre la in tim id ad personal y la apertu ra dad, sino co ntrarias a ellas.
social en el com portam iento sexual. Los dos extrem os a que está expuesto el p udor
El am or y la sexualidad, en cuanto com porta­ son: la desvergüenza y el m iedo. E ntre ellos se da
m ientos hum anos, p articip an de la in tim idad per­ una gran variedad de form as m ás o m enos afines.
sonal. Pero hay que tener en cuenta que la intim i­
dad personal tam bién se da dentro de un clim a de - La desvergüenza es la carencia total de la in ti­
intersubjetividad; es la intim idad relacional. m idad personal en el terreno del am or y de la se­
xualidad.
Cuando el hom bre es vulnerado en su intim idad,
cuando es «descubierto», hace aparición en él el Nace de la pérdida del «m isterio hum ano» que
sentido o sentim iento de confusión. La confusión lleva consigo la sexualidad en el hom bre, que no
nace del pudor herido. E sta es una reacción o clim a puede ser hom ologada con la sexualidad anim al. Se
afectivo, en el que vivim os lo que nos es propio. El desarrolla a p a rtir de criterios «naturalistas» y has­
pudor nos im pide profanar nuestro secreto perso­ ta higiénicos en la concepción del sexo, que queda
nal. reducido a una cosa o in strum ento de placer o de
estética. Desemboca en una «desilusión» o ap atía
Aplicando estas nociones al cam po de la in tim i­ frente a las m anifestaciones del am or, lo cual cons­
dad del am or y la sexualidad, aparece la necesidad tituye un síntom a de degradación personal. Y crea
del pudor sexual. Para que exista una vivencia ple­ en toda la sociedad un clim a de «cansancio» ante la
na del am or y la sexualidad, a escala plenam ente dim ensión espiritual y trascendente de todo lo h u ­
hum ana, se precisa la conciencia de su intim idad m ano.
personal e interpersonal, y al m ism o tiem po la con­
ciencia del peligro a que dicha intim idad está ex­ Las form as concretas en que se m anifiesta la
puesta. desvergüenza sexual son m uy variadas: desde la
«coquetería» irresponsable h a sta el «exhibicionis­
Esa es la naturaleza del p udor sexual: la vivencia mo» patológico, pasando po r el sem idesnudo pro ­
de la in tim idad personal que va inherente al am or y vocado y el strip-tease com ercializado, hay una ga­
a la sexualidad, y en cuanto que está expuesta al m a inm ensa de com portam ientos «im pudorosos»
peligro de la esfera general «profana». Cuando la por desvergonzados. Es im posible hacer una casuís­
persona carece o ha perdido el pudor sexual, vive su tica m oral a este respecto. Lo im portante es señalar
am or y su sexualidad a la intem perie, desvirtuán­ la dim ensión que queda fru strad a en tales com por­
dolos, privándolos de las calidades hum anas que tam ientos: la in tim id ad del am or y la sexualidad;
necesita tener. ésta queda reducida a objeto exhibido y m uchas ve­
El pudor sexual personaliza el com portam iento ces com ercializado. Cada u n a de las form as de com ­
sexual hum ano, librándolo de los riesgos de desin­ portam iento im pudoroso realiza, en m ayor o m enor
tegración, com o vamos a ver inm ediatam ente. grado, este fallo contra la sexualidad hum ana.

— El miedo ante lo sexual es el otro extrem o falso


b) La «desvergüenza» y el «miedo»: del pudor.
las dos desviaciones del pudor sexual
La historia de la educación sexual ofrece m u­
El pudor sexual sitúa el com portam iento sexual chos ejem plos: «Es clásico c ita r trazos cómicos en
en el punto exacto de la tensión in tim id ad personal- esta m ateria: el palo que usaban los sem inaristas
apertu ra social. Da al com portam iento sexual una del siglo pasado p a ra in tro d u cir la cam isa en el
de las líneas éticas de-^u dim ensión social. Pero el pantalón; los baños o duchas en calzoncillos; todas
p u d o r-se g ú n lo constataba santo Tom ás de la «ver­ las m anifestaciones de la gazm oñería que no tienen
güenza»- es u n a realidad frágil y expuesta a la am ­ nada de específicam ente confesionaf y que no son
bigüedad. Puede desvirtuarse m uy fácilm ente. En­ patrim onio exclusivo de casas cristianas de educa­

184 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


ción» (M. Oraison, Le mystére hum ain de la sexualité. tam bién podem os decir que se tra ta de un pudor
París 1965, 9). social. Sería éste com o el sentim iento de la sociedad
Las form as concretas de este m iedo ante lo se­ que se defiende de las irrupciones de los individuos.
xual son tam bién m uy variadas. Van desde la ñoñe­ El am biente social —en cuanto atm ósfera de perso­
ría infantil h a sta el tem or obsesivo ante lo sexual. nas libres y resp o n sab les- tiene tam b ién su grado
En la actu alid ad van desapareciendo tales m anifes­ de in tim id ad y de pudor. La sociedad tiene obliga­
taciones, debido a una m ejor inform ación y educa­ ción de defenderlo contra toda introm isión p e rtu r­
ción en el terreno de la sexualidad y del am or. badora.
Aludir a este tem a es p lantearnos el problem a
del control que la sociedad tiene que ejercer en las
c) Del pudor personal al «pudor social» m anifestaciones sexuales. Problem a m oral delicado
El p udor sexual, según acabam os de ver, es un y expuesto a soluciones extrem istas por am bas p a r­
sentim iento personal que regula las m anifestacio­ tes, sobre todo en la situación actual.
nes sociales de la sexualidad y del am or. Es, ante R em itim os a los criterios expuestos en el a p a rta ­
todo, una a c titu d ética personal e interior. Pero do Síntesis (A. 3) de esta U nidad.

C. Para PR OFU N D IZAR


Significado antropológico y teológico de la sexualidad humana.

C. 1. A ntropología de la sexualidad.
C. 2. La cosm ovisión bíblica en relación con
la sexualidad hum ana.

La sexualidad es una de las condiciones básicas m ano. Por su parte, el cristianism o inserta en ella
en que se en cuentra «instalada» la existencia perso­ su peculiar cosm ovisión, y de esta suerte el c ristia­
nal, tanto individual como social. O rigina, consi­ no in ten ta vivir su sexualidad con la coherencia hu­
guientem ente, un ám b ito peculiar de actuación en m ana redim ensionada desde la fe.
el que se realiza el proyecto vocacional del ser h u ­
■>
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 185
C. 1. Antropología de la sexualidad cia el fondo biológico. H a sido un fallo el h ab er re­
ducido la sexualidad a «genitalidad»; pero creemos
La sexualidad h u m an a supone, expresa y realiza necesario ad v ertir que no se puede caer en el extre­
el m isterio integral de la persona. De ahí que no mo contrario: com prender la sexualidad hum ana
pueda entenderse desde una consideración reduc­ sin referencia a su instancia biológica.
cionista y reductora. Se han destacado las conse­
cuencias negativas a que ha conducido una concep­
ción monovalente de la sexualidad. • Significado procreativo
La polivalencia o el carácter plurivectorial es un Si la sexualidad hu m an a no fuese m ás que «bio­
rasgo específico de la sexualidad hum ana. Por eso logía sexual», no ten d ría otro sentido que el de la
m ism o su com prensión ha de ser com etido de diver­ procreación. Sería, como fundam entalm ente lo es la
sos saberes trab ajan d o interdisciplinarm ente. Co­ sexualidad anim al, una sexualidad procreativista.
mo punto de p a rtid a y como resultado de esa inter- Por la presencia de otras instancias, como la psi­
disciplinaridad, se puede h a b la r de diversas dim en­ cológica y socio-cultural, la sexualidad hu m an a no
siones de la sexualidad hum ana. está circunscrita a los ritm os biológicos de m arcada
Las dim ensiones de la sexualidad hu m an a pue­ orientación procreativa. La sexualidad hu m an a es
den ser expuestas de varios modos. Uno de ellos m ás que función procreativa. Por otra parte, la pro­
sería el de seguir la estructuración de la sexualidad creación dentro de la especie hu m an a no está au to ­
desde las zonas m ás profundas de las «necesidades» m áticam ente regulada por la instintividad, sino
y «pulsiones» h asta su transform ación en lenguaje que tiene que ser responsablemente (es decir, «hu­
interhum ano. E sta m anera de buscar la «arqueolo­ m anam ente») regulada. E sta afirm ación antropoló­
gía» del deseo sexual p a ra «reconstruir» su historia gica está a la base de la problem ática m oral de la
dentro de la persona es un m étodo interesante y regulación de la n atalid ad , de los m étodos de con­
enriquecedor. Ju n ta las posibilidades herm enéuti­ trol y de la planificación fam iliar y dem ográfica.
cas del psicoanálisis con los m étodos in te rp re ta ti­ Al no identificar sexualidad con procreación, re­
vos del estructuralism o y de la lingüística. Los conocemos que existe una posible y válida separa­
guías en este cam ino podrían ser Freud, Lévi- ción entre función unitiva y función procreativa den­
Strauss, Chomsky, Ricoeur, Lacan, etc. tro de la sexualidad hum ana. Los criterios éticos
Adoptarem os, sin em bargo, un m étodo distinto, que regulan la diferencia y la relación entre am bos
no tan fenom enológico ni tan generativo como el aspectos deben ser pensados desde una antropolo­
que acabam os de señalar. De una m anera m ás asép­ gía sexual plenam ente hum ana, en la que no hay
tica, irem os señalando las instancias de la sexuali­ «confusión» de las dos dim ensiones, aunque sí tiene
dad adoptando las diversas perspectivas que nos que haber una correcta relación.
ofrecen los saberes clásicos de lo hum ano: biología, Sin em bargo, creem os que, desde una antropo­
psicología, sociología, filosofía. La diversidad y la logía correcta de la sexualidad hum ana, tenem os
integración de tales perspectivas corresponden a la que reconocer que ésta tiene tam bién, aunque no
com plejidad u n ita ria de la realidad sexual. exclusivam ente, una dim ensión procreativa. E sta
dim ensión, aunque deba ser vivida e integrada tam ­
a) Dimensión biológica bién a otros niveles (el del am or, la afectividad, el
(La sexualidad como pulsión) cariño, el cuidado m aterno, etc.), creem os que pro­
viene fundam entalm ente de la instancia biológica.
La dim ensión biológica es el apoyo de todo el
edificio de la sexualidad hum ana; em pleando la ter­ • Significado placentero
m inología de Lersch, podríam os decir que es su
«fondo vital»: el com portam iento sexual hum ano se La sexualidad h u m an a no es un «juego» en el
genera desde las fuerzas vitales de las pulsiones bio­ sentido peyorativo del térm ino: no es un objeto del
lógicas y en su realización cobra decisiva im portan- que hay que ex tra er el m áxim o placer posible. El

^186 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


hom bre como individuo, lo m ism o que com o grupo, m entos caóticam ente m ezclados. La dim ensión psi­
no siem pre se ha librado de esta tentación de consi­ cológica introduce el sentido en la sexualidad h u ­
d erar la sexualidad casi exclusivam ente como fuen­ m ana: desde ese m om ento, la pulsión sexual se abre
te de placer. En la form a de vivir el hom bre occiden­ a la luz, se abre a la relación, se convierte en con­
tal su sexualidad se han descubierto algunos rasgos ducta, se reviste de lenguaje, se encarna en sím bo­
que indican esa orientación: el hom bre se considera los, se desarrolla en la celebración festiva del goce
como «un ser que busca el placer o que está a u to ri­ sexual. En una p alab ra, encuentra la salida h u m a­
zado p a ra buscarlo». na de la palabra clarificadora y encauzadora.
Al reducir la sexualidad a un instrum ento de
placer, el com portam iento sexual queda degrada­ • La sexualidad como fuerza
do. Cae en la insignificancia, en la exacerbación y constructiva del yo
en el absurdo. No en vano la búsqueda exclusiva del
placer en la sexualidad se considera que tiene una Una de las claves que ap o rta la instancia psico­
versión en el cam po de la «patología sexual». lógica p a ra la com prensión global de la sexualidad
es la de la maduración. La sexualidad no es una
Pero tam bién el extrem o contrario es falso y realidad dada definitivam ente; es una fuerza que
m uy peligroso. A la sexualidad acom paña el placer. debe ser integrada desde el núcleo personal. He ahí
Una de las funciones principales que se señalan al
las dos palabras: m aduración e integración.
ejercicio sexual es la del placer.
Si la sexualidad tiene que ser vivida desde el di­
Es necesario q u ita r de la noción de placer todas nam ism o in terio r del sujeto, éste a su vez se cons­
aquellas adherencias espúreas provenientes de una truye y m ad u ra a través de la m ism a sexualidad. La
m entalidad neoplatónica. Al m ism o tiem po, es pre­ sexualidad, por tanto, es una fuerza constructiva
ciso librarlo de una conexión directa con el pecado del «yo». Este es uno de los significados que tiene el
original, uno de cuyos efectos h a b ría sido la dep ra­ fenóm eno global de la sexualidad, pero que le viene,
vación de todo placer hum ano y m ás concretam en­ principalm ente, de la instancia psicológica.
te del placer sexual (concupiscencia).
• La sexualidad como función hermenéutica
b) Dimensión psicológica de la persona
(La sexualidad como fuerza La instancia psicológica ap o rta tam bién a la se­
integradora del yo) xualidad global la dim ensión hermenéutica. La p er­
La dim ensión psicológica de la sexualidad dice sona se expresa a través de la sexualidad. Más aún,
que ésta no es única ni preferencialm ente una pul­ la sexualidad es una forma expresiva privilegiada de
sión. U tilizando o tra term inología, la sexualidad no la persona.
es sólo una «necesidad», es tam bién un «deseo»; se Desde este significado herm enéutico, la sexuali­
hace m ateria de vivencia hum ana, al m ism o tiem po dad puede ser entendida com o lenguaje de perso­
que se constituye en form a expresiva de la m ism a. nas. Además, adquiere unas posibilidades sim bóli­
He ahí lo peculiar de la instancia psicológica de la cas y festivas. Toda la sexualidad hu m an a es una
sexualidad: el com portam iento sexual es un com ­ celebración de personas que se expresan dentro de
portam iento vivenciado y hecho conducta humana. un m undo peculiar de sím bolos y lenguaje.
E sta afirm ación nuclear se puede desarrollar de
varias m aneras. Se puede decir que la sexualidad c) Dimensión dialógica
biológica representa u n a fuerza no autoclarificada,
(La sexualidad como lenguaje
m ientras que la dim ensión psicológica introduce la
de personas)
clarificación. Esto supone que la pulsión sexual, en­
tendida como «necesidad» biológica, vive en una El hom bre es una estructura abierta. La existen­
oscuridad existencial, sin salida clara y con sus ele­ cia h u m an a se constituye en la relación interperso-

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 187


nal con el «otro». Y esto acaece en la dim ensión más p ara in te rp re ta r el com portam iento sexual h u m an o
fundam ental del ser del hom bre. es su interpretación dialógica.
La condición sexual del hom bre establece una
coloración especial o una variación cu alitativa en d) Dimensión socio-cultural
su diálogo interpersonal. Toda relación con el (La sexualidad como hermenéutica
«otro» es una relación m atizada por el tono de lo y configuración de la realidad social)
sexual. La sexualidad h u m an a -d a d a su peculiari­
dad extensiva y «lujosa»- colorea todas las relacio­ La vida sexual hu m an a tiene unas «bases socio-
nes interpersonales. La tesis de M arcuse de una so­ antropológicas». E sta dim ensión socio-cultural es
ciedad «integralm ente erótica», si se entiende en estudiada con p a rticu la r interés en la a c tu a lid a d a
esta perspectiva, es la expresión de la realidad que fin de c o n tra rre sta r los excesos de intim ism o a que
estam os apuntando. condujo una consideración preferentem ente psico­
Desde la instancia dialógica, el fenóm eno total lógica. Por o tra p a rte , la h erm en éu tica socio-
de la sexualidad hu m an a adquiere unas dim ensio­ política ha encontrado en el com portam iento se­
nes peculiares. Señalam os a continuación las dos xual un ám bito privilegiado p a ra la verificación de
m ás im portantes: sus presupuestos m etodológicos.
- En p rim er lugar, la sexualidad hu m an a úni­ Tres aspectos diferenciales y peculiares del com ­
cam ente logra su diferenciación específica al abrirse portam iento sexual hum ano están a la base del as­
al otro. Cuando el im pulso sexual es vivido a nivel pecto socio-cultural de la sexualidad. El prim ero de
no-objetual, se encierra sobre él m ism o en un círcu­ ellos es «la form ación de un excedente im pulsivo
lo autoerótico y autoposesivo. Freud señaló muy sexual». El hom bre, contrariam en te a lo que sucede
bien el carácter anárquico, bestial y asocializado en el anim al, no tiene su sexualidad co artad a a los
del placer sexual cuando es vivido sin alteridad. lím ites de una periodicidad establecida. En el hom ­
bre existe una in in terru m p id a presencia del im pul­
La a p e rtu ra al otro es lo que hace de la sexuali­ so sexual. Esto origina un excedente de fuerza se­
dad hum ana un com portam iento diferenciado y hu ­ xual. ¿Qué h acer con él? Puede orientarse hacia un
m ano. La libido necesita una determ inación, una pansexualism o hum ano, introduciendo la sexuali­
especificación, una diferenciación, lo que será úni­ dad directa en todos los aspectos de la vida h u m a ­
cam ente obra de la interpelación del otro, como na. O puede recibir una orientación perfecta m e­
m edida y contraste, com o realidad, como p rohibi­ diante la su p erestru ctu ra social, que se hace nece­
ción y prom esa, como censura e ideal. Es esto lo que saria p a ra o rien tar el excedente de im pulso sexual
rom perá la circu larid ad clausa y a b rirá la brecha hacia fines no directam ente sexuales. Las e stru c tu ­
de la alteridad, de la trascendencia. ras sociales están originadas po r las fuerzas exce­
La sexualidad hu m an a sin alterid ad se encierra dentes de los instintos, entre los cuales se cuenta el
sobre ella m ism a narcisísticam ente; padece una so­ im pulso sexual. Hay, pues, una sexualización nor­
ledad radical; queda fijada en una etap a arcaica. m al en las instituciones sociales. La sexualidad,
Esto explica que toda inversión sexual, desde la ob­ adem ás de biología y psicología, es en este sentido
servación clínica individual a las constataciones de sociología.
la antropología, la etnología y la fenom enología de Otro aspecto peculiar del com portam iento se­
las relaciones hum anas, puede ser reducida a esta xual hum ano es la considerable reducción que ha
perturbación de la relación yo-tú, que es la base de sufrido en él el instinto. Hay una reducción del con­
la relación dialogal. trol instintivo biológico (neuro-horm onal) en lo que
- Como segundo elem ento que ap o rta la in stan ­ atañe a la sexualidad hum ana. El instinto sexual
cia dialógica al fenóm eno global de la sexualidad anim al actúa con esquem as rígidos e innatos; tiene
hum ana, hem os de afirm ar que el com portam iento una gran seguridad con relación al fin que persigue;
sexual es comportamiento hum ano al ser un compor­ no se dan el fallo ni la dubitación. En cam bio, en el
tamiento dialogal. Dicho con otras palabras, la clave hom bre puede darse lo «im previsible». El instinto

188 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


sexual h u m an o tiene una gran plasticidad, prove­ las otras religiones am bientales. E stas expresaban
niente de la reducción del control autom ático infe­ su com prensión de la sexualidad en m itos y ritos.
rior y de la presencia de un control superior y m ás El dogm a fundam ental de Israel, po r el co n tra ­
perfecto (zonas superiores del cerebro). E sta pecu­ rio, desde sus orígenes excluye los m itos y los ritos
liaridad h u m an a hace que la vida sexual en el hom ­ sexuales. Yahvé, el Dios de los padres que se m ani­
bre pueda tam bién orientarse po r cauces de «per­ fiesta a Moisés (Ex 3, 13-15), el que libera a Israel de
versión». la cautividad de Egipto p a ra hacerlo su pueblo, el
Por ello se hace necesaria la presencia de la su­ Dios que exige un culto en exclusiva (Ex 20, 1-3),
p erestru ctu ra social, en cuanto que el hom bre tiene Yahvé es único (Dt 6, 4): no hay al lado de él ningún
que organizar sus im pulsos en actos conscientes. La otro dios. Todo cuanto existe ha sido creado por él;
regulación social de la sexualidad ayuda a buscar es su criatu ra. Yahvé es radicalm ente trascendente.
su finalidad po r m edios superiores de canalización E sta creencia básica de la fe ju d ía excluye todos
social. los m itos sexuales. No existe ni la diosa-m adre, ni la
El tercer aspecto que postula la presencia de la diosa-am ante, ni la diosa-esposa. Si Yahvé es nom ­
su p erestru ctu ra social en la conducta sexual h u m a ­ brado con el arquetipo de Padre (Ex 4, 22-23; Dt 1,
na es la posibilidad de sep arar el placer sexual de la 31; Os 11, ls; Is 1,2), este nom bre no hace relación
finalidad biológica. El hom bre puede lib erar el p la­ al m ito de fecundidad divina, sino al m odo de rela­
cer de la esclavitud finalística biológica. Las direc­ cionarse Dios con su pueblo.
ciones de tal liberación pueden ser de signo diverso. Así, pues, la fe israelita rom pe con la concepción
Puede orientarse hacia la producción de una vida m ítica que tenían de la sexualidad las religiones
hum an a m ás plena en la dinám ica personal y en la antiguas. No adm ite una sacralización m ítica de la
vida de in tersu b jetiv id ad . Pero puede tam bién sexualidad hum ana.
orientarse hacia u n a «fijación» en el m ism o nivel
del placer. El im pulso sexual origina sensualismo o En el m om ento actual, la fe cristiana tiene que
la sensualidad. Hay que tener adem ás en cuenta seguir desem peñando u n a función desm itificadora,
que el placer, al liberarse de la finalidad biológica, no precisam ente en relación con los m itos y ritos de
puede extender las zonas productoras de placer se­ culturas prim itivas, sino en relación con las form as
xual. M ientras que el instinto sexual, cerrado sobre de «neo-sacralización» del sexo.
su propia finalidad, se concentra sobre las zonas La neosacralizacion de la sexualidad va unida a
sexuales, el placer sexual liberado puede producirse otros fenóm enos erráticos del m undo actual, sobre
en todas las zonas y form as de la percepción senso­ todo entre los jóvenes. La «religión del sexo» o la
rial hum ana. «religión de las drogas» son, la m ayor p arte de las
veces, la versión secular y falseada de la auténtica
religión. Hace algunos años, el teólogo p rotestante
C. 2. La cosmovisión bíblica H. Cox puso de relieve la necesaria función desm iti­
ficadora del cristianism o ante el erotism o idolizan-
en relación con la sexualidad humana te de la sociedad actual.
La reflexión bíblico-teológica ofrece una cosmo-
visión peculiar en la que queda arm ónicam ente in­ b) Orientación «humanizadora»
tegrada la com prensión de la sexualidad hum ana. y de «apertura al otro»
La resum im os en las siguientes orientaciones.
Liberada de las tra b a s m íticas, la sexualidad
asum e una configuración hum ana. Es éste uno de
a) Orientación «desmitificadora» los aspectos en que m ás se insiste hoy día y que
La originalidad de la revelación bíblica sobre el descansa en los fundam entos m ás au ténticam ente
am or y la sexualidad se m anifiesta claram ente en la bíblicos.
ru p tu ra que la religión ju d ía opera con relación a Tanto p a ra la Biblia com o p a ra la teología, se

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 189


tra ta de h u m an izar lo sexual no como un m edio de de Israel vive su am or, sabe que realiza el m isterio
satisfacción privada, ni como una especie de estu­ del am or de Dios con su pueblo. Las cualidades de
pefaciente al alcance de todos, sino como la invita­ am or (fidelidad, entrega, exclusividad) y los fallos
ción al hom bre a que salga de sí m ism o. La realiza­ en el m ism o (infidelidad, prostitución de la esposa,
ción de lo sexual no adquiere un valor ético cuando etc.) reciben u n a valoración nueva: la valoración
se hace «conforme a la naturaleza», sino cuando religiosa de la histo ria de salvación.
ocurre conform e a la responsabilidad que tiene el E sta intuición de los profetas es profundizada
hom bre ante el hom bre, ante la com unidad hum a­ por san Pablo al relacionar el m isterio de Cristo-
na y ante el futuro hum ano. Iglesia con el m isterio del am or cristiano de esposo-
La sexualidad aparece, tam bién dentro de la esposa (Ef 5, 22-23).
cosmovisión cristiana, como u n a posibilidad de en­
cuentro y de a p e rtu ra al otro. E sta afirm ación la d) Orientación «virginal»
vemos concretada en los dos relatos sobre la pareja
inaugural. La revelación cristiana sobre el am or ap o rta una
novedad; el descubrim iento de la virginidad. Se
puede vivir el am or hum ano de una form a com ple­
c) Orientación «mistérica» tam ente nueva; el am or tiene una estru ctu ra h asta
El am or hum ano, según la teología de los profe­ ahora desconocida: una estru ctu ra virginal.
tas, es introducido en el ám bito de la alianza. Los Con la venida de Cristo hacen su aparición en la
profetas se sirven de la com paración del m atrim o ­ historia este nuevo concepto y esta nueva realidad
nio hum ano p a ra explicar las relaciones de Dios con del am or virginal. La persona m ism a del Señor, cé­
su pueblo. Yahvé es el esposo y el pueblo es la espo­ libe y virgen, es una revelación: anuncia y realiza la
sa. El dram a de la pareja hum ana, d ram a de am or y estru ctu ra de los nuevos tiem pos; lo cristiano a d ­
de infidelidad, de fecundidad e infecundidad, es la quiere en Cristo su estru ctu ra básica. La esencia del
m ejor com paración p a ra entender el d ram a de las cristianism o es Cristo. Y Cristo ha vivido su am or
relaciones de Dios con su pueblo. Los pasajes profé- en una dim ensión de virginidad. El es la presencia
ticos que desarrollan este tem a son de una belleza escatológica, el p aradigm a perfecto de los c ristia­
literaria y de una profundidad teológica im presio­ nos en plenitud. A este p aradigm a se acercan los
nantes: Os 1-3; J r 2, 20-25; 3, 1-5; 31,2-6; Ez 16; 23; que viven en virginidad consagrada.
Is 54, 60-62. Los escritos neotestam entarios exponen y com ­
Pero no hem os de entender esto a sim ple nivel pletan el m isterio de la virginidad cristiana, inicia­
de com paración. El am or hum ano, al e n tra r dentro do en la persona de Cristo. Dos series principales de
del ám bito de la alianza, queda transform ado. Tie­ textos encontram os al respecto: los textos de los
ne ahora un arquetipo divino que ha de realizar: el evangelios sinópticos y los textos paulinos (Mt 19,
am or de Dios p a ra con su pueblo. Cuando la p areja 10-12; 22, 30; Le 14, 26; 1 Cor 7).

190 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


D. Para C O N F R O N T A R
La educación sexual.

No se puede poner en duda hoy la necesidad de Son m uchos los aspectos en que la fam ilia tiene
la educación sexual, en todas las etapas de la vida y que a p o rta r la form ación sexual que a ella le corres­
de un m odo p a rtic u la r desde la niñez h asta la ju ­ ponde. Señalo algunos puntos m ás im portantes:
ventud. El Concilio V aticano II afirm a que los niños — a la fam ilia no le corresponde tan to la tra n s­
V adolescentes «han de ser form ados, conform e m isión de conocim ientos sobre la sexualidad cuan­
avanza su edad, en una positiva y prudente educa­ to el testim onio y la iniciación vital. Ello se logra
ción sexual» (GE 1). m ediante la creación de un clim a de am or y de m u­
Lo que se cuestiona, desde distintos ángulos teó­ tua com unicación;
ricos y desde diferentes intereses prácticos, es el có­
— la fam ilia es, en el terreno de la sexualidad, el
mo realizar la educación sexual.
prim er lugar donde se transmiten los valores primor­
No se pretende aquí e n tra r en la discusión e ilu­ diales sobre la vida sexual;
m inación de todos los aspectos que en tran en juego
en una sana educación sexual, como, por ejem plo, — es en la fam ilia donde se considera m ás espe­
la pedagogía a utilizar, los contenidos concretos co­ cialm ente la peculiaridad de cada individuo en lo
rrespondientes a cada e tap a de la niñez y de la ado­ que tiene de original y propio;
lescencia, su integración dentro de la estru ctu ra — la vida y el comportamiento de los padres tienen
educativa, etc. Nos fijam os únicam ente en un as­ una influencia decisiva en la educación sexual de
pecto: los sujetos responsables de la educación sexual. sus hijos: 1) la autén tica vida de la pareja («íntim a
com unidad de vida y am or») es la condición p a ra la
aparición de un nuevo ser; 2) la aceptación respon­
a) La familia sable del hijo - y de su futuro sexo—, así como una
Es a los padres a quienes incum be el derecho y gestación sana, son factores que no se pueden des­
el deber de la educación sexual de sus hijos. Este cuidar; 3) la vida integrada de los padres tiene in­
derecho / deber existe independientem ente de la fluencias reales, aunque invisibles, en la configura­
m isión de la escuela e, incluso, le precede. Ni la ción sexual de los hijos, sobre todo en los prim eros
escuela, ni la sociedad civil, ni el Estado, ni la Igle­ años; 4) los padres juegan un papel decisivo en la
sia, ni otras instituciones educativas pueden su­ «identificación sexual» de sus hijos; 5) la vida con­
p lan ta r la tare a de los p adres en la educación se­ yugal y fam iliar es el clim a adecuado p a ra que el
xual de sus hijos. Las diversas instituciones tienen adolescente se a b ra al m undo del «otro» y logre así
por finalidad no su stitu ir a los padres, sino ay u d ar­ la «socialización» deseada;
les en su m isión. — a los padres les corresponde tam bién respon­
Reconocido su derecho, les toca a los padres to­ der a las prim eras «curiosidades» de sus hijos sobre
m ar plena conciencia de su m isión en este cam po de el sexo: «de dónde vienen los niños», «cuál es el
la educación sexual, lo cual supone: p rep ararse ade­ papel del padre», etc. E sta labor se convierte m ás
cuadam ente p ara ello, esforzarse por vencer las re ­ adelante en diálogo am istoso en que se tra tan las
sistencias y perezas, b u scar perm anentem ente su realidades de la p u bertad, las prim eras experien­
propio equilibrio psico-sexual. cias de relación, etc.;

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 191


- la vivencia del pudor en la fam ilia ha de reali­ que se puede lla m a r «orientación académ ica» del
zarse con n atu ralid ad , evitando los dos extrem os de tem a. Ello im plica: 1) in te g rar la dim ensión sexual
la obsesión neurotizante y del naturalism o cosifi- y afectiva en el conjunto del proyecto educativo; 2)
cante. ofrecer, a lo largo de las etapas educativas, una
orientación sistem ática del tem a; 3) entender la se­
xualidad en todos sus niveles, incluidos los aspectos
b) La escuela éticos.
Aunque es cierto que la doctrina del m agisterio - La educación sexual de la escuela no puede
eclesiástico no exige directam ente la educación se­ reducirse a contenidos no éticos; el conocim iento
xual en la escuela, no se opone sin em bargo a ella. debe ser traducido en actitudes y en formas de vida.
Dada la experiencia actual de diferentes países, la La escuela ha de p ro p iciar el desarrollo psico-
escuela es considerada hoy día como un lugar ade­ sexual del niño y del adolescente. En este aspecto
cuado p a ra la educación sexual. han de ser orientados con esm ero los aspectos si­
La m isión de la escuela ha de entenderse en cla­ guientes: 1) la coeducación, si se da en las etapas
ve de colaboración con la labor de los padres. En el educativas; 2) la relación entre chicos y chicas co­
plano de la educación sexual, se tra ta de una cola­ mo base p a ra un m utuo conocim iento y una rela­
boración de la escuela, que tiene como m isión com ­ ción personalizante.
pletar la educación im p a rtid a en el hogar. Cuando - La pedagogía reviste p a rticu la r im portancia
la escuela aborda el tem a de la sexualidad hum ana en la educación sexual. Los program as han de res­
como m ateria de enseñanza, debe cuidar m ucho de p e ta r el cará c te r gradual y diversificado de toda sa­
no ac ap a rar a los niños p a ra todas las m odalidades na educación sexual. En relación con los m étodos,
de enseñanza. H aciendo esto, se inm iscuiría en el los m edios de enseñanza visual (libros, filmes, dia­
plan de educación general que corresponde a los positivas, cuadros) deben ser evaluados científica­
padres. m ente en lo que concierne a su adaptación pedagó­
Por su papel de colaboración, la escuela ha de gica y aprobados por los padres.
p lan tear y realizar la educación sexual de acuerdo
con los padres. Estos tienen el derecho de ser infor­ - Los educadores que se dedican m ás d irecta­
m ados a tiem po y de form a com pleta sobre el conte­ m ente a la educación sexual han de g aran tizar el
nido, el m étodo y la presentación de la educación estar en posesión de un conjunto de cualidades im ­
sexual. prescindibles: 1) com petencia en el tem a; 2) capaci­
dad de discernim iento, que se traduce en juicios
No es m i deseo en fren tar las dos instancias edu­ equilibrados; 3) cercanía efectiva y afectiva con los
cativas, padres y escuela. Mi intención es resa lta r y educandos; 4) integración psico-afectiva personal;
prom over la m utua colaboración en este cam po tan 5) testim onio de valores en el terreno sexual. Estas
im portante como es la educación sexual. La fam ilia cualidades son necesarias tam bién p a ra la com uni­
y la escuela son dos lugares de educación sexual con dad educativa en general.
m isión específica cada uno de ellos, aunque integra­
dos en la u n id ad de un proyecto com ún. - La organización concreta de la educación se­
xual en la escuela puede a d o p ta r diversos modos,
La escuela p erm ite a los niños y adolescentes
com prender de una m an era sistem ática y vivenciar según se advierte en el estudio com parado de las
norm ativas de diversos países. Soy del parecer que
en un contexto m ás am plio que el de la fam ilia los
es m ás conveniente crear en la escuela una «plata­
datos esenciales de su desarrollo sexual y afectivo.
form a educativa» (de padres y educadores) que in­
Señalo a continuación algunos puntos m ás rele­ troducir una «asignatura» en el curriculum escolar.
vantes que han de ser tenidos en cuenta por la es­ Les com pete a los órganos de la A dm inistración
cuela en la educación sexual: ayudar con program as de servicio a la escuela, así
— Por lo que respecta al contenido de la educa­ como ejercer u n a función de vigilancia y supervi­
ción sexual, la escuela se fija preferentem ente en lo sión.

192 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


c) La sociedad licados: educación sexual de subnormales, reeduca­
ción sexual, program as de educación sexual p a ra
La sociedad tiene una función decisiva en la adultos, etc.
educación sexual de todos, niños, adolescentes, jó­
venes y personas ad u ltas. Son m uchos los aspectos
en que se concreta esa función. Ya señalé m ás a rri­ d) La comunidad cristiana
ba el deber de autocontrol com unitario que le in ­
cum be a la sociedad (en m edios de com unicación Quiero term in a r aludiendo al papel de la com u­
social, publicaciones, espectáculos, etc.). nidad cristian a en la tarea de la educación sexual. A
través de la catequesis y de las dem ás form as p asto ­
De no m enor im p o rtan cia es la creación de un rales, la com unidad c ristian a es el lugar de tra n sm i­
clima social en el que sea m ás connatural el desa­ sión de los valores éticos y religiosos en relación con
rrollo y la integración psico-afectiva. la sexualidad. Esa transm isión no puede ser de sig­
Por o tra p arte, es necesario resa lta r la im p o rtan ­ no frío, im positivo y ab stracto . Más bien, se ha de
cia de la A dm inistración y de otras entidades socia­ realizar por procedim ientos experienciales y de co­
les en la prom oción de la educación sexual: a través m unicación vital.
de program as de salud, m ediante proyectos de ayu­ A la com unidad cristian a le com pete, de un m o­
da asistencial, etc. do específico, la iniciación en el m isterio cristiano
Sin q u ita r responsabilidades a la fam ilia y a la de la sexualidad: p a ra la vocación conyugal; p a ra la
escuela, creo que las instituciones sociales consti­ vocación sacerdotal celibataria; y p a ra la vocación
tuyen la instancia m ás adecuada p a ra prom over la religiosa.
educación sexual en sus aspectos m ás difíciles y de­

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 193


Unidad 7.a

Moral conyugal
y familiar

Apartado 1
Moral del matrimonio cristiano.
Apartado 2
Moral de la familia cristiana.
_________ GUIA__________
En esta Unidad se aborda la problemática moral
relacionada con el matrimonio y la familia. En rela­
ción con el matrimonio, después de exponer su signifi­
cado humano y cristiano (antropología y teología), se
analizan tres aspectos concretos:
- la dimensión ética del amor conyugal;
- el divorcio;
- las vinculaciones no matrimoniales.
En el apartado dedicado .a la familia se discute la
función social de dicha institución. Propuesta su fun­
cionalidad positiva, se estudia su dimensión ética,
destacando tanto el lado positivo (el ideal ético de la
familia) como su lado negativo (las deformaciones éti­
cas de la vida familiar). Se analiza de forma detenida
un aspecto concreto: el ejercicio responsable de la
procreación.

196 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


Apartado 1
Moral del matrimonio cristiano.

A. SINTESIS
Los valores fundamentales del matrimonio cristia­
no.
B. Para AMPLIAR
La teología matrimonial desde la Biblia hasta hoy.
C. Para PROFUNDIZAR
Antropología y ética del amor conyugal.
D. Para CONFRONTAR
Crisis actual de la estabilidad matrimonial.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 197


A . Síntesis
Los valores fundamentales del matrimonio cristiano.

A. 1. El m atrim onio es una realidad personal


y social.
A. 2. El m atrim onio es una realidad sacra­
m ental.
A. 3. El m atrim onio es un proyecto ético.
A. 4. El m atrim onio en dialéctica con la v ir­
ginidad.

La conciencia cristian a y la reflexión teológica la com unidad. Y todo intento de fundam entar el
han ido m adurando el m ensaje que nos ofrece la m atrim onio, o sus características cristianas de uni­
Sagrada E scritura acerca del m atrim onio. A p a rtir dad e indisolubilidad, a p a rtir sólo del am or perso­
del Concilio V aticano II, la visión cristian a del m a­ nal y sin hacer referencia al carácter social e incluso
trim onio ha cobrado un m atiz claram ente persona­ jurídico del hom bre, está llam ado al fracaso» (J.
lista, al m ism o tiem po que ha puesto m ás de relieve Ratzinger, Hacia una teología del matrimonio: Se­
su dim ensión religiosa y com unitaria. He aquí los lecciones de Teología 9 [1970] 245).
aspectos fundam entales de una síntesis teológica
del m atrim onio.
A. 2. El matrimonio es
una realidad sacramental
A. 1. El matrimonio es
una realidad personal y social El m atrim onio tiene una dim ensión histórico-
(in s titu c ió n ) m undana, pero al m ism o tiem po conlleva p a ra la
vivencia y la com prensión de los cristianos una nue­
El m atrim onio es u n a «íntim a com unidad con­ va dim ensión: la religioso-sacram ental.
yugal de vida y am or» establecida «sobre la a lia n ­ La instancia sacram ental del m atrim onio cris­
za de los cónyuges» (GS 48). Tiene u n a dim ensión tiano se puede explicitar de m últiples m odos. Se
de entrega y realización interpersonal y o tra dim en­ nos queda un poco corta y h asta problem ática la
sión com unitaria, que lib ra al m átrim onio de toda aplicación de la definición form alista de sacram en­
tentación de quedar reducido al ám bito m eram ente to: signo exterior instituido por Cristo y que signifi­
privado. ca y produce la gracia. A p a rtir del m ensaje neotes-
«Lo que constituye el m atrim onio es el am or tam entario (cf. Ef 5, 22-33) y de la teología del V ati­
personal de los cónyuges (cuanto m ás personal, cano II (cf. GS 48) se puede explicitar la dim ensión
m ejor), pero en cuanto es aceptado y ordenado por sacram ental del m atrim onio cristiano de una ma-

198 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


ñora m ás vital. Decir que el m atrim onio entre cris­ gal y toda la e stru c tu ra de la vida fam iliar que de él
tianos es sacram ento «significa que el orden crea- deriva, sin d ejar de lado los dem ás fines del m a tri­
cional de la relación varón-m ujer, concretado en el monio, tienden a c a p ac ita r a los esposos p a ra coo­
m atrim onio, no es algo neu tral ni m eram ente m un­ p erar con fortaleza de esp íritu con el am or del crea­
dano, sino que está asum ido en el m isterio de la dor y del salvador, quien po r m edio de ellos aum en­
alianza de Dios con su pueblo... El sacram ento no es ta y enriquece d iariam ente a su propia fam ilia» (GS
algo que está ju n to al m atrim onio o con él, sino que 50).
es el m atrim onio m ism o. Para el que lo vive en la fe,
y en la m edida en que lo vive, el m atrim onio es
sacram ento» (J. R atzinger, /. c., 241). A. 4. El matrimonio hay que entenderlo
en referencia dialéctica
con la virginidad
A. 3. El matrimonio es un proyecto ético El m isterio del am or de Cristo en la Iglesia tiene
El m atrim onio es un m odo de realizar la exis­ dos traducciones institucionales en la vida del cris­
tencia personal y de cum plir la vocación dentro de tiano: la institución m atrim o n ial y la institución
la historia de salvación. Esto es lo m ism o que afir­ virginal. Los corintios, en razón de la novedad ra d i­
m ar que el m atrim onio es un «estado» y que tiene cal del tiem po cristiano, querían poner fin al m a tri­
tinas instancias éticas. monio; y Pablo en 1 Cor 7 les recuerda que el m a tri­
El contenido m oral del m atrim onio debe nacer m onio sigue teniendo sentido, pero dentro de la ten­
de las e stru ctu ras descubiertas en su realid ad y de­ sión escatológica que vivencia de un m odo p a rticu ­
be concretarse en el ideal al que los cónyuges han lar el estado de virginidad.
de tender. D entro de la visión cristian a se destacan Existe una relación ín tim a entre los dos estados.
de una m anera prevalente los siguientes aspectos No se puede sep arar el m atrim onio de la virgini­
morales: dad, ni la virginidad del m atrim onio. El casado
- la unidad y la indisolubilidad: «Esta íntim a cristiano no vivirá plenam ente su am or si no tiene
unión, como m u tu a entrega de las personas, lo m is­ en cuenta que existe otro estado, el de la virginidad,
mo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad que lo relativiza y lo plenifica; por su p arte, el céli­
conyugal y urgen su indisoluble unidad» (GS 48); be tiene que vivir su am or virginal en referencia al
estado m atrim onial, p a ra que su am or no se con­
- la castidad com o form a de hum anización de vierta en egoísmo. La razón de esta dialéctica reside
la sexualidad y del am or entre los cónyuges (cf. GS en el hecho de que tan to los casados com o los céli­
49); bes realizan el m isterio de Cristo, que es, en unidad
- la fecundidad com o dinam ism o del am or in­ inseparable, el m isterio de am or fecundo y de am or
terpersonal: «El cultivo auténtico del am or conyu­ virginal.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 199


B. Para AM PLIAR
La teología matrim onial desde la Biblia hasta hoy.

H llllM li iiMmmMiilMlmi*»if.. 'M M m W


B. 1. El m atrim onio en la Sagrada E scritu­
ra.
B. 2. El tratam ien to del m atrim onio en la
historia de la reflexión teológica.

B. 1. El matrimonio en la Sagrada Escritura La fam ilia de Israel, desde los docum entos m á s
antiguos, aparece com o u n a fam ilia patriarcal. S e
La realidad de la pareja conyugal tiene un pues­ han querido ver rasgos de p atriarcado y de m a t r i a r ­
to de notable im portancia en la revelación judeo- cado; pero esto no pasa del rango de sim ples h i p ó t e ­
cristiana. Sintetizam os la im agen que nos ofrece la sis carentes de datos ciertos. La nom enclatura de l a
Sagrada E scritura en torno a dos núcleos: la insti­ fam ilia como «casa del padre» (Gn 12, 1) y el h e c h o
tución m atrim onial y el am or conyugal. de que las genealogías procedan por línea p a te r n a
indican que el m arido es el núcleo fundam ental era
a) La institución matrimonial en el ámbito torno al cual se organiza la fam ilia israelita. T ie n e
de la fe judeo-cristiana los rasgos de toda fam ilia antigua: carácter «exten­
so», fuerte cohesión in tern a o espíritu de clan, fo r­
m a au to ritaria.
• La institución matrim onial
en el Antiguo Testamento El m atrim onio en Israel adm ite la poligam ia.
Los p atriarcas siguieron las costum bres de su am ­
■ ¡i"
biente, adoptando la poligam ia o una m onogam ia
relativa (Gn 16, ls; 29, 15-30; 30, 1-9; 36, 1-5). S in
Los cuadros sociológicos en que vivió Israel la em bargo, la m onogam ia fue el estado m ás frecuente
sexualidad no tienen nada de original. Están so­ en la fam ilia judía. Por o tra parte, la m onogam ia es
metidos a las leyes del desarrollo histórico- considerada como la form a ideal (cf Gn 2, 21-24) y
cultural. Tanto el derecho consuetudinario de la es aplicada a la línea de Set (Gn 7, 7), m ientras que
época patriarcal como el derecho codificado en el la poligam ia es atrib u id a a la descendencia cam iti­
Pentateuco denotan el parecido grado de evolu­ ca (Gn 4, 19).
ción que encontramos en las culturas ambientales. D entro de la institución del m atrim onio ap are­
cen o tra s instituciones m enores: a) el levirato:
m uerto el m arido sin hijos, un herm ano o pariente
He aquí algunos de los rasgos principales que debe dar descendencia al difunto en la viuda (Gn
configuran la institución del m atrim onio',y de la 38; Dt 25, 5-19; R ut 4, 1-5); b) el divorcio: m ediante
fam ilia en Israel. el libelo de repudio; el m otivo que da Dt 24, 1 era

200 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


objeto de explicación rigorista (escuela de Sham ai) • La institución matrim onial
y laxista (escuela de Hillel); las m ujeres no podían en el Nuevo Testamento
pedir el divorcio.
Tam poco Jesucristo determ inó una form a espe­
La fidelidad estaba protegida por la ley. El ad u l­ cial de institucionalización p a ra el am or. La a ctitu d
terio es considerado como pecado contra Dios, infi­ de Jesús frente a la institución del m atrim onio es
delidad al consorte y desacato a la propiedad ajena exigir el cum plim iento del ideal del am or que exis­
(Gn 20, 1-6; 39, 7-9; Ex 20, 14-17; Dt 5, 18-21). E stá tía «desde el principio» en la p areja ideal prim era y
condenado, ju n to con el hom icidio y el hurto, como que, por condescendencia pedagógica ante la «du­
acto que perjudica al prójim o (Ex 20, 14; Dt 5, 18). reza de corazón», Dios no h ab ía querido exigir. La
La ley pedía la pena de m uerte p a ra los adúlteros enseñanza de Jesús se coloca en la línea de querer
(Lv 20, 10; Dt 22, 22). La fidelidad conyugal es acon­ llevar a realización plena la realid ad del am or.
sejada al m arido (Prov 5, 15-19), pero su infidelidad
no es castigada sino en caso de que perjudique el El pasaje fundam ental de los evangelios (Mt 19,
derecho ajeno y tenga por cóm plice una m ujer casa­ 3-12; Me 10, 1-12) no ha de ser in terp retad o como
da; en cam bio, la infidelidad de la m ujer, aun con una «ley», sino com o u n a proclam ación profética
varón no casado, se tra ta con m ayor dureza (Lv 18, de la realidad profunda del am or hum ano y la posi­
20; Dt 22, 23; Nm 5, 11). bilidad de llevarlo a esa plen itu d dentro de la fe
cristiana.
Aunque Israel vivió dentro de los cuadros socio­
lógicos norm ales de la institución fam iliar, sin em ­ La interpretación de este pasaje no como una
bargo la fe bíblica se introdujo en esa estru ctu ra ley, sino como una proclam ación o anuncio de sal­
como un factor de configuración ideológica y h asta vación, nos está h ab lando de que Jesucristo no de­
de transform ación interna. Tenemos que co n statar term inó una institución m atrim onial especial. Re­
una incidencia del factor religioso en esta evolución veló la plen itu d del am or y el m odo de realizarlo
histórico-cultural y u na fuerza que h a tenido en reo­ dentro de la fe cristian a. No querem os e n tra r ahora
rientarla. en el problem a del divorcio; pero los estudios de los
exégetas y de los teólogos cam inan en este sentido.
E sta incidencia de la fe bíblica en la dinám ica
evolutiva de la institución m atrim onial tiene dos En las com unidades paulinas, el m atrim onio era
notables consecuencias. La institución —aunque so­ una realidad profana que se vivía «en el Señor».
ciológicam ente sim ilar y h asta idéntica a la de las Tiene un valor dentro de la salvación, pero no es
otras c u ltu ra s - recibe un carácter p a rticu lar. Es lo una institución específicam ente salvífico-cristiana.
que llam a A. Gehlen «la form ación de sistem as so­ El m atrim onio p a ra los cristianos es «casarse en el
ciales bajo la p rim acía de categorías religiosas». Señor» (1 Cor 7, 39).
Esto lo vemos, sobre todo, en la teología de los pro ­ «El texto es im portante, pero hay que guardarse
fetas, cuando el m atrim onio adquiere un carácter de sobreestim ar su valor. Estar bautizado ‘en el Se­
religioso al ser introducido en el ám bito de la alian- ñ o r’ quiere decir p a ra Pablo otra cosa que casarse
en el Señor. El pensam iento general que trae sobre
el orden del m undo es el siguiente: es necesario
dejar que todo siga su curso norm al en el estado en
Podemos pues decir que la revelación bíblica que se encontraba cuando llegó a ser cristiano por
del Antiguo Testamento no creó una institución el bautism o... Del m ism o m odo, Pablo conserva las
especial para la sexualidad y el amor. Aceptó la estru ctu ras conyugales terrenas. R espeta incluso
las form as condicionadas por la situación cultural o
estructura socio-cultural correspondiente, tratan­
histórica, pero añade que un cristiano debe vivirlas
do de vivirla en una dimensión de fe bíblica y de ‘en el S eñor’, es decir, como cristiano... ‘Casarse en
transformarla a partir de los postulados de la re­ el S eñor’ (1 Cor 7, 39) no quiere decir o tra cosa que
velación. vivir el m atrim onio y las e stru ctu ras terrenas como
cristiano. El contexto m uestra tam bién que esto es

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 201


lo que significa casarse en cristiano. Se ve, pues, vivido en cristiano y donde encuentra la plenitud
que Pablo considera el m atrim onio como una cues­ de significación y de realización.
tión terrena y como una realidad que hace falta asu­
m ir en la fe y vivir cristianam ente» (E. Schille-
beeckx, El matrimonio, realidad hum ana y misterio
de salvación. S alam anca 1968, 139-140).
b) El amor conyugal en el ámbito
Aunque la fe cristian a no im pone cam biar la es­ de la revelación judeo-cristiana
tru c tu ra terrena del m atrim onio p ara form ar una
específicam ente «cristiana», sin em bargo el hecho Para el creyente, el am or conyugal recibe un
de vivirlo en cristiano a p o rta rá un nuevo espíritu al sentido nuevo desde el horizonte de la fe. Sin c a m ­
am or y h asta rep ercu tirá en las relaciones concre­ b iar la realidad antropológica del am or conyugal,
tas del m ism o. la fe lo introduce en un ám bito nuevo de refe re n ­
cias.
Si el m atrim onio hum ano recibió una ilum ina­
ción nueva al p a sar a ser, en la predicación de los Ciñéndonos a la S agrada E scritura, an o tam o s
profetas, im agen de las relaciones de Dios con su las siguientes referencias judeo-cristianas en r e la ­
ción al am or conyugal:
pueblo, ahora en la revelación cristiana —según la
enseñanza de P ab lo - esa claridad es plenificada al
e n tra r en el ám bito de la alianza de Cristo con la • La condición prototípica del amor conyugal
Iglesia. En Ef 5, 22-33, la alianza de Cristo con la en el relato de la pareja inaugural
Iglesia, de cuya realid ad es «tipo» (m isterio grande)
el pasaje de Gn 2, 24, ilum ina la realidad del am or Los prim eros capítulos del Génesis tra ta n de
conyugal elevándolo a una a ltu ra increíble. Este he­ describir, con rasgos rápidos, pero seguros, la c o n ­
cho tiene consecuencias p ara la m anera de vivir en dición h u m an a prototípica. Por lo que resp ecta al
cristiano el m atrim onio y tam bién p a ra la com ­ am or conyugal, lo vemos descrito en los dos relato s
prensión m ism a del m atrim onio. En este pasaje se de la p areja inaugural.
encontrará el apoyo p a ra ver el carácter sacram en­ El relato m ás antiguo (J) pone p a rtic u la r in terés
tal del m atrim onio cristiano. en señalar los siguientes aspectos: 1) la necesidad
de relación interpersonal en el hom bre; no está lla ­
La fe cristiana tam bién im pone en las com uni­ m ado el hom bre a vivir en soledad, sino en diálogo
dades de Pablo algunos m atices en la estru ctu ra de de am or interpersonal: «No es bueno que el h om bre
la institución m atrim onial. Se prohíbe contraer esté solo» (Gn 2, 18a); 2) el diálogo de am or supone
m atrim onio en ciertos casos: la bigam ia o un segun­ la igualdad; p a ra que pueda darse una relación in ­
do m atrim onio de una persona divorciada (Rom 7, terpersonal, el hom bre tiene que a m a r a otro «se­
3; 1 Cor 7, 11.39) y el m atrim onio incestuoso (1 Cor m ejante a él que le convenga y le com plete» (Gn 2,
5, 1-5). Pablo no se im agina que un m iem bro de la 18b); por eso la m ujer es de la m ism a n atu ra le z a y
Iglesia pueda buscar m atrim onio fuera de ella (1 dignidad que el hom bre, tal como se desprende g rá ­
Cor 7, 39); sin em bargo, adm ite los «m atrim onios ficam ente de la escena del desfile de los anim ales
mixtos», originados por la conversión cristiana de ante Adán (Gn 2, 19-20); los anim ales pueden h a c er
uno de los cónyuges (1 Cor 7, 12-17). com pañía al hom bre, pero no pueden e n tra r en co­
m unión con él; 3) el relato de la form ación m isterio ­
.... - m sa de la m ujer (Gn 2, 21-22) indica la necesidad de
la integración de los dos seres p a ra en co n trar la
A partir de esta doctrina y de esta praxis bíbli­ com plem entariedad y to talid ad del ser: «Esto sí
cas tenemos que concluir que la fe no exige ningu­ que ya es hueso de m is huesos y carne de m i carne»
na forma específica de institución matrimonial. (Gn 2, 23); 4) el diálogo de am or busca la unión y se
Sin embargo, el matrimonio entra dentro del ám­ realiza en la unidad: «Por eso dejará el hom bre a su
bito de la fe, de donde recibe la posibilidad de ser padre y a su m adre, se adh erirá a su m ujer y ven­

202 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


drán a ser los dos una sola carne» (Gn 2, 24-25); ideal (Prov 31, 10-31) y se describen los defectos de
aparece así el m atrim onio m onogám ico como situ a ­ la m ala m ujer (Eclo 25, 24-35) en un análisis finísi­
ción perfecta del am or conyugal. mo de las virtudes y defectos de la m ujer.
El otro relato (P) insiste de una m anera p a rticu ­ - El libro de Tobías describe un m atrim onio
lar en los puntos siguientes: 1) el hom bre es imagen ideal, que reúne todos los elem entos positivos: fe­
y semejanza de Dios; «Y creó Dios al hom bre a im a­ cundidad, am or personalista, clim a religioso.
gen y sem ejanza suya» (Gn 1 ,27a); y a continuación - El libro del Cantar de los Cantares es un him no
añade: «m acho y hem bra los creó» (Gn 1, 27b); la al am or hum ano en dim ensión religiosa.
sexualidad en cuanto tal es un aspecto integrante
de esa «sem ejanza» que el hom bre tiene con Dios;
2) el redactor sacerdotal vuelve a in sistir en la igual­ • La revelación plena en Cristo
dad de los cónyuges, al provenir del m ism o acto
creador de Dios (Gn 1, 27b) y al c o m p artir el m ism o La revelación cristian a viene a com pletar el m is­
dom inio sobre la creación (Gn 1, 28-29); 3) pero el terio del am or conyugal en las dos líneas que vemos
aspecto que m ás llam a la atención al redactor sa­ en el Antiguo T estam ento y que hem os indicado a n ­
cerdotal es el de la fecundidad: «Procread y m u lti­ teriorm ente: en la línea del prototipo de la pareja
plicaos» (Gn 1, 28). p rim era y en la línea del arq u etip o del am or divino.
De este m odo se cum plen tam bién aquí las leyes de
relación entre la an tig u a y la nueva alianza: ley de
continuidad y ley de perfeccionam iento.
En estos dos relatos tenemos descrito el proto­
Además de las dos perspectivas señaladas, la re­
tipo del amor conyugal, tal como ha sido «creado» velación cristian a ap o rta una ilum inación especial
o formulado por Dios. Esa es la revelación de la al am or conyugal desde la teología de la virginidad.
realidad del amor: los diversos aspectos del amor El Nuevo T estam ento nos descubre el m isterio ge­
no están disociados, sino integrados para consti­ nuino del am or conyugal y nos revela el gran m iste­
tuir la perfección de un amor interpersonal, sobre rio del am or virginal (Mt 19, 10-11; 22, 30; Le 14,
la base de la igualdad y con la dinámica de la 26; 1 Cor 7). Pero hay algo m ás: estas dos facetas del
fecundidad. am or - e l conyugal y el v irg in a l- no son indepen­
dientes, sino que guard an una relación estrechísi­
m a. No se entienden si no es en relación m utua.
T anto el am or conyugal com o el am or virginal tie­
• Rasgos complementarios nen una fuente única: el m isterio de Cristo en cuan­
del amor conyugal to m isterio de am or virginal y nupcial con la Igle­
en la literatura sapiencial sia.
La predicación de los profetas tuvo una profun­
da influencia en la vida de Israel. Por lo que se refie­
re a nuestro tem a, la predicación profética hizo que B. 2. El tratamiento del matrimonio
el ideal del am or hum ano calase m ás profundam en­ en la historia de la reflexión teológica
te en la vida práctica del pueblo. A ello contribuye­
ron tam bién los sabios de Israel con sus enseñanzas.
Recordem os algunos testim onios de la litera tu ra a) Epoca patrística (s. III-VII)
sapiencial: En los escritos de la época p a trístic a raram ente
- La enseñanza moralizante insiste en diversos se abordan ex profeso los tem as m atrim oniales; las
aspectos, tales como: consejos p a ra el joven ante la referencias al m atrim onio se encuentran en los tra ­
m ujer a d ú lte ra (Prov 5, 1-14; 7, 6-27); la «m ujer de tados sobre la virginidad o sobre la viudez. Excep­
la juventud» es considerada com o fuente refrescan­ ciones a esta regla, san Ju an Crisóstom o y san Agus­
te (Prov 5, 15-19); se hace el re tra to de la m ujer tín.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 203


A p esar de las afirm aciones precedentes, es p re­ fijación teológica del carácter sacram ental del nía »
ciso reconocer en la época p atrística un m om ento trim onio. E sta im p o rtan te precisión teológica s u - »
de notable interés por el m atrim onio. E sta preocu­ puso un proceso lento en el descubrim iento de k»¿-
pación es de carácter preferentem ente parenético- sacram entalidad, a p a rtir sobre todo de la litu rg ií» ^ -
pastoral: no interesa directam ente el «m atrim onio» m atrim onial y de la reflexión teológica sobre los-s --
en cuanto realidad ab stracta, sino m ás bien la «vi­ térm inos «m ysterium », «sacram entum » y «sig—~
da cristiana» en el m atrim onio y en la fam ilia. num ».
En la teología p atrística predom ina una consi­ El reconocim iento teológico de la sacram en tali— —
deración b astan te negativa y rigorista en relación dad del m atrim onio trajo consigo y provocó u n afe.»
con la vida íntim a de la p areja conyugal. Se acepta reorientación en todo el tratam ien to teológico, ju rí------
la licitud del acto conyugal, pero no sin d eterm in a­ dico y pastoral del m ism o. Baste recordar las disp u -----
das «reservas» al respecto; se insiste en la finalidad tas doctrinales en torno a su elem ento c o n s titu tiv a s »
«procreativa» de la vida m atrim onial; se anotan del m atrim onio.
con profusión de detalles los vicios contrarios a la La dim ensión ética del m atrim onio tam bién re ----
castidad conyugal. cibe un viraje y una reorientación de gran im p o r—
Junto a esta m oral rigorista se encuentra en los tancia. Aunque prosigue una m oral concreta de co r—
escritos patrísticos un esbozo de mística matrim o­ te negativo en lo que respecta a la vivencia de la*,
nial cristiana. Sin tra tarse de una espiritualidad sexualidad inconyugal, se coloca la sacram en tali—
m atrim onial com pleta, presentan algunos elem en­ dad como punto de a rran q u e de la m oral. Nace a s E
tos de interés. Clem ente de A lejandría ve en el m a­ una m etodología de corte ontológico frente a u n a -
trim onio la presencia del Señor; proclam a la igual­ consideración m oral de tipo existencial o p a re n é ti—
dad del hom bre y de la m ujer; al resa lta r la voca­ co. El tem a jurídico-m oral de la indisolubilidad y"
ción cristiana en el m atrim onio, traza en sus escri­ otros aspectos de la ética conyugal reciben u n a -
tos el esbozo de una m ística fam iliar y m atrim o ­ orientación nueva.
nial.
San Agustín reconoce en el m atrim onio el «or­
den de la caridad», viendo en él un am or m ás per­ c) Epoca postridentina
fecto que el am or sexual. «En el verdadero y óptim o En los años inm ediatam ente posteriores al Con­
m atrim onio, a pesar de los años y aunque se m a r­ cilio de Trento se sitú a un hito m uy destacado den­
chiten la lozanía y el ard o r de la edad florida, entre tro de la h istoria de la teología m atrim onial. A d e c ir
el varón y la m ujer im pera siem pre el orden de la de Le Bras, «el m ás bello período p ara la h isto ria
caridad y del afecto que vincula entrañablem ente al literaria de la doctrina del m atrim onio es, sin d u d a
m arido y a la esposa, los cuales, cuanto m ás perfec­ alguna, junto con la segunda m itad del siglo XIII, el
tos fuesen, tan to m ás m ad u ra y cuerdam ente, y con espacio que corre entre 1585 y 1635» (DT IX, 3,
unánim e parecer, com ienzan a abstenerse del co­ 2.250). Aparecen en este período tres excelentes tr a ­
m ercio carnal» (De bono coniugali: PL 40, 375). tados, obras de tres teólogos españoles: Pedro de
Ledesma, Tom ás Sánchez y Basilio Ponce de León.
b) Edad Media Sobre todo en la obra de Sánchez se condensa
Los siglos XI, XII y, sobre todo, XIII constituyen toda la tradición teológica an terio r y se colocan los
una etapa decisiva en la com prensión teológica del pilares básicos de todos los tratad o s posteriores. Es
m atrim onio. Por razones m ás bien socio-culturales el m ás denso e im p o rtan te de todos los tra tad o s
que dogm áticas, «la Iglesia adquiere du ran te el si­ m odernos sobre el m atrim onio; de él se hacen resú ­
glo XI una com petencia exclusiva sobre el m a tri­ m enes y apologías, com o de los tratad o s de los
monio» (Ph. Delhaye: Concilium , n. 55 [1970] 243). grandes escolásticos.
Por o tra parte, a p a rtir de la segunda m itad del En la época po strid en tin a se llega al final del
siglo XII tiene lugar la aceptación universal y la proceso de absorción de la realid ad hum ana del

204 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


liuitrim onio por la dim ensión cristiana, se im pone y Este rep lanteam iento fue iniciado hace b a sta n ­
prevalece u n a m etodología preferentem ente ju ríd i­ tes años po r algunos teólogos de orientación m arca­
co canónica, al servicio de la cual se coloca la refle- dam ente personalista, orientación que no tuvo ple­
MIon teológica. El m atrim onio es visto com o una na acogida por el Santo Oficio. Recordem os la obra
«Institución de la fe» y en cuanto tal som etido por de H. Doms «sobre el fin y el significado del m a tri­
■Minpleto a la regulación eclesiástica. monio» (1935) y la intervención del Santo Oficio en
La teología m atrim o n ial de los últim os siglos ha el año 1944 con el decreto sobre los fines del m a tri­
0 .ilado de com pletar la com prensión del m atrim o ­ m onio (D. 3838).
nio utilizando la categoría neoescolástica de «dere­ En los años anteriores al Concilio V aticano II no
cho natural». Sin negar las aportaciones de la fe, la faltaron tam poco estudios sobre el m atrim onio en
ivllexión teológica se concentró en el estudio de la general y sobre algunos puntos concretos (como,
noim atividad «natural» y «esencial» del m atrim o ­ por ejem plo, el problem a de la p a te rn id a d respon­
nio. Con esa m etodología se analizaron y se resol­ sable), que hicieron posible la preparación del capí­
vieron problem as tan im p o rtan tes como: tulo de la G audium et spes dedicado al problem a de
- la afirm ación de las propiedades de la indiso­ la fam ilia. Conviene reco rd ar los nom bres de P. An-
lubilidad y de la m onogam ia com o pertenecientes a ciaux, B. H áring, J. Reuss y L. Janssens como sus
la naturaleza del m atrim onio (de «derecho natu- grandes inspiradores.
1n i»); Aunque es evidente la am bigüedad del capítulo
- la jerarquización de los fines del m atrim onio de la G audium et spes dedicado al m atrim onio y a la
en prim arios y secundarios; fam ilia po r la presencia de dos teologías bastante
contradictorias, no cabe la m enor duda de que el
- la insistencia en la dim ensión procreativa de Concilio V aticano II ha m arcado o, al m enos, acep­
In vida conyugal; tado en este tem a una nueva orientación.
- la valoración de los m étodos de regulación de Tal plan team ien to de renovación ha sido favore­
la natalidad. cido: indirectamente por la crisis provocada en to r­
no a la encíclica H um anae vitae, y directamente por
d) La renovación del siglo XX el Sínodo de los Obispos (26.9-25.10 de 1980) dedi­
cado al tem a de la fam ilia y por la publicación de la
Los cam bios operados en el m undo actual y los exhortación apostólica possinodal de Juan Pablo II,
nuevos planteam ientos de la teología en general Familiaris consortio (22.11.81).
lian obligado a revisar el edificio de la teología ma-
Irim onial.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 205


C. Para PROFUNDIZAR
Antropología y ética del amor conyugal.

a) El amor conyugal, núcleo configurador h) Notas específicas del amor conyugal


de la pareja humana
Lo que llam am os «m atrim onio» constituye una
realidad evidentem ente com pleja. Lo institucional Las notas que definen al amor conyugal frente a
y lo personal, lo económ ico y lo cultural, lo político otras formas de amor hacen de él una realidad
y lo religioso, el devenir histórico y los cam bios ac­ privilegiada. Es un amor libre, es decir, nacido del
tuales: todo se da cita en esta realidad hum ana. El encuentro gratuito entre dos personas no condi­
m atrim onio es una autén tica encrucijada, un «cua­
tro caminos» de la geografía de lo hum ano. cionadas previamente, como sucede en el amor
paterno-filial o fraternal. Es un amor totalizador,
Poniendo entre paréntesis la vertiente de «fam i­ no en el sentido de una posesión exclusivista, sino
lia» y reduciendo la perspectiva al ám bito de la
«conyugalidad», el m atrim onio se integra a través en la forma positiva de una donación total y defi­
de dos factores esenciales: la vida de la p areja y la nitiva. Es un amor fecundo, con la fecundidad pro­
configuración socio-jurídica. L im itando la conside­ pia de todo ser viviente: propiciando la continui­
ración a la vida de la pareja y dejando ap arte la dad de la especie desde la originalidad inalienable
configuración socio-jurídica, se constata un ele­ del individuo. Es un amor fundamentado en la
m ento básico y nuclear en la realidad viva de la promesa y en la decisión en cuanto que supera el
pareja: el amor conyugal. carácter momentáneo de la pasión y se sitúa en el
nivel de la infinitud y de la eternidad.

En efecto, se puede definir a la pareja humana


como aquella forma de relación humana basada Es From m quien resalta de un m odo p a rticu la r
en el amor de amistad heterosexual. Definición la últim a nota que acabam os de señalar en el am or
similar a la que daba el Concilio Vaticano II cuan­ conyugal (El arte de amar. Buenos Aires 1966). Para
do se refería al matrimonio como «íntima comuni­ From m , el prototipo del am or es el am or fraternal:
la clase m ás fundam ental de am or, básica en todos
dad de vida y de amor conyugal» (GS 48).
los tipos de am or, es el am or fraternal. Entiende por
am or fraternal el «sentido de responsabilidad, cui­
R esituar la vida de la pareja en el área de juego dado, respeto y conocim iento con respecto a cual­
del am or conyugal es, por el contrario, proporcio­ quier otro ser hum ano, el deseo de prom over su vi­
narle el horizonte m ás adecuado p ara el despliegue da»; descubre en él de un m odo prototípico la au ­
de sus auténticas funcionalidades dentro de la reali­ sencia de exclusividad: no está restringido a una
dad com pleja del m atrim onio. Si en el m atrim onio sola persona.
la vida de la pareja no lo es todo, pero sí el factor Por el contrario, el am or erótico es p a ra From m
m ás decisivo, lo m ism o hay que decir del am or con­ el polo contrario; su nota específica es el anhelo de
yugal en relación con la pareja: el am or conyugal fusión com pleta, de unión con una única persona.
no lo es todo, pero sí el factor m ás decisivo. Por su propia naturaleza, es exclusivo y no univer­

206 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


sal, es tam bién, quizá, la form a de am or m ás enga­ esta nota del encuentro heterosexual. E ntre los
ñosa que existe. objetos que com ponen el m undo de cada persona
Para vencer las am bigüedades del am or erótico, hay una especie de lucha p a ra co nquistar su a te n ­
sitúa From m en él un factor im portante: la volun­ ción: «propiam ente n u estra vida de alm a y de espí­
tad. «Amar a alguien no es m eram ente un senti­ ritu es sólo la que se verifica en esa zona de m áxim a
m iento poderoso, es u n a decisión, es un juicio, es ilum inación». La atención se desplaza de un objeto
una prom esa. Si el am or no fuera m ás que un senti­ a otro, deteniéndose m ás o m enos en ellos según su
miento, no existirían bases p a ra la prom esa de im portancia vital. El encuentro heterosexual ap a re ­
am arse eternam ente. Un sentim iento com ienza y ce como un fenóm eno de atención, atención deteni­
puede desaparecer. ¿Cómo puedo yo juzgar que du­ da, absorbente y preferencialm ente en u n a persona
rará eternam ente si m i acto no im plica juicio y de­ que desaloja los dem ás objetos. «Para el enam ora­
cisión?». do, la a m ad a posee una presencia ubicua y constan­
te. El m undo entero está com o em bebido en ella. En
El am or conyugal, iniciándose y basándose en el rigor, lo que pasa es que el m undo no existe p ara el
am or erótico, lo trasciende. Por eso tiene todas las am ante. La a m ad a lo h a desalojado y sustituido».
singularidades y calidades del am or erótico, pero
transcendidas por la fuerza del encuentro in terp er­ - La necesidad de com unión. Si la atención gra­
sonal en la prom esa y en la decisión. Por ser am or vita hacia el ser am ado, es n a tu ra l que la persona
heterosexual, p a rticip a de la tendencia a la fusión am ante tienda con toda urgencia a esa dirección
total y exclusiva; pero po r ser am or de amistad, se única. San Agustín vio sagazm ente ese pon d erar es­
abre al horizonte de lo universal y de lo eterno. E sta pontáneo hacia un objeto, que es característico del
com plejidad del am or conyugal lleva a From m a am or: «am or m eus, pondus m eum : illo fero, quo-
hacer la siguiente anotación práctica: «La idea de cum que feror» (mi am or es mi peso; por él voy don­
una relación que puede disolverse fácilm ente si no dequiera que voy). Este valor «ponderativo» del
resulta exitosa es tan errónea como la idea de que am or lo vio y expresó tam bién de un m odo m aravi­
tal relación no debe disolverse bajo ninguna cir­ lloso san Ju an de la Cruz en la «llam a de am or vi­
cunstancia». va» al com entar el verso «de m i alm a en el m ás
profundo centro» de la p rim era estrofa.
- La exaltación vital. La vida del enam orado ex­
c) Amor conyugal: perim enta una considerable exaltación vital. O rte­
encuentro heterosexual ga y Gasset la com para a la exaltación del éxtasis.
G uitton describe esta cualidad del siguiente modo:
O tra perspectiva que ilum ina la realidad a n tro ­ «Se advierte en el enam orado como una fosfores­
pológica del am or conyugal se sitúa en la condición cencia nueva en el ejercicio de todo su cuerpo, de
de encuentro heterosexual. El am or conyugal nace todo su pensam iento. Cada uno de los restan tes sen­
del «enam orarse» y se prolonga en el «estar enam o­ tidos, la vista, el oído, la percepción sú b ita de las
rados». El enam oram iento es la razón del am or de form as y de los volúm enes, todo está excitado... Es
am istad heterosexual, que es la definición del am or una especie de m agia natural».
conyugal.
- Idealización de la persona amada. El enam ora­
Según O rtega y Gasset (Estudios sobre el amor, do q u ita de la persona am ada todos los defectos y le
en Obras Completas, V. M adrid 1955, 549-626), las atribuye las m ás egregias cualidades. Este m ecanis­
notas características que definen el encuentro hete­ mo ha sido descrito por S tendhal como un proceso
rosexual y que le dan su específica singularidad de «cristalización». Para O rtega y Gasset, en cam ­
son: bio, el am or tiene algo de creación. «Amar una cosa
- La atención. D entro de lo que llam a O rtega y es estar em peñado en que exista; no ad m itir, en lo
Gasset «psicología del arreb ato erótico», es la a te n ­ que depende de uno, la posibilidad de un universo
ción el p rim er factor. H a sido el m ism o O rtega y donde aquel objeto esté ausente... Am ar es vivifica­
Gasset quien ha subrayado de un m odo singular ción perenne, creación y conservación internacional

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 207


del amado... Es un acto centrífugo del alm a que va téntica se establece a través de la diferente condi­
hacia el objeto en un flujo constante y lo envuelve ción sexual, m asculina y fem enina, pero sin olvidar
en cálida corroboración, uniéndose a él y afirm ando la igualdad fundam ental en cuanto seres persona­
ejecutivam ente su ser». les.
Pero esta creatividad no es ilusionism o, sino - Existe o tra im p o rtan te tensión en el am or
descubrim iento y potenciación de valores an terio r­ conyugal: la que se origina de la doble tendencia a
m ente ocultos y casi im perceptibles. El enam ora­ la intim idad y a la a p ertu ra. El am or conyugal es
m iento origina una nueva sensibilidad que descu­ universal en la exclusividad y exclusivo en la u ni­
bre valores que pasan desapercibidos p a ra la visión versalización. In tim id ad y a p e rtu ra expresan la ri­
norm al de la vida cotidiana. queza significativa del am or conyugal. La m edio­
cridad del am or conyugal se m ide por la pérdida de
u n a u o tra de las polaridades señaladas.
Las cuatro notas señaladas (atención, necesi­ - Tensión peculiar del am or conyugal es tam ­
dad de comunión, exaltación vital, e idealización bién la que se concreta en la tem poralidad. El am or
de la persona amada) describen la peculiaridad conyugal es una realización finita (en un «aquí» y
en un «ahora»), pero al m ism o tiem po vivida con
del encuentro entre enamorados. Encuentro que horizonte de infinitud. Se pueden ap licar al am or
constituye la trama inevitable del auténtico amor conyugal dos condiciones que Laín E ntralgo descu­
conyugal. El amor de la pareja humana es el res­ bre en el encuentro de enam orados: el carácter «hi­
coldo, siempre vivo, del encuentro enamorado. perbólico» y el carácter «adverbial». El carácter hi­
perbólico del am or conyugal está subrayado con las
expresiones del «todo» y del «siem pre», que deno­
tan la apetencia y la decisión de infinitud. El carác­
d) Tensiones dialécticas ter adverbial condiciona al am or conyugal en tres
del amor conyugal direcciones: el «aquí», el «así» y el «ahora». H a lla­
m ado siem pre la atención esta condición tem poral
El significado antropológico del am or conyugal y eterna del am or conyugal. Condición que se rela­
se pone tam bién de m anifiesto al descubrir en él ciona estrecham ente con el carácter exclusivo y de­
una serie de tensiones dialécticas que denotan la ri­ finitivo del m ism o am or conyugal.
queza de su realidad. R esaltam os concretam ente
las siguientes: - No podem os dejar de señalar, por últim o, la
tensión que se origina en el am or conyugal al tener
— El am or conyugal com prom ete todos los nive­ que ser vivido al m ism o tiem po como vida de p a­
les de com unicación de la persona. U tilizando ex­ reja y como origen de la institución m atrim onial.
presiones quizá expuestas a interpretaciones ine­ Pero juzgam os que no pertenece al com etido de las
xactas, se puede decir que el am or conyugal es al presentes reflexiones e n tra r en la discusión de este
m ism o tiem po «carnal» y «espiritual». El am or m a­ aspecto.
trim onial a b arca al hom bre total, incluye todos los
aspectos constitutivos de la realidad creatural: sen­
tim iento y voluntad, cuerpo y espíritu, sexo, eros y e) Las crisis inherentes
agape. C ualquier lim itación a uno de estos sectores a la condición evolutiva
es una am enaza destructiva del am or. del amor conyugal
- Al a b a rc a r a la persona en su totalidad, el
am or conyugal se realiza a través de la tensión en­ El am or conyugal, una vez iniciado, no acaece
tre «personas» y «condición sexuada». El am or con­ todo entero y de una vez. Por el contrario, es una
yugal es am istad entre personas, pero al m ism o realidad en perm anente despliegue y evolución.
tiem po es am istad basada en la aceptación de la Por razón de su condición evolutiva, es norm al
diferencia sexual. La com unicación conyugal au­ que surjan crisis m ás o m enos agudas. Prescindien-

208 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 209
do de las form as concretas en que las parejas singu­ La dim ensión de fecundidad es esencial al am or
lares viven las crisis de su evolución interrelacio- conyugal. Ahora bien, la fecundidad no se agota en
nal, podem os señalar algunas situaciones típicas la procreación, ni siquiera en la educación de los
que suelen provocar una variación crítica en el hijos. Tiene que alcanzar cotas m ás elevadas de
am or conyugal. «productividad», por em plear una expresión propia
He aquí las principales situaciones que conlle­ de E. From m .
van una crisis en el am or conyugal: Si es cierta la acusación, teórica y real, de que el
- El necesario abandono del sistem a de vida de am or conyugal es la «tum ba de la revolución», eso
la fam ilia de procedencia de cada cónyuge y la no depende del auténtico am or, sino del falseado.
constitución de otro nuevo ad ap tad o a la pareja re ­ La vida de la p areja es la potenciación p a ra la en­
cién constituida suele ser el prim er factor de crisis trega m ás plena al servicio de la transform ación
en el recién estrenado am or conyugal; coincide esta social.
prim era e tap a con el aprendizaje de los nuevos ro­ Por o tra parte, en la m ism a form a de p lan te ar y
les de m arido y m ujer, aprendizaje no carente de de realizar la vida de la pareja se pueden sem brar
dudas, de angustias y de retornos m om entáneos a las sem illas de la autén tica revolución social. Desde
dependencias p arentales anteriores. el am or conyugal, por ejem plo:
- La presencia del p rim er hijo, sobre todo si - Se puede p ropiciar la «revolución fem enina»
acaece al com ienzo del m atrim onio, origina una m ediante la igualdad de la pareja.
nueva crisis en el am or conyugal; a la condición de - Se puede apoyar la igualdad social, m ediante
pareja se añade ahora la de padres, m odificando la arm onía en la com plem entaridad de la pareja.
bastante las relaciones propias del am or conyugal.
El futuro del am or conyugal se m ide decisiva­
- La escolarización de los hijos supone tam bién m ente por la fuerza que proyecte en la transform a­
variaciones notables en la vida de la pareja. ción de la realid ad social. Por eso señalam os esta
- Otros m om entos críticos p a ra el am or conyu­ opción dentro de las prioridades teórico-prácticas
gal suelen coincidir con el casam iento de los hijos, del am or conyugal.
con las norm ales alteraciones de la biología sexual
de la m ujer y del hom bre, y con la aceptación de la
vejez. m
Como conclusión final de estas reflexiones,
f) Desde el amor conyugal queremos dejar constancia una vez más de la im­
a la transformación social portancia que otorgamos al amor conyugal como
El am or conyugal no puede co n stitu ir ningún realidad antropológica y como horizonte cristia­
tipo de tropiezo p ara el com prom iso y la tarea de no. Por eso pedimos una reinterpretación antropo­
las personas y de los cristianos en la transform ación lógica, teológica, jurídico-canónica y pastoral de
de la realidad. El am or conyugal tiene que hacerse la pareja desde el núcleo fundamental del amor
«fuerte» no p a ra sí, sino p a ra la entrega y el servi­ conyugal.
cio.

2 1 0 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


D. Para C O N F R O N T A R
Crisis actual de la estabilidad matrimonial.

D. 1. Divorcio civil y ética cristiana.


D. 2. Crisis de la «institución» dentro del
m atrim onio.

D. 1. Divorcio civil y ética cristiana trim onio «surgen ciertas obligaciones y derechos de
los cónyuges y de los hijos, entre sí y respecto a la
Las siguientes reflexiones no se refieren a lo que sociedad, y en la sociedad respecto a ellos, que de­
la ética cristia n a dice acerca del divorcio en sí o ben ser reconocidos, protegidos y ordenados por la
acerca de la indisolubilidad del m atrim onio. Nos ley civil en orden al bien com ún. La m ism a in stitu ­
preguntam os p o r la p o stu ra cristiana frente al orde­ ción debe ser protegida por el Estado» (Nota doctri­
namiento jurídico del divorcio civil. ¿Puede aceptar nal, n. 17).
la m oral c ristia n a com o ju sta la existencia de un
ordenam iento jurídico del divorcio civil? En caso El m atrim onio cristiano es la m ism a realidad
afirm ativo, ¿qué exigencias propone p a ra que sea hu m an a del m atrim onio, pero entendida y vivida
un ordenam iento justo? desde la opción de fe en Cristo y en la Iglesia. La
opción cristian a introduce la realid ad conyugal y
Para responder a estas preguntas, seguim os de fam iliar dentro del universo de la fe y le proporcio­
cerca las orientaciones ofrecidas en la Nota doctri­ na un ám bito nuevo de referencias. La celebración y
nal de la Com isión E piscopal p ara la doctrina de la la vivencia de esas referencias constituyen la sacra-
fe del E piscopado español (7.5.1977). m entalidad o la sacram entalización del m atrim o ­
nio. En los estudios m ás recientes sobre la teología
del m atrim onio se destaca de m an era privilegiada
el interés por definir la sacram en talid ad de la in sti­
a) Distinción entre «matrimonio civil» tución m atrim onial a p a rtir, no sólo del bautism o,
y «matrimonio cristiano» sino de la fe viva de los contrayentes que actualizan
la opción bau tism al m ediante el com prom iso cris­
Para clarificar la p o stu ra del católico ante el or­ tiano.
denam iento ju rídico del divorcio, es necesario acep­ El m atrim onio civil tiene consistencia por él
ta r previam ente la distinción entre m atrim onio m ism o y es la única form a de institución p ara los
cristiano (m atrim o n io sacram en tal, m atrim onio que no tienen dim ensión religiosa en su vida. La
canónico) y m atrim onio m eram ente civil. legislación civil tiene que reconocer este derecho al
El m atrim onio civil es la realidad hum ana, in­ m atrim onio m eram ente civil. Tam poco puede obli­
terpersonal y social, cuyo contenido es la vincula­ gar a contraer, o d ejar de contraer, el m atrim onio
ción de la p areja. Hay que afirm ar que de todo m a­ cristiano.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 21 1


Cuando se p lantea el tem a del divorcio, hay que com ponen una determ inada com unidad política
entenderlo planteado dentro del cam po significati­ tengan un m ism o sistem a de valoración m oral. En
vo del m atrim onio civil. El problem a del divorcio este caso, ¿es coherente que un sistem a ético im ­
en el m atrim onio canónico h a de ser planteado y ponga su prim acía p a ra que se adecúe la licitud
solucionado teniendo en cuenta prem isas específi­ jurídica de toda la com unidad con la exigencia é ti­
cas. ca de un grupo determ inado? Más aún, puede pen­
sarse en situaciones en que la conciencia m oral de
b) La licitud «jurídica » una persona decline de su au tenticidad ética y re 1i-
ce com portam ientos contrarios a su sistem a de va­
y la exigencia «ética» loración m oral. En ese caso, las leyes civiles ¿tienen
Situado el tem a del divorcio en el cam po del que im pedir ese fallo «m oral» cuando no supone
m atrim onio civil, conviene todavía establecer otra perjuicios sociales?
distinción. En la com pleja realid ad del m atrim onio Pensando en el tem a del divorcio, podem os con­
se pueden distinguir tres aspectos: el «ético», el «so­ testar diciendo que el legislador no está obligado
ciológico» y el «jurídico». En relación con el tem a siem pre «a elevar a la categoría de norm a legal lo
del divorcio en tra n en juego esos tres com ponentes que es una exigencia ética, o que deba rep rim ir con
del siguiente modo: m edidas legales todos los m ales en la sociedad. La
- la ética proclam a la exigencia interpersonal tutela de ciertos bienes y la exclusión de m ales
de la fidelidad; m ayores pueden originar un conflicto de valores a n ­
te el cual el gobernante ha de poner en juego la
- la sociología insiste en el valor de la estabili­
prudencia política en orden al bien com ún, que si
dad de la institución conyugal y fam iliar;
no puede prescindir de los valores éticos, tam poco
- el derecho, desde la realidad concreta, corro­ debe desconocer la fuerza de las realidades socia­
bora prácticam ente la fidelidad de la p areja y la les» (Nota doctrinal, n. 20).
estabilidad de la institución m ediante la indisolubi­
lidad o la disolución del vínculo jurídico.
Todos los que creem os en la dignidad de la p er­ c) ¿Cuándo se puede aceptar el divorcio
sona, en la verdad de la relación interpersonal y en del matrimonio civil ?
la necesidad de la institución p a ra llevar a cotas
cada vez m ás elevadas el proceso de hum anización, Hem os dicho h asta aquí que la perm isión del
aceptam os tam bién como valores incondicionados divorcio pertenece al cam po de la licitud ju ríd ica (y
los de la fidelidad y de la estabilidad. Lo que nos no directam ente al de la exigencia ética) y que tal
cuestionam os es si el ordenam iento jurídico ha de perm isión se refiere al m atrim onio m eram ente ci­
corroborar siem pre esos valores con la absoluta in­ vil. Ahora nos preguntam os: ¿cuándo se puede
disolubilidad o puede en ciertos casos ad m itir la aceptar com o algo positivo el divorcio civil, o cu á­
disolución del vínculo jurídico. les son aquellas condiciones que piden la existencia
Las anotaciones precedentes nos llevan a poner del divorcio civil en u n a com unidad política deter­
de relieve la distinción entre la licitud ju rídica y la m inada?
exigencia ética en el tem a del divorcio. Cuando se Para responder a estas preguntas, es necesario
tra ta de una persona concreta, es la conciencia ética tener en cuenta los siguientes criterios:
la que tiene la p rim acía y, por tanto, existirá una - Tener siempre delante el bien de la fidelidad y de
subordinación de la licitud juríd ica a la exigencia la estabilidad del matrimonio. «La estabilidad inhe­
ética. Pero cuando se tra ta de una com unidad polí­ rente al vínculo m atrim onial es un bien sum am ente
tica, sobre todo cuando ésta es de signo p lu ralista y im portante p a ra la vida afectiva de los esposos, p a­
dem ocrático, hay lugar a confrontación entre los ra la firm eza de la fam ilia y al m ism o tiem po un
dos factores. elem ento integrante fundam ental del bien com ún
En efecto, puede suceder que no todos los que de la sociedad... E sta debe esforzarse por lograr un

212 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


ordenam iento jurídico sobre la institución m a tri­ contra de derechos personales, siem pre que tal li­
m onial que proteja eficazm ente, en la m edida de lo bertad no vaya en contra del bien com ún.
posible, la firm eza del vínculo conyugal. El bien de Conclusión. Aunque el divorcio civil supone
la com unidad política exige que las norm as legales siem pre la existencia de un m al en la com unidad
constituyan, en el grado en que esto sea factible, conyugal y en la com unidad social (en cuanto que
una defensa sólida de la estabilidad propia de todo es indicio de que no se realiza el valor de la estabili­
m atrim onio» {Nota doctrinal, n. 19). Teniendo en dad ideal) y aunque el ordenam iento perm isivo del
cuenta este bien de la estabilidad, se puede decir divorcio suele acarrea r problem as p a ra el m atrim o ­
que el ordenam iento jurídico del divorcio, en p rin ­ nio, sin em bargo pueden existir, y de hecho existen,
cipio, supone la existencia de un m al p a ra la com u­ situaciones en las cuales la m ejor salida es el divor­
nidad conyugal y p a ra la com unidad política en ge­ cio civil ordenado ju rídicam ente. Tales situaciones
neral, ya que tra ta de regular ciertas situaciones en han de ser valoradas desde un discernim iento de
que sea perm itido el divorcio que hiere directam en­ prudencia política, es decir, m irando la realización
te la idea de la estabilidad perfecta. posible del bien com ún y personal.
— Tener en cuenta la experiencia que se deduce de
la existencia del divorcio civil. «La experiencia d) Exigencias de un ordenamiento
de otros países m uestra que la m era posibilidad le­
gal del divorcio es ya u n a incitación al m ism o. Este jurídico justo
tipo de legislación es p rácticam ente irreversible, sobre el divorcio
mueve a los propios legisladores a deslizarse po r el La ética cristian a puede a d m itir com o justo un
plano inclinado de la progresiva m ultiplicación de ordenam iento jurídico sobre el divorcio, según los
las causas que legitim an la ru p tu ra del com porta­ principios que hem os recordado de u n a m anera sin­
m iento m atrim onial, induce a m uchos a identificar tética. Pero la ética cristian a tiene tam bién que re­
lo Tegalm ente ad m itid o ’ con lo 'éticam ente lícito’» cordar las exigencias p a ra que de hecho resulte un
(Nota doctrinal, n. 19). ordenam iento jurídico justo.
- A pesar de tener que defender siem pre el bien Según hem os señalado, pueden darse circuns­
de la estabilidad del m atrim onio y a pesar de cono­ tancias en las que el divorcio civil es u n a salida
cer en previsión los resultados a dónde conduce de p ara la p areja y p a ra la sociedad. Pero, ¿cómo ha de
ordinario el ordenam iento jurídico del divorcio, realizarse dicho ordenam iento jurídico regulador
existen situaciones en las cuales la prudencia p o líti­
del divorcio?
ca indica como solución mejor o menos mala la p er­
m isión del divorcio civil en ciertos casos. Las principales exigencias que han de ser respe­
tadas son las siguientes:
Tales situaciones vienen dadas principalm ente
por los siguientes factores: a) p a ra evitar m ales — Un ordenam iento jurídico sobre el divorcio
m ayores en la sociedad y en el m atrim onio (desu­ debe ser postulado por el bien común. Cuando en una
niones incontroladas; perjuicio de la p a rte m ás dé­ com unidad política, sobre todo de carácter p lu ra ­
bil; daños p a ra los hijos, etc.); b) p a ra salvaguardar lista y dem ocrática, el bien com ún exige el ordena­
la libertad de conciencia de aquellas parejas para m iento jurídico del divorcio, tal ordenam iento es
las cuales el divorcio no constituye en todos los ca­ justo en principio. Ello obliga a que no se «instru-
sos un m al. A este respecto, conviene tener en cuen­ m entalice» o se m anipule el tem a del divorcio civil
ta que, desde u n a perspectiva de ética puram ente por grupos de presión y con finalidades «partidis­
hum ana, no se puede p ro b ar apodícticam ente que tas ».
el divorcio es en todos los casos inm oral. Ello expli­ - La form ulación y el contenido legal del ordena­
ca la posibilidad de u n a conciencia m oral no cris­ m iento jurídico sobre el divorcio ha de buscar la
tian a p ara la cual coherentem ente ciertos casos de realización del bien com ún. En concreto, ha de te­
divorcio sean lícitos. Un ordenam iento jurídico que ner en cuenta el bien de los hijos, el bien de los
no tuviese en cu enta esta conciencia m oral iría en cónyuges separados, etc.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 213


- En todo ordenam iento jurídico sobre el divor­ De u n m odo concreto, al entender el m a trirr» o n i i
cio tiene que respetarse y posibilitarse la p ráctica de como institución se predica de él lo siguiente:
la indisolubilidad del m atrim onio p a ra aquellos - El m atrim onio se basa en unas e s t r u c t u r a !
que en su conciencia la tengan como una exigencia dadas y perm anentes de lo hum ano: las que o r i g i ­
m oral. Esto viene postulado lógicam ente por la nan la distinción sexual entre varón y h e m b ra ..
m ism a libertad de conciencia.
- El m atrim onio es la configuración c u l t u r a ]
Conclusión. Para h acer ju stam en te un ordena­ que asegura los objetivos asignados por el g r u p o
m iento jurídico del divorcio, «es preciso tener en hum ano a la relación del varón y de la h e m b r a -
cuenta una inform ación objetiva del alcance real de
los problem as planteados y de las variadas solucio­ - El m atrim onio es una estru ctu ra a n t e r i o r a
nes posibles, y p onderar las consecuencias que se los individuos y que éstos deben acep tar p a ra n o r -
derivan, p a ra la fam ilia y p a ra la sociedad, de las m atizar sus roles y sus funciones conyugales.
diversas opciones viables. El im pacto de cam pañas - En cuanto realid ad histórica y cultural, la i n s ­
inspiradas en ocasiones por intereses ajenos a toda titución m atrim onial está som etida a las v a r i a c i o ­
preocupación ética no debe servir como norm a nes im puestas por el devenir de la histo ria y p o r * e l
cuando se tra ta de resp etar exigencias del bien co­ pluralism o de culturas.
m ún y del justo orden público» (Nota doctrinal, n. El m atrim onio en cuanto institución es la c o n f i ­
20). guración cu ltu ral de u n a realid ad in te r p e r s o n a l. S i
la pareja conyugal se define por la relación de a m i s ­
tad heterosexual, la institución m atrim onial se e n ­
D. 2. Crisis de la «institución» tiende como la e stru c tu ra socio-cultural de la p a ­
dentro del matrimonio reja conyugal. Tal estru ctu ra es, po r definición, a n ­
terior a las parejas concretas; es la o b jetiv ació n d e
a) Descripción de la «institución» los intereses del grupo social en este ám bito c o n c r e ­
dentro del matrimonio to de la relación heterosexual, y es la c o n fig u ra c ió n
norm ativa a la que han de atenerse los c o m p o r t a ­
Poniendo entre paréntesis la vertiente de «fam i­ m ientos de la pareja conyugal.
lia» y reduciendo la perspectiva al ám bito exclusivo S intetizando todo lo dicho, se puede d e fin ir la
del «m atrim onio», en éste pueden ser distinguidas institución m atrim onial como «el com plejo de n o r ­
dos dimensiones: m as relacionadas entre sí, que regula el e s ta b le c i­
- el m atrim onio en cuanto vida de la pareja; m iento y la disolución de una unión entre p a rte s d e
- el m atrim onio en cuanto institución. distinto sexo, que es du rad era po r principio, c o n
En cuanto vida de pareja, el m atrim onio es defi­ vistas a la procreación, se caracteriza po r la c o m u ­
nido por la conyugalidad, es decir, por la «íntim a co­ nidad de dom icilio y la cooperación económ ica y
m unidad conyugal de vida y am or» sobre la cual se define derechos y deberes recíprocos de las p a r te s ,
establece «la alianza de los cónyuges» (GS 48). como tam bién los de sus respectivos p a rie n te s y
descendientes» (F.-X. K aufm ann, E l m a trim o n io
En cuanto institución, el m atrim onio es conside­ desde el punto de vista de la antropología social. E l
rado preferentem ente por lo que tiene de institucio- derecho n atu ral. B arcelona 1971, 40-41).
nalidad. Se considera en él la vertiente social, cu ltu ­
ral, jurídica. Desde esta com prensión se lo define Los creyentes, adem ás de la institución h u m a n a ,
como: «contrato», «institución», «vínculo». añaden al m atrim onio la institución específicam en­
te religiosa que conlleva elem entos jurídicos, s a c r a ­
Cuando decim os que el m atrim onio, adem ás de m entales, éticos y pastorales.
constituir una «íntim a com unidad de vida y am or»,
es una institución, afirm am os que en la realidad
conyugal se verifican las condiciones básicas de la
realidad que llam am os institución.

214 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


b) Crisis de hecho: formas «atípicas» dos en los adultos». Existen organizaciones de estas
en la organización form as de convivencia: «Alianza N acional p a ra la
de la «vida en común» P aternidad Opcional» (USA), «Asociación N acional
de Personas sin Hijos» (Reino Unido).
Si aceptam os el m atrim onio y la consiguiente • Hogares uniparentales: fam ilias en las que está
fam ilia conyugal como la form a «típica» de organi­ presente un solo progenitor (m adre o padre). Cau­
zar la vida en com ún, la realidad actual no se con­ sas: m atern id ad d u ran te la soltería; ru p tu ra m a tri­
forma del todo con ese «ideal». Ju n to al m atrim o ­ m onial (separación o divorcio); adopción por parte
nio y a la fam ilia conyugal existen otros modelos de m ujeres u hom bres solos; recurso a técnicas de
convivenciales que se alejan del esquem a tradicio­ reproducción h u m an a (fecundación artificial de
nal. m ujer sola); etc.
Según el esquem a propuesto por Toffler, en esta • Hogares agregados: cuando los cónyuges divor­
«tercera ola» de la cu ltu ra la fam ilia conyugal (fa­ ciados y con hijos se casan de nuevo y ap o rtan los
m ilia nuclear) ha perdido su papel único y hegemó- hijos p a ra co n stitu ir una fam ilia am pliada. Estas
nico en cuanto m odelo social de organización h u ­ unidades de convivencia, con «polipadres», nacen
m ana. Proliferan nuevas form as, entre las cuales de ru p tu ra s previas de la pareja.
conviene señalar las siguientes:
- Formas de convivencia «afamiliares»
— Personas que viven solas y!o «aconyugales»
• no po r necesidad y contra su voluntad, como • m atrim onios hom osexuales;
acaece en situaciones conocidas (gente m ayor, • com unas o «m atrim onio en grupo»;
m ujeres solteras, personas viudas...), sino por deci­
sión libre y com o opción de vida (tem poral o defini­ • vinculación de personas m ayores (jubilados)
tiva); sin form alidad jurídica.
• son hogares unipersonales no fam iliares (de Estas y otras form as de relación se presentan
solteros, separados, divorciados); como co n trarias y altern ativ as a la institución m a­
• esta form a de vida puede darse «antes» del trim onial. De hecho son signo de la tendencia des-
m atrim onio, «después» del m atrim onio, «entre» institucionalizadora del m undo actual. No faltan
dos m atrim onios, «sin» referencia al m atrim onio. incluso teorizaciones que las justifican y las propo­
nen como «preform as» o «form as nuevas» perm isi­
vas de vida en com ún.
La discusión sobre la institución m atrim onial es
- Pareja heterosexual estable llevada h asta sus lím ites cuando se pone en cues­
• es la form a de «cohabitación» m ás sim ilar al tión el sentido m ism o de la institucionalización en
m atrim onio; cuanto tal. El p ap a Juan Pablo II p lan tea este pro­
• en esta form a de convivencia desaparecen las blem a dentro del capítulo de las que denom ina «si­
form alidades (e im plicaciones) legales; tuaciones irregulares»: a) m atrim onio a prueba; b)
uniones libres de hecho; c) católicos unidos con
• adm ite m uchas variantes: con o sin hijos; tem ­ nuevo m atrim onio civil; d) separados y divorciados
poral o indefinida. no casados de nuevo (FC 81).

- Hogares atípicos
c) Críticas a la «institución»
• Hogares sin hijos: parejas (m atrim oniales o
no) que renuncian a tener hijos. Estilo de vida «li­
matrimonial
bre de hijos». En lug ar de co n stitu ir hogares «cen­ La existencia de form as vinculantes contrarias y
trados en los hijos», se constituyen hogares «centra­ altern ativ as a la institución m atrim onial no es sólo

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA 215


un dato de la riqueza sociológica en los usos am ato ­ adm inistrativos (celebración ju rídica del m atrinui
rios o en las estructuras socializadoras de la afecti­ nio).
vidad heterosexual. Tiene adem ás un significado di­ - La institución m atrim onial es, por definición,
rectam ente crítico y acusatorio: las parejas no casa­ previa a la libertad de las personas, lo cual supone
das se constituyen en form as vinculantes porque no tener que acep tar los intereses del grupo por eru i
encuentran en la institución m atrim onial cauce a m a del bien personal.
intereses y a objetivos pretendidam ente legítim os.
- Adm itido el elem ento institucional en la con
Por razones sistem áticas, agrupam os las críticas figuración de la pareja conyugal, se corre el peligro
actuales a la institución m atrim onial en torno a dos de hacer deslizar la jerarquía de valores hacia el polo
núcleos: a) las que provienen de la consideración y de la institución en perjuicio de los valores propios
de la tom a de conciencia del «personalism o» inhe­ de la vida de pareja.
rente a la vinculación afectiva heterosexual; b) las
que se centran en la acusación de «ideológica» a la Todas estas objeciones concretas se resum en en
institución tradicional del m atrim onio. la afirm ación de que existe una contradicción en tre
el valor de la «íntim a com unidad de vida y am or»
(vida de pareja) y la institución del m atrim onio.
• El postulado del «personalismo»:
esplendor de la pareja y oscurecimiento • Función «ideologizadora» de la
de la institución institución tradicional del matrimonio

Un im portante grupo de críticas a la institución Este segundo grupo de críticas se dirigen m ás a


m atrim onial han ido surgiendo a m edida que se la institución «fam iliar» que a la institución «m a­
descubría con m ayor intensidad la dim ensión p er­ trim onial». El m atrim onio-institución es objeto de
sonalista de la vida relacional y, m ás concretam en­ tales críticas en la m edida en que está a la base de
te, de la relación afectiva heterosexual. Tanto la an ­ la fam ilia. Por o tra p arte, la exposición detallada de
tropología como la teología contem poránea sitúan tales críticas exigiría un espacio que no toleran los
en p rim er plano los aspectos interpersonales de la lím ites im puestos a este planteam iento.
vinculación m atrim onial; ello ha conducido a cues­ Por la razón ap u n tad a, no hago otra cosa que
tio n ar la m ism a institución m atrim onial a fin de tom ar nota de las principales objeciones concretas
poner de relieve la vida interpersonal que late de­ que provienen de la «crítica social» del m atrim o ­
bajo de la institución. nio. Según dicha crítica social:
E sta visión personalista no tolera la tendencia - La institución m atrim o n ial justifica y apoya,
exageradam ente institucionalista del m atrim onio, de form a ideológica, los valores de la clase burguesa.
según se puede co n statar en los estudios antropoló­ - Para las corrientes de pensam iento socialista,
gicos y teológicos actuales sobre la realidad m a tri­ que se rem ontan h a sta Engels, la institución m a tri­
m onial. m onial tiene su origen y su justificación en Ja pro­
Más aún, se alzan voces que condenan la in stitu ­ piedad privada y, consiguientem ente, en la estru c tu ­
ción m atrim onial como con traria a la «com unidad ra social de tipo capitalista.
de am or». Señalam os de una form a sintética las - Para ciertas corrientes de pensam iento c ríti­
objeciones en que se concreta dicho m alestar: co, el m atrim onio es un im p o rtan te foco de repre­
— La institución m atrim onial frustra el valor de sión, puesta de m anifiesto en la represión sexual y
la sexualidad en cuanto donación libre y no directa­ en la distribución a u to rita ria de los roles dentro del
m ente relacionada con la procreación. grupo fam iliar.
- La intim idad de la pareja se siente vulnerada - La afirm ación de la indisolubilidad del m a tri­
por exigencias sociales que a veces tienen su apoyo monio y la negación del divorcio son consideradas
en convencionalism os m orales (lim itación de las re ­ como factores ideológicos que la sociedad introyec-
laciones sexuales al m atrim onio) y en form ulism os ta indebidam ente en la vida de la pareja.

216 PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA


- Para b astan tes grupos «progresistas», la in sti­ pio solam ente después de un período de co h ab ita­
tución m atrim onial y fam iliar es una causa del ma- ción y después del nacim iento del p rim er hijo».
chism o y u na dificultad p a ra la liberación fem inista. • Causas personales. Pueden ser anotadas las si­
E stas y otras objeciones concretas tienen como guientes (cf. FC, 81):
denom inador com ún el de considerar la institución — a c titu d d e desprecio, contestación o rechazo
m atrim onial como el caballo de Troya introducido de la in stitu c ió n fam iliar y h a sta de la organización
en la vida de la pareja p a ra dom inarla ideológica­ socio-política;
m ente a fin de que sirva a los intereses clasistas de
determ inados grupos sociales. — falta de inform ación, y sobre todo de form a­
ción, en lo co n cern ien te al significado de la «institu-
Es preciso reconocer que las críticas anotadas cionalización» d en tro del m atrim onio;
precisan m uchas m atizaciones. No se puede decir
que sean del todo im parciales ni que alcancen la — a c titu d d e egoísm o, form a insolidaria de en­
objetividad de la realidad. Las hem os recogido po r­ tender la vid a, exacerbación de la privacidad;
que expresan el malestar difuso frente a la in stitu ­ — m era b ú sq u e d a del placer;
ción del m atrim onio. Más que la etiología real de la — a c titu d d e pereza;
enferm edad, expresan el estado de ánim o del enfer­
— situ ació n personal de ci