Identidad Debate Feminista PDF

dirección Marta Lamas
redacción Hortensia Moreno

coordinación Gabriela Cano
comité editorial Enid Alvarez
Gabriela Cano
Mary Goldsmith
Lucero González
Marta Lamas
Ana Luisa Liguori
Sandra Lorenzano
Alicia Martínez
Maria Consuelo Mejía
Araceli Mingo
Hortensia Moreno
Mabel Piccini
Estela Suárez
María Luisa Tarrés
Jesusa Rodríguez
Isabel Vericat
portada Carlos Aguirre
fotografías de portada Gerardo Suter
diseño Azul Morris
agradecimiento especial Guillermo Ibarra R.
agradecimientos Diego Lamas
Carlos Monsiváis
ventas y relaciones públicas Elvira Bolaños
administración Maria Perea
producción Alina Barojas Beltrán
asistencia editorial Ana Encabo
Patricia Ramos
Sofía Rojo
Índice
editorial ix
identidades
A. Identidad y política
Por una política de identidad nómada 3
Chantal Mouffe
Ubicar las políticas de la identidad 13
Liz Bondi
¿Identidades a la medida? (o como entrar y salir
de la modernidad por la puerta que más nos guste) 36
Antonio Camou
Identidad y fascismo 50
Mercedes Fernández- Martorell
Origen, identidad y acción política:
reflexiones sobre la vida y obra de Hanna Arendt 64
Elisabeth Young-Bruehl
La política de la identidad y la izquierda 82
Eric Hobsbawm
B. Sujetos e identidades
Cuerpos nómadas 96
Diamela Eltit
De güerita a gitana 112
Carmen Boullosa
Salvar la vida 117
Verónica Habichayn
Feminista y católica 133
Marysa Navarro
Y tú ¿quién eres? 142
Luz Aurora Pimentel
Carta abierta a mi nieta o nieto 151
Juan Gelman
El pacto tras las rejas 154
Stephen Donaldson
c. diversidad e identidad
Orientalismo y género 158
Chizuko Ueno
Identidades de género en América Latina: mestizajes,
sacrificios y simultaneidades 179
Sonia Montecino
Desde La Realidad: En este mundo caben muchos mundos 192
¿eres feminista?
a) Más bien sí. Mesa redonda de chavas de menos de veinte años
b) Más bien no. Mesa redonda de veinteañeras 205
desde la mirada
¿Quién soy?
Fotógrafas y fotógrafos mexicanos 243
desde la ficcion
En Roseau 261
Jamaica Kincaid
desde lo cotidiano
La identidad y lo subjetivo. Experiencia y vida

en la sociología de las emociones 281
Jacqueline Fowks
desde la escritura
En el balcón vacío 297

María Luisa Elío
desde el diván
¿Por qué la dificultad de ser? 303

Ma. Antonieta Torres Arias
desde chiapas
La historia, la memoria y la identidad

en los comunicados del ezln 311
Sofía Rojo Arias
memoria
Un siglo de feminismo en México 331

Gabriela Cano
lecturas
Apariciones 349
Hortensia Moreno
Postmetafísica de las adolescencias 353
Salvador Mendiola
Women’s Studies: ¿feminismo o dogmatismo? 358
Dora Cardaci
El paria 362
Catherine Clément
Inés: una metáfora de la libertad y la contaminación 365
Luzelena Gutiérrez de Velasco
De otredades y extranjerías 371
Sandra Lorenzano
denuncia
Homofobia en Mexicana de Aviación 383
documento
Por qué el 30% mínimo de las oportunidades

políticas a las mujeres 393
Congreso de Mujeres por el Cambio
argüende
Identidad gráfica. México turístico 391

Jesusa Rodríguez
Plancarte (opus 219) 397
Liliana Felipe
colaboradores 399
editorial
vii
debate feminista, octubre de 1996
viii
¿Identidades?
E
n los primeros tres apartados óidentidad y política; sujetos e iden-
tidades y diversidad e identidadó este número contiene distintos
abordajes del asunto de la identificación y la construcción de las
identidades. Siguiendo a Deleuze y Guattari hemos tomado la identi-
dad como una articulación que conecta multiplicidades insertas en una
variedad de órdenes discursivos. De ahí esta comprensión particular
de las identidades como posicionamientos provisionales y recurrentes
en las redes discursivas. Las identidades significan, en su momento de
articulación, "verdades" determinadas no de manera ontológica, sino
de acuerdo con las reglas del discurso en el cual están insertas. Por eso
podemos pensar las identidades como anudamientos provisorios en
entretejidos históricamente contingentes, anudamientos que son des-
anudados y vueltos a anudar.
Los seis ensayos de la primera sección, con el transfondo de lo
político como una dimensión inherente a toda sociedad humana, se
tocan y, a veces sin saberlo, se responden. Varios de los planteamientos
formulados son puntos de referencia para abordar una de las tramas
más complejas del momento: aquella que se teje entre identidad, alte-
ridad, poder y política. Como es evidente, la identidad ha sido uno de
los ejes articuladores de la política feminista. Las prácticas del "nuevo"
feminismo de los años setenta, en especial el proceso en los "pequeños
grupos" de autoconciencia, básico y generalizado en los primeros años,
sirvió para la creación de un nuevo tipo de sujeto político. Muchas mu-
jeres, al compartir sus experiencias de vida, plantearon que "lo personal
es político" y desarrollaron una nueva identidad. Desde entonces, ellas
mismas y otras personas fuera del movimiento han cuestionado la po-
lítica basada en la identidad como particularmente conflictiva, a pesar
de su indudable utilidad para la movilización. Mouffe, Bondi, Camou,
Fernández-Martorell, Young-Bruehl y Hobsbawm, cada uno devana una
de las hebras del tema para analizar cuestiones específicas: democracia
radical, feminismo, modernidad, pluralismo, políticas identitarias, fas-
cismo e izquierda.
Si la condición que rige la constitución de toda identidad es la
afirmación de una diferencia, el segundo bloque de ensayos ofrece un
ix
atisbo de distintos modos y momentos del proceso. Cinco mujeres y dos

hombres sondean experiencias personales y establecen coordenadas
subjetivas para la reflexión. Destacan especialmente la inquietenate
reflexión de Diamela Eltit y el desgarrador texto de Juan Gelman. La
lectura nos hace preguntarnos qué tipo de relación puede establecerse
entre identidad y alteridad de manera que se desactive el peligro de
exclusión siempre presente en la relación de identidad y diferencia.
En la mayoría de los testimonios queda explícito el hecho de que casi
siempre la constitución de una identidad implica el establecimiento de
una jerarquía. Carmen Boullosa lo hace con singular humor.
La conversión en desigualdad de lo que era solamente diferencia
es una tendencia universal. Con ese mecanismo efectivamente se crean
grupos excluidos y minoritarios. Para resistir a los reclamos unitarios
normativos no hay que recurrir a posturas esencialistas; por el contra-
rio, hay que insistir en que la identidad —nuestro sentido de nosotros
mismos como individuos y como seres sociales— se construye, que no
es innata o dada. En el tercer apartado publicamos tres ensayos muy
distintos sobre diversidad, con ejemplos de Oriente y Latinoamérica,
más el caso especial de una discusión en Chiapas. El contrapunto que
se establece entre ellos es muestra, y valga la redundancia, de lo diverso
de la diversidad y lo universal de lo humano.
Hace tiempo que venimos preguntándonos qué piensan las jóve-
nes, por dónde andan y si son o no son feministas. La reflexión por la
identidad nos llevó a organizar dos mesas redondas con jóvenes, una
con menores de veinte años y otra con veinteañeras. A la pregunta de si
son feministas responden con frescura e inteligencia y desde coordena-
das totalmente distintas a las nuestras. Recomendamos su lectura para
aterrizar en una parte de la realidad —la juventud— con la advertencia
de que no se trata de una muestra representativa, sino de dos grupos de
jóvenes urbanas que, por una u otra razón están cerca de nosotros. Aún
así, puede resultar muy interesante oírlas, porque la cercanía no quiere
decir consenso.
En el ensayo visual que ilustra este número, a la pregunta ¿quién
soy? responden cuatro fotógrafas y cuatro fotógrafos. No hay manera de
evitar las interpretaciones, pues tres de las cuatro mujeres se muestran
desde su maternidad, mientras que la cuarta utiliza la metáfora de la
casa tal vez para establecer la misma relación. Los hombres, en cambio,
se exploran con una mirada distinta y a veces implacable.
x
Quizás éste es el primer número donde todos los trabajos confluyen
en el mismo eje temático: los conflictos, las libertades y las reflexiones de
la identidad. Carlos Amador y Hortensia Moreno eligieron traducir un
espléndido cuento de Jamaica Kincaid, una escritora de Antigua, donde
se cruzan varias lineas de identidad, con una opción final de feminismo
silvestre. Por su lado, Jacqueline Fowks retoma señas de identidad de
amistades cercanas, a partir de las cuales reflexiona y ofrece elementos
para una sociología de las emociones.
En desde la escritura reproducimos el conmovedor texto sobre la
identidad de María Luisa Elío, que sirvío como libreto para un corto En
el balcón vacío. La lectura del texto de Ma. Antonieta Torres Arias en desde el
diván nos lleva a discurrir que si bien la diferenciación y el movimiento
entre las identidades es carácterístico de las sociedades modernas, no
hay atributos fijos determinados por el sexo en la identidad humana.
Sofía Rojo ofrece en desde Chiapas un análisis sobre la construcción de
la identidad entre los zapatistas. Y en busca de nuestra memoria encon-
tramos como feministas en el compacto pero sustancioso resumen que
Gabriela Cano hace Un siglo de feminismo en México.
Por presión y gusto de varias integrantes del comité editorial se
tomó la decisión de publicar más reseñas. Siete sobrevuelos de libros
importantes y atractivos aparecen en esta entrega. Esperamos que dis-
fruten su lectura tanto como nosotras lo hicimos.
Un aspecto positivo de una política emancipatoria de oposición
es apoyar las identidades alternativas que se sostienen en distintas for-
mas de resistencias. La denuncia de dos compañeras lesbianas contra
la compañía Mexicana de Aviación nos recuerda el atraso en que nos
encontramos en México en materia de lucha contra la homofobia.
Un dilema que no hemos investigado ni debatido suficiente es cómo
las identidades innatas, tipo "mujer", definen y determinan la política.
Un caso a tratar con más profundidad y rigor es el de las cuotas para
mujeres, mecanismos de discriminación positiva aceptado por la onu
y la mayoría de los países desarrollados y democráticos. Respecto a la
acción afirmativa coexisten dos valoraciones contradictorias y cada día
es más urgente investigar y discutir sus alcances. Si bien el prd fue el
primer partido en establecer esas cuotas, es indudable que el hecho de
que el pri lo acabe de hacer tiene un peso determinante. La medida ge-
nerará, sin duda, debates. Tal vez la ambigüedad o incomodidad ante las
cuotas provenga de que en ellas se encuentra la posibilidad de desarmar
xi
o de reforzar la posición de las mujeres como un "otro" subordinado. Sin

embargo, debe tenerse presente que las políticas contemporáneas de la
acción afirmativa no están determinadas por cuestiones teóricas, sino
por las limitaciones de la real discriminación existente.
Por último, reproducimos el trabajo con el que nuestra más popular
colaboradora —Jesusa Rodríguez— entró al concurso de la Secretaría de
Turismo: México. Identidad Gráfica. Y cerramos, como siempre, con la
canción de Liliana Felipe, que, para disfrute de todas y todos nuestros
lectores estrena nueva casa disquera: Discos Cabaret.
M. L.
xii
Chantal Mouffe
identidades
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identidad y política
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Chantal Mouffe
Por una política de la identidad nómada
Chantal Mouffe
E
n este fin de siglo, presenciamos un vasto proceso de redefini-
ción de las identidades colectivas y el establecimiento de nuevas
fronteras políticas. Esto, desde luego, está ligado al derrumbe del
comunismo y a la desaparición de la oposición democracia/totalitarismo
que, por lo menos desde el final de la segunda guerra mundial, había
servido como la frontera política preponderante que permitía discriminar
entre el amigo y el enemigo. Esto presenta una doble dificultad:
1. En el Este, se desvaneció la unidad creada en la lucha compartida
contra el comunismo y presenciamos la multiplicación de identidades
ligadas a antagonismos étnicos, regionales y religiosos que constituyen
un obstáculo para la construcción de una democracia pluralista.
2. En Occidente, la naturaleza misma de la democracia está en duda
porque su sentido se daba en función de la diferencia que se había esta-
blecido con ese "otro" que la negaba. La identidad de la democracia, pues,
fue desestabilizada por la pérdida del enemigo y queda por redefinirse
a través del establecimiento de una nueva frontera política.
Tal situación favorece el desarrollo de la extrema derecha en la
medida en que, para ésta, el nuevo enemigo ya se ha encontrado: se
trata del enemigo interior representado por los inmigrantes, en especial
los que se distinguen de los nacionales de "buena cepa" tanto por su
origen étnico como por su religión. Se presenta a estos extranjeros como
un peligro para la identidad y la soberanía nacionales por los diferen-
tes movimientos que, gracias a un discurso nacionalista y xenófobo, se
esfuerzan por articular nuevas identidades colectivas y volver a crear
una frontera política.
Así, las democracias se encuentran hoy ante un verdadero desafío
que sólo podrán afrontar si dejan de negar lo político y de engañarse
con la posibilidad de un consenso que eliminaría definitivamente el
antagonismo. Esto exige que se ponga en duda el racionalismo liberal
que está en el origen de la ceguera manifestada por el pensamiento
3
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político frente a los trastornos que vive el mundo. De hecho, dado que
esperaban celebrar el triunfo definitivo de la democracia liberal, ahora
los occidentales asisten estupefactos al estallido de conflictos étnicos,
religiosos y de identidad que, según sus teorías, pertenecían a un pa-
sado ya terminado. En lugar de la generalización de las identidades
postconvencionales, celebradas por Habermas, y de la desaparición del
antagonismo proclamado por los liberales, vemos la multiplicación de
los particularismos y el surgimiento de nuevos antagonismos.
Algunos intentan explicar esta situación mediante los efectos
perversos del totalitarismo, otros por un llamado retorno de lo arcaico.
Como si se tratara simplemente de un retraso temporal en el camino que
necesariamente debe conducir a la universalización de la democracia.
Dado que se ha decretado el fin de la historia, muchos no pueden ver
en las dificultades actuales más que un pequeño paréntesis, un mal
momento que debe pasarse antes de que la racionalidad vuelva a en-
contrar sus derechos e imponga su orden; en otras palabras, un último
sobresalto de lo político antes de que sea vencido definitivamente por
las fuerzas del derecho y de la razón universal.
Porque, en realidad, se trata aquí de lo político y de la posibilidad
de eliminarlo. Y la incapacidad del pensamiento liberal para comprender
la naturaleza de lo político y la función constitutiva del antagonismo lo
ciega respecto del carácter de la situación actual. Esta requiere, de hecho,
romper con el objetivismo y el esencialismo que dominan en el análisis
de lo político. Ahora bien, el pensamiento liberal pone en escena una
lógica de lo social que implica una concepción del ser en tanto que pre-
sencia y concibe la objetividad como propia de las cosas en sí mismas.
Por eso le es imposible reconocer que puede existir una identidad sólo
si está construida como "diferencia" y que toda objetividad social está
constituida por actos de poder. Lo que se niega a aceptar es que, al fin
de cuentas, toda objetividad social es política y debe llevar la huella de
los actos de exclusión que gobiernan su constitución.
Así, lo político no puede sino escapar al racionalismo liberal, porque
indica los límites de todo consenso racional y revela que todo consenso
está basado en actos de exclusión. Ahora bien, el liberalismo afirma que el
interés general es resultado del libre juego de los intereses privados y ve
la política como el establecimiento de un compromiso entre los distintos
intereses que están en competencia en una sociedad. Los individuos se
presentan como actores racionales movidos exclusivamente por la rea-
lización de sus intereses y actuando en la esfera política de una manera
4
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Chantal Mouffe
fundamentalmente instrumental. Esta es la idea del mercado aplicada al

campo político: los intereses están definidos independientemente de su
articulación por la política y lo importante son los procesos de asignación
que permitirán crear un consenso entre las partes presentes.
Otros liberales, los que se rebelan contra ese modelo y quieren ins-
taurar un vínculo entre política y moral, creen que es posible crear un
consenso racional universal a través de una discusión libre. Imaginan
que si se relegan las cuestiones perturbadoras a la esfera privada, bastaría
un acuerdo racional sobre los principios para administrar el pluralismo
que existe en las sociedades modernas.
Desde esta perspectiva racionalista, todo lo que es del orden de las
pasiones, del antagonismo y que, por lo tanto, puede conducir a la vio-
lencia se considera arcaico e irracional, residuos de una época terminada
en que el "suave comercio" aún no había establecido la preeminencia de
los intereses sobre las pasiones.
Pero el intento de aniquilar lo político está destinado al fracaso:
no puede ser domesticado ya que, como lo comprendió Carl Schmitt
—cuyas reflexiones no deberíamos ignorar por sus compromisos políti-
cos posteriores—, deriva su energía de las fuentes más diversas y "todo
antagonismo religioso, moral, económico, étnico u otro se transforma en
antagonismo político, dado que es suficientemente fuerte para provocar
un reagrupamiento efectivo de los hombres en amigos y enemigos".1
Frente al aumento de los particularismos y el resurgimiento de
un nacionalismo étnico y exclusivo, la defensa y la profundización del
proyecto democrático exigen tomar en cuenta el desafío del multicultu-
ralismo. Para ello, debe abordarse la cuestión de las distintas formas de
identidades de una manera nueva y a partir de una comprensión de lo
político que está necesariamente vedada a la concepción liberal raciona-
lista e individualista. Esta última se esfuerza por anular lo político como
campo de las relaciones de fuerza, de la violencia y de la lucha contra
el enemigo. Pero no basta negar lo político para hacerlo desaparecer y
tal negación conduce sólo a la impotencia, la cual es característica del
pensamiento liberal democrático frente a la multiplicación de las distintas
formas de reivindicación de la identidad. Para superar este callejón sin
1
Carl Schmitt, La notion de politique, París, Calmann-Lévy, 1963, p. 78.
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salida, es necesario comprender que las condiciones que rigen la cons-

titución de toda identidad son la afirmación de una diferencia.
Por consiguiente, habrá que preguntarse qué tipo de relación pue-
de establecerse entre identidad y alteridad de manera que se desactive
el peligro de exclusión siempre presente que implica esta relación de
identidad/diferencia. La idea de "exterior constitutivo" me servirá como
guía para examinar estas distintas cuestiones. La idea sirve para designar
algunos temas elaborados por Jacques Derrida en torno a las nociones de
supplement, trace y différance. Su objetivo es mostrar el carácter de relación
de toda identidad y el hecho de que con frecuencia la constitución de una
identidad implica el establecimiento de una jerarquía: por ejemplo, entre
forma y materia, esencia y accidente, negro y blanco, hombre y mujer. Una
vez que se ha comprendido que toda identidad se establece por relación y
que la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una
diferencia, la determinación de algún "otro", y que éste funciona como su
"exterior", es posible comprender el surgimiento del antagonismo.
De hecho, en el campo de las identificaciones colectivas donde se
trata de la creación de un "nosotros" mediante la delimitación de un
"ellos" habrá siempre la posibilidad de que esta relación nosotros/ellos
se transforme en una relación amigo/enemigo, es decir, que ella mis-
ma se convierta en el espacio de un antagonismo. Esto sucede cuando
el otro, que hasta ahora se había considerado bajo el modo simple de la
diferencia, empieza a ser percibido como aquel que niega mi identidad
y cuestiona mi existencia. A partir de ese momento, cualquier forma de
la relación nosotros/ellos, ya sea de tipo religioso, étnico, económico u
otro, se hace política.
Considerar así la cuestión de la identidad transforma nuestra
manera de concebir lo político. Esto ya no puede presentarse como
localizado en cierto tipo de instituciones específicas, como una esfera
o nivel de la sociedad, sino que debe ser aprehendido como una di-
mensión inherente a toda sociedad humana y que proviene de nuestra
condición ontológica en sí.
Con el fin de especificar este nuevo procedimiento, propongo dis-
tinguir entre "lo político" que designa la dimensión de antagonismo y
de hostilidad entre los humanos —antagonismo que puede manifestarse
en formas múltiples y surgir a partir de cualquier tipo de relaciones
sociales— y "la política", que pretende establecer un orden, organizar la
coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas porque
están atravesadas por lo político.
6
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Chantal Mouffe
Esta visión, que intenta unir los dos sentidos a los que hace refe-
rencia la palabra "política", el de "polemos" y el de "polis", es profunda-
mente ajena al pensamiento liberal y, por otra parte, es la razón por la
que éste se encuentra desarmado frente al fenómeno del antagonismo.
Pero considero que el futuro de la democracia depende del reconoci-
miento de esta dimensión de lo político, porque para protegerla y
consolidarla debe ver con lucidez que la política siempre consiste en
"domesticar" la hostilidad y tratar de neutralizar el potencial de anta-
gonismo que existe en las relaciones humanas.
La política, de hecho, tiene que ver con la acción pública y la for-
mación de identidades colectivas. Su objetivo es la creación de un "noso-
tros" en un contexto de diversidad y de conflicto. Pero para construir un
"nosotros", hay que poder distinguirlo de un "ellos". Por eso, la cuestión
crucial de una política democrática no es cómo llegar a un consenso sin
exclusiones o cómo crear un "nosotros" que no tuviera un "ellos" como
correlato, sino cómo establecer esta discriminación nosotros/ellos de una
manera que sea compatible con la democracia pluralista. Esta supone que
el opositor ya no se considere como un enemigo a quien hay que destruir,
sino como un adversario cuya posición se reconoce como legítima, se
trata en realidad de transformar el antagonismo en "agonismo".
Para concebir tal desplazamiento podríamos inspirarnos en la
reflexión de Elías Canetti que mostró en Masa y poder que el sistema
parlamentario explota la estructura psicológica de los ejércitos en lucha
y pone en escena un combate en el que no se mata y en el que uno se
remite a la opinión de la mayoría para decidir quién es el vencedor.
Según él, "el voto es el instante decisivo, aquel en el que uno se mide
realmente. Es el vestigio del encuentro sangriento que se imita de di-
versas maneras: amenazas, injurias, excitación física que puede llegar
hasta los golpes y el disparo de proyectiles. Pero el recuento de voces
pone fin a la batalla".2
Lejos de considerar la democracia como algo natural y normal,
como el resultado necesario de una evolución moral de la humanidad,
es importante percibir su carácter improbable e incierto. Es algo frágil,
que nunca se adquiere definitivamente y constituye una conquista que
2
Elias Canetti, Masse et puissance, París, 1966, p. 200. Hay traducción al español:
Masa y poder, Muchnik Editores, Barcelona.
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siempre hay que defender. La tarea de una política democrática no es

eliminar las pasiones o relegarlas a la esfera privada para hacer posible
un consenso racional, sino movilizar esas pasiones y ponerlas en escena
según dispositivos agonísticos que favorecerán el respeto al pluralismo.
En lugar de representar un peligro para la democracia, el enfrentamiento
agonístico en realidad es su condición misma de existencia.
Es cierto que la democracia no puede sobrevivir sin cierto nivel de
consenso —que debe darse en el respeto a las reglas del juego democrá-
tico—, pero requiere también la constitución de identidades colectivas en
torno a posiciones bien diferenciadas. Los electores deben tener verdaderas
posibilidades de elección y deben ofrecérseles alternativas reales.
Si, como afirma Niklas Luhman, la especificidad de la democracia
moderna, en tanto que sistema político, reside en la "escisión de la cima"
realizada mediante la distinción entre gobierno y oposición, se ve el
peligro que le puede hacer correr el desdibujamiento de la oposición
derecha/izquierda, dado que bloquea la creación de identidades
políticas democráticas e impulsa una indiferencia frente a los par-
tidos políticos tradicionales. Esto crea un terreno favorable para los
movimientos políticos que proponen modalidades populistas y anti-
liberales de democracia y que se organizan en torno a la articulación
de identidades nacionales, religiosas o étnicas. Cuando la dinámica
agonística de la democracia pluralista se traba por la falta de identida-
des democráticas con las que uno pueda identificarse, nos arriesgamos
a la multiplicación de enfrentamientos en términos de identidades
esencialistas y de valores morales no negociables.
Sólo cuando se ha comprendido que toda identidad se establece por
relación y que está construida en función de una diferencia, puede plan-
tearse la cuestión democrática crucial: cómo luchar contra las tendencias
a la exclusión. También aquí la perspectiva propuesta por Derrida puede
ayudarnos. Como lo indica la noción misma de exterior constitutivo, es
imposible distinguir por completo el interior del exterior y toda identi-
dad se desestabiliza irremediablemente por su "exterior". Se trata aquí de
un punto decisivo para la reflexión política y me gustaría examinar sus
implicaciones.
En un plano filosófico general, queda claro que si el exterior
constitutivo está presente en el interior de toda objetividad como su
posibilidad siempre real, entonces el interior en sí se convierte en algo
puramente contingente y se revela así la estructura de simple posibilidad
de todo orden objetivo. Esto pone en duda la concepción esencialista de
8
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la identidad y elimina toda posibilidad de fijar de manera definitiva la

identidad o la objetividad. En la medida en que toda objetividad depende
de una alteridad ausente, necesariamente se remite a esa alteridad, está
contaminada por ella. Esto impide para siempre la seguridad de una
identidad que pertenezca a uno y a la que uno pertenezca.
Vayamos aún más lejos. No sólo no hay identidades "naturales" u
"originales" —dado que toda identidad es el resultado de un proceso de
constitución— sino que ese proceso en sí debe considerarse como un mo-
vimiento permanente de mestizaje. De hecho, la identidad se constituye
a partir de una multiplicidad de interacciones y esto no ocurre dentro
de un espacio cuyos contornos podrían ser delimitados.
Muchas investigaciones feministas o inspiradas por la corriente
"poscolonial" han mostrado que se trata siempre de un proceso de
"sobredeterminación" que teje vínculos muy complejos entre muchas
formas de identificación y una red compleja de diferencias. Para pensar
en la identidad, hay que tener en cuenta a la vez la multiplicidad de los
discursos y de las relaciones de poder que la atraviesan y el carácter
complejo de complicidad y de resistencia que proporcionan la trama de
las prácticas en las que queda implicada esa identidad. En lugar de ver las
distintas formas de identidad y de pertenencia como una perspectiva
y una experiencia, hay que reconocer allí lo que se juega siempre como
una relación de fuerzas.
Así, lo que llamamos "identidad cultural" es el escenario y también
el objeto de combates políticos, y la existencia social de un grupo se cons-
truye siempre en el conflicto. Este es uno de los terrenos principales en
que se ejerce la hegemonía porque la fijación de la identidad cultural de
un grupo a través de una articulación específica de relaciones sociales
contingentes y particulares contribuye de manera determinante a la
creación de "puntos nodales hegemónicos".3 Estos fijan parcialmente
el sentido de una cadena significante y permiten detener el flujo de los
significantes y dominar provisionalmente el campo discursivo.
En lo que se refiere a las identidades "nacionales", una perspectiva
en términos de hegemonía y de articulación permite pensar en una vía
3
Para un análisis de esta noción, ver: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony
and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Londres, Verso, 1985, cap. 3. Hay
traducción al español editada por Siglo Veintiuno Editores.
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a partir de la cual se puede influir sobre ellas en lugar de rechazarlas, ya

sea en nombre del antiesencialismo o en virtud de una llamada defensa
del universalismo. De hecho, es peligroso ignorar las catexis libidinales
que se movilizan en torno del significante "nación" y es vano esperar la
llegada de una identidad postconvencional.
La lucha contra las formas exclusivas del nacionalismo étnico no
puede llevarse a buen fin si no se articula otra forma de nacionalismo
que podemos calificar como "cívico" y que consiste en la fidelidad al
pluralismo y a los valores democráticos. Allí se juegan elementos de
primera importancia para una política democrática; las dificultades con
que se encuentra hoy la Alemania reunificada deberían ponernos en
guardia contra la ceguera a la que pueden conducir las ilusiones liberales
y racionalistas de una identidad "postnacional".
Contrariamente a lo que algunos piensan, no hay que buscar la
solución a nuestros problemas a través de una identidad "europea",
concebida como una identidad homogénea que vendría a remplazar
todas las otras identificaciones y fidelidades. Al contrario, si se la conci-
be como una aporía, un doble genitivo, una "experiencia de lo imposible",
como propone Derrida en L’autre cap, la idea de una identidad europea
puede inaugurar un proceso prometedor cercano a lo que Merleau-
Ponty llamaba "universalismo lateral", indicando que lo universal se
inscribe en el corazón mismo de lo particular y de las diferencias y en
el respeto a la diversidad.
Concebir esta identidad europea como "diferencia propia", una
"cultura propia como cultura del otro"4 de hecho es imaginar una identi-
dad que acoge la alteridad, que atestigua la porosidad de sus fronteras y
que se abre sobre ese 'exterior' que la hace posible. Al aceptar que sólo el
mestizaje nos constituye en tanto que ser singular, esta identidad europea
permitiría afirmar y celebrar el carácter nómada de toda identidad.
Al contrario de las tentaciones siempre presentes de construir las
identidades bajo el modo de la exclusión, reconocer la multiplicidad
de los elementos que constituyen esas identidades, así como su contin-
gencia y su interdependencia, como sugiere William Connolly, podría
ayudarnos a "convertir un antagonismo de identidad en un agonismo
4
Jacques Derrida, L’autre cap, París, Editions de Minuit, 1991, p. 16.
10
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Chantal Mouffe
de diferencia" y a desactivar el potencial de violencia que está inscrito

5
en toda construcción de un nosotros/ellos. Al multiplicar, pues, esas

fidelidades y pluralizar las pertenencias se crearán las condiciones para
un verdadero "pluralismo agonístico" porque allí donde las identidades
se multiplican, las pasiones se dividen.
Para que un análisis de la identidad sea realmente significativo,
debe situarse en el contexto más amplio de las paradojas de la demo-
cracia pluralista. De hecho, en tal democracia hay algo enigmático y
paradójico que han señalado varios de sus críticos y que se deriva de
la articulación establecida entre liberalismo y democracia. Sin duda,
hay dos tipos de lógica que entran en conflicto porque el resultado
último de la lógica de la democracia, que es una lógica fundada en la
identidad y la equivalencia, entra en oposición con la lógica liberal del
pluralismo y la diferencia, dado que ésta impide que se establezca un
sistema completo de identificaciones.
Las dos lógicas son incompatibles, pero esto no significa que no sea
viable el sistema como tal. Al contrario, precisamente la existencia de esta
tensión entre la lógica de la identidad y la lógica de la diferencia hace que
la democracia pluralista sea un régimen particularmente apropiado
para la indeterminación de la política moderna. No cabe duda de que,
debido a esta articulación entre liberalismo y democracia, la lógica liberal
—que tiende a construir toda identidad como una afirmación y como una
diferencia— necesariamente subvierte la totalización que es el objetivo
de la lógica democrática de la equivalencia.
Lejos de quejarnos de esto, deberíamos alegrarnos, porque esta ten-
sión entre la lógica de la equivalencia y la lógica de la diferencia, entre la
igualdad y la libertad, y entre nuestra identidad como individuos y nues-
tra identidad como ciudadanos, proporciona la mejor protección contra
todo intento de efectuar ya sea la fusión completa o la separación total.
Por lo tanto, deberíamos evitar suprimir esta tensión, porque si tratamos
de eliminar lo político, corremos el riesgo de destruir la democracia. La
experiencia de la democracia moderna se basa en aceptar que existen
estas lógicas en conflicto —una intenta lograr la equivalencia completa
y la otra preservar todas las diferencias— y que su articulación es ne-
5
William E. Connolly, Identify / Difference, Ithaca y Londres, Cornell University
Press, 1991, p. 178.
11
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cesaria. La articulación debe recrearse y renegociarse constantemente:

no hay un punto de equilibrio en que se logre la armonía final. Sólo en
este "entre-dos" precario podemos experimentar el pluralismo, es decir
que esta democracia siempre estará "por venir", para usar la expresión
de Derrida, que subraya no sólo las posibilidades no realizadas sino
también la imposibilidad radical de cumplimiento final.
En vez de crear los antecedentes necesarios para el pluralismo, toda
creencia en una resolución final de todos los conflictos aunque se conciba
como un enfoque asintótico de la idea reguladora de comunicación no
distorsionada, según lo presenta Habermas lo pondrá en peligro, por-
que paradójicamente el momento mismo en que se cumpliera tam-
bién sería el momento de su destrucción. Por lo tanto, la verdadera
democracia pluralista debe verse como un 'bien imposible', es decir,
como algo que sólo existe mientras no se pueda lograr perfectamente.
La existencia del pluralismo implica la permanencia del conflicto y el
antagonismo; éstos no deberían considerarse como obstáculos empíricos
que imposibilitan la realización perfecta de un ideal que existe en una
armonía que no podemos alcanzar, porque nunca seremos capaces de
coincidir perfectamente con nuestro ser racional.
Por lo tanto, es importante para la democracia y para la construcción
de identidades democráticas tener un marco de referencia que nos permita
pensar en la diferencia como algo que es al mismo tiempo la condición
de posibilidad y la condición de imposibilidad de crear la unidad y la
totalidad. Este marco nos invita a abandonar la peligrosa ilusión de una
posible reabsorción de la alteridad en un todo unificado y armónico, y a
aceptar que la alteridad es irreductible. Se trata de una alteridad que no
puede ser eliminada y, como dijo Rodolphe Gasché:
Esta alteridad siempre debilita pero, también, posibilita el sueño de la autonomía
logrado a través de un repliege reflexivo sobre el ser, dado que nombra una con-
dición estructural previa de tal estado deseado, una condición que representa el
límite de tal posibilidad.6
Traducción: Mónica Mansour
6
Rodolphe Gasché, The Tain in the Mirror, Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1986, p. 105.
12
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Liz Bondi
Ubicar las políticas de la identidad
Liz Bondi*
L
a política de la identidad ha tenido críticas encontradas. A su fa-
vor, Rosalind Brunt la describe como una "política cuyo punto de
arranque es reconocer el grado en que la actividad y el esfuerzo
políticos implican un proceso continuo de hacernos y rehacernos —noso-
tros mismos y en relación con otros" (Brunt, 1989:151). Despectivamente,
Jenny Bourne se queja de que este énfasis suponga un repliegue de los
proyectos políticos emancipatorios colectivos: "La política de la identidad
es toda la rabia. La explotación está fuera de moda (es extrínsecamente
determinista). La opresión está de moda (es intrínsecamente personal).
La interrogación sobre lo que se debe hacer es reemplazada por la de
quién soy yo" (Bourne, 1987:1).1
En este texto examino qué tipo de entidad puede ser la "política de
la identidad". En el contexto de estas valoraciones dispares intento ubicar
a la política de la identidad en un mapa de tradiciones intelectuales, y ver
en qué contribuye esta metáfora geográfica a la política de la identidad.
Mi interés deriva en parte de mi propio involucramiento en la política
feminista en Inglaterra,2 pero creo que los temas que abordo también
son relevantes para la política radical en general.
* Agradezco a Erica Burman y Hazel Christie sus comentarios a una versión anterior
de este texto.
1
Véase también Adams (1989).
2
Más específicamente, me encuentro muy inquieta por las celebraciones de identidad
que me parecen ineludibles en el movimiento de mujeres en Gran Bretaña, de principios
a mediados de los años ochenta. Por ejemplo, al igual que Lynn Segal (1986), encuentro
personal y políticamente alienantes muchas de las fantasías de virtud femenina (y espe-
cialmente de maternidad) que están asociadas con las protestas masivas en Greenham
Common. Y también me molestó la tendencia a las preguntas sobre orientación sexual
eclipsadas con una aparente preocupación por las categorías.
13
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En la primera parte de este texto trabajo las interpretaciones con-

trastantes de Brunt y Bourne, asociando a la primera con un impulso
antihumanista que rastreo hasta Marx y Freud, y a la segunda con una
reafirmación aparente del humanismo liberal dentro de formas políticas
de oposición. Más adelante argumento que, en la práctica, una tensión
entre antihumanismo y humanismo, entre la idea del sujeto humano
como una construcción social o como enraizado en una esencia prede-
terminada, permea necesariamente la política de la identidad. Torno a
Marx y a Freud como fuentes antihumanistas para una política eman-
cipatoria de la identidad en parte como recordatorio de que la crítica
al humanismo liberal empezó bastante antes que la emergencia del
posestructuralismo.
Pero ninguna de esas dos herencias generaron directamente tal
política, por lo que en la segunda parte desarrollo algunos aspectos de
sus respectivas formulaciones, que militaron contra el desarrollo de una
política de la identidad. En ambos casos ejemplifico puntos relevantes
en relación a cuestiones de la identidad de género.
Entonces llevo mi atención a la política feminista, donde las
cuestiones de la identidad han sido particularmente significativas y
contenciosas, lo que demuestra con particular claridad, creo yo, el ca-
rácter variado de la política de identidad. Señalo algunas deficiencias de
la política de la identidad, manifiestas especialmente en las ideas de las
identidades auténticas y las jerarquías de la opresión. Pero, al mismo
tiempo, reconozco la necesidad de resistir el planteamiento de que
la identidad es infinitamente fluida y maleable. En este contexto, la
tensión entre humanismo y antihumanismo ha sido crecientemente
expresada en un debate sobre el esencialismo y usando ejemplos de la
política gay y lesbiana así como del feminismo, subrayo la importancia
estratégica de ciertas versiones del esencialismo. Finalmente, examino
el funcionamiento de términos tales como "ubicación" y "posicionali-
dad" en discusiones sobre estos temas, y sugiero que en las versiones
contemporáneas de la política de la identidad, el lugar puede ser el
último depositario de las esencias.
14
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Liz Bondi
Las políticas de la identidad:

¿un desafío progresista o una celebración reaccionaria?
De formas muy distintas, tanto Marx como Freud pusieron en marcha
una reconceptualización radical del sujeto humano.3 En contra de ciertas
ideas sobre la racionalidad individual, el autoconocimiento y el auto-
control, ambos insistieron en el poder avasallador de los procesos que
operan más allá del control consciente de los actores individuales y en
la inevitable fragilidad de las ideas incuestionadas de individualidad [self-
hood]. Para Marx, la estructura de las relaciones de clase era la principal.
Su análisis de la alienación de los trabajadores a los frutos de su trabajo
implicaba un diagnóstico de la conciencia como un producto y no como
la causa de la acción humana. Insistió en que el individuo de la teoría
del contrato social y de la economía clásica era una construcción mítica
que sistemáticamente confundía la naturaleza de las relaciones socia-
les. Sostenía que nadie, ni burgués ni proletario, está verdaderamente
en control de sí mismo o misma, y que ocupamos posiciones de sujeto
creadas por las condiciones de las relaciones de clase. Joel Kovel señala
el paralelismo con Freud cuando dice que, para Marx, "La conciencia,
o la introspección inmediata, es una guía profundamente desconfiable.
Dicho más contundentemente, el marxista cree en un inconsciente, pero
no en el de la mente" (Kovel, 1988:176-7).
Para Freud, claro está, los procesos psíquicos eran lo principal.
Insistía en que la conciencia se construye en respuesta al inconsciente,
que en sí mismo es el producto de deseos y anhelos reprimidos, espe-
cialmente aquéllos de la infancia. No se puede conocer directamente al
inconsciente, pero su insistente presencia siempre convierte lo consciente
en formas de autoengaño, nunca totalmente racionales y nunca total-
mente ciertas. Desde esta perspectiva, el sujeto individual no es, y no
puede ser, un ser coherente y unificado, sino que siempre está dividido
y desplazado. Los seres humanos luchamos contra esa realidad para
sostener el mito de que somos agentes con autodeterminación, autores
de nuestras acciones, lo que nunca podremos realmente ser. Existimos
en un estado de alienación psíquica. De nuevo, el análisis de Freud es
paralelo (y no convergente) al de Marx:
3
Mi descripción está inspirada por Grosz (1990: 1-2).
15
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El trabajo de Freud socavó sin remordimientos las pretensiones de razón y sentido

común; es más, mostró que razón y sentido común existen precisamente en el mismo
tipo de relación emergente con el pasado reprimido que Marx había planteado en
relación con la actividad histórica en general (Kovel, 1988:173).
Cada una de estas formulaciones planteó un desafío directo a las

ideas y certezas del humanismo liberal,4 más directamente, al cogito
cartesiano y su sujeto soberano y autónomo, y también a la idea más
general de una esencia irreductible, estable y desalienada en el centro
de cada individuo humano, que le da coherencia. La idea de una unidad
autosuficiente en el individuo humano crea la base para que las personas
se identifiquen entre sí como iguales. Consecuentemente, la perspectiva
humanista liberal del sujeto humano ha sido utilizada para argumen-
tar necesidades emancipatorias tales como el valor igual de todos los
seres humanos, y para validar los reclamos de derechos iguales. Esta
perspectiva sigue siendo la hegemónica en las democracias liberales
de Occidente. Pero el modelo se ha convertido al mismo tiempo en un
mecanismo para la subordinación y en un mecanismo para enfrentarla,
ya que su supuesta universalidad se apoya en una supresión de la dife-
rencia. Más aún, las diferencias que se suprimen son las diferencias de
quienes ocupan posiciones de poder y que tienen autoridad para definir
el conocimiento.5 Así, calificar para la igualdad significa ser indistingui-
bles de los autores de esta perspectiva: hombres blancos, occidentales y
burgueses. Y el reclamo espurio a la universalidad efectivamente crea
grupos excluidos y minoritarios.6
4
Términos como "humanismo liberal" conllevan complejos significados y referencias.
Se reducen fácilmente y con frecuencia a una dimensión cercana a la de una caricatura. De
los candidatos potenciales para tal tratamiento en este ensayo, sospecho que me acerco a
algo como el abuso en mi utilización del término "humanismo liberal". Mientras intento
mantener matizado y diversificado el uso del término ‘humanismo", "humanismo liberal"
es, quizás, mi coco. La dificultad proviene en parte de mi decisión de escribir sobre política
de la identidad dentro de un marco de dicotomías conceptuales. Aunque simpatizo con
los intentos de avanzar con cualquiera o ambas formulaciones (en sí misma o cualquier
formulación), mi preocupación principal en este ensayo es comprender cómo opera cual-
quier estructura en la política de la identidad con respecto a la dicotomía humanismo/
antihumanismo. Haciéndolo, no proclamo haber trabajado adecuadamente a través de la
dicotomía: continúo reproduciéndola aun cuando busco descomponerla.
5
Véase, por ejemplo, Hartsock (1987).
6
Sobre el dualismo de universalización/minorización, véase Sedgewick (1991).
16
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Liz Bondi
Al cuestionar esta concepción del sujeto humano, Marx y Freud

abrieron vías para resistir a los reclamos normativos (más que a las am-
biciones igualitarias) del humanismo liberal. Ambos insistieron en que la
identidad —nuestro sentido de nosotros mismos como individuos y como
seres sociales— es construida a través de procesos estructurales, en vez
de ser innata o dada. De esta manera, también plantearon necesariamente
que no hay atributos universales o fijos en la identidad humana, sino que
la diferenciación y el movimiento entre las identidades es característico
de las sociedades modernas.
Los grupos subordinados pueden utilizar estos insights para insis-
tir en la fraudulencia de la aparente autoridad y dominio de sí mismo
del individuo burgués, para resistir su posicionamiento como "otros" o
"minorías", y para construir identidades alternativas como parte de una
política de resistencia o de oposición. Yo plantearía, por lo tanto, que
tanto Marx como Freud ofrecen bases teóricas para una política en la
que una construcción contrahegemónica del sujeto humano es dirigida
para desafiar a los grupos dominantes y para organizar a los subordina-
dos, una política en la que es central una redefinición y una afirmación
opositoras de la identidad.
Esta es una interpretación de lo que trata la política de la identidad.
Coloca las políticas de la identidad como parte importante de la política
emancipatoria de oposición. Pero el término "política de la identidad"
es también usado de manera derogatoria para referirse al énfasis en los
sentimientos y experiencias que aparece para reinstalar una concepción
humanista liberal del sujeto en las políticas contemporáneas de oposi-
ción. De acuerdo con esta perspectiva, la política de la identidad trata
del (re)descubrimiento de una identidad ya existente. Está fundada
en una concepción del sujeto humano como centrado, coherente y
auto-autorizado, a pesar de estar enmascarado y distorsionado por los
efectos de la subordinación. Esta perspectiva difiere del modelo clásico
humanista liberal sólo en que toma a la identidad como algo plural:
existen varias identidades, cada una para ser recobrada y celebrada.
Desde esta interpretación, las identidades innatas, esenciales, definen y
determinan la política. Como las diferencias entre las personas aparecen
como innatas y como algo que no se puede eliminar, de acuerdo con
los críticos de esta posición, la política de la identidad va en contra del
desarrollo de movimientos políticos de oposición con base amplia. Más
aún, estos críticos argumentan que el énfasis en el autodescubrimiento
17
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tiene el efecto de reemplazar la política por la terapia. Sus simpatizantes

también son acusados de sucumbir a las ideas dominantes sobre indivi-
dualidad y autenticidad: la identidad se convierte en una compensación
en lugar de un desafío a las relaciones de explotación.
¿Cómo puede coexistir esta valoración negativa con la idea de que
la política de la identidad trata de resistir y desafiar los planteamientos
fraudulentos de los grupos dominantes? Yo planteo respuestas a esta
interrogante, primero en los términos de las tensiones dentro de los
marcos teóricos a los que he atribuido una política emancipatoria de la
identidad y segundo, en los términos de las prácticas del feminismo de
la segunda ola.
Freud y Marx: ¿sujetos descentrados o actores políticos?

Describir a Freud como fuente de una política de oposición puede parecer
algo extraño. Gran parte del psicoanálisis es todo menos contrahegemó-
nica. Más obviamente, en Estados Unidos la apropiación a principios del
siglo xx de las ideas de Freud llevó al surgimiento de una perspectiva
que eclipsaba los elementos subversivos del psicoanálisis y desarrollaba
técnicas terapéuticas diseñadas para alentar una adaptación complaciente
a las normas de la sociedad.7 Esto reposicionó al psicoanálisis bajo el
aspecto de una psicología del ego, firmemente plantada en el terreno
del humanismo liberal.
Freud buscó distanciarse de tales (mal) interpretaciones, pero sus
propios escritos no están exentos de ambigüedad. Esto es evidente en
su tratamiento de las mujeres y de la sexualidad femenina. Aunque su
planteamiento desnaturaliza la condición de las mujeres, también es
profundamente androcéntrico: ofrece algunas percepciones notable-
mente poderosas del funcionamiento del patriarcado, pero no logra
cuestionar las existentes relaciones sociales de género, con lo que asume
su inevitabilidad.
Como señala Jeffrey Weeks:8
El problema con Freud [...] es que constantemente oscila entre sus percepciones
radicales (la dificultad de la feminidad) y su propia tendencia normalizadora [...]
7
Véase Turkle (1979); Henriques, Hollway, Urwin, Venn y Walkerdine (1984).
8
Véase también Mitchell (1974); Craib (1990).
18
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Liz Bondi
Freud dice simultáneamente que las identidades sexual y de género son precarias,
provisionales y constantemente socavadas por el juego del deseo; y que son necesa-
rias y esenciales, la garantía de la salud social y mental (Weeks, 1985: 44, 148).
Esto genera la posibilidad de leer a Freud ya sea desarmando, ya

sea reforzando la posición de las mujeres como un "otro " subordinado.
Las feministas, que se inclinan hacia lo primero, ven la insistencia de
Freud en que la feminidad no está dada biológicamente, sino constituida
psíquicamente, y su hincapié en la precariedad de la identidad, como
algo que abre posibilidades para la creación de un sujeto feminista en
vez de femenino: "yo sostendría que la afinidad del feminismo con el
psicoanálisis radica sobre todo en el reconocimiento de que existe una
resistencia a la identidad en el mismo corazón de la vida psíquica" (Rose,
1986: 91).
Por el contrario, quienes se inclinan por lo segundo ven al psi-
coanálisis como una trampa profundamente insidiosa que intensifica
la subordinación de las mujeres y debilita su resistencia al patriarcado;
esta postura conduce a Elizabeth Wilson a señalar que:
lo último que necesitan las feministas es una teoría que les enseñe sólo a maravillarse
constantemente ante la continua recreación de la realidad subjetiva de la subordi-
nación y que reafirme más firmemente que nunca la dominación masculina dentro
del discurso teórico (Wilson, 1987: 175).
Freud fue igualmente ambiguo sobre el estatuto de la heterosexua-

lidad: por un lado, la desnaturalizó e instauró la bisexualidad como una
condición natural de la infancia; por el otro, normalizó la heterosexuali-
dad adulta y posicionó la elección de objeto homosexual como perversa.
Desde Freud, la práctica psicoanalítica ha contemplado de manera ava-
salladora a las sexualidades lesbiana y gay como condiciones patológicas,
curables, de tal manera que dentro de la política gay y lesbiana se mira al
psicoanálisis con gran desconfianza y escepticismo (Weeks, 1985).
Este deslizamiento "del análisis a la prescripción" (Weeks, 1985:
148) impidió el desarrollo de una idea politizada de subjetividad en
la cual la precariedad de las identidades de género y sexual pudiera
ser utilizada para desafiar las normas de la sociedad. Pero esto no es
sólo una cuestión sobre el modo de asimilar las ideas de Freud: por lo
menos en dos formas diferentes y contradictorias, Freud mismo no es
simplemente ambivalente, sino activamente resistente a una lectura
políticamente comprometida.
Primero, Freud mantuvo su compromiso con la objetividad cien-
tífica, la racionalidad y la aguda distinción entre hecho y valoración, lo
19
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que posicionó su proyecto totalmente fuera de su aventura intelectual.

En la práctica, esta forma de resistencia es relativamente fácil de sobre-
pasar. Las aspiraciones científicas de Freud entran en conflicto con el
antihumanismo intrínseco a su teoría de la subjetividad: al apoyarse en
una idea del científico, propone un observador racional, desapegado, y
de esa manera readmite la figura del sujeto en control, asociada con el
humanismo liberal. Por lo tanto, aunque estaba teóricamente compro-
metido con la idea de un sujeto que es construido a través de procesos
inconscientes y que no puede ser conscientemente conocido o contro-
lado, Freud no modificó su propia posición como hablante autorizado,
aunque sí aportó los medios mediante los cuales se podía lograr este fin
(Flax, 1990).
Segundo, y esto es más importante, con su insistencia en el incons-
ciente, Freud planteó un sujeto "radicalmente incapaz de conocerse a sí
mismo" (Grosz, 1990:13), y por lo tanto planteó la posibilidad de construir
conscientemente identidades opositoras suficientemente estables para
sostener proyectos políticos emancipatorios. Los intentos para rebasar
este problema, uniendo a Freud con Marx, han dado generalmente poca
importancia al papel del inconsciente. Sin embargo, esto significa dismi-
nuir el dinamismo de la teoría de Freud, especialmente el papel poderoso
y desestabilizador del deseo, para ofrecer teorías muy deterministas.9
El influyente regreso a Freud hecho por Lacan reinstala al inconsciente
eclipsado por igual por la teoría crítica, la psicología del yo y la teoría
de las relaciones objetales. Pero su lectura de Freud insiste de tal forma
en las cualidades sin duda alienadas y autoengañosas características de
la conciencia que parece suponer que los objetivos emancipadores están
desorientados inherentemente. Lacan fue especialmente desalentador
respecto de las aspiraciones del feminismo.
En contraste con Freud, para Marx, todo el sentido de una crítica
de la conciencia ya dada se dirige a la posibilidad de un sujeto político
de oposición. Como Freud, su planteamiento (explícito o implícito) del
sujeto humano no es singular ni unitario, sino que está abierto a diferentes
lecturas. Aquí retomo la lectura que hace Marshall Berman del Manifiesto
Comunista, que pone especial atención a las tensiones y complejidades
en la escritura de Marx.
9
Discutido, por ejemplo, por Mitchell (1974); Weeks (1985); Craib (1989).
20
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Berman argumenta que Marx reconoció una conjunción paradójica

dentro del capitalismo entre libertad y restricción: de un lado, la mer-
cantilización inagotable inducida por el capitalismo desmantela todos
los mitos, misterios e ilusiones de tal manera que "a fin de cuentas las
personas son forzadas a enfrentar con sobriedad las verdaderas condicio-
nes de sus vidas y de sus relaciones con sus congéneres" (Berman, 1982:
95); por otro, el carácter explotador del capitalismo es profundamente
destructivo del potencial humano, de tal manera que "las personas
pueden desarrollarse sólo de maneras restringidas y desfiguradas [...]
todo lo no-mercantil o es oprimido dacronianamente, o se deshace por
falta de uso, o nunca tiene una oportunidad de vivir" (Ibid: 96).
De esta manera, Marx muestra cómo las clases trabajadoras quedan
atrapadas dentro de las estructuras del capitalismo y cómo el capitalismo
ofrece los medios con los cuales se pueden amenazar esas estructuras.
Marx muestra cómo el ideal humanista del autodesarrollo individual ope-
ra ideológicamente para oscurecer la realidad de las relaciones de clase y
cómo también lleva dentro de sí la posibilidad de ir más allá de un orden
social capitalista: él ve la acción individual como esencialmente mítica y
potencialmente dadora de poder. De forma correspondiente, Marx traza
una línea estrecha entre definir la conciencia proletaria como profunda-
mente lastimada y como la fuente de una política revolucionaria.
Con este tipo de marco teórico, el énfasis de Marx cambia, especial-
mente entre su preocupación temprana por la alienación de los trabaja-
dores asalariados y su preocupación posterior por el carácter explotador,
pero contradictorio, del capitalismo. Pero permanece esa constante ten-
sión a lo largo de su visión de la subjetividad: en pocas palabras, Marx se
apoya en, y al mismo tiempo se opone, al sujeto humanista liberal. Esto
es demostrado más claramente en su distinción entre la clase en sí y la
clase para sí. Mientras que la clase en sí consiste en sujetos descentrados y
alienados, la clase para sí introduce la posibilidad de una autoconciencia
políticamente emergente. Esta categorización implica la existencia de
algo que se aproxima a una identidad proletaria auténtica o conciencia
"verdadera" que debe ser distinguida y recuperada de la variedad "falsa"
y distorsionada, politizada inadecuadamente. La acción política colectiva
actúa tanto como el medio en el cual los sujetos con conciencia de clase
pueden emerger, cuanto como el producto de su conciencia: el impulso
de una identidad común o un sentido de comunidad es intrínseco al
proyecto de despertar a un sujeto radical, proletario. Así, la concepción
21
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de Marx sobre la subjetividad descansa en un vértice entre una idea

antihumanista de la conciencia como algo producido por fuerzas socia-
les más allá del control del individuo, y una idea más humanista de la
posibilidad de lograr (al menos temporalmente) una identidad auténtica,
estable, común, coherente.
Aunque Marx en sus escritos teóricos recorre este vértice con gran
sutileza, no examina cómo podría ser negociado en la práctica, y su
herencia ha tendido a reproducir, en vez de resolver, una polarización
entre estructuralismo y humanismo. En consecuencia, su idea de las
clases trabajadoras como actores políticos generalmente ha operado en
conflicto con, y no a favor de, su hincapié en el sujeto descentrado.
Más aún, aunque la concepción de Marx sobre el sujeto político
opositor no es planteada como universal, sino como el producto de una
posición particular de clase, todavía exige una mayor generalidad de
la que tiene asegurada: su humanismo calificado reproduce algunos
de los efectos exclusivos y disminuyentes asociados con el humanismo
liberal al que él se opuso. Más obviamente, el sujeto proletario de Marx
es implícitamente masculino.10 Esto ha vuelto la relación entre marxis-
mo y feminismo tan compleja como la que hay entre psicoanálisis y
feminismo.11
En relación con la política de la identidad, una importante manifes-
tación de esta problemática se relaciona con la dicotomía entre público
y privado. Tanto para las feministas como para los socialistas, la esfera
privada puede servir para ocultar la opresión de quienes la padecen.
Pero dentro del análisis de clase, el problema es que un ámbito privado
de la vida familiar puede tener el efecto de compensar exitosamente las
explotaciones del trabajo asalariado, mientras que dentro de un análisis
feminista, el problema es que las relaciones de explotación dentro de
la familia permanecen ocultas justamente por la idea de la "casa como
refugio". Promover la conciencia de clase implica una insistencia en la
prominencia de una identidad forjada en la esfera pública, sin tomar
en cuenta sus compensaciones privadas. A veces esto ha inspirado una
política proletaria en la cual cualquier exploración de la identidad es
anatema: en tales circunstancias, a la lealtad política y al autosacrificio
10
Véase, por ejemplo, Hartmann (1981); Sydie (1987).
11
Véase Rowbotham, Segal y Wainwright (1980); Hartmann (1981).
22
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Liz Bondi
se les adjudica gran valor, mientras que el examen autoconsciente de

la identidad es desechado como "mirarse el ombligo" (Brunt, 1989). En
contraste, como lo desarrollaré más adelante, promover la conciencia
feminista significa traer experiencias privadas al ámbito público, crean-
do así una nueva identidad pública para las mujeres. Por lo tanto, un
cuestionamiento o desconstrucción de la dicotomía público/privado,
especialmente a través de una problematización de la identidad, tiene
potencial tanto para dividir como para unir.12
En resumen, para desarrollar una política mediante la cual resistir
los planteamientos universalizantes del humanismo liberal, la herencia
freudiana es problemática por su falta de compromiso con una política
de la emancipación, y el legado marxista es problemático porque atribuye
una autenticidad única al sujeto de una clase trabajadora revolucionaria.
Mi análisis reitera la dificultad de la política de la identidad en términos
de antihumanismo versus humanismo: Freud, especialmente como es
interpretado por Lacan, se inclina demasiado en la dirección del antihuma-
nismo (y en la medida en que no lo hace, no cuestiona las normas sociales
existentes); mientras que Marx se inclina demasiado en la dirección del
humanismo (y en la medida en que no lo hace, no muestra cómo la identi-
dad puede ser política).13 Consecuentemente, ninguno de los dos legados
genera una política radical basada en la identidad y ambos presentan
dificultades en relación a cuestiones de identidad de género.
Claro que una política contemporánea de la identidad no tiene que
estar atada por las limitaciones de estos antecedentes. Al presentar las
ideas de Marx y Freud sobre la subjetividad parecería que algún acer-
camiento entre los dos cuerpos de pensamiento podría ser productivo.
Como señalé antes, los intentos de negociación teórica entre el marxismo
y el psicoanálisis no son especialmente promisorios. Por lo tanto, en este
texto me inclino a las prácticas políticas del feminismo de la segunda
12
Véase, por ejemplo, Pateman (1989).
13
El compromiso de Freud hacia su objetividad científica con su tópico cartesiano
implícito, y el compromiso de Marx hacia una auténtica subjetividad ha conducido a ambos
a ser clasificados como el arquetipo de los modernistas. He enfatizado otros aspectos de
sus respectivos proyectos que sugieren que fueron precursores del postmodernismo. Tal
vez el problema mayor radica en la conceptualización de una ruptura del modernismo/
postmodernismo. Aun cuando no exploro aquí explícitamente este dualismo, espero por
lo menos contribuir al cuestionamiento de su estructura de oposición.
23
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ola que, pienso, ha fomentado (a menudo inadvertidamente) aspectos

tanto de una tradición marxista como de una freudiana en el desarrollo
de una política de la identidad. Mostraré cómo, por eso, el feminismo
ha retenido y desarrollado afinidades tanto con el humanismo como con
el antihumanismo.14 En años recientes esta tensión se ha manifestado en
los debates sobre el esencialismo.
Feminismo y política de la identidad

El proceso de autoconciencia, que fue particularmente prominente en
los primeros años del feminismo de la segunda ola, es fácilmente inter-
pretado en términos de la creación de un nuevo tipo de sujeto político.
Los "pequeños grupos" ofrecieron un contexto en donde los problemas
privados cobraron significados políticos. Al compartir sus experiencias,
las cuestiones que las mujeres habían vivido como fallas personales, neu-
rosis y demás, llegaron a ser interpretadas como el producto de presiones
contradictorias sobre ellas y de los mitos dominantes sobre la feminidad.
Esto habilitó a las mujeres para reescribir sus propias historias, insistir
en que "lo personal es político" y desarrollar una identidad feminista a
través de la cual cuestionar la subordinación de las mujeres.
Hay aquí ecos de la comprensión de Marx sobre la conciencia de
clase: las mujeres, como "los obreros que gradualmente despiertan a
cierto tipo de conciencia de clase [feminista] y actúan contra la aguda
miseria y la opresión crónica en la que viven" (Berman, 1982: 91). Desde
esta perspectiva, la identidad feminista, como la de clase, se construye
a través de la acción colectiva: "somos lo que hacemos" (Bourne, 1987:
22). En efecto, a pesar del potencial para el conflicto señalado antes,
muchas feministas se han aliado tanto teórica como políticamente con
la política socialista.15
La concientización también tiene ecos de la interpretación de Freud
sobre la subjetividad: el argumento feminista de que las interpretaciones
familiares sobre la experiencia personal son engañosas y la búsqueda
consiguiente de significados más profundos tiene su contraparte en
14
Véase Soper (1990).
15
Véase, por ejemplo, Bartky (1990); Segal (1991).
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la idea psicoanalítica de fuerzas psíquicas inconscientes. Ideas sobre la

"escisión" y sobre la identidad como algo fracturado resuenan a lo
largo de los dos ámbitos. Así, Sandra Lee Bartky describe el volverse
feminista como el desarrollo de una "conciencia radicalmente alterada
de una misma" y una "conciencia dividida" que incorpora, de un lado,
un sentimiento de daño y victimización y, de otro, un sentimiento de
empoderamiento y crecimiento personal (Bartky, 1990: 12-16). Pero la
concientización, a diferencia de la práctica psicoanalítica, insiste desde el
principio en que los participantes son actores políticos. De esta manera,
el feminismo resiste las tendencias despolitizadoras del psicoanálisis.
Por lo tanto, a través de la concientización, el movimiento feminista
pareció desarrollar una política de la identidad que emparejaba tanto
una concepción antihumanista del sujeto humano como un compromiso
con la acción política. De un lado, se reconocía que la experiencia esta-
ba abierta a interpretaciones conflictivas y que la subjetividad estaba
internamente dividida, de tal manera que la identidad feminista era
necesariamente construida en vez de descubierta, cambiante en vez de
fija; del otro, un sentido de propósito y autoría, esencial para la acción
política, fue logrado a través de una insistencia en la validez, en lugar
de la transparencia, de las experiencias colectivamente articuladas.
Pero, como la evolución del feminismo de la segunda ola testifica, esta
integración del sujeto descentrado y del actor político fue frágil y tuvo
errores. El delicado equilibrio de una política de la identidad esencial-
mente inauténtica no se sostuvo.
La concientización cuestionó los reclamos de universalidad del su-
jeto del humanismo liberal al exponer su masculinidad implícita. Esto les
permitió a las mujeres reinterpretar sus experiencias de no conformarse a
tales imágenes del sujeto como un error del modelo y no como una falla
de ellas. Pero, al desarrollar un sujeto feminista alternativo, algunas de
las mismas limitaciones fueron reproducidas (casi de la misma forma
que con la idea marxista de un sujeto proletario revolucionario). Las ex-
periencias generalizadas y validadas en los "pequeños grupos" tendían a
ser las de las mujeres blancas, occidentales, clase media y heterosexuales.
Más aún, se asumía ampliamente que la identificación mutua y el sen-
timiento de comunidad eran ingredientes vitales de la práctica política
feminista (Young, 1990). Esto generó nuevas formas de exclusivismo que
alienaron y oprimieron a las mujeres que no se ajustaban a esta norma,
tal como el sujeto humanista liberal o el sujeto proletario auténtico a los
que supuestamente se les oponía (Spehran, 1990).
25
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Quiero señalar las respuestas a las críticas que esto provocó, empe-
zando con los intentos por adaptar el esencialismo para fines feministas y
pasando a posiciones que se oponen radicalmente al esencialismo. Judith
Butler resume esas estrategias de la siguiente manera:
En respuesta, por un lado, a la exclusión radical de la categoría de mujeres de las
formaciones culturales hegemónicas y, por otro, a la crítica interna de los efectos de
exclusión de la categoría desde el discurso feminista, las teóricas feministas confron-
tan ahora el problema o bien de redefinir y expandir la categoría mujer en sí misma
para hacerla más inclusiva (lo que implica el asunto político de definir quién hace
la designación y en nombre de quién) o bien de cuestionar el lugar de la categoría
como parte de un discurso normativo feminista (Butler, 1990:325).
Las críticas a la exclusividad del movimiento de mujeres promovie-

ron el reconocimiento y desarrollo de identidades feministas múltiples
mediante un proceso de "poner guiones": las mujeres se empezaron a
identificar como feminista-negra, feminista-proletaria, feminista-lesbiana,
feminista-judía y así sucesivamente. Igual que con las primeras iniciati-
vas de concientización feminista, los grupos que se formaron alrededor
de esas etiquetas buscaron, al compartir experiencias, comprender la
naturaleza de su opresión de una forma que conducía a la resistencia.
Reconocer ese tipo de diferencias se volvió importante también en otros
grupos. Por ejemplo, Mary Louise Adams describe un "ejercicio" llevado
a cabo por integrantes de un centro de apoyo para mujeres donde
Cada mujer hablaba en su turno: "soy una mujer blanca, proletaria, heterosexual;
yo soy blanca, clase media, judía y lesbiana"... Las más astutas políticamente au-
mentaban las categorías "soy blanca, clase media, sin defectos físicos, anglófona,
lesbiana", y la moderadora daba su aprobación a cada innovación [...] La idea era que
una comprensión de varias opresiones y de cómo nos afectan o cómo las asumimos
nos transformaría en mejores consejeras y defensoras de las mujeres que buscaban
nuestros servicios (Adams, 1989: 22).
A pesar de esas intenciones, el desarrollo de este estilo de política

de la identidad ha sido problemático para el movimiento de las muje-
res. Aunque cuestionó de formas importantes y necesarias ideas enga-
ñosas sobre la "sororidad", la afirmación de múltiples identidades
eclipsó el énfasis inicial sobre la identidad como algo fracturado.
La confianza en categorías aparentemente predeterminadas de clase,
orientación sexual, raza, etnicidad y demás invocaba una concepción
de la identidad como algo que debía ser reconocido o descubierto en
vez de construido, como algo fijo en vez de cambiante. Por lo tanto,
implícitamente, este abordaje de las cuestiones de las diferencias entre
las mujeres compartía una concepción del sujeto centrada y coherente,
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o sea, muy cercana al modelo humanista liberal. La diferencia principal

radicaba en la insistencia en que hay muchas esencias de la identidad,
y no sólo una.
Algunas consecuencias de este estilo de política de la identidad han
provocado divisiones. Junto con la importancia atribuida a la identifica-
ción mutua, ha alentado lo que Donna Haraway describe como:
Una fragmentación dolorosa entre las feministas (por no decir que entre las mujeres)
a lo largo de cada posible línea de fallas [...] La historia reciente de mucho [...] del
feminismo ha sido una respuesta a este tipo de crisis con constantes divisiones y
búsquedas de una nueva unidad esencial (Haraway, 1990: 197).
Más insidiosamente (y de nuevo haciendo eco a una tendencia de la

política socialista), esta política alentó una equiparación de la opresión con
el conocimiento auténtico y hasta con la virtud, y otra del privilegio con la
corrupción; se pensaba que aquellas personas posicionadas más abajo
en la jerarquía de las opresiones tenían mayor percepción que aquellas
que estaban más arriba. Esta concepción inevitablemente acentuaba la
fragmentación y alejaba de los fines emancipatorios del feminismo; por
ejemplo, impulsó la valoración negativa de Jenny Bourne sobre la política
de la identidad citada al principio de este texto (p. 14).
La segunda respuesta a las exclusiones del feminismo se adhirió
a la crítica postestructuralista del humanismo liberal y buscó forjar un
feminismo postmoderno. Desde esta perspectiva, el antiesencialismo es
un elemento poderoso y la identidad es conceptualizada como fluida y
maleable. En consecuencia, cualquier intento de fundar la política en la
identidad se vuelve profundamente problemático.
Aunque el feminismo en particular y la política emancipatoria
en general pueden usar el postestructuralismo de buena manera, y lo
ilustraré más adelante, hay graves peligros asociados con esta posición.
Llevada a su conclusión lógica, la categoría "mujeres", sobre la que se
basa el feminismo, se convierte en un signo que flota libremente, que
parece capaz de tomar cualquier significado que se le dé. La materialidad
de las relaciones sociales es, en efecto, ignorada a favor de un ámbito
de representación en el cual las estructuras de poder son tratadas como
ilusorias. Como señala Linda Alcoff, el efecto es notablemente similar
al del humanismo liberal:
Para el liberal, la raza, la clase y el género son en última instancia irrelevantes para
las cuestiones de justicia y verdad, porque "en el fondo, todos somos lo mismo".
Para el postestructuralista, la raza, la clase y el género son construcciones y, por lo
tanto, es incapaz de validar decisivamente concepciones de justicia y de verdad,
ya que en el fondo no existe un centro natural para construir a partir de él o para
27
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liberar o para maximizar. Por lo tanto, de nuevo, en el fondo, todos somos lo mismo
(Alcoff, 1988: 421).
Tal postura es postfeminista más que feminista, y es adversa no

sólo a la política de la identidad sino a cualquier noción sobre objetivos
emancipatorios y a cualquier forma de política colectiva. Es una posi-
ción de acuerdo a la cual "no hay una justificación extradiscursiva, de
valores no hay 'aciertos' o 'errores' a los que podamos apelar en nuestras
denuncias de 'opresión' y en nuestras aspiraciones a la 'emancipación"'
(Soper, 1991: 99). Claramente, esta formulación reemplaza la acción
política a favor de la noción del sujeto como descentrado e incoherente.
Tiene resonancias del planteamiento lacaniano sobre la subjetividad en
su abandono de los fines emancipatorios.
Por lo tanto, la evolución de una práctica política feminista de-
vuelve el análisis a la tensión entre antihumanismo y humanismo: las
estrategias diseñadas están equivocadas porque se inclinan demasiado
hacia uno o hacia el otro. Estas dificultades han provocado un reexamen
de algunos de los preceptos básicos del feminismo; en particular, tanto
el estatus de la experiencia como la naturaleza de la identidad han sido
sometidos a un escrutinio cuidadoso. En las interpretaciones que aquí
elaboro, mi intención es conservar el potencial emancipatorio de las
críticas al humanismo liberal sin sucumbir al relativismo apolítico del
posmodernismo.
La experiencia personal ha sido una cuestión clave dentro de la
política feminista, descentralizada y no jerárquica: justamente, la con-
cientización se trató de que las mujeres compartieran sus experiencias de
ser mujeres. La política de la identidad que he llamado "feminismo con
guiones" consistía en que las mujeres compartieran sus experiencias de
ser mujer con una clase, raza, etnicidad, sexualidad particular. Esto era
crucial para cuestionar las percepciones dominantes sobre la experiencia
de las mujeres. El error consistió en permanecer demasiado cerca del
humanismo liberal, asumiendo que el conocimiento fluía directamente
de la experiencia y que la experiencia aseguraba la autenticidad del cono-
cimiento. Esto implica que, en vez de ser construida, la experiencia tiene
la cualidad de una esencia irreductible que reside en características tales
como ser hembra, ser de clase media, ser blanca y así sucesivamente.16
16
Véase Fuss (1989:25)
28
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También invoca cierta inmunidad personal, en el sentido de que auten-

tificar el conocimiento en términos de la experiencia personal es hacer
indistinguibles nuestras ideas de nuestro ser. En consecuencia, cualquiera
que critique el conocimiento generado de esta forma puede ser acusado
de atacar a la persona en donde se originó dicho conocimiento. Aunque
yo argumento que deben ser rechazados los intentos por usar la expe-
riencia de esta manera, para autentificar el conocimiento seguramente
es importante conservar algún sentido de la experiencia como válida.
Sin esto, hay pocas perspectivas para los otros subordinados. Este es el
problema que surge del antihumanismo. Pero, en este contexto, mi elección
de términos es significativa: considerar la experiencia como un fenómeno
notable pero cuestionable, y no como algo fundante y reconocer que "la
experiencia es un término difícil, ambiguo y frecuentemente sobresim-
plificado" (De Lauretis, 1990: 261). Desde esta perspectiva, cada quien
habita sus propias y válidas realidades de experiencia, y como seres
sociales negociamos nuestras versiones, parcialmente traslapadas y
existencialmente vitales. Por lo tanto, la esencia de la experiencia reside
no en su autenticidad, sino en su habilidad para nutrir nuestras ideas y
acciones.17 Y la teoría feminista entra en una relación recesiva con las
articulaciones de la experiencia:
Para que una perspectiva teórica fuera políticamente útil a las feministas, debería ser
capaz de reconocer la importancia de lo subjetivo en la constitución del significado
de la realidad vivida por las mujeres; no debería negar la experiencia subjetiva,
ya que las formas en que las personas le dan sentido a sus vidas es un punto de
partida necesario para comprender cómo las relaciones de poder estructuran a la
sociedad. La teoría debe ser capaz de abordar la experiencia de las mujeres mos-
trando de dónde procede y cómo se relaciona con prácticas sociales materiales, y
las relaciones de poder que las estructuran. La teoría debe ser capaz de dar cuenta
de las realidades subjetivas en competencia y de mostrar los intereses sociales por
los cuales trabaja (Weedon, 1987: 8).
De esta forma, se vuelve posible negociar entre las demandas en

conflicto del humanismo y del antihumanismo.
Regresando a la cuestión de la identidad, creo que es importante dis-
tinguir entre subjetividades fracturadas e identidades múltiples. La idea
de identidades múltiples, asociada con el "feminismo con guiones", trata
17
Véase Fuss (1989) quien describió en la distinción de Locke la diferencia entre las
esencias real y nominal (especialmente pp. 4-7).
29
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la identidad como algo que debe ser descubierto, defendido y celebrado,

en vez de algo ya creado. Esto se logra explorando la propia experiencia
de la opresión, que se convierte en sí en un acto de resistencia: invoca un
concepto de identidades separadas, cada una fija y estable. En contraste,
la posición antihumanista, que he vinculado con una política emancipato-
ria de la identidad, ve la subjetividad como fracturada y descentrada. Las
identidades singulares y coherentes son siempre construcciones míticas.
Esta tendencia, asociada con el antihumanismo, necesita ser matizada
por el reconocimiento de que es políticamente esencial diferenciar entre
varias construcciones de la identidad y aceptar que unas son más sig-
nificativas que otras, que unas son expresiones de "polos de sistemas
históricos mundiales de dominación" (Haraway, 1990: 263).
En este contexto, la política de la identidad trata de desconstruir
y reconstruir identidades (necesariamente múltiples) para así resistir y
socavar las mitologías dominantes que sostienen sistemas particulares de
relaciones de poder. Jane Gallop18 lo expresa de la siguiente manera:
No creo en una "nueva identidad " que sea adecuada y auténtica. Pero no busco nin-
gún tipo de liberación de la identidad. Eso me llevaría sólo a otra forma de parálisis:
la pasividad oceánica de la indiferenciación. La identidad debe ser continuamente
asumida e inmediatamente cuestionada (Gallop, 1982: xii).
Esta conceptualización busca evitar el esencialismo implícito en ex-

hortaciones a identidades auténticas, al mismo tiempo que reconoce que
no podemos prescindir totalmente de la identidad. Define la identidad no
en el ámbito de una esencia real, no en el ámbito de una mitología dada,
sino en el ámbito de una creación dependiente del contexto. En otras pa-
labras, las ficciones sobre la identidad son esenciales, y el esencialismo (el
humanismo) es desplegado estratégicamente en vez de ontológicamente.
Esta interpretación de la identidad queda tal vez mejor ilustrada por la
política sexual contemporánea:
Los "forajidos sexuales" [sexual outlaws], como los homosexuales masculinos, han
destrozado las categorizaciones de los textos sagrados y se han convertido en sujetos
vivos, actuantes y pensantes en el proceso histórico. La implicación de esto es que
[...] las modernas identidades gay [...] son hoy tan políticas como las identidades
personales o sociales. Estas nuevas identidades suponen una toma de posición
sobre las divisiones existentes entre comportamiento permitido o tabú y proponen
su alteración. Estas nuevas subjetividades políticas representan, sobre todo, una
18
Véase también Young (1990).
30
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afirmación de la homosexualidad, porque por su misma existencia confirman la

validez de una sexualidad particular. Seguramente éste es el único significado po-
sible de la idea inicial de liberación gay de "salir del clóset" como homosexual, de
declarar la propia homosexualidad como una forma de validarla en una sociedad
hostil. Los argumentos que plantean que esto confirma las categorías preexisten-
tes no comprenden el punto. Los significados de estas definiciones negativas son
transformados positivamente por las nuevas definiciones. El resultado es que la
homosexualidad ya tiene un significado por encima de la experiencia de una mino-
ría. Por su mera existencia, la nueva conciencia gay cuestiona las representaciones
opresivas de la homosexualidad y destaca la posibilidad de todas las personas de
vivir la sexualidad de diferentes formas. Este es el desafío planteado por la identidad
gay moderna. Subvierte el absolutismo de la tradición sexual [...] Estas identidades
(gay y lésbica) no son expresiones de esencias secretas; son autocreaciones, pero
son creaciones en un terreno no libremente escogido, sino definido por la historia
(Weeks, 1985: 200-1, 209).
Más sucintamente, esto está contenido en el lema: "ya me asumí

públicamente, por lo tanto soy" (ver Sedgewick 1991). Y esta conceptua-
lización de la identidad apuntala los intentos de las feministas de saldar
cuentas con los efectos de exclusión de una insuficiente sensibilidad ante
las diferencias entre las mujeres, sin tener que apelar a esencias ontológi-
cas ni tener que renunciar completamente al identificador "mujer" sobre
el cual se basa el feminismo.19
Lugar y esencia
Este tipo de política de la identidad se nutre de ideas implícitas en los
primeros "pequeños grupos", pero va más allá al hacer explícita la idea
de identidad como proceso, como performance y como algo provisional.
Al hacerlo, reconoce que la identidad es, al mismo tiempo, internamente
fracturada y externamente múltiple. La posibilidad de esta interpretación
debe mucho al postestructuralismo y a su vocabulario asociado. Así, aun-
que comencé este texto ubicando la política de la identidad en relación a
Marx y Freud, voy a terminarlo moviéndome a un ámbito diferente.
El postestructuralismo se ha apoyado fuertemente en términos
espaciales de referencia, y la reconceptualización de la política de la
identidad que he mostrado efectivamente espacializa nuestra compren-
sión de categorías familiares de identidad como clase, nacionalidad,
19
Véase, por ejemplo, Alcoff (1988); Butler (1990); Flax (1990).
31
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etnicidad, género y demás. En vez de tratarse de esencias irreductibles,

estas categorías se convierten en posiciones que asumimos o que se nos
asignan:
La desconstrucción postestructuralista del sujeto como actor permitió una compren-
sión del sujeto como una posición dentro de un discurso particular (una ficción). Esto
significó que sujeto ya no era un término para designar a un individuo, sino que,
las relaciones de poder-conocimiento que producían una posición de sujeto impli-
caban que no había una coherencia necesaria con los múltiples lugares en que eran
producidas las posiciones de sujeto, y que esas posiciones podían ser ellas mismas
contradictorias (Henriques, Hollway, Urwin, Venn y Walkerdine, 1984: 203).
La metáfora de la posición es utilizada para capturar tanto la mul-

tiplicidad como la fractura interna de las identidades, mientras que el
concepto de sujeto nos recuerda que todavía operamos con narrativas
de nuestra integridad personal.
Una consecuencia de la metáfora espacial es que la pregunta
"¿quién soy?", presente en algunas versiones de la política de la iden-
tidad se convierte en "¿dónde estoy?". De esta manera, el lugar toma
el papel de la esencia. Pero esto no cancela el esencialismo (y en esto
coincido con Diana Fuss, quien desconstruye la oposición entre esen-
cialismo y constructivismo) sino que sugiere que "el esencialismo" del
"antiesencialismo" es inherente a la idea de lugar o posicionalidad
(Fuss, 1989: 29). Ella dice: "lo que es esencial al constructivismo social
es precisamente esta idea de 'dónde estoy', de lo que ha llegado a ser
nombrado, bastante apropiadamente, 'la posición de sujetoí'" (ibid.).
Este planteamiento implica que los términos geográficos de re-
ferencia toman el lugar de las esencias en otras formulaciones. Esto
convierte a la política de la identidad en una política de la ubicación
(ver Probyn, 1990). Pero, aunque estoy sugiriendo que posición es en
realidad un depósito del concepto esencia, del cual la política de la
identidad no puede prescindir, no estoy suponiendo que esta substi-
tución no enriquezca de alguna manera la práctica de la política de la
identidad. El punto que trato de plantear es cómo se comprenden las
metáforas sobre el lugar y otras cuestiones relacionadas con el espacio.
Si sus significados no son explorados, sus efectos pueden llegar a ser
tan debilitadores como una idea mal conceptualizada de identidad.
Más específicamente, si las referencias al "lugar", la "posición" o la
"ubicación" apelan de manera encubierta a esencias estables y fijas,
habremos ganado menos de lo que suponemos. Y éste parece ser el caso,
en la medida en que dichas metáforas utilizan una conceptualización
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cartesiana del espacio como una cuadrícula tridimensional y absoluta,

libre de cualquier contenido material. Neil Smith, al escribir desde
una aparente "revaloración del espacio en la teoría social", diagnostica
precisamente este uso:
Es a esta conceptualización del espacio como territorio (...] que las metáforas sobre
el espacio apelan invariablemente [...] Cualquiera que sea el poder de las metáforas
sobre el espacio para revelar la fragmentada unidad del mundo contemporáneo, tra-
bajan precisamente reforzando la falta de vida del espacio, y por lo tanto, negándonos
los conceptos de espacio apropiados para analizar el mundo (Smith, 1990: 169).
Yo soy menos pesimista que Neil Smith. Me parece que el énfasis

en el dónde en la posición, en la ubicación, está permitiendo que ciertas
cuestiones sobre la identidad sean pensadas de maneras distintas. Por
ejemplo, esas metáforas parecen alentar una preocupación sobre las
relaciones entre diversos tipos de identidades, y por lo tanto sobre el
desarrollo de una política aterrizada en afinidades y coaliciones, y no
en una conciencia prístina y coherente.20 Es factible que este movimiento
permita a una política de la identidad mediar con mayor eficacia entre
los jalones opuestos hacia el esencialismo y el antiesencialismo. Por lo
tanto, yo aprobaría el planteamiento de que la geografía puede hacer
una importante contribución a la política contemporánea. El punto es
que, para conservar su potencia, las metáforas geográficas en la política
contemporánea deben ser alimentadas por concepciones del espacio que
reconozcan que el lugar, la posición o la ubicación son creados, produci-
dos.21 Entonces, la posicionalidad de las identidades puede ser utilizada
imaginativa y creativamente para construir una política que, en palabras
de Donna Haraway, pueda "adoptar construcciones parciales, contra-
dictorias y permanentemente abiertas de sujetos [selves] personales y
colectivos, y mantenerse leal y eficaz" (Haraway, 1990: 199).
Traducción: Marta Lamas
20
Véase por ejemplo Haraway (1990).
21
Véase Lefebvre (1991).
33
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¿Identidades a la medida?
(o de cómo entrar y salir de la modernidad
por la puerta que más nos guste)*
Antonio Camou
Presentación
H
asta donde puedo ver, las notas siguientes surgieron de conjugar
un texto y dos o tres ideas; pero para tranquilidad de los severos
lectores (o lectoras) empezaré por confesar que el texto es ajeno
y que ninguna de esas ideas es mía.
La primera idea se la atribuyo a Jorge Luis Borges, aunque también
podríamos hallarla remontándonos hacia el pasado —al menos hasta
Goethe— y reencontrarla actualmente en las páginas de cierta crítica
literaria de raíz estructuralista. La idea viene a cuento cuando una vez le
preguntaron a Borges cuál era la misión de la literatura, y Borges señaló
que "la misión de la literatura era decir, en el lenguaje de su tiempo, las
cinco o seis metáforas. En la historia de la literatura, sostenía el autor
de Ficciones no hay más que cinco o seis metáforas, no más que unas
pocas historias, y los escritores estamos de alguna manera condenados
a contarlas en el lenguaje de nuestro tiempo". Cada vez me convenzo
más que esa frase (esa idea) puede ser aplicada sin grandes cambios a la
* Este texto constituye una versión corregida, y espero que mejorada, de un artículo
aparecido bajo el título "Ciudadanía, tejido intercultural y modernización en el marco de
una transformación productiva con equidad", Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales,
flacso-México, vol. 2, núm. 2, 1994. Creo que es posible ejemplificar y discutir diferentes
casos de "modernidades a medida" tanto desde sus fuentes teóricas (a la Habermas o a la
Touraine) como en sus aplicaciones al caso latinoamericano. Por razones de tiempo debí
conformarme con una sola ilustración de muestra. Otra vez será.
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producción de nuestras ciencias sociales. Podríamos decir que hay cinco o

seis grandes ideas pocas más, pocas menos, y la misión de los científicos
sociales se limita a "decirlas" (o a "pensarlas") en el lenguaje de nuestro
tiempo".1
Naturalmente, esto no significa que no existan algunas novedades,
pero buena parte de la diaria tarea que realizamos se parece más a una
paciente traducción de viejos relatos (grandes o breves) que a la inven-
ción de historias nuevas, a la insistente reformulación de transitadas
nociones que al revulsivo descubrimiento de ideas recién llegadas. Si esto
es así, o más o menos así, nadie habrá dejado de notar que una de esas
grandes y recurrentes ideas se refiere a la tendencia a pensar el cambio
societal (económico, social, político, cultural) en términos de un proceso
de "modernización".
La segunda idea quizá sea una mera variación de la anterior; se
la adjudico, sin más, al autor checoslovaco Milan Kundera, aunque el
rosario de sus inspiradores tal vez sea tan largo como el tema mismo que
nos ocupará en un momento. La idea entra en escena cuando empezamos
a reconocer que el término "modernización" y sus cercanos congéneres
tales como "moderno", "modernidad", "modernismo" han recibido
desde siempre significados cambiantes y controvertidos. Cambiantes
porque de tiempo en tiempo cada generación edifica un concepto de
modernidad-modernización que raramente se lleva bien con el de la
generación anterior; controvertido porque en cada época la definición de
estos conceptos se vuelve una zona de lucha donde el debate intelectual
y la puja social, cultural y política se retroalimentan y superponen.
En este último sentido es casi un lugar común calificar este tipo de
conceptos, siguiendo la conocida referencia de un filósofo analítico britá-
nico, de esencialmente "controvertibles".2 De este modo, ya sea en su "uso
sistemático", como esquema analítico para comprender el cambio societal,
en su "uso histórico", como término que describe un arco de cambios y
procesos que abarcan periodos de mediana o de larga duración, o en su
"uso axiológico", como el camino que nos lleva a un modelo deseable de
1
Pese a las falsas comillas, la cita corresponde a una versión desmemoriada, y segu-
ramente también desmejorada, de la declaración original del escritor argentino.
2
Para la lógica de los "conceptos esencialmente controvertibles" consultar William
Gallie, 1964.
37
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sociedad, la tarea de "definir" un concepto como el de modernización (o

modernidad) supone cargar con las tensiones analíticas, pero también
políticas, que su caracterización nos depara.3 Será por eso que no puedo
resistir la tentación de recordar el contrapunto entre la conocida divisa
de Rimbaud "es necesario ser absolutamente moderno" y la certera pero
más desencantada advertencia (la certera pero más desencantada idea)
que Milan Kundera desliza en una de sus novelas:
Paul sabía, al igual que Jaromil, que la modernidad será mañana distinta de lo que
es hoy, y que por el eterno imperativo de la modernidad es necesario saber traicio-
nar su cambiante contenido: por la consigna de Rimbaud, traicionar los poemas de
Rimbaud. (Kundera, 1989)
La tercera idea se finca de alguna manera en las dos ideas preceden-

tes y quizá ande vagando en numerosos textos, pero yo la he encontrado
claramente resumida en este párrafo de Marshall Berman que suscribo
línea por línea:
Si prestamos atención a los pensadores de la modernidad del siglo xx y los com-
paramos con los de hace un siglo, encontramos que la perspectiva se ha achatado
radicalmente y que el campo imaginativo se ha reducido. Los pensadores del siglo
xix eran, al mismo tiempo, enemigos y entusiastas de la vida moderna, en incansable
lucha cuerpo a cuerpo con sus ambigüedades y contradicciones; la fuente primordial
de su capacidad creativa radicaba en sus tensiones internas y en su ironía hacia sí
mismos. Sus sucesores del siglo xx se han orientado mucho hacia las polarizaciones
rígidas y las totalizaciones burdas. La modernidad es aceptada con un entusiasmo
ciego y acrítico, o condenada con un distanciamiento y un desprecio neolímpico...
Las visiones abiertas de la vida moderna han sido suplantadas por visiones cerradas;
el esto y aquello por el esto o aquello (Berman, 1994: 11).
En resumidas cuentas, tenemos que el gran relato de la moderniza-

ción (o de la "dialéctica" entre modernización y modernidad como le gus-
ta decir a Berman) es un motivo perenne del pensamiento social; tenemos
también que ese relato, en su porfiada recurrencia, se entreteje mediante
discursos siempre cambiantes y controvertibles, superpuestos, polémi-
cos; y finalmente asistimos a una especie de desplazamiento epocal en lo
que se refiere al modo de evaluar la dialéctica dibujada por el proceso de
modernización y el proyecto (o los proyectos) de la modernidad: de una
consideración atenta a las tensiones y a las contradicciones internas de
3
La caracterización de este triple "uso" de los términos teóricos en el ámbito del
pensamiento sociopolítico se debe, como es notorio, a Norberto Bobbio, 1990.
38
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ese vasto movimiento, típica de los padres fundadores del pensamiento

sociológico (Weber, Marx, Durkheim, Simmel), pasamos —a lo largo del
presente siglo— a una serie de lecturas sesgadas y unilaterales donde
se suelen escamotear las tensiones, borrar los claroscuros y ocultar bajo
la alfombra el lado de la modernidad (y/o de la modernización) que
menos nos simpatiza.
De este modo, el polo "positivo" que cuenta el relato de la moderni-
zación triunfante puede ser encontrado, a juicio de Berman, tanto en el
futurismo de Marinetti (¿y de Fernando Pessoa?) como "en los modelos
de modernización que los científicos sociales norteamericanos de la
posguerra [...] desarrollaron para exportar al Tercer Mundo".(Berman,
1994: 13) El lado "negativo" de la historia acotaría Thomas McCarthy
bien puede ser hallado en la estela de pensamiento dejada por Nietzsche
y Heidegger, y que se continúa, por ejemplo, en el contextualismo de
Richard Rorty, en la genealogía de Foucault y en el desconstruccionismo
de Derrida.(McCarthy, 1992: 14)
Dicho esto, me salgo morbosamente de la vaina por recordar, jun-
to con McCarthy, que hay una notoria tendencia entre los pensadores
que se consideran "posmetafísicos" a profesar algún tipo de "metafísica
negativa" de patas cortas, donde se reniega de "lo único", pero se exal-
tan las virtudes de "lo múltiple"; se rechaza "lo universal", pero se da
la bienvenida a todo lo que sea "lo particular"; se desconfía de la "la
identidad" y se apuestan todas las fichas por "la diferencia"; se pretende
reemplazar "la razón" por "lo Otro de la razón", y así sucesiva y cada vez
más descoloridamente. En definitiva, recuerda McCarthy,
una característica común de estas metafísicas negativas es la de una negación
abstracta del aparato conceptual del racionalismo individualista: la idea de influir
racionalmente en la forma de la vida social llega a aparecer como ingenua dépassé y,
resumiendo, desesperadamente moderna... La fijación [negativa, AC] en la tecnocra-
tización, en la informatización, en la burocratización, en la normalización, etc., tiende
a hacer invisibles conquistas ganadas a pulso de derechos civiles, políticos, sociales
y humanos por no mencionar los frutos positivos de la ciencia y la tecnología, de las
políticas democráticas y de las medidas de bienestar social.(McCarthy, 1992: 15)
Hoy por hoy, cuando hacemos aterrizar esos relatos filosóficos en

las más turbias aguas de la política y de las prácticas sociales nos en-
contramos con el mismo juego de espejos. Frente a las posiciones del
fundamentalismo neoliberal, que minimiza los costos de la forzada
universalización de la racionalidad instrumental, encontramos a los
sobrevivientes de los varios marxismos (y de los varios criticismos), que
"purifican" el viejo proyecto ilustrado de sus componentes cosificadores
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o que enjuician con escaso sentido histórico los avatares de la actual mo-
dernización globalizadora (como si la modernización capitalista hubiera
nacido con Keynes y Lord Beveridge, y no hubiera existido la Revolución
Industrial o el paro forzoso de la difícil década de los años treinta). Frente
al viejo paradigma modernizador sesentista, que veía como "obstáculos"
el desarrollo las antiguas pertenencias comunitarias o la persistencia de
patrones sociales arcaicos; los actuales defensores de la "proliferación
de las diferencias" se van al otro extremo: hacen de la necesidad virtud y
suponen (o proponen) que la herencia de las identidades comunitaristas
puede ser transformada, quizá como efecto del mero voluntarismo, en un
remozado resorte modernizador.
Así las cosas, utilizaré estas ideas para discutir un texto represen-
tativo del reciente debate cultural sobre la vinculación entre modernidad
y modernización en América Latina.4 Se me ocurre que este trabajo, con
sus virtudes y sus defectos, ilustra esa tendencia inclinada a construir
una modernidad a medida en la que se suelen omitir aquellas "tensiones y
contradicciones internas" a las que la vieja y venerable tradición socioló-
gica era tan sensible. Si lo he elegido, no obstante, es porque nos ofrece
un rico planteo de los problemas de la identidad cultural en la región,
junto con un módico intento de integrar esa reflexión a una propuesta
socioeconómica "alternativa" de más largo aliento.
La dimensión cultural en la renovada visión cepalina

de la modernización
A partir de 1990, la cepal comenzó a producir una serie de documentos
"refundacionales" en los que se barajan esmeradamente viejas ideas-fuerza
de corte estructuralista y nuevas certidumbres liberales para dar sustento a
su renovada visión sobre América Latina.5 En principio, se verifica en esos
4
Me refiero al documento "Hacia una perspectiva crítica de la modernidad: las di-
mensiones culturales de la transformación productiva con equidad". Se trata de un estudio
de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (cepal) preparado por Fernando
Calderón, Ernesto Ottone y Martín Hopenhayn. El documento está fechado en París, enero
25 de 1994, y fue discutido en la Tercera Reunión de Consulta Regional de la Comisión de
Cultura y Desarrollo (unesco, San José de Costa Rica, 22 y 23 de febrero de 1994).
5
En particular se destacan tres documentos: "Transformación productiva con equi-
dad" (Santiago de Chile, 1990); "Equidad y transformación productiva: un enfoque in-
40
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trabajos una asimilación crítica de las nuevas políticas económicas de los

gobiernos de la región en el marco de las tendencias dominantes de
la economía mundial (apertura comercial, orientación exportadora,
austeridad fiscal, disciplina monetaria y menor regulación pública de
los mercados); en segundo lugar, se ubica al juego de reglas y prácticas
democráticas como institucionalidad clave del desarrollo; finalmente, se
refuerza el conocido tópico cepalino según el cual la equidad no sólo no
va reñida con el crecimiento, sino que se constituye en uno de los motores
de su sostenibilidad en el mediano y largo plazo.6
De este modo, democracia, crecimiento sostenible/sustentable
y equidad formarían un triángulo dinámico cuyos efectos cruzados
permitirían retroalimentar y potenciar el complejo proceso de "moder-
nización" de nuestras sociedades. En ese contexto, en los últimos años se
ha reconocido la necesidad de incorporar decididamente la dimensión
cultural como variable crucial del desarrollo, y quizá sea éste el princi-
pal aporte de trabajos como el que estamos comentando. En efecto, en
diferentes oportunidades la cepal ha subrayado que su propuesta de
transformación productiva con equidad debe impulsarse mediante un
amplio consenso de agentes y en un escenario democrático. Por ende, se
señala en este trabajo, "la construcción y la extensión de una ciudadanía
moderna aparece como un aspecto esencial de la propuesta, y merece un
esfuerzo reflexivo y propositivo en sí mismo".7
Ahora bien, si al referirnos a ciudadanía moderna no lo hacemos
en los términos liberales clásicos, sino en el sentido de una "pertenencia
comunitaria o social, a través de la cual el sujeto se va desarrollando y
autodeterminando", una pertenencia en la que "el individuo es un miem-
tegrado" (Santiago de Chile, 1992); y "Educación y conocimiento: eje de la transformación

productiva con equidad" (Santiago de Chile, 1992).
6
Por otra parte, junto al insistente papel estratégico de la educación y el conocimien-
to en la transformación productiva, la cepal, fue incorporando a su renovado discurso
económico elementos provenientes del más reciente debate sobre la defensa del medio
ambiente. En particular, al señalar que la marcha del crecimiento no sólo debía evaluarse
por su carácter "sostenible" en términos llanamente económicos, sino que también debía
considerarse su dimensión "sustentable", en el sentido de garantizar el uso racional de los
recursos no renovables y de asegurar una creciente calidad de vida para las generaciones
futuras.
7
La cita se encontrará en la p. 1. A partir de aquí todas las referencias al documento
se citan en el texto.
41
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bro de la colectividad política, al punto que recrea su identidad en el

horizonte de las instituciones políticas reconocidas" (p. 2), entonces salta
al primer plano un problema tan viejo (y tan complejo) como la moder-
nidad, aunque a ratos los autores parecen verlo como un asunto recién
llegado. Al definir la construcción de una ciudadanía moderna en función
de la capacidad de autodeterminación de los agentes del desarrollo nos
dicen, "un tema cada vez más gravitante en nuestra región y en las otras
regiones del planeta es la tensión entre identidad cultural y modernidad en
el proceso de desarrollo. Se trata, en otros términos, de asumir el reto de
conciliar las particularidades histórico-culturales de las regiones con la
vocación universalista del desarrollo y la modernidad" (p. 3).8
En este marco, los autores efectúan tres planteos que constituyen
los ejes de su propuesta, a saber:
* que la tensión identidad-modernidad tiene un carácter dinámico. Ni las identidades
específicas, ni el contenido pretendidamente universal de la modernización son los
mismos que hace una generación. Nada se mantiene en estado puro. Se ha genera-
do, en cambio, un complejo tejido intercultural, donde las identidades culturales y
los signos de modernidad se oponen y se fusionan de múltiples y contradictorias
formas (p. 3).
* que para que esos tejidos interculturales sean funcionales a la constitución de socie-
dades más equitativas e integradoras, más libres y tolerantes, con mayor capacidad
de autodeterminación, mayor sustentabilidad ambiental y estabilidad democrática,
debe superarse lo que aquí hemos llamado la dialéctica de la negación del otro. Dicha dia-
léctica se halla largamente enraizada en la historia de la región. Comienza con el
momento del descubrimiento, se prolonga con la conquista, la evangelización y la
colonización, y no cede con la transición hacia los estados republicanos ni tampoco
en las dinámicas discontinuas de modernización experimentadas por nuestras so-
8
Los autores realizan una convincente distinción entre modernidad y modernización.
Según señalan, "la modernización constituye un proceso histórico, afincado en el cambio
de los procesos productivos, de la composición demográfica, de las pautas de consumo y
trabajo, del acceso a bienes y servicios y a la secularización progresiva de la acción colectiva.
La modernidad, en cambio, constituye un proyecto cultural en el cual han convivido dos
tendencias fuertes. De una parte, la difusión de valores y actitudes básicas vinculadas a
la promoción de la libertad social e individual, al progreso social, al desarrollo de poten-
cialidades personales, y una vocación democrática que lleva a la defensa de la tolerancia
y de la diversidad. De otra parte, la modernidad tiende a la difusión de una racionalidad
formal y de una racionalidad instrumental, necesarias para la modernización, pero con
un costo en términos de 'cosificación' de la vida humana. Una perspectiva crítica de la
modernidad es aquella que, sin dejar de reconocer la importancia de la racionalización,
busca subordinarla a los valores modernos asociados a la democracia, la tolerancia, la
libertad y la diversidad" (nota 4 al texto del documento).
42
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ciedades. Esta dialéctica de la negación del otro tiene su fundamento en la negación

cultural (de la mujer, del indio, el negro, el pagano, el mestizo, el campesino, el
marginal-urbano, etc.), y constituye el cimiento en que a su vez se monta una larga
tradición de exclusión socioeconómica y dominación sociopolítica (p. 3).
* [que es necesario] asumir nuestro tejido cultural como acervo cultural, acumulado
por una historia hecha de cruces entre culturas y de síntesis inéditas entre ellas.
Este tejido intercultural, lejos de constituir un obstáculo para nuestro "ingreso" a la
modernidad, debiera ser nuestro resorte específico para ser modernos hoy día. Sobre todo
hoy día, que el ser modernos implica precisamente conjugar una diversidad de
espacios, tiempos y lenguajes. La única forma fecunda de acceder a la modernidad
y a los avatares e incertidumbres tecnológicas es a partir del reconocimiento y po-
tenciamiento de nuestros propios tejidos e identidades culturales (p. 3).
De estos planteos se desprende una hipótesis que atraviesa el texto:

"la Transformación Productiva con Equidad, como propuesta de desa-
rrollo para los países de la región, no puede prescindir de los principales
rasgos culturales de nuestra sociedad" (p. 4). Y en tal sentido, este enfo-
que lleva a los autores cepalinos a postular un concepto de modernidad
parcialmente inspirado en la obra de Alain Touraine y de Michael Walzer
que integre la dimensión comunitaria.9 En resumidas cuentas, la propuesta
de transformación productiva con equidad nos dicen
busca vincularse, en términos culturales, a un concepto de modernidad en que se in-
tenta trascender los límites de la racionalización instrumental, pero también se quiere
romper el bloqueo impuesto por particularismos culturales replegados sobre sí mis-
mos. En este sentido comparte una visión crítica de la modernidad: busca conciliar la libertad
individual y la racionalización modernizadora con la pertenencia comunitaria (p. 6).
¿Modernos y comunitaristas?
Si las cuentas no me fallan, al sumar la primera idea de Borges con la se-
gunda idea de Kundera el resultado será encontrar que en el viejo debate
sobre la modernización hemos ido superponiendo planos significativos,
9
A mi manera de ver, la visión de Touraine constituye, más alguna que otra matiza-
ción de circunstancia, un ejemplo de "modernización a medida" en la que la modernidad
es definida como "la relación, cargada de tensiones, de la Razón y del sujeto, de la raciona-
lización y de la subjetivación, del espíritu del Renacimiento y del espíritu de la reforma, de
la ciencia y de la libertad" (1994: 12). No menos unilateral se ha vuelto el planteo del último
Habermas, quien en su cruzada anti post estructuralistas recupera el proyecto "inconcluso"
de la modernidad centrado exclusivamente en sus promesas emancipatorias (1988: 28). Para
una crítica de la posición habermasiana consultar Néstor García Canclini, 1990: 34.
43
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siempre cambiantes y controvertibles. Una manera de distinguirlos es

apelando al triple uso de los términos que siguiendo a Bobbio postulé
más arriba. La importancia de estas distinciones se hace evidente al
comprobar que el texto cepalino y muchos otros trabajos que andan
vagando por ahí no siempre se cuidan de marcar diferencias que a ratos
obscurecen la materia de reflexión.
En primer lugar, el uso sistemático de las categorías ligadas a la
noción de modernidad (modernización, sociedad tradicional, sociedad
moderna, particularismo universalismo, etc.) nos lleva a tomarlas en su
carácter típico-ideales y, en tal sentido, confunde más de lo que ayuda
fusionar conceptualmente elementos que pertenecen a campos semán-
ticos analíticamente distintos. Ubicar, por caso, la noción de comunidad
dentro de una "visión crítica" de la modernidad no enriquece nuestra
comprensión de los problemas, simplemente le resta filo heurístico a
dos categorías que lo tienen cuando se las utiliza por separado; o me-
jor dicho, cuando se las utiliza para iluminar aspectos analíticamente
distinguibles dentro de una misma y compleja realidad histórica.
En segundo término, y si de la historia se trata, hay que reconocer
que en el "uso histórico" de los conceptos de modernidad y moderniza-
ción siempre estuvo presente un elemento clave de tensión (tanto práctica
como analítica) que el texto parece presentar como un hallazgo de nueva
ola. Si en toda sociedad concreta (al menos en toda sociedad moderna
realmente existente) han convivido siempre elementos "modernos" y
elementos "tradicionales", también ha sido desde siempre evidente la
convivencia tensionada entre (y la reflexión tensionada sobre) los particu-
larismos propios de las pertenencias comunitarias frente al universalismo
instrumental de la sociedad moderna. Como bien señalan los autores,
al hablar del carácter dinámico de esa tensión, "se ha generado [...] un
complejo tejido intercultural, donde las identidades culturales y los signos
de modernidad se oponen y se fusionan de múltiples y contradictorias
formas". Pero no está de más recordar que esta verdad histórica tiene una
añeja carta de ciudadanía en el debate que alimentaron los penetrantes
escritos de los padres fundadores de la sociología, desde Marx a Weber o
desde Durkheim a Töenies.10 Sólo es el olvido de esta venerable tradición
10
En un sentido más general, y obvio, todas las culturas (todas las modernidades,
todas las identidades) han sido de alguna "manera híbridas".
44
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sociológica, y éste es el punto que critica severamente Marshall Berman

en la tercera idea citada más arriba, lo que puede hacer pasar por nuevo
tanto debate "cultural" que viene servido en odres viejos.
Ciertamente, es un avance que este texto escrito por no economistas
en un ámbito de economistas retome estas viejas verdades; y también
constituye un significativo cambio de visión el señalar que
un equívoco profundo subyace al imaginario de la modernidad en la región. Porque
si con tanta frecuencia hemos querido interpretar la modernidad como superación de
todo particularismo excluyente o como una suerte de 'occidentalización exhaustiva'
de nuestra región, con ello hemos dado la espalda al elemento de la modernidad que
más se relaciona con nosotros mismos: la capacidad para integrar dinámicamente
la diversidad cultural en un orden societal compartido (p. 33).
Pero aquí nos asalta una duda que nos llevará al tercer plano ana-
lítico que hemos postulado: ¿que de hecho tengamos una diversidad
cultural problemática nos autoriza a pensar, ipso facto, que tendremos
la capacidad de generar las fórmulas de integración necesarias? Y de
manera más radical: ¿existe una modernización que pueda fundarse
en bases distintas a la de una "occidentalización exhaustiva" de la re-
gión? Por último, el paradigma de la "proliferación de las diferencias"
¿es una alternativa general al modelo de occidentalización, o más bien
es un correctivo parcial que bajo ciertas condiciones se puede integrar al
conocido modelo occidentalizador?
Para empezar a responder estas preguntas tendremos que revisar
lo que hemos denominado el uso axiológico de los términos en cuestión,
que tal vez sea el punto que más tela nos da para cortar. Empecemos
por lo sabido: a esta altura de la vida creo que nadie se incomoda si digo
que buena parte de la producción de las ciencias sociales se orienta a la
producción de ideología; es decir, a la articulación simbólica de ideas y
de valores capaces de cohesionar y movilizar la acción de grupos sociales.
El problema se plantea, no obstante, cuando la superposición entre el
examen de una realidad y el deseo de transformar una realidad siguen
una línea sin solución de continuidad. En todo caso, la pertinencia de
este uso ideológico ha de ser medida por su eficacia simbólica, y aquí es
donde textos como éste a mi juicio flaquean por varios lados.11
11
Por ejemplo, al afirmar que "el presente trabajo plantea que para que esos tejidos in-
terculturales sean funcionales a la constitución de sociedades más equitativas e integra-
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Según veo las cosas, el texto ganaría en sustento analítico si la

axiomática del "deber ser" fuera problematizada en términos hipotéti-
cos, y ganaría en eficacia simbólica si no quedara en un mero discurso
de intención, sino que avanzara por rutas específicas que señalaran los
medios para acceder a ese deber ser postulado como valorativamente
deseable. Así, hay varios segmentos del texto en los que los autores se des-
lizan hacia un estilo discursivo recurrente (y tal vez poco provechoso)
de nuestras ciencias sociales, a saber: un estilo donde la solución de los
problemas son los problemas solucionados. Es decir, en vez de indagar
el vínculo real entre variables problemáticas se opta por zanjarlo me-
diante la exhortación retórica. Sin duda creemos que la dialéctica de
la negación del otro debe superarse, pero una vez dicho esto ¿en qué
hemos avanzado respecto de lo ya sabido? O lo que es más discutible,
¿basta con afirmar que "nuestro tejido intercultural debiera ser nuestro
resorte específico para ser modernos hoy día", para que efectivamente
sea ése nuestro resorte específico para ser modernos hoy día? La forma
lógica de este entuerto es la misma que la de la refutación kantiana del
célebre argumento ontológico de San Anselmo (que pretendía demostrar
la existencia de Dios a partir de su necesidad lógica) o la de la discutida
falacia "funcionalista": que yo necesite dinero (y que además lo obtenga),
no significa que lo obtenga porque lo necesito.
Paralelamente, el texto nos presenta un entramado demasiado
ceñido entre pensamiento y deseo que convendría deshilar mejor. Por
ejemplo cuando se nos dice que "ya no se trataría solamente de com-
prender la ciudadanía como la mera satisfacción de derechos avasallados
por los regímenes autoritarios, sino como la plasmación de una serie de
demandas referidas a la superación de toda forma de discriminación en el
mercado y en el sistema político de toma de decisiones" (p. 8; el subra-
yado es mío). Pero aquí es donde volvemos a superponer un loable ideal
social en términos de deber ser con la lógica de funcionamiento de dos
subsistemas sociales (el mercado y el Estado) cuya principal función es,
justamente, discriminar. Que una vez postulado esto indaguemos sobre
doras... debe superarse... la dialéctica de la negación del otro" (p. 3); o cuando se sostiene
que "este tejido intercultural, lejos de constituir un obstáculo para nuestro 'ingreso' a la
modernidad, debiera ser nuestro resorte específico para ser modernos hoy día" (p. 3). En
ambos casos las cursivas son mías.
46
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la posible vinculación problemática que supone buscar mecanismos de

compensación entre ópor caso— sistema político, derecho y mercado,
es una cosa muy distinta de exhortar a la superación de los problemas
por el rápido expediente de apelar a la retórica progresista.
Por último, quisiera efectuar un planteo crítico que tal vez sea el
más difícil de desentrañar. ¿Una modernidad incluyente (en lo cultural,
lo étnico, lo social, lo sexual, etc.) se logrará por el camino de introducir la
"diferencia" en la constitución moderna de la ciudadanía, o por revalori-
zar (y concretar) la unicidad jurídica de la sustancia ciudadana prometida
en el viejo ideario liberal? El texto ofrece elementos que parecen inclinarse
por el primer camino; tal vez no sea ocioso señalar que un decadente
como yo sigue apostando a la pertinencia del segundo.12
Como tantos otros trabajos que proliferan en nuestros días, los
autores dejan de lado con demasiada facilidad el concepto "liberal" de
ciudadanía en pos de un concepto "social" o "cultural" de perfiles algo
borrosos, en particular por su afán de introducir en él los elementos de
las diversas pertenencias "comunitarias".13 Bastará decir que en aquel
venerable concepto se funda (en el sentido de se fundamenta) la noción
de estado de derecho y de comunidad democrática, y es sólo con base
en estos elementos que podemos a mi juicio incorporar la "diferencia"
(sexual, étnica, cultural, etc.) en un orden social civilizado.
En la película Philadelphia (Jonathan Demme, 1993) hay un diálogo
que vale la pena repetir, aunque sea en versión desmemoriada, porque
nos ayuda a visualizar el asunto. Un (o una) periodista parece cuestionar
la defensa de los derechos del homosexual que es el protagonista del film
(Tom Hanks), entonces su abogado (Denzel Washington) le contesta:
"la Constitución de los Estados Unidos declara que ‘todos los hombres
son iguales, no que todos los heterosexuales son iguales".14 La respuesta
12
He tratado de justificar mi "decadentismo" filosófico, al menos frente a ciertas
expresiones del feminismo, en Camou, 1993.
13
Debo señalar que no estoy discutiendo aquí una idea como la de "ciudadanía
social" de T. H. Marshall (1950), puesto que esta idea no colisiona con los presupuestos
universalistas de ciudadanía que defiendo.
14
Una corrección de mi desvaída memoria tal vez me lleve a decir, para evitar
sexismos ya superados desde la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones
Unidas, que "todos los seres humanos..."
47
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del abogado, que dicho sea de paso es negro, encierra la médula de una
tradición argumentativa que hoy parece que se quiere cambiar sin saber
bien a bien qué cosa poner en su lugar. Sospecho que habría que hacer un
análisis muy fino que las generalidades del texto que comentamos no
dejan entrever para esclarecer los modos, los alcances y las limitaciones
de la consigna de incorporar la "diversidad de las pertenencias comu-
nitarias" a una noción moderna de ciudadanía.
En conclusión, trabajos como el que comentamos constituyen un
significativo aporte a la hora de introducir, y de discutir, las componentes
culturales de los actuales desafíos del desarrollo para América Latina.
Pero pese al tratamiento sumario y seguramente sesgado de estas notas
creo que he presentado algunos elementos que justifican la necesidad
de afinar mejor el tratamiento de una vieja discusión cuyos componen-
tes analíticos y valorativos no siempre son distinguidos con acierto. En
particular, el eje de una propuesta que pretende asumir "críticamente"
un proyecto de modernidad, que "busca conciliar la libertad individual y
la racionalización modernizadora con la pertenencia comunitaria", abre
varias dudas en su derrotero. Naturalmente, la pregunta por el millón
es ¿pero se puede? Y en estos casos no se vale contestar con un ademán
voluntarista, que nos presenta una "modernidad a la medida" de nues-
tras broncas irresueltas, como en los célebres consejos de Woody Allen
en su Discurso a los graduados: "resulta claro que el futuro ofrece grandes
oportunidades, pero también puede ocultar peligrosas trampas. Así que
todo el truco está es esquivar las trampas, aprovechar las oportunidades
y estar de vuelta en casa a eso de las seis de la tarde" (Perfiles, 1980).
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Antonio Camou
Bibliografía
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Identidad y fascismo*
Mercedes Fernández-Martorell
Q
uiero reflexionar con ustedes sobre las relaciones que hoy en-
tiendo podemos establecer entre los conceptos "identidad" y
"fascismo". Desde hace algo más de quince años, desde el campo
de la antropología, estoy investigando y elaborando pensamiento para
aprehender cómo los seres de nuestra especie construimos y recreamos
nuestra identidad de seres humanos. En relación con el marco general
en que creo que hoy es válido reflexionar sobre el concepto 'identidad',
quiero decirles que se puede afirmar que los seres humanos nacemos
incompletos. Es decir, nuestra especie se caracteriza porque, cuando un
nuevo ser nace, no tiene información genética específica y suficiente que
le permita saber qué comportamientos debe llevar a cabo para vivir. Es
más, nuestra invalidez es tal que sin los adultos moriríamos, y además
esta situación persiste durante años. Pero además actuamos como si al
nacer no tuviéramos la cualidad de humanos inscrita en nuestra piel,
y desde ahí nos vemos obligados a hablar de identidad y de cómo la
construimos.
Constatamos que no es lo mismo ser una mujer masai, italiana o
javanesa, y podemos decir, respecto a los hombres, algo similar. Y ello es
relevante porque hace explícito el que las normas, leyes y pautas de com-
portamiento que las mujeres u hombres masais deben seguir, y en las que
se hallan inmersos al nacer, no son las mismas que las de los italianos
o los javaneses, y así respecto a cada cultura diferente. Que los seres
humanos nacemos incompletos aparece, desde este punto de mira, como
una realidad. El antropólogo Clifford Geertz, que hizo trabajo de campo en
* Tomado de Leviatán. Revista de hechos e ideas, verano 1995, n. época, pp. 97-108,
Madrid.
Agradecemos el permiso para su reproducción.
50
Java, dice: "En Java, la gente dice llanamente: 'Ser humano es ser javanés'.
Los niños pequeños, los palurdos, los rústicos, los locos, los flagrantemente
inmorales son considerados adurung djawa 'aún no javaneses"'.
Esta realidad nos permite reflexionar sobre el hecho de que actua-
mos, con respecto a nuestros caracteres físico-anatómicos, como si éstos
en sí mismos no fueran explicativos; es decir, no nos permiten en cierta
medida reconocernos como humanos, ya que nos es preciso cumplir,
desde el momento de nacer, con las leyes establecidas en el sistema so-
ciocultural que nos toca en suerte para ser reconocidos como un hombre
o una mujer, pero no como un hombre o mujer en general, sino como
Masai, italiano, etcétera. Es desde ese lugar que podemos convenir que
nacemos incompletos. Desde la constatación de tales hechos, nos es po-
sible afirmar, además, que ni siquiera el hecho de que nuestros caracteres
físico-anatómicos sean los mismos hace posible a nuestra especie contar
con un código común.
Porque resulta que lo que nos caracteriza es que organizamos nues-
tro vivir a partir de nuestra capacidad de simbolización. Por capacidad
de simbolización aludo fundamentalmente al lenguaje, pero no sólo a él.
Con las palabras, el lenguaje, pensamos y sólo es posible y real aquello
que somos capaces de pensar. Todo nuestro vivir está supeditado a esta
capacidad. Y lo que constatamos es que los seres humanos, observados
como especie que ha vivido y vive en entornos ecosistemáticos distintos,
han establecido interrelaciones entre sí y entre culturas de forma particu-
lar, y como resultado se concretan diferentes códigos de comportamiento,
de lenguaje y, en definitiva, diferentes estrategias y leyes socioculturales
para vivir en sistemas de vida compartida o sociedad.
El cómo llevamos a cabo los humanos esta labor es fundamental,
porque es por necesidad una labor colectiva. Es por medio de la sanción
social que un nuevo actor es reconocido y asumido por la sociedad como
uno más. La colectividad como un todo es la que sanciona, es decir, re-
conoce y asume que el nuevo sujeto lleva a cabo los comportamientos
necesarios para ser adscrito como uno más, y lo hace obligando al "nuevo"
protagonista a sumarse a las leyes preestablecidas para este menester,
desde la inscripción y el seguimiento de la normativa legal de los Estados
a pautas de comportamiento denominadas rituales (el bautizo entre los
católicos, por ejemplo) y otras muchas consideradas, frecuentemente, como
informales (presentación a los amigos del recién nacido, diversos festejos
y felicitaciones, etcétera).
51
En cualquier caso, lo más destacable aquí es que siempre la primera

sanción en la que todo protagonista se ve inmerso obligadamente es la
del género masculino-femenino: tú eres un hombre italiano o tú una mujer
francesa; y que ello sucede, por tanto, no en términos de especie humana,
sino al participar y así adscribirse al específico juego de leyes e interre-
laciones entre los actores del particular sistema de vida o Estado. Y lo
importante es que en toda cultura o sociedad han vivido y viven sus
protagonistas interrelacionados en función del género.
Respecto a esas relaciones de género quiero recordar que se ca-
racterizan porque siempre han sido y son de jerarquización y dominio
de los hombres sobre las mujeres. No tiene cabida ahora el presentar
y discutir largamente cómo entiendo tal dominio y su origen; tan sólo
quiero decir sintéticamente que a mi entender tal dominio se concreta
y adquiere relevancia definitiva en dos niveles. Y los voy a exponer,
aunque quiero pedir disculpas por alargarme en estos preliminares.
De lo contrario deberíamos habernos puesto de acuerdo, previamente,
sobre el papel de género en nuestros sistemas de vida compartida.
Cuando decimos que los seres humanos nacemos incompletos,
estamos diciendo que los seres que las mujeres procrean, los "nuevos"
sujetos, nacen con la posibilidad, tan sólo, de ser sujetos partícipes de
la sociedad, pero que son las leyes de esa sociedad las que adscriben
al "nuevo" actor, y así lo convierten en uno más de la colectividad. Si
analizamos quiénes han sido y son los que crean esas leyes y quiénes
tienen su dominio vemos, inmediatamente, que han sido siempre los
hombres los que han tenido en sus manos la prioridad exclusiva de
crearlas y, por lo mismo, modificarlas. Y ello es fundamental, porque esas
leyes son las que permiten a los individuos particulares adscribirse a la
sociedad y así adquirir su identidad. Desde ahí el dominio, por parte
de los hombres, está garantizado.
Voy a ilustrar muy sintéticamente esta cuestión a partir de un ejem-
plo, el de los judíos. Sobre ellos he realizado trabajo de campo durante
más de siete años en Barcelona. Desde el comienzo tuve dificultades
enormes para delimitar el objeto de estudio. Resultaba que los judíos
instalados en Cataluña no tenían, como es obvio, caracteres físicos que
me permitieran reconocerlos. Para resolver esta dificultad en el marco de
la elaboración de mi trabajo de campo formulaba esta pregunta: ¿Quién
puede ser considerado judío? La respuesta fue y sigue siendo la misma:
es judío el hijo de la madre judía. Desde el primer momento pensé que la
52
forma que tenían los judíos de patriarcales y en definitiva de dominio

de los hombres no es tan real, ya que tal aclaración sobre quién es ju-
dío parecía hacer explícito el que las mujeres eran las que otorgaban la
identidad a la prole.
Me dediqué a ahondar sobre estos hechos y pude observar que
a lo largo de su vida las mujeres no deben, no tienen por qué, pasar
por ningún ritual que sancione su judeidad. Es decir, cuando un niño
nace debe celebrar la Berit-Miswah, la circuncisión. Posteriormente, a
los trece años, la Bar Miswah, que es el equivalente, dicen los judíos,
de la primera comunión católica y que convierte al niño en un adulto.
Ello significa que aquel niño puede, a partir de entonces, pasar a for-
mar parte de lo que los judíos llaman el Minyán. El Minyán significa la
reunión de diez hombres adultos que debe siempre presidir cualquier
tipo de celebración religiosa, o cualquier reunión de hecho judío que
debe tener carácter legal. Esos diez hombres tan sólo tienen que cum-
plir los siguientes requisitos: tener más de trece años y ser reconocidos
como judíos. Pues bien, para las niñas, las mujeres, está prohibido
hacer Bar-Miswah y en cualquier caso no pueden nunca formar parte
de Minyán.
De esta forma nos encontramos que para que la inmigración a
España, o Cataluña, se convirtiera en un asentamiento estable y se
pudiera conformar vida comunitaria como judíos (que es como a ellos
les gusta decir), y para que en definitiva ésta fuera reconocida como legal
por los demás judíos del mundo, era y es preciso la presencia del Minyán.
De tal suerte que si hubieran inmigrado a España o Cataluña docenas,
centenares o incluso miles de mujeres judías, ellas nunca hubieran
podido conformar una vida comunitaria judía. Siempre es preciso
que al menos diez hombres adultos sancionen la conformación de la
vida comunal. Es así como se concreta que siendo la sociedad, en este
caso la judía, la que otorga la identidad de los "nuevos" sujetos, sin la
presencia o la sanción de los hombres no hubiera sido posible que tales
acontecimientos se dieran.
Podría ampliar más estas cuestiones, pero creo que es suficiente
para concretar lo que antes decía. Los hombres siempre han tenido y
tienen bajo su amparo aquellas leyes y pautas de comportamiento que
permiten a los "nuevos" actores adscribirse al sistema de vida. Podría-
mos reflexionar lo mismo acerca de la tradición común en este país, la
católica. En ella es un hombre, el sacerdote, el que sanciona la cualidad
53
de católico del nuevo protagonista. Lo importante de esta situación es

que resulta que la identidad individual y colectiva está en manos de los
hombres. Este sería el nivel de método por el cual el dominio del género
masculino se instala en todas las sociedades. El segundo se manifiesta
muy claramente a través de una obligación: la de defender y represen-
tar a la colectividad. En toda cultura, incluso en aquellas denominadas
igualitarias (cazadoras recolectoras), los hombres, ante dificultades
importantes para alcanzar el objetivo de que el particular sistema de
vida o cultura perviva óes decir, problemas con el medio, enemigos o
en definitiva catástrofes de cualquier índoleó, son los que toman las
decisiones sobre el qué y cómo hacer.
Acerca de esta cuestión sólo quiero concretar un hecho. Es evidente
para todos que la figura del guerrero, considerada universal, es siempre
asumida por hombres. Lo relevante es que el guerrero lo que hace con su
actividad es representar al Nosotros frente a los Otros, y que la resolución
y los términos en que se resuelven las dificultades que han provocado la
guerra determinan el futuro del sistema de vida de la sociedad. De tal
manera que el dominio masculino está así garantizado también, puesto
que en sus manos está la posibilidad de proyectar el futuro.
El método, insisto, ha sido siempre el mismo en todas las culturas
o sociedades. Es decir, el género se elabora, y en él se otorga la identi-
dad individual y se inscribe a los nuevos protagonistas, y así pervive
la sociedad como un todo. En tales actividades se instala el dominio
y la jerarquización del género: de los hombres sobre las mujeres. Por
tanto, podemos afirmar que el género, además de inaugurar el sistema
de interrelaciones entre los actores de una cultura o sistema de vida,
instala el dominio y la jerarquización como método de convivencia.
De lo expuesto hasta aquí concluimos que los seres humanos y
por lo mismo, el género, los sexos, son productos de elaboraciones
socioculturales. Así los caracteres físicos anatómicos de nuestra especie
nos son útiles para "pensarnos", es decir, establecer leyes de comporta-
miento para organizar el sistema de vida compartida. Cada nuevo actor
que se adscribe a esas leyes hace posible que la cultura perviva. Toda
esta actividad está en manos de los hombres; las mujeres han actuado,
siempre, de comparsas. Es evidente que han llevado a cabo una labor
tan fundamental como es la de engendrar nuevos protagonistas, lo que
sucede es que éstos nacen incompletos, tan sólo con la posibilidad de ser
seres sociales. Son las leyes que los hombres imponen las que otorgan
54
identidad y, por tanto, las que adscriben al sistema de vida a los seres
que éstas generan.
Pero es preciso añadir algo más. Las mujeres, que se encuentran
siempre en última instancia en un lugar de supeditación a las leyes de los
hombres, además están siempre inmersas en la obligación de reproducir
las leyes, deben representarlas y protegerlas si quieren ellas y su prole
ser sujetos posibles partícipes de la cultura.
Para ilustrar muy brevemente esta situación, retomo lo que afirma
la ley judía. Y dice que la prole del hombre judío que se casa con una
mujer goy (extranjera), es decir, no judía, nunca será considerada judía.
Porque lo que sucede con tal comportamiento de un hombre es que
éste, ya que tiene en sus manos la posibilidad y además la obligación
de impartir, proteger y representar la identidad de judío, con una op-
ción semejante hace una renuncia explícita y pública a sus obligaciones
como hombre judío. Mientras que la misma ley dice que la prole de una
mujer judía que se casa con un hombre goy sí puede ser judía: "Bueno,
de todas formas hay mucho que hablar y ver sobre este tema", añadían
mis informantes. Aparentemente, de nuevo parece como si ellas otor-
garan directamente la identidad de los "nuevos" sujetos. Pero ahora ya
sabemos que se precisa de vida comunitaria judía para ser reconocido
y vivir como judío, y que sólo los hombres, con el Minyán, pueden
conformarla. En el caso de la mujer judía casada con un hombre goy
lo que queda explícito es que no importa lo que ella haga, su prole no
es de ella, es de la comunidad; los hombres judíos son quienes tienen
que decidir si la prole de esa mujer será o no judía. Lo harán según
el comportamiento de la mujer. Si la mujer hace partícipes a sus hijos
de los rituales judíos y de la convivencia con los demás judíos o no,
la comunidad podrá decidir sobre la posibilidad de sancionar o no la
identidad de judíos de tales sujetos.
Las mujeres no pueden en ningún caso decidir sobre la identidad
de su prole. Ellas tan sólo tienen, si quieren mantener la identidad de
judías para sí y sus hijos, que ser conservadoras con la ley de los hom-
bres, incluso en el caso en el que tomen, individualmente, un camino de
renuncia, como es el de casarse con un hombre no judío.
El conservadurismo impuesto a las mujeres de esta cultura es el
mismo que se implanta en cualquier mujer de cualquier otra cultura,
pero evidentemente en cada una de ellas el trayecto es particular. De ahí
que se entienda que nosotras, las mujeres, hayamos reproducido durante
55
siglos sistemas de leyes y pautas de comportamiento que, en definitiva,

como género, nos colocan en una situación absurda.
Quiero hablar ahora brevemente sobre otro nivel de nuestra
realidad que también considero importante y está relacionado con la
identidad de los sujetos particulares, de los hombres y de las mujeres, y
que en última instancia nos ayudará a aproximarnos y leer el fascismo
desde la identidad de sus protagonistas. La especie humana es una
y siempre ha perseguido y sigue persiguiendo los mismos objetivos:
sobrevivir y pervivir. Es decir, por una parte todos nuestros comporta-
mientos llevan implícitos y se hallan enmarcados en el interés último
de que las estrategias que adoptemos para establecer vida compartida
nos permitan sobrevivir, alimentarnos (es lo que nos lleva a hablar de
economía). Por otra parte, todos nuestros comportamientos, además,
llevan implícito el otro objetivo, el de pervivir, es decir, que nuestra
especie humana, como tal, perviva frente y/o junto al resto de la natu-
raleza y que es de lo que hemos estado tratando hasta ahora. Lo que
sucede, como sabemos, es que nosotros pervivimos como humanos,
pero a través de culturas, sociedades o en definitiva sistemas de vidas
diferentes.
En relación con estos dos eternos objetivos implícitos en las pautas
de comportamiento de la humanidad, es importante decir que el estudio
y conocimiento de las estrategias que utilizamos para alcanzar el objetivo
de sobrevivir han sido desarrolladas brillantemente, sobre todo desde la
teoría del materialismo dialéctico. Pero no sucede lo mismo respecto al
intento por observar e interpretar nuestro comportamiento en relación
con lo que hacemos para alcanzar el objetivo de pervivir. Lo convencional
es remitirnos a la organización de lo que denominamos político. Pero el
discurso que reconocemos como político no da contenido a preguntas
fundamentales sobre cómo construyen la identidad colectiva e indivi-
dual los protagonistas de esos sistemas políticos. Es decir, no tenemos
la posibilidad de observar y leer las estrategias individuales y colectivas
que hacen posible que una cultura o sistema de vida perviva creando
seres que la representen.
Para ahondar sobre este conocimiento de la construcción de la
identidad, quiero hablar brevemente sobre un término que utilizamos
los antropólogos: el etnocentrismo. El etnocentrismo es la tendencia a
aplicar las normas y valores de la cultura propia como base estimativa
de lo que hacen los protagonistas de otras culturas. Incluso en algunas
56
culturas o sociedades de las denominadas primitivas, ellos se denominan

a sí mismos, por ejemplo, los "hombres", o las "personas", o la "gente", y
a los Otros, siempre, "con nombres peyorativos, cargados de desprecio,
injuriantes". Esto implica una división de la humanidad entre ellos, que
se afirman como representantes de lo humano por excelencia, y los otros,
que participan mínimamente de la humanidad. En cualquier caso, lo
fundamental es que también a nosotros, en sociedades con estado, nos
caracteriza el etnocentrismo.
Lo que interesa es saber qué sucede en aquellas sociedades como
las nuestras, las de los estados, que se definen porque en sí mismas im-
plican la convivencia de diferentes culturas y que no excluyen el posible
etnocentrismo. Es muy relevante, como antropóloga urbana, el que
constatemos que las urbes y estados representan precisamente la insta-
lación de la convivencia de diferentes culturas en un mismo sistema de
vida. Sintéticamente y como prueba de ello quiero recordar que muchos
estados nacieron contando con esclavos, y el esclavo siempre era un
diferente desde el punto de vista cultural. Pero la explotación esclavista
aleja necesariamente al explotado de las relaciones sociales que crean
parentesco —por medio del cual se definen la calidad y posición de la
persona, y por tanto, también de la ciudadanía—. El esclavismo mantiene
al individuo en su estado de extranjero. De hecho es el muerto viviente,
el que tendría que estar muerto, pero que sobrevive gracias al amo. El
esclavismo precisamente es muestra, entre otras cosas, de lo difícil que
resultó asumir la convivencia entre actores representantes de diferentes
culturas en un mismo sistema de vida, el que presuponen los estados.
Pero la cuestión sería: ¿qué relación tiene todo ello con la identidad
individual y, colectiva, y esto con el fascismo? Respecto al esclavismo
quiero decir que, en el modelo de fascismo nacionalista, es decir en el
nacionalsocialismo, el nazismo, cuando mata masivamente sobre todo
a judíos en campos de concentración con cámaras de gas y destruyendo a
través de la numeración incrustada en la piel la identidad de los prota-
gonistas, no sólo está elaborando la degradación de las personas ya que
hubieran podido ser matadas a tiros, por ejemplo, sino que el asesinato,
la muerte, era tan sólo la consecuencia, algo derivado de la cosificación
de los individuos. Lo que se pretendía era convertir a aquellos seres en
la nada, en el equivalente del esclavo. De esta forma la cualidad de hu-
manos podía ser y estaba reservada a aquellos que el nazismo reconocía
como tales. Los demás perdían con esas estrategias su cualidad de tales
57
humanos. En última instancia, tan crueles y estudiados comportamientos

muestran la incapacidad para recrear e idear estrategias para convivir
culturas diferentes en un mismo sistema de vida.
Bien, pero me preguntaba, ¿qué relación tiene todo ello con la
identidad colectiva e individual? Respecto a identidad de los actores,
queda claro que ésta es preciso construirla, y que se elabora desde el
momento de nacer, y que se precisa de la colectividad y de su sanción
para que un nuevo sujeto sea adscrito a la cultura o sistema de vida. Por
otra parte, también parece evidente que la identidad nunca es estable,
porque tampoco lo son los trayectos para alcanzar los objetivos implícitos
en todos nuestros comportamientos: sobrevivir y pervivir. De ahí que
podamos afirmar que recrear las identidades colectivas, además de ser
una necesidad incrustada en nuestra naturaleza, y que nos define, es una
labor que se caracteriza por la inestabilidad de sus términos.
El fascismo que tuvo su origen en la crisis de las instituciones
parlamentarias italianas se caracterizó como un credo político auto-
ritario y nacionalista que aparece como propuesta precisamente ante
la necesidad de reorganizar un sistema de vida que se encontraba en
el descalabro y desequilibrio para alcanzar los eternos objetivos de
la humanidad: pervivir y sobrevivir. Independientemente de cómo se
concreten las inestabilidades de los sistemas de vida compartida, algo
siempre tienen en común las sociedades que asumen idearios fascistas
o próximos al fascismo: el nacionalismo. Podemos afirmar, por tanto,
que los fascismos aparecen asociados al concepto de identidad. Porque
¿qué es el nacionalismo?
La palabra nación procede del verbo latino nasci, "nacer", y origina-
riamente se refería a un grupo de población nacido en el mismo lugar.
Pero la ambigüedad del término y del nacionalismo obliga a recordar
que, por ejemplo, el concepto de nacionalidad alude, según los teóricos
clásicos de estos temas, a lo que denominamos lealtades, y como cualquier
otra forma de lealtad, es una cuestión de grado. Es decir, se considera
que un pueblo determinado en un tiempo determinado puede ser más o
menos una nación, aunque ninguno se aproxime por completo al ideal.
Además, los límites de un estado pueden no coincidir con los límites de la
autoconciencia nacional. Por otra parte, el estado, como sabemos, puede
presuponer minorías culturales o étnicas que no sientan la misma vincu-
lación a la nación y, en cambio, puede el mismo estado excluir a ciertos
grupos nacionales que, quedando más allá de las fronteras, sin embargo,
58
experimentan esa vinculación al estadoónación. Por otra parte, también es

importante recordar que, desde el discurso convencional, se entiende que
el nacionalismo (es decir, el deseo de formar o sostener un estado nacional)
ha sido muchas veces anterior al surgimiento de la nación.
Bien, he querido dejar constancia de estas ideas y ambigüedades
porque lo que quiero recordar y proponer es que el pensamiento sobre
estos temas está poco sistematizado y que lo dicho hasta aquí implica
entender que aprehender el contenido de los conceptos de nación y
nacionalismo supone, desde lo propuesto, que se debe hacer a partir
de un análisis y conocimiento de lo que hemos denominado leyes, nor-
mas, pautas de comportamiento que hacen posible la adscripción de los
"nuevos" actores humanos a uno u otro sistema de vida. Por tanto, esas
leyes son las que pueden permitirnos dar contenido al concepto nación,
y desde ahí pensar y discutir sobre él. Podemos convenir que, en tér-
minos generales, el nacionalismo responde a intenciones que pueden
calificarse, a priori, de positivas, y a otras que podríamos entender como
difíciles para nuestros actuales sistemas de vida, que se caracterizan
políticamente como el estado y que implican la posibilidad de que en
un mismo sistema convivan diferentes culturas.
Como intenciones positivas serían aquéllas, siempre implícitas,
y que aluden al intento de alcanzar la estabilidad en la convivencia
para lograr los eternos objetivos humanos. Como negativas, las de la
exacerbación del etnocentrismo que con tanta frecuencia está asociada
al nacionalismo. Entonces, ¿dónde está la conflictividad y relación entre
fascismo e identidad? Y, por otra parte, ¿qué presuponen la identidad y
el nacionalismo respecto al género, es decir, en relación con el lugar de
los hombres y de las mujeres en los diferentes sistemas de vida?
Respecto a la primera pregunta voy a ser escueta. El fascismo se
presenta siempre asociado al uso de la fuerza como arma principal de
¿diálogo?, incluso hasta la guerra. Y ello como vía básica para tratar
de solucionar aquello que resulta, en su momento, caótico y que alude
siempre a la incapacidad o dificultad para alcanzar los objetivos de
sobrevivir y también de recrear el orden de la identidad colectiva, es
decir el de pervivir. Desde este lugar el fascismo, que es un diálogo por
encima de todo de guerreros y, por tanto, de hombres, o de lo que es
lo mismo, de los términos que éstos establecen para vivir, lo que está
haciendo es manifestar la incapacidad de generar y crear nuevas leyes
y pautas de comportamiento para en definitiva recrear la identidad de
59
humanos. Precisamente la muerte es la antítesis por excelencia de estas

capacidades que como humanos nos caracterizan.
En relación con la otra pregunta que he planteado, la de qué presu-
pone el género, es decir el lugar de los hombres y las mujeres, respecto
a la identidad y por tanto al nacionalismo, quiero recordar que antes
decía que las relaciones de género se presentan como fundacionales de
los sistemas de vida compartida; que, a través de las diferencias hom-
bres/mujeres, se establecen y sistematizan las interrelaciones entre los
protagonistas de las sociedades. En ese juego, decía, se crea la identi-
dad, y ésta se concreta siempre instalando jerarquía y dominio. De tal
forma que ellas procrean seres incompletos a los que la sociedad como
un todo otorga identidad; y en ese juego las mujeres están obligadas a
reproducir las leyes incorporadas en la sociedad, de lo contrario su prole
y ellas mismas corren el peligro de no ser reconocidas como actores de
la sociedad.
Planteaba, por otro lado, que los hombres han tenido y tienen la
obligación de sancionar e incorporar, en sus actividades, la identidad de
los "nuevos" protagonistas; y además que como hombres, por ejemplo en
su papel de guerreros, están mostrando que es su obligación la de repre-
sentar y defender la sociedad como un todo. Y lo que quiero destacar es
el hecho de que en aquellas sociedades donde todo hombre adulto es un
posible guerrero, se hace explícito que a quienes representan los guerre-
ros es a los niños y las mujeres frente a los Otros. Y es en esa actividad
guerrera, representando al conjunto de la sociedad y en concreto a las
mujeres y niños, donde asientan su ontología de guerreros, es decir, que
es ahí donde el papel de guerrero adquiere sentido. Desde ese lugar puede
hacerse comprensible que, ante situaciones de dificultades importantes
en la convivencia, o frente a Otros sistemas, se reproduzca el mismo es-
quema de dominio y jerarquización que la sociedad instala en su interior
a través del género.
Cuando se concreta una doctrina como el fascismo, el papel de la
mujer no puede ser otro (y en cualquier caso al margen del fascismo
siempre sucede lo mismo) que el de comparsa de los hombres y su cul-
tura, de su sistema de vida, de aquél que en definitiva les da entidad de
seres humanos, de mujeres con adscripción. El fascismo, como doctrina
que implica el nacionalismo, está tratando precisamente sobre aquellas
leyes y normas que permiten a los protagonistas adscribirse al sistema
de vida y, por tanto, a las leyes y normas de género. Tanto es así que, en
60
su versión más dramática, el nazismo alemán, dice William Ebenstein,

atacó incluso a la estructura tradicional de la familia. Los hijos fueron alentados a
denunciar a sus padres y las mujeres solteras a procrear una nueva Herrenrasse
(raza superior) fuera de los lazos matrimoniales. Porque en realidad serían
hijos del nazismo, incluso sin padre específico. Pretenden los fascistas
convertirse en dioses de la cultura, y todo ello a partir del dominio de
lo que la mujer produce, los hijos, que nacen incompletos y de los que los
hombres —estos hombres de forma endiosada— quieren apropiarse, por
encima de los demás hombres. La cuestión ahora es: ¿qué queda hoy
del marco general en el que se movió el fascismo y en el que se ideó el
nazismo a principios y mediados de este siglo?
No creo que la situación en sí, respecto al género, haya cambiado
en exceso. El método, la forma de aprehender los caracteres físico-
anatómicos que da lugar a elaborar el género tal y como lo conocemos,
sigue siendo el mismo que desde hace miles de años. Pero lo que sí
ha sucedido, y que es sumamente relevante respecto al género, y por
tanto respecto a nuestros sistemas de interrelaciones internas y con
otras sociedades o culturas, es que, siendo la función principal de la
mujer siempre la de producir "nuevos" protagonistas, sin embargo, en
este siglo y desde hace escasas décadas, las mujeres de forma individual
y colectivamente pueden decidir arbitrariamente cuándo procrear. En
definitiva, la capacidad de procreación de la naturaleza humana está
o puede estar controlada por las mujeres.
Es evidente que procrear es básico para cualquier sistema de vida,
ya que en ese proceso es posible que tal sistema de vida perviva, de lo
contrario, como particular, puede desaparecer. Por otra parte, hay que
decir que existen diversas y nuevas técnicas sobre el cómo concebir.
¿Pero cómo repercute todo esto en las leyes instaladas en las sociedades
para sancionar la identidad de los "nuevos" protagonistas, dado que es
ahí donde se instaura el dominio del género? Es decir, si elaborando el
género, los hombres con sus leyes adscriben y otorgan identidad a los
"nuevos" individuos y, sin embargo, hoy es posible generar nuevos acto-
res, incluso al margen de un hombre específico, ¿qué sucede respecto a la
identidad y el cómo organizamos nuestros sistemas de interrelaciones?
La verdad es que éstas son preguntas hasta ahora sin respuesta, fuera
de que yo pudiera presentarles un número importante de presunciones
que puedo haber ido elaborando. Pero lo que sí entiendo es que la po-
sibilidad de que semejante pregunta sea formulada está indicándonos
61
precisamente que tales eternas leyes han podido entrar en una situación
de cambio necesario.
La jerarquización elaborada de forma estable a través del género
en todos los sistemas de vida no parece que pueda ser reproducida sin
más ante innovaciones como a las que he aludido. Creo también que los
cambios en la iglesia anglicana sobre el lugar de la mujer aluden a esta
cuestión. No dudo de la importancia del papel de la organización de
los sistemas económicos y de que éstos han propiciado, a ese nivel, la
emancipación de la mujer. Pero creo que los cambios, las modificaciones
fundamentales sobre el lugar del género y su jerarquización implícita,
deben darse allí donde elaboramos y construimos nuestra identidad de
humanos.
Por otra parte, quiero añadir que los adelantos técnicos que dan
lugar en este siglo a movimientos migratorios rápidos y masivos con-
tribuyen a que los temas de la recreación de la identidad se conviertan
en cuestiones de necesario tratamiento por parte de las políticas insti-
tucionales. No tengo la menor duda de que las modificaciones sobre
la elaboración del género, es decir, sobre la posible no jerarquización y
dominio instalado en el género pueden provocar que las relaciones con
los otros, otras sociedades o estados, también aparecerán trastocadas.
Es desde este lugar que he presentado a partir de dónde creo que
hay que comenzar a reflexionar y trabajar hoy, si lo que queremos es
comprender qué sucede respecto a nuestra identidad de humanos. Una
mirada a los actuales atropellos y horrores sufridos por las mujeres del
mundo, dentro de conflictos enmarcados en la pervivencia de la identidad
de los pueblos, da consistencia a la argumentación presentada. Tendría-
mos que leer desde allí lo que está sucediendo en Argelia y cobrarían
sentido unos hechos aparentemente fruto sólo del fanatismo.
Ante la crisis para alcanzar el objetivo de sobrevivir, es decir de
alimentarse, se recurre al origen de la organización del sistema de vida o
sociedad. Y puesto que éste se asienta en el género, y el papel de la mujer
siempre es y ha sido el de reproducir y conservar el orden fundacional,
se la obliga a retomar bajo pena de muerte aquellas costumbres que se
consideran originarias de la identidad y, por tanto, del orden. De esta
forma lo que se pretende es que con aquel orden original se recupere
la estabilidad para todos. Por eso se las mata a la puerta de la escuela,
puesto que se presupone que el saber en las mujeres es, además de un
accesorio innecesario, un camino para que ellas cambien de lugar, y así
62
están contribuyendo al caos del sistema. Y por lo mismo, también se las

convence de que llevar el chador es un signo de identidad por excelencia
y, por tanto, de repercusión fundamental en el buen hacer y la recreación
de la identidad colectiva, y así de la estabilidad del sistema de vida com-
partida. Este hecho adquiere relevancia particular cuando la mayor con-
flictividad versa sobre protagonistas que viven en un país como Francia,
donde se comienza a valorar a la mujer como ser humano, por encima de
su adscripción de género. Pero además, estos protagonistas entienden y
viven la convivencia de diferentes culturas en un mismo sistema de vida
como un camino para perder la entidad de seres humanos.
Cuando los soldados serbios violaron masivamente a las mujeres
bosnias, lo que estaban haciendo era confirmar que lo que movía y
alentaba aquel comportamiento eran los mismos principios aquí presen-
tados: la convicción de que las leyes culturales del género tal y como las
conocemos son las que otorgan la identidad de humanos. Y que ésta se
obtiene supeditando a las mujeres e imponiendo los hombres su propia
ley cultural. Por tanto, las violaciones se llevaron a cabo bajo el principio
siguiente: dado que la identidad de la prole la generan los hombres, lo
que estaban haciendo aquellos invasores que violaban a las mujeres
bosnias era instaurar su ley cultural (en los "nuevos" sujetos) y por ese
camino destruir de manera radical y definitiva al enemigo.
Entiendo que la gran trampa en la que todos podemos caer es
creer que el género construido tal y como lo hemos presentado es algo
inscrito, en tales términos, en nuestra naturaleza. Es eminentemente
una construcción cultural, aunque la respalden miles de años y todas
aquellas culturas que, como humanos, hemos sabido crear. Por lo tanto,
como ley cultural podemos y debemos seguir inventando e ideando
nuestras relaciones de género y todas las leyes que rigen nuestro vivir
compartido. Esa es nuestra obligación.
63
Origen, identidad y acción política: reflexiones

sobre la vida y obra de Hannah Arendt
H
annah Arendt terminó su tesis doctoral, El concepto del amor en
San Agustín, en 1929. Poco después empezó la biografía de una
dama que tenía un salón en Berlín a fines del siglo xviii: Rahel
Varnhagen: The Life of a Jewess (Rahel Varnhagen: vida de una judía). Pero
no terminaría este manuscrito hasta 1938, cuando vivía en París, y no lo
publicó sino hasta 1958, cuando se encontraba ya en Nueva York. Rahel
Varnhagen fue el libro de su exilio y su tema, la evolución de Rahel hacia
su conversión en "paria con conciencia de serlo" fue el tema central de
reflexión de Arendt en sus años de exilio.
Incluso después de que su obra fuera conocida y hubieran finali-
zado hacía ya tiempo sus años de dificultades y de pobreza, Hannah
Arendt continuó teniéndose por paria.1 En 1959 se le distinguió con el
nombramiento de profesora invitada en la Universidad de Princeton y
allí preparó las conferencias que constituirían su cuarto libro americano,
On Revolution (Sobre la revolución). Pero el confortable entorno y la amable
sociedad de Princeton la hicieron sentirse incómoda e inquieta. Escribió
a su viejo amigo Kurt Blumenfeld, presidente de la Organización Sio-
nista Alemana en los años de su juventud, que la gentileza de Princeton
"no es para la hija de mi madre. Estoy escribiendo sobre la revolución,
sobre la revolución en general. Y eso, ¡aquí! Parece verdaderamente una
comedia macabra".
No obstante las circunstancias, Hannah Arendt trabajaba con una
energía vehemente, una intensidad asombrosa que convertía con pas-
1
H. A. utiliza el término paria en el sentido de marginado social o persona que no
pertenece a ninguna casta (N. de la T.)
64
mosa rapidez en energía para atender a las exigencias de la "historia".

Hannah Arendt pudo haber dicho después de cada una de las crisis que
sufrió, y sufrió muchas, lo que dijera en una carta a Mary McCarthy tras
la guerra de octubre de 1973 en Oriente Medio: "Tengo dificultades para
volver a trabajar, sobre todo, sin duda, debido a esta inesperada irrupción
de la '''historia"'. La labor del paria, según la entendía Arendt, era la de
estar alerta a lo inesperado, la de observar cómo acaecen cosas y sucesos
sin apriorismos sobre el curso o la estructura de la historia, y evitar sa-
crificar la perspectiva del outsider (anticonformista) a la comodidad del
parvenu.2 La personal idea que de la condición de paria se había forjado
Arendt en su juventud, se transformó en sus últimos años en una teoría
política: a partir de su experiencia, generalizó acerca de las condiciones
para la acción política y de la naturaleza del juicio.
La condición judía
Hannah Arendt aprendió su primera lección de independencia social
y política mientras crecía en Köningsberg, Prusia oriental. Sus abuelos,
por ambas partes, eran miembros de una acomodada clase media que
cumplía con sus deberes en la sinagoga. Los Cohn, sus abuelos ma-
ternos, eran rusos de nacimiento, refugiados del antisemitismo ruso,
que tenían una situación próspera gracias a la importación de té. Los
Arendt provenían ambos de familias de Köningsberg bien establecidas.
Max Arendt, abuelo de Hannah Arendt, era un hombre rico y promi-
nente, miembro del consejo de la comunidad judía de Köningsberg y
uno de los jefes de la rama local del Centralverein deutscher Staatsbürger
jüdischen Glaubens. Tanto él como su esposa, que dedicó su vida a la
filantropía, eran judíos asimilados, judíos que deseaban reconciliar en
sus vidas las exigencias del Judentum ("judeidad") y las del Deutschum
("germanidad"). Los padres de Hannah Arendt habían superado los pro-
blemas de su identidad judía y ambos estaban interesados en política.
Se afiliaron a la rama reformista del Partido Socialdemócrata y leían
apasionadamente el periódico de Eduardo Bernstein, el Sozialistischen
2
El término parvenu, tal como lo usa H. A., no tiene equivalencia fácil en castellano:
equivale a conformista, advenedizo y oportunista (N. de la T.).
65
Monatsheft. Pero Martha Cohn Arendt era también una gran admira-
dora de la rama revolucionaria del spd, del grupo que con el tiempo,
se convertiría en los espartaquistas y, especialmente, de la mujer que
los dirigía, Rosa Luxemburgo.
A Martha Arendt le inquietaba su condición de judía y esperaba
que su hija aprendiera la lección que deseaba enseñarle: que el hecho de
haber nacido judío es innegable y que todo intento de negarlo es indigno.
Recordando el ambiente de su hogar infantil, Arendt observó:
todos los niños judíos se topaban con el antisemitismo. Y el alma de muchos niños
se envenenó con ello. La diferencia en nuestro caso es que mi madre insistió siempre
en que nunca nos humilláramos. ¡Que hay que defenderse! Me habían dicho que
cuando mis profesores hicieran comentarios antisemitas generalmente no dirigidos
contra mí, sino contra mis compañeras de clase, particularmente las judías del Este,
me levantara inmediatamente, saliera de dase y me marchara a casa... Mi madre
escribía entonces una de sus numerosas cartas y, con ello, terminaba del todo mi
participación en el asunto... Había reglas domésticas mediante las cuales mi dignidad
quedaba, por así decirlo, protegida, protegida por completo...
Mantener su dignidad fue la tarea de Arendt desde la infancia. Y

hubo muchas pruebas frente a las cuales tuvo que acometer esa tarea.
El hogar de los Arendt, confortable pero no elegante, equipado con
una buena biblioteca pero decididamente provinciano, fue destruido
por una gran desgracia cuando Hannah Arendt contaba cinco años.
Su padre, Paul Arendt, fue hospitalizado con sífilis en tercer grado y
murió dos años más tarde, en 1913. Un año después, con el inespera-
do estallido de la primera guerra mundial, Martha Arendt y su hija
huyeron a Berlín temiendo que los rusos, que avanzaban hacia Prusia
oriental, tomaran Köningsberg. Durante los años de la guerra, Arendt
y su hija vivieron en condiciones económicamente difíciles y Hannah
Arendt sufrió una serie de enfermedades y ausencias de la escuela que
le crearon problemas nerviosos y dificultades en sus relaciones con la
gente. En 1920, cuando Martha Arendt volvió a casarse, encontraron
tranquilidad doméstica y seguridad económica en el hogar de Martín
Beerwald y de sus dos hijos adolescentes. Pero los problemas financieros
reaparecieron a mediados de los años 1920. La pequeña fábrica de ma-
nufacturas de Martin Beerwald quebró y fue absorbida por una de
aquellas gigantescas empresas típicas de Alemania en los años veinte.
Durante estos años Arendt pudo continuar sus estudios universitarios
gracias a la ayuda de un tío suyo.
Los años que Arendt pasó estudiando en Marburgo, Freiburgo y
Heidelberg, 1924 a 1929, fueron de relativa tranquilidad; por entonces,
66
Arendt no sentía interés en la política, ni tampoco lo sentían los filósofos

con los que estudió: Martin Heidegger, Edmund Husserl y Karl Jaspers.
Su tesis doctoral, escrita bajo la dirección de Jaspers, no era un trabajo
de intención política, a pesar de que contenía las semillas de ciertos
conceptos que más tarde serían centrales en la filosofía política de Han-
nah Arendt: el concepto de "natalidad", por ejemplo, que es, asimismo,
el único concepto de su tesis que no lleva el sello de los seminarios de
Heidegger, donde Arendt cultivó su interés en San Agustín. En su tesis se
preguntaba cómo era posible vivir en el mundo, obedecer el mandamien-
to "amar al prójimo como a uno mismo" y mantener, al mismo tiempo,
una visión cristiana no terrenal o ajena al mundo. En su biografía de
Rahel Varnhagen, planteaba una cuestión que le era aún más apremiante
personalmente: ¿cómo es posible vivir en el mundo, amar el prójimo, si el
prójimo o incluso tú mismo no acepta quién eres? Arendt se debatía con
esta cuestión que puede llegar a convertirse en una cuestión política, a
pesar de que en la vida de Rahel Varnhagen fuera sólo un problema social
hasta que se vio involucrada en política por una inesperada irrupción
de la historia: la subida al poder de Adolfo Hitler.
El libro sobre Varnhagen había sido resultado del clima que precedió
dicha irrupción: el aumento del antisemitismo en Alemania a fines de
los años 1920 y la creciente influencia de los nacionalsocialistas. Han-
nah Arendt había conocido a Kurt Blumenfeld mientras estudiaba en
Heidelberg y había quedado admirada por este hombre extraordinario,
si bien no convertida a su causa, el sionismo. Cuando se trasladó con
su primer marido, Gunther Stern, a Berlín en 1931 para trabajar en la
biografía de Varnhagen, renovó su amistad con Blumenfeld y conoció
a sus amigos y compañeros sionistas. En compañía de aquellos amigos
y en aquellos momentos, Arendt empezó a tomar conciencia de lo que
significaba, políticamente, ser judío en Alemania. Pero, hasta 1933, esa
conciencia estuvo en gran medida vinculada a la lucha social de Rahel
Varnhagen con su condición de judía. La biografía de Arendt se centra
en el modo en que Rahel afrontó lo que en su lecho de muerte llamaría
"aquello que durante toda mi vida he tenido por la mayor vergüenza,
que fue la desgracia y el dolor de mi vida: haber nacido judía"; y en cómo
llegó Varnhagen a concluir que "ahora, no desearía bajo ningún concepto
no haber pasado por ello".
Los sionistas con los que Hannah Arendt entró en contacto en Berlín
deseaban mantener su dignidad como judíos. Pero consideraban la idea
67
de reconciliar Judentum y Deutschum, una labor tan imposible como perni-

ciosa, y anhelaban que llegara el día en que los judíos pudieran serlo con
orgullo en Palestina. Hannah Arendt no se hizo sionista, era paria incluso
entre los parias. Pero les estaba agradecida por la oportunidad que le
brindaron en 1933: la oportunidad de actuar. Aceptó una tarea política:
recopilar en la Biblioteca del Estado prusiano, donde había trabajado para
su libro sobre Varnhagen, los textos para hacer una selección extractada
de tratados oficiales antisemitas, que los sionistas querían utilizar como
"propaganda de horror" en el xviii Congreso Sionista que se celebraría
en agosto de 1933. Los sionistas se proponían informar a los judíos ale-
manes, y a todos los demás, sobre la verdadera naturaleza y extensión
del antisemitismo alemán. Simultáneamente, Arendt fue arrestada por
la Gestapo y enviada a prisión. Gracias a la buena disposición de un
guardia alemán y a los esfuerzos de sus amigos, fue liberada ocho días
más tarde. Poco después salió de Alemania sin documentos y se dirigió
a Praga, Ginebra y después a París, en compañía de su madre.
Los refugiados alemanes de París estaban aislados de los franceses,
cultural, lingüística, social y políticamente. Vivían donde podían en
hoteles, habitaciones alquiladas o apartamentos prestados, mudándose
continuamente de residencia, luchando por lograr documentos de iden-
tidad. Muchos quedaron atrapados en el círculo vicioso que tan bien
conocen los refugiados de hoy: sólo se daba trabajo a quienes tuvieran
documentos de identidad, y estos documentos sólo se facilitaban a los
que tuvieran trabajo. A diferencia de otras muchas personas, Arendt pudo
encontrar trabajo en las organizaciones judías. Cuando salió de Alemania,
iba decidida a trabajar por los judíos, a realizar trabajos de tipo práctico
con ellos, y también a romper toda relación con el medio intelectual en
el que se había movido. Había quedado profundamente conmocionada
cuando ciertos amigos alemanes muy próximos, entre ellos, Martin
Heidegger, fueron infectados por la propaganda nazi y había llegado
a la conclusión de que los intelectuales eran más proclives a colaborar
con los nazis que la mayoría de las personas: "El problema, el problema
personal, no era lo que pudieran hacer nuestros enemigos, sino lo que
hacían nuestros amigos". Revisaría esa conclusión en Francia, donde el
círculo de Arendt incluía intelectuales como Walter Benjamin y amigos
intelectuales de hacía muchos años, como su compañera de escuela de
Köningsberg, Anne Weil, que había estudiado filosofía con Ernst Cassirer
en Hamburgo, y el marido de Anne, Eric Weil, que llegaría más tarde a
68
ser uno de los más importantes filósofos de Francia. Pero estos intelec-
tuales eran judíos. Con contadas excepciones, los refugiados no judíos
con los que trabó amistad no eran intelectuales. El más importante de
ellos fue un comunista de Berlín, Heinrich Blücher, un hombre de origen
obrero prácticamente sin ninguna educación académica, y que sería más
adelante el segundo marido de Hanna Arendt. Después, ya en Nortea-
mérica, Arendt moderó su escepticismo respecto a los intelectuales, pero
sus criterios de paria siguieron siendo los mismos. En 1948 decía que el
"anticonformismo social, como tal, ha sido y siempre será el distintivo
de los intelectuales... para un intelectual, el anticonformismo es casi la
condición sine qua non para su realización".
En la primavera de 1940, cuando el ejército de Hitler se aproximaba
a París, se ordenó a los "extranjeros enemigos" que se presentaran para
ser transportados a campos de internamiento dirigidos por franceses en
el sur de Francia. Hannah Arendt se presentó en un palacio de depor-
tes, el Velódromo de Invierno, donde permaneció una semana antes de
ser transportada en tren a Gurs, un campo para refugiados de la guerra
civil española. Tras la ocupación de París, hubo momentos de confusión
administrativa en Gurs y a las mujeres allí internadas se les planteó una
dramática opción: escapar del campo sin, como dijera Arendt, "nada
más que el cepillo de dientes", o quedarse y esperar que fuera para bien.
"Tras unos pocos días de caos, se regularizó la situación y escapar se
hizo prácticamente imposible." Muchas de las que optaron por la que
creyeron sería la alternativa más segura fueron enviadas, después de tres
horribles años, a Auschwitz, donde fueron asesinadas. Arendt se hizo con
documentos de liberación y se marchó del campo de concentración. Fue
más afortunada que la mayoría de las que escaparon, pues tenía donde
ir: una casa alquilada por unos amigos no judíos cerca de Montauban y
pudo reunirse con su marido, Heinrich Bluücher, quien también había
logrado escapar de otro campo. Después de pasar seis meses viviendo
aquí y allá en el sur de Francia, los Blücher consiguieron visados para
Norteamérica, para ellos y la madre de Arendt. Salieron de Francia tan
pronto como les fue posible; los que esperaron más tiempo para salir,
corrieron peor suerte. Una y otra vez, durante su último año en Europa,
Hannah Arendt aprendió una lección que nunca olvidaría: cuando se
presenta la opción entre una libertad incierta y la precaria seguridad
de la falta de libertad, cuando se presenta una "oportunidad única" de
acción, las vacilaciones pueden ser fatales.
69
Durante los años de la guerra, en Nueva York, las amistades de los

Blücher consistían sobre todo en refugiados judíos alemanes, es decir,
personas con las que se podía hablar en alemán. Arendt sabía que ten-
dría que aprender inglés, y pasó un periodo de tiempo con una familia
de Connecticut a tal propósito, pero no tenía prisa por integrarse. En
un artículo cáustico e irónico expuso el tema que le había dado fuerzas
desde la infancia y que se convertiría en una de las claves de su teoría
política: que rechazar la identidad con que se nace, la que el nacimiento
imprime, es rechazar la posibilidad de una existencia digna:
El hombre es un animal social y no le es fácil la vida cuando se rompen sus lazos
sociales. Es mucho más fácil ser fiel a criterios morales dentro de una determinada
contextura social. Hay muy pocos individuos que tengan la entereza para conservar
su propia integridad si su estatus social, político y legal no está nítidamente defini-
do. Careciendo de valor para luchar porque cambie nuestro estatus social, hemos
decidido, por el contrario, tantos de nosotros, intentar cambiar de identidad. Y este
curioso comportamiento agrava mucho las cosas. La confusión en que vivimos nos
la debemos en parte a nosotros mismos...
Durante los años de la guerra, Arendt fue ante todo y sobre todo
judía; y entendía que su quehacer como judía era hablar a los judíos
europeos emigrados sobre su identidad judía, instar a que se creara un
ejército judío para luchar contra el ejército de Hitler y pedir la fundación
de un estado binacional árabe-judío en Palestina. Exhortó a los judíos
a que se resistieran a las nuevas formas de la vieja mentalidad asimi-
lacionista, a enfrentarse a Hitler militarmente y a olvidar la tentación
de formar un estado uninacional que convertiría en refugiados a otro
pueblo, los árabes palestinos. Ninguna de sus esperanzas se cumplió.
Creía que el número de judíos conformistas había aumentado; no llegó a
ver un ejército judío, sino sólo grupos de resistencia aislados y brigadas
judías en los ejércitos aliados; y fue testigo de lo que consideraba una
regresión al nacionalismo decimonónico: la fundación del estado de
Israel como estado sólo judío. El libro de la historia no se había abierto
ante los judíos como ella deseaba.
Teoría del totalitarismo

Después de la guerra, Hannah Arendt realizó un enorme esfuerzo para
abrir ese libro de la historia moderna de Europa ante los judíos y ante
todo el que quisiera aprender algo del sufrimiento de éstos. El resultado
de este esfuerzo se llamó Los orígenes del totalitarismo. Este libro, como
70
toda la obra de Arendt en los años 1940, constituyó un acto de resisten-

cia. Su propósito, tal como ella lo describía, queda reflejado en el tono
apasionado, implacable, del libro, que molestó a muchos críticos en el
momento de su publicación en 1951 y, luego, a un número aún mayor de
críticos "revisionistas", que consideraban que el libro había contribuido
al peculiar estilo de guerra fría que había adoptado el antitotalitarismo
norteamericano. Y lo cierto es que el libro de Arendt, junto a la obra de
Carl Friedrich y Zbigniew Brzezinski, La dictadura totalitaria y la autocracia,
tuvieron una gran incidencia en la plasmación de la idea laica y acadé-
mica del totalitarismo en los años 1950. El libro suministró combustible a
los ideólogos de la guerra fría, pero representó también una apelación
a la resistencia para todos aquellos que no sólo temían las opiniones
excesivamente anticomunistas del senador McCarthy, sino también sus
iniciativas. Por ejemplo, los fundadores del Comité Nacional para un
Congreso Efectivo (National Committee for an Effective Congress), punta de
lanza del lobby antimacarthista de 1953, vieron en el ataque de Arendt
al régimen totalitario de Stalin un análisis del macarthismo.
La tesis de Los orígenes del totalitarismo que suscitó más críticas "re-
visionistas" en los años 1960 aparte de su tono general, fue su afirmación
de que las formas nazi y comunista del gobierno totalitario eran esencial-
mente las mismas. Los críticos sostenían que Arendt había desarrollado
su tesis de "unitotalitarismo" extendiendo por analogía su análisis del
régimen nazi al régimen soviético, peor conocido y menos documentado.
Algunos estudios más recientes de historia soviética han revelado ciertas
insuficiencias en su estudio del régimen estalinista, particularmente de
la política social y económica de dicho régimen. Pero la mayoría de los
críticos revisionistas no han sabido ver la dimensión específicamente
política de la afirmación de Arendt: ella hablaba de la similitud en las for-
mas de gobierno de la Alemania nazi y la Rusia bolchevique; no pretendía
que dichas formas hubieran llegado a conformarse de la misma manera,
sobre la base de ideologías idénticas o de medidas políticas similares en
ambos países. Una de las contribuciones importantes de Arendt a la teoría
política es precisamente que renovó la cuestión tradicional desde Platón
a Montesquieu de las formas de gobierno, así como su intento de añadir
a las ya tradicionales, otra nueva, sin precedentes: el totalitarismo.
Poco tiempo después de la publicación en 1951 de Los orígenes del
totalitarismo, Arendt solicitó ayuda económica a la Fundación Guggenhe-
im para la realización de un nuevo proyecto: un estudio de los elementos
71
marxistas del totalitarismo. Este libro iba a corregir los desenfoques de

Los orígenes del totalitarismo, completar el análisis del totalitarismo so-
viético y examinar las diferencias que ella percibía entre las ideologías
nazi y soviética: el racismo nazi, creía, no estaba relacionado con la "gran
tradición" del pensamiento europeo, pero el marxismo soviético sí, pues
Marx formaba parte de aquella "gran tradición". Arendt pasó un año
en Europa trabajando sobre su estudio del marxismo. Llegó entonces a
la convicción de que a lo largo de la "gran tradición" del pensamiento
europeo había modos de entender lo que ella denominó vita activa, que
revelaban una auténtica ceguera para el ámbito político, para lo especí-
ficamente político: esto es, la acción y la palabra. Arendt descubrió que
era mucho más importante y mucho más afín a su espíritu la posibilidad
de escribir historia no destructiva, de escribir una obra que preparara
"para el recuerdo", para la posteridad, la acción y la palabra, esto es, los
medios que consideraba como las únicas posibilidades de esperanza
para los hombres de la conflictiva edad moderna. En lugar del proyec-
tado estudio sobre los elementos marxistas del totalitarismo, escribió los
ensayos reunidos en Between Past and Future (Entre el pasado y el futuro) y
más tarde The Human Condition (La condición humana), y dejó esbozado
otro libro, Introduction to Politics (Introducción a la política). Este último
no lo escribió nunca. Su plan exigía más de lo que Hannah Arendt podía
producir. Requería una reflexión sobre el pensamiento, la voluntad y el
juicio, de todo lo cual se ocuparía Arendt en los últimos años de su
vida y sobre todo lo cual empezaría a escribir en una obra incompleta
llamada The Life of the Mind (La vida de la mente).
Acción y juicio: la banalidad del mal

En los años cincuenta, no obstante la difícil era marcarthiana, no obstante
la continuación de la guerra fría y el ominoso desarrollo de los arsenales
nucleares y los programas espaciales, y no obstante las numerosas e
inesperadas irrupciones de la historia, la necesidad de Hannah Arendt
de destruir la "estructura cristalizada" de la historia se apaciguó. Y
una de las inesperadas irrupciones de la historia le dio pie para abrigar
la esperanza de que su obsesión por la acción y la palabra no pareciese la
preocupación de un soñador. En la edición de 1958 de Los orígenes del
totalitarismo añadió un epílogo en que examinaba dicha irrupción: la
revolución húngara de 1956.
72
Lo que la revolución húngara hizo pensar a Hannah Arendt fue que

los problemas de la época, la aparición de las sociedades de masas, los
cambios tecnológicos y la quiebra de la nación-estado, podían producir
dos tipos distintos de formas de gobierno: el totalitarismo y el sistema de
consejos.3 Puso todas sus esperanzas en esto último, lo que equivalía a
ponerlas en la capacidad humana para la acción, para volver a empezar,
para abrir, como ella dijera, "un espacio político'.
La condición humana, el estudio de Hannah Arendt sobre el trabajo y
la acción —los modos de la vita activa— ha inquietado por su concepto de
acción. Aunque, para ella, la esperanza humana estuviese en la acción, sin
embargo, Arendt no ofrece en su libro ningún ejemplo específico moderno
de la misma, ni un programa de acción determinado; de hecho, excluye
claramente el concepto de acción de entre las categorías medios-fines, que
sólo cree aplicables al trabajo. Y lo que es aún más inquietante: excluye la
acción de la esfera de lo que ella llama "lo social", y también del ámbito
del juicio moral. Para una persona cuyo primer interés se centre en el
reordenamiento socioeconómico o en la renovación religiosa o moral,
tales exclusiones pueden parecer totalmente imprácticas y reaccionarias
—"torysmo burkeano", como dijera un crítico— o peligrosamente rela-
tivistas. Estas dos reacciones, si se toman seria y conjuntamente, como
debe hacerse, acaso puedan poner de relieve el carácter desafiante del
pensamiento de Arendt.
Para los moralistas, pasajes como el que sigue de La condición hu-
mana eran inquietantes:
A diferencia de la conducta humana óque los griegos, como todo pueblo civiliza-
do, juzgaban según "criterios morales", tomando en consideración, por una parte,
motivos e intenciones y por otra, finalidad y consecuenciasó, la acción sólo puede
ser juzgada por el criterio de grandeza, porque está en su naturaleza el traspasar lo
comúnmente aceptado y llegar hasta lo extraordinario, donde ya no son aplicables
los criterios de la vida común y corriente, porque todo lo que allí existe es único y
sui generis.
El procedimiento que sigue el juicio moral —inclusión de un caso

particular bajo una regla general— es inaplicable a la acción. Cada acción
debe juzgarse en sí misma, en su singularidad, sin referencia a criterios o
3
H. A. se refería a la democracia asamblearia, al sistema de soviets que se implantó
en Rusia tras la revolución de 1917 y que desaparecería en beneficio de la dictadura del
partido único y su burocracia (N. de la T.)
73
valoraciones externas. Como escribía Arendt, Aristóteles dijo en su Poética

que la acción en una obra dramática, que imita a la acción en la vida, debe
ser juzgada por su grandeza, por su diferenciación del lugar común,
como debe, también, ser juzgada la belleza. Arendt creía que existía un
profundo vínculo entre el juicio estético (o el gusto) y el juicio adecuado
para la acción. "El juicio", tercera parte de la obra que dejó incompleta,
se proponía la exploración de ese vínculo.
No poseemos, desafortunadamente, tal análisis, pero el tipo de
experiencia que movió el pensamiento de Arendt, y que la llevó a reflexio-
nar sobre ciertas ideas de Aristóteles y de la Crítica del juicio de Kant, está
recogido en varios de sus ensayos. Uno de ellos, escrito después de su
asistencia al juicio de Adolf Eichmann en Jerusalén, lo tituló "Personal
Responsibility under Dictatorship" ("La responsabilidad personal bajo la
dictadura"). En él trataba sobre aquellos alemanes que pudieron vivir en
la Alemania de Hitler sin colaborar o participar en la vida pública, pero
sin que tampoco se rebelaran contra el régimen. E implícitamente, exten-
dió su concepto de paria al concepto de la naturaleza del recto juicio.
La admiración que Hannah Arendt sentía por los que son capaces
de formar un juicio independiente elevándose por encima de criterios
morales es evidente en su libro Eichmann en Jerusalén, que fue publicado
en la primavera de 1963 y se convirtió rápidamente en una cause célebre. En
su libro, describe a Adolf Eichmann como un hombre banal: su crueldad
era banal, afirmaba, porque no surgía de profundidades insondables o
psicopatológicas, sino de la irreflexión, de una total ausencia del "hábito
de vivir explícitamente consigo mismo". Para Hannah Arendt, "banal"
equivalía a "ordinario" (lo cual, conviene observar, no es lo mismo que "lo
que ocurre ordinariamente"; no creía que Eichmann fuera "el hombre de
la calle"), y "ordinario" era lo contrario, en sus términos, a grandeza.
Este hombre banal era un conformista típico: lo contrario a un paria
en términos de Arendt. Eichmann no inició nada nuevo; hizo lo que le
dijeron y obedeció al hacerlo las leyes del país. Se "comporto", no actuó.
"No necesitaba cerrar los oídos a la voz de la conciencia, como se dijo;
no porque no la tuviera, sino porque su conciencia hablaba con ‘voz
respetable’, con la voz de la respetable sociedad que le rodeaba". Según
los criterios morales vigentes en la Alemania de Hitler, se comportó
correctamente; según los criterios morales y legales vigentes cuando y
donde le juzgaron, su conducta fue abominable y mereció ser castigado
como persona responsable de sus actos.
74
La imagen que ofreció Arendt de un Eichmann no demoníaco,

irreflexivo, ofendió a mucha gente y su retrato de los jefes de algunas
organizaciones judías que colaboraron con los nazis después de 1941,
durante la "solución final", ofendió aún más. Afirmaba Arendt que, para
aquellos jefes judíos y miembros de la fuerza judicial judía que sabían
lo que esperaba a los judíos a los que investigaban,
no había posibilidad de resistencia, pero existía la posibilidad de no hacer nada. Y
para no hacer nada no hacía falta ser santo, sólo había que decir: no soy más que un
simple judío y no aspiro a ser más... Esta gente conservaba aún un grado limitado
de libertad y acción. Del mismo modo que los miembros de la SS, como sabemos
ahora, tenían que optar por alternativas limitadas...". Arendt no exhortó nunca a
la resistencia cuando ésta era claramente imposible; habló de la posibilidad de no
participación y de no negar la propia identidad, adquirida por nacimiento. Y, diri-
giéndose a sus contemporáneos, habló contra la tendencia a tratar "tales cuestiones
como si existiera un ley de la naturaleza humana que obligara a todo el mundo a
perder la dignidad ante el desastre...
El criterio de "grandeza"
Los juicios que se refieren a cuestiones tan dramáticas —cuestiones de
vida y muerte, de dignidad y falta de dignidad— son extremadamente
difíciles. Los juicios de Hannah Arendt sobre la cuestión de la cola-
boración judía con los nazis no sólo eran difíciles, sino, en opinión de
muchos, "despiadados". Lo que puede dar a sus juicios esa apariencia
"despiadada" es el criterio —nunca explicitado— con el que se formaron,
es decir, la idea de "grandeza". Contrastó lo que ella creía era el modo
de relación sentimental entre los hombres —la piedad— con la solida-
ridad, y rechazó aquélla en favor de esta última: "Comparado con el
sentimiento de piedad, el de solidaridad puede parecer frío y abstracto,
porque está comprometido con las 'ideas' grandeza, honor, dignidad
antes que con el 'amor' al hombre... La solidaridad es un principio y
puede guiar e inspirar la acción".
No se hubiera concedido ningún valor a la esperanza en la acción
de Hannah Arendt o a su intento de comprender el carácter del juicio,
si no se hubiera planteado las varias cuestiones en todo ello implícitas.
Uno puede exigirse a sí mismo lo extraordinario, pero ¿se puede pedir
a otra persona, en el presente o en el pasado, lo extraordinario? ¿Hay
alguien que pueda definir, bajo cualquier circunstancia, desastrosa o
no, qué debe ser lo extraordinario? ¿Permite el criterio de "grandeza"
75
la especificación? Sin duda, los actos que permiten a un hombre vivir

explícitamente de acuerdo consigo mismo no han de ser siempre idénti-
cos a los que se lo permiten a otros hombres. Los actos de cada persona
tienen, como ella decía, "raíces ontológicas" en las circunstancias de su
nacimiento (natalidad), pero la identidad así adquirida nos pertenece a
cada uno de nosotros. Se puede decir "no soy más que un simple judío
y no deseo ser otra cosa"; pero cada simple judío es un individuo.
Es posible discrepar de Hannah Arendt por los mismos motivos
por los que ella se enfrentó a la ética tradicional, en la medida en que
juzgaba, implícita o explícitamente, como si la grandeza fuera una regla
o un criterio con el que valorar casos particulares. Pero, por otra parte,
abstraída del ámbito de lo que hicieron o no hicieron determinados diri-
gentes judíos ante dilemas realmente dramáticos, es claro que su actitud
contiene un mensaje de importancia política. En el discurso fúnebre que
Tucidides atribuye a Pericles en elogio de los caídos en la batalla contra
los espartanos, el político ateniense exhortaba a su pueblo: "A vosotros
queda el ser como ellos. Convenceros de que la felicidad depende de
ser libre y la libertad depende de tener valor... Todo hombre inteligente
siente que soportar una humillación causada por su propia debilidad es
más doloroso que la muerte, cuando la muerte llega inesperadamente en
la batalla y en la confianza que da el patriotismo." Aquellos juicios que
no responden a una regla general, sólo pueden ponerse en relación con
los actos tenidos por ejemplares por aquiescencia general. Se presume,
por lo tanto, y lo presumía Pericles, la existencia de una comunidad, de
una solidaridad de gentes afines. Cada uno de éstos imitará a las figuras
ejemplares de la comunidad hasta donde se lo permita su capacidad.
Exhortaciones a la grandeza hechas en el contexto de una comunidad, y
especialmente cuando dicha comunidad se ve amenazada como tal, no
nos impresionan; por el contrario, decimos que son "grandes". Hannah
Arendt brindaba su criterio ógrandeza o dignidadó a una comunidad
determinada: la comunidad humana, una multitud mayor que cualquier
clase, nación o pueblo.
Hannah Arent escribió Eichmann en Jerusalén cuando mayor era su
esperanza en la acción y en el sistema de consejos. No lo escribió, como
si dijéramos, con beligerancia, intentando, como hizo en Los orígenes del
totalitarismo, destruir la "estructura cristalizada" del totalitarismo. Ahora
aspiraba a la imparcialidad que tanto admiraba en Homero, Heródoto y
Tucídides. Aspiraba a describir cómo la quiebra de la sociedad respetable
76
en la Alemania nazi había afectado a todos los que vivían en ella, tanto
a verdugos como a víctimas. Quiso exponer lo que de mejor y peor es
capaz el hombre cuando se produce semejante quiebra, y enfrentarse
a los hechos sin ambigüedades y sin sentimentalismo. El tono irónico
del libro es inquietante, igual que es aún hoy inquietante, después de
tantos siglos, el tono irónico del libro de Tucídides. Ambos libros no son
comparables en valor artístico, pero Arendt supo amasar su información
y combinar estadísticas, observaciones, opiniones, relatos y testimonios
presenciales con un fervor y una audacia comparables a los que se pal-
pan en cada una de las páginas de la obra de Tucídides. Para muchos de
los que habían vivido los hechos de que Arendt hablaba, su ironía era
terriblemente dura. Pero su libro es un ktema es aei, un bien imperece-
dero; relata la historia de una "perturbación", como dijo Tucídides, "que
afectaba a toda la humanidad", aunque, como decía constantemente,
esto era cierto en su caso porque había escrito sobre un "crimen contra
la humanidad".
Cuando otras generaciones, quizá incluso la nuestra, hayan corregi-
do los errores factuales del libro y hayan adquirido la perspectiva que se
logra no sólo como un esfuerzo de la inteligencia, sino como un regalo del
tiempo, es posible que el mensaje de su libro sea más claro. Para nosotros
es muy difícil no pensar, como los antiguos sobre Tucídides, que, en pa-
labras de Dionisio de Halicarnaso, "escribió sobre una guerra que no fue
ni gloriosa ni afortunada; una guerra que hubiera sido mejor que nunca
hubiera ocurrido, o [ya que no esto] que debiera haber sido ignorada por
la posteridad y relegada al silencio y el olvido".
Simone Weil dijo de la Ilíada de Homero que su verdadero protago-
nista era la Fuerza, la Fuerza que redujo por igual a griegos y troyanos
por debajo de su dimensión humana. El verdadero protagonista de Eich-
mann en Jerusalén no es Adolf Eichmann, ni sus víctimas, sino la Fuerza
de la irreflexión humana individual y de la falta de juicio, algo que los
regímenes totalitarios pueden engendrar con mayor rapidez que otros y
que puede "asolar la tierra".
Hannah Arendt esperaba que la democracia asamblearia del sistema
de consejos proporcionara al hombre moderno lo que la ciudad-estado
había proporcionado a los griegos: espacio para la acción, oportunidad
para lo extraordinario. Pero sabía que los sistemas de consejos que han
existido, que han hecho su aparición en el curso de las revoluciones,
han sido manifiestamente breves, y sabía también que han surgido es-
77
pontáneamente. Lo sabía, y escribió Sobre la revolución para preguntarse

cómo era posible conservar el legado de las revoluciones —el sistema
de consejos— y, cómo se podía impedir la "rápida decadencia" que ha
caracterizado a dichos sistemas.
Sobre la revolución
Sobre la revolución es un estudio comparado de las revoluciones, en par-
ticular de la francesa y la americana. Es tan vehemente en su alabanza
de la revolución americana como revolución política, que culminó en
una impecable forma republicana de gobierno, como dura en su crítica
a toda exhortación a la revolución social que olvida la acción clave de
toda revolución: la creación de un orden constitucional. Arendt intentó
comprender por qué los hombres de la revolución francesa no se habían
ocupado del que era el gran logro político norteamericano, sino solamente
de lo que Jefferson denominara "la hermosa igualdad de que goza el po-
bre con el rico". Señalaba que esa preocupación por la "cuestión social",
el problema de la pobreza, les había desviado de la meta de afirmar la
libertad política. Lo que inquietaba a Hannah Arendt era que a lo largo
del siguiente siglo, "fuera la revolución francesa y no la americana la que
incendiara el mundo... ". Y que fuese el problema de la pobreza y no el
del gobierno el que encendiese la mecha del debate teórico en Europa.
Arendt situó su esquemática comparación de revoluciones sociales
y políticas en el contexto de su doble interés por el modo en que el ame-
ricano medio recordaba la historia de la fundación de su república y por
la falta de comprensión de las revoluciones que han tenido los gobiernos
americanos, particularmente después de la segunda guerra mundial: "El
miedo a la revolución ha sido el leitmotiv oculto de la política exterior
norteamericana de la postguerra". Arendt se propuso rescatar la historia
americana para la posteridad y advertir que "en la pugna que hoy divide
al mundo y en el que tantas cosas están en juego, ganarán probablemente
aquellos que entiendan la revolución...".
Tal contexto no inquietaba a aquellos lectores de Arendt interesados
ante todo en la "justicia social", como tampoco lo hacían sus elogios al
sistema de consejos con que finalizaba el libro. Pero, sin duda, sí inquie-
taba la distinción que hacía entre revolución política y revolución social.
El libro fue recibido con asombro por la mayoría de la crítica. El socialista
Michael Harrington, por citar un ejemplo típico, no podía entender que
78
coexistieran en la misma persona un conservador y un radical tales, por

lo que concluyó que debía haber "dos Arendts".
El juicio de Harrington apunta hacia lo que es el desafío político
capital del pensamiento de Arendt. Desde la Revolución francesa, derecha
e izquierda, reaccionario y progresista, conservador y liberal han repre-
sentado términos opuestos. Arendt, porque no aceptaba esta oposición,
porque no optaba por una alternativa y atacaba la otra, sino que insistía
en su propia vía, en su Selbstdenken, ha desconcertado a izquierdistas y
derechistas. Era, como pensadora, una paria y nunca quiso abandonar
su condición de paria para convertirse en parvenu.
El irónico imperativo brechtiano "primero el pan, luego la ética",
pertenece claramente al género que llamamos épater le bourgeois. "Primero
la política, luego cuestiones socio-económicas", que parece a primera
vista el imperativo de Arendt, es más difícilmente clasificable. ¿No es
cruel situar la "felicidad pública" de actuar y hablar, o de participar en
política, por encima de las necesidades de quienes padecen hambre, de
quienes carecen de derechos económicos o sociales? ¿No es la oposición
entre lo social y lo político tan simplista como las dictomanías que Arendt
rechazaba?
Hannah Arendt no pedía "primero política, luego cuestiones so-
cioeconómicas", porque sabía perfectamente que sólo son libres para
participar en política quienes están libres de la preocupación de qué
llevarse a la boca o con qué cubrirse. En sus términos, la liberación precede
a la revolución, que consiste en la creación de un orden constitucional,
en la acción de un pueblo para constituir un gobierno, para instituir un
equilibrio de poderes. Hannah Arendt hacía una distinción entre el
slogan de liberación de la pobreza "a cada cual según sus necesidades"
y el slogan que ella creía ver inscrito sobre el umbral de las revolucio-
nes fracasadas "a cada cual según sus deseos". Su diferenciación es,
sin duda, acertada, pues es evidente que una aspiración ilimitada al
bienestar pueda arruinar la tierra, destruir lo que Arendt llamaba "el
mundo" la suma de artefactos relativamente permanentes y subordinar
los derechos humanos (a la acción y la palabra) a sus exigencias. En
pocas palabras, Hannah Arendt, no quería que los revolucionarios se
convirtieran en parvenus. Pero en su apasionado interés por la política,
por la acción y la palabra, por la "felicidad pública", dejaba sin respuesta
dos cuestiones cruciales: ¿cuáles son, exactamente, las necesidades de cada
individuo y cómo puede cumplirse el mandato de "a cada cual según sus
79
necesidades"? Sus esperanzas se cifraban en una solución al problema

de la pobreza "por medios técnicos", mediante un "desarrollo económi-
co, racional y no ideológico". Nunca aclaró en qué consistía el mismo.
Asumía la idea de que la tecnología puede ser "políticamente neutral",
suposición muy problemática. Pero su esperanza es clara: deseaba una
solución al problema de la pobreza que no impusiera, que no imponga,
una forma de gobierno determinada.
Una de las debilidades de Sobre la revolución es que las dos
cuestiones planteadas: ¿cuáles son las necesidades? y ¿cómo pueden
satisfacerse? ni se formulan ni se responden. Su fuerza reside en que
pone de relieve lo fundamental que es para el hombre la vida pública
(dialogar, debatir, actuar); en que ofrece los ejemplos de palabra y
de acción que faltaban en libros anteriores; y en que proporciona a
quienes creen que conservadurismo y revolución son opuestos, una
vigorosa imagen de conservadurismo revolucionario, del interés de
los clásicos americanos en una nueva ciencia política que hiciera uso
de la tradicional polémica sobre las formas de gobierno, con la cual
forjar, en frase de John Adams, "instituciones que perduren a lo largo
de muchas generaciones". Hannah Arendt se enfrentó con nuestras
gastadas categorías políticas como lo habría hecho la figura que su
madre idolatradaza, Rosa Luxemburgo, que fue paria entre los socia-
listas y marxistas de su época, porque quería asambleas del pueblo y
la creación de una república.
Desde que Platón propuso que la ciudad-estado ideal debiera cons-
truirse a imagen del hombre, se han usado muchos tipos de comunidades
modélicas para describir lo que el hombre pudiera llegar a ser en el futuro
o lo que ha sido en un pasado ya olvidado. Lo que se desprende de las
reflexiones de Hannah Arendt sobre el pensamiento del hombre y sobre
la acción es una analogía que existe según el título de uno de sus libros
"entre el pasado y el futuro". Es una analogía que no está vinculada a un
ideal o a un modelo jerárquico, sino que varía de un caso particular a
otro. Los controles y equilibrios que existen en cada individuo, que "vive
explícitamente en unión consigo mismo" y que puede por consiguiente
formar su propio juicio, tienen sus raíces en su origen (en su natalidad),
como ocurre con su capacidad para la acción y para la libertad. De la
pluralidad que existe en nosotros —el yo y mí mismo— y de la autono-
mía de las facultades humanas, podemos formar una persona libre.
También los controles y equilibrios que existen en la comunidad, que
80
permiten a los hombres vivir libremente unos con otros, tienen sus
raíces en su origen, lo mismo que la capacidad de la comunidad para la
acción y la libertad. De una pluralidad de individuos autónomos, puede
constituirse una república libre. Cuando un individuo olvida o niega su
singularidad de origen, su carácter nuevo por virtud de haber nacido,
hipoteca la posibilidad de juicio y acción independientes de grandeza.
Cuando los miembros de una comunidad olvidan o niegan los orígenes
de la comunidad, el impulso de libertad que los unió en la acción, exclu-
yen la posibilidad de nuevas acciones de grandeza. La máxima del poeta
griego Píndaro es aplicable tanto a los individuos como a las comunidades
libres: "Sed lo que sois".
Traducción: Eva R. Halffter
81
La política de la identidad y la izquierda*
Eric Hobsbawm
E
sta conferencia es sobre un tema nuevo por inesperado. Estamos
acostumbrados hasta tal punto a términos como "identidad co-
lectiva", "grupos de identidad", "política de la identidad" o, lo
que es lo mismo, "etnicidad", que cuesta recordar que surgieron hace
muy poco como parte del vocabulario o de la jerga actual del discurso
político. Por ejemplo, en la Encyclopedia of the Social Sciences, interna-
cional, que se publicó en 1968 o sea, que se escribió a mediados de los
años sesenta, no se encuentra ninguna entrada del término 'identidad',
excepto una sobre identidad psicosocial de Erik Erikson, a quien le in-
teresaban sobre todo aspectos como la llamada "crisis de identidad de
los adolescentes que tratan de descubrir qué son", y un texto general
sobre la identificación de los electores. En cuanto a la etnicidad, en el
Oxford English Dictionary de principios de los años setenta aparece aún
como una palabra poco frecuente que indica "paganismo y superstición
pagana", documentada con citas del siglo xviii.
En suma, estamos abordando términos y conceptos que en reali-
dad entraron en uso sólo en los años sesenta. Donde se sigue con más
facilidad el surgimiento de estos términos es en los Estados Unidos, en
parte porque ha sido siempre una sociedad interesada de un modo poco
habitual en revisar su temperatura social y psicológica, su presión san-
guínea y otros síntomas, y sobre todo porque la forma más obvia pero no
la única de política de la identidad, a saber, la etnicidad, siempre ha sido
crucial para la política estadounidense desde que se convirtió en un país
de inmigración masiva procedente de todas partes de Europa. La nueva
etnicidad hace su primera aparición pública con Beyond the Melting Pot
* Este artículo apareció en la revista Nexos, núm. 224, agosto de 1996. Agradecemos
a los editores el permiso para reproducirlo.
82
Eric Hobsbawm
de Glazer y Moynihan en 1963 y se convierte en un programa militante

con The Rise of the Unmeltable Ethnics de Michael Novak en 1972. Huelga
decir que la primera es obra de un profesor judío y de un irlandés, en la
actualidad el senador demócrata más antiguo de Nueva York; la segunda
obra es de un católico de origen eslovaco. De momento no hay necesidad
de preocuparse mucho de por qué todo esto sucedió en los años sesenta,
pero permítanme recordarles que, en el contexto del estilo de los Estados
Unidos por lo menos, esa década fue también testigo del surgimiento de
otras dos variantes de la política de la identidad: el moderno (es decir,
postsufragista) movimiento de mujeres y el movimiento gay.
No estoy diciendo que antes de los años sesenta nadie se hiciera
preguntas sobre su identidad pública. En situaciones de incertidumbre
había algunos que a veces se las hacían; por ejemplo, en el cinturón
industrial de la Lorena en Francia, cuya lengua oficial y nacionalidad
cambiaron cinco veces en un siglo, y cuya vida rural se transformó en
industrial y semiurbana, mientras que sus fronteras fueron retrazadas
siete veces en el último siglo y medio. No es extraño que la gente di-
jera: "Los berlineses saben que son berlineses, los parisinos saben que
son parisinos, ¿pero qué somos nosotros?". O para citar otra entrevista
(Pradelles de Latou, 1983: 79), "Soy de la Lorena, mi cultura es alemana,
mi nacionalidad francesa y pienso en nuestro dialecto provinciano". En
realidad, estas cosas sólo provocaban problemas genuinos de identidad
cuando a la gente se le impedía poseer las identidades múltiples y com-
binadas que son naturales a la mayoría de nosotros. O más aún, cuando
se aparta a la gente "del pasado y de todas las prácticas culturales que
tienen en común" (Pradelles de Latou, 1983: 91). No obstante, hasta los
años sesenta esos problemas de identidad incierta estaban confinados a
zonas fronterizas especiales de la política. No eran aún cruciales.
Parece que se volvieron mucho más cruciales a partir de los años
sesenta. ¿Por qué? No cabe duda de que hay razones particulares en la
política y las instituciones de uno u otro país, por ejemplo, en los proce-
dimientos peculiares que impone la Constitución en los Estados Unidos,
pongamos por caso, los juicios de derechos civiles de los años cincuenta,
que al principio se aplicaron a los negros y después se extendieron a
las mujeres, que proporcionan un modelo para otros grupos de identi-
dad. De esto se puede deducir, sobre todo en países donde los partidos
compiten por los votos, que constituirse en un grupo de identidad de
este tipo puede proporcionar ventajas políticas concretas: por ejemplo,
83
una discriminación positiva en favor de los miembros de esos grupos,

cuotas en el empleo y así sucesivamente. Esto es también lo que sucede
en los Estados Unidos, pero no sólo allí. Por ejemplo, en la India, donde
el gobierno se ha comprometido a crear la igualdad social, de hecho
puede compensar clasificarse como casta baja o pertenecer a un grupo
tribal aborigen para así disfrutar del acceso extra a puestos de trabajo
garantizados a este tipo de grupos.
Pero en mi opinión, el surgimiento de la política de la identidad
es una consecuencia de los levantamientos y transformaciones extraor-
dinariamente rápidos y profundos de la sociedad humana en el tercer
cuarto de este siglo y que yo he tratado de describir y de comprender
en la segunda parte de mi historia del "Short Twentieth Century", The
Age of Extremes. Esta no es sólo mi opinión. El sociólogo estadunidense
Daniel Bell, por ejemplo, en 1975 argumentaba que "la desintegración
de las estructuras tradicionales de autoridad y de las unidades sociales
afectivas previas históricamente nación y clase daban mayor realce al
vínculo étnico" (Bell, 1975: 171).
En realidad, nosotros sabemos que tanto la nación-estado como
los antiguos partidos políticos y movimientos basados en la clase se
han debilitado a consecuencia de esas transformaciones. Es más, hemos
vivido y vivimos, una "revolución cultural" gigantesca, una "extraordi-
naria disolución de las normas sociales tradicionales, tejidos y valores,
que dejó a tantos habitantes del mundo desarrollado en la orfandad y
la desolación". Si me permiten seguir citándome, "Nunca se hizo uso
de la palabra 'comunidad' más indiscriminada y vacuamente como en
las décadas en las que las comunidades en el sentido sociológico se
volvieron difíciles de encontrar en la vida real" (Hobsbawm: 1994: 428).
Hombres y mujeres buscan grupos a los que pertenecer, indudablemente
y para siempre, en un mundo en que todo lo demás se mueve y cambia,
en el que nada más es seguro. Y lo encuentran en un grupo de identidad.
De ahí la extraña paradoja que ha identificado el brillante sociólogo de
Harvard, incidentalmente caribeño, Orlando Patterson: "la gente opta
por pertenecer a un grupo de identidad, pero es una opción basada en
la creencia fuertemente sostenida e intensamente concebida de que el
individuo no tiene absolutamente ninguna opción más que la de perte-
necer a ese grupo específico" (Patterson, 1983: 28-29). El hecho de que sea
una opción a veces se puede demostrar. La cantidad de estadounidenses
que se declaraban "indios americanos" o "americanos nativos" casi se
84
Eric Hobsbawm
cuadruplicó entre 1960 y 1990 de aproximadamente medio millón a

aproximadamente dos millones, lo cual es mucho más de lo que se po-
dría explicar por la demografía normal; e incidentalmente, como el 70%
de los "americanos nativos" se casan con alguien que no es de su raza,
quién es exactamente "americano nativo" étnicamente dista de estar claro
(Gitlin 1995: 109-162). Por lo tanto, ¿qué entendemos por esa "identidad"
colectiva, ese sentimiento de pertenecer a un grupo primordial que es la
base de aquélla? Voy a llamar la atención sobre cuatro puntos.
Primero, las identidades colectivas se definen negativamente, es
decir, frente a otros. "Nosotros" nos reconocemos como "nosotros" porque
somos diferentes de "ellos". Si no hubiera ningún "ellos" de los que somos
diferentes, no tendríamos que preguntarnos quiénes somos "nosotros".
Sin ajenos no hay propios. En otras palabras, las identidades colectivas
se basan no en lo que sus miembros tienen en común: puede que tengan
muy poco en común excepto no ser los "otros". Unionistas y nacionalistas
en Belfast, o serbios, croatas y bosnios musulmanes, que de otro modo
serían indistinguibles hablan la misma lengua, tienen los mismos estilos
de vida, el mismo aspecto y los mismos modales, insisten en lo único que
los divide, que en su caso es la religión. A la inversa, ¿qué da unidad como
palestinos a una población mixta de musulmanes de varios tipos, católicos
romanos y griegos, ortodoxos griegos y otros que podrían pelearse como
sus vecinos en el Líbano unos con otros en diferentes circunstancias?
Simplemente que no son israelíes, como la política israelí se los recuerda
continuamente.
Claro está que hay colectividades basadas en características obje-
tivas que sus miembros tienen en común, incluido el género biológico
o características físicas políticamente sensibles como el color de la piel
y demás. Sin embargo, la mayor parte de las identidades colectivas son
como camisetas más que como piel, es decir, son, al menos en teoría,
optativas, no ineludibles. A pesar de la moda actual de manipular nues-
tros cuerpos, sigue siendo más fácil ponerse otra camiseta que ponerse
otro brazo. La mayoría de los grupos de identidad no están basados en
similaridades o diferencias físicas objetivas, aunque a todos ellos les
gustaría reclamar que son una construcción "natural" en vez de social.
Todos los grupos étnicos así lo reclaman.
Segundo, de lo anterior se deduce que en la vida real las identida-
des, como las prendas de vestir, son intercambiables o se pueden llevar
en combinación, y no únicas y como si estuvieran pegadas al cuerpo.
85
Porque por supuesto, como cualquier encuestador de la opinión sabe,

nadie tiene una y sólo una identidad. No se puede describir a los seres
humanos, ni siquiera con fines burocráticos, excepto mediante una com-
binación de muchas características. Pero la política de la identidad parte
del supuesto de que una entre las muchas identidades que tenemos es
la que determina o al menos domina nuestra política: ser mujer, si se
es feminista; ser protestante, si se es un unionista; ser catalán, si se es
nacionalista catalán; ser homosexual, si se está en el movimiento gay. Y
también parte del supuesto, como es lógico, de que hay que deshacerse
de las otras identidades porque son incompatibles con el yo "real’. Así
David Selbourne, un ideólogo multiusos y que denuncia todo, convoca
sin titubeos a que "el judío en Inglaterra deje de pretender que es inglés"
y a que reconozca que su identidad "real" es la de judío. Esto es tan pe-
ligroso como absurdo. No hay incompatibilidad práctica a menos que
una autoridad externa te diga que no puedes ser las dos cosas, o a menos
que sea físicamente imposible ser ambas. Si yo quisiera ser simultánea
y ecuménicamente un católico devoto, un judío devoto y un budista
devoto, ¿por qué no podría serlo? La única razón que me detiene físi-
camente es que las autoridades religiosas respectivas podrían decirme
que no puedo combinarlas, o que podría ser imposible realizar todos
sus rituales porque algunos interfieren con otros.
En general, la gente no tiene ningún problema en combinar iden-
tidades y tal cosa, por supuesto, es la base de la política general como
distinta de la política de la identidad parcial. Suele suceder que la gente
ni siquiera se molesta en elegir entre las identidades, ya sea porque nadie
le pide que lo haga, ya sea porque es muy complicado. Cuando a los
habitantes de los Estados Unidos se les pide que declaren sus orígenes
étnicos, 54% se niega a hacerlo o es incapaz de dar una respuesta. En
suma, la política de la identidad exclusiva no es la natural a la gente. Es
más probable que se la impongan a la fuerza desde fuera, del modo en
que los habitantes serbios, croatas y musulmanes de Bosnia que vivían
juntos, socializados y se casaban entre ellos, han sido obligados a sepa-
rarse, o de modos no tan brutales.
En tercer lugar, hay que decir que las identidades, o su expresión,
no son fijas, aun suponiendo que alguien haya optado por uno de los
muchos yos potenciales, como Michael Portillo ha optado por ser inglés
en vez de español. Las identidades se desplazan de un lado a otro y pue-
den cambiar, si es necesario, más de una vez. Por ejemplo, los grupos no
86
Eric Hobsbawm
étnicos, todos o la mayoría de cuyos miembros son negros o judíos, se

pueden transformar en grupos conscientemente étnicos. Esto es lo que
le sucedió a la Iglesia Baptista Cristiana del Sur con Martin Luther King.
Lo contrario también es posible, como cuando el eri oficial se transfor-
mó de nacionalista feniano en una organización de clase, que hoy es el
Partido de los Trabajadores y parte de la coalición gubernamental de la
República de Irlanda.
En cuarto y último lugar, la identidad depende del contexto, el cual
puede cambiar. Todos podemos pensar en miembros con credencial de
la comunidad gay en el Oxbridge de los años veinte que, después de la
depresión de 1929 y del ascenso de Hitler, pasaron, como a ellos les
gustaba decir, del Homintern al Comintern. Burgess y Blunt, por decirlo
así, transfirieron su homosexualidad de la esfera pública a la privada.
O piénsese en el caso del académico protestante alemán Pater, profesor
de los clásicos en Londres, que de repente descubrió, después de Hitler,
que tenía que emigrar porque, según las normas nazis, en realidad era
judío, hecho del que hasta ese momento no era consciente. De cualquier
manera que se hubiera definido a sí mismo con anterioridad, ahora tenía
que encontrar una identidad diferente.
El universalismo de la izquierda
¿Qué tiene todo esto que ver con la izquierda? Los grupos de identidad no
eran ciertamente centrales para la izquierda. Básicamente, los movimien-
tos políticos y sociales de masas de la izquierda, es decir, los inspirados
en las revoluciones estadunidense y francesa y en el socialismo, eran en
realidad coaliciones o alianzas de grupos, pero no se mantenían unidas
por metas que fueran específicas al grupo, sino por causas grandes y
universales a través de las cuales cada grupo creía que sus metas par-
ticulares se podían realizar: la democracia, la república, el socialismo,
el comunismo o lo que fuera. Nuestro propio Partido Laborista en sus
grandes momentos fue tanto el partido de una clase como, entre otras
cosas, de las naciones minoritarias y de las comunidades inmigrantes
de los británicos continentales. Era todo esto porque era un partido de
la igualdad y la justicia social.
No malentendamos la pretensión del Partido Laborista de estar
basado esencialmente en la clase. Los movimientos políticos laborista
y socialista no fueron, nunca ni en ninguna parte, movimientos esen-
87
cialmente confinados al proletariado en el sentido marxista estricto. Ex-

cepto tal vez en Inglaterra, no podrían haberse convertido en los vastos
movimientos en que se convirtieron porque en los años 1880 y 1890,
cuando los partidos laborista y socialista de masas hicieron de repente
su aparición en el escenario, como campos de campánulas en primavera,
la clase obrera industrial en la mayoría de los países era una minoría
bastante pequeña y de todos modos gran parte de ella permanecía fuera
de la organización socialista obrera. Recuérdese que en la época de la
primera guerra mundial, los socialdemócratas obtuvieron los votos de
entre el 30 y el 47% del electorado en países como Dinamarca, Suecia y
Finlandia, que apenas estaban industrializados, así como en Alemania.
(El porcentaje más alto de votos que llegó a obtener el Partido Laborista
en este país fue en 1951 del 48%.) Además, el argumento socialista en
favor del carácter central de los obreros en su movimiento no era un
argumento sectorial. Los sindicatos perseguían los intereses sectoriales
de los asalariados, pero una de las razones por las que las relaciones
entre los partidos laborista y socialista y los sindicatos asociados a ellos
no carecieran nunca de problemas era que precisamente los objetivos del
movimiento eran más amplios que los de los sindicatos. El argumento
socialista no era sólo que la mayoría de las personas eran "obreros
manuales o intelectuales", sino que los obreros eran el órgano histórico
necesario para cambiar la sociedad. De modo que, fuera quien fuera uno,
si se quería el futuro había que estar con el movimiento obrero.
A la inversa, cuando el movimiento laborista quedó reducido a nada
más que un grupo de presión o a un movimiento sectorial de obreros
industriales, como en los años setenta en Inglaterra, perdió tanto la capa-
cidad de ser el centro potencial de una movilización general del pueblo
como la esperanza general del futuro. El sindicalismo "economista" mi-
litante antagonizó a la gente que no estaba directamente involucrada en
él hasta tal punto que dio al conservadurismo de Thatcher su argumento
más convincente, y la justificación para convertir el Partido Conservador
tradicional de "una sola nación" en una fuerza para declarar la guerra
de clases militante. Es más, esta política de la identidad proletaria no
sólo aisló a la clase obrera, sino que también la dividió, enfrentando a
grupos de obreros unos contra otros.
¿Qué tiene que ver pues la política de la identidad con la izquierda?
Permítaseme afirmar con firmeza lo que no sería necesario volver a afir-
mar. El proyecto político de la izquierda es universalista: es para todos
88
Eric Hobsbawm
los seres humanos. Interpretemos como sea las palabras, no es la libertad

para los accionistas o los negros, sino para todos. No es la igualdad para
todos los miembros del Garrick Club o los minusválidos, sino para todos.
No es la fraternidad sólo para los estudiantes de Eton o los gays, sino
para todos. Y la política de la identidad no es esencialmente para todos,
sino para los miembros de sólo un grupo específico. Esto es totalmente
evidente en el caso de los movimientos étnicos o nacionalistas. El nacio-
nalismo judío sionista, simpaticemos o no con él, es exclusivamente de
judíos y ahorca o más bien bombardea al resto. Todos los nacionalismos
lo hacen. Es falso el reclamo nacionalista de que están a favor del derecho
de todos a la autodeterminación.
Por esta razón, la izquierda no puede basarse en la política de la
identidad. Tiene un programa más amplio. Para la izquierda, Irlanda era
históricamente uno, pero sólo uno, de los múltiples conjuntos explotados,
oprimidos y victimizados de seres humanos por los que luchaba. Para
el tipo de nacionalismo del eri, la izquierda fue, y es, sólo un posible
aliado en la lucha por sus objetivos en ciertas situaciones. En otras, estaba
dispuesto a esforzarse por conseguir el apoyo de Hitler como algunos
de sus dirigentes lo hicieron durante la segunda guerra mundial. Y esto
es cierto para todo grupo que hace de la política de la identidad su fun-
damento, étnico o de otra clase.
Ahora el programa más amplio de la izquierda significa, por su-
puesto, que apoya a muchos grupos de identidad, por lo menos parte del
tiempo, y éstos, a su vez, acuden a la izquierda. En efecto, algunas de estas
alianzas son tan antiguas y tan cercanas que la izquierda se sorprende
cuando se acaban, como la gente se sorprende cuando los matrimonios
se rompen después de muchos años. En los Estados Unidos casi parece
contra natura que los "étnicos" es decir, los grupos de masas pobres
de inmigrantes y sus descendientes ya no voten casi automáticamente
por el Partido Demócrata. Parece casi increíble que un estadounidense
negro pudiera siquiera considerar su postulación a la presidencia de los
Estados Unidos como republicano (pienso en Colin Powell). Y aun así, el
interés común de irlandeses, italianos, judíos y estadounidenses negros
por el Partido Demócrata no derivaba de sus etnicidades particulares,
aun cuando políticos realistas les rindieran sus respetos a éstas. Lo que
los unía era el hambre de igualdad y justicia social, y un programa que
se consideraba capaz de promover ambas.
89
El interés común
Pero esto es simplemente lo que tantos en la izquierda han olvidado

cuando se tiran de cabeza a las aguas profundas de la política de la
identidad. Desde los años setenta ha habido una tendencia que va en
aumento a ver a la izquierda esencialmente como una coalición de
grupos e intereses de minorías: de raza, género, preferencias sexuales o
culturales de otro tipo y estilos de vida, incluso de minorías económicas
como la de ensuciarse las manos en que se ha convertido la clase obrera
industrial. Esto es bastante comprensible, pero es peligroso, y no es la
menor de las razones el que la conquista de las mayorías no sea lo mismo
que sumar minorías.
En primer lugar, permítanme repetirlo: los grupos de identidad
son sobre sí mismos, para sí mismos y para nadie más. Una coalición
de esos grupos que no se mantenga unida por un único conjunto co-
mún de objetivos o valores posee sólo una unidad ad hoc, que se parece
bastante a la de estados aliados temporalmente en guerra contra un
enemigo común. Esos grupos se desintegran cuando ya no se man-
tienen unidos de la misma manera. En cualquier caso, como grupos
de identidad ya no están comprometidos con la izquierda como tal,
sino sólo para conseguir apoyo para sus objetivos dondequiera que
puedan. Pensamos en la emancipación de las mujeres como una causa
estrechamente asociada con la izquierda, como lo ha estado sin duda
desde los comienzos del socialismo, incluso antes de Marx y Engels.
Y aun así, históricamente, el movimiento sufragista inglés antes de
1914 era un movimiento de los tres partidos y la primera mujer que
fue miembro del parlamento, como sabemos, pertenecía en realidad al
Partido Conservador (Park, 1988: 156-157).
En segundo lugar, sea cual sea su retórica, los movimientos y
organizaciones reales de la política de la identidad movilizan sólo a
minorías, en todo caso antes de adquirir el poder de coerción y legal.
El sentimiento nacional tal vez sea universal, pero que yo sepa, ningún
partido nacionalista secesionista en los estados democráticos ha obte-
nido hasta ahora los votos de la mayoría de su base electoral (aunque
el pasado otoño los quebequenses se acercaron mucho a ello, pero sus
nacionalistas tuvieron cuidado de no exigir en realidad la secesión total
en tantas palabras). No digo que no pueda suceder o que no vaya a su-
ceder, sólo digo que la manera más segura de obtener la independencia
90
Eric Hobsbawm
nacional por secesión hasta ahora no ha sido pedir a las poblaciones que
voten en favor de ella hasta que ya se tenga primero por otros medios.
Esto, dicho sea de paso, da dos razones pragmáticas para estar en
contra de la política de la identidad. Sin este tipo de compulsión o de
presión externa, en circunstancias normales difícilmente moviliza a más
de una minoría, incluso del grupo que es el principal objetivo. Por ello,
los intentos de formar partidos políticos de mujeres aparte no han sido
maneras muy eficaces de movilizar el voto de las mujeres. La otra razón
es que obligar a la gente a asumir una, y sólo una, identidad divide a
unos de otros y, por lo tanto, aísla a esas minorías.
Por consiguiente, comprometer a un movimiento general con las
demandas específicas de grupos de presión minoritarios, que no son
necesariamente siquiera las de sus bases electorales, es buscarse líos. Esto
es mucho más obvio en los Estados Unidos, donde la reacción violenta
en contra de la discriminación positiva en favor de minorías particula-
res, y los excesos del multiculturalismo, es hoy muy poderosa; pero el
problema existe también en Inglaterra. Hoy tanto la derecha como la
izquierda cargan con la política de la identidad. Desafortunadamente,
el peligro de desintegrarse en una pura alianza de minorías es extraordi-
nariamente grande en la izquierda porque la decadencia de los grandes
lemas universalistas de la Ilustración, que eran esencialmente lemas de
la izquierda, la deja sin ninguna manera obvia de formular un interés
común que atraviese las fronteras sectoriales. El único de los nuevos
"movimientos sociales" que atraviesa todas esas fronteras es el de los
ecologistas. Pero, ay, su atractivo político es limitado y probablemente
lo seguirá siendo.
No obstante, hay una forma de política de la identidad que es en
realidad comprehensiva, en la medida en que se basa en una instancia
común: el nacionalismo ciudadano. Visto en la perspectiva global puede
que sea lo opuesto de una instancia universal, pero visto en la perspectiva
del estado nacional, que es donde vivimos aún la mayoría de nosotros y
es probable que sigamos viviendo, proporciona una identidad común,
o en frase de Benedict Anderson, "una comunidad imaginada" no me-
nos real por ser imaginaria. La derecha, especialmente la que está en
el gobierno, siempre ha pretendido monopolizar esto y habitualmente
puede aún manipularlo. Hasta el thatcherismo, el enterrador del "con-
servadurismo de una sola nación", lo hizo. Hasta su fantasmagórico y
agonizante sucesor, el gobierno de Major, tiene esperanzas de evitar la
derrota electoral condenando a sus opositores por no patriotas.
91
¿Por qué ha sido tan difícil para la izquierda, sin duda para la
izquierda en los países de habla inglesa, verse a sí misma como re-
presentante de toda la nación? (Estoy hablando, por supuesto, de la
nación como la comunidad de toda la gente de un país, no como una
entidad étnica.) ¿Por qué le ha parecido tan difícil siquiera intentarlo?
A fin de cuentas, la izquierda europea empezó cuando una clase, o una
alianza de clase, el Tercer Estado en los Estados Generales franceses de
1789, decidió declararse "la nación" en contra de la minoría de la clase
gobernante, creando así el concepto mismo de la "nación" política. A fin
de cuentas, hasta Marx vislumbró una transformación de este tipo en
El manifiesto comunista.1 En realidad se podría ir más lejos. Todd Gitlin,
uno de los mejores observadores de la izquierda estadunidense, lo ha
expresado dramáticamente en su último libro, The Twilight of the Com-
mon Dreams: "¿Qué es una izquierda si no es, plausiblemente al menos,
la voz de todo el pueblo?... Si no hay pueblo, sino sólo pueblos, no hay
izquierda" (Gitlin, 1995: 165).
Y ha habido veces en que la izquierda no sólo ha querido ser la na-
ción, sino que ha sido aceptada como la representación del interés nacional,
incluso por aquellos que no tenían especial simpatía por sus aspiraciones:
en los Estados Unidos, cuando el Partido Demócrata rooseveltiano era
políticamente hegemónico, en Escandinavia desde principios de los
años treinta. En términos más generales, al final de la segunda guerra
mundial, la izquierda, casi por doquier en Europa, representaba a la
nación en el sentido más literal porque representaba la resistencia a
Hitler y sus aliados y la victoria sobre ellos. De ahí el notable matrimonio
entre patriotismo y transformación social que dominó la política euro-
pea inmediatamente después de 1945. No menos en Inglaterra, donde
1945 fue un plebiscito en favor del Partido Laborista como el que mejor
representaba a la nación contra el conservadurismo de una sola nación
dirigido por el más carismático y victorioso líder bélico en el escenario.
Esto marcó la pauta de los treinta y cinco años siguientes de la historia
1
"Como el proletariado tiene antes de todo que adquirir supremacía política, se
tiene que elevar a ser la clase nacional, debe constituir la nación, es en sí aún nacional,
aunque no en el sentido burgués". Karl Marx y Friederich Engels: El manifiesto comunista,
1848, parte ii. La edición original (alemana) dice "la clase nacional"; la traducción al inglés
de 1888 dice 'la clase dirigente de la nación".
92
Eric Hobsbawm
del país. Hace mucho menos tiempo, François Mitterrand, un político

sin un compromiso natural con la izquierda, escogió la dirigencia del
Partido Socialista como la mejor plataforma para ejercer el liderazgo de
todo el pueblo francés.
Uno hubiera pensado que hoy era otro momento en el que la
izquierda inglesa podía pretender hablar en favor de Inglaterra, lo cual
quiere decir todo el pueblo frente a un régimen desacreditado, decrépito
y desmoralizado. Y aun así, ¡qué pocas veces se escuchan las palabras
"el país", "Gran Bretaña", "la nación", "patriotismo", y hasta "el pueblo"
en la retórica preelectoral de los que esperan convertirse en el próximo
gobierno del Reino Unido!
Se ha hecho la indicación de que así es porque, a diferencia de 1945
y de 1964, "ni el político ni su público poseen más que una modesta
creencia en la capacidad del gobierno para hacer algo". (Young, 1996:
13) Si ésta es la razón de que el laborismo hable a y sobre la nación con
una voz tan amortiguada, es triplemente absurdo. Primero, porque si los
ciudadanos realmente piensan que el gobierno no puede hacer mucho,
¿por qué tendrían que molestarse en votar por un bloque en vez del otro,
o de todos modos por alguno? Segundo, porque el gobierno, es decir, la
administración del estado en aras del interés público, es indispensable
y lo seguirá siendo. Hasta los ideólogos de la derecha loca, que sueñan
con reemplazarlo por el mercado soberano universal, lo necesitan para
establecer su utopía, o más bien distopía. Y en la medida en que lo logren,
como en gran parte del mundo ex socialista, la reacción violenta contra
el mercado hace que vuelvan a la política aquellos que quieren que el
Estado regrese a la responsabilidad social. En 1995, cinco años después
de abandonar su antiguo estado con alegría y entusiasmo, dos terceras
partes de los alemanes del Este creen que la vida y las condiciones en la
antigua rda eran mejores que las "descripciones y los informes negativos"
en los medios de comunicación alemanes de hoy, y 70% cree que "la idea
del socialismo era buena, pero tuvimos políticos incompetentes". Y, más
irrefutablemente, porque en los últimos diecisiete años hemos vivido
bajo gobiernos que creían que el gobierno tiene un poder enorme, que
ha usado ese poder en realidad para cambiar nuestro país decidida-
mente para empeorarlo, y que en sus días de agonía siguen intentando
hacerlo, y persuadirnos engañosamente para que creamos que lo que
un gobierno ha hecho es irreversible por otro. El estado no pasará. Es
asunto del gobierno usarlo.
93
Gobierno no quiere decir sólo ser elegido y después reelegido. Este

es un proceso que en la política democrática implica una enorme cantidad
de mentiras en todas sus formas. Las elecciones se convierten en concur-
sos de perjurio fiscal. Desafortunadamente, a los políticos, que tienen
un horizonte temporal tan breve como el de los periodistas, les resulta
difícil ver la política como algo diferente a una temporada de campaña
permanente. Pero hay algo más allá. Está lo que el gobierno hace y debe
hacer. Está el futuro del país. Están las esperanzas y los miedos del pueblo
en su conjunto, no sólo "la comunidad", que es una rendición ideológica,
o la suma total de los que ganan y los que gastan (los "contribuyentes"
de la jerga política), sino el pueblo inglés, el tipo de colectivo que estaría
dispuesto a aplaudir la victoria de cualquier equipo inglés en la Copa
Mundial, si no hubiera perdido la esperanza de que aún podría suceder
tal cosa. Porque no es el síntoma menor de la decadencia de Inglaterra,
con la decadencia de la ciencia, la decadencia de los equipos deportivos
ingleses.
La fuerza de la señora Thatcher fue que reconoció esta dimensión
de la política. Se vio a sí misma dirigiendo a un pueblo "que pensaba que
ya no podíamos hacer las grandes cosas que alguna vez hicimos" cito
sus palabras, "que creía que nuestra decadencia era irreversible, que no
podríamos nunca ser de nuevo lo que fuimos" (Citado en Hobsbawm,
1089: 54) M. Thatcher no fue como otros políticos en la medida en que
reconoció la necesidad de ofrecer esperanza y acción a un pueblo con-
fundido y desmoralizado. Una falsa esperanza, tal vez, y sin duda el tipo
erróneo de acción, pero suficiente para permitirle barrer a la oposición
dentro de su partido así como afuera, y cambiar el país y destruir
tanto de él. El fracaso de su proyecto hoy es manifiesto. A nuestra de-
cadencia como nación no se le ha puesto freno. Como pueblo, estamos
más preocupados, más desmoralizados que en 1979, y lo sabemos. Sólo
aquellos que por sí solos pueden formar el gobierno posconservador
están demasiado desmoralizados y asustados por el fracaso y la derrota
como para ofrecer algo excepto la promesa de no elevar los impuestos.
Tal vez de este modo ganemos las próximas elecciones generales y espero
que así sea, aunque los conservadores no lidiarán la campaña electoral
basándose primordialmente en los impuestos, sino en el unionismo
británico, en el nacionalismo inglés, en la xenofobia y en la bandera de
la Unión, y al hacerlo así nos agarrarán con la guardia baja. ¿Creerán en
realidad los que nos han elegido que sería muy diferente con nosotros?
94
Eric Hobsbawm
¿Y qué haremos si simplemente nos eligen, encogiéndose de hombros

al hacerlo? Habremos creado el Nuevo Partido Laborista. ¿Haremos el
mismo esfuerzo para restaurar y transformar Inglaterra? Aún hay tiempo
para contestar estas preguntas.
Bibliografía
Bell, Daniel, 1975, "Ethnicity and Social Change", en Nathan Glazer
y Daniel P. Moynihan (comps.), Ethnicity: Theory and Experience,
Cambridge, Mass., p. 171.
Gitlin, Todd, 1995, The Twilight of Common Dreams, Nueva York, pp. 162,
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Gitlin, Todd, 1995, The Twilight of Common Dreams, Nueva York, p. 165.
Hobsbawm, Eric, 1989, Politics of Rational Left, Verso, Londres, p. 54.
Hobsbawm, E. J., 1994, The Age of Extremes. The Short Twentieth Century,
1914-1991, Londres, p. 428.
Park, Jihang, 1988, "The British Suffrage Activists of 1913", Past & Present,
núm. 120, agosto, pp. 156-157.
Patterson O., "Implications of Ethnic Identification", en Fried (ed.), Mi-
norities: Community and Identity, pp. 28-29.
Pradelles de Latou, M. L., 1983, "Identity as a Complex Network", en C.
Fried (comp.), Minorities, Community and Identity, Berlín, p. 79.
Young, Hugo, 1996, "No Waves in the Clear Blue Water", The Guardian,
23 de abril, p. 13.
95
sujetos e identidades
Cuerpos nómadas
Diamela Eltit
M
e resulta necesario explicitar que este texto responde a una inte-
rrogación personal y, por lo tanto, no contiene respuestas perma-
nentes como no sea el ejercicio creativo y móvil de la conjetura
cultural y los efectos de lectura de ciertos libros que, en su conflicto, des-
plegaron ante mí un escenario problemático que aún no cesa. Mi interés
radica en intentar describir estos problemas con el fin de fijar por escrito
los pensamientos que, de manera caótica, han circulado por mi cabeza
sin principio ni fin, inestablemente, durante los últimos años.
Los libros que abordaré ocuparon en Chile un espacio de recepción
alarmantemente minoritario, casi inexistente, y el silencio que acompañó
la salida de los textos forma parte, a mi juicio, de un efecto de la política
neoliberal, de las autocensuras y represiones con las que la desbocada
propaganda del individualismo acalla las contradicciones éticas del
pasado reciente, con el fin de estimular una economía de libre mercado,
empujando a los cuerpos ciudadanos a la violencia del eterno presente
del consumo y del endeudamiento y generando, desde la apología
racional del barbarismo del mercado, notables exclusiones sociales y
masivas relegaciones culturales. Y, así, quiero abordar la lectura de dos
libros autobiográficos y una noticia periodística que me inquietaron al
punto que hube de interrogarme en torno al por qué de esta conmoción
y en qué sentido una parte de mi ser estaba fuertemente comprometida
con esas historias.
Las autobiografías que señalo corresponden a El Infierno de Luz Arce,
publicado por Editorial Planeta en 1993 y Mi verdad de Marcia Alejandra
Merino, impreso en A.T.G en 1993, que relatan las historias de mujeres
militantes de izquierda que, en 1974, fueron tomadas prisioneras por los
servicios de inteligencia militar (dina) durante la dictadura chilena y que,
luego de ser sometidas a sesiones de tortura, pasaron a colaborar con sus
captores hasta alcanzar, posteriormente, el grado militar de oficiales en
esos mismo servicios de inteligencia donde fueran capturadas.
96
Diamela Eltit
El libro El Infierno cuenta con un prólogo del sacerdote José Luis

de Miguel y Mi verdad fue publicado por una organización de Derechos
Humanos, durante la transición democrática bajo el gobierno de la Con-
certación encabezada por el presidente Patricio Alwyn.
Luz Arce y Marcia Alejandra Merino ya se habían convertido en
leyendas negativas durante la época dictatorial por su participación
en operativos de captura de sus compañeros de partidos. Estos ope-
rativos fueron confirmados por los testimonios de los sobrevivientes
que las indicaban como presencias activas en sesiones de tortura. En
realidad, a estos nombres hay que agregar el de María Alicia Uribe,
militante del mir, citada innumerables veces por las autoras de las
autobiografías que, según los textos, hasta hoy sirve en el ejército. Así,
las tres mujeres transitaron en el imaginario social ocupando el lugar
de la delación y de la traición.
Por otra parte, me parece necesario señalar que la primera etapa
de la transición a la democracia 1990-1994 estuvo marcada por la invi-
tación a la reconciliación de todos los chilenos, invitación planteada por
la iglesia católica y respaldada ampliamente por el gobierno. De hecho,
el primer intento por reconocer públicamente la condición de ciuda-
danos detenidos-desaparecidos se articuló a través de una comisión
gubernamental denominada "Verdad y Reconciliación", que propuso
una indemnización material para los familiares de las víctimas. Esta
comisión no planteó iniciativas legales para penalizar a los culpables
de las desapariciones de personas, sino que se abocó a establecer la
existencia de víctimas por parte del estado dictatorial. La comisión
funcionó a través de testimonios directos cuyas fuentes fueron mante-
nidas anónimas. No obstante este anonimato, hasta allí concurrió Luz
Arce a prestar una extensa declaración que fue reproducida en medios
de prensa nacionales.
Como participante de una historia (residí en Chile durante los 17
años de dictadura) leí ese testimonio y no me resultó indiferente. Al
revés, la oficialización de un saber clandestino, la confirmación pública
de la delación bajo situación de tortura, abrió en mí una interrogante
cuya respuesta era imposible: ¿qué hacer frente a un habla provocada
bajo esas condiciones?
No sabía, en ese momento, que era apenas la antesala de una serie
de preguntas que, unos años después, con la lectura de las autobiogra-
fías, se multiplicaron sin cesar, al punto de anular la pregunta inicial, al
97
extremo de ensayar en una serie de textos, proyectos de lecturas de esos

libros, donde este trabajo se inscribe como un proyecto más.
Me parece pertinente señalar que estimo que toda autobiografía está
inserta en un proceso de escritura de la memoria y por ello no puede ser
leída literalmente como verdad, sino más bien como una teatralización
del yo, como puesta en escena biográfica, donde el yo activado en el
texto es, especialmente, ficcional. No me refiero a la tradicional oposi-
ción verdad-mentira sino, lo que quiero apuntar, es que este género me
parece como la tarea por la construcción de un lugar otro, diverso, en el
que es posible leer la opción, la ficción de "yo" que se construye. Leer,
en suma, el deseo o más bien, percibir la fuerza del deseo por articular
ese único "yo" que se despliega en un texto.
Esta consideración me parece estratégica para acercarse a los libros
de Luz Arce y Marcia Alejandra Merino, puesto que la motivación explíci-
ta de estas escrituras apunta precisamente a esclarecer "la verdad" política
a partir de la construcción, por parte de las autoras, del "yo" que porta esa
verdad. Así pues el deseo de "verdad" es la justificación para desplegar a
su vez el deseo de "yo" que sería lo que garantiza convencionalmente la
autobiografía como género. Parodiando el gesto sería algo así como "Yo
cuando escribo no escribo sino que me sumerjo en la realidad 'real' de
mí misma, por lo tanto es verdad, y la institucionalidad de libro llamado
autobiografía, que es escritura institucional, lo legitima".
Así, deseo, validación y esencialismo del yo confluyen en este géne-
ro, reduciendo la complejidad y multiplicidad del yo, la inestabilidad de
lo que entendemos como "la verdad" y la obliteración de la materialidad
de la escritura.
He buscado, en la lectura de estos libros, atravesar sus contenidos
manifiestos y leer más bien a nivel de sentidos, pesquisando esos sentidos
en los baches de los discursos, en los deseos y fantasías no explícitas que
los propios textos están impedidos de sortear por la pulsión de escritura
del yo al que se han encadenado. He intentado trabajar en el desmon-
taje de esos "yo" o bien en la lectura de esos "yo" como parte de una
espectacularización, de una ambiciosa puesta en escena que convierte,
en algunos tramos, a los textos en pretextos y que permiten leer lo que
considero como centro, en un sector que paradójicamente ocupa el lugar
del intersticio en cada una de las páginas.
En primer término, me parece estratégico el problema abierto en
estos libros en torno al dilema cuerpo e identidad, que aparecen como
98
Diamela Eltit
instancias móviles, readecuables, vulnerables cuando el sujeto, en este

caso el sujeto mujer, se ve envuelto en las redes de los poderes dominan-
tes, especialmente en esa parte del poder que requiere de la violencia ya
paródica, ya explícita, para mantener su hegemonía.
Luz Arce, militante socialista, pertenecía a un segmento minoritario
de su partido ligado a prácticas paramilitares. Marcia Alejandra Merino,
militante del Movimiento Izquierda Revolucionaria, mir, también tenía
una fuerte formación militar por la índole de su grupo, que propiciaba la
lucha armada como vía de acceso al socialismo. Ambas mujeres contaban
con experiencia como analistas de documentos y Luz Arce, en particular,
había iniciado una tarea que requería de una cuota de clandestinidad
y que consistía en captar información y hacerla llegar a la Comisión
Política de su partido.
De esta manera, ambas jóvenes entre los años 70-73, dispusieron
sus cuerpos para la emergencia de una guerra posible, quiero decir,
actuaron teatralmente en un escenario paródico, la simbología onírica
latina de los setenta en donde el cuerpo de las mujeres quebraba su pro-
longado estatuto cultural de inferioridad física, para hacerse idéntico al
de los hombres, en nombre de la construcción de un porvenir colectivo
igualitario.
Para habitar con propiedad estos nuevos cuerpos femeninos
modelados por el discurso político dominante, el efervescente y recién
instalado gobierno de la Unidad Popular, ambas mujeres debieron an-
tagonizar el discurso tradicional latino. Luz Arce y Marcia Alejandra
Merino se obligaron a desechar con fuerza las formas de las contundentes
tradiciones, mediante la radicalización de renovados supuestos que po-
nían en lugares diversos las formas amorosas, las relaciones familiares,
el ejercicio real de la maternidad.
No obstante, en el fondo de esta teatralización paródica de la
masculinidad que pospone lo íntimo o lo personal en oposición a lo
primordial de lo público y de lo colectivo, en estas autobiografías es
posible leer las fisuras que presentaba este nuevo modelo. Luz Arce
era madre de un niño pequeño que debíió encargar al cuidado de sus
padres mientras ella se habilitaba "como un hombre más" en su juego
de guerra. El abandono del hijo formaba parte de la construcción de
este cuerpo que, en Latinoamérica, le pertenece histórica y épicamente
al padre pero que, en este caso, la intermitencia materna no remitía a la
"mala madre" o a la madre estigmatizada por su indiferencia, sino más
99
bien obedecía a una misión maternal superior e inédita, pues la ausencia

aparece como un sacrificio más, que encontraba en el discurso político
un sustento ideológico, puesto que la distancia se ejercía para honor de
su hijo, para la habitación futura del hijo en una sociedad más justa.
Sin embargo, los padres de Luz Arce, enteramente abuelos, cum-
plían un rol desde siempre clásico ante una crisis maternal; la familia
seguía siendo, pues, el soporte en el cual se modelaba el cuerpo de Luz
Arce. Marcia Alejandra Merino, por su parte, mantenía con su madre
viuda un nexo extremadamente fuerte, y leyendo atentamente los
excedentes de su narración, hasta cierto punto simbiótico. Así pues la
estructura familiar, considerada como burguesa, permanecía de alguna
manera intocada por la dependencia tradicional a los cuerpos de familia
lo que, a la vez, implica una forma de control, un determinado poder
clásico de cuerpos sobre cuerpos parentales.
Inevitablemente hijas, Luz Arce y Marcia Alejandra Merino, prove-
nientes ambas de capas medias bajas en el interior de un país extrema-
damente clasista como es Chile, se abocaron a inscribirse en forma activa
como partícipes de la historia, ubicándose en un sector de indiscutible
poder como es el área de la militarización. Las autobiografías señalan
retrospectivamente el modo en el que fueron alcanzando esos espacios.
Tramo a tramo van escalando piramidalmente mejores posiciones: Luz
Arce, de secretaria a chofer de un miembro de la Comisión Política de
su partido, de chofer a guardia armada del presidente Salvador Allende,
de guardia armada a analista confidencial, una carrera tan veloz que
obliga a un secretario político a preguntarle "dónde quería llegar" y
frente a estas palabras Luz Arce reflexiona: "Lo que yo entendía como
'entrega consecuente' fue visto como un intento por escalar posiciones"
y recuerda inmediatamente la imagen del Che Guevara, figura mártir
masculina con la que se identifica e identifica su empeño.
Aquí, pues, se abre el primer síntoma de la crisis que más adelante
las va a arrastrar hacia una suerte de hecatombe de los sentidos. En tanto
mujeres dependientes emocionalmente de sus familias, se refugian y
actúan solemnemente en el interior de un discurso de autosuficiencia
y cambio habitado por cuerpos masculinos, ante los cuales deben dupli-
carse o triplicarse ideológicamente para competir e instalar sus destrezas
tras la búsqueda de un ascenso político que las dote de prestigio. Pero un
prestigio "macho", el absorto doble travestido del "Che Guevara", o bien
andróginas, prófugas de sus propios cuerpos, ante lo que deben persua-
100
Diamela Eltit
dir y persuadirse a cada instante de que su femenino es intrascendente,

privilegiando, en cambio, el cuerpo triunfante, explosivo y poderoso de
una revolución urdida mediante la teatralización de una lucha existente
en el discurso y no en la acción.
Cuerpos ofensivos en medio de un campo de guerra inofensivo
en cuanto irreal. Cuerpos teóricos engarzados a una práctica lineal del
discurso político que les permite la insurrección abstracta de sus roles.
Cuerpos proclives al mando, insertos en el centro simbólico del poder,
como es el adiestramiento guerrero.
De esta manera, la lectura de los inicios de las autobiografías va
a dar cuenta de una lucha de proporciones tendiente a construir una
identidad desde el cuestionamiento a sus roles tradicionales, lo que
las obliga a poner sus cuerpos biológicos en las claves culturales de los
cuerpos masculinos y, de esa manera, participar épicamente en la historia
desde el lugar del poder dominante al cual aspiran acercarse cada vez
más para alcanzar una identidad posible.
Sin embargo, el golpe de estado de 1973 puso a los cuerpos de ambas
militantes en otro espacio, en el espacio ambiguo de la clandestinidad.
Un área física y mental cuya zozobra permitía seguir manteniendo la
ficcionalización de una tarea épica pero sin prestigio social, sin ascenso
posible, sin un horizonte palpable. Enfrentadas a esta nueva situación,
sus contactos mutan, la presencia del jefe o de los jefes políticos se vuel-
ve discontinua (cuestión que genera en ellas confusión puesto que se
articulan a partir de la figura de un superior), el poder político al cual
habían accedido se disuelve.
Es en la reconstrucción de este momento de sus vidas, cuando las
dos jóvenes pasan a la clandestinidad, donde la memoria de Marcia
Alejandra Merino se refiere por primera vez al dinero. Clandestina,
realizando un trabajo fragmentario, identificada con una revolucionaria
soviética, Marcia Alejandra, desligada de la coherencia de su movimiento
político avasallado por el golpe militar, ejerce la clandestina primera
crítica indirecta a su grupo político mencionando que una pareja de
compañeros carecía totalmente de dinero, en cambio otro tenía consigo
una considerable cantidad de plata. Esta observación no resulta inocente
en medio de un ámbito totalmente anónimo, desarticulado, clandestino
y por ello, imperceptible. La mención al dinero aparece justo cuando
el poder había rotado hacia el dominio militar, cuando el sueño de la
revolución socialista tomaba la forma de una pesadilla.
101
En 1974, las dos mujeres son tomadas prisioneras. Marcia Alejandra

Merino, aparentemente la más entrenada para la guerra, no resiste la
tortura y colabora prácticamente de inmediato. Luz Arce resiste y es ata-
cada brutalmente, de una manera ilimitada, violada en forma reiterada,
herida a bala, golpeada, colgada, electrificada; empieza su colaboración
cuando detienen a su hermano, evidenciando, de esa manera, que el
modelo familiar siempre estuvo superpuesto al de la revolución.
Con la detención de ambas militantes, la lectura de los libros se
complejiza, "el infierno", título del libro de Luz Arce adquiere un signi-
ficado pleno por la cantidad exuberante de información sobre violencia
al cuerpo que entregan los libros.
Y en este punto no puedo sino detenerme en la relación cuerpo-
violencia que atravesó por 17 años el transcurso social chileno. La tortura
como herramienta fascista de poder y despojo, el cuerpo como materia
limitada, la confesión como escenario de confrontación entre verdad y
mentira, entre vida y muerte, me obligó a una lectura estallada, estre-
llada.
¿Cómo mantenerse indemne frente a la memoria de atropellos
humanos de esas proporciones?
Con la captura, la figura dominante que empieza a ocupar la na-
rración es la figura del oficial de los servicios de inteligencia. Esta figura
aparece encarnada en distintos sujetos, distribuida en diversas jerarquías
militares, el Teniente, el Mayor, el Comandante, el General, pero, más
allá de cada rango, los grados militares muestran un solo objetivo: la
destrucción política desde el acoso del cuerpo del prisionero.
Me parece necesario explicitar que los prisioneros políticos no eran
reconocidos en forma oficial ni pública y, por lo tanto, virtualmente
perdían existencia legal pues los lugares de detención eran clandestinos.
Esta forma de inexistencia kafkiana, en la cual se suspendían recluidos en
espacios indeterminados, formaba parte de un escenario cruel, levantado
para profundizar el miedo, para acercar la nada a la muerte.
Con la tortura, el cuerpo adquiere su plenitud a través del dolor.
Cuerpos enfrentados y confrontados de modo desequilibrado para obte-
ner la confesión del prisionero. Para conseguir, mediante el arrasamiento
de la biología, la verdad escondida en esos cuerpos. Tortura y confesión
enclavadas en una escena única para provocar el habla.
No obstante, detrás de la brutal escena de la confesión, lo que se
puede leer es la voluntad de destruir la identidad del sujeto capturado,
102
Diamela Eltit
donde la confesión no es más que un síntoma de la pulverización de su

identidad, la muestra de una despertenencia a su historia por la insistente
presencia de la carne volcada al sufrimiento. Pareciera, entonces, que lo
más importante es producir la despolitización del cuerpo cuando se
lo obliga a renunciar al pensamiento y se lo clausura hasta el estado
básico de la pulsión por la sobrevivencia.
Cuerpo arcaico, sometido al ritual del dolor, para hacer del acto de
la confesión, es decir del habla, la expropiación de su cuerpo parlante. No
me parece, pues, que el acto de tortura se encuentre linealmente ligado
a la información que pueda entregar el prisionero, sino más bien me pa-
rece conectado a una escenografía fascista de aniquilamiento mental, de
destrucción, especialmente psíquica. El torturador se adjudica la decisión
sobre la vida y la muerte, se vuelve una especie de dios que profana el
cuerpo del prisionero, anulándolo. Vaciado de sí, el sujeto que habla,
paradojalmente pierde su identidad: "se quiebra".
Esta expresión es recurrente en las autobiografías. Cuando Luz Arce
y Marcia Alejandra Merino señalan en sus textos que algún prisionero
habló, dicen: "se quebró". Así pues, lo quebrado, lo fragmentado, es ni
más ni menos la ruptura de aquello que lo señala como perteneciente a
su propia vertebralidad política, dejándolo expuesto al vacío, a su propia
nada y a los costos ideológicos de la despertenencia de sí mismo.
Luz Arce y Marcia Alejandra Merino hablan y luego colaboran.
Sin duda, la confesión e incluso la colaboración están en el marco de lo
esperable para cualquier sujeto expuesto a una situación límite, como es
el caos experiencial vivido por las dos mujeres. Entonces, en el entendido
de que el problema que genera la lectura de los libros no pasa por cues-
tionar la confesión e incluso la dramática colaboración de las prisioneras
(que tuvo el costo de numerosas vidas de sus compañeros de partido) es,
no obstante, a partir de ese momento donde el relato vivencial empieza
a adquirir ribetes extraordinariamente densos.
El mundo narrado se da vueltas hasta quedar invertido, se cierra
y luego se reordena en un nuevo principio y es en este exacto comienzo
donde los conflictos de lectura hicieron aparecer en mí renovadas in-
terrogantes. ¿Desde qué lugar podía yo juzgar la situación de mujeres
violadas, torturadas, encarceladas en un medio feroz que yo, desde otro
lugar, también había habitado? ¿Acaso el leer intelectivamente el discur-
so emocional de dos mujeres no quebraba el necesario compromiso de
género de la una con la otra? ¿Por qué no olvidar esos discursos impuros
103
y hacer como si no existieran? ¿Acaso no era, en cierto modo, ventajista

que una escritora que nunca había militado en un partido político se
convirtiera en lectora de la feroz crisis de dos mujeres militantes?
Estas preguntas ineludibles siguen acechándome pese a que, desde
un ángulo diverso, pienso que el emprender este gesto de lectura es un acto
político otro, una especie de militancia a favor de los sentidos, porque a
mi juicio lo que está en cuestión detrás de estos discursos autobiográficos
es la relación entre poder, cuerpo, género femenino e ideología, que a su
vez están ampliamente conectados con los poderes actuales de la tran-
sición a la democracia chilena en la que yo habito, alcanzando extensas
resonancias culturales y sociales.
Luz Arce y Marcia Alejandra Merino fueron cooptadas por los
servicios de inteligencia militar, dina, y permanecieron por casi un año
en una situación intermedia en la cual se puso a prueba incesantemente
la colaboración. Fue en el curso de ese año, cuando reaparecieron los
rasgos contradictorios de sus identidades genéricas. Si en el comienzo
de sus historias políticas, la lucha por constituirse en sujetos pasaba
por la confirmación y el ascenso en medio de un dominio político que
iba reconociendo en ellas sus méritos, digamos, andrógino-masculinos
que les permitían alcanzar un mejor lugar en el interior de un sistema
de poder, el año de prisión del 74-75 las reinstaló en la adquisición de
nuevos saberes: la comprensión del escalafón militar.
Frente a este escalafón surgieron en ellas las estrategias tradicionales
asignadas al género femenino, esto es, ampararse en su condición de mu-
jeres, esta vez no para un triunfo social, sino para la mera sobrevivencia
física. Ubicadas en este lugar intermedio —el espacio de la colabora-
ción— debieron renegar tanto de sus pasados políticos como enfrentarse
directamente a esta negación ante sus compañeros detenidos.
Cuando se cumplió la etapa de la delación: entregar nombres, direc-
ciones, saberes orgánicos de sus partidos, ya Luz Arce y Marcia Alejandra
Merino entraron en un nuevo estadio vital. Sus energías resurgieron con
un objetivo absorto como fue pasar a integrar el cuerpo de inteligencia
militar y llegar a convertirse en oficiales de ese servicio. Para conseguir
ese objetivo, buscaron la protección de oficiales maduros, hombres que,
desde su impresionante poder, las mantuvieran vivas apelando al es-
pacio más clásico del encuentro de lo masculino y lo femenino como es
el ejercicio de la sexualidad.
Cuando los relatos entran en esta etapa, ya los parámetros cambian.
Una lectura atenta permite vislumbrar que realmente están comprometi-
104
Diamela Eltit
das con las redes de inteligencia militar, se hacen partícipes intelectual y

emocionalmente de los conflictos y de las luchas internas. Cada una con
sus respectivos social-captores-amantes emprende otra vez una carrera
—digamos política—.
Fuera de la prisión, siguen trabajando para la dina dirigida por
el tenebroso general Manuel Contreras y consiguen el objetivo de con-
vertirse en oficiales. Pese a que reiteradamente en los textos ellas se
sienten en el estatuto de prisioneras, la narración no puede privarse de
dar cuenta de sus éxitos profesionales dentro del cuestionable servicio
al cual se han inscrito. Entre el doble miedo que las atraviesa —miedo
a lo militar, miedo a las represalias de sus antiguos compañeros de
izquierda— se mantiene vivo un reconocible orgullo por destacarse en
un ámbito masculino, una recuperación de la identidad a partir del roce
con el poder dominante.
Cuando la dina es disuelta, las mujeres entran en pánico. Toman un
abierto partido por el general Manuel Contreras. La caída institucional
de Contreras es vivida como un drama por las antiguas prisioneras al
ver que nuevamente su lugar de poder se tambalea, se difumina. Con-
siguen, a partir de sus antiguos contactos con esa fracción, mantenerse
en la Central Nacional de Inteligencia, cni, que es el nuevo servicio
de inteligencia que instala la dictadura buscando mejorar su imagen
internacional frente a la grave situación de atropellos a los derechos
humanos en el país.
Curiosamente, en la narración, pese a los largos años de libertad,
en los relatos no existe el afuera como no sea el tejido social, amoroso
y político urdido con el ámbito de inteligencia militar. La ausencia del
afuera puede ser adjudicada a su calidad de reclutadas obligatorias, pero
por otra parte, no me parece impropio ligar esa falta a una tradición, esto
es, que los militares se caracterizan por su ensimismamiento social y, por
lo general, se mantienen distantes del mundo —digamos— civil.
Con esta observación quiero señalar la hipótesis de un compromiso
de las mujeres con su nueva institución, el goce de la recuperación de la
identidad, esta vez, militar, más allá de la sentimentalidad de los rela-
tos, pasando sobre las disquisiciones de capturadas-libres en las que las
autoras se definen No puedo dejar de pensar que a lo largo de 15 años,
Luz Arce y Marcia Alejandra Merino se abocaron a alcanzar un escalafón
social y económico en el interior de un sector de las fuerzas armadas,
que las hacía nuevamente partícipes del poder central.
105
Luz Arce, aunque se retira del servicio alrededor del año 84, sigue
de una u otra manera ligada al mundo militar hasta el año 90. Marcia
Alejandra Merino, hasta el año 92; la tercera prisionera María Alicia Uribe
aún permanece allí.
Desde el plebiscito de 1988, ya la transición democrática empieza
a perfilarse, cuestión objetivada en marzo de 1990 con el traspaso del
poder a la Concertación Democrática, encabezada por el presidente
demócrata cristiano Patricio Aylwin. Se trata de una alianza de fuerzas de
centro-izquierda (de la cual es excluido el Partido Comunista) y en don-
de la iglesia católica chilena adquiere una gran preponderancia pública.
La política neoliberal se mantiene vigente y en ascenso, el imperativo
al consumo atrapa, especialmente, a las capas medias provocando el
individualismo y la ausencia de proyecto colectivo.
La transición a la democracia se establece en Chile desde la política
de los acuerdos con el poder militar y la derecha política. Con esta alian-
za no puede sino pactarse la desmemoria histórica de los años 70-90 en
aras de la construcción de un futuro democrático, pero los protagonistas
de este pacto son los mismos actores que atraviesan la época y por lo
tanto la centro-izquierda y más nítidamente el Partido Socialista deben
coexistir con sus recientes antagonistas y, proyectando este escenario, la
centro-izquierda necesariamente dialoga, de manera constante, con los
que fueron sus virtuales captores y sus posibles victimarios.
Sin entrar en especificaciones políticas que no me corresponden,
sí me pareció extraño e incluso alarmante que la edición de estas au-
tobiografías no fuera recepcionada. ¿Por qué relatos tan polémicos y
sobrehablados permanecían silentes en lo público? ¿Qué había en esos
textos que sectores tan citados en ellos como el Partido Socialista no
establecieron el menor gesto de lectura?
Este silencio no puedo sino explicármelo desde las delicadas tra-
mas de la relación con el poder que los textos evidencian. Luz Arce y
Marcia Alejandra Merino publican sus libros en los momentos en los
que el poder central ha rotado hacia un nuevo ensayo democrático;
además, aparecen avaladas por dos prestigiosas instituciones en las que
la democracia se apoya: la iglesia católica y un organismo de derechos
humanos. Más allá de lo que las autoras relaten, ellas se encuentran pro-
tegidas por la ley de amnistía dictada en 1978 (curiosamente los relatos
no aportan nada significativo en materia de derechos humanos después
de esa fecha; por lo tanto están fuera del alcance de una penalización
106
Diamela Eltit
posible). Entonces, si se sigue el hilo más sostenido de las biografías, ¿no

es acaso legítimo pensar que la publicación de estos libros obedece a un
movimiento más para inscribirse en los poderes centrales? Escudadas
en el llamado al perdón y a la reconciliación, ¿no intentan conformarse
como los discursos más pertinentes de este lema nacional? Detrás de la
aparente valentía de estas narraciones, ¿no yace acaso una asombrosa
vocación por habitar los espacios de poder por parte de sus más fieles
lectoras y seguidoras?
Luz Arce y Marcia Alejandra Merino se presentan a ellas mismas
como traidoras, lo repiten compulsivamente en sus textos. Sin embargo, la
traición, forma social de gran peso simbólico en nuestra cultura, requiere
de la fijación dramática única para perfilarse como tal. Su reiteración la
anula como figura, la desdramatiza y la deshace. A mi juicio esta auto-
catalogación que establecen las autoras es incorrecta, encubre más bien la
relación conflictiva que ellas mantienen con sus identidades femeninas,
su fascinación por los espacios tradicionalmente masculinos y la avidez
competitiva por la ubicuidad social en esos espacios.
Por otra parte, un sector del discurso teórico feminista ha repensa-
do la noción de traición con la que tradicionalmente son identificadas
las minorías: mujeres, gays, indígenas. El caso latinoamericano más
evidente es "La Malinche" que de "chingada" puede ser vista, a la luz de
la teoría feminista, como "chingadora" —por decirlo gruesamente— del
poder patriarcal, a partir de la explosión de su "no ser" que le permite
el tránsito libre por los espacios, sin el imperativo de la lealtad, pues
cualquier adscripción social la va a conducir hacia una zona inevitable
de despertenencia y de ajenidad.
Aunque me parece muy interesante esta lectura, aunque toda
torsión de sentido en contra de los sentidos dominantes es una prác-
tica cultural necesaria, pienso también que este "no ser" que se les
adjudica a las mujeres resulta en el presente cuestionable, puesto que
los discursos teóricos y las producciones culturales ligadas al género
femenino que se han ido legitimando a lo largo de este siglo han con-
formado una plataforma política de considerables proporciones. Éticas
y estéticas se han trenzado para articular una diversidad de discursos
que, pese a la inestabilidad de sus inserciones, sí han perturbado a la
cultura dominante y, en parte, el sostenido espacio de subordinación
de la mujer ha variado, incomodando incluso la monolítica categoría
cultural de lo masculino.
107
Quiero abordar este aspecto porque me parece políticamente com-

plejo desarmar, así como así, sentidos simbólicos sociales como es el
espacio de la traición. Pienso que si la traición (al otro, a la comunidad,
a sí mismas) pierde su efecto ético y se relativiza, este proceso viene a
favorecer al capitalismo salvaje y a su amplio, voluble, sospechoso re-
pertorio de éticas y estéticas ambiguas y mutantes con las que se justifica
el desenfreno del capital y el agobio consumista desigual, mediante el
que se violenta al cuerpo social para despolitizarlo.
Y con este paréntesis quiero volver a los cuerpos de Luz Arce y
Marcia Alejandra Merino. Ellas quieren ser catalogadas como traidoras,
se autocalifican como tales. No obstante, no es la traición su centro. El
dramatismo que porta la traición pierde su efecto por la repetición.
Más bien, sus cuerpos no son sino espacios por los que el poder tran-
sita locamente mutando a la manera de los camaleones. Los libros me
parecen como un audaz intento por volver a instalarse en los centros.
En un gesto agobiador, las autoras elaboran un sintomático cuadro ex-
presionista cuyo centro pende hacia el vacío, forma el hueco por donde
el poder circularmente recorre los sentidos de las mujeres torciéndolos,
repactándolos en una negociación infinita.
No es pues la traición el drama que atraviesa estas autobiografías,
es más bien una neurosis política adscrita a la tradición masculina lo
que hace imposible el cumplimiento del deseo inscrito en un cuerpo
incorrecto. El nomadismo que cruza las historias me parece ligado a
una mala lectura de los códigos sociales, y muy particularmente a una
profunda crisis experimentada con las condicionantes de género, que
las autoras sólo son capaces de resolver utilizando un procedimiento de
inversión: ser masculinas a cualquier costo. Y este ser masculinas es nada
más que una operación conducida por el deslumbramiento que en ellas
provocan los poderes centrales, a partir de una apropiación ideológica
acrítica. Luz Arce se convierte —y esto es previsible— al catolicismo.
Busca un consejero (la imagen necesaria de un jefe que la protege, pero
también al que debe disputar el poder), la figura de Cristo en su calvario
sustituye al Che Guevara, su declaración ante la "Comisión Verdad y
Reconciliación" la pone en el lugar de la mártir.
Y entonces, en un ensayo de respuesta a la pregunta en torno al
porqué del silencio que ha rodeado la aparición de estos libros, estimo
que —guardando todas las distancias— existen ciertas simetrías entre el
modo en que el Chile actual articula el ejercicio del poder, a partir de la
108
Diamela Eltit
desmemoria y la normalización de los sentidos políticos que le permi-

ten legitimar la negociación, la modernización, la exigua frontera entre
neoliberalismo y progresismo, y este conjunto se hace sistémico con el
psiquismo que atraviesa los libros de las mujeres, quienes buscan una
identidad sólo posible de ser cursada en los centros de poder, ocupando
la memoria como un mecanismo retórico para establecer discursos ideo-
lógicos que les posibiliten el acceso a un lugar social preponderante.
Estimo, entonces, que la extrema, radical violencia que estas auto-
biografías presentan consiste en observar los vaivenes y la manipulación
inteligente de lo más estratégico del sujeto, como son los límites éticos
y estéticos en los cuales se construye el ser en su conexión con los otros.
Jugando un juego perverso con los límites, apelando a un lugar común
de la psiquiatrización, retorturando sus propios cuerpos, nombrando a la
familia, el amor, la sexualidad y la política, Luz Arce y Marcia Alejandra
Merino van urdiendo una suerte de trampa social que, curiosamente,
las acerca a una tradición femenina que ya está puesta en jaque por los
nuevos discursos culturales. La victimización manifiesta a la que apelan
no puede conmover a lectores que, de una u otra manera, no logran re-
conocer en ellas cuál sería ese lugar femenino que las reinvindicaría de
responsabilidades. Y se ejercita una lectura más rigurosa de los textos;
éstos ponen en evidencia una masculinidad fallida que no termina de
adaptarse a sus propias reglas, pero que, de una u otra manera, cita las
formas clásicas de adscripción a los poderes centrales. De esa manera,
la legibilidad de los textos se torna ilegible.
Luz Arce y Marcia Alejandra Merino elaboran sus discursos nue-
vamente en un terreno tan equívoco y manipulador como sus historias
vitales; ponen en circulación sus historias que no pueden ser decodifica-
das, en el marco del proyecto neoliberal chileno, sino en la misma forma
reductora que ellas la presentan: quiero decir que sólo pueden ser leídas
como la historia y la histeria de dos traidoras.
Y, más allá de cualquier relativización posible, la traición —ya lo
sabemos— genera el silencio y genera, especialmente, la aversión.
Mientras leía estas autobiografías llegó hasta mí una imagen que
me recorrió todo el tiempo. Recordé una noticia leída en la prensa en el
año 1974, el mismo año en que fueron tomadas prisioneras Luz Arce,
Marcia Alejandra Merino y María Alicia Uribe, una noticia impactante,
a la vez que marginal y misteriosa, como fue el suicidio colectivo de
las hermanas Justa, Lucía y Luciana Quispe en el altiplano chileno. Las
109
hermanas Quispe, con ascendiente de la etnia coya, que vivían aisladas

en el altiplano, se ahorcaron juntas desde lo alto de un peñón, unidas por
un lazo en las cinturas, luego de degollar a sus animales y de ahorcar a
sus dos perros.
Aún no tengo claro en qué punto es posible establecer una conexión
conceptual entre ambas tríadas de mujeres. Sin embargo, y disculpán-
dome por presentarles una reflexión inacabada, pienso que puestas en
una simetría trágica existen entre los dos grupos de mujeres índoles
divergentes de consistencia. Desde luego, y siguiendo el pensamiento
de la poeta mexicana Rosario Castellanos, debería haber otro modo de
habitar la vida para las mujeres. Pienso, en realidad, que ya existe un
otro modo de habitar (político) que no obliga a los cuerpos a lo extremo
y los extremos. Sin embargo, el silencioso y contundente lirismo fúne-
bre de las hermanas Quispe sigue hablándome social y obsesivamente
allí, en los fragmentos privados que arman mi memoria y organizan mi
imaginario cultural.
En el altiplano chileno sobreviven dificultosamente los restos de
algunas culturas indígenas que conforman el llamado "Mundo Andino":
atacameños, chollas, quechuas, aimaras, siguen transitando e inter-
cambiando sus economías, desplazándose de manera incesante con sus
animales, que constituyen la forma de su sustento, allá en las alturas.
Los hombres emigran buscando mejores oportunidades, y así en los pe-
queños pueblos y caseríos la mayoría de sus habitantes son mujeres.
En medio de un paisaje impresionante, la diversidad de los so-
brevivientes de las antiguas culturas indígenas mantiene aisladas sus
tradiciones, sus ritos y sus fiestas. La vida en el altiplano transcurre
secretamente, con un alto grado de nomadismo, escindidos entre pasado
y presente, entre un mundo y los otros, diversos, extintos mundos.
El suicidio de las hermanas Quispe fue consignado por la crónica
roja. La fotografía permitía ver a las tres mujeres mestizas colgando al
vacío, unidas con un lazo por la cintura. Más allá se percibían los ani-
males muertos y, cerca de ellas, sus dos perros ahorcados. Los textos
que describían el suceso eran titubeantes, ambiguos, sensacionalistas.
Definitivamente suscribían teorías contradictorias. O bien era una reso-
lución pasional o un acto dictado por la psicosis que habría recorrido a
las tres hermanas. Vivían solas y un pastor de cabras que había pasado
por el lugar era el vocero del suceso.
Pero en los bordes de las fotografías era posible percibir un espacio
dotado de una soledad sobrecogedora. Observé esas fotografías como el
110
Diamela Eltit
despliegue de un escenario hipermarginal en donde se representaba una

tragedia arcaica, un escenario en el cual se llevaba a efecto una decisión
dramática plena de sentidos múltiples que jamás podrían ser descifrados.
Tres mujeres mestizas se suicidaban en el altiplano, articulando una serie
de códigos complejos. Un lenguaje entero transcurría allí, elaborado con
un alto grado de precisión, en el interior de una ritualidad fúnebre.
La violenta teatralización de sus muertes daba cuenta de un pac-
to cuidadosamente tramado en una sintaxis que resultaba imposible
atravesar. El suicidio múltiple era, por la cuidadosa ritualidad que lo
envolvía, un discurso social que hablaba de una elección en la cual era
posible integrar la muerte en el interior de una larga historia colectiva
de postergaciones y mestizajes y de su lesionado, autónomo presente
familiar. Un acto mortuorio que reunía cuerpos, secretos, economías,
silencio, soledades, paisajes, éticas. No se trataba sólo de la voluntad
por terminar sus vidas, sino además de marcar el dominio territorial
que habían construido y en el cual se habían cursado sus identidades
altiplánicas. Por este motivo, sus animales muertos y los perros ahorcados
formaban parte central de este rito, legitimando tanto sus relatos de vida
como la teatralidad ornamentada de sus muertes.
Aunque las hermanas Quispe levantaron un terrible escenario
de muerte, una cierta vitalidad oblicua recorría las imágenes, y esta
paradoja, a mi juicio, era posible por la forma parlante que adoptaba
este suicidio que, sin duda, era denuncia, pero —y esto me parece cru-
cial— a la vez hablaba de un poder que, aunque marginal, les pertenecía
íntegramente. Y ellas lo ejercieron, de modo funerario, desde el centro
de esa pertenencia.
Lejos, en el interior de un distante microespacio geográfico, las
hermanas Quispe decidieron abandonar voluntariamente la vida, pero
mediante el modo en que cursaron sus deseos, gestionaron un nuevo
microscopio simbólico, cruzado por éticas y estéticas en las que insertaron
cifradamente sus historias de vida y de muerte y garantizaron, mediante
un elaborado rito, la huella social de una asentada pertenencia y dominio
sobre sus espacios y sus bienes. Pero también se reservaron la libertad
radical de dejarlo todo, de llevarse todo, de terminar con todo.
Y me parece importante que ustedes sepan que los únicos bienes
materiales que las hermanas Justa, Lucía y Luciana Quispe poseían eran
veinte cabras, dos perros y sus propios cuerpos. Nada más.
111
De güerita a gitana
Carmen Boullosa
N
o soy rubia, y la gente se ríe cuando les cuento que de niña lo
fui, porque no parece verosímil que, con estas cejotas negras
y esta mata oscura de cabello, haya tenido algún día claras
guedejas. Pero, aunque no sea rubia, siempre he sido en México una
"güerita". En México, el adjetivo güero es calificativo de una persona de
cabello claro y/o piel clara, pero también (horror racista) es un adjetivo
que, implicando una piel clara existente o no, da a entender un trato
de respeto. "Aquí tiene güerita", "cómo le va güerita", o "güerota", si
es un "piropo" (aquí sí, ningún respeto). "Güera" no es solamente una
manera de calificar por el color del cabello, ni por el de la piel. "Güera"
y "güerita" encierran una clasificación de orden social. Yo siempre he
sido en México una "güera" o una "güerita", en el metro, en el mercado,
en la calle, una "güera". No le cabe a nadie la menor duda, aunque vista
de doble k (suéter de terlenka naranja y pantalones topeka del peor corte
y el más bajo precio), de mi oscuro origen, porque tengo el tono de voz
de quien fue a una escuela privada, el sonsonete de los de mi colonia,
la piel diferente que la piel de un indio (aunque no tanto, afortunada-
mente, si José Balza, el venezolano, me ha descrito en algún artículo
como una "hada india"), y para ser mexicana soy alta, parezco provenir
de una familia bien alimentada por generaciones. Es por esto que me
dicen "güera".
Uno aprende a vivir acompañada por el "güerita", para bien y para
mal. Recuerdo mis primeras caminatas sola en México, en la colonia de
casa de mi papá. Los primeros que me llamaron "güerita", acompañando a
la palabra de imprecaciones pavorosas de índole sexual, fueron los albañi-
les, los trabajadores de la construcción, que levantaban o remodelaban las
casas de los ricos. Ellos me silbaban, y me gritaban güerita acompañado
de obscenidades irrepetibles. Dicho sea de paso, nadie caminaba por esas
calles de ricos. Ir a pie no iba, no rimaba con su estilo. La calle no es el
112
Carmen Boullosa
territorio común que los pies ennoblecen. Las aceras están vacías. Los
carros ostentosos cruzan como relámpagos las distancias, así sean las
de dos cuadras para ir a traer leche.
Tarde llegó a mi vida el güerita, porque no acompañé nunca a mi
mamá al mercado de Jamaica (creo que no iba ella, sino la sirvienta con
el chofer, no estoy segura), y mi única experiencia de mercado de comida
fue en Huejutla, un pueblo indio donde pasamos un año cuando yo tenía
ocho, pero ahí no se hablaba español. En otomí quién sabe qué cosas me
decían mientras se burlaban desde su piso las señoras del mercado, tal
vez porque yo no entendía ni pío, o porque traía pantalones, o no sé por
qué. Tampoco ellas me entendían a mí. Pero ésa es otra historia, y me
regreso a mi "güerita".
Aquí en Berlín he perdido por completo el "güerita" al que estoy
acostumbrada, nadie me da el trato deferente que lo acompaña, mezcla
de respeto y de burla. Porque ese trato existe en México, incluso cuando se
omite el apelativo, como por ejemplo en una sucursal bancaria. Un cajero
o una cajera en México difícilmente usará el término "güerita" que es tan
populachero. Dirán "la señora", solamente, y si no basta, agregarán "la
señora de jeans", o "la del cabello largo", o "la que tiene el niño güerito".
En Berlín pasé del "güerita" a ser una forastera. El cambio me tocó
en un viaje anterior a Alemania, y aunque fue más brusco fue menos
perceptible, porque sólo me afectó por diez minutos. Entré a un tren,
y quise ocupar un asiento en una caseta de las de seis personas, donde
quedaba un lugar. Los cinco ocupantes previos eran cuatro niños y un
profesor. Se necesitaba ser necio para quererse sentar entre ellos, pero
no quedaba un solo lugar vacío en el resto del corto tren. En las demás
casetas había niños y más niños, o adultos y más adultos. Era el único
lugar que quedaba, no estaba reservado, y el viaje que me esperaba era
de cuatro horas, que no me hacía mucha gracia hacer de pie. Además,
la presencia del profesor me hizo creer que no gritarían demasiado los
escuincles, y que si gritaban de más yo tenía ante quién quejarme. Pero
en el momento en que quise sentarme, el profesor me negó el asiento.
Esperé a que pasara el checador con su cachuchita para a señas explicarle
mi problema, y me defendió ante el profesor que tuvo que apechugar y
dejarme sentar en su nada envidiable territorio.
No iba a ir yo de pleito las cuatro horas, había dado una charla el
día anterior, iba a dar otra esa misma tarde, y era conveniente, si había
que hacer silenciar a los cabrones escuincles, tener por aliado al maestro.
113
Así que en inglés le expliqué esto, que había dado una lectura, que daría
otra, que venía un poco cansada, que por eso quería sentarme, que era
yo una de la docena de escritores mexicanos que habían venido a la Fe-
ria de Frankfurt, etcétera. Muy amable, me contestó en perfecto inglés,
pidiéndome que lo disculpara, que no fuera yo a creer que era racista,
pero que me había negado el asiento porque creyó que yo era gitana,
que de haber sabido desde un principio que yo era mexicana, me habría
permitido sentarme desde el principio, que disculpas, que no era por él,
ni por racista, reiteró, sino por los niños. El resto del viaje no intercambia-
mos más palabras, y por fortuna se bajaron a la hora, aproximadamente,
desembarazándome de la compañía de los ruidosos y el racista, así que
el resto del viaje leí tranquilamente, vi el paisaje, disfruté del silencio, o
de esa especie parecida al silencio que es el tracatraca de los trenes.
Así que gitana. El destino me había cambiado del "güerita" deferente
y socarrón, a "gitana". El cabello largo, las cejas oscuras, la piel no muy
clara. En fin. Me dio un poco de risa, de alguna manera me alegró, y ahí
acabó la cosa. O casi, porque en el momento en que iba a bajarme del
tren, una verdadera gitana, parada entre los dos vagones, impidiendo
que se cerraran las puertas, con un pie en un vagón y el otro en el otro,
dejaba que la bailara el movimiento. Era muy bajita, setentona, y me
miró directo a los ojos mientras se reía, baile y baile sin hacer ella un
movimiento, hasta que el tren se paró. Por un momento, creí que la
gitana se preparaba con un maleficio para echarse a volar, porque había
momentos en que no tocaban el piso sus zapatos de niña.
También en ese mismo viaje, en Hamburgo, coincidí en un hotel con
el rey de los gitanos, o eso me dijeron que era sus dos mujeres. El hombre
era muy peculiar, y yo sí me creí lo del rey de los gitanos. Vestía un traje
azul de rayitas blancas, cruzado al frente, desayunaba con sombrero,
era bajito también (las dos mujeres eran altas como yo, lo que no quiere
decir altas en parámetros germanos), y me envió una propuesta inde-
corosa con sus no muy jóvenes chicas, a la que yo educada me rehusé,
explicándoles que ya tenía marido, que muchas gracias.
Era francamente indecorosa su propuesta, porque quería que
también me casara con él (por un momento me arrepiento de no haber
accedido a tamaña bestialidad. Con suerte, el rey de los gitanos hubiera
compartido conmigo una generosa esposa que me ordenara mis papeles,
me lavara los platos y la ropa, me guisara mis comidas, me limpiara la
casa y cuidara de mí y de mis hijos. O por lo menos que me enseñara a
114
Carmen Boullosa
volar, para no ver tanto polvo y no oír la aspiradora mientras acá abajo
mi cuerpo se ocupa de las labores domésticas...).
En Berlín nadie me ha dicho gitana, nadie en los seis meses que
llevo de visita, o viviendo aquí. Tampoco nadie me ha visto como una
güerita. En primer lugar, porque no sé si exista algo parecido a esa de-
nominación en esta ciudad. He visto a las señoras ricas, y a los señores
ricos, muy de vez en vez (soy viajera del U-Bahn, no frecuento ninguno
de los sitios donde ellos van), caminando en la Ku’damm una vez, y otra
en un trámite que tuve que hacer en una escuela. Y claro que los ricos se
ven distintos, o un cierto tipo de rico se ve distinto a los demás berline-
ses. Pero son de la misma proveniencia que los demás mortales, y a este
pueblo, durante generaciones, le ha favorecido la bonanza, a pesar de
las guerras. Las guerras han podido menos que la miseria postcolonial
que ha afectado en México a los indios durante centurias. Aquí pasó
ya hace mucho el tiempo en que a los niños se les daba de regalo en la
Navidad un plato con comida.
La pérdida del "güerita" ha sido hasta cierto punto un alivio. Claro
que habría preferido pasar de güerita a una ciudadana más, como debiera
serlo en mi propia patria, y no de güerita a una extranjera que apenas
balbucea, con maldita dificultad, dos o tres frases en alemán. Hubo un
lugar, ahora que me acuerdo, donde a pesar de ser muy joven, de ser
mujer, y de ser "güerita" fui tomada como una igual entre los demás. En
mi corto paso por la Universidad del Estado, la unam, cuando llegué
proveniente de la universidad de güeritos, la Iberoamericana, a medio
camino de la Carrera de Letras que no pude terminar, porque la vida se
cebaba contra mi juventud, poblándola de muertos y conflictos, ahí sí
fui una ciudadana más, no una "güerita".
Así que el paraíso me duró poco. Cuando viví en San Diego no pude
sentirme como una más, del pueblo. En las noches, me acordaba de los
helicópteros y los camiones-oruga persiguiendo ilegales mexicanos a
pocos kilómetros de mi departamento, y siempre me sentí una forastera,
aunque nadie me dio un trato que no respondiera al de una güerita. La
proximidad con mi patria los ha entrenado para distinguir las castas
mexicanas. Aquí sí que no me dan trato de "güerita". La cajera del su-
permercado de la esquina siempre me regaña. El del banco me habla
recio como si fuera sorda. El cartero que me deja siempre los bultos
grandes de los vecinos, porque soy la única del edificio que vive encerrada
(no todos trabajan en una novela), me regaña también, enojado de que no
hable yo ya el alemán con soltura.
115
Ya viera yo que en México el cartero, la cajera o la del pan me regaña-

ran. "Cómo le va güerita". "¿Quiere probar, güerita?". O, "¿está la señora?".
Y ni de chiste pasaría que me pidiera alguien le leyera en la mano la suerte,
como cualquier día de estos me puede pasar por aquí, más tomada por
hada que por una persona común y corriente.
116
Verónica Habichayn
Salvar la vida
Verónica Habichayn
26 octubre de 1976
H
oy tomaremos el autobús que nos saque de este país, de este infier-
no, de este aire viciado de muerte y miedo. Tal vez sólo lleguemos
hasta la frontera, como les pasó a algunos. Pero no importa, quiero
salir de esto lo antes posible, pase lo que pase, quiero que esto termine
de una buena vez.
Aunque nos maten, aunque nos secuestren, aunque nos torturen,
pero que termine de una vez por todas.
Ya tenemos preparadas las valijas. Bueno, es una forma de decir.
Para mi mamá, mi papá, mis dos hermanos y yo, sólo tenemos una valija
y 3 bolsitos raquíticos. Se supone que somos turistas que vamos a pasar
unos días a Brasil, en Río.
Pero en realidad vamos a esperar el barco que nos va a alejar todavía
más. Podríamos tomarlo en Buenos Aires, pero el riesgo es mayor, y no
queremos permanecer ni un día más aquí.
(...) Por fin llegó el momento, estamos por subirnos al autobús.
Nos vinieron a despedir mi tío y mi hermana. Son unos de los pocos
que saben que nos vamos. No es cuestión de que por alguna desgracia
de último momento nos agarren a todos.
Mi hermana se queda, pues considera que aún puede hacer mucho
por la revolución, que las masas necesitan de gente que siga luchando.
Aunque opina que está bien que nos vayamos, pues nosotros estamos
en un riesgo inútil. Que seremos más útiles afuera, en la misión que el
partido nos tiene reservada. Será algo muy difícil. Requerirá de nuestro
absoluto estoicismo.
Aunque seamos militantes, mi hermano de 16, yo de 12 y mi her-
manito de 7. Sí, somos verdaderos militantes, porque sabemos en qué
117
estamos, qué hacemos, qué está pasando, y quiénes somos. Sabemos en

realidad nuestro verdadero destino, me refiero al del viaje. Sabemos per-
fectamente lo que significa tener un pasaporte falso. Sabemos de memoria
los nombres nuevos. Sabemos más que medularmente las direcciones y los
autobuses que pasan por esas direcciones. Y sabemos demasiado bien qué
pasa si cometemos un error de nombre en el momento equivocado.
Así pues, nos vamos y la Tati o Renée o Laura o mi hermana se
queda en Buenos Aires, la Reina del Plata.
Vamos marchando, ya hace un par de horas. Estamos a punto de
dejar atrás tantas cosas, tanta gente, tantos recuerdos...
No. Los recuerdos me los llevo. Pero además todavía pasaremos
por Rosario, ciudad en donde viven mis tíos, la hermana de mi papá, su
marido y mis dos primos favoritos (casi podría decir mis únicos primos,
si se pudiera hablar sólo por el corazón). Tengo miedo, pero no a todo lo
que digo antes, tengo miedo a llorar por mis primos, tengo miedo a la
falta de fuerza para no hacerlo. Le llevo de regalo a mi prima Alicia una
cartuchera, un estuche de lápices que me había comprado para ir a la
escuela, antes de saber que la abandonaría a medio año por razones de
seguridad. A ella le había gustado mucho. A mí también, pero no me la
puedo llevar, crearía sospechas en la frontera. ¿Qué hace una niña que
se va de vacaciones a Brasil, con una cartuchera llena de lápices?
Ya estamos llegando a Rosario. Llegamos. Para el autobús. Se abre
la puerta y sube un policía fuertemente armado, o a lo mejor es sólo un
revólver y una ametralladora. Pregunta con voz de torturador "el señor
Alberto (ése es el nuevo nombre de mi papá) Antonelli" (ése no es el
nuevo apellido que llevamos). Se nos paralizó el corazón. Sobre todo a
mi papá, claro está. Bajamos por fin y buscamos entre la gente.
"Parada de media hora" gritó el chofer.
Después de casi morirnos de miedo, bajamos y empezamos a buscar
entre la gente. Allí estaban, parados tan juntos uno del otro, en grupo
tan compacto que eran como una sola cosa.
Qué alegría nos dio, ver algo familiar, bueno y cómplice.
Fuimos a una mesa a tomar un café, o una gaseosa y lo último de
sus olores, calores, miradas. La conversación era esquelética. Se notaba
una gran ansiedad en todos nosotros.
La media hora pasó volando como un pajarito.
Llegó el momento de la despedida. Sin derramar ni una sola lágri-
ma. Somos turistas, no exilados políticos.
118
Verónica Habichayn
Tres escalones y estamos otra vez adentro del autobús, con un nudo
como de corbata en la garganta. Mudos escuchamos los comentarios
acerca del pasajero que falta. El "Alberto" ese, ¡era un traficante de drogas!
Alberto como mi papá, Alberto pero Alberto no es mi papá, mi papá es
Roberto, no, no, mi papá es Alberto... ¿quién es mi papá?...
...Ya es de día. El paisaje es maravilloso. Es la selva de Tarzán. Verde,
verde, con sonidos de aves y el rugir del motor. La gente se queja de
que no está la "azafata" que es la que reparte las galletitas y esas cosas.
Un señor que conversa mucho con el conductor se decide a repartir
"esas cosas". Son unas cajitas con forma de autobús y adentro traen unas
galletitas, unos caramelos y un queso asqueroso. Para tomar hay café y
jugo de naranja. Mi papá prueba el café y dice que es jugo de paraguas.
Mi mamá le dice que no. Que es rico, que es brasilero. Creo que piensa
que no se debería quejar tanto. Yo opino lo mismo. No sé bien cuál es el
mecanismo de mi pensamiento. Es algo así como que hay que ser amables
con todo y todos para que en la frontera sean igual con nosotros.
...Como somos cinco, uno de nosotros se sentó con un extraño
(¿será de la policía?). Es una mujer, teñida y pintarrajeada como una loca.
Está con mi hermano mayor, y le dice algo acerca de la "janella". ¿Queeeee?
Mi hermano tiene cara de eso. Creo que hasta está asustado. Lo que en
realidad le dice, y yo no sé por qué entiendo, es que si le deja ir un rato a
ella del lado de la ventanilla. Alguien le traduce y él accede. Voy al rescate
y le cambio de lugar. En realidad me doy cuenta de que entiendo todo lo
que la pasajera dice porque habla casi todo en español. Qué gracia.
Llegamos a la frontera.
Ahí está.
Es un lugar horrible.
Ese lugar tiene ojos escudriñantes. Nos observan. Nos piden los
pasaportes. "Ahá, muy bien, ¿a dónde van? A Río de Janeiro, señor.
Tomen. Que la pasen muy bien en nuestro país."
Nuestros corazones vuelven a latir.
... Mi mamá quiere llamar a mi hermanito, que ahora se llama Víctor
(le pusieron así, porque en casa lo llamamos Bicuti, entonces el apodo
concuerda con el nuevo nombre, o más o menos) pero lo llama "¡Ernesto!"
Todo el mundo se queda paralizado, incluyendo al propio Ernesto, que
no sabe si responder al llamado, salir corriendo, decir algo sensato, del
estilo de "Pobre mamá, se volvió loca otra vez", o qué hacer. Pasa una
fracción de segundo, muy poquito tiempo, y se corrige, dice "¡Víctor!"
entonces él contesta "¿Si mamá?"
119
Aparentemente nadie se percató de falta tan comprometedora,

tan acusadora... Nadie presta atención a un nombre.
Yo pienso: ¿por qué tuvo que llamarlo tan formalmente? Nunca
antes había oído a mi mamá llamar a mi hermano Ernesto.
Siempre fue Bicuti. A lo sumo Ernestuti. Creo que quiso ponerse
formal y burguesa llamando a sus hijos por su nombre entero. Y además,
por desgracia, verdadero.
...Pobre mamá, se le salen los ojos de las órbitas.
Afortunadamente, para el resto de la familia, y para mi misma,
yo me llamo igual: Verónica. Nadie cometerá un lapsus llamándome.
Mi mamá es Susana en vez de Alba, mi hermano, el mayor, Pedro en
vez de Pablo. Y el apellido cambió ligeramente. Y todo por culpa mía,
según acusa mi hermano, el mayor. Y es verdad. Lo que pasó fue que
los pasaportes que tenemos son los nuestros en realidad, sólo que bo-
rrados y vueltos a escribir...
...Tenemos un apellido casi idéntico. Yo creo que nos conviene,
porque así quedó como un apellido árabe, como el verdadero, y mi papá
tiene cara de turco (por eso le dicen "el Turco").
El apellido de mi mamá tampoco fue muy modificado, por su Do-
cumento Nacional de Identidad (d. n. i.) que en la parte del apellido no
lo pudieron borrar bien, no sé por qué historia. Pero también le queda
bien, porque ella tiene cara de italiana, porque lo es, y su apellido le
quedó acorde.
De nervios me pongo a conversar con "la pasajera", no se de qué,
de cualquier cosa, y le digo que voy al baño, y me dice que ella también,
que va a arreglarse un poco, y cínicamente pienso en la cirugía estética.
Hago pis y me fijo en mi cara en el espejo. Nada me delata nada. La
pasajera se pinta los labios con una crema especial para eso, no es un
lápiz labial común y corriente, es como una cajita y se unta en los labios
con un dedo. Le digo "¡qué lindo color!" "¿Te gusta?, es nuevo esto". A
lo que respondo "Sí, mi..." iba a decir hermana, pero recordé que ya no
tenía hermana, que en esta familia a la que pertenecía ahora no tenía yo
una hermana.
"...tengo una amiga que tiene uno de esos". Y pensé "aquí empiezan
los problemas". No era solamente en un determinado momento, en una
frontera, es en la cotidianeidad que hay que cuidarse.
Subimos al autobús, con la fuerza de un ratón. La experiencia nos ha
dejado exhaustos. Y aunque el paisaje es precioso y relajante, y sabemos
120
Verónica Habichayn
que en pocas horas llegaremos a Río, no tenemos ni voluntad ni ganas

de quedarnos despiertos.
Me despierto en medio de una ciudad enorme y negra. Es Río de
Janeiro.
Ya llegamos a un hotel que se llama Regina y que está a una cuadra
de la playa en donde no hay casi nadie. No nos importa. Nos ponemos
cada uno su traje de baño, el mío es uno que me heredó mi hermana.
Es hermoso. Es bikini y además rosa. Vamos al agua a ahogar un poco
nuestras ansiedades y está helada. Las olas son gigantescas y con una
fuerza endemoniada. Cada ola que viene contra mí, la enfrento con los
brazos abiertos como el Corcovado que me observa desde ese Pan de
Azúcar. La enfrento y al punto de taparme con esa agua salada y espu-
mante, grito cosas que no podría gritar en otro lado, ni en sueños: "¡Soy
Verónica! ¡Extraño a mi hermana! ¡Tengo miedo! ¡Socorro!"... El mar se
lo traga todo.
En la tarde salimos a pasear. Vamos caminando por ahí pacíficamen-
te, cuando un hombre, un extraño, le pregunta de repente y sin previo
aviso, como si fuera un examen, a mi hermanito: "¿cómo te llamas?" No
duda ni un instante, no se tarda ni una fracción de segundo y responde:
"Víctor". El extraño anota algo en una hoja, y al cabo de unos segunditos
le enseña a mi mamá un dibujo que es un perrito, y el cuerpo de éste es
el nombre de mi hermano: Vito. Se lo vende sin dificultad a mi mamá.
Lo compra porque no puede creer la suerte que ha tenido de no haber
sido descubierta. En otra ocasión mi mamá lo hubiera mandado a la
mierda con el dibujo.
Llegamos al hotel pensando en el extraño. Pensando en que si era
de la policía. Si lo era pues qué bueno, pues la actitud de mi hermano lo
ha de haber dejado sin dudas. Y si no lo era, para qué decir lo tranqui-
lizante que esto resulta...
En la tarde vamos a ver lo de los pasajes para el barco. Ya sabemos
que nos vamos el 8 de noviembre, que es un barco italiano, y que ni bien
lo pisemos, estaremos en territorio italiano, y ahí nadie podrá hacernos
nada.
Según mi papá, vamos a viajar como reyes, es un crucero como el
de las películas.
Hoy mi mamá nos regaló un cuaderno a cada uno para que escri-
biéramos lo que se nos ocurriera. ¡A mí se me ocurre cada cosa!
121
8 de noviembre de 1976
¡¡¡Ahí, ahí está!!! ¡Es enorme! ¡Qué barcononón! Yo creo que es más grande
que un barco de las películas.
Vamos subiendo la pasarela, y arriba nos espera el capitán con
su uniforme blanco que a mí me inspira cierto respeto. Ya sé que nada
tiene que ver con la policía argentina, pero qué le voy a hacer, me ha
quedado ese temor.
Además, por más italiano que sea, si descubre lo de nuestros pa-
saportes, estamos perdidos. Entregamos boletos y pasaportes al señor y
pienso que voy camino al infinito opuesto de la primera, segunda, tercera
y también de la cuarta vez que la policía allanó mi casa.
La cuarta fue la peor. Era un domingo y estábamos todos menos
mi hermana, la grande. Esta vez vino la policía de Buenos Aires, con
el jefe de policía. Fue tremendamente asustante. Estaban de civil, de
anteojos negros, con revólveres, y miraban todo con un aire sobrador
impresionante.
Mi perrito les ladraba, como si supiera que eran unos ladrones. Cagó
a su paso y pisotearon su mierdita, ensuciando la casa entera.
En la cocina estaba la señora que trabajaba en casa en ese mo-
mento. Era la señora Josefa. La pobre estaba ahí para que mi mamá la
consolara. Ella y su novio querían casarse y las autoridades, o sea la
gente del registro civil, le ponen mil trabas, se queja de la burocracia y
de la mierda que es este país. Su argumento más irrevocable es que ya
tienen 50 y 70 años, que por qué no los dejan vivir felices. A lo que yo
me respondo, o mejor dicho pienso: hagan de cuenta que ya se casaron
y listo. Pero ella quiere dignidad y él algo formal. Así que con esa rabia
estaba la señora Josefa, llorando por el atropello, cuando estos desgra-
ciados irrumpen en la cocina. El cuadro les parece sospechosísimo, y
preguntan con violencia: "¿Qué le pasa?" La señora Josefa se convierte
en el súper ratón, se para como impulsada por un cohete en el culo y
se le acerca a la cara (al que preguntó) y gritoneándole le dice que todo
es culpa de él, que son unos hijos de puta... (Mi mamá la agarra de los
hombros y la sienta. Le dice que se calme que le va a hacer un té.) Por
supuesto, mi vieja tiene que darles explicaciones. Yo escucho todo y
pienso que no le van a creer. Que se la van a llevar presa. O que por lo
menos le van a plantar unas buenas cachetadas. Que a lo mejor creen
que llora por algún familiar desaparecido...
122
Verónica Habichayn
...Mi hermana no estaba, porque días antes se había ido a Rosario,

con mis tíos. No a pasear, a esconderse. Una pareja llegó una tarde a mi
casa, tocó a la puerta y mi mamá abrió.
"¿Está su hija? Somos unos amigos de la facultad, queremos hablar
con ella". "No está, pasen..." y en ese instante se dio cuenta de que venían
a buscarla y no precisamente para ir a bailar. Eran de los servicios secre-
tos, que ahora ya no son tan secretos. Mi mamá sudaba y rogaba (no sé a
quién pues es atea desde que nació) porque mi hermana no llegara.
Les sacó conversación y se daba cuenta más y más que eran de la
policía. Al cabo de una increíblemente larga media hora, se fueron, para
cualquier lado, no a la parada de autobús, no había ni un auto, nada. A
los diez minutos llegó mi hermana, hizo su bolso y se largó.
En esos pensamientos estoy, cuando ógran alboroto granó mi mamá
y mi papá se encuentran en este barco con dos compañeros que hacía
tiempo no veían. Son el Viet y la Lichu (son sus apodos). Otra vez nombres
erróneos (o acertados, depende) por parte de estos amigos. Mi papá, en
medio de algún abrazo les dice que ahora tenemos otros nombres, que
luego les dice cuáles son. Se sienten culpables de haber dicho semejante
boludez: nuestros propios nombres.
...Zarpó el barco y no nos podíamos quedar parados. Y además
sentimos una gran emoción.
El barco se llama Guglielmo Marconi. Es un barco de sueños, pero
es su último viaje. Dicen que porque ya es viejo. No se por qué, porque
el barco se ve flamante. Es hermoso. Hasta tiene ascensor, y lo mejor
¡¡tiene pileta de natación, y con agua salada!! Tiene tantas cosas, que
no me acuerdo de todas. A ver si me explico: es como estar en un hotel
de vacaciones, sin tener que pagar nada (claro que ya pagamos todo de
antemano). Además yo nunca había estado en un hotel de vacaciones.
Siempre íbamos en carpa, y es muy lindo, pero esto es otra cosa.
Tenemos unos camarotes (así se llaman las piezas) de increíble lujo:
cuatro camas en cada uno (los camarotes son dos), es decir dos cuchetas
(aquí se llaman literas) en cada uno. Un ojo de buey (así se llaman las
ventanas) en cada cucheta que, como en todos los barcos, son redondos.
Pero no se pueden abrir como en las películas. Por lo menos así no hay
riesgo de que se meta ningún pez volador, ni ninguna ola indiscreta.
Pero el sol sí. Y se puede ver el mar que es precioso. Mi papá y mi
mamá eligieron el camarote 333 y el nuestro es el 335. También tenemos
una piletita para lavarse las manos y esas cosas. También lavamos las
123
medias y calzones aquí. No tenemos inodoro, pues el baño es común

para todos los pasajeros, pero hay como cinco mil. No hay problemas
de aglomeración desesperada. Y son tan limpios que mamá nos dijo que
nos podíamos sentar.
Rápidamente nos ponemos las mallas y nos vamos a la pileta. Con
toallas y todo nos dirigimos hacia allá. Llegamos y miramos un poco
con recelo. Algunos de los que están allí parecen viejos habitantes del
lugar, todo lo hacen con tanta naturalidad. Y yo que hasta hace poco
me quedaba parada mirando los semáforos... Cuando iba a Rosario, a la
casa de mi prima Alicia, me asomaba al balcón porque justo en la esquina
de su casa está el semáforo. Lo miro desde allí, porque cuando me paro
en la calle a mirar, a mi prima le da vergüenza. En fin, ya estoy aquí, en
donde seguramente a ella también le gustaría pararse a mirar.
Observo todo con cuidado y me quedo mirando un letrero que dice:
"Vietato il tuffo". Nos miramos con mi hermano y creo que los dos pensa-
mos lo mismo: "no importa. Nos bañamos antes de subir al barco". Luego
con tacto y disimulo preguntamos que quería decir el citado cartel.
Afortunadamente nos informan que no van a registrar nuestros
sobacos cada vez, que Vietato significa prohibido (curiosamente esa
palabra la conocíamos) e il tuffo es "tirarse", "echarse".
A las 12:00 del mediodía sonó una campanita, y una voz anunció:
"Il pranzo di classe turística e servito". No se cómo entendimos, y salimos
corriendo a cambiarnos para ir a comer. Al llegar a los camarotes, pen-
samos si en realidad íbamos a comer debido a nuestro mal de mar. Y al
ver a mi papá vomitando pensamos en lo afortunados que somos por
no haber perdido el apetito.
...Luego de haber tragado el postre, salimos con cierto cuidado de
no vomitar por los pasillos. Mi papá no se contiene y apenas al abrir la
puerta de su pieza "larga el pato". Mis hermanos y yo nos vamos a toda
velocidad antes de que nos manden a buscar algo para limpiar. Un pobre
marinero tiene la horrible tarea.
Caminamos por aquí y por allá. Hay una chica de mi edad. Nos
ponemos a charlar. Sabe que soy Verónica porque mi hermanito me dijo
algo. Entonces yo le pregunto "¿y vos como te llamas?" "Miriam Tahuil.
¿Vos sos Verónica qué?" Y a ésta, ¿quién mierda le preguntó el apellido?
No quiero pronunciarlo. No quiero mentirme más. Y me salva un na-
dador que nos salpica.
Hoy cuando me levanté, no estaba mareada, sólo tenía los oídos
tapados como cuando íbamos a la Sierra, y subíamos con el auto hasta
124
Verónica Habichayn
el Pan de Azúcar (a veces hasta vomitábamos por las curvas de la mon-

taña). Es una sensación molesta, pero sobrellevable. Pienso que cuando
vaya hasta el fondo de la pileta, se me van a destapar. Pero mamá me
puso perfume en la cara, esa colonia que compramos antes salir, esa que
usamos desde siempre "Ambré de Wateau". Y al pasarme cerca de las
orejas, al rozarlas con la mágica poción, se me destaparon, con lo que
ningún malestar, físico al menos, me aqueja.
De todos modos nos pasamos el día en la pileta, yo con Miriam;
Pedro, o Pablo, o mi hermano mayor hace lo mismo con unos amigos
que se hizo, como yo. Y el Bicu, o Víctor, o Ernesto o mi hermanito,
hace lo propio, pero su amiga es una francesa grande, más grande que
mi hermana la grande. La francesa está fascinada con él, de sus rulitos
rubios, de sus ojos amarillos, de su encanto personal. Su novio ¿no se
pondrá celoso? No creo, porque él es tan chiquito... además sólo está un
ratito con ella, le compra una grrranadina (así lo pronuncia ella, como si
estuviera a punto de escupir) y después él se va...
...Aquí en el barco, las cosas son muy divertidas. Y donde estamos
nosotros, en la clase turística (casi todos son gente que se escapa) aún
más que en primera, en donde sólo hay 7 personas, alemanas todas, y
que se vienen a los bailes de la turística en donde la diversión es real-
mente eso.
Se nos avisó que hoy a las cuatro de la tarde iba a haber simulacro
de emergencia. Yo me pregunto qué clase de simulacro es ése, si todo
el barco lo sabe, no van a saber lo que realmente es una emergencia. De
hecho había gente que desde las tres y media andaba con su chaleco
salvavidas puesto. Mis viejos dicen que para que cuando suene la alar-
ma no haya histéricos que hagan cualquier cagada, o algún muerto de
un infarto. El simulacro comenzó, con la alarma, nos hicieron formar,
en grupos de diez por diez, y a mi me tocó al lado de unos viejitos,
una pareja. Ella le decía a su marido: "agárrate bien los anteojos, que
ahora nos van a hacer mirar para abajo donde están los botes". Pero
nada de eso ocurrió. Sólo nos formamos, nos dijeron qué se haría en caso
de emergencia (bajan los botes previamente cargados en orden y por
ellos) que no hay que asustarse, etcétera.
Hoy en la noche hubo fiesta (parece ser que todas las noches hay)
en donde bailamos, participamos en concursos, jugamos, miramos, de
todo, bah. La animadora se llama Manuela, y dicen las malas lenguas que
es la amante del capitán, y las peores lenguas dicen que todo el barco se
125
la coge. Yo no sé cómo sabrán esas cosas. En todo caso, ella sabe cómo
hacer participar a la gente, cómo divertir.
Los amigos que nos encontramos al subir al barco están en una
situación terrible. Eso de no saber a dónde van a ir, de qué van a trabajar,
ni dónde van a vivir es muy angustiante.
Sólo saben que se bajan del barco en Barcelona. Por eso guardan
todo lo que les dan de comer y que no se pudra.
Tienen ya más de un kilo de queso. Azúcar y otras cosas. A él le
dicen el Viet, por Viet Cong, porque tiene cara de vietnamita (podría ser
japonés, pero es más poético que sea Viet Cong). En realidad sólo tiene
los ojos achinados y como es de piel, digamos oscura, parece un lapón,
un esquimal.
Ella es la Lichu, porque se llama Alicia. Mi prima...
A medida que nos acercamos al Ecuador, el calor se hace más in-
tenso, porque, según me explican, en el hemisferio sur ahora es verano,
y del Ecuador para arriba es invierno. Yo me pregunto: ¿qué ropa nos
vamos a poner, si somos turistas que nos vamos a Brasil de vacaciones,
no a Europa, donde comentan que el frío es de la puta madre? En efecto,
no tenemos abrigos. Sólo un pullover cada uno. Zapatos buenos, no.
Veremos.
Esta noche hubo fiesta otra vez. Concursos otra vez.
Juegan a la lotería, y a mi papá le hace mucha gracia, que cuando
uno dice "¡lotería!" tiene que decir "¡Bingo!", a lo que Manuela agrega:
"¿Nessun altro a fatto bingo?" Se canta de risa. Pero lo que en realidad le
hizo gracia fue cuando Manuela me preguntó, delante de todos, cuántos
años tenía yo.
Naturalmente respondí que 12.
La cosa es que toda la noche se venían haciendo concursos. Y toda
la noche queríamos participar (Miriam, Pedro —mi hermano Pablo—,
su amigo y yo) y no nos animábamos. Hasta que nos decidimos, y nos
pusimos de acuerdo: al siguiente llamado de parejas para concursar, nos
presentaríamos los cuatro. Ni bien terminó la música, y vimos que la
Manuela agarró el micrófono, nos paramos cerca de ella. Cuando dijo:
"A ver, una pareja" ahí estábamos nosotros, clavados como estacas. Pero
lo que Manuela quería, eran ancianos. Ahí fue cuando me preguntó: "ay
nena, cuantos años tenés?", "doce". "Bueno... quiero gente más grande...".
Ahí me di cuenta que lo que decían las malas lenguas era cierto, que
hablaba un pésimo español, que no era nada graciosa y que además
126
Verónica Habichayn
tenía pelos en los sobacos (largos como los de mi papá). Nos salimos
del escenario, con mucha vergüenza. Para peor, fue mi culpa. A mí me
preguntó. Tal vez si se presentaba mi hermano con Miriam, no le hacían
problemas. De ahí, que mi papá no deja de molestarme, dice que dije
"doze", con una voz de oveja muerta.
"Doze".
En realidad lo que sucede es que a él le dio más vergüenza que
a mí. Es pura envidia, seguro que quiere participar y tiene miedo de
vomitar el escenario. O peor aún, tiene miedo de ser demasiado an-
ciano. Qué se yo.
Nos esfumamos y siento un poco de reproche de la parte de mi her-
mano. Y bueno. Qué voy a hacerle. Además, es la verdad, tengo doce.
Hoy me levanté temprano. Hay un viento delicioso. Ando vagando
por la "proménade" del barco. Mi vieja me explicó que eso en francés
quiere decir paseo. Y es un verdadero paseo estar por aquí, el viento
se huele salado, si cierro los ojos me doy cuenta que estoy en el me-
dio del mar. En el piso inferior al de la proménade, me parece ver algo
tirado, algo como un pez. Bajo corriendo, por las escaleras (no uso el
ascensor para que nadie me gane) y llego hasta el objeto. En efecto son
peces voladores, que saltaron y quedaron atrapados en la nada. El pez
se preguntará "¿qué hará aquí semejante estupidez, en medio de mi
casa?" Pero sospecho que antes de pensar todo esto, sentiría morir. Me
fijo en el mar y se ven nubes saliendo del agua y volviéndose a meter.
No sé cómo se lo voy a contar a mis viejos, no sé si les voy a decir qué
vi. Una bandada o un cardumen de peces voladores.
Les cuento y Pedro me dice que él ya los había visto, y mis viejos
no muestran mayor interés. Bicuti sale rajando para que se los muestre.
Él los observa con gran atención, y al que está muerto (pasó todo este
tiempo y nadie se lo ha robado) lo mira casi como un investigador, un
científico: le levanta las alitas, le mira la cola, le abre la boca... y lo lanza
al mar. Bueno, intenta. Pero llega sólo al piso inferior...
Pasan los días. Mañana pasaremos por el Ecuador. Dicen que el
calor va a ser insoportable, pero que probablemente esté nublado. Y
yo pienso que de ahí en adelante va a estar nublado. Porque de ahí en
adelante es invierno....
Me desperté pensando (creo que lo soñé) que al pasar por el Ecua-
dor, íbamos a atravesar una línea perfectamente visible.
Me levanté enseguida y fui a ver el día. Nublado. Y hace calor.
¿Será brujo el capitán?
127
Me meto a la pileta, nado un rato, llego hasta el fondo y vuelvo a

la superficie varias veces. Idiotamente busco en el horizonte una línea
que divida la Tierra. No hay, pero dicen que la fiesta de esta noche
va a estar bárbara. Pero antes, cuando pasemos exactamente por el
Ecuador, habrá festejo...
...Para la cena de esta noche, se pidió estricta vestimenta: corbata
los hombres y vestido las mujeres.
Yo me voy a poner el vestido que me compré junto con las sanda-
lias. Es tan lindo. Tiene elástico en el pecho, y es de florcitas. Mi papá
se ve muy elegante. Mi mamá también, pero me parece que tiene más
canas que nunca.
Llegamos al comedor, a la cena, y todos lucen increíbles.
Siguen eufóricos. Nuestros vecinos de la mesa de al lado, que son
unos holandeses, están atrevidamente vestidos según las reglas. Él, tiene
corbata, pero sobre una remera. Eso sí: Lacoste. Sus pelos desordenados,
muy rubios, no contrastan nada con su estilo. Sus mujeres (son dos) tienen
unos vestidos de gasa súper transparentes, y además, están descalzas. Ellos
me encantan. A pesar de lo que diga todo el barco. Que son unos "jipis".
Que viven en pedo. Que son unos inmorales (casi escribo inmortales).
¿Inmorales? ¿Qué es la inmoralidad, sino obligar a alguien a dejar lo que
más quiere, sus amigos, sus amores, y en lo posible sus recuerdos? ¿No
es inmoral que tenga uno que venir de corbata a cenar porque pasamos
por una raya que ni siquiera se ve? ¿No es inmoral que el Viet tenga que
juntar comida "no perecedera" para que sus hijos no mueran de hambre
en Barcelona? Entonces veo a los holandeses y me encantan. Mis viejos
dicen que tienen razón de venir así. Que se vayan todos a la mierda.
Todos los días después de la fiesta, como a eso de las doce de la
noche, se reparten "panini inbotitti" (a mis viejos les causan mucha gracia
todos los nombres en italiano) que no son otra cosa que sándwiches de
carne. Para la clase turística, claro está. Todos nos abalanzamos como
si ya no fuéramos a comer más nunca. Como en la cena que nos invitó
el Negro Mauro.
El Negro Mauro (a quien nosotros llamamos el abuelo Bochinche,
luego contaré por qué) es otro cuadro del partido. Vive en casa. Digo
vivía. Y es muy cariñoso.
También estaba con nosotros su hija, Anahí, que tiene quince años,
y su cuñado Aníbal. Cuando ya nos estábamos por ir, faltaría como una
128
Verónica Habichayn
semana, él nos invitó a cenar. A un lugar muy fino, y nos dijo que pidié-
ramos todo lo que quisiéramos. Nunca había comido con tanta ansiedad,
con tan poco apetito y tanta cantidad.
Pedimos de todo: supremas de pollo, ensaladas diversas, asado,
milanesas, pescado, frutos de mar, entraditas, vino, gaseosa, soda, agua,
sopa, pan con manteca, grisines, huevos rellenos, ñoquis, canelones...
Todos actuamos igual. Mi papá se quejaba de estar lleno hasta
la garganta, mi mamá decía que era una bestialidad lo que habíamos
comido, y las opiniones eran todas por el estilo. Todas salvo la de mi
hermano mayor. Decidió que era tiempo del postre, y se pidió una
copa helada, que era algo casi inhumano: varias bochas de helado de
diferentes sabores (vainilla, chocolate, frutilla, etc.) con obleas, y un
baño de chocolate con nueces. Pero eso no era lo inhumano. Lo inhu-
mano era que mi hermano se lo comiera. Y se lo comió. El Negro pidió
la cuenta, pagó y salimos casi sin movernos, lo menos que se pudiera.
Pero al momento en que mi hermano, el inhumano, estaba cruzando
la calle, un auto apareció desde la esquina. Pali estaba en medio de la
calle, y las luces del auto lo sorprendieron y entonces aceleró el paso. Y
así, a contra luz, vi. Como salía de su boca un chorro de vomitada que
fácilmente alcanzaba los dos metros. Era increíble. Llegó a la vereda, y
en vez de seguir vomitando para aliviar su recargado estómago, se reía
como un loco. Nosotros también.
Todos comentamos y le preguntamos si ahora no tenía ganas de
algo más: un asado con papas o algo así. Lo único diferente aquí en él
barco es que no tenemos posibilidad de pedir tanta cantidad. Pero mi
papá sigue vomitando rigurosamanete después de cada comida.
Ya es hora de acostarnos, la fiesta pasó, hubo bailes, concursos y
demás. En vez de paninni inbotitti hubo pizzettas. Será por la ocasión.
Yo sigo pensando en el Negro Mauro y mi hermana.
Me levanté y fui al camarote de los viejos, y están tomando ma-
tes con el Viet, la Lichu y los dos hijitos: el Lucas y la Jimena. Son tan
lindos. El Lucas es un chiquito que se enoja de cualquier cosa y su
mamá le dice: Mira Lucas, no seas pelotudo. Y a nosotros nos da mucha
gracia. En casa no se dicen malas palabras ni jugando. Mucho menos
mi mamá me va a decir así para decirme que estoy en penitencia, o
algo similar. Nunca...
Al mozo por ejemplo, el que nos tocó y es siempre el mismo, mi
papá y todos nosotros lo llamamos "bolocroni" en vez de boludo.
129
Pero veo que cada vez nos vamos aflojando más respecto a ese
tema. Ayer mi papá dijo "culo".
Los días han pasado y pronto llegaremos a Lisboa. Ya se siente
frío.
Mañana en la mañana pasaremos por el estrecho de Gibraltar.
Dicen que es un espectáculo único.
Yo no quiero llegar a Europa. Tengo miedo de lo que vendrá.
Mi mamá dice, y yo opino lo mismo, que en seis meses estamos de
vuelta en Argentina. Pero hay algo dentro de mí que me dice que esto
va a ser casi definitivo. Ese algo deben ser las despedidas silenciosas, la
cantidad de gente que sé que murió, la cantidad de lágrimas secas que
derramo muchas veces estando sola.
El barco se acerca al estrecho de Gibraltar. Nos dicen que miremos
bien, que por los dos lados se ve tierra. A mí eso no me parece interesante.
Es muy temprano, hace frío y los delfines que nos escoltan son para mí
el mejor espectáculo.
Es como si nos fueran guiando hacia donde ir, para que no nos des-
viemos para otro lado, para que inexorablemente lleguemos a Europa.
Me dan muchas ganas de saltar e ir nadando con ellos. Pero pienso en
aquella profundidad y me dan casi náuseas. Y el frío.
Bajamos por fin en Lisboa. Mi mamá quiere que miremos todo.
No entiendo qué quiere que veamos. Yo trato de escuchar a la
gente hablar, porque pronto necesitaremos del portugués para comu-
nicarnos con la gente de Angola. Pero no oigo a nadie, porque estamos
en lugares de estatuas y cosas así en donde lo único que no se escucha
es portugués.
Además estamos con el Viet y la Lichu, que no paran de hablar, de
decir, de opinar... ¿por qué hablarán tanto hoy?
Mañana llegamos a Barcelona.
Volvemos a subir al barco un poco ansiosos, porque pronto lle-
garemos a destino. Empezamos a hablar de cosas relacionadas con esa
llegada:
1) Tomaremos el tren a Roma.
2) Del puerto a la estación tomaremos un taxi.
3) Regatearemos el precio del taxista, porque de seguro nos van a
querer robar.
4) ¿Y en Roma? Buscamos el contacto del partido.
Y luego vienen los comentarios de lo cotidiano, de lo práctico.
¿Cómo se comprará el pan, la leche, la manteca...?
130
Verónica Habichayn
Ya estoy de vuelta en el barco, después de una atolondrada visita

por Barcelona. Al bajar nos despedimos de los Viets, ellos no vinieron
al paseo. Es comprensible. La verborragia del día anterior se les había
pasado, la habían cambiado por un silencio desesperante. Sólo nos die-
ron una dirección de dónde iban a estar hasta que se instalaran en casa
propia, encontraran trabajo... Están muertos de miedo.
Afortunadamente llevan los kilos de queso, azúcar, sal, galletas, y
todo aquello.
Cuando los vi bajar con sus "bultos", que eran como 8000, y lleva-
ban hasta un carting de juguete del Lucas, comprendí lo desamparados
que ellos estaban. Nosotros no necesitamos de todo eso. Además, nos
damos cuenta que si queremos disimular bien que somos turistas, no
podemos llevarnos una tamaña estupidez. Pero eso sí: mi papá se trae
tres discos de Ignacio Corsini (su tanguero preferido), uno de Landrisina
de chistes, uno de Roberto Carlos donde sale "La distancia" (cuantas
veces yo pensé volver.... y decir que de mi amor nada cambió...) y uno
de los Bee Gees. Y 6 kilos de yerba.
En Barcelona bajaron muchos pasajeros que estaban en las mismas.
Había muchos uruguayos. Todos con hijos chiquitos.
Ya de vuelta "en casa", nos disponemos a seguir preparándonos
para la llegada. Que es inminente.
Por la noche estoy en el camarote con mamá; juego con ella mien-
tras ella lee un libro. La estoy peinando y veo que tiene mil millones de
canas. Se lo comento y dice "Sí. Ya vi.", con un tono como si se tratara
de algo grave.
A estas alturas del viaje la gente se ha deschavado. Se sabe que
la clase turística es toda gente que ha salido corriendo de la dicta-
dura. Miriam me ha confesado que en realidad se van a Israel. Yo
me muerdo un huevo (que no tengo) para no contarle que vamos a
Angola y todo lo demás.
Por la noche pasamos por Cannes (Francia) pero nadie bajó. Es decir,
los que tenían que bajar ahí lo hicieron, pero el barco no llegó hasta el
muelle. Un bote los conduce hasta allí.
Todos miramos el suceso. El Bicu se despidió de su amiga (grrra-
nadina) y la saludó desde el barco con la mano. Yo creo que no nos ven.
Pero saludan igual. Siento una pena terrible...
Trato de recordar y recordar, para que no les pase nada. Para que
sigan vivos. ¿Qué estará haciendo mi hermana ahora? ¿Qué hora es
ahora en Argentina?
131
Paso de estos pensamientos extraños, a la preocupación por mi

hermana, tengo un miedo feroz. Además, la extraño muchísimo, no me
imagino estar separada de ella... ¿cuánto tiempo? Al irnos quedamos en
que ella debía escribirnos todas las semanas, aunque sea una hoja casi
en blanco, que dijera "estoy bien". La carta debía ir dirigida a la casa de
un tal Augusto, que al parecer es primo lejano de mi papá. Nos causa
gracia que la italiana es mi mamá, y el que tiene parientes en Italia es mi
papá. Pero la cosa es que ella tiene que decirnos que está bien.
Llegamos a Génova, por fin, y lo mismo: unas volteretas por ahí,
mirando todo, y de vuelta al barco.
Mañana Nápoles...
132
Marysa Navarro
Feminista y católica
Marysa Navarro
E
ntre el 22 de noviembre y el 6 de diciembre del año pasado fui a
Chiapas con Catholics for a Free Choice o Católicas por el Dere-
cho a Decidir, una red de hombres y mujeres que tiene centros en
Washington, el d.f., Sao Paulo y Montevideo. Fuimos a Chiapas porque
la directora de cdd, Frances Kissling, trata de organizar programas
educativos para los miembros de su junta directiva, programas que los
mantengan al tanto de los cambios políticos y sociales de envergadura.
Fuimos a Chiapas porque allí se ha dado un proceso político/social de
gran importancia en el que la Iglesia Católica ha tenido un rol prota-
gónico. Queríamos ver cómo se estaban dando las cosas y queríamos
aprender. Yo fui porque soy miembro de la junta directiva.
Tuvimos una serie de entrevistas con gente de la Iglesia, con grupos
que participan de actividades diocesanas y con comunidades de base que
pertenecen a la red Pueblo Creyente. Estuvimos con gente como Jorge
Santiago, de desmi, un grupo que promueve el desarrollo económico y
social de la población indígena; con gente que trabaja en Alianza Cívica,
una organización que monitorea elecciones y apoya los procesos de de-
mocratización; visitamos el centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé
de las Casas, donde en mi opinión encontré muy poca conciencia de
las diferencias de género en cuanto a derechos humanos, y además nos
entrevistamos con un estupendo grupo de feministas, Mujeres de San
Cristóbal. Pasamos casi toda nuestra estadía en la ciudad, pero también
nos dividieron en grupos para visitar cooperativas y otros tipos de orga-
nizaciones en pueblos o en el campo. Todo el viaje fue una experiencia
extraordinaria, más enriquecedora, pero lo más emocionante para mí
fue la visita que hice con mi grupo a Nueva Libertad, una comunidad a
casi dos horas en auto de San Cristóbal.
Si pienso en Chiapas, tengo muy presente mi primera impresión:
silencio y paz en un paisaje maravilloso; pero también distancia, separa-
ción y aislamiento, sobre todo cuando me acuerdo de ese camino mon-
133
tañoso tan difícil para llegar a San Cristóbal. Pienso en los años en que
esa región estuvo aislada, sin comunicaciones, tan cerca y sin embargo
tan lejos. San Cristóbal es una ciudad bellísima, suspendida en el tiempo,
pero vivida. No te da la sensación de estar arregladita para turistas, pero
está llena de turistas. A primera vista parece una ciudad provinciana,
tranquila, en la que no pasa nada; no ves soldados, tanques o presencia
militar en general, solamente alguna pinta del ezln, del pri o el pan
y en el mercado entre las artesanías tradicionales de pronto aparecen
muñequitos vestidos de Subcomandante Marcos y también pasamon-
tañas negros. Pero en cuanto empiezas hablar con la gente del lugar, te
enteras de que hay una realidad muy distinta a la que tú ves, sobre todo
cuando te muestran los barrios nuevos en los que viven las familias que
han sido desplazadas por los enfrentamientos entre los evangélicos, los
chamulas y los partidos políticos y te cuentan que hace dos semanas
hubo una violación de una muchacha, se produjeron enfrentamientos
entre el ejército nacional y el zapatista, y que también los hubo entre
gente que había ocupado tierras y el ejército zapatista, y que también
los hubo entre gente que había ocupado tierras y el ejército nacional. En
fin que te das cuenta muy pronto de que aquello es un hervidero, que
estás en un territorio en el que se enfrentan dos ejércitos, aunque por el
momento no se oigan tiros, que el mundo tal y como existía hasta enero
de 1994 ya se ha terminado, que las tensiones son muy fuertes y que la
paz que se está negociando es muy precaria.
Una cosa que me sorprendió verdaderamente es el cambio im-
presionante que se ve en las mujeres indígenas. No esperaba verlo tan
claramente como lo vimos en Nueva Libertad, a pesar de que sabía
de la Ley Revolucionaria de Mujeres Zapatistas y de las nuevas ideas
sobre la igualdad entre hombres y mujeres, el derecho de la pareja a
decidir el número de hijos e hijas, etc. Nueva Libertad es una de las
varias comunidades que forman parte de la Coordinadora Diocesana de
Mujeres, codimuj. Esta es una organización que coordina las actividades
dirigidas hacia las mujeres de la diócesis. Nos llevó Victoria Vázquez,
una monja muy simpática, vestida como nosotras, que tienen su base de
trabajo en Comitán. Íbamos María Consuelo Mejía, de cdd México, dos
muchachas jóvenes que trabajan en cdd Washington, Suzie Armstrong y
Ana-Britt Coe, Regina Soares de cdd Brasil y yo. El lugar de reunión fue
una capilla diminuta, a la que llegamos por un camino que no existía,
entre rocas y más rocas, en medio de unos campos maravillosos llenos de
134
Marysa Navarro
flores y de maíces muertos, muy tristes, secos por las lluvias que habían
llegado antes de tiempo. Nos reunimos en la capilla porque era el único
edificio que nos podía abarcar a todas. La habían decorado con flores del
campo y le habían puesto guirnaldas de papel de varios colores. Cuando
entramos nos quedamos boquiabiertas: había un centenar de mujeres
que se pusieron a aplaudirnos en cuanto aparecimos en la puerta. En
realidad eran ciento veinte, las conté. La mitad estaba descalza y muchas
tenían bebés en los brazos o agarradas de las faldas; había jóvenes, ado-
lescentes, viejitas encorvadas con osteoporosis galopante, pero estaban
todas impecables, lavadas, con delantales limpios, el pelo bien peinado,
relucientes, dignas, acogedoras y sonrientes. Fue muy emocionante pues
estaba claro que se habían puesto de fiesta para recibirnos y nosotras
no sabíamos bien qué esperaban de nosotras.
La gran mayoría se sentó en unos bancos a lo largo de la pared y
nosotras en unas sillas que ellas tenían preparadas del otro lado, pero
muchas se quedaron de pie durante las dos horas que estuvimos con-
versando. María Consuelo, que es de casa, rompió el hielo. Se presentó,
explicó quiénes éramos, que veníamos de distintos países, les dijo lo
emocionante que era estar allí con ellas, nuestro agradecimiento por el
recibimiento que nos habían dado, lo feliz que estaba de pensar en que
íbamos a pasar el día juntas, que íbamos a conversar de nuestras cosas,
pues es necesario que las mujeres hablemos entre nosotras para saber lo
que nos une, qué tenemos en común, qué era de nuestras vidas, y que,
por nuestra parte, habíamos venido dispuestas a escucharlas. Fue un
discurso muy lindo, emotivo, feminista, integrador, respetuoso, hecho
con palabras sencillas, pero muy bien construido y cariñoso. Pienso que
así lo tomaron ellas también. Yo que soy una llorona sin remedio, me
emocioné y empecé a llorar. Cuando me tocó hablar a mí después de
María Consuelo, como no podía parar de llorar pues seguí hablando y
llorando, hasta que de repente me di cuenta de que estábamos todas,
ellas y nosotras, moqueando.
Como nuestro grupo se presentó, ellas también decidieron hacerlo,
una por una. Yo tenía un cuadernillo en las manos, dispuesta a tomar
notas, pero se me acercaron para decirme su nombre, de dónde eran y
la cantidad de hijos que tenían. El promedio era de ocho; había una sola
sin hijos y otra que no los había tenido pero había criado dos ajenos.
Cuando las oía, pensaba en los cuerpos doloridos y cansados de esas
mujeres y se me apretaba el corazón al ver a las chicas de veintitantos
años ya con seis hijos.
135
Después de las presentaciones, fue la hora de la comida. Salimos al

atrio donde habían instalado dos mesas en las que habían puesto unas
ollas enormes con frijoles, pilas de tortillas y una cantidad de cosas más,
o sea que habían preparado un almuerzo para agasajarnos. Nosotras
habíamos llevado unos sándwiches y allí los pusimos también sobre
la mesa. Yo me senté en un canto con dos mujeres que habían estado
frente a mi mira en la mañana y que eran las primeras que había visto
llorar. Una de ellas, América, había venido desde su pueblo a pie y se
había levantado a las cuatro de la mañana para llegar a Nueva Libertad
a las diez. Hablamos en castellano. Ninguna de las dos hablaba lenguas
indígenas y ni ellas ni sus hijos o hijas habían ido a la escuela. Me dijeron
que hablaban castellano porque eran campesinas y se definieron como
tales, no por su etnia. América me explico qué quería decir la palabra
"baldear", palabra que ella había usado para describir sus condiciones
de trabajo hace algunos años, antes de que apareciera el ezln. Viene
de balde, me dijo. "Baldear" es trabajar gratis para el finquero, para el
patrón. Me contó que una vecina suya había quedado viuda con tres
hijos. Tenía que ir a baldear con sus hijos a la finca y después volvía a
su casa y tenían que ir a trabajar su quintita para comer.
Las que trajimos máquinas fotográficas sacamos cantidades de
fotos, pero ellas también estaban preparadas. A la hora señalada apare-
ció un fotógrafo, el único hombre que vimos en Nueva Libertad, para
fotografiarnos en distintos grupos, frente a la capilla. Terminada la co-
mida, volvimos a entrar y siguió la agenda de trabajo que ellas habían
preparado y escrito en una pizarra. Pasamos al punto dos, descripción
de sus actividades, cómo se habían organizado y qué objetivos tenían.
María Consuelo empezó explicando qué era cdd, les dijo que éramos
feministas y católicas, que buscábamos el fortalecimiento y el empo-
deramiento de las mujeres, que queríamos una mayor participación
política de las mujeres y que pensábamos que la vida de los hombres y
las mujeres debe ser muy distinta de lo que es.
Las que hablaron lo hicieron como representantes de sus comu-
nidades. Una de ellas nos contó que Nueva Libertad formaba parte de
una finca en la que habían sido explotadas y maltratadas, pero que el
finquero se había ido el año anterior, después de la llegada del ezln. Otras
describieron sus condiciones de trabajo, su falta de tierra, se quejaron de
que había finqueros que eran descendientes de los que les habían quitado
las tierras, de la carestía de la vida y de la falta de ayuda del gobierno.
136
Marysa Navarro
Unas nos dijeron que a veces tenían problemas para organizarse porque
debían pedirle permiso a sus maridos y si ellos no querían, ellas no po-
dían hacerlo por su propia voluntad; sin embargo, una anunció "yo ya no
pido permiso" y otras dijeron que ellas tampoco. Algunas agregaron que
"a veces es difícil pedir permiso, pero al final aceptan; además cuando
ven que hacemos las cosas bien y para bien de todos, aceptan". La gran
mayoría buscaba organizarse para hacer cosas que tienen que ver con
las necesidades de la vida diaria, con el hambre y con la falta de medios.
A mí me enternecieron unas que se habían organizado para comprar un
molino para moler el nixtamal y hacer tortillas. Tenían una deuda de dos
mil pesos y para empezar a saldarla pensaban vender dos puercos que
estaban engordando. Se me partía el alma de pensar que esos dos mil
pesos eran unos 300 dólares.
Nos repitieron una y otra vez: "Nosotras empezamos a organizar-
nos cuando llegó la palabra de Dios". Antes que llegara la palabra, nos
explicaron, "nosotras rezábamos", pero todo cambió cuando empezaron
a leer la palabra de Dios, es decir, cuando tuvieron acceso a los evange-
lios. Si bien no todas pueden leerlos y en muchos casos se los leen los
hijos y las hijas, lo fundamental es que discuten los textos evangélicos,
lo cual me parece maravilloso, pues yo de pequeña en mi perra vida
tuve acceso directo a los evangelios; se leía o mejor dicho se repetía
como una lora el catecismo, pero no se leían los evangelios; el Nuevo y
Antiguo Testamento los estudié en la universidad y no necesariamente
como textos religiosos.
La cuestión es que desde hace unos años, estas chiapanecas y otras
con las que hablamos en San Cristóbal, se sientan a discutir los evan-
gelios a la luz de su vida cotidiana, de su vida en tanto mujeres. Es el
mundo de la teología de la liberación, pero de una teología practicada
por monjas, pastoras, catequistas, todas mujeres y dirigida a mujeres.
Cuando miran un texto, lo entienden desde donde están, desde el ser
mujeres y no tienen empacho en decir, como nos dijeron, que Cristo habrá
dado su vida por nosotras, pero era machista, o que Abraham se portó
con Sara "mucho mejor que nuestros maridos, a los que les tenemos que
pedir permiso; ¡cuántos adelantos ha habido desde Abraham y nosotras
todavía tenemos que pedir permiso!"
La sesión se terminó a las cuatro y media porque había mujeres
que debían caminar más de cuatro horas para volver a sus casas. El
broche de oro que habían programado fue un canto general. Cantamos
137
"Las Mañanitas" pero con letra feminista. "Despierta mujer despierta,

mira bien tu situación y digamos todas juntas abajo tanta aflicción"
entonamos muy alegres, junto con otra canción, también con letra femi-
nista. A renglón seguido empezamos a despedirnos, primero con palabras
bonitas y emocionadas y después a los abrazos. Como corresponde,
nos pusimos a llorar de nuevo. Pero la verdad es que ellas estaban muy
conmovidas. "Ustedes han venido desde muy lejos", nos dijeron. "Han
venido a vernos y nadie había venido a vernos hasta ahora."
Cuando nos subimos a nuestro micro, llevamos a unas cuantas hasta
la carretera que va a Comitán. Con mis vecinas de asiento, hablamos de hijos
e hijas, pues me preguntaron por la mía, y de trabajo. Yo, siguiendo con mi
preocupación, dije "lo duro es tener ocho hijos, eso es muy duro para su
cuerpo". Una de ellas me retrucó con ojos tristes: "yo no he tenido nada
y eso es malo para mí". Por mucho que traté de decirle que el cuerpo no
sufre por no parir, creo que no la convencí.
En nuestras conversaciones, nosotras no empujamos a las mujeres a
ir más allá de donde ellas querían. Sus condiciones de vida eran tan difíci-
les y la integridad con que nos hablaban de sí mismas tan conmovedora,
que nos cohibimos un poco y no les hicimos las preguntas que hubieran
llevado la conversación sobre el cuerpo o la sexualidad. Yo, digo la verdad,
no me atreví. Pero que conste que en San Cristóbal, donde tuvimos otra
oportunidad para hablar de estas cuestiones, con el grupo de Mujeres de
San Cristóbal, allí nos enteramos de que, como de costumbre, el cuerpo,
la sexualidad y la violencia doméstica son temas de gran interés para las
mujeres indígenas. Lo mismo nos dijeron las mujeres de Pueblo Creyente,
para las cuales los derechos de las mujeres son una cuestión de justicia
social que afecta tanto a los hombres como a ellas.
Camino a San Cristóbal, me costó poner en orden las sensaciones
del día. Para empezar, me parecía haber tocado de cerca un mundo
que había desaparecido supuestamente hacía mucho tiempo, pero en
realidad era muy reciente para nuestras anfitrionas. Pero extraordinario
es que lo había visto a través de la mirada de unas mujeres que habían
cambiado mucho en muy poco tiempo. Las descripciones del antes que
hacían nuestras amigas eran las que yo identificaba con un México,
prerrevolucionario, pero el discurso era pronunciado por mujeres con
conciencia de sus derechos como ciudadanas y de su subordinación de
género. Las explicaciones de sus vidas, de quiénes eran y qué querían,
hablaban claramente de un antes y de ahora. Para mi desesperación,
138
Marysa Navarro
pues por deformación profesional necesito mayor precisión, el antes se

perdía en el tiempo, pero el ahora tenía un punto de partida, "la llegada
de la palabra de Dios" y la presencia del ezln en la región. Su conciencia
social y su conciencia de sí mismas en tanto mujeres viene tanto de los
contactos con los zapatistas como de esa nueva manera de sentir y vivir
su religión. La combinación es muy poderosa y les da mucha fuerza.
Pero siento que hay también una contradicción en esa situación. Si bien
en lo social están hablando de cosas que tienen que ver con cambios
propiciados por los zapatistas, en lo espiritual están hablando desde
otro lugar muy diferente. En la actualidad ambas posiciones coexisten
amigablemente, están juntas, pero históricamente no lo habían estado y
es bien posible que la contradicción se agudice.
¿Qué estoy haciendo yo en Católicas por el Derecho a Decidir? Soy
feminista y fui católica practicante, y seriamente practicante, hasta los
veinte años. Ahora he vuelto al catolicismo a través de Católicas por el
Derecho a Decidir. Haciendo una evaluación de quién soy, he decidido que
mis valores y los principios que guían mis actos tienen un trasfondo
que viene de mis padres, que fueron católicos, aunque lo fueron en un
estilo un poco iconoclasta: en el exilio, en Francia, con los curas vascos
que se fueron al exilio con nosotros, pues también eran antifranquistas.
Es que vengo de una familia de republicanos españoles que siempre se
identificaron como nacionalistas vascos y como tales reivindicaban un
catolicismo sui generis, atacado y vilipendiado por la jerarquía eclesiás-
tica española. He descubierto poco a poco que vengo de una tradición
contestataria dentro de la Iglesia, una tradición comprometida con la
justicia social, aunque eso no tuviera legitimidad ni en España ni en otras
partes del mundo sino hasta mucho más tarde. Creo que todo esto y
el ejemplo de mis padres me han afectado profundamente, a pesar de
que me ha costado muchos años entenderlo.
Yo me separé de la Iglesia como se separó mucha gente de mi edad.
En mi caso, con mucho dolor y mucha angustia. El descubrimiento del
Index me dejó patitiesa. Eso de que me prohibieran la lectura de ciertos
libros me resultó absolutamente inaceptable. Cuando surgió la teología
de la liberación, me interesó mucho, pero no me trajo de vuelta al redil
pues para ese entonces me había volcado al feminismo y lo que vi en esa
nueva teología es una prueba más del profundo machismo de la Iglesia.
Por mucho que hablaran de liberación, con respecto a las mujeres, los
teólogos seguían siendo tan machistas como el resto de la Iglesia. Mi
139
cambio comienza a darse cuando aparecen las monjas que cuestionan su

subordinación en la Iglesia y las teologías feministas. El surgimiento de
una corriente de pensamiento producida por mujeres que no se querían
ir de la Iglesia a pesar de la misma Iglesia que decidieron seguir siendo
feministas y católicas ha sido para mí un hecho de suma importancia.
El surgimiento de esta corriente ha sido lento y en los Estados Unidos
se da no solamente entre monjas, sino también entre académicas que
enseñan religión o teología en las universidades. Me interesaron por-
que me di cuenta de que hablaban de cosas que tienen que ver con mi
vida espiritual y que yo había tenido que negar durante años por ser
feminista y haberme alejado de la Iglesia.
Por otra parte, la presencia de estas mujeres en varios ámbitos y la
creación de organizaciones, especialmente cffc*, cuyo mensaje es ver-
daderamente fundamental, tiene lugar en momentos en que el Vaticano
decide endurecerse contra la teología de la liberación; restringe cada vez
más las actividades de su ala liberacionista, pero en contrapartida, sigue
manteniendo su compromiso con la justicia social y tampoco revisa su
discurso machista. De hecho, cuanto más habla la jerarquía eclesiástica
de justicia social, más reafirma la imposibilidad de cambiar el rol de
las mujeres dentro de la iglesia y en la sociedad. Para mí, todo esto ha
transformado la Iglesia en un lugar más de lucha feminista, un frente
donde yo tengo que luchar como lo hago en otros lugares. Uno de los
lugares donde hay gente que ha empezado a separar los elementos,
deslindar lo que es cultural, lo que puede ser reivindicado, lo que puede
ser terriblemente antimujer y lo que puede proporcionar herramientas
para ayudar al cambio.
Desde hace unos años, cuando me lo preguntan, digo que soy
católica, cosa que no hacía desde hace mucho tiempo. Me siento muy
cómoda asumiéndome como católica, pues me he reconciliado conmigo
misma, al tiempo que también se reconcilian mis ideas políticas con mis
necesidades espirituales (no sé como llamarlas de otra manera). Nosotras
las feministas hemos buscado la espiritualidad en muchas fuentes, pero
yo no me siento bien ni con las diosas ni con el Zen. Claro que ahora me
cuesta aceptar algunas cosas y no puedo menos que rechazar otras. Así
* Catholics For a Free Choice.
140
Marysa Navarro
por ejemplo, no me gustan las misas de ahora. ¡No hay como una misa
mayor, en latín y sobre todo con incienso! Tampoco hay explicación po-
sible que me haga aceptar que soy el complemento de un hombre; me lo
diga quién me lo diga, no lo puedo creer. Yo sé que al igual que mi amiga
América, de Nueva Libertad, tengo una individualidad concreta y real,
y no soy dependiente de un hombre para ser, lo diga o no el Vaticano.
Por primera vez en mi vida siento que no tengo pedazos repartidos por
todos lados. Además me satisface saber que participo de la construcción
de un pensamiento católico nuevo, por primera vez centrado en las mu-
jeres, pues leemos y pensamos desde el ser mujer, con conciencia de ser
mujer, no como nos conciben los hombres, dentro y fuera de la Iglesia,
sino como nos imaginamos y concebimos nosotras mismas, sin pedirles
permiso a ellos. Por eso somos capaces de elaborar un pensamiento ético
y somos capaces de tomar decisiones éticas y no aceptamos la idea de que
la ética es algo que solamente pueden hacer los hombres, los maestros,
los apóstoles, los grandes hombres de la Iglesia.
141
Y tú, ¿quién eres?
Luz Aurora Pimentel
Lear: Who is it that can tell me who I am?

Fool: Lear’s shadow.
Lear: I would learn that...
(Shakespeare)
A
veces quisiera poder ser otra para dejar de ser ninguna. Mientras
tanto, soy una sombra. Eso, claro, como dice el viejo Lear, me lo
tendría que aprender. El problema es que no es fácil acomodarse
a su sombra porque depende tanto de la luz, y la luz... Bueno, en todo
caso es algo que está y no está, y una no puede supeditar su ser al estar
sin desquiciarse. Mejor partamos de la raigambre más firme de la iden-
tidad social; tan sencillo como llenar un formulario, un machote, como
decimos en México (sin ninguna intención irónica, ni siquiera de auto-
conocimiento): nombre, edad, sexo y condición... para empezar, desde
luego, porque el inventario se puede multiplicar ad infinitum. ¡Ay, qué
alivio! Soy un abanico, un entramado, un árbol de Porfirio. Bueno, eso
ya está mejor que la sombra, y aunque sea de Porfirio, se lo confisco para
mis propias ramificaciones. Una identidad arborescente, cada entrada se
subdivide, como en los pasaportes: estatura, peso, complexión, color de
ojos y todo eso. A nuestra disposición un emocionante juego de cartas
para construirnos innumerables castillos del ser: acta de nacimiento,
credencial de elector, del insen, de la unam, de la uam, del itam, wham
pam bam, thank ye ma’am; del imss, del vip’s o del issste (aunque sea triste,
como hacer cola para el café, el hospital o el funeral); cédula profesional,
pasaporte (aunque nunca pueda una pasar a ningún lado sin pagar el
importe de toda suerte de impuestos); licencia de conducir, rfc de buena
conducta, todo ello conducente a una transparente identidad; cartilla,
para que se la lean a uno, a condición de ser del sexo correcto, claro está,
142
Luz Aurora Pimentel
y lo malo es que una nunca es del sexo correcto; tarjeta de circulación,

circulación sanguínea bien identificada como rh positivo o negativo,
sangre universal... ¡Póker de identidad! ¡Gané! Podríamos incluso
internacionalizarnos, tener carte d’identité, green card y toda suerte de
abigarrados bichos de filiación. Así, en el yunque de la vida social se ha
martillado cuidadosamente la laminilla de nuestra identidad. Con todo,
tampoco acaba una de adaptarse a ella. Es como la sombra, no tiene peso,
ni sustancia, ni espesor. Cocinemos otro platillo que tenga mejor sabor;
por lo menos el del ensueño... Sí, claro, ¡el nombre!
Nomen atque omen. Caray, no hay como un latinajo para darle sentido
y orientación a la vida: en el nombre está el destino. La pobre ingenua de
Julieta cree que el nombre no importa "What’s in a name?" Vaya, ¿cómo
de que what’s in a name? ¡Pues todo está en el nombre! Ciertamente toda
la monserga social, los estigmas y los prestigios, el pleito con la herencia
y los pleitos por la herencia. Total que en el nombre habrá siempre, por
lo menos, una querencia. No en vano Rulfo inventó una Dolores Precia-
do; porque vive una en el dolor eterno de ser apreciada o despreciada
por el nombre. Nombres prestados o heredados; nombres leves como la
indistinción, pesados como lápidas, largos como cadenas, inflados como
globos; nombres españoles, anglo-hispanos, galo-hispanos, hispano-
irlandeses O’Farrill, O’Donojú (who?), Corcuera y Limantour, Sotomayor
y Sotomenor, Lópezalgo y Péreztodo; nombres con artículos definidos,
conjunciones y preposiciones, combinados hasta los límites de los bits
que acepte la computadora: Pimentel y Anduiza María de la Lu... Largos,
sin sentido, mutilados: una identidad computada.
Cargamos en el nombre todos nuestros penares; con ellos nos
bamboleamos bajo el peso intolerable o "la insoportable levedad del
ser". Y tampoco se acomoda una bien a bien al nombre. Siempre acecha
la sombra; si me dicen Aurora, no me siento yo porque ésa es mi madre;
si me dicen Luz, el extrañamiento salta hasta la otra generación. Soy
dialéctica, o metafórica, surjo del choque de dos generaciones y soy esa
tercera: Luz Aurora.
Mis apellidos también esconden posibilidades alucinantes, y más
cuando salgo del país. Despierta entonces su origen vegetal (¡ah, soy un
maravilloso locus amoenus!). Fuera del país, nadie me concibe con "e", he
de ser por fuerza un pimental todo un campo de pimientos, a decir de
María Moliner. La identidad me pica y se me expande en el extranjero.
En Canadá, por ejemplo, me hicieron descubrir en lo profundo de mi ser
143
nominal posibilidades de identidad judía que jamás habría imaginado.

Una mañana, la "h" fatídica de Cortázar, como varita mágica, se deslizó
entre las líneas de un periódico universitario para tocar mi nombre y
convertirme en otra: "La distinguida Dra. Pimenthal..." Sí, bastó esa
"h", con morfología de cincel, para esculpir de nuevo mi nombre,
darme otra forma, hacerme sentir no sólo otra, sino hasta "distinguida"
y, tal vez, pariente secreta o incluso heredera de algún Rosenthal o Blu-
menthal. Pero con el regreso al pasaporte y al país se desvaneció la "h",
y con ella la judía que nunca seré. Como carroza de Cenicienta, también
la "a", junto con los vastos campos de pimientos, volvió a su reducida
condición calabacienta de "e".
Pimentel Anduiza: debería yo ser un sabroso platillo, bien condi-
mentado, porque Anduiza es un nombre vasco que significa pastizal,
nutricio ingrediente para una buenísima ensalada, y con tanta pimienta,
debería yo estar, a estas alturas de la vida, muy bien sazonada. ¡Qué va!
Qué nomen atque omen, ni qué ocho cuartos; no, soy más bien anodina.
Finalmente logré ocultar mi sabor tras la entelequia académica en la que
me convertí al correr de los años.
Luego me digo que tal vez la sombra se disipe en el sexo; eso siem-
pre es más concreto, amén de excitante, los placeres de la carne y todo
eso, y qué más tangible que la carne. Pasamos así al siguiente recuadro
y hay que escoger. En efecto, no queda más remedio que una elección,
habrá que cruzar la "F" que nos ofrece el machote, como una de sólo dos
opciones. Qué contradicción, optar por el "femenino" del "machote", casi
un símbolo, una alegoría de la condición humana. Pero no quepo en los
barrotes de la "F", nunca he cabido. De hecho, siempre he ocupado más
lugar en el espacio del que yo quisiera, y en las casillas del sexo nunca
me he podido arrellanar a gusto sin luego querer andar saliéndome y a
otra cosa mariposa. Ha habido épocas en las que ni a sexo llego; capaz
que soy uno de esos imbunches de Donoso. Pero lo que sí sé es que
desde siempre, al despertar no soy más que un haz de sensaciones, una
conciencia reticulada que palpita en púrpura detrás de los párpados
soñolientos.
Mas el ser y la conciencia también tienen infinidad de pliegues y en
todas las épocas, sexuadas o no, la red se repliega en alguna opción, en
alguna edad. Y esos recovecos hacen de todos los años una simultaneidad
que se siente en la piel, y de todas las sensaciones una trama ubicua en el
tiempo y en el espacio. Sobre todo cuando estoy enamorada; me duermo
144
Luz Aurora Pimentel
y me despierto con la imagen del(a) amada(o) arañándome las entrañas,

la garganta y el sexo —en ese (des)orden— y entonces la conciencia se
me expande en un suspiro y el alma se me ilumina, como si después de
haber "hilvanado los oscuros ojos de la noche" hubiera llegado a un claro
del bosque al amanecer. Aunque, cuando no me hacen caso, el desamor
se me clava en los bronquios y entonces me duele la soledad como una
neumonía. Y si por ventura llegara en esos momentos algún reportero
de aquella revista que hace del interrogatorio su identidad y su motivo
publicitario, si desde la arrogancia de su juventud que se desperdicia en
el cultivo de una belleza de portada, de pronto me espetara aquello de
que "y tú, ¿quién eres?", me echaría a llorar y le diría que soy enamora-
da, que no puedo pensar en otra cosa y que, por lo tanto ¿no puedo ser
otra cosa? Pero luego también me da por ser madre y tampoco puedo
pensar en otra cosa, y entonces no me aguantan ni mis semejantes ni
mis diferentes, pues no hablo más que de mi hijo y ando por la vida con
su foto pegada en los labios ("Tu retratito lo traigo en mi cartera y lo he
de ver, y lo he de ver y lo he de ver..." Paréntesis válido también para la
promoción enamorada).
¿Qué seré? ¿Todo? ¿Nada? ¿La sombra de lo uno mientras lo otro
me ocupa entera? Lo que sí, clavada y de seguro, es que soy monoma-
niaca apasionada, y todas mis monomanías (que juntas conforman una
plurimanía) ya sea en sucesión, alternancia o superposición, desde luego
no caben en la susodicha "F", aunque le torciera los barrotes y les hiciera
una extensión. También, sin lugar a dudas, soy confesional, y aun cuando
me digan que debería darme vergüenza, pues no me da porque me aferro
a ilustres antecesores para sentirme más segura: allí están San Agustín y
Rousseau, y hasta Proust, mi favorito, aunque él es confesional de clóset.
Pero, en fin, hay para todos los gustos. Y Proust es mi favorito porque
ha poblado la interioridad de formas precisas, individuales como per-
sonas, fascinantes y diversas como un mundo, nítidas aunque habiten
las sinuosidades de la conciencia; de tal suerte que al abrir la puerta del
clóset siempre me encuentro conmigo misma renovada.
Es por eso que cuando leo, y especialmente cuando leo a Proust,
soy ese yo. El mundo del otro que dice yo y acaba siendo yo desrealiza
al supuestamente mío, el cotidiano, en el que me muevo, trabajo y lleno
formularios como éste. Soy entonces lectora; lectora del otro, de mí mis-
ma. Y aun en este momento, mientras escribo, soy enteramente la que
escribe; unos rasgos, unas líneas que se cruzan y me buscan: un proyecto
145
de sombra. Ven, hermoso joven de poliéster, pregúntame otra vez "y tú,
¿quién eres?", para poder responderte con orgullo, certidumbre y un dejo
de superioridad que se dibuja en ese labio superior sonriendo a medias,
en ese dedo meñique elevándose, digno, muy por encima de las multi-
tudes digitales: "Y bien, sí, soy escritora. Ya puedes entrevistarme...".
Mas una vez terminada la sesión y la ilusión de ser alguien con toda
seguridad, se asoma entre los pliegues de la conciencia esa pregunta que
no quita el dedo del renglón (aunque sea el meñique enaltecido): "¿y
todo esto qué tiene que ver con la 'F'?" Bueno, todo y nada. Habría que
insistir que, finalmente, una escribe con la libido, que pare y amamanta
con la ídem; que, después de todo, la pobre Yocasta no puede quedarse
totalmente en silencio el tiempo que dure la lectura de la vida; que hay
que abrir el clóset para salir de él repoblada; que ser lectora es habitar
todos los mundos, todos los sexos. Bien sabía Rimbaud de la anarquía
del yo, de los géneros y las personas en promiscua y agramática con-
tigüidad. Je est un autre. Yo sólo puede conjugarse en tercera persona y
hacer concordancia con todos los géneros. Yo se mira en la superficie
reflejante del verbo del otro, porque el poeta no dice "yo soy otro" sino
"yo es otro". Y tú, ¿quién soy?
Between the conception
And the creation
Between the emotion
And the response
Falls the Shadow...
(T. S. Eliot)
¿Pero, qué es esto? ¡Apenas me voy dando cuenta de que me he

saltado la casilla de la edad! Sí, ya lo veo venir, me van a echar encima
todo el peso del estereotipo: que soy como todas las mujeres, que no
puedo ni quiero decir mi edad. Pero, no, juro que no es eso; después de
todo ya he dicho que soy confesional, ¿no? ¡Cómo no iba yo a decir mi
edad! Lo que pasa es que una no se puede pensar en el tiempo sin caer
irremisiblemente en manos del temible enmascarado, "La Sombra". Y aun
así, habrá que hacerlo. Pero ¿cómo pensarse en el tiempo y seguir siendo
cómodamente reflexiva? En pocas palabras, ¿quién soy habiendo sido?
Claro que siempre podría yo echar mano de las argucias aritméticas de
Lear, decir que el problema no es el medio siglo, que con "Imédia" medio
se disfraza, y más, que con unas mascarillas de altísima calidad y un face
lift muy bien hecho hasta se podría crear la ilusión de un cuarto.
146
Luz Aurora Pimentel
Pero no, es inútil, la aritmética no puede salvarme de las otras que

(no) he sido. Desde el fondo de los sueños destilados en la memoria, me
miran unos ojos oscuros tras una espesa cortina de cabellos ondulados,
aún más negros, largos hasta la mitad de la espalda. Es triste y solitaria
y, por lo mismo, algo me diría hoy si no fuera por su arrogancia, por las
extrañas ideas que tiene según ella, aquí nada sirve y todo lo que vale la
pena, hasta las películas, sólo puede venir de Inglaterra. Quiere ser fatal,
con todo y que se esconde tras la cortina de cabellos. Aunque más bien está
fatal la pobre. Como en una secuencia mal enfocada y peor encuadrada,
la veo en un antro sórdido; desde las alturas de su infinita soberbia, le
dice indignada a una mujer madura que la mira con piedad, que no se
meta en lo que no le importa, que ella sabe lo que hace. La de cabellos
largos, la del desdén en la memoria, se me desdibuja en el sentimiento,
y, en cambio, hoy me parece más próxima la otra, anónima y desconoci-
da; aquélla que me decía con un fondo de angustia mal disimulada en el
que quizá resonara su propia desesperanza, "pero, criatura, ¿qué haces
aquí?" Y sin embargo, es de la otra, la joven fatal, de quien estoy obligada
a sentirme más cercana puesto que soy fui yo. Pues será, pero por más
esfuerzos que hago, no me la siento; me es más bien antipática. Se me
desvanece en la oscuridad, lejana como una invención. ¿Y la que estuve
enamorada del abarrotero español? A ésa la siento un poco más cerca,
aunque esté más lejos en el tiempo, tal vez por la emoción. Después de
todo, estar perdidamente enamorada siempre se siente igual. Pero lo
que es al abarrotero español, a ése definitivamente no lo concibo. Ya ni
siquiera es verosímil, como tampoco lo es la química que acabé por no
ser. Y aquélla que quería estudiar medicina, que se quería especializar
en neurocirugía, ¿qué se habrá hecho? Aunque he de confesar que la
misma pregunta me la hago con respecto de amigos a quienes querría
ver con mucho más gusto que a la aprendiz de neurocirujana. ¿Qué se
habrán hecho todos, todas?
Yos, otras, otros: un desfile de sombras me habita, menos sustan-
ciales que las vagas formas del sueño de anoche. A pesar de que me es
igualmente antipática, conozco mejor a la Mme. Verdurin de Proust que
a aquella desdeñosa, y me conmueve mucho más Lydgate, el médico de
Middlemarch, que la neurocirujana fallida. Lydgate y la Verdurin tienen
más consistencia dentro de mí, conozco sus vidas y sus motivaciones
secretas mucho mejor de lo que nunca conocí a las otras. La paradoja es
que sin ellas no soy nadie, que pensarme en el tiempo es pensarme en
147
ellas y en todas las otras que he sido y no pesan más que una fotografía
borrosa que ya ni siquiera traigo en la cartera. ¿Quién hay que pueda
decirme quién soy?
¿Y acaso algún día seré alguien para quien este mi muchachito, aquí
y ahora, se le antoje casi un sueño, como lo es hoy el bebé recién nacido
de hace nueve años? Y, al mismo tiempo, ¿cómo se explica que hoy me
sienta ser más de lo que nunca fui, puesto que soy la suma de todas las
sombras en las que me he desvanecido? ¿Y cómo es que, a pesar de la
oscuridad, se han ido multiplicando los goznes que me articulan con el
mundo?
Between desire
And the spasm...
A veces me gusta pensar que hay dos caminos para mirarme y pen-
sarme en el tiempo. Uno es exterior: del espejo hacia adentro todo se me
hace discontinuo, todo en mí me disgusta. Ahí, como en un palimpsesto,
puedo leer otros rostros tras las líneas superpuestas y las gruesas capas de
poros que, como piedra caliza, se le han ido aplicando al que veo reflejado.
Como cuña litigiosa, se me ha clavado una arruga entre las cejas; otras
se me pliegan en la comisura de la boca y alrededor de los ojos cuando
me río. Contradictoriamente, tras la mascarilla pétrea de los años, aún se
adivinan, a veces, las mejillas sonrosadas, ligeramente velludas, de una
tal Lucerito a la que todos los tíos, tías, madrinas y padrinos le andaban
siempre pellizcando los cachetes y le decían "duraznito".
No, del espejo hacia adentro, la serie se multiplica hasta el vértigo,
más allá de toda posibilidad de reconocimiento en el corazón. Prefiero
pensar en el otro camino, el interior, el que comienza en el vórtice del haz
de sensaciones que los años han multiplicado y puesto a girar, aquél que
termina en el espejo. Así, al final de este segundo camino, el reflejo ya no
importa, pues a través del sentimiento, como vehículo translúcido, logro
conectarme con mi propia oscuridad y con el mundo; sólo esa conexión
me da forma y sentido. En estos parajes interiores es posible reconocer
y mantener una identidad en y por el sentimiento, en y a pesar de los
vertiginosos cambios que el tiempo y los diversos espacios de mi vida
han operado en mi cuerpo, en mi pensamiento, en mis circunstancias
y hasta en mis inclinaciones. Reconocer un sentimiento como el mismo
de hace veinte, treinta o cuarenta años es, verdaderamente, un pasmo.
Un lied de Strauss, hoy, despierta emociones esencialmente idénticas a las
que convocaba una canción de Johnny Mathis hace treinta y tantos años.
148
Luz Aurora Pimentel
Y hoy, como hace ya tanto tiempo, las entrañas de los árboles hablan en
secreto con las mías y despiertan el anhelo de un abrazo arborescente.
Han ido cambiando los objetos y los espacios en los que se ha volcado
mi vida pasional, pero no la pasión.
Me siento unida a las raíces del mundo, me puedo multiplicar,
conformar y transformar en la imagen que de él me he hecho. Y es por
ello que me puedo reconocer como la misma en el sentimiento y ver-
me crecer en aquellos objetos, en aquellos otros en los que mi alma ha
resonado, en los que he encontrado la imagen, la forma de mis afectos.
Porque el mundo está lleno de espejos: un amigo, un amante, un libro,
una sonata, una canción... En la amistad profunda, de manera muy
especial, o en el amor, existe la posibilidad, aunque remota, de mirarse
en el otro como otro, de crecer, de ir dibujando a través del diálogo y
la vida compartida una imagen de uno mismo, corregida, modificada
y complementada por la imagen que el otro tiene de nosotros. Así se
va modelando un yo imaginario que tiene sus raíces en el otro como
fondo de contraste.
Mas el objeto no lo es todo, hay que construirse un facsímil espiri-
tual que sólo puede ser y madurar en el tiempo interior; hay que estar
preparada para ir a su encuentro ("ripeness is all"). Proust hace treinta y
tantos años habría sido un fárrago voluminoso e indescifrable para mí.
No, no es posible, ni creíble, como lo querría la Duquesa de Guermantes,
incorporar la obra de un Frans Hals en la vida de la imaginación con
tan sólo poner sus cuadros en secuencia sobre la plataforma de alguna
estación ferroviaria, mientras pasamos sobre ellos la mirada apresurada
del tren banal de nuestras vidas. Para llegar al encuentro con el univer-
so del pintor se necesita un trabajo espiritual lento, laborioso, y, por lo
tanto, tiempo, porque el encuentro sólo puede darse dentro de nosotros
mismos. Pero cuando ocurre, es posible vivir intensamente esa rarísi-
ma coincidencia entre el deseo y el mundo, entre el afecto y la imagen
precisa que le da forma. Es esto lo que hace fructificar al sentimiento,
a la imaginación, lo que constituye el milagro cotidiano de la vida es-
piritual y afectiva. Son hallazgos de la vida interior, cuando uno siente
haber encontrado, como diría Yourcenar, el gozne que articula nuestra
voluntad al destino.
Habría que insistir que la identidad se desdobla en infinidad de
meandros que hacen de nuestra conciencia un abanico de simultaneida-
des, y si al pensarme en el tiempo a veces no me reconozco, en el tiempo
149
he madurado para ir al encuentro de mi otro yo en el amor, en la música

o en la palabra del poeta. No sé bien a bien quién soy, nunca lo he sabido,
tampoco lo que fui. Más por aquellos momentos privilegiados, efímeros
como una revelación, en los que nuestra voluntad se articula al destino,
en los que parecen coincidir el deseo y el mundo, ¡cuánto me gustaría
volver a ser para poder ser!
Se oye en lo profundo rumor de quebradura.

De la nieve de añicos brota un deseo,
azul y frágil como flor de primavera.
Quisiera comenzarlo todo de nuevo,

como si fuera de mañana y el aire
y la tierra
estuvieran llenos de rocío.
Quisiera enamorar al tiempo,

ovillarlo en el corazón,
para luego desmadejarlo lentamente al sol,
como si tuviera todo el día por delante.
Paladear las palabras

como si estuvieran recién horneadas;
con ellas alimentar el alma,
acariciar el cuerpo y arrullarlo con ritmos nuevos.
Buscar palabras irisadas,

finas como hilos de seda,
para tejer mi crisálida
para teñir mis alas de esperanza.
Pero no es de mañana,
ni tengo todo el día por delante,
ni nunca el tiempo se ha dejado enamorar de nadie,
ni nada puede ya tejerse
de las oscuras madejas de los años.
150
Juan Gelman
Carta abierta a mi nieta o nieto
Juan Gelman
D
entro de seis meses cumplirás 19 años. Habrás nacido algún día
de octubre de 1976 en un campo de concentración del Ejército,
el Pozo de Quilmes casi seguramente. Poco antes o poco des-
pués de tu nacimiento, el mismo mes y año, asesinaron a tu padre de
un tiro en la nuca disparado a menos de medio metro de distancia. Él
estaba inerme y lo asesinó un comando militar, tal vez el mismo que
lo secuestró con tu madre el 24 de agosto en Buenos Aires y los llevó al
campo de concentración Automotores Orletti que funcionaba en pleno
Floresta y los militares habían bautizado "El Jardín".
Tu padre se llamaba Marcelo. Tu madre, Claudia. Los dos tenían
20 años y vos, siete meses en el vientre materno cuando eso ocurrió. A
ella la trasladaron —y a vos en ella—, al Pozo cuando estuvo a punto de
parir. Allí debe haber dado a luz solita, bajo la mirada de algún médico
cómplice de la dictadura militar. Te sacaron entonces de su lado y fuiste
a parar —así era casi siempre— a manos de una pareja estéril de marido
militar o policía, o juez, o periodista amigo de policía o militar. Había
entonces una lista de espera siniestra para cada campo de concentración:
los anotados esperaban quedarse con el hijo robado a las prisioneras que
parían y, con alguna excepción, eran asesinadas inmediatamente después.
Han pasado 12 años desde que los militares dejaron el gobierno y nada
se sabe de tu madre. En cambio, en un tambor de grasa de 200 litros
que los militares rellenaron con cemento y arena y arrojaron al río San
Fernando, se encontraron los restos de tu padre 13 años después. Está
enterrado en La Tablada. Al menos hay con él esa certeza.
Me resulta muy extraño hablarte de mis hijos como tus padres que
no fueron. No sé si sos varón o mujer. Sé que naciste. Me lo aseguró el
padre Fiorello Cavalli, de la Secretaría de Estado del Vaticano, en febrero
de 1978. Desde entonces me pregunto cuál ha sido tu destino. Me asaltan
ideas contrarias. Por un lado, siempre me repugnó la posibilidad de que
llamaras "papá" a un militar o policía ladrón de vos, o a un amigo de
151
los asesinos de tus padres. Por otro lado, siempre quise que, cualquiera
hubiese sido el hogar en el que fuiste a parar, te criaran y te educaran
bien y te quisieran mucho. Sin embargo, nunca dejé de pensar que, aún
así, algún agujero o falla tenía que haber en el amor que te tuvieran,
no tanto porque tus padres de hoy no son biológicos —como se dice—,
sino por el hecho de que alguna conciencia tendrán ellos de tu historia
y de cómo se apoderaron de tu historia y la falsificaron. Imagino que
te han mentido mucho.
También pensé todos estos años en qué hacer si te encontraba: si
arrancarte del hogar que tenías o hablar con tus padres adoptivos para
establecer un acuerdo que me permitiera verte y acompañarte, siempre
sobre la base de que supieras vos quién eras y de dónde venías. El dilema
se reiteraba cada vez —y fueron varias— que asomaba la posibilidad de
que las Abuelas de Plaza de Mayo te hubieran encontrado. Se reiteraba
de manera diferente, según tu edad en cada momento. Me preocupaba
que fueras demasiado chico o chica —por no ser suficientemente chico
o chica— para entender lo que había pasado. Para entender por qué no
eran tus padres los que creías tus padres y a lo mejor querías como a
padres. Me preocupaba que padecieras así una doble herida, una suerte
de hachazo en el tejido de tu subjetividad en formación. Pero ahora
sos grande. Podés enterarte de quién sos y decidir después qué hacer
con lo que fuiste. Ahí están las abuelas y su banco de datos sanguíneos
que permiten determinar con precisión científica el origen de hijos de
desaparecidos. Tu origen.
Ahora tenés casi la edad de tus padres cuando los mataron y pron-
to serás mayor que ellos. Ellos se quedaron en los 20 años para siempre.
Soñaban mucho con vos y con un mundo más habitable para vos. Me
gustaría hablarte de ellos y que me hables de vos. Para reconocer en
vos a mi hijo y para que reconozcas en mí lo que de tu padre tengo:
los dos somos huérfanos de él. Para reparar de algún modo ese corte
brutal o silencio que en la carne de la familia perpetró la dictadura
militar. Para darte tu historia, no para apartarte de lo que no te quieras
apartar. Ya sos grande, dije.
Los sueños de Marcelo y Claudia no se han cumplido todavía.
Menos vos, que naciste y estás quién sabe dónde ni con quién. Tal vez
tengas los ojos verdegrises de mi hijo o los ojos color castaño de su mujer,
que poseían un brillo muy especial y tierno y pícaro. Quién sabe cómo
serás si sos varón. Quién sabe cómo serás si sos mujer. A lo mejor podés
152
Juan Gelman
salir de ese misterio para entrar en otro: el del encuentro con un abuelo
que te espera (12 de abril de 1995).
153
El pacto tras las rejas*
Stephen Donaldson
M
uchos presos que han sido violados por sus compañeros de
prisión o que han sufrido la amenaza de ser violados deciden
"engancharse" con otro prisionero. A pesar de lo desagradable
que puede ser la idea, creen que esta será la manera menos dañina de
sobrevivir mientras cumplen su condena.
En la mayoría de los acuerdos, el compañero junior —en el slang
de la cárcel, el "catcher" o "novato" [punk]**— somete su independencia
y su control sobre su cuerpo a un compañero senior —el "machete"
[jocker], "hombre", "pitcher" o "papi"— a cambio de protección contra la
violencia y los asaltos sexuales de otros prisioneros. Este acuerdo, debe
decirse, nunca es totalmente voluntario para el punk, pero es preferible
a una serie de violentas violaciones tumultuarias y, en la era del sida,
mucho más seguro.
Si quieres ser capaz de elegir a tu papi, dile a los otros presos que
quieres engancharte. La voz se correrá rápidamente, y los interesados
empezarán a hablarte de ello. Esto debe hacerse cuanto antes; de otra
manera, te verás rebasado por los acontecimientos y podrías ser violado
tumultuariamente o forzado a engancharte antes de que puedas hacer
una elección.
* Este texto es un extracto de "Hooking Up: Protective Pairing for Punks" (Engan-
charse: emparejamiento protector para punks), un folleto para presos varones disponible por
correo, por computadora o en las bibliotecas de algunas prisiones en Estados Unidos.
** La traducción de este término (punk) es particularmente difícil. Según el Webster’s,
tiene un sentido arcaico de "prostituta", pero en la actualidad se usa precisamente para
denominar al miembro más joven de una pareja de varones en la cárcel. Nos informa
Gustavo Espino que en México se usa "ficha" para el más joven y "vampiro" o "padrino"
para el mayor. Preferimos dejarlo en inglés (N. de los T.).
154
Stephen Donaldson
Pasa todo el tiempo que puedas con los machetes que quieran en-
gancharse contigo; hazles montones de preguntas y juzga por ti mismo
qué tan sinceros son. Entérate de sus reputaciones preguntando a los
otros presos (en especial a los punks y a las locas). Entre más informa-
ción consigas, harás una mejor elección. Una vez que hayas elegido, no
podrás deshacer el trato.
Revisa qué tan serio es el otro cuate. Discute qué es lo que él espera
de ti en detalle y trata de negociar el mejor acuerdo. ¡Que te lo ponga,
inclusive, por escrito! También para él es un asunto muy serio eso de
ser una pareja protectora, puesto que lo obliga a arriesgar su vida para
mantenerte a salvo. Pregúntale acerca de los catchers que haya tenido, de
cómo se llevaban, y de por qué se separaron. Si algunos de ellos andan
por ahí todavía, háblales.
Pregúntale a los machetes cómo tratan a sus mujeres, porque la
mayoría tratan de la misma forma a sus punks. Si tienen una verdadera
relación de pareja con sus mujeres, es más probable que hagan lo mismo
contigo.
Bien puede ser que los machetes insistan en acostarse contigo antes
de comprometerse. No es una demanda poco razonable, puesto que
el sexo es una parte tan importante del trato. Puedes saber mucho de
un machete por la forma como se comporta contigo sexualmente. Si se
muestra afectuoso, por ejemplo si acaricia tu cuerpo o tu cabello, es un
buen indicador de que quiere tratarte como a un ser humano.
Tan pronto como se sepa que estás enganchado (y la noticia correrá
como reguero de pólvora) todos los demás dejarán de molestarte y tra-
tarán contigo sólo a través de tu "hombre". Engancharse significa que,
definitivamente, te has convertido en un punk y serás considerado un
punk durante todo el tiempo que estés en el bote, así es que si decides
engancharte, debes irte acostumbrando a ese estatus.
Una vez que los dos decidan estar enganchados, bien pueden
encomendársete otros deberes además del sexo: por ejemplo, lavarle la
ropa, limpiar su celda, hacer su litera, prepararle el café y darle masajes
en la espalda. A pesar de que el acuerdo es rígido óel "pitcher" pone las
reglas y el "catcher" las sigueó, la relación por lo general te dejará algún
espacio de maniobra y que tus deseos sean considerados (siempre y cuan-
do respetes las reglas básicas). Aunque un machete nunca tolerará una
rebelión abierta, suele esforzarse por llevarse bien con su punk y evitar
una atmósfera de tensión constante. Cuando estén juntos, tu machete
155
se sentirá a gusto y, con el tiempo, probablemente terminará sintiendo

verdadero cariño por ti. Esto permite un grado considerable de estira y
afloja en los aspectos de la relación que no son sexuales.
Algunos de los machetes que al principio son más bestias y actúan
de modo extremadamente rudo, insensible y frío se calmarán una vez
que sepan que pueden confiar en ti. Pueden incluso mostrar un lado
completamente diferente e inesperado de sí mismos, y compartir sus
propias ansiedades, miedos y sentimientos más profundos. A su vez, te
escucharán si llegas a confiar en ellos y hablas de tus propios sentimien-
tos. Entonces, tienes una buena oportunidad de desarrollar un vínculo
humano en el cual cada uno de ustedes realmente se preocupe por el
otro y trate de que la relación fluya.
Los seres humanos son creaturas notablemente adaptables. Es
cierto que si te conviertes en un punk y te quedas encerrado durante
mucho tiempo, te acostumbrarás de alguna manera al rol de punk. La
forma como cada quien se acostumbra al rol varía mucho de un punk a
otro. Algunos siguen odiando cada acto sexual una década después de
llevarlo a cabo todos los días. Otros se concentran en otros aspectos de la
relación y encuentran algunos valores ahí. Algunos aprecian la seguridad
que les brinda. Muchos punks que establecen buenas relaciones de hecho
terminan por estimar a sus machetes. No es tan raro, en las condiciones
extremas de confinamiento, que dos varones heterosexuales se enamoren
el uno del otro después de un rato. Los psicólogos consideran que, en
general, la adaptación es una reacción saludable a una situación que no
puedes cambiar, así es que no te preocupes si te descubres adaptándote
al rol. Una vez que estés afuera, puedes dar marcha atrás en el proceso
y encargarte de reclamar la total expresión de tu identidad masculina.
Desafortunadamente, muchos (si no es que la mayoría) de los
machetes tratarán de que sus punks sean todo lo femeninos que se pue-
da en apariencia y comportamiento, porque se sienten más cómodos
al fingir que se relacionan sexualmente con alguna clase de persona
femenina, y no con otro varón. Pero también saben que eres un punk,
no una loca, y que esas cosas no se te dan de manera natural. Debes
preguntar acerca de tales cosas antes de aceptar un compromiso, y decir
claramente que para ti es importante retener tu identidad masculina. A
algunos machetes no les importa. ¡Yo estuve enganchado con un cuate
que me permitió dejarme el bigote! La mayoría se referirá a ti como "él"
y usará tu nombre masculino. Otros pueden insistir en que te afeites las
156
Stephen Donaldson
piernas, te dejes el pelo largo y uses un apodo femenino. No importa

lo que tengas que hacer, recuerda que todo es actuación y que puedes
regresar a tu conducta normal tan pronto como salgas.
Son muchos consejos, pero los necesitarás. Ojala que encuentres
a un hombre decente, y recuerda que todo quedará olvidado (excepto
una mejor comprensión de los hombres —¡y de las mujeres!—) cuando
salgas por la puerta principal.
Traducción: Carlos Amador y Hortensia Moreno
157
diversidad e identidad
Orientalismo y género
Chizuko Ueno
1. El Oriente afeminado
E
n su libro Orientalism (Orientalismo) [Said, 1978], Edward Said
afirma que Europa siempre ha afeminado al Oriente: el orienta-
lismo en sí, además, era un ámbito exclusivamente masculino.
Como muchos gremios de la época moderna, se veía a sí mismo y con-
sideraba su materia de estudio con anteojeras sexistas. Esto es especial-
mente evidente en los escritos de viajeros y novelistas: las mujeres son
habitualmente criaturas de una fantasía de poder masculina. Expresan
una sensualidad sin límites, son más o menos estúpidas, y sobre todo
son condescendientes (Said, 1978: 207).
Consecuentemente, se habla del "apartamiento del Oriente, su
excentricidad, su atraso, su indiferencia silenciosa, su penetrabilidad
femenina, su indolente maleabilidad" (Said, 1978: 206), todo lo cual
caracteriza también la feminidad. Al igual que las mujeres son criaturas
de una fantasía de poder masculina, el Oriente lo es de una fantasía de
poder europea. Ambos fueron creados por el discurso masculino occi-
dental como "el Otro".
Esto no quiere decir que las mujeres se parezcan al Oriente ni que el
Oriente sea femenino. Las mujeres y el Oriente sólo comparten el hecho
de ser considerados como "el Otro". Las mujeres son para los hombres
lo que el Oriente para Occidente. La diferencia, que se les atribuye como
una característica distintiva, define su "alteridad". Esta diferencia revela
más acerca de aquellos que ejercen el poder de definición que de los
que son definidos. Escribe Said: "El orientalismo es [...] una dimensión
considerable de la cultura política moderna, y como tal tiene menos que
ver con el Oriente que con "nuestro" mundo" (Said, 1978: 12).
Como dice Toni Morrison en su crítica postcolonial a una popular
novela formativa (bildungsroman) estadounidense, Huckleberry Finn, los
158
Chizuko Ueno
negros son usados como una sombra necesaria en la narración con el fin
de construir la "identidad blanca" con nobleza y generosidad (Morrison,
1992).
"Oriente" es un nombre común para referirse a los países no euro-
peos ubicados al este de Occidente.1 Sin embargo, ¿cuándo se le empezó
a relacionar con la feminidad? Es bastante reciente: desde la época del
surgimiento del imperialismo europeo. El mundo musulmán medieval,
que alguna vez dejaba a la zaga a Europa en términos de avance cientí-
fico y tecnológico, y que incluso la amagaba con el poder militar, nunca
fue denominado con metáforas afeminadas. El orientalismo para nada
es un egotismo inocente. Es un discurso de poder, otro nombre dado
al colonialismo, el cual construye al Otro como un inferior. De ahí una
buena razón de por qué debía ser un término afeminado, ya que "mujer"
es siempre otro nombre dado a la tierra que se ha de conquistar.
En lo que sigue, tomaré a Japón como un ejemplo singular de
orientalismo, para ver cómo es representado en el lenguaje de género
del discurso orientalista. Como a los hombres de Oriente se les considera
afeminados, las mujeres orientales son doblemente afeminadas. La
doble afeminación de las mujeres orientales las coloca en una situa-
ción complicada cuando luchan contra sus propios hombres, ya que
la feminidad ya ha sido adoptada por ellos mismos. En el proceso
de construcción de la identidad oriental como una contraidentidad
—me siento tentada a llamarlo orientalismo invertido—, los hombres
de Oriente explotan la feminidad en su discurso. La construcción del
feminismo en tal contexto cultural no es fácil; estoy segura de que la
experiencia del feminismo japonés ayudará a en tender la experiencia
de las mujeres en la mayor parte de las naciones orientalizadas.
1
Según sea la distancia desde Europa, el Oriente se divide en diferentes categorías,
como Cercano Oriente, Medio Oriente y Lejano Oriente. Hay una verdadera ironía en
lo que "Oriente" significa para los japoneses. Su majestad el príncipe Mikasanomiya, un
hermano menor del difunto emperador Hirohito, supuestamente un pacifista por haber
permanecido alejado de la política, se interesaba por la arqueología. Fundó la Sociedad
Japonesa de Estudios Orientales, cuyo campo es precisamente el Cercano y Medio Oriente.
Aunque no les importa llamar a Japón Lejano Oriente, está claro que ven a Oriente con
ojos occidentales, suponiendo que ellos no pertenecen a ese mundo.
159
2. Formación de la conciencia japonesa

Es fácil ver que el esquema orientalista es idéntico al del género en el
paradigma estructuralista de oposiciones binarias:
Occidente, Oriente; hombres, mujeres; cultura, naturaleza.2
Cuando los europeos se definen a sí mismos como masculinos,

¿cómo se construye la identidad del "Otro" al que ven como femenino?
Los mejores ejemplos se encuentran en los discursos colonizados. En
teoría, se dan dos tipos de reacciones entre los intelectuales colonizados
(a no dudarlo, varones, mientras tengan el monopolio de la producción
de discursos) en las que definen su propia identidad; una es un modo
masculino, es decir, rechazar la "alteridad" impuesta y competir con los
colonialistas por otro valor "universal". La otra es una manera femenina,
es decir, aceptar la "alteridad" impuesta y más bien aprovecharse de ella.
La primera forma conducirá inevitablemente a un conflicto letal por
alcanzar la más legítima "universalidad", ya que un universalismo no
permitiría la existencia de otro universalismo. Max Weber lo llamaría
"conflictos entre dioses". Sin embargo, cuando el desequilibrio de poder
es significativo entre dos bandos, el inferior tiende a seguir la segunda es-
trategia, "el perdedor ganará la partida", lo cual es una ironía cultural.
Ya desde la época Edo, en el Japón premoderno, encontramos un
filósofo japonés, Norinaga Motoori (1730-1801), que sirve como modelo
típico del segundo caso. A Motoori también se le conoce como el fun-
dador del estudio de lo japonés por oposición a la filosofía confuciana,
doctrina oficial adoptada por el gobierno Tokugawa.
A lo largo de su historia, Japón ha estado bajo la fuerte influencia
de China. Existe evidencia suficiente de que los antiguos aristócratas e
intelectuales eran bilingües. Desde el principio mismo de la formación
de la cultura japonesa, ésta construyó lo japonés a la sombra de China,
lo cual le dio una naturaleza colonial.
China nunca ha dejado de ser un imperio etnocéntrico, lo cual hace
que se coloque en el centro del mundo. La palabra 'China', en la escritu-
2
Esta oposición binaria, básicamente la existente entre naturaleza y cultura, está
tomada del paradigma estructural de Lévi-Strauss, que más tarde sería criticada por
antropólogas feministas como Sherry Ortner, Michelle Rosaldo y otras [Rosaldo y Lam-
phere, 1974].
160
Chizuko Ueno
ra original china, significa literalmente "el centro del mundo". Aunque

China ha sido conquistada por tribus nómadas en ocasiones, y en una
invadida por Japón, los chinos nunca se han cuestionado su superioridad
y universalidad por orgullo.3
La autoconciencia cultural siempre se forma al mirar a otros como
si fueran un espejo en donde mirarse uno mismo. Dado el supuesto
de la avasalladora presencia de China como un centro, lo japonés fue
construido a posteriori. Japón se definía a sí mismo como particular,
distante, diferenciado o simplemente como inferior a China, que era
innegablemente universal.
Motoori tomó la estrategia de esta ironía cultural al hacer a la
"conciencia japonesa" diferente de la "conciencia china". En su ensayo
"Tamakatsuma", definió a la "conciencia china" como sigue:
Lo que quiero decir con conciencia china no es simplemente un respeto a lo chino y
una tendencia a seguirlo; se trata más bien de un estado de conciencia por el cual la
gente define, arguye, juzga acerca del bien y del mal en este mundo. No es sólo un
estado de conciencia de aquellos que leen literatura china; también lo es de aquellos
que no la leen, si siguen las mismas costumbres. En contra de la suposición según
la cual quienes no leen no pueden tener una conciencia china, a lo largo de mil años
de historia en los que el pueblo japonés se ha visto afectado por los chinos y ha se-
guido sus costumbres con respeto, la conciencia china se ha vuelto profundamente
una parte de la conciencia de la gente y ahora es un sentido común. A partir de ahí,
incluso cuando se dice que no se sigue la conciencia sino la razón china, se da por
sentada la conciencia china.
La definición de Motoori de la conciencia china no se puede refu-

tar, ya que para él la conciencia china es un nombre común dado a toda
clase de pensamiento universalista que define lo que está bien y lo que
está mal e impone reglas y lógicas, sin depender de la literatura china.
Más adelante afirma:
Cuando se piensa que no hay diferencias en la conciencia humana, china o japonesa,
y que debería haber sólo una verdad universal en el mundo, ya ha quedado uno
atrapado en la conciencia china. Porque lo que los chinos piensan que está bien puede
no estar bien en nosotros, y lo que mal no necesariamente está mal para nosotros.
Por eso no se puede decir que sólo haya una verdad en el mundo.
3
En el siglo xvi, cuando unos "bárbaros del sur", a saber, los europeos, visitaron China
y conquistaron un par de ciudades en el área costera (Amoi, por ejemplo), y establecieron
su primera colonia, al gobierno chino de ese entonces le costó trabajo admitir que había
un rincón que escapaba a su dominio en su propio territorio. Para sí misma, China era
simplemente el mundo; no podía aceptar heterogeneidad alguna en su espacio.
161
Puede parecer relativismo cultural una creencia que admite que

cada cultura tiene una definición diferente del bien y del mal. Cuando
la conciencia japonesa afirma su propia universalidad, eso la lleva a
un fatal conflicto entre ella y la conciencia china acerca de la verdad.
Con todo, Motoori no descarta la universalidad de la conciencia china,
es decir, no insiste en que la conciencia china es sólo una entre varios
particularismos. Más bien, la estrategia cultural que aplica es bastante
capciosa: define a la conciencia japonesa como lo que no es la conciencia
china con su diferencia. Así la conciencia japonesa se ha convertido en
una categoría residual del universalismo, mientras que rechaza el pen-
samiento universalista al llamarlo conciencia china.
3. La conciencia japonesa afeminada

Michiko Hasegawa, una derechista estudiosa de Norinaga Motoori del
Japón actual, calificó la posición de Motoori como de "relativismo cultu-
ral" (Hasegawa, 1986). Sin embargo, Motoori no es un relativista cultural
simplista. Define la conciencia china como una perversión cultural que
acepta la universalidad de otras culturas, lo cual es un producto de su
etnocentrismo. Al calificar a Motoori de relativista cultural, Hasegawa no
logra captar un importante aspecto de su argumento; como ella misma
señala, la conciencia china no es la conciencia de los chinos; es una con-
ciencia de los japoneses, quienes aceptan y siguen la conciencia china. La
conciencia china es un producto japonés. Se ha convertido en un profundo
componente de la cultura japonesa que ya no se puede eliminar. Al enten-
der esto, podemos resolver el problema de una extraña coexistencia y de
una especie de división del trabajo entre la conciencia china y la japonesa
en la cultura nipona. Cuando [Motoori] llama a la conciencia china "una
perversión cultural", ¿cómo podemos entender la conciencia japonesa,
que es verdaderamente un producto de esta perversión?
La historia dice que la escritura (écriture) de la conciencia japonesa
fue llevada a cabo en kanamoji, el sistema de escritura japonés derivado
del chino, palabra que literalmente quiere decir "falsa escritura", por
oposición a la "verdadera escritura" de los chinos. En el tiempo histó-
rico cuando la escritura china se usaba para documentos oficiales, el
kanamoji, la escritura hecha en Japón, se usó para escribir narraciones y
poesía que expresaban el residuo del discurso oficial, a saber, emociones
y sentimientos.
162
Chizuko Ueno
A Motoori también se le conoce como un estudioso de los Cuen-

tos Gengi, la primera y más antigua novela del mundo escrita por una
mujer de la corte usando escritura japonesa en el siglo xi. Es fácil en-
tender que a la conciencia japonesa se le relacione con el mundo de la
mujer, porque las mujeres estaban excluidas de la vida pública y se les
prohibía escribir en chino, lo que a su vez les ayudó a desarrollar su
propia literatura en escritura japonesa. Mientras los hombres se mo-
vían en las esferas pública y privada, las mujeres quedaban sólo en la
privada. Los aristócratas y burócratas de aquellos días escribían y leían
documentos oficiales y poemas en chino, mientras que expresaban en
japonés sus emociones y sentimientos, los cuales no podían expresar en la
lengua oficial. La conciencia japonesa era para los hombres, desde un
principio, el residuo de la esfera pública, y el japonés era en particular
la lengua para expresar "los asuntos de la gente", o sea, la relación con las
mujeres en la esfera privada.
Cuando el pensamiento feminista diferencialista francés como el
de Irigaray y Cixous y la idea de écriture feminine fueron introducidos
en Japón, hubo quien dijo que no había necesidad de importar el nuevo
concepto de écriture feminine, pues ya existía en Japón en forma de lite-
ratura de mujeres de los tiempos antiguos.
Hay una trampa en el concepto mismo de écriture feminine; si se ad-
mite la escritura francesa como universal y las feministas la definen como
un lenguaje hecho por hombres, automáticamente se llega a la conclusión
de que la participación de las mujeres es un residuo de lo universal, re-
siduo que debe ser definido por su falta de razón y lógica, y por lo tanto
es incomprensible. La écriture feminine sólo se puede definir como lo que
no es un lenguaje hecho por hombres; incluye su diferencia, así como su
desviación respecto del lenguaje universal. He aquí un paralelismo entre la
lengua japonesa y la écriture feminine. No es que se parezcan entre sí, sino
que la diferencia entre la lengua japonesa y la china es paralela a la existente
entre la écriture feminine y el lenguaje universal y por ende masculino.
4. Modernización como violación y la derrota

en la Segunda Guerra Mundial
El discurso colonialista ha sido conocido en Japón desde los principios de
su formación cultural. Tras el restablecimiento del poder imperial con la
época Meiji, en 1868, China fue reemplazada por Occidente como centro
163
universal. Kaori Chino, una historiadora del arte, afirma en su libro El

arte japonés desde la perspectiva del género (Chino, 1994) que los discursos
culturales acerca del arte japonés se han reproducido en esta configura-
ción colonialista por más de mil años. En este sentido, fue más bien fácil
aprender el nuevo discurso centrado en Occidente en lugar del conjunto
de discursos anterior al cambiar el centro de China a Occidente.
Occidente, cuyas intenciones quedaron bien representadas por la
abrupta visita de una nave estadounidense capitaneada por el comodoro
Perry tras tres siglos de una política de aislamiento, forzó a Japón a abrir
sus fronteras mediante el poderío militar. No había duda de que Occi-
dente llevaba las de ganar en términos de tecnología y fuerza militar.
Como Flaubert, quien visitó Oriente y produjo una fantasía en la
forma afeminada de su aventura con una prostituta oriental, Kuchuk
Hanem, Pierre Roti escribió la ópera Mme. Chrysanthème, afeminando
a Japón representado por su amante japonesa. Aunque hubo de hecho
alguna reacción violenta por parte de los japoneses en el caso Namamugi
en 1864, cuando algunos samurai de la clase guerrera atacaron a unos
marinos estadounidenses y mataron a algunos de ellos,4 los hombres
japoneses se han visto gradualmente privados de su masculinidad desde
que los samurai fueron desarmados.
El sexo sirve a los hombres como vía de acceso al Otro a un nivel
más profundo. Said señala con insistencia la "asociación casi conformista
del Oriente y el sexo" en la literatura europea. Cuando es forzado por el
poder, el sexo no es sino violación.
En este punto somos testigos de la formación histórica de un cliché
por intelectuales conservadores. Según ellos, el Japón moderno está
simbolizado por una mujer pobre, violada por Occidente. La forzada
política de apertura y los tratados desiguales impuestos que favorecían
a Occidente les parecen a ellos algo comparable a una violación.
Esta violación se volvió a producir en la historia con la derrota en la
Segunda Guerra Mundial en 1945, esta vez con Estados Unidos, en lugar
de Europa, como vencedor. La rendición forzada por la bomba atómica
4
Namamugi es el nombre de un lugar cerca de Yokohama, donde desembarcaron los
estadounidenses. Un grupo de samurai exclusionistas atacaron a los marinos y los mataron.
Por miedo a un posible conflicto internacional, el gobierno japonés los sentenció a muerte
por haraquiri, lo cual fue ejecutado ante los ojos de los occidentales.
164
Chizuko Ueno
fue comparable a una segunda amenaza por parte de Occidente desde la

restauración Meiji, y la constitución impuesta por el ejército de ocupación
colonizó a la nación japonesa. La derrota de la Segunda Guerra Mundial
significa para los conservadores nacionalistas la segunda violación por
Occidente. Esta lógica se puede usar para justificar el inicio de la gue-
rra con Estados Unidos; justifica el que Japón haya atacado a Estados
Unidos como una elección forzada tomada en defensa propia, ya que
no tenía otra forma de sobrevivir. Uno de los intelectuales nacionalistas,
Fusao Hayashi (1903-1975), escribió el controvertido libro En defensa
de la Gran Guerra de Asia (Hayashi, 1964), en el que "la Gran Guerra de
Asia" es un eufemismo de la invasión de Asia por Japón llevada a cabo
por el ejército imperial japonés durante la guerra, insistiendo en que el
imperialismo europeo era responsable de forzar a Japón a iniciar una
guerra. Hasegawa, refiriéndose a este libro, afirma la necesidad de "ver
correctamente el hecho histórico, pues toda Asia enfrentaba una crisis
letal, y en consecuencia Japón actuó en este momento crítico haciendo
lo correcto". No hay nada de nuevo ni original en lo que argumenta;
más bien sorprende que el discurso nacionalista, casi un cliché, una vez
enunciado por Hayashi, un antiguo conservador nacido en 1903, haya
adquirido nueva voz en la de una mujer más joven, Hasegawa, nacida
después de la guerra (1946).
Hasegawa continúa diciendo que esta violación se ha repetido
hoy bajo el nombre de ìinternacionalizaciónî. Analizando el significado
del término internacionalización, dice que originalmente era definido
como "poner un país o un territorio bajo el dominio o gobierno de más
de dos países";* según su paráfrasis, se entiende correctamente como
"compartir un territorio entre las potencias imperialistas". Cuando este
término se entiende correctamente como un lenguaje político de poder,
nadie puede convertirlo ingenuamente en un lema como "internaciona-
licémonos". Esta ingenuidad política, una aceptación pasiva de la jus-
ticia occidental como universal, es exactamente aquello que Hasegawa
llama "conciencia china". La oposición binaria entre la conciencia china
* La vigésima primera edición (1992) del Diccionario de la lengua española de la Real

Academia Española define el único sentido de 'internacionalizar' como: "Someter a la
autoridad conjunta de varias naciones, o de un organismo que las represente, territorios
o asuntos que dependían de la autoridad de un solo Estado" (N. del T.).
165
y la japonesa se ha reproducido hasta nuestros días. Aún da validez al

paradigma de Motoori.
5. Feminismo y la "conciencia china"

En 1984, cuando se redactaba la Ley de Acceso Igual al Trabajo, hecha a
toda prisa para cumplir el requisito para ratificar el Tratado de Naciones
Unidas para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (al que
llamaré a partir de ahora el Tratado de Naciones Unidas para la Mujer),
el cual requería que las leyes existentes en una nación fueran conformes
al tratado, apareció en la prestigiada revista Chuo Koron, uno de los prin-
cipales foros de debate público, un controvertido artículo titulado "La
Ley de Acceso Igual al Trabajo es nociva para la ecología de la cultura
japonesa". El artículo estaba firmado simplemente por "un ama de casa y
maestra de escuela". Escrito por una mujer que se oponía a la ley desde
el punto de vista de "una mujer japonesa", el ensayo llamó mucho la
atención del público, y causó una gran controversia en la misma revista.
Se supo después que la autora, quien se presentaba a sí misma como
"un ama de casa y maestra de escuela", era una profesora adjunta de la
Universidad de Saitama, cuyo nombre era Michiko Hasegawa.
A Hasegawa le parecía que el gobierno japonés era forzado a
ratificar el Tratado de Naciones Unidas para la Mujer contra su volun-
tad. Para ella, lo peor era que la redacción de la Ley de Acceso Igual
al Trabajo era lo mismo que si una mujer violada pidiera quedar aún
más sometida sin darse cuenta para nada de que la estaban violando.
Los intentos de Hasegawa se vieron frustrados, primero por la torpe
actitud del gobierno japonés hacia el convincente "poder occidental",
y después por las feministas japonesas que pedían la ratificación del
Tratado de Naciones Unidas, aunque significara, según Hasegawa,
quedar sometidos al etnocentrismo occidental. Para ella, esta ignorancia
e ingenua subyugación a los valores de Occidente es lo que se llama
"conciencia china".
El feminismo japonés a menudo se entiende como un producto
importado de Occidente y por ello otra forma de universalismo occi-
dental. En otro lugar me he referido a este error, cómo y para quién
se creó y utilizó, por lo que no entraré en detalles al respecto en este
ensayo [Ueno, 1994]. No obstante, el feminismo japonés tiene su propia
raison d’être, su propia historia y su propia voz. Este error se creó para
166
Chizuko Ueno
atacar al feminismo, reduciéndolo a una mera influencia occidental.

Lo que quiero señalar aquí es una perspectiva invertida de género,
un orientalismo invertido, lo que vuelve la situación del feminismo
japonés más complicada.
Como se ve por lo dicho más arriba, el orientalismo tiene género.
Sin duda los hombres orientales son afeminados por el orientalismo. Las
mujeres orientales resultan doblemente afeminadas. Consecuentemen-
te, si un hombre europeo es un "ser humano real", los orientales deben
ser o mujeres, u hombres afeminados. Cuando las mujeres orientales
protestan en contra de sus ya afeminados hombres en una situación de
doble colonización, tienen dos frustrantes opciones: que los hombres
orientales las censuran por ser agentes del colonialismo occidental, o ser
forzadas a unirse a la lucha en contra de los colonialistas occidentales
para compartir el mismo destino que los hombres. La segunda opción a
menudo significa apoyar el patriarcado. En esta lucha anticolonialista,
las mujeres siempre son explotadas por los hombres, como en el caso del
uso forzoso del velo por las mujeres promovido por los fundamentalistas
islámicos. En el Japón de los años ochenta se tradujo en una crítica de
la Ley de Acceso Igual al Trabajo escrita por una mujer en defensa de la
"ecología de la cultura".
En una oposición binaria tan inflexible, si una no está del lado
correcto, automáticamente queda convertida en enemiga. Hay una os-
cilación fatal entre amigos y enemigos, nada en medio. En este contexto
tan frustrante, la lucha contra los hombres orientales automáticamente se
considera como en favor de los imperialistas. Sin embargo, es importante
señalar que una doble negación no es igual a una afirmación.
6. Ivan Illich y el género distorsionado

La doble perspectiva de género de la relación del orientalismo con el
feminismo queda bien ejemplificada en el contexto particular en el que
Ivan Illich fue recibido por los intelectuales japoneses en los años ochenta.
Conocido como un crítico radical de la sociedad industrial, Illich ha te-
nido una amplia influencia en los intelectuales del Tercer Mundo. Obras
como Deschooling Society (Sociedad desescolarizada) [1971] y Medical
Nemesis (Némesis médica) [1975] fueron ampliamente bien recibidas
por intelectuales anticolonialistas en países periféricos como Australia
y México, quienes usaron su obra como un arma teórica contra la hege-
167
monía occidental. Fundó un instituto en Cuernavaca, México, y algunos

de sus libros fueron traducidos al español antes que al inglés. También
influyó a los intelectuales "progresistas" japoneses, quienes buscaban
valores antiindustriales.
En cuanto al problema del género, Illich publicó en 1981 Shadow
Work, y en 1982 Gender (Género vernáculo). Al ser traducidos al japonés,
ambos libros fueron recibidos con entusiasmo por los intelectuales, hecho
que ponía en evidencia su conciencia colonial, más exactamente la de los
hombres. Las feministas occidentales simplemente ignoraron su trabajo
o lo criticaron severamente. Se daban perfectamente cuenta de que Illich
plagió estas ideas de pensadoras feministas anticolonialistas como Maria
Mies y Claudia Von Werlhof (Mies, Benholdt-Thomsen y Werlhof, 1988)
y que las transformó para un propósito opuesto.
En Gender, Illich crea una extraña distinción entre sexo y género,
totalmente ajena al uso que las feministas hacen de estos términos. Define
género como "género vernáculo" y sexo como "sexo económico"; el primero
está engastado en la cultura indígena con "ambigua complementariedad",
mientras que el segundo es impuesto por las sociedades industriales
tanto a hombres como mujeres, como un mero papel asignado de género,
principalmente por razones económicas. Subraya la opresión del "apar-
theid de género sin precedente" en las sociedades industriales, mientras
que tiende a idealizar la armoniosa complementariedad de género en
el género vernáculo. Asimismo, con el término "complementariedad
ambigua" significa el antagonismo y la hostilidad potencial entre ambos
géneros. Sin embargo, queda claro que al establecer el contraste entre las
sociedades industriales y las preindustriales, concede más valor a estas
últimas (Ueno, 1985).
El término 'género' se difundió ampliamente entre los intelectuales
japoneses a través de la obra de Illich. Significó un obstáculo adicional
para las feministas japonesas, quienes tuvieron que substituir esta sesga-
da definición de género de Illich con una más abarcadora de la definición
feminista en un discurso público.
La viciada alianza entre Illich y los intelectuales japoneses, quienes
son más o menos progresistas, es decir, críticos de la industrialización,
explica claramente la dificultad para las feministas japonesas. Aprove-
charon la idea del "género vernáculo" para justificar su sociedad sexista
y excluir la intervención externa. "Miren, nuestra relación de género es
lo bastante armoniosa para complementarnos mutuamente, y no hay
razón para que las sociedades occidentales intervengan. Lo que es más,
168
Chizuko Ueno
las mujeres japonesas han sido poderosas a lo largo de la historia. No

necesitan ser liberadas..." parecen decir.5
El argumento de Hasegawa en contra de la Ley de Acceso Igual al
Trabajo encaja muy bien en esta política del género. El Tratado de Nacio-
nes Unidas para la Mujer fue considerado como la tercera amenaza de
Occidente en su forma afeminante, lo que forzó al Japón sexista a abrirse
al resto del mundo. Illich fue invitado como orador a los congresos y
simposios internacionales en Japón. En una de esas ocasiones, también
Hasegawa fue invitada como oradora, e Illich le dio el espaldarazo como
experta en cuestiones de género en lo que respecta a Japón.
Cuando el discurso anticolonial se vuelve hacia el género en su
propio contexto cultural, se transforma en discursos opresivos que jus-
tifican la situación sexista imperante. En este contexto, a las feministas
japonesas se les reprocha el que parezcan agentes del imperialismo
estadounidense y promotoras del industrialismo. A decir verdad, de
hecho a algunas mujeres se les reprocharía su "conciencia china". Trataron
de atraer más presión externa al decir que Japón estaba muy atrasado
en asuntos de la mujer, suponiendo que el gobierno japonés nunca
cambiaría sin la intervención de la comunidad internacional.
7. El nacimiento del orientalismo invertido

Hice esta digresión para probar que el conocido cliché de las caracte-
rísticas femeninas de la cultura japonesa es en verdad un producto del
orientalismo. Es imposible saber si la cultura japonesa es en verdad
"femenina", precisamente porque depende de la definición de mas-
culinidad y feminidad. Una investigación científica según una escala
psicológica de género muestra que los hombres japoneses son más fe-
meninos que las mujeres francesas. Pero esto no puede ser considerado
una prueba, sencillamente porque la escala de género está definida en
términos eurocentristas, en un estudio aparentemente científico, en el
5
La escuela illichiana de críticos sociales de Japón publicó una serie de libros sobre
el "género vernáculo". Para uno de ellos invitaron a una filósofa, Nobuko Kawano, quien
escribió sobre la "complementariedad armoniosa del género vernáculo" en el Japón pre-
moderno (Kawano, 1984).
169
cual la masculinidad se define como habilidad para imponerse a otros,

individualidad y cosas por el estilo. Las categorías de investigación
científica están destinadas a redescubrir el resultado que se predice
de antemano. Es un proceso de autocumplimiento de la profecía. Si la
escala de género eurocéntrica está hecha para coincidir con su noción
de masculinidad, automáticamente hará aparecer a los europeos como
los más masculinos.
Es fácil ver al Occidente haciendo oriental al Oriente. El problema
aquí es la orientalización del Oriente por los propios orientales y cómo
fue construida y por qué. Para plantearlo en términos de género, cuando
Oriente es afeminado por Occidente, los orientales toman la iniciativa y
se afeminan a sí mismos. No hay que decir que fueron los orientalistas
europeos los que en un principio afeminaron a Japón. Desde entonces,
los intelectuales japoneses aceptaron el hecho. No se debe confundir el
orden cronológico de la historia con el de la teoría, ya que la construc-
ción de la feminidad sólo es posible como una categoría residual de la
masculinidad.
Como señala Said, la "mujer" no es sino "una criatura producida
por la fantasía de poder masculina". La mujer se define por la diferencia
que hay con el centro, o sea, el ego masculino, como una mediadora
negativa de la identidad masculina. Al afeminar a Oriente, la feminidad
adquiere una inferioridad en esta relación asimétrica de poder. Así pues,
¿cómo es posible que los hombres orientales acepten la imposición de la
feminidad, siendo que se define como algo inferior?
Según Motoori, la "conciencia china" es una actitud para juzgar
la propia cultura desde un punto de vista "universal". Realizó un ar-
did magnífico al aprovecharse del orientalismo para que sirviera para
definir su identidad cultural al contrastar la "conciencia japonesa" con
la "conciencia china". Si nos imponen su "universalismo", está bien, lo
aceptamos. Seremos entonces nada más que la sombra de su civilización,
un residuo de su universalidad. Sin embargo, pertenecemos al imperio
de otro particularismo, el cual nunca entenderán. Nuestra soberanía
nunca será intervenida por una potencia externa...
Llamo a esto orientalismo invertido. La mayor parte de las teorías
acerca de lo japonés con su particularismo se pueden considerar dife-
rentes versiones de este orientalismo invertido. Nótese una vez más que
fueron los orientalistas europeos los que en un principio impusieron
una particularidad y una unicidad. Pero los orientalistas invertidos, una
170
Chizuko Ueno
vez que aceptan la lógica etnocentrista, invierten su discurso crean

un contradiscurso al usar la misma lógica. Ciertamente somos únicos;
y es ahí precisamente donde encalla su universalismo. Todavía se oyen
clichés como éstos: "Los extranjeros no pueden entender la esencia de
la cultura japonesa"; "Es imposible traducir la literatura japonesa a otros
idiomas". Aunque indudablemente se trata de discursos coloniales, re-
flejan un esfuerzo por restañar el orgullo nacional, por humilde que sea.
En este sentido, los discursos nacionalistas se enmarcan en la perspectiva
orientalista, y son en verdad un producto derivado del orientalismo, a
pesar de la conciencia que tienen de sí mismos. En su sentido literal,
los nacionalistas son gente reaccionaria que se forma por reacción hacia
Occidente. Los discursos conservadores nacen reaccionarios, por tanto
producto de una crisis, lo que inevitablemente les da un cariz de heroísmo
trágico, o en su defecto, de una comedia cuyo desenlace es vano.
Ahora ya nos es fácil entender cómo el orientalismo invertido toma
el control del discurso afeminado sobre el Oriente. En este contexto, la
feminidad no es otra cosa que un signo vacío, que sólo denota "lo que
no es".
8. Psicoanálisis de una sociedad dominada por la madre: Japón

Los discursos afeminados sobre cultura y nación japonesas se han ali-
mentado de teorías de lo japonés. Los argumentos representativos en
este campo se hallan en el conocido libro de Takeo Doi, The Anatomy
of Dependence [1981], y el de Hayao Kawai, Psiquiatría de una sociedad
dominada por la madre: Japón [1976]. La mayor parte de los argumentos
subraya los fuertes lazos emocionales entre madre e hijo en la familia
japonesa, lo que se considera peculiar de la cultura japonesa.
Este lazo no es necesariamente privativo de la cultura japonesa.
También es común en familias italianas y judías. El masoquismo moral
que caracteriza a las madres japonesas también es común a las madres
judías. No hay algo único que haya de atribuirse a la cultura japonesa
en cuanto se refiere al dominio de la madre en una familia. Más bien
habría que considerar que hay una cosa que caracteriza a las sociedades
dominadas por la madre: son sociedades muy patriarcales. Resulta muy
interesante el que la sociedad patriarcal, irónicamente, dé más valor a
las madres que a los padres. En una comunidad judía, la ley define al
niño que nace de la unión de una madre judía y un padre no judío como
171
judío. En cambio, el niño nacido de un padre judío y de una madre no

judía no es registrado como judío, como si los judíos no se fiaran de la
confiabilidad de la línea paterna, tomando en cuenta que siempre existe
la posibilidad de que las esposas cometan adulterio. Aparte de las relacio-
nes familiares, esto prueba que creían más en la herencia cultural de las
madres que en la de los padres. La reproducción del sistema patriarcal
no es posible sin la cooperación de las mujeres.
Kawai adopta cautelosamente la frase 'sociedad dominada por la
madre', pero evita el concepto de matriarcado o matrilinealidad. Aunque
una sociedad matrilineal se confunde a menudo con una matriarcal, son
totalmente diferentes entre sí. Una sociedad matrilineal es otra forma de
patriarcado, donde el lazo masculino se basa en lazos matrilineales más
que en lazos familiares patrilineales. Independientemente de la línea,
materna o paterna, el poder está en manos de los hombres en el mismo
grupo familiar. A pesar de la fantasía del mito de las antiguas sociedades
matriarcales, ninguna ha sido conocida por la historia.
En las sociedades patrilineales y patriarcales, las mujeres sólo pue-
den sobrevivir volviéndose madres de un hijo, sucesor del linaje familiar.
La prudencia y estrategia de las mujeres yace en el control de los hijos
y en convertirse en madres de una cabeza de familia de una generación
subsecuente. A este poder informal de las mujeres tras bambalinas lo
llamo el poder de la matrona. Por la expectativa de alcanzar la cima del
poder al ser la madre de un patriarca de la siguiente generación, una
mujer está dispuesta a ser cómplice del patriarcado.
En una sociedad matrilineal, donde la pertenencia a cierto grupo
familiar y a su patrimonio se hereda a través de la línea materna, las
mujeres tienden a atribuir más valor a las hijas que a los hijos, porque
las hijas son miembros de la comunidad más asegurados que los hijos
que están emparentados con las mujeres de otros linajes. A Tailandia se
le conoce por su matrilinealidad y matrilocalidad, cuya regla de sucesión
dicta que la hija más joven hereda el linaje de sus padres junto con la
obligación de cuidarlos. Esta estructura social matrilineal sirve de base
a una próspera industria del sexo, y hay en consecuencia una explosiva
epidemia de sida en los distritos rurales de Tailandia, ya que la prosti-
tución se considera simplemente un lucrativo negocio para las mujeres
quienes, como hijas, tienen la responsabilidad de cuidar a sus padres.
La prostitución no está estigmatizada en las áreas rurales de Tailandia,
y una vez que regresan a sus pueblos natales con dinero, las hijas son
172
Chizuko Ueno
bien recibidas como buenas integrantes de una comunidad y se casan con

algún hombre del mismo pueblo. Así la tragedia de la transmisión del
sida de una madre al bebé se da en áreas muy aisladas de Tailandia.
Menciono el caso de Tailandia como una sociedad matrilineal para
contrastarlo con el de una sociedad dominada por la madre. El dominio
de la madre no es para nada un atributo de una sociedad matrilineal;
más bien es producto de una sociedad patriarcal. El dominio de la madre
refleja su poder en una familia patrilineal; no tiene nada que ver con la
matrilinealidad, por no decir con el matriarcado. Cuando los teóricos
de lo japonés como Doi y Kawai hablan del aspecto psiquiátrico del
dominio de la madre, y del lazo demasiado estrecho entre una madre y
su hijo, lo que finalmente evita que los hombres japoneses alcancen la
plena madurez, de hecho hablan del aspecto negativo del patriarcado
japonés, pero no de un matriarcado. Como lo señala atinadamente Noriko
Mizuta, los hijos que dependen de la madre son precisamente producto
del patriarcado, no del matriarcado" (Mizuta, 1994: 25).
9. Afeminación de la imagen del emperador

La psicología de los hijos que dependen de la madre, que caracteriza
a la masculinidad japonesa, con frecuencia se considera una epidemia
que permea toda la sociedad, y se ha vuelto un principio dominante de
la sociedad japonesa. Este principio queda simbolizado claramente por
la. afeminada figura del emperador como una madre. La historiadora
Etsuko Yamashita habla en su libro sobre Itsue Takamure (1894-1964),
una de las pensadoras feministas japonesas más importantes del Japón
prebélico y que dio un entusiasta apoyo al ultranacionalismo, acerca del
dominio de la madre como símbolo de un fascismo tenue sin liderazgo,
o sea un sistema de gobierno interdependiente en el cual nadie tiene
responsabilidad como individuo. En este contexto, el sistema imperial
japonés se interpreta como un dominio de la madre.
Queda la duda, sin embargo, de si los emperadores han sido afe-
minados en los discursos imperiales a través de la historia de la moder-
nización. Durante la Segunda Guerra Mundial, en particular, es difícil
imaginar que la figura de Hirohito, el fallecido emperador, un dictador
militar, haya sido afeminada en algo.
La iconografía de las representaciones visuales de las figuras impe-
riales nos muestra el hecho histórico de que en el Japón premoderno el
173
emperador era simbolizado por una figura femenina, maquillada y con

dientes obscurecidos como las damas de la corte. Era un centro desprovisto
de poder que había que alimentar y servir para que sobreviviera. Los aris-
tócratas, como una clase, al encontrarse alrededor del emperador, fueron
afeminados por la clase samurai, ya que representaban el refinamiento cul-
tural en cuanto se refiere a las costumbres y rituales. Desde la restauración
Meiji, se creó una representación visual del emperador más masculina al
vestirlo con uniforme militar y bigote káiser. Tras el establecimiento de la
ideología de la nación estado, para hacer que todas las naciones formaran
una sola familia con el emperador como el gran padre, hubo una división
del trabajo entre un emperador y una emperatriz como una pareja. Una
fotografía de la pareja imperial, hecha ex profeso, se distribuyó en todas las
escuelas primarias para ser usada en las ceremonias escolares, en la cual
la pareja imperial simbolizaba a "un padre estricto y a una madre dedica-
da". Hay evidencia de que hasta el momento de la derrota en la Segunda
Guerra Mundial, la figura del emperador era mantenida cuidadosamente
alejada de la imagen afeminada.
El emperador, como centro de la Gran comunidad asiática, debía
ser representado como una figura masculina. El emperador como un
dictador militar simbolizaba para los ultranacionalistas una jefatura
paternal, de ninguna manera la benevolencia materna. Yukio Mishima
(1925-1970), nacionalista de posguerra y conservador cultural, conocido
escritor que se suicidó al anacrónico estilo samurai, cortando su vien-
tre con una espada en 1970, expresó su resentimiento hacia el difunto
emperador, quien había declarado ser sólo un humano al finalizar la
guerra. Cuando Mishima hizo al emperador el reclamo de por qué había
asumido su humanidad, renunciando al trono de Dios, definitivamente
buscaba una figura paterna, no una materna.
Hurgando hacia atrás en la historia hasta donde me es posible,
descubro que al emperador se le ha afeminado desde el sexagésimo
aniversario de su reinado en 1986. Hasegawa fue invitada a la ceremo-
nia festiva organizada por los derechistas, donde dio un discurso en el
cual abiertamente se refirió en público al emperador como madre de la
nación. Aunque sea conocida como una mujer intelectual conservadora
contemporánea, que reproduce el discurso oficial del nacionalismo de
manera fiel, aun así sorprende que su discurso no haya disgustado a los
auténticos nacionalistas hombres.
Desde mediados de los años setenta, se ha vuelto popular también
usar la nueva metáfora de un "centro vacío", para referirse hoy a un
174
Chizuko Ueno
sistema imperial carente de toda responsabilidad. La frase, alguna vez

utilizada para fustigar al ultranacionalismo japonés, ahora se aplica
para explicar el secreto de la ininterrumpida sobrevivencia de la anti-
cuada monarquía asiática en un país tan desarrollado como Japón, con
nueva tecnología y microelectrónica. Puede ser correcto denominar al
emperador un centro vacío, al tener sólo una posición nominal como
representación simbólica de la unidad de la nación, como afirmó un
politólogo del periodo prebélico, Tastukichi Minobe (1873-1948), en su
teoría del sistema imperial como una maquinaria de gobierno de ima-
gen doble: para los gobernantes, la de una burocracia eficiente; para los
gobernados, la de una dictadura. Pero Minobe tuvo que renunciar a su
puesto en el senado imperial como consecuencia de su teoría cuando
el ultranacionalismo avanzó. Nadie puede llamar al emperador sólo
"un centro vacío", al haber ejercido éste la dictadura militar durante la
guerra. El surgimiento del nuevo discurso aplicado al sistema imperial
de posguerra, en la prosperidad económica tras el rápido crecimiento
económico de los años sesenta, coincidió con la transformación de la
figura imperial, la cual pasó de la de ser un dirigente militar a la de ser
un civil. Al llegar a su séptima década, el emperador en ese entonces se
presentaba a sí mismo como un "abuelito", inofensivo y pacifista. Hubo
una ola de discursos que asociaban la suprema nobleza a este ser pasivo
e impotente, al cual el pueblo tenía que alimentar y servir a cambio de
su pasión para padecer dolor en beneficio de la nación, y en este con-
texto, al anciano se le identificaba con la inocencia.6 En 1988, cuando el
emperador estaba en su lecho de muerte gravemente enfermo, atrajo a la
juventud, la cual visitaba el palacio para mostrar empatía por su Pasión.
De entre esta juventud, un joven crítico social, Eiji Otsuka, observó que
a las colegialas el emperador les parecía "guapo" (Otsuka, 1988). En su
lecho de muerte, el nuevo cuento folklórico del emperador fue creado; un
periódico informó que este hombre agonizante mostró su preocupación
por la cosecha de ese año, como si asumiera la última responsabilidad
como el sumo sacerdote de un rito agrícola en la corte imperial.
6
Toji Kamata, un estudioso del folklore religioso, escribió el libro Sobre el anciano
y el niño (Kamata, 1988) en el cual describe la historia del discurso folklórico que asocia
la edad avanzada con la inocencia. En el teatro medieval Noh, el papel del emperador
siempre es interpretado por un niño actor.
175
De hecho, el término "centro vacío" no fue una invención japonesa.

Fue creado por un semiólogo francés, Roland Barthes, quien visitó Japón
en 1970. Basándose en las experiencias de tres semanas de viaje por el
archipiélago, escribió L’Empire de signes [Barthes, 1970], donde dice:
La ciudad de la que hablo (Tokio) tiene esta preciosa paradoja: ciertamente posee
un centro, pero es un centro vacío. La ciudad entera está construida alrededor de un
lugar prohibido e indiferente, oculto tras un muro verde y protegido por un foso,
habitado por un emperador que nadie ve.
La frase "el centro vacío" se hizo popular y pronto se difundió

entre los intelectuales japoneses. Aplicada primero a la naturaleza
posmoderna del poder imperial contemporáneo, después se volvió
ahistórica para simbolizar la "esencia" del sistema imperial japonés,
pues la metáfora explicaba con claridad la larga sobrevivencia del sis-
tema con un emperador de autoridad nominal. Hay que señalar aquí,
no obstante, que no existe una esencia ahistórica del sistema imperial.
Los historiadores saben que el gobierno del emperador tiene diferentes
formas en contextos históricos diferentes, en algunos casos nominales,
en otros no.
10. Conclusión: más allá del patriarcado travestido

Mucho se ha hablado de la política de los discursos que afeminan lo
japonés. El problema es que la "conciencia japonesa", en oposición a la
"conciencia china", paralela a la feminidad en oposición a la masculi-
nidad, ambas cosas formando un dualismo asimétrico, es un discurso
creado y diseminado por hombres. Para que quede más claro, es un
discurso de hombres en una situación colonial. Según Motoori, la femi-
nidad es una forma de pensar y actuar, un atributo cultural que puede
ser usado también por los hombres. Su concepto de masculinidad y
feminidad está muy cerca del concepto culturalmente construido de
género. Para él, la anatomía no es un destino. Esto quiere decir que los
hombres pueden cruzar la frontera del género al usar un lenguaje feme-
nino. Esta tradición de hombres como escritores travestidos comenzó en
el siglo xiii, cuando un aristócrata, Tsurayuki Kino, escribió un diario de
sus recuerdos personales de un viaje en kanamoji, la escritura femenina
japonesa, asignada a las mujeres en aquel tiempo. Poniéndose la máscara
de una mujer escritora, empezaba su relato con las siguientes palabras:
"Intentaré escribir un diario, como hacen los hombres".
176
Chizuko Ueno
Me siento tentada a llamar al patriarcado japonés "patriarcado tra-

vestido". Aunque adopte algún rasgo de feminidad, el patriarcado es el
patriarcado. Nunca será matrilineal ni matriarcado. Lo que es peor es
que por este disfraz femenino, la situación de las mujeres se vuelve más
complicada, más difícil de combatir.
Sin embargo, ¿es el patriarcado travestido una peculiaridad de
Japón? Me parece que se trata del camino inevitable que seguirá el
discurso colonial masculino. En este patriarcado travestido, las mu-
jeres son marginadas por partida doble. Hay algo peor: las opciones
forzosas, ya masculinas, ya femeninas, en la frustrante oscilación entre
hombres y mujeres del dualismo fatal del género, un contradiscurso de
las mujeres en contra del patriarcado travestido es a su vez visto como
"masculino". No obstante, es cierto que en el pasado histórico el Japón
afeminado de hecho ejerció alguna vez su poder masculino sobre sus
colonias, como Corea y Taiwán.
¿Cómo escapar de esta molesta trampa del dualismo forzoso del
orientalismo en su lenguaje de género?
Traducción del inglés: Germán Franco Toriz
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177
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178
Sonia Montecino
Identidades de género en América Latina:

mestizajes, sacrificios, y simultaneidades
Sonia Montecino
L
a intención de este trabajo es hacer una breve reseña de algunas
de las ideas que se han planteado en relación al ser femenino
latinoamericano, sus semejanzas y puntos comunes, así como
aventurar algunas pistas para la articulación de un discurso cultural
que muestre las plurales dimensiones de la constitución y condición de
género en nuestros territorios. Por otro lado, mostraremos la centrali-
dad del símbolo madre en la cultura mestiza y su ambivalencia en tanto
supone la noción de sacrificio (con su trasfondo de violencia) y un juego
permanente de poder/antipoder. La sugerencia que realizamos pone el
acento en la necesidad de concebir al sujeto-mujer y al sujeto-hombre
desde la multiplicidad de identidades que los constituyen, sin reducirlos
a un solo plano.
Construcción cultural de las diferencias de género: simultaneidades

En primer lugar es preciso aclarar qué entenderemos por el concepto
de género. Este concepto surge como una superación de la categoría
sociológica la mujer concebida como una esencia universal. Así, el tér-
mino género aludirá al hecho de que ser un hombre o ser una mujer
está determinado más que por la biología por la cultura, por lo social.
De este modo, el género está nombrando la construcción cultural de las
diferencias sexuales. Vale decir, cada grupo humano elaborará una de-
terminada manera de concebir lo masculino y lo femenino, así como las
relaciones entre ambos, y esa elaboración tiene que ver con su historia
particular, con su modo específico de morar en el mundo.
Por ello el tema de la identidad de género restituye un doble
movimiento: el de lo particular y el de lo universal, y en ese sentido la
constitución del sí mismo estará atravesada por la unicidad y la mul-
179
tiplicidad. Así, la persona tomará los materiales de su identidad desde

la cultura a la que pertenece; pero también de su clase, de su familia,
de los modelos femeninos y masculinos en que ha sido socializado. Por
tanto, su conformación como sujeto será una experiencia que conjugará
elementos singulares, intersectados por variables plurales: una clase,
una cultura.
Cuando decimos que la identidad es una experiencia, es porque
está lejos de ser una "conciencia" —en el sentido de una estructura del
logos, de un discurso filosófico—, y creemos que esto es, sobre todo,
pertinente a los sujetos latinoamericanos, puesto que en este caso la
identidad tomará sus materiales de una cultura que está más cerca del
rito, de una cultura que es una síntesis de varias otras y que se reproduce,
mayoritariamente, por tradición oral.1
Así, si entendemos el género como una categoría cultural, como una
construcción social que define los contenidos de lo que es femenino y
masculino, y no como una esencia biológica, deberíamos colegir que la
identidad de género extraerá sus atributos del ethos particular en que los
sujetos moran. Las identidades de género, entonces, estarán nombrando
ópor su misma definiciónó diversidades y aperturas.
De esta manera, creemos que la identidad de género supone un
cruce constante de variables. Así por ejemplo, se es mujer en una socie-
dad determinada, pero simultáneamente se puede ser joven (categoría
de edad), indígena (categoría étnica), pobre (categoría de clase). Como la
identidad es una experiencia, cada una de esas condiciones será vivida
al mismo tiempo por la persona. La simultaneidad parece ser la clave
hermenéutica para comprender que el sí mismo se estructura en la plu-
ralidad. Este punto parece de vital importancia para no entramparse en
posturas esencialistas en relación a la identidad y para superar la amena-
zante marca histórica de reducir a las personas a una sola de las variables
que la constituyen; el peligro de ello está a la vista: para el nazismo los
judíos sólo existían en tanto una categoría étnica, por ello su muerte no
era objetable, los otros rasgos de su identidad no eran relevantes.2
1
Estas ideas sobre el concepto de identidad las he tomado de Pedro Morandé.
2
Para profundizar en este pensamiento y en el fenómeno de la sobrecatequización
de la identidad, véase George Devereux.
180
Sonia Montecino
Por eso no podemos reducir la identidad de género a una única

imagen: ser mujer u hombre, por ejemplo, sino que sería preciso tratar de
percibir el contorno de mujeres y hombres habitando un espacio dotado
de múltiples significaciones, de las cuales se nutren a lo largo de su vida.
Espacio de símbolos, de relaciones, de interacciones entre sujetos, que
está teñido por la histora y por su transmisión generacional.
Identidades y mestizajes: la densidad social y simbólica de la Madre

En algunos trabajos3 hemos intentado avanzar en las posibles formas de
construcción de identidades de género en Latinoamérica, sosteniendo
que en nuestro continente existe una cultura mestiza que tendría como
singularidad la creación de un nuevo orden y de nuevos sujetos, ya no
indios ni europeos, sino híbridos, cruzados, cuyo nacimiento —real y
simbólico— estuvo signado por la ilegitimidad. La hipótesis que hemos
sostenido es que la experiencia histórica de la unión, violenta o amorosa,
de la mujer india con el hombre español ódentro de una relación "ilegíti-
ma" desde el punto de vista de unas y de otrosó, trajo como consecuencia
el nacimiento de vástagos cuya filiación paterna era desconocida. Los
mestizos tuvieron como único referente de su origen a la madre, la cual
también fue en muchos casos la única reproductora (en el sentido eco-
nómico y social) de ese "nuevo mundo familiar".
Desde esa experiencia histórica emerge la imagen de la madre
como presencia y la del padre como ausencia. Es decir, historia de linajes
truncos, historia de linajes maternos que debieron ser ocultados, pues ser
mestizo o mestiza era pertenecer al lado oscuro, al lado no blanco de la
naciente sociedad colonial. Pero, aunque oculto, el peso de la presencia
materna en la constitución de las identidades de género se hizo sentir.
Así lo femenino quedará construido desde el modelo de la madre, y lo
masculino desde el modelo del hijo o del padre ausente. Constitución
de géneros en donde no se pone en relación a una mujer y a un hombre
(a pares en su condición de sujetos), sino a madres e hijos (masculinos
ausentes) en una relación filial.
3
Véase la bibliografía.
181
Por otro lado, más que en el mestizaje biológico, hemos deteni-

do nuestra mirada en el mestizaje cultural, en los sincretismos, en la
amalgama constante de símbolos, lenguajes; en los préstamos, copias,
usurpaciones, etc., que los y las mestizas han realizado como gesto
constante de recreación social. Uno de los procesos de sincretismo más
relevante del ethos mestizo es la alegoría mariana, en tanto relato de
fundación y mito de origen y destino, así como fuente de congrega-
cionismo ritual.
Se perciben algunos puntos de encuentro en las investigadoras
e intelectuales latinoamericanas a partir de la idea de que la cultura
mestiza entrega particularidades a la constitución de las identidades de
género4 y que el culto mariano posee un peso crucial en la formación del
sí mismo femenino. Por ello, podríamos decir que en el caso de nuestros
territorios habrían algunos "universales" (mestizaje, marianismo) que se
realizan de modos particulares en cada país, dotando a las identidades
genéricas de contenidos específicos.
La Eva Malinche
Para la antropóloga nicaragüense Milagros Palma, la figura de la Ma-
linche constituye un mito fundacional del orden social latinoamericano,
por ello codificaría nuestro pasado y explicaría nuestro presente. Los
ejes fundamentales de este "relato" estarían dados por la oposición
victoria/derrota, los cuales estarían relacionados con hombre/mujer,
identificándose el primero con el conquistador y la segunda con la mujer
indígena violada.5 En sus orígenes, el sujeto mestizo se percibiría como
fruto de una deshonra, la cual sería entendida como una traición (la
de la madre india que "se deja" violar por el español). De allí que el
mito de la Malinche traiga a escena la relación problemática del hom-
bre latinoamericano con lo femenino (la mujer "chingada" o violada en
términos de Octavio Paz).
4
Véase Palma y Vega.
5
Esta idea y otras en relación a los procesos de mestizaje básicamente en México y
en el mundo mesoamericano, son tomadas por la autora de Octavio Paz.
182
Sonia Montecino
Por otra parte, la leyenda de la Malinche haría aparecer la noción

de la mujer como objeto de intercambio (es vendida por sus parientes
como esclava a los mayas, y luego es "regalada" por éstos a Cortés). Ella
será en el relato primeramente un objeto y, posteriormente, al actuar, será
un sujeto; pero cuando lo es se transforma en "traidora". Para la autora,
la Malinche "...habría quedado en el absoluto anonimato si con la inteli-
gencia y fidelidad al amo que la elevó a la categoría de señora no hubiera
contribuido a la ruina del poderoso imperio azteca" (Palma, 1990: 23).
La condena de la Malinche se afinca en una época de nacionalismos
y de búsqueda de la identidad mestiza: la mirada nostálgica al pasado
indígena hace que éste sea glorificado y purificado y la Malinche culpada.
Así, la desgracia arquetípica del mestizo se explica por la maldad de una
mujer (la caída del imperio azteca por el poder diabólico femenino).6
La autora concluye que el mundo mestizo no ha podido integrar
lo femenino, pues no ha logrado aún reconciliar pasado y presente, vale
decir que no ha superado el "trauma" de ser producto de una violación;
por ello hasta hoy día lo femenino permanece como estereotipo de lo
"chingado". Como corolario, las oposiciones conquistada/conquistador
aún permanecen, así como la violencia asociada a ellas. El rechazo a la
Malinche (lo femenino) se sutura con la exaltación de la Virgen.
Desde nuestra óptica, la lectura que ofrece esta visión de los gé-
neros y la cultura mestiza reproduce el juego de oposiciones bien/mal,
María/Eva, puro/impuro, tradicionales de la cosmovisión católica. La
propuesta de matriz cultural desde la cual las identidades de género
toman sus elementos es una que supone a lo femenino como lo derrota-
do, lo abierto, lo violado, lo conquistado. El modelo sufriente de María
es el que estaría en la base de la legitimación social del género mujer en
América Latina.
Las vergüenzas femeninas

Desde otra vertiente, pero que se toca con la anterior, Marit Melhus, ha-
ciendo un estudio de caso actual en una comunidad agraria de México,
6
Maldición que, además, se transmite de madres a hijas, como lo sugiere la idea de
que la Malinche fue entregada por su propia madre a los mayas.
183
constata que las nociones de vergüenza, sufrimiento y virginidad serían

constitutivas de los estereotipos e ideologías que definen la constitución
del género femenino en ese poblado, características que ella extrapola
para Latinoamérica en general.
La vergüenza está asociada al "honor", y éste vinculado a la sexua-
lidad de las mujeres. El estado de "pureza sexual", es decir el de la virgi-
nidad, es altamente valorado en las solteras, y en las casadas se expresaría
como castidad. Pero, el sentido por excelencia que definiría lo femenino
es el sufrimiento, el cual está asociado a una "maternidad dolorosa". El
modelo que hay tras estos imperativos de la identidad femenina sería
el de la Virgen María: "Es la Madre Dolorosa la que se evoca según una
costumbre arraigada de la imagen de la mujer latinoamericana como
la madre envuelta en lágrimas, que lamenta la pérdida de su hijo, [la
que] encontró eco en todo el continente" (Melhus, 1990: 46). Estos rasgos
atribuidos al género femenino se darán dentro de dos ideologías que los
legitiman: el machismo y el marianismo.
Espejos y cristales de las mujeres quiché

Los modelos de identidad de las mujeres indígenas quiché de Quetzal-
tenango (Guatemala), tal como los observa María Jesús Buxó, ofrecerían
dos rostros: un paradigma cristal que "...se configura en transparencia
rutinaria con el sistema cultural nativo" y uno espejo que "...se constituye
en reflexión consciente y definición propia sobre las disponibilidades
culturales del entorno" (Buxó, 1991: 33).
El primer modelo, el cristal, supone una identificación vicaria de las
mujeres con su medio cultural. Sus autorrepresentaciones son a través
de su familia: hijas, esposas y madres indígenas de una determinada
comunidad. Su identidad se construye así con un referente comuni-
tario que simbólicamente está más ligado a un significado materno (o
matriótico) que a uno político o patriótico. Por ello, se trataría de una
identidad relacional y no diferenciada: "...se es porque se pertenece sin
necesidad de afirmarlo o negarlo, sin tener una conciencia clara de las
diferencias..." (Buxó, 1991: 35).
En el caso del modelo espejo, ellas se autodefinirán como una enti-
dad que es mujer, madre, vendedora, lavandera, ciudadana, quiché,
de Guatemala. Aunque este grupo de mujeres continúa con su tra-
dición de vestimenta, alimentación y trabajos, ellas no "...internalizan
184
Sonia Montecino
simplemente estándares culturales, sino que desarrollan una identidad

fragmentada en sus combinaciones culturales, que no es rígida, sino
profundamente flexible, lo cual permite una competencia diversificada y
contextualizada" (Buxó, 1997: 37)Es interesante notar que estas mujeres
se adscriben a los testigos de Jehová, los cuales son percibidos con un
estilo de vida ideal en cuanto a la pareja (respeto, deferencia, ayuda mu-
tua, realización indistinta de tareas en el hogar) y por tanto representan
un modelo deseable para su propia realidad matrimonial.
El cautiverio de la madresposa
Para Marcela Lagarde, la constitución de la identidad femenina está
dada por el proceso de asunción (o los diversos ritos de pasaje) del es-
tado de madresposa. Así, maternidad y conyugalidad conformarían a
las mujeres independientemente de su clase, edad, nacionalidad, etc. La
Virgen daría el mito que legitima la identidad de madresposa, toda vez
que ella representa el cuerpo intocado, el cuerpo enteramente materno
asociado a la naturaleza.
Pese a su universalidad, Lagarde sostendrá que la clase determinará
los contenidos específicos de la identidad materna. Así, por ejemplo,
para las mujeres que viven en la extrema pobreza, la maternidad es un
espacio de opresión y explotación, de dolor e impotencia de ver morir
a sus hijos desnutridos, de culpa y rabia por esa realidad. Es una ma-
ternidad doliente.
Desde esta perspectiva, ser mujer es ser madre, y el primer parto
sería el ritual simbólico del nacimiento de la verdadera mujer: la madre
biológica; la madre de leche (nodriza); la nana (la sierva-madre); también
las abuelas, tías, vecinas, etc. A su vez existen las "madres públicas",
aquellas mujeres que a través de sus oficios realizan la reproducción
social: maestras, enfermeras, doctoras, trabajadoras sociales, etc. Para
Lagarde, las identidades de género en México se definirían desde el
maternazgo y el machismo, los cuales darían las bases culturales para
la estructuración de la identidad de las mujeres madresposas.
La vertiente del imaginario

A través de una reflexión desde Perú, que no se anda en el tema específico
de la identidad femenina, pero sí en una de sus particularidades —las
185
categorías de autopercepción mestiza— se pueden rozar las oposiciones

que estructuran el pensamiento sobre el sí mismo colectivo e individual.
Imelda Vega ha incursionado en el imaginario de Doña Carolina, anciana
militante aprista, y Felícitas, hija y esposa de minero. En ambas, la autora
encuentra un discurso de vida articulado por las parejas bien/mal, antes/
ahora y, en el caso de la primera, la oposición jefe/Carolina (Cf. Vega,
1990), en donde el primer polo (representado por la figura casi mítica
de Raúl Haya de la Torre) está asociado a bien, a padre, a Ser Superior,
amigo y salvador. El polo Carolina está asociado a niña, pobre, desvalida,
limitada por la maternidad (para luchar políticamente); pero valiente;
sumisa ante el jefe y con el derecho de "...ir a luchar polo en mano, para
defender a los cañeros, y puede aspirar a dar la vida a cambio de la del
'salvadorí' (Vega, 1990: 157).
La autora sostiene que las contradicciones de esta forma de perci-
birse serán ordenadas a través del concepto de "salvación" que da lugar
a un imaginario femenino caracterizado por una forma de protección
por carencia "...inserta en la capacidad mítico simbólica: capacidad que
le permite convertir en arma todas sus carencias para volverla contra
quienes los excluyen y contra la exclusión de que son víctimas" (Vega,
1990: 159).
Por otro lado, en el caso del discurso de Felícitas (Cf. Vega, 1992: 16),
la oposición de género varón/mujer aparece nombrando una inferioridad
para esta última por medio del silogismo: "La mujer sale encinta, con hijos
no se puede estudiar, la mujer no es de confiar". Vega sostendrá que en
el relato sobre el sí mismo de Felícitas aparecen al menos tres niveles de
subordinación: el natural: el embarazo como inferioridad sexual; el social:
ser apoyo del padre y del marido (por los hijos ella lucha y soporta); el
económico: el marido es el responsable del hogar, el trabajo doméstico no
es una responsabilidad (es "natural"), "ella es basura al lado del varón
instruido" (Vega, 1992: 32). De este análisis, la autora concluye que la
"mujer minera" no existe como sujeto, sino que existen esposas, hijas y
convivientes de mineros.
Víctimas y sacrificios
El bosquejo que hemos realizado propone una serie de cuestiones a la
reflexión sobre la identidad del género femenino en América Latina.
Por un lado, podemos percatarnos que aun habiendo una diversidad de
186
Sonia Montecino
enfoques, éstos confluyen hacia campos similares. A nivel general hay

una fuerte vinculación de la construcción del sí mismo con la esfera de
la religiosidad: ya sea en el caso explícito del modelo mariano o en el
implícito de las concepciones mítico salvacionistas de Imelda Vega o en
los modelos espejos de las mujeres quiché (el paradigma de los testigos
de Jehová).
Así, encontramos un universal en América Latina que tendrá
formas de realización específicas en cada país: la constitución de las
identidades y su tendencia a la transformación o a la conservación de
rasgos a través de un referente simbólico religioso.
Deseo insinuar algunas posibilidades de interpretación que podrían,
en un momento dado, conformar un camino para la comprensión de este
tipo de constitución de identidad de género y senderos virtuales de
superación de la misma. Estas ideas arrancan de los postulados de René
Girard en cuanto a que el nacimiento de lo sagrado supone en sus inicios
una víctima, un chivo expiatorio (por tanto la noción de persecución) y un
sacrificio que hará, posteriormente, a esa víctima sagrada. Desde este punto
de vista lo sagrado está ligado a la violencia. En palabras del autor:
La conjunción perpetua en los mitos de una víctima muy culpable y de una conclu-
sión simultáneamente violenta y liberadora sólo puede explicarse mediante la fuerza
extraordinaria del mecanismo del chivo expiatorio [...] Es concebible que una víctima
aparezca como responsable de las desdichas públicas, y eso es lo que ocurre en los
mitos, al igual que en las persecuciones colectivas, pero la diferencia reside en que
exclusivamente en los mitos esta misma víctima devuelve el orden, lo simboliza e
incluso lo encarna (Girard, 1982: 60).
A partir de estos planteamientos podríamos leer las aproximaciones

que hemos expuesto, sobre las identidades de género, asumiendo que
en el sustrato cultural latinoamericano las mujeres son victimizadas, y
que ellas se asumen como víctimas toda vez que su identidad arranca
de una cosmovisión en donde predomina lo femenino sagrado. Expli-
quémonos. En el caso del mito de la Malinche es claro que la acción
femenina provoca la muerte (del imperio azteca), por ello Malinche debe
ser condenada (ser víctima, ser sacrificada). Por extensión, las mujeres
—dentro de ese imaginario— serán transformadas en víctimas: la vio-
lencia contra ellas es legítima, socialmente, puesto que son causa de un
desorden. Corolario de este pensamiento es la erección de la víctima en
objeto divinizado, sagrado: el culto a la Virgen Madre.
De este modo, las mujeres en la cosmovisión mestiza serían sujetos
de una identidad emergida de un doble movimiento: por un lado, el de la
187
transgresión, y por el otro el de la victimización y el consecuente sacrificio.

Ese juego de fuerzas se resolvería en la constitución de cada mujer como
una Madre espejo y reflejo, a su vez, de una divinidad materna que evoca
el sacrifico y, por tanto, la violencia arcaica que la hizo sagrada.
Esta mirada en torno a las identidades del género femenino tendría
como sustrato una noción de las mujeres como entes puramente sexua-
dos, cuerpos carentes de otro contenido que no sea su mera posibilidad
genésica. Es por ello que las transgresiones al orden están siempre
vinculadas a la sexualidad y su resolución sobrenatural. Desde estas
sugerencias no es extraño que las identidades y las autopercepciones
femeninas sean relacionales, ancladas en el mito y en el rito, en los
"cristales", como diría Buxó.
Así, si un "malestar" emerge de la cultura mestiza podría encon-
trarse, tal vez, en el papel ambiguo, tremendo, fascinante y numinoso
de la Madre en tanto modelo simbólico y concreto de la identidad de las
mujeres, y por cierto de los hombres. En el caso de Chile hemos avanzado
un poco tratando de elucidar cómo lo masculino se constituye en torno a
la imagen de la Madre Sola (la madre soltera), detectando lo drámatico
que es tanto para los hombres como para las mujeres ese único referente
de identidad familiar. Sin duda hay que avanzar en nuevas investiga-
ciones que puedan ayudar a delinear cómo la identidad masculina se
estructura dentro de la cosmovisión mestiza del sacrificio de lo femenino
como fuente del orden. El malestar al que aludíamos, desde nuestra
óptica, proviene precisamente por el problema que enunciáramos al
comienzo: la reducción de las identidades a una sola de sus expresiones
(y que como decíamos en el caso de los judíos los convirtió en víctimas).
De esta manera, la cultura define para lo femenino únicamente una
identidad materna o hace dominar el ser, encerrando al sujeto mujer en
una unicidad que fácilmente la puede llevar a constituirse en un chivo
expiatorio y por ello a debatirse en el constante juego de ser transgresora,
víctima sacrificial e imagen sagrada.
Una posible superación de esta forma de definir las categorías del
género femenino está en romper el círculo que hace, en nuestros terrri-
torios, de toda mujer una víctima. Ruptura que, creemos, se ancla no
sólo en una crítica a la cultura mestiza que nombra así a lo femenino,
sino a las herramientas teóricas utilizadas para describir o "denunciar"
la condición del género.
188
Sonia Montecino
Reflexiones finales
Este somero recorrido que hemos realizado por los posibles contornos de
las identidades de género en América Latina hace asomar una variedad
de interrogaciones en distintos campos: en el teórico y metodológico, en el
político, en el práctico cotidiano. Salta a la vista que es preciso hacer una
conexión entre ese modelo universal de identidad de género (la Madre)
que aparece en nuestros territorios y su concreción particular en sectores
determinados. Hacer el esfuerzo de articular la matriz de identidad ma-
terna con los rasgos y atributos del sí mismo dados por la clase, la etnia,
la edad, realizándose en un tiempo y un espacio singulares, sería de vital
importancia para romper con la reducción analítica del género.
Fundamental aparece también una indagación permanente en la
esfera de la cultura mestiza que entrega los contenidos de las identidades
de género, esfera que ha sido poco estudiada en las precariedades mate-
riales (la pobreza, el subdesarrollo) de la investigación sobre el imaginario
y la cosmovisión que permite la reproducción de determinados valores
(simbólicos, sociales y económicos) y la legitimación de ciertos ordenes.
En el ámbito de la constitución de identidades, una mirada crítica a la
cultura quizás arroje valiosas herramientas de comprensión y acción qué
podrían ayudar a orientar algunos cambios.
Las variaciones, las pluralidades, las identidades constituidas en
la intersección de diversas variables serían elementos que posibilitarían
nombrar la identidad de los sujetos mujeres y hombres en el complejo
y rico entramado que es la existencia. La limitación de ellos a una pura
dimensión de su ser, ya sea la biológica, la política, la social, la económica,
la religiosa u otras, llevaría a reproducir los mecanismos de legitima-
ción de las desigualdades, la violencia y el sacrificio. La aventura que
proponemos es comenzar a jugar con esa imagen del modelo espejo pro-
puesto por Buxó, con la idea de simultaneidad (que conlleva entender la
identidad como una experiencia), de multiplicidad (que implica el cruce
de rasgos provenientes de distintas categorías), y romper con el círculo
victimal que condena a lo femenino a una mera contingencia corporal o
a una trascendencia maternal.
189
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191
Desde La Realidad: en este mundo

caben muchos mundos*
Murallas dividen el planeta: emigración y exilio
L
os trabajos se iniciaron con la asistencia de los comandantes Ga-
bino, Eloísa, Eduardo y Pablo en su calidad de representantes del
ezln, y participaron miembros de las delegaciones de Francia,
Canadá, Italia, República Federal Alemana, España, Argentina, Uru-
guay, Estados Unidos y la comunidad chicana, quienes intercambiaron
sus ideas y reflexiones sobre la problemática de la migración y el exilio
a partir de sus propias experiencias, análisis, posiciones y acciones en
sus lugares de origen.
El diálogo se inició con una ponencia presentada por Pierre Beau-
cage, antropólogo canadiense, acerca de "La condición indígena y la so-
lidaridad con Chiapas". Su tesis central radica en la idea de que, muy en
contra suya, el neoliberalismo crea condiciones de acceso a la solidaridad
indígena. Liquidada la división amerindia heredada del periodo colonial,
los pueblos indígenas se dan cuenta de la comunidad de su destino y pue-
den desarrollar la solidaridad y crear las condiciones de un movimiento
indígena. En la actualidad habría que plantearse si esas condiciones han
cambiado y profundizar sobre el tema. Frente a la tendencia actual a aislar
nuevamente a los pueblos indígenas en sus comunidades, es evidente la
necesidad de consolidar y ampliar las organizaciones nacionales e inter-
nacionales. De ahí la importancia de encuentros como en el que estamos
participando ahora porque pueden ayudar a la creación de redes en las
* Del 27 de julio al 2 de agosto, tuvo lugar en la Selva Lacandona, Chiapas, el 1

Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo, convocado
por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, al que asisterieron unas 4000 personas
procedentes de 42 países de los cinco continentes. Uno de los Aguascalientes estuvo
dedicado al tema de la identidad y la diversidad. El texto que sigue es la síntesis de una de
las mesas de discusión.
192
propias comunidades unan pueblos con pueblos. ¿No seria ésta una forma
de internalizar la solidaridad a nivel de las bases?
Pido asilo
Propuesta de la discusión de la tesis sobre las condiciones de la soli-
daridad que el mismo neoliberalismo genera a pesar suyo, se expone
directamente la urgencia de ampliar el concepto de derecho de asilo y
pensarlo, no desde el punto de vista restrictivo de la Convención de
Ginebra, sino en un sentido amplio: como derecho de todos los pueblos,
no sólo político. Habría que flexibilizar el derecho de asilo para que
incluyera el asilo económico y otros. Como el neoliberalismo divide
a las personas entre los que tienen y los que no tienen, el derecho a la
salud, a la educación, a la alimentación y a la vivienda tendrían que ser
justificantes para pedir asilo. También debería serlo la represión masiva
a un pueblo indígena, ya que los estados no consideran causa de asilo
ni el etnocidio ni el exterminio cultural, y niegan el asilo a la población
indígena afectada. Esta idea amplía el derecho de asilo y vuelve funda-
mental el problema de las fronteras. Hay que defender una convención
universal tipo de los "Derechos del Hombre" que impida a los estados
cerrar las fronteras a los que carecen de estos derechos fundamentales en
sus lugares de origen. Los países llamados democráticos en la práctica no
respetan los derechos de asilo porque para concederlo exigen requisitos
que sólo reúnen unos cuantos.
Una nueva condición creada por el neoliberalismo es la de "despla-
zado", que niega la existencia de la represión política real. Otra situación
es la de las naciones sin estado, como es el caso de los Kurdos. Hay
otras situaciones reales, como los perseguidos por los escuadrones de la
muerte, que los gobiernos no han aceptado como justificación de petición
de asilo. En otros casos, se aceptan como causa del derecho de asilo las
guerras, pero no los motivos económicos de las guerras: la pobreza. A
veces, como en el caso de Guatemala, ante el exterminio físico provocado
por la dictadura, gran parte de la población se interna en el territorio
nacional, pero muchos otros, acorralados por el ejército, se asilan en un
país vecino, como los guatemaltecos en Chiapas.
Frente a esas situaciones, aunque los estados democráticos plantean
el enunciado de un derecho de asilo, lo niegan a los que más sufren la
persecución y la represión.
193
Sin embargo, desde otra perspectiva, el derecho de asilo puede

llegar a ser un parche que no contribuye a solucionar los problemas
fundamentales de persecución política, introduciendo la categoría de
"refugiados económicos" para sustituir a la de refugiados políticos.
Esto negaría en muchos casos la dimensión política de toda petición
de asilo.
Por toda la discusión anterior se llegó a dos posiciones aparente-
mente contradictorias: la de abrir el derecho de asilo a poblaciones que
sufren otras condiciones que no son sólo las de asilo político y la de
condenar o denunciar el derecho de asilo como un parche que permite
no enfrentar los problemas políticos internos del país del asilado.
Políticas de asilo y de inmigración en países desarrollados

Se planteó la situación de los países desarrollados europeos que no
niegan el derecho de asilo, pero que como no pueden asumir el flujo de
inmigrantes, recurren a conceder "ayuda para el desarrollo" a los países
más pobres para que acepten guardar en su territorio ese flujo migratorio
(caso de muchos países de Africa).
En Italia, la organización "Racismo Stop" trabaja con prófugos de la
ex Yugoslavia. El gobierno italiano facilita el ingreso de estos refugiados,
pero los recluye en campos de concentración. El de asilo se transforma
así en un arma de doble filo y sólo la generosidad personal o alguna ong
puede ayudar a esos refugiados.
El derecho de asilo no resuelve todo el problema: hay que promul-
gar cambios internos profundos en los países para que la gente no se
muera de hambre en su propio país ni se vea obligada a emigrar. Porque
hay una emigración que significa expulsión, aunque sigue habiendo
otra motivada por el deseo de mejorar de vida, como en el caso de la
zona norte de Africa, el Magreb, donde muchos emigran por cuestiones
económicas y en busca de un mayor bienestar.
La inmigración tiene efectos en las sociedades de acogida y las
modifica notablemente, como en el sur de Italia, donde los emigrantes
constituyen ahora la fuerza de trabajo explotada, y en el norte, donde
trabajan en las fábricas que procesan desechos tóxicos o nucleares. El
sistema capitalista neoliberal sólo puede funcionar como mano de obra
barata procedente del Sur y de los países subdesarrollados.
194
Derecho a la libre circulación
Por otra parte, poder desplazarse y establecerse donde y cuando se quiera
tiene que ser reconocido como un derecho fundamental. No se puede
obligar a nadie a abandonar su país, pero tampoco se le puede prohi-
bir establecerse en otro. Abrir el derecho de asilo y ampliarlo es una
manera de oponerse al cierre de las fronteras. Esta tendencia es cada
vez más acentuada debido al problema que representa para los países
desarrollados el flujo migratorio generado por la miseria que produce
el neoliberalismo. Para paliar este problema, los gobiernos establecen
controles cada vez más salvajes en las fronteras y apoyan con dinero a
las dictaduras para que sean ellas las que repriman a su propia gente
(como es el caso de Marruecos). Las maniobras político-militares de
las grandes potencias también contribuyen a que estallen guerras
intestinas (caso de Ruanda Burundi) que generan éxodos masivos.
El problema del asilo, la migración y el exilio no es únicamente un
problema moral y humanitario, sino que obedece a causas económicas,
políticas, culturales y sociales más profundas, dado que ni el exilio ni
la emigración responden a un acto voluntario de las personas sino que
éstas se ven obligadas o forzadas a ello. Estas reflexiones condujeron a
considerar el derecho de asilo y el derecho a la emigración como derechos
humanos universales y a la necesidad de pugnar urgentemente por la
eliminación de las causas de la emigración impuesta o forzada. No se
debe obligar a nadie a abandonar su propio país. Más concretamente
aún, el derecho a la libre circulación de un país a otro y a establecerse
en el que se desee, sin que esto implique el desplazamiento del otro, es
también un derecho humano universal que urge impulsar. También hay
que introducir el derecho al asilo como derecho a ser protegido por otro
(comunidad, pueblo, organización social, etc.). En la práctica son sólo
unos cuantos los que pueden disfrutar del privilegio de la libre circu-
lación, principalmente los que detentan el monopolio del capital, pues
para los poseedores de escasos recursos las fronteras se cierran.
Arbitrariedad de las fronteras y el problema del nacionalismo

Las fronteras son arbitrarias y están diseñadas para proteger a un "no-
sotros" de un "ellos": reproducen relaciones de dominación, subordina-
ción y desigualdad. Las redes de solidaridad en sus nuevas formas de
195
resistencia transgreden límites nacionales y culturales, y han empezado

a romper las fronteras que contienen la otredad y la diferencia en ghettos
domésticos o a través de fronteras nacionales con una vigilancia y un
control desmedidos.
Del tema de las fronteras se llegó al problema del nacionalismo. Se
indicó que el poder y el discurso del estado se valen del nacionalismo
para fabricar la justificación moral y política de cerrar sus fronteras,
acusando a los extranjeros migrantes de todos los males que aquejan a la
sociedad a la que llegan: drogadicción, desempleo, delincuencia, etc.
El grupo alemán manifestó que entre la izquierda radical alemana
hay consenso sobre el tema de las fronteras: "no las queremos", dicen.
El nacionalismo interviene al inicio y al final de la cadena del exilio: la
expulsión de minorías por razones económicas, pero también por puro
racismo, es una de las causas de los exilios. Pero los exiliados no tienen
la posibilidad de sentirse en casa: no tienen ni derecho al trabajo ni a la
vivienda y son concentrados por las autoridades en campos de refugiados,
cuando no son directamente deportados. Los extranjeros que permane-
cen en Alemania se ven obligados a reunirse en ghettos porque no son
aceptados por los ciudadanos alemanes y por eso se sienten mejor en
los barrios donde viven otros del mismo país de origen (los turcos en un
barrio, los yugoslavos en otro), donde son objeto frecuente de ataques
racistas con argumentos siempre nacionalistas (xenofobia y racismo de
los cabezas rapadas). El nacionalismo alemán siempre ha significado
algo negativo, siempre ha servido para excluir y desacreditar a gentes
de otros países, de otras culturas y de otro color.
Esta ponencia generó un número considerable de reflexiones entre
todos los participantes: desde preguntas, relatos de vivencias persona-
les acerca de los nacionalismos, hasta consideraciones teóricas sobre
el concepto. Se mencionó que en México —país con un gran orgullo
nacionalista— existe discriminación contra el indígena porque el estado
es racista. En las escuelas se enseña que cuando llegaron los blancos
trajeron mejores posibilidades, y aunque antes existían grupos indíge-
nas, eran considerados parte del pasado, ruinas. Desde enero de 1994,
los indigenas existen y nos dan una concepción más clara de lo que es
el país. Desde el levantamiento zapatista los indígenas están vivos. Los
zapatistas nos enseñan que todo cabe en un mismo espacio nacional si
sabemos respetarnos. En México existen un montón de identidades. En
la escuela se nos enseña que México es pobre porque somos flojos. Los
196
niños son racistas porque el estado lo es. Los únicos no racistas en México
son los indígenas que escuchan y aprenden de todos. Se denunció que el
caso de exilio más actual en México es el de la población de Guadalupe
Tepeyac, Chiapas, que fue expulsada por el ejercito federal y tuvo que
subir a la montaña.
Se señaló que en general el racismo es siempre producto del na-
cionalismo, pero también está relacionado . En los países occidentales,
el nacionalismo también provoca que los pobres del país excluyan a los
inmigrantes que son más pobres que ellos.
En Francia viven en los mismos barrios populares tres categorías:
refugiados con fuerte cohesión cultural como los del Magreb; grupos
intermedios de dos generaciones que no logran integrarse del todo, y
franceses de clase baja que viven en vecindades baratas y que tienen a
otros por debajo de ellos a los que oprimen como si fueran la causa de
su situación social desfavorecida.
La política de la diferencia. Nacionalismo como resistencia

e internacionalismo
En la medida en que tengamos una identidad cultural fuerte, las comu-
nidades emigradas pueden crear una solidaridad entre sus miembros
frente a prácticas excluyentes. Por otra parte, el nacionalismo también
puede vivirse como una reafirmación de la diferencia, o sea, en sentido
positivo y no excluyente. Las diferencias entre un tzeltal y un tojolabal
no son excluyentes, no califican como superiores o inferiores a unos
respecto de otros. Hay una identidad en la diferencia.
El nacionalismo es profundamente ambiguo. No es un absoluto. Si
hubiera respeto mutuo no existiría. Surge con los conflictos sociales y
económicos. El nacionalismo reivindicativo y positivo es el del oprimido,
el de aquel al que se le niegan sus propios derechos. Cuando significa
la afirmación de la propia identidad frente a otros dominantes es un
elemento progresista de emancipación, como en el caso de los kurdos,
los palestinos y el País Vasco. En estos el nacionalismo consiste en una
defensa de los particularismos, una defensa frente al otro que es visto
como amenaza. A esto se opondría el internacionalismo como valor
central: lucha por la defensa de los otros, de las diferencias, reivindi-
cación de la diversidad que enriquece y reclamo de las historias y las
voces del "Otro".
197
La noción hegemónica de que la cultura eurocéntrica es superior a

otras culturas y tradiciones en virtud de su estatus de medida universal
de la civilización occidental erradica voces e historias de los que en
virtud de raza, clase y género son el Otro. Pero el centro eurocéntrico
ya no puede absorber ni contener la cultura de los "otros" como algo
amenazante y peligroso ni seguir relegando sus voces a los márgenes.
En un intento de definición de nacionalismo se propuso la siguiente:
es una forma de identidad cultural de un grupo que reivindica tener un
poder de estado. El elemento poder permite calificarlo de agresivo o
defensivo. Alguien más propuso que el nacionalismo es una autoiden-
tificación artificial de un estado: un mexicano del norte es diferente a un
mexicano del sur. Pero la idea de identidad cultural es más vieja que las
fronteras nacionales, aunque ambas son construidas.
A algunos extranjeros los sorprendió oír por primera vez el himno
nacional mexicano en Oventic, en un país que oprime a sus propios
pueblos indígenas. Este ejemplo del zapatismo permitió medir las dimen-
siones de los movimientos indígenas: en Canadá y Estados Unidos, los
indígenas mohawk reivindican la existencia de su propia nación y hasta
su propio pasaporte. Aspiran a tener cierto poder de estado. Se dijo que,
en cambio, el zapatismo no se define como movimiento etnonacionalista.
Su base es multiétnica: tzeltales, choles, tzotziles, tojolabales, mestizos,
todos somos mexicanos. Es un movimiento de clase, de gente pobre,
su nacionalismo se refiere a México. Y tiene un componente político,
propone un sistema social y político distinto, cierta forma de admi-
nistrar las cominidades sociales. O sea, el zapatismo es una identidad
compatible con la identidad mexicana. Es un movimiento incluyente y
flexible que demuestra que el nacionalismo no es la única opción para
los movimientos sociales.
Ante la ambigüedad de término nacionalismo, se hizo un intento
de definición de palabras como nación, que tiene connotaciones diferen-
tes según origen, historia, comportamientos. El término estadonación
plantea problemas en los casos en que no es democrático, o sea, cuando
los gobernantes no representan a los pueblos que forman una nación.
Se dijo que si rendirse no existe como palabra en la lengua tzeltal por-
que significa sumisión, ¿qué hacer con la palabra nación como término
conflictivo que significa opresión?
El nacionalismo, aun si es incluyente, implica fronteras. Si pudié-
ramos circular libremente de un país a otro, ¿qué pasaría con los nacio-
198
nalismos? ¿Qué es una frontera? Algunos dijeron que las que fluyen de
las culturas y de las lenguas son naturales, pero las impuestas por los
gobiernos no son aceptables. El capital y los ricos no tienen fronteras,
sólo las tienen los pobres. Las fronteras son armas para controlar a la
población, no son el límite entre identidades. Los nacionalismos impo-
nen las fronteras como arma, pero las fronteras son sólo una barrera a
las migraciones. Sin embargo, se observó que a partir de una crítica del
nacionalismo como excluyente se llega a una crítica de las fronteras, y
el neoliberalismo también está en contra de las fronteras. Hay que tener
cuidado porque esto convierte la crítica de las fronteras en un discurso
recuperable por el poder. Se aclaró que el neoliberalismo quiere elimi-
nar las fronteras para el capital y asegurar la libre circulación de las
mercancías, pero aumentarlas y cerrarlas para las personas. El tlc no
permite la libre circulación de los trabajadores porque está establecido
entre economías muy disímiles. Cuenta con la tecnología y el capital
norteamericanos, los recursos canadienses y la mano de obra mexicana
para consolidar el mercado interno estadunidense.
Además de reforzar las fronteras externas, el neoliberalismo crea
fronteras internas: entre las clases y entre las personas; entre los desocu-
pados, el sector informal; entre los propios trabajadores: los de planta
y los precarios.
El estado establece quién es la "verdadera nación", utilizando un
concepto excluyente y arbitrario. Esta idea se inculca a la gente para que
ella misma haga de policía.
Frente a esta tendencia nacionalista, se propuso un concepto inclu-
yente de nación como el reconocimiento de una historia, de una herencia
cultural que se comparte con otros. La identidad cultural sería expresión
de la diversidad y no sinónimo de nacionalismo.
Se concluyó que lo problemático es el estado y su nacionalismo,
no la nación. Los ejércitos son peligrosos para una nación y necesarios
para el estado. El caso del ejército zapatista, que no tiene estado, es un
fenómeno excepcional.
¿Qué hacer para que en este mundo quepan muchos mundos?

Todo lo anterior apunta en dirección a un proyecto alternativo al modelo
de la sociedad neoliberal. El futuro al que aspiramos es que los pueblos
conserven su identidad cultural, sus costumbres, sus modos de vida.
199
Que haya diversidad porque la diversidad enriquece. En esta sociedad

futura, los estados actuales y los ejércitos no tienen cabida.
Las identidades culturales diferentes pueden vivir unas junto a
otras, efectuando todo tipo de intercambios, sin que se interpongan
las fronteras y los ejércitos. Este mundo que forjamos no es para hoy o
mañana, pero es necesario ir sentando sus bases. Propuestas como la
libre circulación de las personas de un país a otro podrían romper con
el sistema neoliberal.
Los graves problemas actuales de los refugiados y la emigración
generan impotencia para resolverlos. Frente a esto, se confirmó la ne-
cesidad de crear redes colectivas, o de recrearlas, para transformar este
mundo y no caer en el desencanto y la impotencia. Estas redes son nuevas
formas de resistencia que transgreden todo tipo de fronteras, nacionales
y culturales. Se planteó que no podemos cambiar la economía mundial,
pero podemos incidir en algunos puntos. Los ejemplos fueron numerosos:
en Quebec, una empresa estatal de electricidad inundó kilómetros de
territorio de comunidades indígenas, que fueron desplazadas. Cuando
se quiso hacer una segunda presa, una campaña nacional e internacional
en la que participaron indígenas y no indígenas logró pararla.
Los gobiernos deciden acciones con fines políticos y económicos.
Se propuso crear redes de información-comunicación-acción contra
esas políticas de exilio para que se sepa lo que se está haciendo en un
determinado momento y así acabar con la impunidad.
Una red internacional contra la expulsión de comunidades y perso-
nas en peligro podría cambiar algo en la conciencia del público. También
es necesario crear un sistema económico alternativo que permita vivir
a poblaciones discriminadas como la chicana, utilizando espacios ya
existentes.
Se insistió en aprovechar los espacios que a pesar suyo ha creado
el neoliberalismo. Un ejemplo excelente es el aprovechamiento de la red
de Internet por el zapatismo, que la utilizó para que la solidaridad inter-
nacional impidiera la represión. No hay que dejarse desanimar por los
vientos malos de ahora y hay que utilizar los espacios que da el propio
sistema. El zapatismo supo hacer conocer su lucha a todo el mundo.
200
Conclusiones
Después de cuatro sesiones de tres horas cada una en las que recorri-
mos el camino del exilio y la emigración y manifestamos el deseo de
acabar con las murallas que separan a países y sujetos, se llegó a las
siguientes conclusiones:
1. Ante la condición actual de éxodo cada vez más masivo de
pueblos e individuos emigrados, exiliados y desplazados, reconoce-
mos la urgencia de llegar a una convención internacional que amplíe la
Convención de Ginebra y que reconozca el derecho universal a un asilo
amplio y motivado por causas no sólo políticas sino también económicas
y ecológicas, con toda la protección que el asilo implica.
2. Ante el incumplimiento por parte del estado neoliberal de sus
responsabilidades de protección y otras con comunidades e indivi-
duos, reclamamos el derecho de grupos, organizaciones sociales, civiles,
políticas y de otro tipo de dar asilo, proteger e informar a emigrados,
exiliados y desplazados, ejerciendo así su libertad y autonomía, sin
necesidad de que sus acciones pasen por la aprobación de los estados
formalmente constituidos.
3. Ante la situación actual, producto del neoliberalismo, de cierre
de fronteras y aumento de controles y de represión a los pueblos, acor-
damos que se reconozca como derecho humano universal el derecho de
los individuos a circular libremente y a establecerse en el país que
deseen, para acabar así con la rigidez de fronteras que intenta parar
los flujos de migrantes.
4. Ante el nacionalismo agresivo y excluyente utilizado por el
estado neoliberal, creador de fronteras, racismo e intolerancia entre
los individuos y grupos, reivindicamos la identidad cultural múltiple
y flexible como expresión de la diversidad entre grupos humanos con
riqueza y patrimonios culturales propios y como forma de convivencia
respetuosa entre ellos.
5. La sociedad que estamos construyendo no recurre al uso de las ar-
mas tradicionales de los estados neoliberales, como son ejército, fronteras
e ideología nacionalista, que implican invasión, discriminación y racismo.
La sociedad civil que construimos es la encargada de recurrir a los medios
necesarios para alcanzar sus fines, creándolos si es necesario.
I. V.
201
202
mesa redonda
¿eres feminista?
203
¿eres feminista?
204
mesa redonda
Más bien sí, más bien no
Introducción
¿T ienen las jóvenes una identidad feminista? O tal vez habría que
preguntar en primer lugar qué significa para ellas el feminismo. En
este número dedicado a las identidades, debate feminista se propuso
indagar sobre estas cuestiones y para ello convocó a dos mesas redondas,
una con chicas de 15 a 20 años y otra con jóvenes de 21 a 29.
La experiencia con las primeras fue bastante intensa, pues a pesar
de que sólo hubo cinco participantes, prácticamente todas manifestaron de
manera espontánea su desacuerdo con una organización social que les
impide desempeñar ciertas actividades que supuestamente son "propias
de los varones" o les impone ciertas actitudes y comportamientos sólo
por el hecho de ser mujeres. Las integrantes de esta mesa dejaron ver
cómo a su edad las diferencias de género pueden (re)sentirse ya muy
intensamente, pues en ellas no existió el distanciamiento que caracterizó
a las mayores.
La mesa de estas últimas tuvo que repetirse debido a que la primera
vez —no obstante la nutrida participación— predominaron las jóvenes
profesionistas, lo cual dificultó una discusión desde su propia experiencia
(algunas hablaron de "los problemas de la mujer" como si no les concer-
nieran), además de que en esa ocasión fue difícil que se expresara algún
punto de vista de una clase social que no fuera la media o media alta.
Es importante mencionar que en la búsqueda de cierta "repre-
sentatividad", debate invitó a jóvenes procedentes de distintas clases
sociales o con una orientación sexual distinta a la heterosexual, aunque
desafortunadamente en la mesa con las mayores de 21 no llegaron todas
las que habían sido invitadas.
Por esto decidimos repetir la mesa, esta vez con menos partici-
pantes y mayor representatividad. Así, antes de iniciar la sesión, les
pedimos explícitamente que hicieran un esfuerzo para hablar desde
su propia experiencia y, por los resultados obtenidos, nos pareció que
este segundo esfuerzo había valido la pena.
205
¿eres feminista?
Debido a que en ocasiones las respuestas fueron más allá de lo que

la interrogada pensó que podría manifestar en una mesa redonda, y si-
guiendo el esquema planteado en el pasado debate feminista —donde los
nombres de las participantes en la mesa redonda fueron sustituidos por
colores—, en esta ocasión los nombres de las jóvenes fueron cambiados
por los de un animal que ellas eligieron.
Más bien sí. Mesa redonda con chavas

menores de veinte años
Pata: Tengo 16 años, dejé de estudiar la secundaria este año y pienso volver
a hacerlo después. Tengo un hermano que es un año menor que yo y con
el que tengo muchas diferencias y a veces me gustaría que fuera mujer.
Murciélago: Yo estudio en la prepa 6 de Coyoacán, ahorita esta-
mos de vacaciones y estoy tomando cursos de computación y tengo un
hermano de tres años, muy latoso. Es el último año de prepa que me
falta y nada más. Posteriormente estudiaré derecho y tal vez aprenda
un dialecto aparte de hablar inglés.
Colibrí: Soy Colibrí, también voy a la prepa 6, no estoy estudiando,
estamos de vacaciones. Me gusta hacer ejercicio y en lo que me queda
de vacaciones me voy a meter a un curso de canotaje y pienso estudiar
inglés o francés. Voy a estudiar artes visuales.
Gorrión: Estudié el bachillerato y después de intentar entrar a la
universidad durante un año, al fin lo logré; voy a estudiar letras hispá-
nicas.
Petirrojo: Yo soy Petirrojo, estudio en la Escuela Nacional de Artes
Plásticas, estudio comunicación en artes gráficas. Tengo seis hermanos
más. Ahorita estoy de vacaciones y en los ratos libres voy al Clóset.
Murciélago: ¿Qué es el Clóset?
Petirrojo: Es un lugar donde haz de cuenta así como una casa
donde vas y conoces varias chavas. Son de varias edades y hacen talleres
de literatura, de teatro, de música, de sexualidad.
Murciélago: ¡Qué padre!, yo quiero ir.
206
mesa redonda
debate: ¿En algún momento tuvieron ganas de tener cuerpo de

hombre?
Murciélago: Creo que sí, por decir, cada mes a lo mejor a veces a
alguna de nosotras nos ha sucedido eso. Pienso que principalmente en esa
situación cuando te toca reglar. En ese tipo de cosas y particularizando
me tendría que acordar.
Pata: Por ejemplo, no te dejan salir tarde porque eres mujer y cómo
lo vas a hacer... En estos momentos se me antojaría ser hombre. Los
hombres pueden ir a un cerro solos y por más feo que sea el lugar no
tienen problemas.
Murciélago: En cambio siendo mujer si vas sola, ah no, cómo vas
sola, tienes que llegar temprano, ese tipo de cosas que sí a veces se me
hacen tediosas.
Colibrí: También la libertad que tienen pareja a la edad que quieran
o la de acostarte con alguien sin tener después problemas.
Murciélago: Los padres como que le dan la pauta a sus hijos va-
rones, en cambio en las mujeres dices eso o haces algo que tus padres
no ven bien y ya te están recordando que eres mujer y cuál es tu lugar
según la sociedad.
Colibrí: O para usar condón, si en cierto caso ellos no quisieran
usarlo no tendrían el problema de quedar embarazados. También ellos
pueden conocerse mejor sexualmente porque los padres les dan la
libertad de que sepan cómo funcionan, cómo son, y pueden leer, ver
revistas sobre eso y las mujeres no siempre lo tienen permitido, es más,
mientras menos conozcan, mejor.
Gorrión: Bueno, la información no está limitada a que sólo ellos
la obtengan.
Petirrojo: Es de educación, los hombres tienen que conocerse para
hacerse machos rápido, y las mujeres sólo deben de saber de sexo ya
cuando se casan o para tener hijos nada más.
Colibrí: En la escuela los maestros te ayudan más cuando eres
hombre, para que participes y te creen más inteligente, pero no es lo
mismo cuando eres mujer... A mí me ha sucedido.
Gorrión: Yo me estoy acordando ahora con la pregunta que cuando
iba en la primaria sí hubiera querido ser niño y hacía ciertas cosas para
parecerlo, porque me daba y aún me doy cuenta de que los maestros
tienen preferencia por la participación de los chavos, porque los con-
sideraban más inteligentes, más capaces que una mujer; me hubiera
207
¿eres feminista?
gustado nacer hombre, pero hace poco descubrí que somos tan capaces
como ellos y que además se puede amar a otras mujeres.
debate: ¿Qué hacías para parecer hombre?
Gorrión: Pues, realmente jugaba con mi imagen y aún lo hago,
cuando estaba más chiquilla no sabía qué era lo que nos hacía diferentes
corporalmente. Entonces si quiero ser niño tengo que traer eso y agarraba
bolas de calcetines y yo frente al espejo viéndome: "¡mira qué bonita,
o bueno, qué bonito!"; trataba de jugar rudo, de jugar con sus juegos,
porque los de las niñas me aburrían.
Murciélago: A mí otra que cosa que me gustaría tener de algún
hombre es su fuerza porque a veces es necesario y tú como mujer, bueno
yo tengo un cuerpo medio debilucho, a veces sí quiero tener la fuerza
de un hombre. Ahora que estoy yendo a un gimnasio me siento extraña
a veces, porque van como cuatro mujeres y a veces que nada más me
quedo solita entre hombres, sí se siente extraño, no me molesta, pero sí
van más hombres que mujeres.
Colibrí: Yo también voy a un gimnasio donde hay más hombres
y sí me dan un trato especial: me dan poquitas pesas, delicadito, y no
me gusta.
Murciélago: A mí me gusta que sean corteses, pero no con exage-
ración porque tampoco soy una inútil. Me gusta que se den cuenta de
que soy mujer, pero que tengo la misma capacidad que ellos y que a
veces es mayor.
Pata: Tal vez cuando era más chica por la forma en que ellos pueden
ir al baño, pueden hacerlo en cualquier lugar. Eso más que nada.
Petirrojo: Yo trataba también de aparentar que tenía... y pues
peleando, la fuerza. Como ahorita ya conozco un poquito más ahora,
estoy mejor.
debate: ¿En alguna situación se han sentido discriminadas por ser
mujeres?
Pata: Les dan más libertad para hacer las cosas. Si van a las fiestas,
ellos tienen derecho a regresar a casa un poco más tarde que la mujer.
Yo en mi caso que tengo un hermano, pues sí hay más preferencia hacia
él. Él puede estar más horas en la calle, meterse un poco más noche.
Él puede cambiar de novia así como él quiere, y en una mujer pues mi
mamá no deja tanto eso.
Murciélago: Y en algunas casas se libran de los quehaceres domés-
ticos aunque eso es muy injusto, pero a veces es así.
208
mesa redonda
Colibrí: Creo que cualquier mujer lo ha sentido. Yo he tenido la

suerte de que mis padres sean liberales y me dejan hacer muchas cosas
que en otras familias no. Yo tengo una hermana, por suerte no tengo
hermanos, si no ahí vería la diferencia más marcada, y puedo hacer lo
que yo quiera. Con mi novio a veces siento mucha diferencia en su trato
ya que él es muy caballeroso y no sé diferenciar bien si es caballerosidad
o es que te están tratando de inútil porque a ellos les enseñan que a la
mujer se le baja del camión, se le abre la puerta del carro, se le traen las
cosas a la mano y siento que eso muchas veces es machismo porque
recalca que la mujer es débil, inútil, no sé, y me enojo.
Murciélago: En la calle yo pienso que es más feo porque no falta
cualquier patán que te encuentres y que te insulte, te diga cosas o hasta
te llegue a tocar groseramente. Eso es lo que a mí me molesta mucho,
entonces siempre que me sucede eso, me quedo con el coraje dentro y con
las ganas de pegarle un puñetazo, algo así, pero luego dices no porque si
le pego me pega y... A mí me pasa casi siempre que te quedas con todo
adentro, con las ganas, y no le puedes contestar nada porque si vas sola
o lo que sea por más que quieras no te vas a poder defender.
debate: ¿Qué cosas son bien vistas en los hombres y en las mujeres
son condenadas?
Murciélago: Casi siempre se oye que el esposo de Fulanita tiene
otra, pero como que pasa desapercibido y pues qué mala onda, pero que
digan eso de su esposa, ¡no lo hubieran dicho porque ya es la peor mujer
del mundo, es una cualquiera o ese tipo de cosas!
Colibrí: Siento que eso sucede más con la gente grande que con los
jóvenes; como por ejemplo, cuando una mujer está casada, el marido se
va a fiestas y ella se queda a cuidar a los niños. Y si ella se va a fiestas y
los hijos se quedan con el papá, ella es una desobligada.
Petirrojo: El hombre está bien que sea fuerte, haz de cuenta, yo soy
un poco impulsiva, entonces eso sí me critican, por qué eres así, y no sé
qué. Eso sí me molesta bastante, porque me dicen: es que tú no seas así,
eres muy machona y que no sé qué.
Gorrión: Son muchas cosas las que se le critican mucho a una
mujer: no deben decir groserías, no deben practicar tal o cual deporte,
no deben aprender ni mecánica ni carpintería, etc..., es más, ellos creen
que no deberíamos aprender nada.
Murciélago: Todavía eso está un poco marcado, lo que se le atribuye
a cada persona, los roles sociales todavía están marcados.
209
¿eres feminista?
Colibrí: Además los chavos de nuestra edad también ven mal que
las mujeres fumen, tomen, vayan a fiestas. Y en la calle peor.
debate: ¿Cuál de todas las cosas que están mal vistas en las mujeres
les gustaría tener más libertad para hacer?
Murciélago: Tal vez los permisos para salir. Me encantaría poder
conocer sin ser discriminada algunas cantinas o ese tipo de cosas que
son propias de los "hombres", por así decirlo.
Gorrión: Andar en la calle, ir a ver una película, al teatro, a una
fiesta; pero te dicen: "es que tú eres mujer y no debes llegar tarde, y antes
de salir debes lavar los trastes, limpiar la casa, hacer la comida...".
Pata: Y con lo de lavar los trastes, pues como que te condicionan
tu salida: si no haces esto no sales y tú lo tienes que hacer porque quieres
salir. Y eso a los hombres no.
Colibrí: Ellos se libran más de ese tipo de obligaciones, si quieren
no piden permiso.
debate: Cuando escuchan la palabra feminismo, ¿con qué la aso-
cian?, ¿a qué les suena?
Colibrí: A mí me suena a liberación, pues es como ya no aceptar los
límites que te ponen; porque eres mujer, haces eso o haces el otro, sino
que tú puedes hacer lo que quieras sin importar tu sexo.
Murciélago: Ante todo la palabra feminismo me suena a mujer, me
suena como a lucha por lo mismo, por un poco más de libertad para otro
tipo de cosas. También me suena a debate, a pantalones.
Gorrión: Pantalones para mí suena más a lesbiana; feminista me
suena más a femenino, es decir a una mujer que está tratando de recu-
perar un lugar para que las cosas cambien.
Pata: A mí me suena a mi mamá. Me gusta cómo es mi mamá por
ser así, que piense diferente a todas las demás.
Murciélago: ¿Tú mamá es feminista?
Pata: Mi mamá, sí.
Colibrí: Yo lo que veo como un error es lo que decía Gorrión, que
feminismo le suena a lesbiana. No tiene que ser a la fuerza.
Gorrión: No, yo interpretaba la palabra pantalones como apariencia
masculina, hacia lesbiana, no la palabra feminismo.
Pata: No creo que una mujer porque usa pantalones o así playeras
tiene que ser lesbiana forzosamente. A mí, la verdad, me gusta más usar
pantalones, son más cómodos y eso no significa que soy lesbiana.
Gorrión: No. Me refiero a que yo, como mucha gente, la palabra
"pantalones" la asocian con machismo y en el caso de las mujeres que
210
mesa redonda
los "usan" mucho, lo asocian a lesbiana. Yo sé que la sexualidad no

depende de la apariencia, ni viceversa, así que tanto hombres como
mujeres pueden vestirse como se les dé la gana sin perder su hombría
o femineidad.
debate: ¿Ustedes se consideran feministas?
Gorrión: Yo sí. Desde que yo estaba en la preparatoria, los tres años
que estudié siempre estuve en contra de lo que a los hombres les parecen
las mujeres y trataba de defender nuestra posición. ¿Por qué él puede
pasar al frente y nosotras no?, ¿por qué el puede subirse a las bancas y
andar ahí tirado y nosotras no?, o ellos sí pueden fumar y nosotras no,
ellos sí pueden andar en fachas y nosotras tenemos que andar bien
arregladitas con el pelo recogido.
Colibrí: Yo me considero feminista. Mi mamá es feminista; también
mi papá es dizque feminista, digo dizque porque muchas veces aunque
se quiera quitar el rol de hombre-macho, a veces no puede y tiene ¡cada
puntada!
Y yo soy feminista desde chiquita. Yo me acuerdo de una vez
cuando iba a karate, me tocó hacer combate con un chamaquillo, y
éste me empezó a golpear porque era mujer y no debía estar ahí, y me
enojé tanto que le empecé a dar más fuerte y le dije que era un macho
y no sé cuántas cosas.
No me gusta que me digan lo que debo de hacer por ser mujer y
estoy tratando de cambiar eso. No dejo que me pongan condiciones
y por eso me considero feminista.
Pata: Yo trato de ser feminista en mi casa primero, de que las cosas
ya no sean tan así. Porque mi hermano piensa: "¿y yo por qué voy a
lavar, yo por qué voy a hacer esto?" Tal vez por mi mamá que nos ha
enseñado que somos iguales, pero él no lo sabe, no lo comprende, no
comprende que el hombre y la mujer podemos hacer las mismas cosas,
él no lo entiende así.
Murciélago: Yo no sé si me considero feminista. Todo este tipo de
cosas a mí me gustan mucho, me llaman mucho la atención, pero no sé
qué es todo lo que implica ser feminista, quizás por eso vine, porque me
gusta mucho conocer. Incluso con mi mamá la semana pasada le comenté:
"oye que me hablaron, que quiero ir", y [mostró] una total repulsión a
esto y entonces dijo: "¡ay, que cómo te vas a empezar a meter en eso!",
y le contesté: "si tú no sabes no puedes opinar así", bueno y nos enoja-
mos. Entonces hoy yo ya no había tocado el tema, y hoy antes de venir
211
¿eres feminista?
le hablé y le dije: "oye, es hoy que quiero ir" y no le pareció muy bien
la idea. Y lo que yo le dije es: quiero conocer, déjame y quiero conocer
más que nada para después valorar, o decidir, o esas cosas. Pero sí me
llaman mucho la atención, y aun cuando no estoy segura de ser o no
ser, pero algo hay de eso.
Petirrojo: Como que sí y como que no; yo soy lesbiana y he tratado
de que en mi casa mi mamá me dé permiso, ella sabe que soy así y pues
sí me ha dado permiso de ir al Clóset. Ella nunca me compara con mis
hermanos y toda la familia sabe, menos mi papá, porque él es también
bien machista y yo de plano no me quiero meter con él.
No me gustaría meterme mucho en el rollo de ser feminista, quiero
vivir mi vida y ya.
Murciélago: Yo quiero conocer, es lo que más me interesa, me
encantaría. Ahorita que dijiste eso, yo una vez le comenté a alguien y le
digo: "oye, tú qué dirías o qué pensarías si yo fuera lesbiana", entonces
me sentí muy mal por lo que me dijo, porque así de jalón me negó su
apoyo. Así lo sentí yo, y le dije: "qué injusta", porque de todas maneras
sigo siendo la misma Murciélago a la que conoces y quieres, sea como
sea. Me sentí muy mal por eso, no importa.
Esto me hace pensar cómo todavía hay repulsión para este tipo de
cosas, sin tener conocimiento de eso, digo, deberían tener un poquito
más abierta su mente.
debate: ¿Cómo te definirías con tres palabras?
Murciélago: Yo sería lucha, diversión y cambio, a lo mejor.
Colibrí: Revolución, rojo y podría ser concentración.
Petirrojo: Libre, feliz y diferente.
Gorrión: Sensible, artista y azul.
Pata: Alegre, blanco y también cambio.
debate: La última pregunta es, si viniera un hada madrina, ¿qué
tres deseos le pedirían?
Murciélago: Paz para mí y para el mundo en general, prosperidad
y felicidad con todo lo que es ser feliz.
Gorrión: Seguir siendo joven, salir un rato fuera de este mundo,
un rato nada más y que el hada se quede conmigo.
Colibrí: Aceptación para mí y para el tiempo en el que vivo.
Petirrojo: Disfrutar mi sexualidad sin estar en el clóset y acabar mi
carrera y lograr todo lo que quiero.
212
mesa redonda
Pata: También sería cambiar las forma de pensar de muchas per-

sonas, tal vez la mía primero; no sé entender muchos problemas que
hay ahorita.
Gorrión: A veces uno se harta de lo que está viviendo, de los pro-
blemas; salir un rato fuera del planeta sería una gran experiencia.
debate: ¿En general las mujeres de su edad piensan de esta for-
ma?
Murciélago: No, y siempre se preocupan por la moda, o están
corriendo porque el novio las está esperando y una tiene que ir corrien-
do junto con ellas y eso es horrible. Eso a mí me molesta mucho. Ella
tiene su pareja pero si él no llega no salimos; son cosas que ya pasaron
a la historia, tengo piernas y puedo irme yo. Pero ¿por qué no abren su
mente un poco?
Gorrión: Yo iba a una prepa donde nos enseñaron a reconocernos a
nosotros mismos y a nuestra realidad para después aplicarlo en la crea-
ción constante de las artes; las chavas de mi grupo eran muy liberales,
les valía lo que pensaran de ellas. Creo que aprendí mucho, porque veo
muy tradicional a mi familia. En casa somos cuatro mujeres: mi mamá
con sus rollos de que el marido y el vestido blanco; mi hermana un
poco mayor que yo con sus sueños de casarse y tener muchos hijos, y
mi hermanita no sé, todavía creo que sus ideales serán distintos, que su
generación será diferente.
Murciélago: En mi casa somos también muchas mujeres, los
hombres son mi hermano y el papá de mi hermano, pero igual hay de
todo, de diferentes tipos: liberales, conservadoras, y creo que yo soy
intermedia, ni una ni otra, soy diferente, lo bueno es que de cada una
encuentro algo.
213
¿eres feminista?
Más bien no. Mesa redonda de veinteañeras
debate: La mesa que hoy nos convoca es sobre la identidad, sobre las
identidades, y una referencia básica de la identidad es el cuerpo. ¿Qué
onda con su cuerpo de mujer? ¿En algún momento de sus vidas, de
niñitas o de más grandes, desearon tener cuerpo de hombre?
Mantis: Sí, en situaciones especiales, me han dado ganas de tener
cuerpo de hombre, sobre todo cuando me he tenido que enfrentar a
cosas violentas. No necesariamente ser más fuerte es ser hombre, pero
en la mayor parte de los casos los hombres son más fuertes. En la ado-
lescencia me daban muchas ganas de ser hombre para salir igual que mi
hermano; y en la actualidad me da mucha envidia que los hombres no
tengan la obligación de tenerse que cuidar para no tener hijos, es decir,
finalmente la que se embaraza es la mujer. Me dan ganas de ser hombre
para poder hacer lo que se me venga en gana, para poder salir a la calle
sin temor de ser agredida.
Pato: Yo sí quise ser hombre cuando me di cuenta que mi orientación
sexual era distinta a la de las demás mujeres. Pensé que hubiera sido más
fácil que aceptaran que yo amara a las mujeres si hubiera sido hombre.
Pero conforme pasó el tiempo y me di cuenta que no tenía nada de malo
lo que yo sentía deseché esa idea y me acepté tal como soy, como una
mujer, que puede tener las mismas posibilidades que los hombres, aunque
no tanto la misma fuerza, ahí nos diferenciamos de los hombres. Pero en
cuanto a capacidad es igual que en los hombres.
Erizo: No particularmente, sólo por detalles estúpidos como que
no me dejaban jugar futbol o algo por el estilo.
Gata: Yo tampoco, nunca he sentido el deseo de ser hombre. Tal
vez alguna vez lo pensé cuando me estaba muriendo de ganas de hacer
pipí o algo así, pero no.
Hipopótama: No sé si ganas de ser hombre, pero cuando empecé a
tener relaciones sexuales, me parecía que los hombres tenían orgasmos
con una facilidad maravillosa, que para ellos todo era mucho más fácil
mientras que para mí era mucho más complicado. Ese era el tema de
conversación con las amigas: ¿cómo se puede hacer para llegar?, ¿qué hay
que hacer?, ¿cómo puedes hacer para que el otro entienda que tenemos
tiempos distintos? Me parecía que los hombres en ese sentido tenían
214
mesa redonda
ventaja y que era muy envidiable: siempre tenían orgasmos y rapidísimo

y sin ninguna complicación. Nosotras no tenemos esa facilidad, nece-
sitamos más tiempo, y aparte hay que comunicárselo al otro. En esos
momentos sí que pensaba que tener cuerpo de hombre hacía las cosas
más fáciles. Después me di cuenta que no era tan así.
Pantera: Al principio, sobre todo de niña, cuando quería hacer pipí
no se podía, me tenía que aguantar y me tenía que ir hasta la casa, no me
gustaba que ellos sí podían y yo no. Y tampoco me gustaba cuando decían
que no podías jugar a todos los juegos que jugaban los niños porque eras
niña. Yo siempre lo hice y a la fecha siempre he hecho lo que he querido.
Pero eso fue antes, creo que ahorita ya no lo deseo.
Mantis: También cada mes me dan ganas de ser hombre porque
con la menstruación padezco cólicos horribles. Tal vez las ganas no son
de ser hombre exactamente, sino de que el cuerpo de mujer no te dé
tanta lata.
debate: Pero en términos de las cosas que les atraían, ¿cómo vivie-
ron la identidad, sentirse niñas o sentirse niños?, ¿todas se sentían niñas
aunque pudieran ver la ventaja del cuerpo de los niños?
Pantera: Yo no me sentía ni mujer ni hombre. Cuando leía algo o
me decían algo, lo tomaba para el lado que yo quería. Como que se me
olvidaba el sexo. Me acordaba de mi sexo cuando tenía conflictos con
las demás personas, pero en sí a mí se me olvidaba. O sea, nunca estaba
consciente de mi sexo, no me sentía limitada ni quería ser hombre, ni
nada. Yo me sentía nada más persona.
Erizo: Bueno, entre que tengo padres bastante liberales que nunca
me dijeron "no puedes hacer esto por ser niña" y que soy hija única, yo
no lo he resentido tanto. Si yo hubiera tenido un hermano incluso en
mi casa habría habido probablemente una diferencia en el trato. Eso
lo sentí un poco en la escuela, pero incluso ahí era bastante solitaria.
Ahí sentí que no encajaba con los demás niños; eso sí, si me daban una
muñeca lo único que sabía hacer con ella era jugar al cirujano.
Gata: Yo desde siempre me he sentido niña, yo era muy femenina,
de colita y vestido. Tengo una hermana y tenía con quien jugar, así que
nunca fue problemático para mí. Pero también jugaba futbol. Nunca me
pregunté si era mejor ser hombre o no. Yo era feliz así.
Pato: A mí, cuando me regalaban muñecas, no me gustaba jugar
con ellas; tampoco jugaba con los carritos o con los muñequitos. Cuando
me decían que me pusiera vestido no me gustaba. Pero no sentía si era
215
¿eres feminista?
mujer u hombre, simplemente yo decía esto no me gusta y sólo me sentía

un ser humano. Claro que te empiezan a cuestionar cuando no haces
lo que te dice la sociedad, pero algo en mí indicaba que yo no quería
ser como las demás, sino simplemente yo, y romper con lo establecido
ayudó a definirme.
debate: ¿Cuál sería su rollo con las identidades?, ¿cómo tuvieron la
típica crisis adolescente de quién soy?, ¿qué les pasó ¿por dónde estaba
el conflicto con la identidad o la definición?
Mantis: La identidad creo que tiene que ver con lo que te dicen de
niña que eres. Es decir, cuando tú te planteas ¿quién soy?, y te empiezas a
contestar con las respuestas que los otros te están dando. Me acuerdo que
en la escuelita yo era la niña inteligente, la aplicada, yo era la niña "diez".
En la prepa me empecé a preguntar: ¿quién soy?, ¿soy la niña bonita, la
que se arregla, la niña limpia? Para eso entonces descubrí que uno de
mis tíos es gay y empecé a ver la cosa sexual. Tengo un hermano actor,
muy loco, que me metía mucho rollo, y era cuestionar cada una de las
cosas: la pauta de la sexualidad, la pauta de si eres o no inteligente.
Por eso digo que la primera respuesta es conforme a lo que te dicen
que eres y después conforme a lo que tú te vas viendo, vas midiendo
tus fuerzas con los otros, y ves si el parámetro o la definición que te
dieron corresponde.
Hipopótama: Creo que me pregunté sobre mi identidad cuando
empecé a diferenciarme de mi mamá. En las broncas con mi mamá fue
cuando comencé a definir más mi identidad, y fue durísimo. Era ver todo
lo que yo no quería ser que ella era y darme cuenta que yo era distinta y
a la vez muy igual y preguntarme cómo quería ser. Sobre todo porque mi
mamá, a pesar de un discurso muy progresista, a veces era demasiado
avasalladora: daba por hecho cuestiones de mi identidad que yo todavía
no había elegido. Por ejemplo, ella suponía que a los trece años lo mejor
era ir a una ginecóloga, pero mientras tanto yo ni siquiera me estaba
preguntando sobre mi sexualidad y ya tenía mucha información. Esto
para mí fue muy difícil porque era como que se estaba presuponiendo
hacia dónde iba y yo a lo mejor ni me lo quería preguntar. Por eso para
mí el rollo de la identidad en la adolescencia supuso diferenciarme de
lo que mi mamá suponía que era mi identidad. Era pensar: yo escucho
todo esto, pero qué quiero de lo que estoy escuchando, qué cosas quiero
preguntar a pesar de que ya me contestaron todo y qué cosas son las
que me gustan y cuáles no, tengo toda esa libertad, pero qué elijo. Yo
216
mesa redonda
sabía que quería ser mujer, la pregunta era cómo. Esa fue mi gran crisis
de identidad.
Gata: Mi primer problema de identidad de muy chica pasó por el
hecho de que mis papás, los dos, son chilenos. Uno de mis problemas
era que en mi casa hablaban raro, comían cosas raras. Al principio yo
no quería invitar a compañeros porque: "por qué hablan así tus papás, y
por qué no sé qué...". Pero poco a poco se volvió algo atractivo, porque
finalmente a esta edad, a la gente le da curiosidad, le entretiene y le
divierte saber de otras culturas. Pero cuando yo era chica sí me produ-
cía bastantes problemas. Yo estoy nacionalizada mexicana, con el total
acuerdo de mis papás, y como que ya decidí que la nacionalidad pasaba
por arriba de mí.
Erizo: Una pregunta, cuando llegaste ¿tenías problemas en la es-
cuela por el acento?
Gata: No. Llegué a los dos años. En ese sentido no tuve problemas,
pero sí en que mi casa estaba llena de artesanías y a mucha gente se les
hacía raro, o a lo mejor yo lo vivía así. Después tuve otra problemática:
mis papás son sociólogos y decía: "yo no quiero vivir en un escritorio".
Si ser grande y trabajar es estar atrás de un escritorio leyendo, no quiero.
Estudiar medicina, estar en un hospital, caminando en los pasillos sin es-
critorio, solucionó mis problemas. Además, como mis papás son muy bue-
nos en lo que hacen, yo siempre opté por elegir lo contrario: por ejemplo,
mi materia favorita eran las matemáticas; cuando yo decía: ¿me ayudas?,
no me podían ayudar. Fue así como me decidí por lo contrario.
En relación a lo del sexo, nunca tuve ningún problema. En mi casa
mis papás apoyaron y dijeron: ustedes pueden hacer lo que quieran.
Nunca fue un problema para mí el género y la sexualidad tampoco;
nunca viví un cuestionamiento y de chica de repente tuve amigas con
las que jugábamos a tocarnos, pero lo viví como algo natural. Creo que
eso es normal en la adolescencia.
debate: ¿Tu primera reflexión sobre tu identidad fue: soy chilena o
mexicana y la segunda fue qué quiero estudiar?
Gata: La segunda fue cómo voy a vivir. Si ser grande es así, estar
como mis papás leyendo el domingo todo el santo día...
debate: Y ahora que te tocan turnos y turnos inacabables en el
hospital, ¿no extrañas leer un domingo?
Gata: No, no. A mí lo que me pasa es que cuando estoy en el hos-
pital me entretengo mucho. Ya que salgo digo "¡chin!, no fui a la fiesta"
217
¿eres feminista?
o "no fui al cine". Dentro del hospital es una cuestión muy activa y tam-
bién intelectual: tienes que estar leyendo, pensando, pero distinto. Yo
pensaba: mi papá ya escribió un libro, pero para qué sirve; en cambio
a nivel paciente, aunque sea inyectar o hacer alguna cosa muy sencilla,
tiene un efecto.
Erizo: En mi caso, coincido con Gata, solamente que cambian los
sociólogos por psicoanalistas. Yo llegué a México más grande, a los cinco
años, y sí tuve problemas serios por el acento. Eso me hizo muy solitaria
desde muy chiquita. La verdad es que no me identifico con nadie.
debate: ¿Entonces tu primera reflexión o crisis sobre la identidad la
tienes al llegar a México porque te hacen sentir extranjera?
Erizo: Sí, más bien mi sensación fue de ¿qué rayos está pasando?
La crisis de identidad la pasé antes de la adolescencia y antes de que la
sexualidad entrara en juego, la pasé a los cinco años. La cuestión voca-
cional, cuando la resuelva les aviso. Digamos que opté por la literatura
más por una cuestión de indecisión, que por una cuestión de decisión;
es algo que me gusta y de lo cual probablemente no voy a vivir.
Pato: Para mí la única reflexión de pequeña fue respecto a mi
orientación sexual. Yo veía a las parejas y sentía que no encajaba ahí;
me empecé a cuestionar ¿qué onda?, ¿quién soy?, solamente se habla
de heterosexualidad y nada más. Sí fue un conflicto tremendo para mí
vivir la niñez y la adolescencia sin saber nada acerca del tema de la ho-
mosexualidad. En mi casa no se hablaba nada del tema, o si se hablaba
era criticado. Todos son religiosos y yo por ese lado no lo podía abordar.
Tuve que pasar por la heterosexualidad para darme cuenta que por ahí
no iba lo que yo sentía. Fue un gran problema, porque yo no soy hete-
rosexual. Yo conozco lo que es la heterosexualidad y me quedo con el
lesbianismo y no es cuestión de opción, sino de orientación y es lo que
he sentido toda mi vida.
debate: ¿Cuándo fue tu crisis, a los doce o trece años?, ¿te gustaban
las chavas o no te gustaba nadie especial y sabías que tenías que salir
con chavos?, ¿cómo fue vivencialmente?
Pato: En mi caso hablo de niña, de los cinco o seis años. Desde que
recuerdo jugaba con niñas y sentía algo y los niños no me llamaban
la atención para nada. Fui creciendo y con la costumbre de que tienes
que tener novio, andaba con ellos, pero de eso a sentirme bien, no.
Hasta que anduve con una chava a los 18 años, entonces me dije: ¡estoy
viviendo, estoy sintiendo!, y diferencié una relación con un hombre de
una con una mujer.
218
mesa redonda
debate: ¿Y ahí tuviste crisis de identidad, en el sentido de decir "ya

me reconozco" o "¡híjole, soy lesbiana!"?
Pato: Fueron dos crisis distintas: crisis antes de no saber nada y de
sentir que eres diferente a las demás personas y crisis en el momento en
el que te reconoces, que implica enfrentarse y asumir qué es realmente
lo que sientes. Sí, son dos cambios que suelen pasar todas las chavas y
chavos que amamos a alguien de nuestro mismo sexo. Y sí, nos enfren-
tamos con la familia, con la escuela, con el mundo entero, pero nuestra
orientación sexual no es algo impuesto, nosotras nos cuestionamos
realmente.
Mantis: Yo crecí en un mundo de puras mujeres, en un colegio de
monjas donde las que cocinaban, cambiaban los focos, barrían, resolvían
los problemas de carpintería, todas eran mujeres. Además en mi familia
sólo había un hombre, mi hermano. Entonces crecí con mujeres muy
fuertes: las monjas eran enérgicas y autoritarias y mi mamá también. Eso
te forja mucho la identidad. A mí me causa problema cuando escucho
hablar de una mujer débil, una mujer que se deja golpear por el marido.
Mi mamá abandonó a mi papá porque mi papá le quería pegar, y eso a
mí me ha marcado mucho. Ser una mujer fuerte, que hace lo que quiere
y que es autosuficiente económicamente, era una cosa que mi mamá nos
refregaba siempre: tienes que estudiar para no depender de un hombre.
No es que todos los hombres sean malos, pero sí es necesario que seas
autosuficiente. Eso a mí se me quedó muy marcado.
Pantera: A mí la sexualidad no me llamaba mucho la atención. Tuve
un novio porque siempre andaba conmigo, entonces me hice su novia.
Me caía bien y me dijo: "vamos a ser novios" y bueno, acepté. Pero no me
gustaba ni que me tocara ni que me besara ni nada; pero anduvimos
un buen rato: dos años. Antes no me sentía mujer, me sentía persona, y
por eso tuve muchos problemas en la casa, con mis hermanos y con mis
hermanas. Ese fue un conflicto de muchos años.
De más chica me dejaban hacer lo que yo quisiera. Con mi hermano
que me lleva tres años, después hay otro que me lleva cuatro, y siempre
jugábamos parejo. Aunque él por ser más grande tenía más iniciativa,
nos íbamos a andar en bicicleta, todo era igual y él también lavaba los
trastes. Ya que él salió de la secundaria y yo entré a la secundaria, en-
tonces empezó la división. Entré a la secundaria a los trece años, y ahí
se notó mucho la diferencia. Me decían: "él es hombre y puede hacer lo
que quiera y tú tienes que hacer el quehacer". Antes siempre era parejo y
219
¿eres feminista?
siempre jugábamos igual. Y de ahí empecé a decir "¡noooo!, esto noooo"

y empezó un conflicto muy fuerte porque yo dije "yo no le sirvo ni a él
ni a los otros".
Ahora ya no se meten conmigo, pero hasta los 18 años fue una lu-
cha terrible. Nos dejamos de hablar: yo no les hablo ni ellos me hablan
a mí. Tengo cinco hermanos, y con tres de ellos no hablo porque yo no
les quise servir. Yo también quería salir y no lo pudieron soportar, tuve
un enfrentamiento muy fuerte con ellos. También lo tuve con mis herma-
nas porque cómo yo no iba a lavar y ellas sí, pero finalmente mi mamá
aceptó, mis hermanas también y ahora mis hermanos lavan su ropa o
al menos mientras estuvieron solteros. Y yo decía que no, que teníamos
los mismos derechos.
debate: ¿Te decían feminista?
Pantera: No, me decían Juana Gallo y a la fecha ya me quedó el
apodo, o Mari, por marimacha. Todo el mundo me conoce por lo mismo
y toda la familia sabe que yo soy así y ya.
debate: ¿Cuándo oíste hablar de feminismo?
Pantera: Hasta la universidad.
debate: ¿Y cuando oíste hablar no identificaste tu experiencia o tu
rebeldía con eso?
Pantera: Sí, y después todo el mundo me tachaba: "¡ah!, qué femi-
nista" o "feminismo es lo mismo que machismo", y todo ese rollo. A la
fecha, siempre que hablo sobre mis derechos me dicen feminista.
debate: ¿Y te gusta la etiqueta o no la usas?
Pantera: Pues, me agrada, pero yo creo que no lo soy, porque para
mí el ser feminista es ser militante. Creo que me falta más preparación,
más iniciativa para decirlo.
debate: ¿Y alguna de ustedes se dice feminista?
Mantis: Yo. Me considero feminista desde que conocí a una maes-
tra en la universidad. Conocerla fue así como ¡boom!, el deslumbre. Ella
llegó el primer día de clase y dijo: "yo soy feminista", y eso fue como un
romper con todo. Alguien que dice ser feminista y nadie la abuchea; claro,
era la profesora, pero para mí fue muy importante conocerla. Después
otro profesor me dio clases y fue muy fuerte que un hombre se dijera
feminista frente a un salón atiborrado de setenta monos. Que dos per-
sonas que atraían mucho la atención de la facultad por ser inteligentes,
sensatos, etc., se dijeran feministas en público a mí me dio mucho valor
como para decirlo también, además de que me dieron parámetros para
220
mesa redonda
explicarlo, porque tú puedes decir "soy feminista", te puedes querer

endilgar el mote y no saber qué significa.
Después, cuando llevaba publicaciones feministas a mi casa y mi
hermano las veía decía que eran pura subversión. Con mi hermano
tuve algunos enfrentamientos porque no quería lavar ni cocinar, pero
éramos tantas mujeres que no podía hacer valer ese derecho que argu-
mentaba.
Hipopótama: Empecé a decir que era feminista en México por
varias cosas. Una, porque en Buenos Aires no era necesario, no había
discriminación directa, podía ir, venir, hacer, deshacer y no tenía ningún
impedimento por ser mujer. Cuando llegué acá una de las cosas que a
mí más me impactó de México fue el lugar de la mujer. Fue un shock y
fue mi gran enojo con México. Empecé a sentir un montón de cosas por
primera vez: miedo a andar por la calle, miedo a que me tocaran, me
violaran, me dijeran lo que se les ocurriera y todo como si fuera lo más
normal.
Esa experiencia fue muy fuerte y me dio la posibilidad de ver
qué era esto de sentirse mujer en un lugar donde una no la libraba tan
fácil.
Por el otro lado, en México es la primera vez que empiezo a vivir
en pareja y me vuelvo a preguntar algunas cosas sobre qué lugar quiero
como mujer, cuáles son los roles...
debate: ¿Como quién lava los platos, por ejemplo?
Hipopótama: Yo no iba a preguntar quién lava los platos porque
ésa era una pregunta que en la pareja ya estaba contestada: lavamos los
dos..., pero sí ¿qué pasa con el dinero? Creo que eso fue lo más dificil,
tenemos que poner los dos por igual, no quiero que él ponga más plata
porque si no, me va poner límites, y qué pasa si yo quiero gastar dinero
en esto y él no, etc. Cuando llegamos, no tenía dinero; mi pareja había
pagado casi todo, aunque no me mantenía, porque yo trabajaba. Pero
sí estaba en inferioridad de condiciones y para mí eso fue muy fuerte.
Ahí empecé a preguntarme cosas que no había tenido la necesidad de
preguntarme antes y de una forma mucha más directa.
Sumado a eso, mi prima mexicana es feminista, lo cual hizo que
todas esas preguntas me las respondiera más allá del psicoanálisis o de
una charla con amigas, desde un marco más teórico. Además empecé a
ver cómo ella hablaba con sus amigas y qué pasaba, cómo las mujeres
hablaban de sus cosas, cómo tenían problemáticas propias. Eso para mí
221
¿eres feminista?
fue un respiro: sí hay temas de la mujer, hay cosas que tienen que ver
exclusivamente con nosotras. Ese fue mi gran descubrimiento: hay cosas
que tienen que ver con las mujeres y que tenemos que ponernos a pen-
sar, y que se deben poder pensar de otra forma; debe haber categorías
distintas para hablar que las universales que en algunos momentos no
me alcanzan. Descubrí que no soy a la única mujer del planeta que le
suceden. Para mí el feminismo fue todo esto.
debate: ¿Alguna de ustedes tiene una relación así con sus amigas
de hablar tan así a calzón quitado de sus cosas?
Mantis: En la facultad, hicimos un grupo, y la plática derivaba
siempre en chismes de placer y sexo. Para suerte o desgracia mía, yo les
contaba mis intimidades porque estaba fascinada de tener un auditorio
cautivo. Las chavas preguntaban: "oye, ¿cómo le haces así, cómo le haces
asado?" Perder ese grupo fue terrible, fue una pérdida muy importante.
Habíamos pensado terminar la carrera, irnos a otro país a estudiar y al-
gunas fueron y se embarazan como única salida a todo el desmadre de
deber materias de la facultad y de la incomprensión en su casa.
Para mí significó mucho todo ese periodo en el que al mismo
tiempo que luchábamos en contra de que no nos subieran las cuotas en
la universidad, platicábamos de todo. Ese espacio lo perdí, y algunas
estamos empezando a recuperarlo; han cambiado las condiciones, ya no es
la universidad la que nos junta, sino que son nuestras voluntades.
Gata: Yo tengo una amiga desde que tengo 12 años y me ha sido
suficiente. Con ella platico y con mi hermana también, porque es mi
amiga.
Pato: Yo tengo muchas amigas lesbianas y heterosexuales con las
cuales puedo platicar abiertamente. Continuamente voy al Clóset de Sor
Juana, que es un espacio para mujeres, y allí se dan talleres y sacamos
todo lo que traemos: hablamos sobre identidad, sobre roles sexuales,
sobre dependencia, y estamos siempre meditando acerca de lo que
queremos.
Pantera: Yo al contrario. No tengo muchas amigas y además se
escandalizaban cuando yo empezaba a tener curiosidad, dudas, inquie-
tudes. Normalmente yo también soy solitaria. A veces estoy con las chavas
del deporte, y las chavas con las que estuve conviviendo de plano no, se
escandalizan demasiado; con mis hermanas tampoco puedo hablar.
debate: A quienes entramos al feminismo hace más de veinte años
nos sorprende mucho que sean tan pocas las chavas de la edad de ustedes
222
mesa redonda
interesadas en el feminismo o asumidas como feministas. ¿Es porque ya

no lo necesitan, porque están viviendo la vida de otra manera? Una de las
intenciones de la mesa era ver qué pasaba con esta cosa de la identidad de
ser mujer, con el feminismo, por qué no se sienten feministas. Entiendo lo
que dice Pantera, que para ella feminista tiene la connotación de activista,
de militante. Pero bueno, tú que eres hija de una feminista...
Gata: Para empezar, a mí desde chica no me interesa la política,
ni cosas así. Por la razón que dije, mis papás son exiliados y yo dije:
yo no quiero meterme en esos rollos. Por lo que veo a mi alrededor, a
mucha gente joven no le interesa mucho la política, por lo menos entre
mis amigos. Uno habla y dice y critica, pero nunca vas a ser del pri
o del prd, como que es algo muy externo. En relación al feminismo,
como hasta el momento no he tenido problemas por ser mujer, quizás
he tenido pequeños obstáculos, pero también a veces han sido hasta
privilegios, no me lo he planteado. Al ser médico yo he sentido ser
mujer como algo más de privilegios que de obstáculos, te dicen oye,
cómo lo hiciste y no sé qué.
En mi casa mi mamá es feminista y cuando habla de repente yo
digo "eso es demasiado rollo para mí". Yo sí leo debate, me entretiene
y todo, pero no es tanto como para decir "yo soy feminista". Mi papá
es feminista, tal vez porque su mamá era demasiado antifeminista. Mi
papá lava los platos, barre, es muy igualitario. Por eso nunca he tenido
esa necesidad.
Erizo: Yo igual que Gata, y también por la experiencia política de
mis padres, que yo sí recuerdo, la viví bastante más clara, tengo bastante
resistencia hacia cualquier cosa que pueda meterme en líos. Para empezar,
creo que en esta generación hay un fomento del individualismo, donde
las cosas no pasan tanto por si soy hombre o soy mujer, sino por si soy
tal individuo. Sospecho que eso también tiene algo que ver con el hecho
de que hay pocas mujeres de esta generación que se declaren feministas.
Yo en lo personal me considero individualista, en el sentido de pensar
en los problemas y las situaciones como individuales más que grupales,
no en el sentido de yo primero, segundo y tercero.
Pantera: En mi caso, vuelvo a repetir, se escandalizan si tú les dices
que eres feminista y se asombran y piensan que tienes toda la libertad
del mundo. Me fue muy difícil encontrar a chicas con las mismas in-
quietudes que yo; creo que fue hasta saliendo de la universidad apenas,
porque ni en la universidad. Allí yo platicaba con las chavas y no tenían
ningún interés.
223
¿eres feminista?
Hipopótama: Creo que hay bastante fobia a las definiciones. Antes

la gente se casaba más con las causas, militaba y era activista, si alguien
simpatizaba con algo, se tomaba como palabra santa. Creo que hay una
cosa fuerte en nuestra generación de decir: "no, no somos cien por ciento
tal cosa ni nos casamos con alguna ideología en particular". Pienso que
esto hace que uno no se defina, por las dudas de quedar etiquetado. Y
también siento que hay un poco de miedo, de temor a decir soy feminista.
Yo lo digo cuando estoy frente a un machista, lo hago para diferen-
ciarme. Y lo digo más en México, para dejar claro que estoy en contra
del lugar que ocupa la mujer, del maltrato, etc. Quizás en otro contexto
diría que soy otra cosa.
Mantis: Pero además del miedo a ponerse motes hay ignorancia.
Es decir, hay un montón de gente, estoy segura que más de la mitad
de la población, que no sabe, o lo sabe de manera muy tergiversada, lo
que significa o significó ser feminista. En términos de la población, para
muchos, ser feminista puede significar ser machorra, ser lesbiana. Como
el chiste: no me voy a casar con una mujer inteligente porque todas son
feministas o lesbianas; casi, casi como sinónimos. No se tiene una idea
clara de lo que significa, de lo que implica.
Gata: Yo no creo que la nuestra sea una generación con miedo, al
contrario, creo que la situación ahorita es más difícil que antes. A mí se
me hace una elección más fácil decir soy comunista o soy algo porque
finalmente tienes quién te guíe, quién te diga qué hacer. Yo no me con-
sidero ni priísta ni nada, por definición yo soy apolítica y creo que no es
por ignorancia, al contrario, el hecho de ser más informado te hace ver
que ningún grupo es una opción.
debate: Eres apartidaria.
Gata: Entre más leo o busco o hago, no hay nada que encaje conmi-
go. Obviamente es más fácil no ver otras cosas cuando eres más chica; a
los 18 años puedo decidir ser feminista o comunista o lo que sea.
Ahora yo creo que influye mucho el pasado de mis papás. Pero
finalmente la gente con la que convivo en la universidad, la gente con
la que me veo desde chica, comparte lo mismo. Nuestra lucha es una
lucha más que nada por estudiar, porque ahorita necesitas tener maestría,
doctorado, para poder tener un puesto. Por eso creo que la situación es
más difícil. Mis papás se casaron a los 22 años y dicen "yo me compré
mi departamento" y "yo tenía mi dinero". Yo no me puedo comprar ni
un chicle, nada. Como la situación es más difícil, eso te lleva a ser más
individualista.
224
mesa redonda
Mantis: Yo no quería decir que todo el mundo sea ignorante. Yo

no hablaba de la gente informada, sino hablaba de la gente que trabaja
en fábricas, del pueblo.
Erizo: Una cosa que puede ser interesasante, es el hecho de que en
realidad de tu generación a la nuestra, en los últimos 20 años, el periodo
formativo se ha ampliado en más de 10 años. Antes se casaban a los 18,
20 o 22 años, que era la edad normal para casarse; en este momento, a
los 22 años estás terminando la licenciatura, te falta el servicio social,
la tesis, la maestría, el doctorado y entonces tal vez empieces a pensar
en qué haces.
Antes era poco frecuente que las mujeres se fueran de la casa a vi-
vir sola. Yo estoy viviendo sola porque mis padres me dijeron: nosotros
hicimos la experiencia de la vida independiente, creemos que es una
experiencia importante, vete, aunque te tengamos que mantener fuera
de la casa es importante que estés fuera de la casa, pero si yo tuviera que
mantenerme por mí misma, no podría hacerlo.
debate: Yo puedo entender que en este momento de crisis política
y de desesperanza la juventud entre los 20 y los 30 años esté asqueada
de la política, del prd, pri, pan. Puedo entender lo que Gata llama ser
apolítico en ese sentido. Pero al mismo tiempo oigo lo que dicen algunas
chicas que trabajan conmigo en la oficina o Hipopótama, que sí padecen
el machismo (a lo mejor tú no lo padeces tanto porque andas en auto) y
creo que el feminismo es distinto de cualquier otro ismo, de comunismo,
incluso, de neoliberalismo. Como que habría una parte más vital de cómo
vives el ser mujer. En tu caso Gata, yo siento que eres una chica linda,
inteligente, estudiosa, que estás en una carrera donde, aunque cada
vez hay más mujeres, las mujeres siguen siendo raras. Tal vez por eso
puedes haber recibido un trato distinto, rayando más en el privilegio
que en la discriminación, pero no puedo pensar que nunca, en algún
momento de tus 23 años, hayas visto los estragos del machismo...
Gata: Mira, yo podría decir que soy feminista, pues soy de las
que estoy en el Hospital de la Mujer y me paso una hora junto a una
señora de Oaxaca convenciéndola de que se ponga el diu. Para mí eso
no es ser feminista, lo tomo como una reacción lógica de ayudar a la
gente. Ser feminista una lo puede hacer desde muchos puntos de vista,
desde ser arquitecta, ser médica, ser socióloga, ser lo que una quiera y
así ayudar a la mujer. Pero no diciendo que eres una mártir, o eres no
sé qué heroína. Finalmente, esas cosas a mí no me importan. Con la
225
¿eres feminista?
gente pobre e ignorante que no se puede defender me paso el tiempo

necesario para que comprenda algo. Creo que eso sería feminismo,
aunque yo no lo identifique como tal. Pero yo lo hago como algo lógico,
no como algo extraordinario.
debate: Y tus compañeros médicos ¿lo hacen? ¿Tú te das cuenta que
eso es algo que tú haces y que en general los otros no hacen?
Gata: En general, las mujeres lo hacen. Ven a una señora con doce
hijos y la tratan con cuidado. Tal vez yo sí me tardo una hora en con-
vencerla. En cambio, si a un compañero mío la señora le dice "no quiero
el diu", él dice "qué bueno, porque me voy a dormir". En el hospital a
mí me dicen: "pero ya duérmete". Probablemente en ese tipo de cosas
sí soy distinta, pero a mí no me gusta decir soy feminista porque para
mí son cosas como lógicas. No es tanto porque sea mujer, ya que a un
señor que es diabético me paso media hora para convencerlo de otra
cosa. Es simplemente una cosa de ayudar.
debate: Pero tus compañeros hombres, los de tu generación ¿tiene
esa sensibilidad?
Gata: No.
Hipopótama: Uno puede decir esto lo hago por sensibilidad, por
ayudar, en vez de decir porque soy feminista. Yo pienso que al decir que
una es feminista o al decir que tal actitud es feminista estás dándole un
lugar especial a algo. No sé en qué consiste el feminismo, no he leído
casi de feminismo, no sé su historia, sin embargo empecé a querer decir
que era feminista para que el nombre, con todo lo que significa, no se
pierda, para que se quede y para que las reivindicaciones de las mujeres
tengan algo que las aglutine, para que no se olvide que existen. Para mí
sí tiene que seguir existiendo el feminismo y creo que no hay que cam-
biarle el nombre. Esa palabra significa muchas cosas y no hay ninguna
que la reemplace. A los otros ismos yo los quitaría, los reemplazaría,
me los olvidaría, pero el feminismo no, porque entre que las cosas de
la mujer siguen sin tener un lugar concreto, ni un lenguaje especial, si
sacamos la palabra feminismo las cosas que tienen que ver con la mujer
seguirán siendo sustituidas por categorías universales o que tienen que
ver con otras cosas.
Erizo: Una de las cosas que yo siento con eso de definirse con un
nombre y asumir una causa, una de las cosas junto con otras para resis-
tirme a decir ésta es mi causa, es que creo que a nuestra generación nos
tocó ver cómo las grandes causas de los 60 se desinflaron como globo
226
mesa redonda
después de caer sobre un alfiler. Por poner un ejemplo que no tenga

que ver ni con el feminismo ni con nada. Una de las primeras personas
alrededor de los años setenta que decía "la informática para todos" era
el señor Billy Gates, dueño de Microsoft. A nosotros nos tocó ver cómo
esas grandes causas, esos grandes ideales, la gente los dejó atrás, cambió,
y francamente creo que les hizo más daño dejarlos atrás que si nunca se
hubieran identificado con ese nombre.
Hipopótama: ¿No se puede ver el feminismo como algo cotidiano,
no como una gran causa? Tiene un nombre pomposo, pero no lo es. Para
mí no es una gran causa con la que me caso, es un espacio vital. Estoy
de acuerdo con lo que dices Erizo, pero creo que al feminismo no se lo
puede equiparar con otras reivindicaciones.
Erizo: Yo reconozco la necesidad de un espacio para las mujeres,
de que hay una serie de cosas comunes a las mujeres, pero el nombre de
feminismo no me gusta. El problema del feminismo es que el nombre
mismo es un nombre excluyente, está dejando afuera a la mitad de la
humanidad y no puedes cambiar a la mitad de la humanidad sin afectar
a la otra mitad. Necesitamos un nombre que integre las dos cosas.
Pato: Yo cuando escucho la palabra feminismo, no estoy muy bien
informada dónde empieza, dónde termina. Yo estaría a favor de resca-
tar el valor como mujer de hacer cosas en favor de la mujer, de que se
dé información política, social, cultural y que se engrandezca el valor
que tenemos como mujeres. Yo estaría a favor de trabajar por la mujer.
Cuando escucho "feminismo", pienso en la lucha por la igualdad entre
hombres y mujeres y en la heterosexualidad. Y de alguna manera me
gustaría que las mujeres se dieran cuenta de su situación y no depen-
dieran tanto, pero me alejo, pues no es mi caso, porque yo no vivo una
situación de roles sociales.
Pantera: Una cuestión; dices que una relación homosexual es de
igualdad, pero para mí el machismo no es nada más lo que hacen los
hombres a las mujeres sino hombres se lo hacen a hombres y mujeres
a mujeres y a hombres. Para mí el feminismo es una actitud en pro de
los derechos de la mujer, que no porque seas mujer te van a limitar. La
mujer es machista, la mujer prolonga el machismo. Por eso también el
feminismo no somos nada más las mujeres, sino también los hombres.
Yo nunca he llevado una relación con una chica, pero creo que tam-
bién se puede dar el machismo entre mujeres. No creo que una relación
lésbica excluya el machismo.
227
¿eres feminista?
Pato: Claro, los roles siempre están presentes y de alguna manera

cargamos con toda la educación que nos han enseñado. El machismo
es un modelo que tenemos, que ha existido siempre, y sí lo retomamos.
Pero algunas estamos en contra de eso, y tratamos de modificar nuestra
relación. He tenido varias novias, pero no me ha tocado vivir en pareja
con una chava, y los comentarios que he escuchado de amigas que ya
viven juntas, es que cuando las dos trabajan, las dos aportan dinero y el
quehacer lo hacen las dos, no hay quien sea la que manda, las dos son
iguales, no hay quien sea la "marida".
debate: Tal vez lo de la igualdad está un poco idealizado, pero sí
debe ser distinta una relación entre dos mujeres. Creo que en cada re-
lación amorosa siempre hay uno que es más amante y otro que es más
amado, uno que se deja querer más y otro que quiere más, uno que está
más afuera, en el mundo y otra más en la relación. En las relaciones
entre mujeres me ha tocado ver, mujeres cuarentonas de mi generación,
que es muy lejana a la de ustedes, la relación que tienen, aunque pueda
haber una cuestión de poder, comparada con la relación con hombres
sí es más alivianada.
Pantera: Un día me ocurrió algo curioso. Fui al Cervantino con
una amiga; ella tenía su chavo, yo el mío. Cuando estábamos allá, yo no
lo podía creer, ella me trataba como si yo fuera chavo: quería que yo
le diera la parte de la banqueta, que yo llevara el dinero, que le hiciera
muchas cosas. Yo dije "no puede ser, no entiendo esto, si somos amigas".
Yo me quedé muy sorprendida, es más, volví aborreciéndola, me cayó
gordísima. Ella quería seguir siendo la consentida.
Mantis: Regresando al asunto de si los ideales se han caído o no y
qué actitud se toma frente a ideales caídos o causas perdidas, yo tengo
una posición distinta. Cuando yo llego a la universidad y me hablan de
los jóvenes que intentaron cambiar el mundo y no lo pudieron lograr, lo
único que se me ocurre pensar es: "ni modo, se equivocaron, igual nos
dieron ideas y hay que seguirle". Porque a ellos les fue mal, no voy a
dejar de hacer algo que a mí me toca muy de cerca. Independiente-
mente de que ellos se hayan equivocado yo tengo un lugar en el mundo
y hay cosas por las que sí me gustaría levantar la voz.
No sé si es una actitud familiar. Quizás porque nací en una familia
muy caótica, con crisis constantes a las que había que sobreponerse de
una manera u otra, y después de cada crisis uno se renovaba, pero a mí
no me parece suficiente el argumento de que se cayeron las utopías. Yo
228
mesa redonda
estoy del lado de la gente que sí intenta tener una posición política, que
intenta decir cosas.
Erizo: Quiero aclarar: yo no dije que todos los jóvenes dicen "mue-
ran las causas porque se poncharon", sino digo que lo que predomina es
el cinismo. Somos una bola de cínicos, entre cínicos y egoístas, que no
creemos en nada, ya no hay nada sagrado.
Mantis: Yo puedo entender que no hay nada sagrado, pero aquí a
lo mejor se me puede tachar de idealista, lo que yo diría es: no hay nada
sagrado y por eso mismo tenemos la oportunidad de construirlo todo.
A mí esta situación de crisis me hace intentar ver por dónde pueden ir
mejor las cosas. La otra opción que tengo es el suicidio, si no le quiero
entrar a la vida, si no le quiero echar ganas, voy y me pego un tiro.
Gata: Tampoco es tan dramático. Una cosa es lo que uno es, y obvia-
mente cada cual lucha por sí mismo. Yo hablaba de cosas de grupo, en la
universidad, en la escuela, ahí ya no hay un ideal. En el futuro lo que a
mí me gustaría que fueran los ideales, son cosas que finalmente no tienen
discusión, como la ecología, la educación: en este tipo de cuestiones no
hay tanta discusión como las cosas de economía o como las formas de
dirigir un país. Hay gente que era comunista hace 20 años y ahorita es
del pri. Tal vez en 20 años la gente se va a preocupar por cosas por las
que realmente hay que preocuparse.
Mantis: Las cuestiones que para ti son incontrovertibles, que
no tendrían por qué ser criticadas, la educación, la ecología, no son
posibles porque existen un montón de intereses en el sistema; defen-
der la ecología no es posible porque existe gente con mucha lana que
controla las materias primas y esas cosas están en el terreno político.
Además, da mucha flojera ponerse de acuerdo; a mucha gente no le
gusta exponer sus argumentos y ponerse a pensar de qué se trata la
posición que va a sostener.
Gata: Por eso es más fácil hacer cosas sola. Yo, aunque sea solita, por
lo menos voy a ayudar a esa señora. Lo voy a hacer, y si puedo plantar un
árbol frente a mí casa estoy ayudando y punto. Las pocas veces que he
tratado de hacer otro tipo de cosas, más colectivas, para mí ha resultado
una pérdida de tiempo.
debate: Me recuerdas al personaje de la última novela de Ángeles
Mastretta, que es una chava que vive aterrada frente al mundo de la
política a principios de siglo en México; ella es médica y dice "yo quiero
salvar vidas, yo quiero algo así concreto".
229
¿eres feminista?
Pantera: La indiferencia de parte de los jóvenes depende de dónde

estemos hablando y de cuándo. No es lo mismo hablar de las chavas de
mi colonia, de las del deporte o de la facultad. Además, en el 88, en la
escuela donde yo fui, los chavos estaban metidísimos en el movimiento
y muchos fueron grilleros. Ahorita no existe un gran movimiento, pero
sí existen muchos movimientos. Por ejemplo, hay marchas.
Ahí en el cch, la gente se reunía y trataba de hacer equipos, grupos
sobre todo. Yo iba en el tercer turno, y la mayoría trabajaba y estudiaba
y tenía que mantenerse; se reunían y hablaban sobre política. No sé qué
se hizo de ellas, pero vuelvo a repetir, no creo que sean indiferentes.
Ahora, sobre feminismo ¿qué pasa con esas chicas de esa clase social, del
cch? La mayoría lo que quiere es primero ganarse el pan, tener con qué
mantenerse; una de las salidas también es casarse. Entonces el feminismo
les suena muy raro, muy distante porque lo primero que necesitan es
salirse de su casa y mantenerse o conseguirse quién las mantenga. De
mis compañeras, la mayoría ya se casó y tienen como tres hijos. Yo tenía
una amiga desde la primaria y a los 18 años ya tenía 5 hijos. Realmente
el feminismo está muy lejos para ellas, es algo como ¿qué onda?.
A mí la palabra feminismo me llegó en la universidad. Antes no se
usaba esa palabra; más bien hablábamos de inquietudes, de cosas que nos
preocupaban. Lo que más le preocupaba a mis compañeras era trabajar, al
menos terminar la escuela, el cch, y muchas de ellas terminaron casándose
y teniendo hijos. Ahora dentro del deporte, del squash, las chicas con las
que he convivido son de otra clase social. Yo soy de las más pobres...
debate: ¿Por qué dices que eres pobre?
Pantera: No tengo papá, mis hermanos son mecánicos; aunque las
mujeres todas estudiamos una carrera, los hombres no. Yo creo que fue así
porque mi mamá estudió hasta el tercero de primaria; no pudo estudiar
más, tuvo 13 hijos. ¿En qué podía trabajar mi mamá? Creo que eso a las
mujeres nos motivó a superarnos. Los hombres tuvieron mucha suerte,
pues uno de los tíos les dio un taller mecánico y ahí se quedaron. Como a
las mujeres no se les dio nada, buscaron por todos lados. Pero vuelvo
a lo del deporte. Es algo muy curioso, esas chicas tienen squash en su
casa y todas están muy arregladas, y no tienen inquietudes. Si yo quiero
estudiar, estudio, si quiero trabajar, trabajo y si quiero hacer deporte, lo
hago, pero ellas realmente no están haciendo lo que quieren, bueno, yo
así lo veo. Están haciendo lo que sus familias les dejan hacer o lo que
les es permitido hacer. Cuando me ponía a platicar con ellas, porque yo
230
mesa redonda
vivía una situación totalmente diferente, me decían cosas impresionantes;

por ejemplo, una chica con la que estuve entrenando hace dos años me
decía que era virgen y se sentía mucho porque era virgen; me presumía
que los chavos iban y hablaban con su papá, pedían permiso para ser
novios. Y yo le pregunté: "¿por qué te sientes tan bien con eso?" y dice:
"es que soy como princesita"; y le digo: "pero esos son los ideales de tus
papás, eso de que tienes [que] ser niña buena". Eso se da mucho ahí, en
el ambiente del deporte. No les interesa que las mujeres no tenemos los
mismos derechos de los hombres, tienen muchas cosas materiales y no
les preocupan otras cosas; están contentas porque se van a casar y van
a tener hijos.
Las chavas de la facultad tampoco tienen intereses; para la mayoría
era estudiar mientras se iban a casar, al menos en el turno de la mañana,
donde yo estudié, era así. No se sentían limitadas, no les preocupaba
tampoco tener muchos novios; la preocupación era si tuviste relaciones
con uno cómo vas a tener otro y otro, otro; "¡qué va a pasar contigo!"
Como que las relaciones te rebajaban, eso era.
Gata: Muchas veces nosotras decimos "ay qué horror la señora que
tiene hijos y no trabaja". Yo conozco muchas compañeras para quienes
el hogar es lo máximo y son felices allí; al contrario, me dicen "¿vienes
de guardia? ¡pobre de ti!" Cada quien tiene su concepto de felicidad
muy diferente.
Pantera: En esto del deporte es muy curioso que yo haya destacado
más que ellas, que desde niñas tenían todo. Yo creo que destaqué porque
ellas hicieron exactamente lo que les pidieron, nunca hubo rompimiento
de decir "yo quiero esta cosa, no quiero lo que me están pidiendo". Mi
caso fue distinto, porque fue algo que yo elegí, que decidí y que tuve
que alcanzar. Siempre aspiré a algo más. Las chicas en general no aspi-
ran a algo más, juegan porque les gusta, pero no dicen "yo voy a ser la
mejor".
debate: En ese sentido me imagino que de su grupo de amigas
ustedes son las "raritas". ¿Tuvieron un grupo de amigas para reflexionar
sobre eso?
Hipopótama: Con mis compañeras maestras en una escuela en
Buenos Aires, la problemática no pasaba por quién lava los platos, eso
ya estaba resuelto, los dos compartían los quehaceres domésticos. Con
mis amigas hablamos del lugar de la mujer con el tema del aborto; si no
fuera por eso, no habría ninguna demanda específica de la clase media.
231
¿eres feminista?
El aborto, por lo que cuesta, por los lugares donde se hacen, por todo
el clima de clandestinidad, es el punto que sentimos claramente como
una problemática de la mujer.
debate: En México la estratificación es mucho más marcada que
en Argentina. Pantera, que viene de una clase donde las hermanas le
hacen las cosas a los hermanos, sí tuvo el dilema con sus hermanos
de quién lava los platos; éste no es un problema de la clase media, donde
hay empleadas domésticas. En México la clase media no tiene la con-
frontación con el trabajo doméstico, que fue lo dio fuerza al movimiento
en Europa y Estados Unidos.
Erizo: Yo siento que, por mis características y mis ideas, es poco
probable que me case con un machote. No considero muy probable que
me case con alguien con el que esto vaya a ser un problema. Tal vez sea
un problema para una clase más conservadora, pero en esos casos las
chicas están acostumbradas a que eso es lo que se espera de ellas.
debate: Si vieras las jugarretas que te juega el inconsciente. Ena-
morarse es muy raro.
Erizo: Si me voy a casar con alguien no va a ser sólo por una cues-
tión física.
Mantis: Yo me identifico con Erizo. El chavo con el que vivo tuvo
que pasar diez mil pruebas. Algo que me convenció rotundamente es que
no le iba a lavar los trastes, no le iba a lavar la ropa, no le iba a hacer
esas cosas.
Gata: En mi casa mi mamá es feminista, pero mi papá hay cosas que
no hace. Mi papá lava los platos, los ordena y aparte de eso mi mamá
tiene que ir al súper y mi mamá tiene que hacer un montón de cosas. Y
todos lo asumimos como algo normal; sería agotador pensar que si mi
mamá va al súper es porque mi papá es un macho y si vas a la tintorería
es porque el otro es un macho. Con mi novio yo no soy de "¡óyeme!,
ayúdame a lavar los platos". Veo el hecho de atenderlo como una cosa
de consentimiento, de que "oye, te voy a hacer la cena" y no es algo de
"¡oye! eres un cabrón porque no me estás ayudando a lavar los platos". A
mí me gusta como jugar a "te voy a hacer la cena", por lo mismo, porque
en mi casa nunca ha sido un problema. Nunca lo he vivido como algo de
obligación. Otra cosa es que yo soy de lo más desordenada, entonces si
me caso creo que él va a tener que andar ordenando atrás de mí.
Pantera: Tal vez te funciona porque no es una imposición. Un rollo
es que tú digas voy a hacer esto, quiero hacer esto y otra es de quién te
vas a enamorar y luego otra es con quién vas a vivir. Porque es definitivo
232
mesa redonda
que si tú te enamoras de alguien, uno no ve primero si es ordenado o no,

si es machín o no, y es ahí donde entran unos conflictos terribles. ¡Qué
felicidad en tu caso! Pero creo que la mayoría no lo vive así, porque un
chavo, aunque sea lo más buen onda, a la mera hora no es cierto, no son
tan igualitarios.
Mantis: Yo tengo pánico de esta problemática, porque sólo empecé
a vivir con él hace tres meses.
Hipopótama: A veces parece que se está esperando la reacción ma-
chista para dar la respuesta. Por ejemplo yo, con una educación progre-
sista y consciente del discurso feminista, tengo un montón de actitudes
machistas incorporadas, y a veces no me doy cuenta. No es culpa de mi
compañero, él no es machista, pero a veces se dan situaciones donde la
que establece ese tipo de relación soy yo. Cuando empecé a vivir con él
tuve que empezar a preguntarme qué tipo de relación quería, qué roles
me gustaban. Siento que hay preguntas que no nos formulamos y creo
que existen un montón de cosas que damos por obvias y que ni se nos
ocurre preguntárnoslas.
debate: Porque precisamente pasan por la identidad. Nosotras nace-
mos en una cultura en donde lo femenino es toda una serie de prescrip-
ciones, valores, actitudes, y lo masculino es toda otra serie igual. Una las
puede rechazar, pero muchas ni las ves, las estás obedeciendo sin darte
cuenta. Atender al galán es muy rico, pero es un valor femenino; no dudo
que también haya galanes que cuando vayas a sus casas te atiendan, pero
van a ser los menos. Te invitarán a cenar a un restaurante, pero dudo que
te cocinen, especialmente si viven solos. A la mayoría de las mujeres nos
sale "casi natural" este rollo del consentimiento, de las comidas, toda una
serie de cosas, pero porque ya está inscrito en la cultura.
Hipopótama: Creo que en donde se nota más el rol social de la mu-
jer, donde más aparece la diferencia cultural, es en la sexualidad. En ese
espacio fue donde más me costó animarme a preguntar cosas, a decir "yo
para acabar (venirme) necesito luces de colores" y mis ganas de eso valen,
aunque sean distintas a las que se supone que debería tener. Y eso me pasó
con una sexualidad vivida muy libremente y elegida; sin embargo, mi
inicio en la sexualidad fue con códigos masculinos. No podía animarme a
preguntar qué me gustaba o qué no y eso que tenía información y libertad.
Y no lo logré hasta que empecé a hablar con amigas y nos dimos cuenta
que nos pasaba lo mismo. Hasta el día de hoy me sigo sorprendiendo
hasta qué punto una tiene tantos prejuicios internalizados.
233
¿eres feminista?
debate: Eso me regresa al origen del movimiento feminista hace

veintitantos años. No partió sólo de una reivindicación de derechos,
sino que fue decir algo pasa en la sexualidad: en la cama entre un hom-
bre y una mujer hay una relación de poder y tenemos que hablar. Eso
hizo el feminismo: hablar del placer sexual y hablar de cosas que no se
hablaban. Luego el tema se amplía y se empieza a hablar del cuerpo, de
aborto y de violación. Pero el origen del nuevo feminismo fueron mujeres
que dijeron: "por mucho que hablemos de igualitarismo, por mucho que
seamos socialistas de izquierda, en la cama algo no funciona y hay una
relación de poder".
Hipopótama: Y creo que esa relación va a seguir estando y por eso
va a seguir existiendo el feminismo; porque el machismo sigue abarcando
hasta la sexualidad y sigue sin haber espacios donde pensarlo, y hablarlo.
En los medios de comunicación no se habla...
debate: Vi una película muy divertida Cuando Harry conoció a Sally,
en donde una mujer finge un orgasmo en público. Creo que todas las
mujeres, por lo menos de mi generación, han fingido orgasmos. Y ese
sigue siendo un tema del que no se habla.
Pato: En cambio, en las relaciones lésbicas no hay que fingir, no
hay que cumplir ninguna regla. Ahí o sientes o no sientes y como somos
mujeres, sabemos qué nos agrada, qué nos disgusta y entonces cuando
estamos con la otra tratamos de hacerle sentir lo que nos gustaría que
nos hiciera y por supuesto tenemos múltiples orgasmos y las relaciones
son muy placenteras.
Hipopótama: Yo a veces no podía venirme con la penetración, sólo
con caricias, y estaba totalmente traumada, y pensaba que era frígida o
lesbiana. Tuve que dar diez mil vueltas para animarme a preguntarme
esas cosas, como si fuera una aberración...
Pantera: Yo tengo una pregunta. Cuando estás con un chico y él
llega, y bueno, tú ya te quedaste con las ganas, eso es normal; pero cuando
tú llegas antes, ¿qué pasa, qué onda, lo dejas o no lo dejas así?
Mantis: Eso depende de ti, si a ti te da placer que se venga también.
Pantera: Pero que no se tarde tanto, no me gusta que se tarde tanto
después de que yo me vengo.
debate: Pero a lo mejor tú te puedes venir más veces; esa es la ventaja
que tenemos las mujeres, que puedes una segunda, una tercera.
Pantera: Pero es que ahí hay un rollo. Ellos creen que una se tiene
que esperar y yo a veces no quiero; pero ellos lo tienen así como "no, si
no te cuesta nada esperar".
234
mesa redonda
debate: Creo que lo común es lo contrario, que el hombre se aguante

y en el momento en que tú te vienes ellos ya se vienen, porque es más
fácil que ellos se vengan.
Pantera: Yo a veces me quedo, porque a veces él puede llegar antes
que yo. Lo que yo digo es por qué ellos dan por sentado que si una llega
antes los tienes que esperar y ellos a veces te dicen: "no pude evitarlo,
no pude evitarlo".
Gata: Hay que pensarlo como algo natural, es una reacción física y
no puedes decir que es un cabrón porque se vino antes.
Pantera: ¿No está mal que ellos te digan "es que yo no lo puedo
evitar"?
debate: Eso lo dicen los hombres, pero tú tienes el mismo derecho
de decirles "no pude evitarlo". ¡Qué hueva esto de estarse controlando!
En cambio, qué delicia disfrutar que tu pareja se está viniendo y luego
ahora tú me lo das, tienes manitas, tienes boquita, tienes deditos, y si
es al revés y tú te viniste antes puedes estar un rato más con las piernas
abiertas, que no cuesta mucho trabajo. Lo importante es que no hay
normalidad, no hay reglas, ni cosas "naturales", eso es lo importante.
Pantera: Yo no estoy buscando reglas, sino que me choca que la
mayoría de los hombres piense que no pueden controlarlo porque de
niños no aprendieron.
Hipopótama: Creo que cuando una empieza a jugar otras cosas en
la relación, para los hombres es difícil por un lado, pero por el otro, es
un alivio. Ellos también tienen un montón de prejuicios y cargas: que
la tienen que tener siempre parada, que tienen que aguantarse... y para
los hombres encontrar otra sexualidad es todo un tema.
Gata: También a veces son problemas de comunicación. A una a
veces como que también le da pena decirle: "oye, yo no acabé". A mí lo
que me gustaría que fuera el feminismo es como que olvidarse de los
roles y todo ese tipo de cosas y dejar fluir más una relación sexual, que
es como lo más natural que puede existir, y es donde está la máxima
expresión del hombre y de la mujer.
Pantera: Se piensa que es lo más natural, pero yo no lo creo.
Gata: Estoy de acuerdo. Pero finalmente una también tiene el po-
der de cambiar ese tipo de estructura. Porque también muchas veces la
cultura de la mujer es quedarse callada y aguantarse.
Mantis: Recuerdo que durante todo el inicio de mi sexualidad yo
no llegaba para nada. Además, yo pensaba que era ninfómana porque
235
¿eres feminista?
yo no tenía orgasmos, pero creo que es falso eso de que si no llegué,

entonces no fue suficientemente placentero.
debate: Todo esto nos remite de nuevo al punto de la identidad. Y
antes de que se vayan, quiero que me contesten: ahorita ¿quién eres?,
¿cómo te definirías?, ¿tu identidad por dónde pasaría?
Gata: Por mi nombre, o sea, soy Gata. Quiero dedicarme a mi pro-
fesión, médica. Soy mujer, creo que soy libre, soy una persona sincera,
cuando siento algo lo comunico y soy idealista en el sentido de que me
gustaría que este tipo de obstáculos no existiera. Eso no es para mí tratar
de ser como hombre. Creo que hay que respetar la naturaleza, y simple-
mente que de la misma forma que las mujeres educaron a los niños para
ser machos una tiene el poder de educar a los hijos, a los novios, o a los
papás. Para ser igualitarios. Lo más importante para mí es mi novio y mi
familia y creo que la mayoría de las cosas, empezando por las relaciones
sexuales, se arreglan hablando.
debate: Tu identidad aparece fuertemente ligada a tu eje laboral,
tu carrera y tus características más personales. Pero, tú, que eres hija de
chilenos, ¿te sientes mexicana, medio chilena, latinoamericana?
Gata: Yo no me siento nada. Yo me siento parte del universo, ciu-
dadana del mundo. He tenido la suerte de viajar, de estar en una escuela
donde me enseñaron idiomas, y para mí el mundo ideal es el universo.
También quiero tener hijos, tener una familia, yo no excluyo eso.
debate: Y si te pregunto si eres feminista, ¿qué me dirías?
Gata: Que no. Aunque hay muchas maneras de ser feminista sin
serlo, como hablar entre mujeres.
Mantis: Pero las mujeres no hablamos de muchas cosas entre no-
sotras. Y, a veces, cuando lo hacemos, cuando hablamos de algo que se
considera sucio, indecente o cochino, ya no nos queremos ver más. Me
acuerdo del gran susto que me dio una amiga que me dijo cómo mastur-
barme. Después no quería volver a verla más en la vida. Aunque otras
veces esas pláticas pueden ser reveladoras.
Hipopótama: Otra de las cosas que me preguntaba y que me parecía
algo cochino, era cómo una iba a acostarse con un hombre y a lo mejor
después con otro. Yo sabía que no estaba mal, que no me iba a hacer mal,
pero no lo podía pensar y en el fondo trataba de pensar en el límite que
me diferenciara de una puta. Me acuerdo de una vez que le pregunté a
una amiga más grande con cuántos se había acostado y me respondió
que con 10; yo tenía 16 años y mi amiga 20 años y me horroricé; sentí que
236
mesa redonda
no se valoraba, que lo hacía porque sí, que estaba sucia. Ese fue todo un
tema en la adolescencia, saber con cuántos era todavía decente y con
cuántos me convertía en una puta. Esto lo hablaba con mis amigas.
Mantis: Esa pregunta yo no me la había hecho hasta que llegué a
consulta y el médico me preguntó: "ha tenido relaciones con muchas
personas". Yo dije "sí, varias" e insiste "¿cuántas?" Ahí me tuve que poner
a hacer cuentas de veras, porque yo pensaba que eran unos cinco, pero
resultó que eran más.
Jamás en la vida me lo había preguntado, aunque me da mucha
risa porque cuando una se pone a contarle a las amigas de los amantes te
vuelves un poco como la heroína, divertida pero facilona. Es muy loco,
porque te vuelves la proveedora oficial de historias, la de la experiencia,
pero como que también hay un estigma, como que no te respetan igual.
En la sexualidad no hay la menor igualdad.
Pantera: En todo no hay igualdad. Yo tengo amigos chavos que me
vienen a decir "por qué haces esto". Siempre tienes que hacer las cosas
que se suponen que hacen las mujeres.
Hipopótama: Y nosotras muchas veces reaccionamos en función
de lo que los hombres quieren. Una no se pregunta si en realidad tiene
ganas de hacer el amor con el chavo, sino que se pregunta "si hacemos
el amor él va a pensar tal cosa" o "me muero de ganas de decirle que
venga a mi casa, pero como vivo sola a lo mejor entiende que...". Y si a
lo mejor pasan tres semanas y una sigue sin ganas, empieza a pensar "ya
tendríamos que hacerlo porque si no él va a pensar que soy una monja."
A veces una especula en no ser "fácil", ni tampoco "monja", dejando de
lado las propias ganas. Por eso nos cuesta dejar de lado el qué pensarán
ellos para pensar qué queremos nosotras.
Erizo: Yo voy a contar una anécdota: una vez invité a un amigo y
nos quedamos platicando hasta las 2 de la mañana y cuando iba saliendo
del departamento (yo vivo sola) venía entrando una querida vecina. Al
día siguiente me dijo "cómo una señorita decente y un hombre sale de
su casa a las 2 de la mañana" y yo le contesté que si hubiésemos hecho
lo que ella estaba pensando no se estaría yendo a las dos de la mañana.
Quién la manda a meterse donde no la llaman.
Mantis: Mi mamá, muy liberal, dejaba que los novios entraran a
la casa y mi novio se dormía conmigo en la recámara. Los comentarios
de los vecinos eran de que yo debía ya haberme embarazado miles de
veces y abortado otras tantas.
237
¿eres feminista?
Pantera: La sociedad te juzga no nada más porque estás con un

chavo o no. Por ejemplo, cuando voy a jugar squash, y me ven con el
cabello corto, me ven como chavo, pues no me pinto. Eso también es un
rollo porque desde niña siempre me dicen que tengo tendencias, que si
hay algún conflicto.
debate: Como no eres femenina a lo mejor lo asumen como que
eres lesbiana.
Mantis: Pero además con Pantera pasa algo muy chistoso y lo
hemos platicado juntas. Hay momentos en los que los hombres buscan
algo exótico y a Pantera la ven muy guapa y dicen a mí gusta porque es
fuerte y por eso masculino que tiene.
Pantera: Voy a contarles una intimidad: un chavo me confesó que
le gustaba andar conmigo porque sentía que yo lo dominaba, sentía
que yo lo abarcaba, como que yo era la fuerte. A veces me preguntan
si soy lesbiana.
debate: ¿Y tú qué les dices?
Pantera: Ni les contesto, no los pelo. Hay un señor que el otro día
me dijo "¿cuándo te vas a disfrazar de mujer?" y le dije "no necesito
disfrazarme, soy mujer". Sí, me dicen mucho de mi cabello, hasta mis
propios chavos. Es curioso, a mis novios les gusto porque soy diferente,
pero después me quieren cambiar.
Mantis: A mí también me han dicho lesbiana, porque hablo mucho,
porque tomo decisiones, todas esas cosas poco "femeninas". Algunos
amigos han dicho: "en esa pareja la que lleva los pantalones es Mantis",
porque soy escandalosa, por eso nada más. No se puede ver una relación
atípica porque significa que la chava domina.
Pantera: A mí me han dicho que qué onda, que si no estoy casada o
con novio, una de dos, o soy lesbiana o soy ligera, casi prostituta. Tam-
bién como que les cuestionan a mis chavos que cómo no han tenido los
pantalones para cambiarme o aplacarme...
debate: Oye Pato, ¿qué pasa con tu aspecto?, ¿te ponen la etiqueta
de lesbiana, o has logrado en tu medio, en tu familia, plantear tu orien-
tación, o es un tema que no se toca?
Pato: Como siempre me visto unisex, ya se acostumbraron a verme
así. Solamente cuando son fiestas familiares y es requisito, me pongo
vestido y me pinto. Claro que de vez en cuando me dicen, "¿cuándo te
vas a casar?" y yo les digo: "no me quiero casar ni tener hijos, porque si
apenas puedo conmigo".
238
mesa redonda
Pantera: ¿Y de verdad no quieres tener hijos?

Pato: No.
debate: ¿Y cómo te defines?
Pato: Cambiante, sensible; ¿lesbiana?, no sé, nunca lo digo porque
creo que no es necesario hacer siempre hincapié en eso. Claro que dice
mucho; dice que pienso de una manera distinta, que soy diferente y que
lo impuesto por la sociedad no va conmigo.
debate: ¿Eres feminista?
Pato: No, pero estoy a favor de que cambie la condición de las
mujeres.
debate: ¿Y en el terreno profesional?
Pato: Estudio diseño gráfico, a mí me encanta el arte y soy creativa.
Erizo: Yo soy un poco loca, bastante busca pleito y no soy femi-
nista.
debate: ¿Y profesionalmente?
Erizo: Mi elección profesional fue letras inglesas, no por default, sino
porque realmente me gusta la literatura. Pero no lo veo como una profe-
sión viable. Mi eje laboral no está claro y eje político no quiero tener.
Hipopótama: Yo soy Hipopótama, y soy, mejor dicho, me gustaría
ser feminista; hago psicoanálisis, estoy enamorada y en lo laboral me
definiría como pedagoga.
Pantera: Yo soy inteligente, positiva y fuerte. Estoy buscando algo
más, siempre hay algo que me inquieta y que no sé qué es, en todos los
aspectos. Me gustaría expresar estas inquietudes que tengo a través
de la fotografía o de la escritura, pero creo que no he avanzado mucho
en ninguna de las dos. Las cosas que me están inquietando las estoy
buscando a través de estas dos cosas. El deporte también es un eje
importante en mi vida; antes era mi forma de expresión y a través del
deporte fui avanzando, porque además el deporte también es poder.
El deporte siempre lo voy a seguir, pero me voy orientando hacia otros
lados, escribir o fotografiar.
Mantis: Yo soy un problema. Primero, mujer, para mí es importante
rescatar el tema de mujer, pero sí diría feminista, contradictoria, sensible;
puedo ser muy chocante, muy dura en algunas cosas.
debate: ¿Ven como acabamos remitiéndonos a lo femenino y
masculino? A Pantera y Mantis no las consideran femeninas porque
una es fuerte, no se pinta y lleva el pelo corto y porque la otra toma
decisiones y habla. ¿Y tú que opinas?
239
¿eres feminista?
Erizo: Opino que el alemán es un idioma maravilloso donde

"muchacha" es neutro. Lo que recibo del exterior es que soy muy poco
femenina, aunque no estoy muy segura de si es que soy poco femenina
o lo que pasa es que soy poco mexicana. En México se espera que las
mujeres sean sumisas, y yo decididamente no lo soy, entonces cuando
me dicen "eres poco femenina" lo interpreto como eres poco femenina
aquí en México, pero no estoy segura de que sea válido en otros lados.
debate: ¿En qué otros lados?
Erizo: En países donde a la mujer se la ve en forma diferente y lo
femenino no implica necesariamente débil, dependiente, y que busca
quién le solucione la vida con un matrimonio.
Pato: Yo no me pinto, a mí se me hace muy cómodo estar así. Mi
hermana es súper femenina, tiene 18 años. Una que otra persona de
mi familia a veces me dice oye: píntate, pareces hombre.
debate: Pantera, ¿y tú eres feminista?
Pantera: Depende de quién me lo pregunte. Si me lo preguntan
ustedes les digo que no, porque siento que necesito estar todavía más
metida y conocer más cosas. Pero si me lo pregunta un chavo le digo
que sí.
Hipopótama: ¿Y tú como defines a alguien que es feminista?
debate: De entrada es feminista la que se asume feminista; tam-
bién hay personas que yo las veo feministas pero que no se dicen
feministas. Pero hay de todo. Habría también que aclarar qué tipo
de feministas. Para mí feminista implica tener perspectiva de género,
y conciencia de toda esa construcción social, de no creer que existen
cuestiones "naturales". Pero he visto a mujeres que se dicen feministas
y están en contra del aborto por cuestiones religiosas. Es complicado,
pero el feminismo no es sólo militancia.
Pantera: En ese sentido sí soy, lo que pasa es que me gustaría tomar
en cierta forma partido, una posición. Soy feminista, pero no me sé la
historia.
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desde la mirada
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Pablo Labastida
Desde 1971 inicia, sin saberlo, un largo viaje que veinte años
después aterriza. Encuentra sus fantasmas y se inicia una
reflexión sobre los mitos. El ser hombre (pavor) y la mujer
(admiración y distancia). Después del largo viaje entiende que es
un constructor de edificios (proyectos) que nunca habita, siempre
dependiente de la aprobación de los otros y en la esperanza de
que ellos los habitan. Actualmente es el inquilino de su último
proyecto, siempre colectivo, pero por fin habitado.
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Gilberto Chen Charpentier
"Quién soy"
La representación de varias etapas de mi vida se encuentran

plasmadas en los perfiles, donde se logra ver mi estado actual
y a la vez una imagen durante el tratamiento de cáncer, las cuales
se van fundiendo hacia la lejanía. Es importante el contrapunto
que se establece con la foto inferior donde se presenta mi tórax
que nunca volverá a ser igual, que quedó marcado como un
recordatorio para toda la vida de esa época.
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Gerardo Hellion
Yo soy yo, porque soy así, para el mundo externo éste soy yo, para
la familia que me ha formado durante años soy otro y ellos lo saben
porque me conocen y eso es lo que me importa.
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Ulises Castellanos Herrera
Soy un fotógrafo sencillo que observa, escucha, aprende, pero

nunca impone. Trabajo con la luz como materia prima, ya que sin
ella no habría imágenes, y sin las mujeres no habría motivo
para crear imágenes. Una y otras son imprescindibles,
infaltables y aunque en ello nos vaya la vida es un contraluz
insustituible, la luz ilumina al mundo, y las mujeres
nuestro pequeño mundo interior.
De misterios, ninguno como las mujeres y la luz, son
impredecibles y caprichosas, inasibles y multicolores; a veces
tenues o tiernas, de repente duras e intensas, pero siempre
claras y precisas. Yo no las comprendo, pero me atraen.
No las entiendo, pero las busco.
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Lorena Alcaraz
El hecho de ser madre me ha dejado tomar conciencia de que el

cuerpo femenino pertenece a un orden arcaico
de dar y mantener vida.
Al igual que la naturaleza (las estaciones, la luna, el día y la
noche), nuestros cuerpos se rigen por ciclos interminables;
parir es un rito porque en ese acto se conjugan principio
y fin de un ciclo.
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Maya Goded
"María y Maya"
Desde que nació María, soy otra. Me ha devuelto

mis recuerdos que creí olvidados, mis sentimientos que me
he pasado negando, a quitarme miedos cotidianos y estos
cambios me han hecho disfrutar más cuando fotografío,
tener más claro lo que busco.
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Lucero González
"Mi hija y yo misma"
A veces soy mujer, a veces soy una niña. Fluyo, salto, brinco,
corro, me caigo y sigo.
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Mariana Yampolsky
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Jamaica Kincaid
desde la ficción
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desde la ficción
260
Jamaica Kincaid
En Roseau
Jamaica Kincaid
Q
uizá era inevitable que cuando ya conocía tan bien como la palma
de mi mano el largo camino de la casa de mi padre a la escuela,
en el pueblo vecino, hubiera de abandonarlo. Este camino, con
sus ocho kilómetros de ida y sus ocho kilómetros de vuelta, nunca dejó
de atemorizar a todos los niños que lo tomábamos para ir a la escuela;
siempre buscábamos compañía para recorrerlo. Caminábamos siempre
en grupo. Nunca fuimos más de una docena, siempre más niños que
niñas. No eramos amigos —las relaciones amistosas no eran bien vistas.
No debíamos confiar en ninguno de ellos. Este era un lema que nos re-
petían nuestros padres; y fue una constante en mi educación, como una
regla de buenas costumbres: nunca confíes en esa gente, me decía mi
padre quizá con las mismas palabras que los padres de los otros niños
usaban para repetir el lema, quizá en ese mismo momento. El hecho
de que "esa gente" fuéramos nosotros mismos, que esa insistencia en la
necesidad de desconfiar de los demás —gente con nuestra apariencia,
con nuestra misma historia de humillación y sufrimiento, de esclavitud
y genocidio— tuviera que quedarnos totalmente clara desde niños no
es ya un misterio para mí. La gente de la que hubiera sido natural que
desconfiáramos estaba completamente fuera de nuestro alcance, y las
pasiones que hubiera debido despertar eran mucho más fuertes que la
simple desconfianza. Pero la desconfianza era sólo uno de los muchos
sentimientos que alimentábamos entre nosotros, siempre opuestos al
cariño, siempre ocupando su lugar. Era como si hubiera una compe-
tencia entre nosotros por un premio secreto; cualquier expresión de
cariño estaba entonces prohibida: le hubiera dado una ventaja al otro.
No eramos amigos. Caminábamos juntos. Nos acompañábamos por-
que teníamos miedo, miedo de cosas que no podíamos ver y, cuando
aparecían, a menudo no éramos capaces de comprender el peligro que
encerraban. Así de confusa era nuestra realidad. No era sino cuando nos
261
desde la ficción
habíamos alejado del pueblo y estábamos fuera de la vista de nuestros

padres que nos juntábamos.
Mi padre había heredado la palidez fantasmal de su propio padre.
Esa piel que parece como si estuviera esperando a que salga otra piel,
una de verdad, que la cubra. Sus ojos eran grises, como los de su padre;
y su pelo era también como el de su padre, rojo y café, sólo que la textura
de su cabello, grueso y muy rizado, era como la del cabello de su madre.
Ella había venido de África. Nadie supo nunca de qué lugar de África
—y de qué nos hubiera servido averiguarlo?— pero sí que venía de algún
lugar de África, esa parte del mapa que había visto en la escuela y que
es una configuración de formas y tonos de amarillo.
Nunca le conté a mi padre de aquella vez cuando, sola de regreso
de la escuela, vi un mono manchado sentado en una rama y le eché
tres piedras. El mono atrapó la última y me la aventó con tan buen tino
que me pegó arriba del ojo izquierdo, en la ceja, que empezó a sangrar
furiosamente, como si la sangre nunca fuera a dejar de salir. Quién
sabe cómo, pero yo sabía que las moras de cierto arbusto detienen la
hemorragia. Mi padre, cuando vió la herida, supuso que me la había
causado algún compañero de la escuela —un niño, alguien a quien yo
estaba protegiendo y por eso no revelaba su identidad. Fue entonces
que empezó a hacer planes para mandarme a la escuela en Roseau, para
alejarme de las malas influencias de los compañeros que me pegaban,
a quienes yo protegía de su ira, y quienes, mi padre aseguraba, eran
varones. Y después de este arrebato emocional —que era una expresión
de su amor por mí, pero sólo provocó que sintiera de nueva cuenta el
odio y la soledad en los que todos nosotros vivíamos— su cara volvió a
ser la máscara de siempre, tan difícil de leer.
Y fue en ese camino, que llegué a conocer tan bien, donde pasé
algunos de los momentos más alegres de mi vida. En una larga cami-
nata, una tarde pude ver el reflejo de la luz del sol en la superficie del
mar, y fue para mí como si una esperanza estuviera a punto de hacerse
realidad, como si en cualquier momento hubiera de emerger una pe-
queña ciudad hecha con esa luz de sol y agua, y de ella habría de fluir
un gozo inimaginable. Y conocía un lugar, a unos pasos de este mismo
camino, donde crecían las nueces más jugosas, y el jugo de esos frutos
me ampollaba los labios, y hacía que sintiera mi lengua como si estuviera
amarrada y no pudiera hablar, y yo encontraba todo esto —la dificultad
para hablar, la posibilidad de que hablar se convirtiera para siempre en
262
Jamaica Kincaid
una batalla— delicioso. Y fue también en este camino cuando por pri-
mera vez pasé directamente de un clima a otro: de un frío aguacero al
calor de un mediodía brillante y claro. Y fue en este camino donde mi
media hermana, la hija de mi padre y su esposa —esa mujer que no era
mi madre—, iba en su bicicleta para encontrarse con un hombre a quien mi
padre le había prohibido ver y con quien se iba a casar, cuando tuvo el
accidente. Se cayó en un precipicio y quedó baldada y estéril. Este no es
un recuerdo alegre; su sufrimiento, aún ahora, está presente.
No mucho tiempo después de que me fui a vivir con ellos, cuando
aún era una niñita, la esposa de mi padre empezó a tener sus propios
hijos. Tuvo dos, el primero un niño y la segunda una niña. Esto provocó
dos situaciones predecibles: me dejó en paz y dedicó mucha más aten-
ción a su hijo que a su hija. El hecho de que ella no tuviera en muy alta
estima a la persona que más se le parecía, una hija, una mujer, era tan
normal que sólo habría sido notable si hubiera ocurrido al revés: para
la gente como nosotros era casi una ley de la naturaleza despreciar todo
lo que fuera como nosotros. Esta situación en la que se encontraba mi
hermana siempre me hizo sentir por ella una pena abrumadora; ella no
me quería, su madre siempre le dijo que yo era su enemiga, que no se
podía confiar en mí, que era como un ladrón en la casa, siempre al acecho
del momento adecuado para robarle su herencia. Mi hermana aceptaba
estas ideas y sentía desconfianza y desprecio por mí; la primera vez que
pudo encontrar las palabras para construir un insulto, me lo dirigió a mí.
La esposa de mi padre siempre me repitió, en privado, cuando mi padre
no estaba, que yo no podía ser hija de él, porque no nos parecemos —y
tenía razón en que no comparto ninguna de sus características físicas.
Mi hermana, por el contrario, sí se parecía a él; su pelo y sus ojos eran
de los mismos colores que los suyos, rojo y gris; su piel también era del
mismo color —pálido fantasmal. Pero ella no compartía con mi padre
ni su calma ni su paciencia; caminaba como una guerrera y nunca pudo
contener la furia que albergaba en su cuerpo. Nunca tuvo la cualidad de
mi padre de mantener para sí sus pensamientos; cada cosa que le pasaba
por la cabeza tenía que ser dicha en voz alta, así que cada vez que me
veía me hacía saber de inmediato todo lo que mi presencia le sugería.
Nunca la odié, siempre le tuve sólo lástima; su tragedia era más grande
que la mía; su madre no la amaba, pero su madre estaba viva, y todos
los días veía a su madre y todos los días su madre le hacía saber que no
la amaba. Mi madre estaba muerta.
263
desde la ficción
Y de esta manera llegué a conocer muy bien el mundo en el que

vivía. Aprendí a interpretar los largos silencios que la esposa de mi padre
había construido entre nosotras. Algunas veces esos silencios no signifi-
caban nada, algunas veces estaban llenos de pura maldad; algunas veces
deseaba verme muerta, otras veces mi existencia le era indiferente.
Observar a un ser humano desde la infancia, ver que esta persona
empieza a existir —ver cómo la experiencia se le acumula alrededor de
los ojos, alrededor de los pliegues de la boca, en el ceño, cómo aumenta
la masa alrededor de su cintura, de sus pechos, cómo se reduce la velo-
cidad de sus pasos, no con la senectud, sino con la simple cautela que
nos enseña la vida—, observar todo esto es algo maravilloso, porque
aparentemente esto es la vida misma, esa corriente invisible entre los dos,
el observador y el observado, el que contempla y el que es contemplado,
y creo que ninguna vida puede ser plena, ninguna vida puede estar com-
pleta sin la presencia de esta corriente invisible, que en muchos aspectos
es una definición del amor. Nadie me observaba ni me contemplaba, yo
me observaba y me contemplaba a mí misma. Esta corriente invisible
salía de mí y a mí regresaba. Así que terminé amándome a mí misma
como protesta, por desesperación; al no haber nada más, este amor tenía
que cumplir esa función, pero eso era todo lo que podía hacer: cumplir
la función. No es el mejor tipo de amor; tiene el sabor de algo que se ha
dejado en la alacena durante demasiado tiempo y ya está rancio, y que,
cuando finalmente se come, provoca dolor de estómago.
Cuando vi por primera vez el espeso flujo rojo de mi sangre mens-
trual no me sorprendí ni me asusté. Nunca había oído hablar del asunto,
no lo estaba esperando, tenía sólo doce años. Pero su aparición tuvo la
fuerza de un destino anunciado en mi mente juvenil, en mi cuerpo y
en mi alma; era como si siempre hubiera sabido de su existencia, pero
nunca lo hubiera admitido conscientemente; como si nunca hubiera
sabido cómo decirlo con palabras. Apareció aquella primera vez, tan
espeso y rojo y abundante que hubiera sido imposible pensar en él como
una señal o un síntoma o un símbolo; era sólo lo que era, mi flujo mens-
trual, y supe de inmediato que la interrupción de su aparición regular,
mes con mes, sólo podría significar una gran cantidad de problemas
para mí. Quizá ya sabía desde entonces que esa niña que llevaba dentro
de mí nunca se dejaría aquietar tanto como para permitirme tener mis
propios hijos. Le compré cuatro costales al panadero —de esos que se
usan para transportar harina— y después de quitarles todos los letreros
264
Jamaica Kincaid
estampados mediante un largo proceso de lavado y blanqueado al sol,

hice cuatro cuadrados con cada uno y los usé para detener la sangre que
salía entre mis piernas.
Fue también por entonces cuando la textura y el aroma de mi
cuerpo empezaron a cambiar; donde antes no había nada, debajo de mis
brazos y entre mis piernas, comenzaron a aparecer gruesos vellos; se me
ensancharon las caderas, mis pechos crecieron y se hincharon, primero
muy poco y luego hasta que se notó un profundo espacio entre los dos;
mi cabello creció y se puso suave, mis rizos se acentuaron, mis labios se
extendieron en mi cara y tomaron la forma de un corazón un poquito ma-
chucado. En ese tiempo acostumbraba mirarme en un pedazo de espejo
que encontré tirado en la casa de mi padre. Ver cambiar continuamente
mi aspecto nunca me asustó; sólo me intrigaba qué apariencia habría de
adoptar, segura de que siempre iba a gustarme la persona que regresaba
mi mirada desde el espejo. También cambió el olor de mis axilas y de mi
entrepierna, y este cambio me agradó: en esos lugares el olor se volvió
pungente, penetrante, como si algo se estuviera fermentando; a solas,
entonces como ahora, mis manos casi nunca salían de esos lugares, y
cuando estaba en público, esas mismas manos no se alejaban mucho de
mi nariz. Tanto así disfrutaba de mi propio olor.
A los catorce años había agotado los recursos de la pequeña escue-
la de Massacre, la villa situada entre Roseau y Mahaut. Para entonces
sabía muchas más cosas de las que esa escuela me podía enseñar. Desde
muy chica tenía la sensación de que siempre que necesitara saber algo
lo sabría, y desde siempre supe que podía confiar en mi instinto acerca
de las cosas —que si alguna vez me encontraba en una situación difícil,
con sólo pensar en el problema durante suficiente tiempo, habría de
encontrar la solución. Por entonces no podía saber de las limitaciones
que existen en una visión del mundo como ésa. En todo caso, mi vida
era pequeña y limitada en ese entonces.
Por entonces ya había aprendido también la historia de una serie de
gentes que nunca habría de conocer, y sabía que ese hecho —que nunca
habría de conocerlos— no iba a impedir que supiera acerca de ellos; la
cosa era que estas historias acerca de gente que no conocería —romanos,
galos, sajones, bretones, los pueblos británicos— tenían detrás de sí una
mala intención, que era la de hacerme sentir humillada, humilde, peque-
ña. Y una vez que pude identificar y aceptar esta maldad dirigida en mi
contra, la convertí en una expresión fascinante de vanidad: el perfume
265
desde la ficción
de tu propio nombre y de tus acciones es tan intoxicante que nunca te

satura; es su propia inspiración, es su propia fuente; su desaparición
se debe a factores ajenos a él. Y aprendí también que nadie puede
juzgarse verdaderamente a sí misma, porque describir tus propias trans-
gresiones es perdonarte por ellas; darles voz, confesar tus malas acciones
es también y al mismo tiempo perdonarte a ti misma, y silenciarlas es la
única manera de castigarte.
Nunca había estado en Roseau hasta aquel día, cuando tenía catorce
años, en que mi padre me llevó a la casa de un conocido suyo, Monsieur
Labatte, Monsieur Jacques Labatte —Jack, como tiempo después le decía
en la oscuridad agridulce de la noche. Él, como mi padre, era un hombre
carente de principios, y esto ni me sorprendió ni me desilusionó —no
hizo que me gustara más ni que me gustara menos. Conocía a mi padre
porque tenían unos negocios. El trato que se daban uno al otro era el de
"amigo", pero la fragilidad en la que estaba cimentada esta amistad sólo
podría causar tristeza en alguien que no sintiera amor por lo mundano
y por las cosas materiales. Y de Roseau, incluso entonces —cuando la
realidad de cada situación tenía que ser disfrazada y llamada de otra
manera, de alguna manera que fuese lo contrario de su verdadera esen-
cia— no se decía que fuera una ciudad; era llamada "la capital", la capital
de Dominica. Esta, también, tenía unos cimientos frágiles, y de vez en
cuando era destruida por las fuerzas de la naturaleza, por un huracán o
por el agua que caía del firmamento como si de pronto el mar estuviera
arriba y los cielos estuvieran abajo. Insisto, Roseau podía no ser llamada
una ciudad porque no podía corporeizar una inspiración tan noble, no
era en realidad un centro del comercio y la cultura, del intercambio
de ideas entre la gente, no era un lugar para la intriga, un lugar en
donde se conspirara y fueran determinados los destinos de mucha gente.
Era un campamento, una estación en el camino para la gente que no las
tenía muy bien consigo, tuvieran o no tuvieran la culpa; y había entonces
muchos lugares como Roseau, campamentos para la desesperación; tanto
para el conquistador como para el conquistado, estos lugares eran sólo
capitales de la desesperación, lo cual no sorprendía a quienes tenían que
vivir en semejante lugar a la fuerza; sólo sorprendía a quienes habían
decidido libremente pasar ahí el resto de sus vidas.
Pero, inclusive entonces, en este lugar había cierta belleza, ines-
perada y por lo tanto conmovedora: belleza que podía ser vista en la
manera en que se amontonaban las casas, pequeñas y torcidas, como si
266
Jamaica Kincaid
hubieran sido malconstruidas a propósito, pintadas en toscos matices de

rojo, azul, verde o amarillo, o a veces sin ninguna pintura, y la madera
desnuda y expuesta a los elementos se volvía de un gris brillante; y en
casas como ésas vivía gente cuyas pieles brillaban de cansancio y cuyas
caras eran tristes inclusive cuando tenían una razón para ser felices, gente
para quien la historia había sido un enorme cuarto oscuro, y eso la había
hecho odiar el silencio. A veces había un viento suave y a veces la
quietud de los árboles, y a veces la puesta de sol y a veces el amanecer,
y había un aroma dulce, enloquecedor de las lilas blancas que florecían
sólo de noche, y el dulce y enloquecedor aroma de algo muerto, animal,
podrido. Y esta belleza, la primera vez que la vi siempre fragmentada,
nunca toda al mismo tiempo me hizo sentir contenta de estar viva, y no
puedo explicar este sentimiento de felicidad, de contento, a la vista de
lo nuevo y lo extraño, de lo que no me era familiar; y entonces, mucho
tiempo después, cuando todas esas cosas se habían convertido en parte
de mí, en parte de mi vida cotidiana, este sentimiento de felicidad ya no
sería posible. Pero puedo anhelarlo —sentir lo nuevo otra vez, sentir la
irritación de lo nuevo otra vez, sentir dentro de mí un manantial de gozo
que brota desde esa irritación. Ahora añoro ese sentimiento de frescura,
ese sentimiento de que nunca moriré, pero eso no es posible. Sólo puedo
añorarlo; nunca volveré a ser así.
Después de que mi padre me sacó de su casa y de la presencia
de su esposa, vine a entender que él sabía que era necesario hacerlo.
Nunca supe lo que habrá notado en mí. Nunca supe lo que quería de
mí; en ese entonces parecía que llevarme a Roseau tenía algún propósito.
Quería que continuara yendo a la escuela y que algún día me convirtiera
en maestra de escuela; quería poder decir que su hija era maestra en una
escuela. No se le debe haber ocurrido que yo pudiera tener mis propias
aspiraciones, y si las tenía, ni yo misma lo sabía. Nunca supe cómo era
para él la atmósfera de su propia casa. Si vio algo en mi cara, nunca me
lo dijo. Lo cierto es que me trajo a casa de un hombre que conocía por
sus negocios y me dejó al cuidado de ese hombre y de su esposa. Yo
era una huésped, pero pagué mi estancia. A cambio de mi cuarto y mi
comida hacía algunos quehaceres. No me opuse, no me podía oponer, no
quería oponerme; no sabía entonces cómo oponerme abiertamente. Conocí
a Monsieur y a Madame a mediodía, un mediodía caluroso; primero la
conocí a ella, sola; él estaba solo en otro cuarto, en otra parte de la casa,
en un cuarto donde guardaba su dinero, que le gustaba contar una y otra
vez; no era todo el dinero que tenía.
267
desde la ficción
Cuando conocí a Madame Labatte, ella estaba a la entrada de su

linda casa, con su lindo patio lleno de flores y pilas de piedras bien
acomodadas; a su izquierda y a su derecha había dos grandes matas de
plumbago con capullos azules que flotaban quietos en el aire caliente.
Traía un vestido blanco de tela gruesa bordado de flores y hojas; lo noté
porque la gente de Mahaut sólo hubiera usado ese vestido en domingo
para ir a la iglesia. Su vestido no estaba muy usado y estaba limpio; no era
un corte elegante; estaba flojo y le quedaba mal, como si su cuerpo ya no
le interesara. Mi padre habló con ella, ella habló con mi padre, ella habló
conmigo, me miró, la miré, pero no era para medirnos. No supe qué
encontró en mis ojos, pero ahora puedo decir que tuve un sentimiento
instintivo de simpatía por ella; no supe por qué simpatía, por qué no lo
contrario, pero de todos modos fue simpatía lo que sentí. Puede haber
sido porque se veía como si acabara de conseguir algo que había deseado
durante mucho tiempo.
Había deseado intensamente casarse con Monsieur Labatte —eso
me lo dijo la mujer que venía todos los días a lavar su ropa. Me he dado
cuenta de que desear desesperadamente casarse con un hombre no es
un error que cometan las mujeres; es sólo que, bueno, ¿qué otra cosa
les queda? Nunca me dijeron por qué quería casarse con él, pero me lo
imaginé: él tenía un cuerpo fuerte, a ella le atraía su fuerte cuerpo, sus
fuertes manos, su fuerte boca; era una gran boca ancha y debe haber
cubierto la de ella cuando la besaba; devoraba la mía cuando me besaba
a mí. Ella no era una mujer frágil cuando se conocieron; se volvió frágil
después. Él se la acabó. Cuando se conocieron, él no se iba a casar con
ella, no se iba a casar con ninguna mujer. Podían darle hijos, y si esos
hijos eran varones llevarían su nombre, pero nunca se casaba con las
madres. Madame Labatte encontró una manera; le dio una comida que
había cocido en una salsa preparada con su propia sangre menstrual,
y eso lo unió a ella y se casaron. Después, ese hechizo se gastó y dejó
de funcionar. Él se volvió contra ella —sin enojo, porque nunca se dio
cuenta de la trampa que le había tendido; él se volvió contra ella con la
fuerza del arma que llevaba entre las piernas, y se la acabó.
El cabello de ella era gris, y no por la edad; como muchas otras
cosas en ella, sólo había perdido su vitalidad, yacía en su cabeza sin
vida; sus manos colgaban a los lados de su cuerpo, apagados; había sido
hermosa en su juventud, como toda la gente; pero cuando yo la conocí,
se veía en su cara a la persona derrotada en que se había convertido. La
268
Jamaica Kincaid
derrota no es hermosa; no es fea, pero tampoco es hermosa. Yo era joven

entonces, no sabía; cuando la vi sentí simpatía; sentí también repulsión.
Sentí: esto nunca debe pasarme a mí. O sea que no permitiría ni que el
paso del tiempo ni que el peso total del deseo hicieran presa de mí. Era
tan joven y tenía convicciones poderosas; me sentí fuerte y sentí que
siempre lo sería. Y en ese momento mi ropa se volvió demasiado chica,
mis senos crecieron y se apretaron contra mi blusa; mi cabello tocó mis
hombros en una caricia que me causó un escalofrío interno; mis piernas
estaban calientes y entre ellas había una humedad, una dulce viscosidad
olorosa. Estaba viva, y podía decir que enfrente de mí había una mujer
que no lo estaba; era casi como si sintiera un peligro y me defendiera
rápidamente; al ver aquello en lo que me podía convertir, me volví lo
contrario demasiado pronto.
Le gusté a esta mujer, y a su esposo. A ella le complacía que yo le
gustara a él. Para cuando salió del cuarto donde guardaba su dinero
para saludarnos a mi padre y a mí, Madame Labatte ya me había dicho
que me sintiera como en mi casa, que la viera a ella como si fuera mi
propia madre, que me sintiera a salvo cuando ella estuviera cerca. Ella
no podía saber lo que semejantes palabras significaban para mí —lo que
significa para mí oír a una mujer diciéndome eso. Por supuesto, no le
creí, no me engañé, pero sabía que ella me estaba diciendo esas cosas
en serio. Me cayó muy bien, ella, la sombra de lo que había sido antes,
tan agradecida de mi presencia porque ahora ya no estaba sola con su
premio y su derrota. El no me habló directamente; no le importaba si
era yo o cualquier otra la persona para quien mi padre pedía acomodo.
A él le gustaba la avaricia callada de mi padre, y a mi padre le gustaba
la simple avaricia de él. Eran un equipo; uno podía traicionar al otro en
cualquier momento; tal vez en ese momento ya lo habían hecho. Monsieur
Labatte ya era rico, más rico que mi padre. Tenía mejores conexiones; no
había perdido el tiempo casándose por amor, casándose con una pobre
mujer caribe —mi madre.
Ocupé un cuarto pegado a la cocina; la cocina tampoco era parte
de la casa. Estaba disfrutando la ausencia de la constante amenaza de la
esposa de mi padre, aunque también podía sentir la carga de mi vida —el
corto pasado, el futuro desconocido. Podía escribirle cartas a mi padre,
cartas que contenían verdades simples: los días parecen más cortos en
Roseau que en Mahaut; las noches parecen más calurosas en Rouseau
que en Mahaut; Madame Labatte es muy amable conmigo; me guarda,
269
desde la ficción
como algo especial para mí, la parte que más me gusta del pescado; la
parte que más me gusta del pescado es la cabeza —y eso era algo que
mi padre tal vez no sabía, y yo no tenía motivos para creer que deseara
saberlo. Le enviaba esas cartas sin miedo. Nunca recibí una respuesta
directa, sino que me contestaba en las cartas que le escribía a Monsieur
Labatte; siempre esperaba que la estuviera pasando bien y me deseaba
lo mejor.
Mi amistad —porque eso era— con Madame Labatte seguía cre-
ciendo. Ella siempre estaba sola, y eso ocurría incluso cuando estaba
con otros; estaba tan sola. Ella creía que me obligaba a sentarme con
ella cuando cosía, o cuando nada más miraba sin ver la escena que tenía
enfrente sentada en la terraza, pero yo quería sentarme con ella. Estaba
disfrutando esta nueva experiencia, la experiencia de un silencio lleno de
expectación y deseo; ella quería algo de mí, me daba cuenta, y añoraba
el momento en que sabría precisamente qué era lo que ella quería de mí.
Nunca cruzó por mi mente que me negaría a complacerla.
Un día, sin ningún preparativo, me dio un hermoso vestido que
ya no usaba. Todavía le quedaba, pero ya no se lo ponía. Mientras me
lo probaba, pude oír sus pensamientos: pensaba en su juventud, en la
persona que había sido cuando estrenó el vestido que me estaba regalan-
do, y en las cosas que había querido, las cosas que no había recibido,
la vacuidad de toda su vida. Todo esto llenó el aire en el cuarto donde
estábamos; la cama donde dormía con su marido estaba en ese cuarto.
Mis propios pensamientos contestaron a los suyos: "Fuiste muy tonta, no
debiste dejar que esas cosas te ocurrieran, es tu culpa". No tuve piedad
al juzgarla, y mis pensamientos impíos, mi condena, llenaron mi cabeza
con un lento rugido mientras pensaba que me iba a desmayar, y entonces
me vino este pensamiento lentamente y me salvó de desmayarme: ella
quiere regalarme con su marido; ella quiere entregarme a él; espera que
no me importe.
Estaba en este cuarto ante ella —quitándome la ropa, poniéndome-
la, desnuda, vestida—, pero la vulnerabilidad que sentí no estaba en el
cuerpo, sino en el espíritu, en el alma. La experiencia de comunicarme
tan íntimamente con alguien, de hablar en silencio con alguien y sin
embargo ser entendida más claramente que si hubiera gritado muy
fuerte, nunca volví a tenerla con nadie en mi vida. Acepté el vestido.
No lo usé; nunca lo usaría; sólo lo acepté y lo tuve un tiempo.
Lo inevitable no es menos traumático porque sea inevitable. Es-
taba sentada, al atardecer, en ese espacio sombreado detrás de la casa
270
Jamaica Kincaid
donde había unas flores, pero que no me atrevo a llamar jardín, porque
no estaba muy cuidado; el sol todavía no se acababa de meter, era ese
momento en que las criaturas del día ya están calladas, pero las criaturas
de la noche todavía no encuentran su voz. Era esa hora del día en que
todas las cosas que has perdido pesan en tu mente: tu madre, si la has
perdido; tu hogar, si lo has perdido; las voces de la gente que te podría
haber amado, pero no lo hizo; los lugares en que te ocurrió algo bueno,
algo que no puedes olvidar. Ya no usaba ropa interior me incomodaba
y mientras estaba sentada ahí toqué varias partes de mi cuerpo, a veces
sin pensar en ello, a veces con un propósito. Estaba recorriendo con los
dedos de mi mano izquierda el pequeño parche tupido de vello entre mis
piernas, y estaba pensando en mi vida como la había vivido, quince años
ya, y vi que Monsieur Labatte estaba parado no muy lejos, mirándome.
No se quitó avergonzado, y yo tampoco huí avergonzada. Sostuvimos las
mutuas miradas. Quité los dedos de entre mis piernas y me los llevé a la
cara; quería olerme. Era al final del día y mi olor era muy poderoso. Esa
escena de mí poniendo las manos entre mis piernas y luego disfrutando
mi olor, y Monsieur Labatte mirándome, duró hasta la siempre súbita
llegada de la oscuridad, y entonces, cuando se me acercó y me dijo que
me quitara la ropa, dije, bien segura de mí misma, sabiendo lo que quería,
que estaba demasiado oscuro y yo no iba a poder ver.
Me llevó al cuarto donde contaba su dinero, ese dinero que era
sólo una parte del dinero que él tenía. Era un cuarto oscuro, por lo que
siempre tenía una lamparita encendida. Me quité la ropa, y él también
se la quitó. Era el primer hombre que veía desnudo, y me sorprendió: no
es el cuerpo de un hombre lo que lo vuelve deseable; lo estremecedor es
lo que su cuerpo podría hacerte sentir si te tocara, anticipando lo que su
cuerpo te hará sentir. Y entonces la realidad es mejor que la anticipación,
y el mundo se colma con una corriente de puro placer que lo recorre.
Pero la primera vez que lo vi, cuando vi sus manos colgando a los lados
de su cuerpo —sin acariciar todavía mi pelo, sin estar todavía adentro de
mí, sin llevarse todavía los pequeños brotes que eran mis pechos hacia
la boca, sin abrir aún mi boca para meter su lengua todavía más profun-
damente— cuando vi los flojos pliegues de carne en su panza, cuando
vi la carne endureciéndose entre sus piernas, me sorprendió lo poco
hermoso que era por sí mismo, parado ahí, y fue la anticipación lo que
me mantuvo quieta. Y su fuerza adentro de mí, inevitable como era, otra
vez llegó como una sorpresa, una aguda línea de dolor que me invadió
271
desde la ficción
con la amplitud de una ola, y luego otra ola; y en respuesta a cada una
de ellas emití un grito que era el mismo grito, un grito de tristeza porque
sin darle a esto más importancia de la que tiene, yo había dejado de ser
la persona que había sido hasta entonces. No era un hombre amoroso,
y yo no necesitaba que lo fuera. Cuando estaba conmigo y yo con él se
tendía sobre mí, respirando con indiferencia; su mente estaba en otras
cosas. Yo podía ver que en un pequeño estante detrás de él había aco-
modado pilas de monedas con las caras volteadas para arriba; todas
tenían la cara de un rey.
En el cuarto donde yo dormía, el cuarto con piso de tierra, vertí
agua en una pequeña palangana de estaño y me lavé la delgada capa
de sangre que se había secado entre mis piernas. Sabía por qué estaba
ahí; sabía exactamente lo que me había ocurrido. Quería ver cómo
lucía yo, pero no pude, no tenía ningún espejo. Me toqué y mi piel se
sentía suave, como si la acabaran de lustrar con aceite. Me dolía entre
las piernas, me dolían los pechos, me dolían los labios, me dolían las
muñecas; cuando él no había querido que yo lo tocara, había puesto sus
enormes manos sobre mis muñecas y las había detenido contra el piso;
cuando mis gritos lo distrajeron, había mantenido mis labios cerrados
con su propia boca; y fue a través de todas las partes de mi cuerpo que
me dolían como reviví el profundo placer que acababa de experimentar.
Cuando desperté a la mañana siguiente me sentía como si no hubiera
dormido nada; me sentí como si sólo hubiera estado inconsciente, y
retomé, donde lo había dejado, mi dolor placentero.
Había llovido durante la noche, y en la mañana no paró de llover ni
paró al mediodía; la lluvia no paró durante muchos, muchos días. Cayó
tanta agua con tanta fuerza y durante tanto tiempo que parecía que ha-
bría de cambiar la faz y el destino del mundo, el mundo del campamento
de Roseau, y que después de parar, nada habría de ser lo mismo; ya no
la misma tierra sobre la que caminábamos, y ni siquiera el resultado
de una pelea. Pero no fue así; después de que dejó de llover, las aguas
formaron corrientes, las corrientes fueron a los ríos, los ríos fueron a dar
al mar; la tierra mantuvo su forma. Yo era la que estaba trastornada. Ya
no sería la misma, incluso yo podía ver eso. Lo respetable, lo predecible
—semejantes papeles ya no iban a estar en mi destino.
Durante los días y noches en que llovió, no pude mantener mi ru-
tina: preparar mi desayuno, llevar a cabo algunos quehaceres en la casa
prinicipal, donde Madame y Monsieur vivían; caminar hacia la escuela,
donde sólo estudiábamos mujeres, y evitar su pueril compañía, regresar
272
Jamaica Kincaid
a casa, hacer el mandado para Madame y regresar de nuevo a casa a

terminar otros quehaceres, lavar mi ropa y cuidar de mí misma y de mis
cosas. No podía hacer nada de eso; con la lluvia era imposible.
Estaba parada a la mitad de una versión más pequeña de la gran
inundación; venía cayendo por el techo de mi pequeña casa, que era de
lámina. Yo tenía las mismas sensaciones, y no estaba acostumbrada a ellas
aún, pero la lluvia me era familiar. Un golpe en la puerta, una orden;
la puerta se abría. Ella venía a rescatarme; ella sabía lo que debía es-
tar yo sufriendo en la humedad; había estado en la cocina y desde ahí
pudo oír mi sufrimiento, mi sufrimiento causado por esa inundación
inesperada, este desmedido aguacero; estar sola hubiera sido la causa
de mucho sufrimiento para mí. Pero no había emitido ni una sola queja,
sólo los suaves suspiros de la satisfacción recordada. Me llevó a la casa
y me preparó un café. Estaba cargado y caliente, con leche fresca que
había traído esa mañana de unas vacas que él tenía no muy lejos de la
casa. El no estaba en la casa en ese momento; había venido y se había
vuelto a ir. Yo pasaba los días con ella; pasaba las noches con él.
No habíamos llegado a un acuerdo de palabra, no podía ser con
palabras. Ese día, ella me enseñó a preparar una taza de café para él;
le gustaba beber café con un sabor tan fuerte que ocultaba cualquier
otra cosa que alguien le quisiera poner. Me dijo: "el sabor es tan fuerte
que le puedes poner cualquier cosa y él no se va a dar cuenta". Cuando
estábamos solas hablábamos en francés patuá, el lenguaje de los cauti-
vos, los ilegítimos; nunca hablábamos de lo que estábamos haciendo y
nunca hablábamos mucho rato; hablábamos de las cosas que teníamos
enfrente y luego nos callábamos. Un silencio precedió las instrucciones
para hacer el café, y un silencio las siguió. No le dije que yo no quería
hacerle café a él, que nunca le prepararía un café, que no necesitaba sa-
ber cómo preparar café para ese hombre, ¡que ningún hombre bebería
un café preparado por mis manos en esa forma! No dije eso. Me lavó el
pelo y lo enjuagó con un té de ortiga que había preparado, me lo peinó
amorosamente, admirando su vitalidad (pues mi cabello parecía entonces
un nido de serpientes, todas a punto de morder), me puso en la cabeza
aceite de ricino, lo alisó en dos trenzas de la manera en que yo lo usaba;
me bañó y me dio otro vestido que había usado cuando era joven. El
vestido me quedó perfecto, y me sentí muy incómoda en él; no podía
esperar para quitármelo y ponerme mi ropa.
Nos sentamos en dos sillas, sin mirarnos, hablando sin palabras,
intercambiando pensamientos. Me contó de su vida, de la primera vez
273
desde la ficción
que fue a nadar; era domingo, había estado en la iglesia, se fue a nadar y
casi se ahoga, y nunca lo volvió a hacer; hasta ese día, muchos años después
(eso había ocurrido cuando era una niña), nunca se había vuelto a meter al
mar, sólo lo mira; y cuando le pregunto en silencio si cuando mira el mar,
después de eso, lamenta no ser parte de su inmensidad, no me contesta,
no me puede contestar. Su vida ha sido abrumada con demasiada tristeza;
el día que conoció a Monsieur Labatte —entonces, lo llamó Monsieur La-
batte; después le decía Monsieur Labatte; ahora le dice "él"— quería que
él la poseyera. No puede recordar el color de ese día; él no reparó en ella
ni deseó poseerla; sus brazos eran poderosos; sus labios eran poderosos;
caminaba con un propósito, incluso cuando no iba a ninguna parte. Lo
ató a ella con un hechizo; quería volverse parte de él. Sólo quería tenerlo,
pero él no sería poseído, no sería contenido, y querer lo que nunca habrás
de tener, saber demasiado tarde que nunca lo tendrás, es el comienzo de
una vida abrumada por la tristeza. Ella quería tener un hijo, pero su útero
era como un tamiz no contendría un hijo entonces, y —no contenía nada
ahora; yacía marchito en su interior, y tal vez su cara era un reflejo de él,
marchita, seca, como una fruta que hubiese perdido todo su jugo.
¿Yo valoraba mi juventud? ¿Atesoraba la novedad que era yo,
sentada en una silla junto a ella? No, ¿cómo hubiera podido? En mi co-
lumna de pérdidas todavía no había entrado la juventud; en mi columna
de pérdidas estaba mi madre. El amor no estaba aún en mi columna de
pérdidas; todavía no había sido amada, y no podía saber si la manera
en que ella había peinado mi cabello era una expresión del amor. No
podía saber si la manera en que me había bañado suavemente pasan-
do el pedacito de tela sobre mis pechos, por adelante y por atrás entre
mis piernas, abajo de mis muslos, atrás de mis pantorrillas, era amor;
no podía saber si quererme seca cuando estaba mojada, si quererme
alimentada cuando estaba hambrienta, si eso era amor. No había tenido
amor todavía, no estaba en mi columna de ganancias, así que no podía
estar en mi columna de pérdidas.
La lluvia caía, y no la escuchamos; sólo oiríamos su ausencia. Mis
días estaban llenos de silencio, aunque repletos de palabras; mis noches
estaban llenas de suspiros, suaves y fuertes de agonía y placer. Decía
su nombre en voz alta, Jack, a veces como un epíteto, a veces como una
plegaria. Nunca estuvimos juntos los tres, ella lo veía en un cuarto y yo
lo veía en otro. Nunca me habló. Él se comportaba de una manera que
manejaba bien, y yo actuaba conforme a un sentimiento que tenía, actuaba
274
Jamaica Kincaid
por instinto, y el sentimiento que tenía, el instinto, era nuevo para mí.
Ella nos oía, aunque nunca me lo dejó saber; ella podía oírnos.
Ella había querido un niño, podía oír que lo decía. Yo no era un
niño, ya no podía ser un niño; ella pudo oír que lo dije. Pero de todas
formas ella quería algo de mí: quería un niño que yo habría de tener,
y yo no la dejé saber que oí eso, ni que esa visión que ella tenía de un
niño en mi interior y tarde o temprano en sus brazos quedaría en el
aire, como un fantasma, sólo para mis ojos, pero nunca lo vería. Iría y
volvería, este fantasma de mí con un niño en mi interior; le volvería la
espalda, mis oídos se volverían sordos a él, mi corazón no latiría. Ella
hilvanaba para mí un vestido con viejas telas que había guardado de
diferentes momentos de su vida —los tiempos felices, los tiempos tris-
tes; era un sudario hecho de recuerdos, ¡y cómo deseaba ella enlazarme
en sus costuras, todas sus costuras, cuánto se esforzaba! Pero con cada
tintineo del dedal sobre la aguja, yo me escapaba. Su frustración y mi
satisfacción eran palpables.
No era posible que me convirtiera en una estudiante otra vez, pero
no me había dado cuenta de eso. El ambiente seguía igual; el clima cam-
biaba. Monsieur salió y durante un tiempo no vi el cuarto donde contaba
el dinero. En cada esquina y a lo largo de las orillas del piso tenía peque-
ños montoncitos de cuartos; en una mesa había apilado otras monedas
—chelines y florines—; tenía tantas monedas por toda la habitación, en
pilas, que cuando la lámpara estaba prendida, hacían la habitación más
brillante. A veces, en la noche, yo despertaba y lo encontraba contando
su dinero, una y otra vez, como si no supiera cuánto tenía en realidad, o
como si al contarlo se volviera diferente. Nunca me ofreció de su dinero;
sabía que yo no lo quería. El cuarto no era frío ni cálido ni sofocante, pero
tampoco era ideal. Yo no quería pasar el resto de mi vida con la persona
que tenía semejante cuarto.
Él no estaba en casa, y mis noches entonces las pasaba en mi cuar-
to afuera de la cocina. Mis días los pasaba en la escuela. Mi vida en la
escuela nunca me ofreció la satisfacción que me habían dicho; sólo me
llenaba de preguntas que no eran contestadas; sólo me llenaban de ira.
No me gustaba a lo que eso conduciría: una humillación tan permanente
que reemplazaría tu propia piel. Y tu propio nombre, cualquiera que
éste fuera, no era la puerta hacia quien realmente eras, y no podías ni
siquiera decirte: "Me llamo Xuela Claudette Desvarieus". Este era el
nombre de mi madre, y no sé si era su verdadero nombre, porque en
275
desde la ficción
una vida como la suya o como la mía ¿qué es un verdadero nombre?

Mi propio nombre es su nombre: Xuela Claudette, pero en el lugar de
Desvarieus está Richardson, que es el nombre de mi padre; pero ¿quién
es esta gente Claudette, Desvarieus o Richardson? Descubrirlo sólo te
puede llenar de desesperación. Porque el nombre de cualquier persona
es al mismo tiempo su historia recapitulada y abreviada, y al declararlo
una persona se sitúa arriba o abajo, y la persona que lo oye sitúa a quien
lo declara arriba o abajo. A mi madre la dejó una mujer que se cree era
su propia madre a las puertas de un convento cuando tenía tal vez un
día de nacida; estaba envuelta en unos harapos limpios, y el nombre
Xuela estaba escrito en esos pedazos de tela; estaba escrito con tinta, de
color índigo, con un pigmento extraído de una planta. No la encontraron
porque hubiera estado llorando (incluso al día de nacida no llamaba la
atención sobre sí); la encontró una monja que estaba destinada a hacer
estragos en las vidas de un pueblo en desaparición y que se llamaba
Claudette Desvarieus. Le puso su nombre a mi madre y no sé cómo
sobrevivió el nombre de Xuela, pero mi padre me bautizó así cuando
ella murió, cuando yo acababa de nacer. Él la amaba, y no sé cuánto de
la persona que él era entonces, sentimental y tierna, sobrevivió en él.
Este momento de mi vida era un idilio de paz y satisfacción, de ino-
cente feminidad juvenil durante el día, que transcurría en un gran salón
con otras jóvenes, todas ellas producto de uniones legítimas, pues esa
escuela, fundada por misioneros discípulos de John Wesley, no admitía
niñas nacidas fuera del matrimonio. Esto, y ninguna otra cosa, era la
causa de que la escuela fuera pequeña, pues la mayor parte de los niños
de Roseau habían nacido fuera del matrimonio. Así es que pasaba el día
rodeada por el sordo murmullo de las voces de estas niñas que tarde o
temprano estarían decepcionadas, tarde o temprano amargadas; rodeada
por estas niñas cuyos cuerpos —una fuente de ansiedad y vergüenza—
estaban cubiertos por un saco de algodón basto: un uniforme. Y mis
noches de silencios y suspiros, todas un idilio; podía ver su final, y no
sabía cómo o cuándo vendría ese final, pero de todos modos lo podía
ver. Lo cual, sin embargo, no me producía temor.
Me enfermé. Estaba embarazada, pero no lo sabía; no tenía expe-
riencia de los síntomas de tal estado y por eso no supe de inmediato lo
que me estaba pasando. Fue Madame Labatte quien me dijo cuál era el
problema. Acababa de vomitar todo lo que había comido y me sentía
como si me fuera a morir, así que la llamé por su nombre. "¡Lisa!", dije,
276
Jamaica Kincaid
no "Madame Labatte"; me había acostado en su cama; estaba echada

junto a mí, abrazándome. Dijo que yo estaba embarazada. Lo dijo en
inglés. En su voz había ternura y simpatía, y lo dijo una y otra vez: que
yo estaba embarazada, y sonaba feliz alisando mi cabello, acariciando
mi mejilla con el dorso de su mano, como si yo también fuera un bebé,
rozado y sin manera de decirlo, y el contacto de su mano fuera un cal-
mante para mí.
Sus palabras, sin embargo, me llenaron de terror. Al principio no le
creí, y luego le creí todo, y al instante sentí que si había un niño en mí lo
expulsaría con la pura fuerza de mi voluntad. Deseé que estuviera afuera
de mí, día tras día lo deseé, pero no se salió. De la profundidad de sus
axilas me llegaba un perfume hecho con el jugo de una flor, y ese aroma
llenaba el cuarto, llenaba mi nariz, bajaba hasta mi estómago y salía por
mi boca en olas de un vómito cuyo sabor me sofocaba lentamente. Creía
entonces que iba a morir, y tal vez porque ya no tenía futuro, empecé a
desear uno intensamente. Pero qué sería ese futuro para mí entonces,
no lo sabía; porque estaba en un hoyo negro, y la alternativa era otro
hoyo negro, y este otro hoyo negro era uno que yo no conocía. Opté por
el que no conocía.
Un día estaba sola, todavía acostada en la cama de Lisa, y ella me
había dejado sola. Me levanté y caminé hacia la habitación donde Mon-
sieur Labatte contaba su dinero, agarré una bolsita azafrán que sólo tenía
chelines y tomé un puñado de esas monedas. Fui a la casa de una mujer
que ya murió, y cuando me abrió la puerta puse mi puñado de chelines en
sus manos y la miré a la cara. No dije ni una palabra. No sabía cuál era su
verdadero nombre; le decían Sange-Sange, pero ése no era su verdadero
nombre. Me dio a beber una taza llena de un espeso jarabe negro y me llevó
a un pequeño hoyo en el piso de tierra, donde me pude acostar. Estuve
ahí durante cuatro días, mi cuerpo era un volcán de dolor, y no pasaba
nada, y entonces, durante los cuatro días siguientes, brotó sangre de
entre mis piernas lenta y constantemente como de un manantial eterno.
Y luego paró. El dolor fue como nunca me lo hubiera imaginado antes;
como si fuera la propia definición del dolor, y todos los otros dolores se
hubieran convertido tan sólo en una referencia de él, una imitación de él,
una aspiración a él. Me volví otra persona entonces. Supe cosas que no
sabía antes, supe cosas que sólo puedes saber si has pasado por lo que
yo acababa de pasar. Había tomado mi vida en mis propias manos.
Traducción: Carlos Amador y Hortensia Moreno

277
desde la ficción
278
Jacqueline Fowks
desde lo cotidiano
279
desde lo cotidiano
280
Jacqueline Fowks
La identidad y lo subjetivo.
Experiencia y vida en la sociología
de las emociones
Jacqueline Fowks
V
eamos esta foto de Ximena: ella en segundo plano sentada en
los escalones de la entrada de su casa; en primer plano: todos
sus zapatos —suecos, calzado rojo de holandesa típica, sandalias
japonesas con plataforma forrada de paja y tiras de terciopelo negro,
huaraches, botas de piel (como las de un sioux en estereotipo), mocasi-
nes y zapatillas. Esta latina nacida en Indiana hace 25 años expone así
cuánto del mundo es parte de ella, cuánto de su identidad se ha forjado
a raíz de recopilar, mezclar y hacer suyo lo que estaba —o no— a su
alcance.
En este texto quisiéramos refrescar la idea de que la subjetividad
y las emociones son una veta poco recorrida en la producción predomi-
nante de las ciencias sociales, donde las correlaciones, el spss, el cálculo
multivariado, los estudios comparativos, etcétera,1 se han impuesto
como recursos para pensar, pero igualmente han debilitado la capaci-
dad de incluir nuestras experiencias y las de los sujetos que estudiamos
al tratar de esclarecer la vida social o aportar a ella. De esta manera,
enfocaremos el tema de la identidad a partir de tres ejes: el individuo,
los lugares y el trabajo.
1
Consideramos positivamente el uso de estas metodologías y recursos para la
investigación, sin embargo proponemos que la impronta dura o rigorista en las ciencias
sociales no deje de lado la subjetividad, el aspecto personal, humano, de los sujetos y
temas que abordamos.
281
desde lo cotidiano
1. Elementos teóricos
Siguiendo a Ellis y Flaherty2 trataremos de aprovechar la experiencia
vivida como material o dato. Esta línea de trabajo es heredera de la
aproximación comprensiva, cuyas bases pusieron Weber y Dilthey.
Pero, con el fin de plantear mejor la sutil discusión presentada hasta
el momento, debemos referirnos a dos tendencias predominantes en
la producción de las ciencias sociales: una cuantitativo/positivista,
inspirada en la revolución conductista o behaviorista de fines de la dé-
cada de los cincuenta con Skinner y David Easton; y otra cualitativo/
interpretativa, iniciada con Alfred Schutz —cuya difusión se produce
a partir de finales de la década de los sesenta— y que continúa con
Gadamer y Garfinkel.
La primera pretende adaptarse a las maneras de las ciencias exactas
con el fin de obtener rigor, principalmente mediante el cálculo y la opera-
cionalización de variables. Como resultado de ello —y dicho sin desdén
alguno surgieron los estudios comparativos, la teoría de la elección ra-
cional, las teorías sistémicas, pero también los estudios de mercado, de
audiencias, de públicos. Una palabra clave en este modo de entender la
producción científica es la generalización, y en esta especie de casillero
podemos encontrar la mayoría de las investigaciones en ciencia política,
sociología y comunicación en la academia estadunidense.
La segunda posee una motivación explicativo/comprensivo/
histórica. Tiene un "renaciente interés por la acción, el significado y la
convención en el contexto de la vida social humana".3 En este espacio
encontramos los trabajos precursores de Schutz en el campo de la fenome-
nología.4 y la etnometodología de Garfinkel. Schutz retomó el concepto
de verstehen —formulado originalmente por Weber— y lo definió como
la "forma experiencial particular en la que el pensar del sentido común
2
Carolyn Ellis y Michael G. Flaherty. Investigating subjectivity. Research on lived
experience, California, Sage Focus Editions, 1992, 259 pp.
3
Anthony Giddens Las nuevas reglas del método sociológico, Buenos Aires, Amorrortu,
1987, p. 18.
4
Definida como "hermenéutica y perspectiva antropológica desde el punto de vista
del actor". Cf. Carlos Reynoso, "Presentación" en Reynoso (comp.), El surgimiento de la
antropología posmoderna. México, Gedisa, 1991, p. 18.
282
Jacqueline Fowks
toma conocimiento del mundo sociocultural" Ambos autores, según

5
Giddens, consideran que todo estudio de la sociedad

utiliza las mismas clases de recursos que los legos para comprender la conducta
que se propone analizar o explicar; y viceversa, la "teorización práctica" de los legos
no puede ser meramente descartada por el observador como un obstáculo para la
comprensión "científica" de la conducta humana, sino que es un elemento vital por
el cual los actores sociales constituyen o "hacen que ocurra esa conducta".6
El abordaje de la subjetividad usualmente ha sido rechazado por su

carácter tan dúctil a la hora de las interpretaciones. Ante esto, Giddens
propone:
es importante sostener un principio de relatividad al mismo tiempo que se rechaza
el relativismo. Ello se logra escapando a la tendencia de [...] tratar los universos del
significado como "autosuficientes" o carentes de mediación. [...] una "cultura" par-
ticular incorpora muchos tipos de juegos del lenguaje en los niveles de la actividad
práctica, el ritual, el juego y el arte; y familiarizarse con esa cultura, como un infante
que crece o como un extraño o un visitante, es llegar a captar las mediaciones de
aquellos al desplazarse entre los lenguajes de la representación, la instrumentalidad,
el simbolismo, etc.7
Esta tendencia, mucho más marcada en los estudios culturales, es

representada en los Estados Unidos concretamente por la producción
de Clifford Geertz y Renato Rosaldo, éste con investigaciones sobre
chicanos:
[la verdad del objetivismo] Ahora compite en términos más parejos con las verdades
de estudios de casos que están más incrustados en contextos locales, configurados
por intereses locales y coloreados por percepciones locales. La agenda del análisis
social ahora incluye no sólo verdades eternas y generalizaciones de aspecto legal,
sino también procesos políticos, cambios sociales y diferencias humanas.8
Ellis y Flaherty exploran cuatro aspectos que deben ser tenidos en

cuenta para el estudio de la subjetividad:
1. Suele establecerse una distancia entre los sujetos que experimen-
tan y su experiencia vivida, de modo que se accede sólo al yo superficial
5
"Common sense and scientific interpretation of human actions" en Schutz, Collected
Papers, 1967, vol. 1, p. 56, citado por Giddens, op. cit., p. 52.
6
Idem.
7
Ibid., p. 20.
8
Renato Rosaldo, Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social, México, Grijalbo-
conaculta, 1991, p. 31. Las cursivas son de la autora.
283
desde lo cotidiano
y público. Así, las técnicas recurrentes en este tipo de trabajos son los
sondeos, cuestionarios, simulación por computadora, grabación en video,
análisis del discurso (en libros de desarrollo personal, manuales para
vida en pareja, revistas populares, etc.). Ante ello, los autores sugieren
rejuvenecer los procedimientos tradicionales interpretativos: analizar
textos producidos por legos con motivos distintos a la investigación,
provocar respuestas o flujos de conciencia a partir de motivar a los su-
jetos con textos o discursos realizados por terceros y hacer entrevistas,
observación participante, introspección sistemática, performance, análisis
de archivos audiovisuales y documentos de los medios masivos —como
películas, recortes de periódicos, autobiografías y novelas. También
pueden aprovecharse otros géneros de creación literaria, notas de cam-
po, diarios, cartas y la redacción o registro de narrativas personales. "El
objetivo es llegar a una comprensión de la experiencia vivida que sea a
la vez rigurosa —basada en una observación sistemática— e imaginativa
basada en un acercamiento expresivo.9
2. Los procesos emocionales usualmente se consideran separados
de otros tipos de subjetividad, como el pensamiento y las experiencias
somáticas. Habría que reconocer la resonancia que provocan en el cuerpo
los eventos, las experiencias, los pensamientos, y reparar mucho más en
la vinculación de lo cognitivo con lo afectivo, ya que se piensa más sobre lo
que a uno le importa.
3. Es básico evitar creer que las emociones constituyen un reflejo
individual a una situación única, personal. "Voces en nuestras cabezas y
sentimientos en nuestros cuerpos están enlazados a contextos políticos,
culturales, históricos". Es decir, nuestras reacciones y vivencias emociona-
les están anclados en valores consensualmente admitidos o predominantes
sobre, por ejemplo, el amor, la belleza, el éxito, la salud, etc.10
4. El hecho de volver demasiada evidente la subjetividad, el lado
personal del investigador, puede suscitar en sus colegas una respuesta
desfavorable que lo calificará de exhibicionista, de poco serio por querer
llamar la atención hacia su trabajo mediante recursos extra-académicos.
9
Ellis y Flaherty, op. cit., p. 2-3 y 5 cuando hacen referencia a Gregory Bateson, Steps
to an Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine, 1972.
10
Ibid. p. 4.
284
Jacqueline Fowks
Rosaldo resuelve este asunto en la introducción de su obra Cultura y

verdad cuando se refiere a la muerte de su esposa al caer a un acantilado
mientras ambos realizaban trabajo de campo en Filipinas:
El uso de mi experiencia personal sirve como vehículo para hacer que la calidad e
intensidad de la ira en la aflicción ilongote sean más accesibles al lector que ciertos
modos de composición más indiferentes. Al mismo tiempo, si se invoca la experiencia
personal como una categoría analítica se corre el riesgo de perder el interés. Los
lectores hostiles podrían reducir esta introducción a un acto de duelo o un simple
informe de mi descubrimiento sobre la ira posible en la aflicción. Francamente
esta introducción es eso y más. Un acto de duelo, un informe personal y un análisis
crítico del método antropológico; al mismo tiempo abarca un número de procesos
distinguibles que no pueden cancelarse entre sí.11
Usualmente, el tema de la identidad ha estado muy asociado a los

términos de Estado-nación, clase, patria, territorio, idioma, etnia, cultura,
ideología. En este trabajo quisiéramos salir un poco de esas relaciones
y, así, nos vamos a valer de cartas de migrantes, narrativas personales y
testimonios recogidos en conversaciones para acercarnos a las ideas de
identidad que manejan los sujetos cuyas voces recuperamos, para notar
en qué momentos estos sujetos aluden a su identidad y desde qué enfo-
ques, posiciones o actitudes.
Habría que reparar por un instante en la situación tan peculiar que
puede darse cuando alguien escribe una carta a un amigo o a un familiar.
Es un momento muy personal, de conexión muy intensa con el yo12 y de
procurar que las palabras manifiesten los sentimientos al máximo posible,
para conseguir como efecto un diálogo tan o más enriquecedor que el que
ocurre cara a cara. Los sujetos que se relacionan por correspondencia,
si escogen este medio para comunicarse, están marcados por los efectos
de la distancia y el tiempo que los separa. Para este artículo hemos re-
cuperado cartas13 —cuya interlocutora es quien esto escribe— enviadas
por correo internacional "tradicional" entre 1995 y 1996; hacemos esta
11
Rosaldo, op. cit., p. 23.
12
Usaremos yo en cursiva para aludir a la traducción del inglés self, término que
enriquece un poco más la definición del yo en español, ya que incluye el sí mismo y también
puede entenderse como la individualidad distintiva propia de cada persona.
13
Optamos por mantener en reserva la identidad (?) de los autores de las cartas y
lasfuentes de los testimonios y narrativas personales mediante el cambio de sus nombres
de pila, pero hemos respetado la veracidad de los datos con respecto a la edad, ocupación,
lugar de residencia, etc.
285
desde lo cotidiano
precisión para marcar la diferencia con el correo electrónico donde se

entabla otro tipo de vínculo y de diálogo.
2. Identidad e individuo
M. Klein (1963) se refiere al sentimiento de soledad basado en la vivencia de

incompletud que deriva del fracaso de integración personal plena. A esto se
agrega la convicción de que ciertas partes disociadas y proyectadas del self
no se recuperarán jamás. Ello contribuye a que el individuo no se sienta en
completa posesión de sí mismo, ni puede sentirse perteneciendo a ninguna
persona o grupo.
La posibilidad de desarrollar un sentimiento de "pertenencia" parece ser un

requisito indispensable para integrarse exitosamente en un país nuevo, así
como para mantener el sentimiento de la propia identidad.14
La gente acá es cordial, pero a la vez defensiva ¿entiendes lo que te quiero decir?
Mientras la conversación se mantiene trivial todo está bien. Una vez que se torna
personal un poco como que "No, hasta aquí nomás". No sólo es el resto de la
gente, una misma reacciona de la misma manera, supongo que es porque al fin
y al cabo todos somos extraños. Toma tiempo sentirse cómoda... qué se yo, creo
que es igual en cualquier parte (Ana, empleada de banco, comunicóloga,
residente legal en California, 29 años).
Principalmente cuando uno está solo —pero en oposición, confron-
tación o en alternancia al resto—, puede fijarse en su identidad. Citando
a Klein y Ana tratamos de presentar el asunto del reconocimiento del yo,
que es un paso obligado cuando abordamos el tema de la identidad.
Aquí puedo salir vestida-como me gusta, si quiero con minifalda, mi cuerpo
se puede ver, hay días que me dan ganas de usar más maquillaje. Puedo tener
amigos, enseño francés, mi español ya es muy bueno en comparación con como
hablaba cuando llegué... Es que allá no podía ser yo... (Ilian, 27 años, argelina,
residente temporal en México d.f.).
El testimonio anterior es muy particular. Las restricciones para
que Ilian no pudiera ser quien deseaba provenían de un entorno muy
14
León y Rebeca Gringberg. Psicoanálisis de la migración y del exilio, Madrid, Alianza
Editorial, 1984, pp. 28-37, extracto reproducido en debate feminista, año 7, vol. 13, abril
1996. Cf. p. 131.
286
Jacqueline Fowks
lejano que ella no podía manipular a pesar de su fuerza de voluntad:

las condiciones de vida para la mujer en países musulmanes que sufren
conflictos internos, no sólo relacionados con las creencias los valores, la
cultura y la religión sino también con la política y la economía. Como
su padre trabajaba en la aduana de Argelia pudo conocer a gente de
agencias de viajes, y en la primera oportunidad se fue a España. Allí
no pudo quedarse, aprendió un poco el idioma y luego acompañó a
una amiga que venía a México por turismo. Ilian trató de buscar aquí
su espacio, el lugar donde su yo, su identidad, fuera posible: mujer,
trabajadora, libre.
Esto de estar más o menos tranquila con cómo soy es un poco reciente.
Hasta hace un tiempo tenía muy metidas las cosas que me decían mis padres
cuando engordaba, bueno, era pasar de cincuenta a cincuenta y cuatro kilos y
eso implicaba que no quisiera estar en este cuerpo, que no pudiera percibirme
como algo completo, como que una parte mía —la física— no la podía controlar.
Después ya ha sido cuando el resto de cosas me gratificaban de manera suficiente
como para que eso otro, lo físico, no me envolviera y conflictuara tanto (Helena,
28 años, peruana, periodista, residente temporal en México, d.f.).
Este extracto de una narrativa personal tiene que ver con cómo
lo somático está tan integrado a la percepción de la totalidad del yo, ya
que en la definición de identidad hay un fuerte sentido del todo, de ser
algo terminado, completo.
Si la historia es de alguna manera el cuerpo de la identidad social,
el cuerpo de la identidad individual tiene a menudo relación con el
cuerpo mismo [...] cada uno de nuestros cuerpos no famosos de seres no
conspicuos, tiene asimismo su manera de presionarnos, de condicionar
nuestra vida espiritual, de hacernos más libres o más esclavos.15
La sensación de pérdida de salud también es reveladora al respecto.
En esas circunstancias hay un replanteamiento o revisión del yo, de la
fortaleza o la carencia como uno de los componentes de la identidad
del individuo.
Cada vez que me enfermo regresa la idea de que tengo que volver a Lima.
Aquí, sólo con mi hija, me parece que no estoy segura, que cualquier cosa me
puede pasar, que soy vulnerable. Y yo sé que puedo enfrentar muchas situaciones
15
Mario Benedetti, Antología personal, México, Nueva Imagen, 1994, p. 368.
287
desde lo cotidiano
duras, pero en estos momentos es cuando uno percibe otras cosas, sus debilidades.
En estos momentos es cuando los padres pueden volver a ser un apoyo, como era
antes (Virginia, 36 años, psicóloga, residente temporal en México).
Creo que esa conversación que tuvimos nos acercó mucho. Por fin pudimos
decir algunas cosas que eran básicas sobre cada uno y que no habíamos podido
encarar ni siquiera cuando te fuiste de Lima, hace ya tres años. Esa hubiera
sido una buena ocasión para decirlo. Le escribí a Manuel hace poco y ya en-
tendió que si por el momento no he podido regresar con él es porque yo tenía
que aprovechar esta posibilidad de especializarme, esto no se va a repetir. En
mi trabajo a los 30 años ya eres viejo. Bueno, contigo ahora las cosas ya están
claras de nuevo y el afecto sigue siendo el mismo, y creciendo (Luis, 25 años,
bailarín, colombiano, residente temporal en California).
Con esta relación, en la que me he sentido tan evaluado, de quien más
he aprendido es de mí mismo. No es que yo dé tanto porque ¡qué bueno!, qué
amoroso que soy!, sino por egoísta, porque también quiero recibir... pero si con
este tiempo que vamos a dejar de vernos la cosa se estanca o pasa algo, igual va
a estar bien porque yo también necesito estar solo para poder terminar de orde-
narme, de ver qué puedo hacer conmigo (Renato, 37 años, chileno, sociólogo,
residente temporal en México).
Estos dos últimos trozos de subjetividad son otras evidencias de
que la posibilidad de encontrarse solo —digamos psicológicamente
solo— aun en la interacción con el otro, permite que el individuo aclare
parcialmente su identidad, como por aproximaciones sucesivas y a partir
de la confrontación de su yo con lo que creía de sí mismo y con lo que
confirma de sí mismo al entrar en relación con el otro. Ese otro no son
sólo las parejas que mencionan Luis y Renato, sino sus interlocutores
en el momento de la narratividad, en el momento de escribir una carta
o en el momento de la conversación, respectivamente.
3. Identidad y lugares
Yo estaba francamente feliz. Ir a España fue como volver un poco al Perú. Valencia
(por no decir España toda) tenía tantos lugares que me transportaban en el espacio
y en el tiempo que yo estaba fascinado, era una mezcla —puede ser mi subjetivi-
dad— de Barrios Altos, Rímac y las Torres de San Borja (Marcos, recepcionista
en hotel, ingeniero de minas, residente temporal en Londres, 31 años).
Nueva York, la Quinta Avenida, es como la avenida Abancay nomás, igual
el mismo olor, la misma cantidad de gente, además todo tipo de gente, bultos,
288
Jacqueline Fowks
empujones mientras caminas. Claro, más vitrinas, edificios más altos, pero esa
misma sensación, como que ya pasaste por allí... (Ximena, 25 años, residente
en Florida, estudiante, empleada en taller de joyería).
Estos dos fragmentos de cartas sirven para matizar la idea de iden-
tidad dependiente de las nociones Estado-nación, patria y hometown o
homeland, cuyos equivalentes en castellano son un poco menos cargados
de sentido que en inglés. Así, el hogar, el lugar de uno [home] deja de
ser definido por el nacimiento, la residencia de la familia, los amigos,
el lugar de los recuerdos. Uno va cargando lo suyo y lo puede volver a
poner en un nuevo espacio, o puede encontrar referencias emotivamente
cercanas a las de su lugar de origen en esos nuevos espacios.
Quisiera haber nacido en Inglaterra. Todo tan civilizado, tanto orden,
previsión, posibilidades de tener otra calidad de vida. Allí sentiría más que
puedo ser lo que quiero (Diana, argentina, 26 años, residente temporal en
México).
Quizá si hubiera nacido en Alemania o en un país así, en este momento
sería atleta o bailarina. El hecho de que en mi país no haya ninguna facilidad
o incentivo para formarse en el deporte o en las artes —no hay una política
en esas áreas— y el hecho de que no sea visible un futuro dedicándose a eso, y
constatar que casi no hay profesionales que puedan vivir únicamente de ello,
limita a quienes tienen el interés o la inquietud... pero en fin, igual siguen sur-
giendo deportistas y bailarines, así que no es pretexto, bueno, no sé... (Helena,
peruana, 28 años).
Esta es una manera de confrontar las identidades posibles, es decir,
los caminos que puede o pudo haber tomado la persona en la confor-
mación del yo según la influencia del entorno, en este caso, según la
organización, la administración de un país. En estos casos, los lugares, los
países, son considerados fuertes condicionantes de las opciones de vida
y son un factor de inquietud en ambos testimonios. Es decir, inquietud
en términos positivos, no de conflicto profundo, esas inquietudes que
producen reflexión sobre uno mismo, en este caso sobre la constitución de
la identidad que se tiene realmente, en oposición a identidad posible.
Yo no creía eso de que la gente es diferente en la sierra y en la costa, me
parecía mucho determinismo, poco a poco lo he ido procesando. La vez pasada
preparé cebiche como allá, justo había bastante sol, entraba harto por la ventana.
Puse un casete de reggae de Pochi Marambio y de pronto tenía unas ganas de
salir, agarrar la bici y estar en veinte minutos en la playa, afuera, caminar, res-
pirar, nadar, ver a la gente bronceada. Es que así tenía que ser, pero estamos en
289
desde lo cotidiano
la ciudad de México: la playa está a cinco horas, la contaminación estaba fuerte

y sabía que en un rato más el sol se taparía y venía la lluvia. No te imaginas
cómo llovió después, hasta granizó (Helena, peruana, residente temporal
en México).
Luego voy a ir al desierto como hace tres años. Esa vez fui con otros dos
chavos más, pero era como si cada uno hubiera ido solo, eso era lo que quería-
mos, eso hicimos. Ya no aguanto la ciudad, no pensaba quedarme tanto tiempo
aquí, pero tampoco me aguanto, no me tolero así, además como que he perdido
cosas mías, tengo que ir al desierto... (Alfonso, argentino, profesor, 27 años,
residente eventual en México).
Los párrafos anteriores dan cuenta de cómo esta vez la geografía, la
región —y ya no el país o la ciudad— se relacionan con lo constitutivo de
uno. El primer caso alude a la playa, a la posibilidad de respirar aire puro,
fresco, a la necesidad de salir, de estar fuera. Se describe el contexto o la
situación de mejor encuentro con el yo según una necesidad expansiva,
asociada al "estar fuera", pero que no niega la posibilidad de compartir
—en un sentido restringido, más de observación que de comunión— el
espacio con otra gente: la playa como balneario. Muy distinto sería decir
que quería ir a ver el mar aunque no hubiera sol. Esa otra situación es
semejante a la del desierto, expresada por Alfonso. Con respecto al de-
sierto, la necesidad es similar aunque quizá puede corresponder a una
necesidad de estar "hacia adentro". El desierto, obvio, no es un lugar de
encuentro con otros, sino con uno, con lo que tenemos, con lo que está
pendiente, con trazos de la identidad poseída y por poseer. Estos dos
párrafos recuperan de distinta manera la reflexión sobre la identidad en
relación a los lugares.
4. Identidad y trabajo
Gianni Vattimo hizo pública su preocupación de que el trabajo está de-
jando de ser un factor que adjudique identidad a los individuos —como
fue considerado en los textos de Hegel, Marx y Gramsci. Varios países de
América Latina donde se han aplicado programas económicos neolibe-
rales han cambiado la legislación y ahora ya no existe más la estabilidad
laboral. En las grandes empresas transnacionales cada vez hay más
despidos masivos y por ello los trabajadores preparan con sus emplea-
dores su salida: una especie de entrenamiento psicológico los acompaña
hasta el momento fatal del despido y hay un departamento que trata de
290
Jacqueline Fowks
colocarlos en puestos similares, pero lejos de su vista, en otras firmas.

"El trabajo que todavía esté disponible ya no tendrá el carácter estable y
definitivo al que estamos tradicionalmente acostumbrados".16
En Latinoamérica no sólo los jóvenes están desacostumbrados al ca-
rácter estable del trabajo, pero si pensamos en Europa y Estados Unidos,
esta situación atrapa principalmente a los jóvenes. Vattimo sugiere que
algunos problemas de este grupo —como la delincuencia juvenil—
podrían estar ligados a la disminución de ese factor educativo central que es el trabajo.
El desempleo no sólo tiene que ver con la delincuencia porque quien no trabaja intenta
obtener dinero mediante actividades ilegales. La relación es más profunda y esencial:
sin trabajo no se educa a las personas para mantener una relación correcta con los
demás, y falta la dialéctica de la conciencia de sí mismo de la que hablaba Hegel.17
La reflexión de Vattimo es totalmente pertinente pero incompleta.

La eventualidad en el trabajo también permite que las personas nos
eduquemos en las relaciones con los demás, y hasta logramos otras
habilidades: darnos cuenta de que para el nuevo mercado laboral hay
que ser o muy flexible o muy especializado; que debemos buscar más de
lo esperado para encontrar un empleo; además aprendemos a manejar
y no sólo evadir esos momentos en que nos quedamos en el aire, sin
trabajo, sin perspectivas, entre otras cosas. Por lo tanto, la inestabilidad
laboral produce justamente lo que Vattimo cree que se está perdiendo
o imposibilitando: la dialéctica de la conciencia de sí mismo también es
posible en esas condiciones. Lo veremos a continuación:
Una semana después de llegar a Londres empecé a trabajar en un hotel y,
unos días después, encontré empleo como recepcionista en otro. Así, en un abrir
y cerrar de ojos estoy metido en la rutina del trabajo al cien por ciento. Trabajo
de 10 a 14 h en uno y de 16 h a 00 h en el otro. Como verás no tengo tiempo
para hacer casi nada... Esta vida sólo tiene sentido para mí por su característica
transitoria y por el dinero, que buena falta me hace. Me imagino ahora lo que
debe ser un inmigrante económico. No entiendo cómo hay tantos que soportan
esto como vida durante tanto tiempo (Marcos, 31 años, peruano).
Sí, por fin te entendí lo que decías de ganar bien y querer salirte de eso.
Es horrible, uno se siente inútil. Sellas unos papeles, haces algunas llamadas,
16
Gianni Vattimo, "El fin del empleo", El País, 4 de mayo de 1996, p. 12.
17
Idem.
291
desde lo cotidiano
atiendes a la gente, piensas una hora al día y el resto del tiempo tonteando. Yo
no aguanté, no lo quería para mí, otra gente puede vivir así hasta que se muera
pero yo no (Miguel, 28 años, peruano, abogado, residente en Lima).
Bueno, tú, yo y gente entre los 20 y 30 años son X-Generation, así, a
kind of liberals but conservatives como la década de los 70 fue de los hippies.
Aquí es un fenómeno nacional, , buscando actuar profesionales pero sin oportu-
nidades... Más pasa el tiempo, más sola estoy, más curtida contra las penas me
siento, enfocando todo mi cariño en mi profesión, lo único que nadie me podrá
quitar y por lo único que tal vez seré recordada... De alguna manera, hoy día
siento que he perdido norte, sur, este, oeste, por qué, no sé... La idea de test out
Algebra me aterra... Si bien mi trabajo va muy bien, me tratan de lo lindo,
la verdad es una doble tentación al fracaso, todavía no puedo dedicarme a lo
mío... he querido renunciar hace mucho tiempo, económicamente eso me asusta
pues de alguna manera logré mi independencia de todo el mundo (Ximena,
residente en Florida).
Luego de haber presentado este material extraído de distintas
subjetividades hemos podido reconocer cuáles son los anclajes de la
emotividad y la expresividad en contextos generales, específicos, mar-
cados por la economía, la política, las creencias, etcétera; es decir que
a partir de estos pedazos de experiencia vivida podemos hacer un se-
guimiento de procesos mucho más globales y estructurantes que tocan
o influyen en grupos. Hemos podido apreciar que la identidad —vista
sólo desde tres ejes por razones de espacio— es percibida internamente
por los sujetos como una cuestión mutable, móvil, que se desplaza según
los tiempos, espacios y actividades, y según la interacción con los otros.
Esta sensación de no permanencia es vivida con un sentido sanamente
práctico de incorporación de lo nuevo —o, al menos, los sujetos tratan
de que dicha vivencia de inestabilidad no los perjudique, les haga el
menor daño emocional-identitario posible— no como desgarramiento o
pérdida, que son las ideas implícitas en los términos como aculturación
o alienación que acompañaban tradicionalmente los acercamientos al
tema de la identidad.
Al igual que los poemas y las hipótesis, las obras etnográficas sólo
pueden juzgarse ex post, una vez que alguien las haya traído al ser. Pero
por todo ello, parece verosímil que, sea cual sea el uso que se dé a los
textos etnográficos en el futuro, si de hecho llega a dárseles alguno,
implicará indudablemente la facilitación de comunicaciones entre los
lineamientos societarios —étnicos, raciales, religiosos, sexuales, lingüís-
292
Jacqueline Fowks
ticos, raciales— que han venido haciéndose cada vez más matizados,
inmediatos e irregulares.18
En ese sentido, si hacemos una correspondencia entre las etnogra-
fías y los pedazos de subjetividad recuperados en este texto, tratamos de
que este mosaico de identidades y nacionalidades ofreciera un camino
para entender que en este tiempo de globalización, estancamientos,
imposibilidades y faltas de visión de futuro, las personas siguen atra-
vesando las dificultades: trabajan o necesitan trabajo, pero también
tienen grandes afectos y pasiones; están encerrados en las ciudades o
en oficinas, pero también respiran en la primera oportunidad. Y si no
son posibles el mar, el campo o el desierto, están los otros recursos que
de alguna manera también llegan a ser componentes de gran influencia
en la identidad: el cine, la tv, el video, el juego, el deporte, el espectáculo,
las artes. Suficiente tema para otro artículo.
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Vattimo, Gianni, "El fin del empleo", El País, 4 de mayo de 1996, p. 5.
294
María Luisa Elío
desde la escritura
295
desde la escritura
296
María Luisa Elío
En el balcón vacío*
María Luisa Elío
E
n aquellos días en que ocurrió, aún era yo muy niña; qué diera
yo por ser tan niña ahora, si es que acaso he dejado de serlo. Y
entonces, había algo en las calles, algo en las casas, que después
desapareció con aquella guerra, aquella guerra que aún veo por los
tejados de las casas, aquella guerra que apareció un día en el grito de
la mujer.
**********
la niña tenía tanto miedo. Era un miedo tan grande que no la dejaba
moverse. ¿Qué haría la niña con ese miedo que le pesaba tanto? Llevaba ya
con él mucho rato, sentada en aquel pasillo sin atreverse apenas a mover.
Llevaba también mucho rato pensando por qué tenía miedo y no sabía.
Ella sabía cuando había sido mala de qué tenía miedo. Sabía que no
debía desobedecer ni gritar ni pelearse con sus hermanas. Sabía también
que debía estudiar y ser buena para que no la castigaran. La niña sabía
muchas cosas pero no sabía por qué tenía miedo. No era hoy el diablo lo
que la asustaba, porque ella había sido buena. Ni tampoco el coco que
se esconde para asustar a los niños malos, no, no era esto, porque ella
había sido buena.
¿A quién tenía entonces tanto miedo la niña, si sabía que a los niños
buenos no se les castiga? Pero yo seguía encogida en aquel pasillo, con
mi miedo ahí tan grande en un cuerpo tan chico para guardarlo, mientras
las bombas deshacían la ciudad...
* Tomado de Cuaderno de apuntes, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y

Ediciones El Equilibrista, México, 1995. Agradecemos a la editorial el permiso para su
reproducción.
297
desde la escritura
Es increíble cómo pasa el tiempo... cuántas veces había oído decir

esta frase y ahora estaba ahí, conmigo, era yo quien la repetía: "es in-
creíble cómo pasa el tiempo". ¿Por qué no me habían dicho antes lo que
era el tiempo? ¿Por qué no me lo habíais puesto entre las manos y me
lo habías enseñado? "Mira niña, esto es el tiempo." El tiempo son diez
dedos para contarlo, tengo siete años, cinco de la mano derecha y dos de
la izquierda. Y después el tiempo es Navidades, "la otra Navidad y la
Navidad próxima". Y después deja de ser tiempo y se hace fecha, mi
santo, mi cumpleaños y el día de mi primera comunión. Y después el
tiempo se hace distancia, cinco años después de la guerra, nueve años
después de la guerra, quince años después de la guerra... Y después no
hay, ya no hay tiempo contado, sólo hay tiempo que pasa: seis años...
siete años... o una tarde agradable, pasada en casa.
**********
no era tan joven ya cuando volvió a su casa. Quizá fue eso lo que le hizo
no reconocerla. Habían pasado muchos años, tantos años como hacía
que había empezado la guerra de España; y ahora le era casi imposible
reconocer aquello. La casa donde ella había vivido siempre, donde se
escuchaba la voz de sus padres, estaba ocupada ahora por gentes a las
que no conocía y a las que tampoco hubiera querido conocer. Pero si
los muebles eran otros, si en el lugar del arca donde ella se escondía
de pequeña había ahora una estantería; las paredes, sin embargo, eran
las mismas. ¿Por qué entonces le costaba tanto trabajo reconocerlas?
Recordaba que de niña había escrito con una piedra en un balcón: "papá
y mamá". ¿Lo encontraría quizás ahora? Y estaba ya en el balcón bus-
cándolo cuando oyó que alguien la llamaba: "Niña, ¡a cenar!" ¿No era
ésa la voz de su padre? Ha debido llegar de la oficina, pensó, y está de
buen humor porque oigo a mamá reírse. Pero, ¿por qué estoy yo en el
balcón?, ¿qué hago aquí?, ¿a qué jugábamos?: "Jugábamos a esconder-
nos", oyó a su hermana decirle, pero ¿dónde estaba su hermana que no
la veía? ¿Cecilia, dónde estás? "No soy Cecilia, soy Carmenchu", oyó que
contestaba su otra hermana, pero tampoco a ella la veía. ¿Qué le pasaba
que no veía a nadie?, ¿por qué estaba llorando?, ¿por qué había crecido
tanto? "Mamá, ¿por qué soy tan alta si sólo tengo siete años? Mamá,
contéstame, ¿dónde estáis todos?, ¿por qué os escondéis? Ya no quiero
jugar, no esconderos, salir de donde estéis. Salir mamá, salir, volver a
298
María Luisa Elío
estar en casa, papá cántame aquella canción que me gustaba, y vosotras,

vosotras dos hermanas, jugar conmigo, no me dejéis aquí en el balcón; no
me dejéis sola, venir a jugar conmigo, no dejéis que esos cuatro hombres
con fusiles se lleven a papá, no vayáis a dejar que caigan esas bombas
sobre nosotros, ¿no veis que mamá dice que no tiene miedo, pero es
mentira?, venir a jugar conmigo que si no, después ya no podremos hacer
nada, que nos habrán separado y será ya tarde; no esconderos, jugar
conmigo, volver, volver a estar en casa, venir, ayudarme, ayudarme por
favor, ayudarme que yo no sé por qué he crecido tanto".
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desde el diván
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desde el diván
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¿Por qué la dificultad de ser?
Ser o parecer
¿P or qué es tan difícil ser? Pregunta que formula una analizanda a

escasas sesiones de dar por terminado su análisis. Cuestión que
surge a partir de reconocer todos los pedazos que la constituyen;
comenta: "he hecho todo lo posible para pegarlos, unirlos, incluso aque-
llos que son mis defectos, pero tal parece que es una tarea imposible. Pen-
saba que al final de mi análisis tendría una imagen unificada, integrada
de mí misma". En otras palabras, buscaba lo mismo que todos anhela-
mos; una restitución imaginaria que unifique: las pulsiones antagónicas,
los deseos erráticos e imposibles, las contradicciones y contrariedades
desconcertantes, el cuerpo frente a la angustia de fragmentación, el deseo
con el erotismo y la pasión, etc. Es decir, tener una imagen completa y
acabada de nosotros mismos, sin conflictos ni fisuras y con la vía de
acceso, sin obstáculos, a la felicidad.
Esta es la pretensión narcisista de todo sujeto de ser uno que
encuentra su correspondencia teórica en los conceptos psicoanalíticos
de Identidad e Identificación. Los filósofos reconocen un principio de
identidad, "principio de la certeza" entre las leyes universales del pen-
samiento. Este principio se podría relacionar con lo que Freud postula
como la identificación primaria, identificación con el Padre mítico de
la prehistoria primitiva, punto cero de la identificación que moviliza lo
pulsional. Esta primera identificación total del yo con el objeto total es
esencialmente mítica, no existe y no remite a ningún dato clínico directo.
Constituye en la teoría freudiana más bien una alegoría fundamental
de la forma en la cual se trasmitiría de generación en generación, más
allá de los límites humanos, la fuerza de la vida, la libido inmortal. El
padre está desde el origen metafóricamente designado en la expresión
simbólica de la representación del deseo de la madre.
303
desde el diván
Como bien señala P. P. Lacas, no existen vivencias psicológicas

representables de este proceso de identificación primaria. Hay por lo
tanto un principio de identidad que concierne a la naturaleza misma
del ser, y que plantea así el problema de la identidad en el punto de
partida. Ahora bien, esa identidad no puede establecerse más que en un
proceso de devenir. De este modo, la identidad del ser humano, que en
consecuencia no es sino principio de devenir, va a dar comienzo a una
identificación. En consecuencia, no se puede hablar de una identificación
absoluta, precisamente porque los seres humanos no agotan nunca, por
sí solos, todo lo que concierne a la naturaleza humana y, por lo tanto, a
la identidad en sí misma.
Las identificaciones para Freud conciernen a la identificación del
yo con un aspecto parcial del objeto, que va a depender de la forma que
adopte la representación inconsciente del objeto: 1) un rasgo distintivo;
2) una imagen global o local y 3) una identificación al objeto en tanto
emoción. Las identificaciones por lo mismo son siempre parciales y
quedan disociadas o fragmentadas. Nunca puede culminar en ese ideal
—que sería fantasmático— de la identidad del ser consigo mismo.
Lacan distingue tres tipos de identificación: 1) identificación
simbólica del sujeto con un significante: nacimiento del sujeto del in-
consciente; 2) identificación imaginaria del yo con la imagen del otro:
nacimiento del yo; 3) identificación fantasmática del sujeto con el objeto
(objeto a): nacimiento de un complejo psíquico denominado fantasma.
Nuestro objetivo no es retomar de modo exhaustivo la teoría freudiana
y lacaniana de la identificación, sino presentar una forma de pensar la
identidad sexual, la identidad genérica, la identidad social, etc., como
el intento desesperado, aunque fallido, de un sujeto humano amena-
zado desde su constitución misma como sujeto del inconsciente por la
angustia de "nadificación", de vaciamiento y fragmentación.
En el sentido de la identidad, dice P. P. Lacas, lo que Lacan llama
"falo" podría expresar, en la metáfora del lenguaje, el principio de identi-
dad de los filósofos. Se podría decir que existe un principio de falo toda
vez que, como Lacan formula muy bien, no hay imagen o realización
de falo; no hay ninguna representación posible, en la identificación, de
lo que sería la identidad en el falo.
Hay que hacer una distinción entre la unificación y la identificación.
La identificación, en el sentido de adquirir una identidad, no es una
unificación sino algo que es distintivo, se refiere a las inscripciones en el
304
inconsciente de los representantes pulsionales. La identidad en cambio

es algo del orden del significante. Esto hace que la identificación sea
el lugar de la abertura, de lo no acabado. Y la unificación es del orden
de lo imaginario, del orden del deseo de todo sujeto de acceder a "una
identidad" que le dé unidad, un yo sólido y cristalizado. Sin embargo
se interroga Lacan: ¿por qué el sujeto cuanto más se afirma como yo
más se aliena? Porque el yo implica desconocimiento, es un lugar de
desconocimiento donde el sujeto se aliena, se enajena, transformándose
en ese otro que es su imagen. Nadie puede tener de sí mismo la certeza
de coincidir totalmente con su propia imagen; el yo siempre necesita
reconocimiento para que se le asegure la permanencia de su imagen.
De ahí la identificación al Ideal de hombre o de mujer que la cultura
propone cada vez.
Frente al desdoblamiento y desconocimiento el sujeto se ve impul-
sado a buscar la certeza de un saber sobre su mismidad, poder decir: "Soy
el que soy". Se trata de acceder finalmente a una identidad que lo salve
de "ser nada para nadie", así como de la alienación más radical.
Es fácil darse cuenta de la gran dificultad para definir y abordar la
identificación: ella puede ser referida a las formaciones del inconsciente,
esto es, a un lapsus, un sueño o un síntoma, tanto como a las fórmulas
de la sexuación y la ética, para significar al mismo tiempo la historia y
la estructura del sujeto, su unicidad y su multiplicidad, su vínculo con
lo mismo y con lo otro, con la vida y la muerte, con la imagen y con el
significante. No hay carnet de identidad del sujeto ni unidad constituida.
El análisis nos revela que el sujeto es, existente antes de toda precipita-
ción en una imagen, antes del yo, que existe pero suspendido, es decir
falto en ser, deseante.
Lacan propone partir de la estructura del lenguaje y de las leyes
del significante para abordar el problema de la identidad-singularidad-
diferencia del sujeto. Para Lacan el sujeto se deduce de la estructura del
significante. Un significante representa al sujeto para otro significante.
Privilegia la identificación que se funda sobre un rasgo único —rasgo
unario— del objeto, que implica una lógica de la diferencia y un sistema
de oposiciones. Las significaciones, así como la compulsión a la síntesis,
están del lado del yo y dependen de los reconocimientos imaginarios.
Como sujeto no se puede enganchar a una significación, pertenece a la
lógica significante. En esta lógica, el Uno es el Otro. La subjetividad está
en un lugar Otro: el inconsciente articulado por las leyes del significante,
la alteridad radical.
305
desde el diván
La llamada identidad no es sino el punto privilegiado en donde el

sujeto se ancla, se anuda, pretendiendo ilusoriamente detener el ince-
sante movimiento de resignificaciones que está destinado a soportar. Su
identidad será el modo de ser, de percibirse, bajo lo cual creerá controlar
todos sus "espejismos posibles" al decir de Lacan. Si el psicoanálisis se
opone a cualquier positivización sustancialista que se designe como
identidad es porque acepta que de lo que se trata es de un permanente
juego de posiciones y de representaciones que van definiendo distintos
lugares subjetivos.
Para el sujeto se plantea la cuestión de su existencia no bajo la espe-
cie de la angustia que suscita en el nivel del yo y que no es más que un
elemento, sino en cuanto pregunta aislada —¿Qué soy ahí?— referente a
su sexo y su contingencia en el ser, a saber que es hombre o mujer por una
parte, por otra parte que podría no ser, ambas conjugando su misterio, y
anudándolo en los símbolos de la procreación y de la muerte.
La cuestión de su existencia invade al sujeto, lo sostiene, incluso lo
desgarra por todas partes; es a título de elementos del discurso singular
como esa cuestión se articula en el Otro.
Identidad sexual
La sexuación del sujeto, es decir, su elección sexual ocupa el lugar de
la metáfora paterna —Nombre-del-padre sobre Deseo de la madre—,
metáfora cuya acción produce la significación fálica y la dialéctica del
ser y del tener, o sea las dos vertientes de la lógica atributiva del falo.
Esto quiere decir que las relaciones entre los sexos girarán alrededor
del ser y del tener, en la medida en que dichas relaciones remiten a un
significante privilegiado: el falo. El significante falo organiza el ser y el
tener y su lógica, pero no es el significante falo lo que se tiene o lo que
se es. La metáfora paterna y la lógica atributiva del falo conducen al
niño al juego de las identificaciones edípicas, esto es que la posibilidad
de situarse como hombre o mujer está directamente relacionada con la
simbolización de la ley y de la castración. Una vez más, la elaboración
del concepto de falo en cuanto significante permite desenredar de otra
manera las dificultades de la identidad sexual.
En el Seminario v, Lacan desarrolló la significación del falo como la
significación propia de la comedia. Sostiene que como los seres hablantes
no pueden ser hombres o mujeres en un sentido instintivo, a ambos sexos
306
no les queda más que parecerlo: parecen hombres y mujeres. No pueden

serlo porque no tienen la norma instintiva fija que les daría una realidad
fija; por lo tanto, la única solución posible es este parecer que, por ser un
parecer de ningún ser, introduce la dimensión de la máscara. La máscara
como una forma de búsqueda de un punto ideal, virtual, en el cual se
podría ser plenamente hombre o mujer. Punto que tampoco existe, y
que culmina por lo tanto en el fracaso. El primer efecto de parecer es la
búsqueda de una solución del lado del Ideal, solución que no basta y que
alcanza siempre esa caída de la significación fálica que es del orden de la
comedia. Esto vale tanto para los hombres como para las mujeres.
Mientras más se esfuerza un sujeto por parecer muy hombre o muy
mujer, más tendrá que recurrir a los semblantes, por ello Lacan se referirá
a menudo al efecto de ridículo que infaliblemente provoca toda parada
sexual en los humanos, cualquiera que sea su sexo biológico.
El semblante tiene la función de velar la falta, tiene una relación
directa con la castración. La pregunta que surge es: ¿por qué el velo le
es al hombre más precioso que la realidad? ¿Por qué el dominio de la
relación ilusoria se convierte en un constituyente esencial, necesario, de
su relación con el otro? Es un hecho, como lo testimonian la historia y
la antropología, la preocupación constante de la humanidad por velar,
cubrir la nada. Porque todo sujeto tiene una relación con la nada.
Hablando de los semblantes, J. A. Miller se pregunta: ¿dónde están
los hombres? Podría ser que fuesen ellos quienes están más cautivados
por los semblantes que las mujeres. Podría ser que las mujeres estén
más próximas a lo real, a la nada, de tal manera que, quizás, al hablar
de mujeres y semblantes, sean los hombres quienes están en el lugar del
semblante. Se puede decir que la humanidad se empeña más en velar,
cubrir a las mujeres, porque La mujer no se puede descubrir.
Lacan ha formulado que La mujer no existe, que hay solamente
mujeres y que se puede hablar de ellas sólo de una en una. Como La mu-
jer no existe hay que inventarla. Cada cultura inventa lo que sería el
Ideal de mujer y entre otras cosas le proponen hacerla existir como La
madre para hacerla existir como La mujer en tanto que tiene. Es decir,
transformarse en madre, en Otro de la demanda, es transformarse en
la que tiene por excelencia. Lo cual no deja de ser un semblante que
abre toda una problemática "femenina", la problemática de la falta de
identidad que tiene en las mujeres una intensidad en nada comparable
con la que puede encontrarse en los hombres.
307
desde el diván
El hombre "lacaniano", como lo contrasta J. A. Miller, es por el

contrario un ser pesado, estorbado, embarazado por el tener. El tener es
un estorbo, y como él tiene algo que perder, está condenado a la cautela.
El hombre es fundamentalmente miedoso de perder lo que tiene. De
modo que el hombre no es sin semblantes, pero son semblantes para
proteger su tener. He aquí una cobardía masculina que contrasta con el
sin límites femenino.
La identidad sexual masculina y femenina que hallan su confir-
mación recíproca en la heterosexualidad depende de la dialéctica del
intercambio heterosexual, es decir, de la dialéctica del don fálico. Por
la razón de que la identidad sexual depende, en cierto modo, de la
atribución fálica y de la función paterna, ciertas identidades diversas:
homosexualidad, travestismo, transexualismo, ponen en evidencia en
cada particularidad la ambigüedad respecto de esta identidad.
Precisamente la identidad a la que se apela a través de los sem-
blantes pretende dar una coherencia total y única frente a las variadas,
singulares y polifacéticas realidades intersubjetivas. Se busca coagular
así en una sola representación lo que no es más que un incesante juego
de representaciones y desatinos.
¿Acaso un solo acto, sueño, equívoco, no cuestiona y subvierte a
veces totalmente una identidad que se creía plena y definitiva? Mientras
más se asume una máscara que representa la identidad, más se está bajo
la amenaza de parecer otro del que se pretende ser.
Precisamente el psicoanálisis pretende que el sujeto renuncie a todos
sus espejismos, a sus certezas imaginarias, y reconozca que el falo es un
semblante y que atrás del velo no hay nada. Pero que al identificarse
con la nada una mujer puede acceder por el lado del ser y no del tener
al deseo y lo real del goce que desborda al falo y a todo significante. Al
decir de Lacan: al identificarse con la nada, dialectizando y metaboli-
zando el agujero, es como una mujer puede llegar a ser una verdadera
mujer. Para el hombre el asumir su castración le abre las vías del goce
y el amor de una mujer. Reconocer que son los más engañados por los
semblantes y que a fin de cuentas lo que la cultura les exige es ser el
semblante del falo.
Saber sobre lo incierto de la identidad que pretendemos tener nos
posibilita como sujetos un acceso a la contingencia y un afecto de libertad.
Como bien señala J. A. Milller, es la modificación como flexibilización de
la condición de amor que domina a las elecciones de objeto.
308
J. E. Milmaniene nos dice que la identidad se encarna en un nombre

que será sólo verdadera identidad en la muerte, instante puntual-eterno,
donde el nombre bajo el cual vivió el sujeto —inscripto materialmente en
la tumba— adquirirá un valor único, perdiéndose el sentido metafórico,
soldándose la palabra al cuerpo definitivamente.
Bibliografía
Freud, Sigmund, Psicología de las masas y análisis del yo, Amorrortu Edi-
tores, Buenos Aires, 1980, vol. xviii, cap. vii, "La identificación".
Freud, Sigmund, Tótem y tabú, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1980,
vol. xiii.
Juranville, Alain, Lacan y la filosofía, Ediciones Nueva Visión, Buenos
Aires, 1992.
Lacan, Jacques, La identificación (seminario inédito), 1961-1962.
Lacan, Jacques, "La significación del falo", en Escritos 2, Siglo xxi Editores,
México, 1975.
Lacan, Jacques, Seminario 5, Las formaciones del inconsciente, Ediciones
Nueva Visión, Buenos Aires, 1976.
Lacan, Jacques, Seminario 4, La relación de objeto, Ediciones Paidós, Es-
paña, 1994.
Lacas, Pierre Paul, Discusión grupal sobre la presentación del Seminario de
J. Lacan sobre la Identificación, París, 1984.
Miller, Jacques-Alain, De mujeres y semblantes, Cuadernos del Pasador,
Buenos Aires, 1994.
Milmaniene, José E., La función paterna, Ediciones Kargieman, Buenos
Aires, 1989.
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Sofía Rojo Arias
desde Chiapas
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Sofía Rojo Arias
La historia, la memoria y la identidad

en los comunicados del ezln*
Sofía Rojo Arias
C
uando el ezln pretende representar un proyecto de nación
distinto respecto al del gobierno, más abarcante, más univer-
salista y más "originario", está construyendo al mismo tiempo
una legitimidad, garante de su acción. En este artículo pretendemos
mostrar cómo ésta se va gestando en el discurso del ezln, a través de
sus comunicados.
La legitimidad que se pretende está asentada en la pregunta ¿quié-
nes somos?, es decir, quién es quien afrenta al gobierno.
No podríamos entender cómo se construye, discursivamente, la
identidad del ezln sin prestar atención a la historia, concepto central
que, junto al de identidad, va configurando los porqués, el desde dónde
de la lucha.
La historia juega un importante papel en la argumentación del ezln,
no sólo como legitimación de la lucha por su carácter "milenario", sino por
su participación en la construcción de la identidad étnica; la permanen-
cia en el tiempo permite encontrar lazos entre el pasado y el presente, el
relato histórico-biográfico va gestando la "comunidad imaginaria",1 for-
taleciendo los sentimientos de pertenencia, de identificación que ofrecen
coherencia tanto a la comunidad como a su accionar actual.
El rescate del pasado —la identidad— confiere legitimidad a las
luchas presentes y sentido a la lucha por el futuro.
* Este artículo es una versión reducida de "Los usos de la historia: memoria y olvido
en los comunicados del ezln" que aparecerá en Perfiles latinoamericanos, Facultad Latinoa-
mericana de Ciencias Sociales, núm. 9, julio-diciembre, 1996.
1
Ver este concepto en G. Giménez, "La identidad social o el retorno del sujeto en
sociología" en Versión, núm. 2, abril, uam-Xochimilco, México, 1992
313
desde Chiapas
La búsqueda de identidad a través de la historia pone de manifiesto

una determinada manera de integración a la Patria (en su sentido más
originario, a saber, la construcción de ese "algo" que llamamos México);
es central en la argumentación del ezln la relación que tiene con ésta y
las vinculaciones que surjan, por tanto, con la nación (como comunidad
cultural); algunas de las autoidentificaciones más conocidas del ezln
(los "sin rostro", los "sin voz", los topos, etc.) no podrían entenderse sin
tomar en cuenta los vínculos con la Patria. El olvido, la marginación y,
por último, el sacrificio son elementos identitarios derivados de esta
vinculación.
Las identificaciones étnicas y comunitarias parecen tener primacía
en los textos zapatistas y, sin embargo, la pretensión del ezln radica en
la integración a la Patria, es decir, eliminando aquellas tensiones que
pudieran "dejarlos fuera" de la misma.
Las características identitarias étnicas que el ezln reclama para sí
van a servir, paradójicamente, para fundamentar la búsqueda de ciuda-
danía (el derecho a tener derechos) con características propiamente na-
cionales, no tanto étnicas. La extensión de las demandas y la articulación
de "sus" problemas con los problemas de toda la nación, principalmente
la libertad, en cuyo seno se disputa la cuestión de la autodeterminación
indígena, permiten crear un vínculo no contradictorio entre las reivin-
dicaciones étnicas y las reivindicaciones nacionales, ciudadanas.
Historia e identidad
¿Para qué apelar a la historia? Es un lugar común entre los historiadores
la pregunta, los porqués y los para qués, y parece haber acuerdo en torno
a la idea de que el interés por la historia responde a una necesidad de
explicar el presente remitiéndonos al pasado; sin embargo, este pasado
sufre transformaciones en función del presente que se quiere comprender.
Ningún conocimiento es "ingenuo" y tampoco el interés histórico lo es,
a saber, la pregunta por el pasado suele ir acompañada de una búsque-
da determinada, de un interés particular; también es un lugar común
reconocer que, en ocasiones, el ejercicio de la llamada "historia oficial"
está ligado a la práctica política, a la justificación de las instituciones y
la manipulación que resulta de ello; también podemos encontrar una
historia "de los vencidos" que responde a ciertos intereses, ya sean éstos
identitarios (mantener viva la memoria identitaria) o reivindicativos.
314
Sofía Rojo Arias
La historia no-oficial, la historia crítica ha servido en ocasiones y

sigue sirviendo para mantener vivos los "anhelos libertarios", las aspi-
raciones de independencia de los pueblos; la llamada historia crítica o
contra-historia oficial es un recurso ampliamente utilizado en momen-
tos de crisis; los grupos, naciones o nacionalidades oprimidas buscan
rescatar del pasado modelos que no se encuentran en el presente.
El hecho es que los pueblos voltean ansiosamente al pasado sólo en épocas que
parecen atentar contra ellos; la sabiduría histórica se impone a las colectividades
como saber útil y necesario en épocas de sacudimiento y malos agüeros, de incer-
tidumbre o cambio de destino.2
El ezln no se libera de dicha fascinación y es, mediante su apelación

a la historia —y a los diversos usos que de ella hacen— que pretenden
lograr varios objetivos importantes ("qué queremos y quiénes somos").
La necesidad de legitimación histórica —presentar su lucha en
continuidad con las luchas "gloriosas" de la historia de México impulsa
la búsqueda de "orígenes", de "padres fundadores" de quienes poder
sentirse herederos naturales:
Hoy nosotros, los soldados zapatistas, los guerreros de las montañas, somos los
mismos que peleamos contra la conquista española, los que luchamos con Hidalgo,
Morelos y Guerrero. Los mismos que resistimos la invasión del imperio de las barre-
ras y las turbias estrellas... Los mismos que con Villa y Zapata recorrimos la República
entera para hacer una Revolución que murió entre libros... Los mismos que con Ar-
turo Gámiz asaltamos el cuartel de Madera. Los mismos que caminamos la montaña
y la muerte con Lucio Cabañas y Genaro Vásquez Rojas (ccri/15/9/94).3
Los mismos, los mismos..., pero ¿de qué historia se reclama heredero
el ezln?, ¿de qué mitos, de qué fragmentos?
Se busca la herencia de una Revolución que, a pesar de los años
transcurridos, aún conserva un fuerte potencial explosivo. Para no dar
por muerta a la Revolución se rescata de ella lo que ella misma ha des-
cartado, se critica el sistema político y la realidad económica a que ha
dado lugar4 y así se reivindican los héroes "fracasados", aquéllos que no
2
Hector Aguilar Camín, Saldos de la Revolución, Ed. Nueva Imagen, México, 1982,
p. 249.
3
Todos los textos del ezln están extraídos de: La palabra de los armados de verdad y
fuego, entrevistas, cartas y comunicados del ezln, 3 vols., Fuenteovejuna, México.
4
Hector Aguilar Camín, ibid.
315
desde Chiapas
llegaron a "traicionar",5 las gestas que se presentan como verdaderamente

gloriosas son las de Villa y Zapata, continuadas por Jaramillo, Cabañas,
Vázquez, etc.; los "héroes" de la lucha por la justicia social son aquellos
en los que el ezln se avala y fundamenta.
El "mito" Zapata es, de todos ellos, el que aparece con más fuerza,
no en vano representa la idea de que las rebeliones campesinas no son
sólo posibles, sino además legítimas; Zapata genera y alimenta una cul-
tura de resistencia, la defensa de la integridad del mundo campesino e
indígena frente a los procesos modernizadores.
La Revolución es reescrita desde la perspectiva de "los vencidos".
El ezln se presenta como el heredero de los "héroes" que no pu-
dieron cumplir sus objetivos. Sin embargo, la historia no ha terminado
aún, apelando a la misma se pretende convocar y "reconciliar" al pueblo
mexicano con su historia, con su voluntad de lucha nunca resuelta y a
sí mismos (ezln) como aquéllos que, por su condición de herederos,
estarían llamados a continuarla.
La lucha por la historia: la memoria frente al olvido

Apelar a la historia como fuente de legitimación para una lucha "mi-
lenaria" no agota, sin embargo, la utilización que de ella se efectúa.
Oímos con más fuerza la palabra somos: "Somos producto de 500 años
de lucha", "somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra
nacionalidad", "somos los mismos que..."
La identidad étnica, el compromiso con una comunidad de usos y
costumbres resulta generalmente de un sentimiento de co-pertenencia
y dicho sentimiento es generado y alimentado a través de la gestación
de una "comunidad imaginaria",6 de orígenes ancestrales comunes, de
tradiciones compartidas que se elevan sobre el espacio y el tiempo reales,
sobre la comunidad real.
Los relatos históricos actúan a la manera de una biografía colecti-
va que confiere sentido a la comunidad, que genera representaciones,
5
Es común en los discursos del ezln la continuidad entre Zapata y Jaramillo; ambos
líderes campesinos "traicionados", incontaminados; ver el artículo de Marco Bellingeri:
"Rubén Jaramillo: el último zapatismo" en El buscón, núm. marzo/abril, 1993, México.
6
Giménez, op. cit.
316
Sofía Rojo Arias
nociones e imágenes que van construyendo la realidad y determinando

el comportamiento de sus individuos. Siguiendo a Gilberto Giménez, la
estructuración de dichas identidades tiene como característica principal
la permanencia a través del tiempo, "esta continuidad temporal permite
al sujeto establecer una relación entre el pasado y el presente, así como
también vincular su propia acción con los efectos de la misma",7 permite
hablar de un yo y de un nosotros que, a través del tiempo, van formando
una memoria colectiva como "reconstrucción simbólica del pasado para
conectarlo con el presente y proyectarlo hacia el futuro".8
En los comunicados del ezln se encuentra esta búsqueda de la
identidad histórica fundidad en un un reclamo:
Papeles de mentira manchan nuestra historia legítima (ccri/10/4/94).
El reclamo del ezln radica en la superación de la muerte histórica

que supone el olvido. Bonfil Batalla afirmaba9 que la historia para el
pueblo indígena es la memoria, la garantía de supervivencia, la certeza de la
existencia como pueblo; así, recuperar la historia "es imperativo dentro
de sus luchas del presente, porque sus reivindicaciones se basan preci-
samente en la afirmación de su legitimidad histórica como pueblo: son
y reclaman el derecho a seguir siendo, porque tienen historia".10
La primera dificultad con que se encuentran la mayoría de grupos
étnicos a la hora de reivindicar uno o varios fragmentos de la historia
nacional, de glorificar su participación en ella, etc., radica en la imposición
cultural de una historia nacional, la transformación oficial de la historia
como el (único) "pasado común" de un pueblo.
Para Bonfil Batalla, el "triunfo" de un sistema dominante se mani-
fiesta en el control del patrimonio cultural de un pueblo.
7
Giménez, op. cit., p. 192.
8
Giménez, op. cit.
9
"La contradicción entre las identidades étnicas y la identidad nacional tiene su
origen en que al postular las nuevas identidades nacionales como las únicas legítimas, se
pretende eliminar la pretensión de control exclusivo que cada pueblo reclama sobre su
propio patrimonio cultural." Bonfil Batalla, citado por Valdés, E. G. en "El problema ético
de las minorías étnicas" en Ética y diversidad cultural, L. Olivé, (comp.), Fondo de Cultura
Económica, México, 1993, p. 32.
10
Bonfil Batalla: "Historias que no son todavía Historia" en Historia, ¿para qué?, op.
cit., p. 244.
317
desde Chiapas
Los proyectos nacionales, en cuya definición está inserto un cierto

tipo de pertenencia política presentan (pueden presentar) significativos
visos de intolerancia hacia formas de identidad colectiva que se mantie-
nen vivas dentro de ella. Un proyecto de nación que se vincule directa-
mente con el origen, la Patria, no puede dar cabida dentro de sí a otras
vinculaciones/pertenencias sin el riesgo del disenso político."11
Si la identidad nacional presupone, además, que sus individuos sean
considerados como ciudadanos, iguales y equivalentes, podemos admi-
tir que el indígena no ha sido asimilado como tal a lo largo de la historia
de la construcción de la nación mexicana, que éste ha sido, con mucha
frecuencia visto como la "contraimagen del proyecto de ciudadanía
blanco mestiza".12
La imagen de los pueblos indígenas como el freno para la moder-
nización del país no es ajena a la tensión existente entre ambos tipos de
identidad colectiva."13
Para el caso de los pueblos indígenas (mexicanos), el peso que
supuso la visión evolucionista en los diversos "indigenismos" estuvo
11
En el texto de Paloma Escalante Gonzalbo encontramos unas afirmaciones de
Patrocinio González Garrido (ex gobernador del estado de Chiapas) donde se afirmaba
(en el programa de gobierno para 1988-1994) que: "La caracterización de la frontera
sur del estado se expresa en la riqueza y diversidad de sus estaciones culturales. El
reconocimiento y respeto de la pluralidad cultural en la relación entre nación y región
puede desembocar en la construcción de elementos de identidad cultural legítimamente
nacionales, basados en el respeto de las diferencias culturales.", "Cambio y políticas
modernizadoras en Chiapas" en Diana Guillén, Chiapas. Una modernidad inconclusa, op.
cit., p. 29. La autora se pregunta cuáles son los elementos legítimamente nacionales,
quién decide cuáles son y qué ocurre con aquellos que no obtienen la categoría. Con
estas preguntas, se sitúa en el problema de la difícil coexistencia, al interior de una
nación, de pertenencias plurales; del derecho que se arroga un grupo para decidir qué
es lo legitímamente nacional y qué no lo es, lo cual ya es una cuestión del dominio y
hegemonía políticos que tiene un grupo concreto.
12
Constantino, Mario, "Nación y etnicidad. El debate de las autonomías", borrador,
Flacso, México, 1996.
13
Tampoco la imagen idílica del indígena ayuda mucho a su plena integración ciuda-
dana, es más, podríamos verla como la contraparte "positiva" de la intolerancia. Cita Gimé-
nez, op. cit.: "El verdadero México no se encuentra en las ciudades... La verdad de México,
la realidad profunda, la esencia de nuestro ser auténtico se encuentra en los pueblos, en las
aldeas, por esos caminos recorridos por el solo indígena". Consideramos que la concepción
de lo profundo, de las verdaderas esencias de lo mexicano han aportado también distancia-
miento entre el mundo indígena y el "México ciudadano".
318
Sofía Rojo Arias
preñada de cierta "idealización'. (folklorización) del mundo indígena

14
que, en ocasiones, acarreó la negación del indígena real, de su historia

real, por considerar ésta como un "lastre" para los proyectos moderni-
zadores del país. En la voz del ezln resuena esta crítica: "Está nuestra
dignidad presa en estatuas y museos", haciendo manifiesto el malestar
por el olvido en que vive el indígena real.
El ezln plantea, entonces, la necesidad del recuerdo, de efectuar un
"rastreo" histórico que no está exento de idealizaciones; en la búsqueda
y, fundamentalmente, en la reivindicación del pasado indígena surgen
éstos como los "verdaderos" luchadores, los verdaderos mexicanos, los
originarios, los que han forjado su historia:
Somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad (i Decla-
ración de la Selva Lacandona).
Como afirma Giménez y podemos verlo en los textos del ezln, los
procesos de identificación nacional rara vez se conducen unilateralmente
por los canales establecidos para ello y es usual la constatación de diver-
sas formas de integración generadoras del sentimiento de pertenencia;
señala que, en el interior del país, coexisten modos de integración a la
Nación colectivos, como miembros de un grupo y no como ciudadanos
individuales".15
En efecto, una de las características de la "historia" que pretende
recuperar el ezln radica, precisamente, en la glorificación de la partici-
pación indígena en la construcción de la nación ("somos los herederos
de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad"), en el respeto a la
historia en tanto "historia mayoritariamente indígena" que ha sido rele-
gada al olvido; el carácter de originarios es el "arma" que se utiliza para
criticar su exclusión de la nación; así pueden afirmar que la Guerra de
14
A. Breton y J. Arnauld (coords.) Los Mayas. La pasión por los antepasados, el deseo de
perdurar, Ed. Grijalbo, México, 1994, p. 10
15
"Así, por ejemplo, los zapotecas de Juchitán se sienten parte de la nación mexicana
y saben conjugar su lealtad étnica con su lealtad nacional. Pero su sentido de pertenencia
a la nación es peculiar: se integran a la comunidad nacional no como individuos ciuda-
danos, según quiere la ideología republicana liberal, sino como etnia, hasta el punto de
que la historia nacional que ellos comparten y celebran es, en buena medida la historia de
las contribuciones juchitecas a la construcción y a la historia de la nación, Giménez, G.:
"Apuntes para una teoría de la identidad nacional" en Sociológica, núm. 21, uam, Azcapo-
tzalco, México, 1993, p. 25.
319
desde Chiapas
Independencia fue llevada a cabo por "un puñado de indígenas y algunos

mestizos"; pueden identificar al indígena como el verdadero artífice oculto
de la historia de México "que merece la pena" ser recordada.
La integración a la Patria ha estado y está todavía afirma el ezln
preñada de sacrificio, de lucha que, sin embargo, no ha sido reconocida.
La Patria no sólo no les reconoce dichos sacrificios sino que:
Nos había olvidado en el último rincón del país; el rincón más solitario, el más pobre,
el más sucio, el peor. Venimos a preguntarle a la Patria, a nuestra patria, ¿por qué nos
dejó ahí tantos años y años?, ¿por qué nos dejó ahí con tantas muertes? (22/2/94)
Al olvido colectivo ("en el que fuimos reubicados hace 502 años"),

que reclama el ezln, de las condiciones de vida de los indígenas reales
se debe la condición, tan repetida, de:
nosotros, los sin nombre, sin rostro, los del nocturno paso, los sin voz en los pala-
cios, los extranjeros en la propia tierra, los de la muerte eterna, los despojados de
la historia, los sin patria y sin mañana... (ccri/10/4/94)
Este olvido colectivo, que el ezln identifica con la expulsión (de lo

indígena) de la historia, "se ha contagiado" entre los propios indígenas.
Lo peor, se plantea en los textos del ezln, no es que "esté nuestra digni-
dad presa en estatuas y museos", sino en que el pueblo indígena haya
asumido como propio el olvido, y al hacerlo:
nuestros hijos morían por una fuerza que desconocíamos, nuestros hombres y mujeres
caminaban en la larga noche de la ignorancia que una sombra tendía sobre nues-
tros pasos, nuestros pueblos caminaban sin verdad ni entendimiento. Iban nuestros
pasos sin destino, solos vivíamos y moríamos (ccri/14/2/94).
La ausencia de destino, la metáfora de la noche de la ignorancia ha

sido utilizada con frecuencia para aludir a la falta de historia, al desco-
nocimiento de la misma que supone que un pueblo que no conoce y se
reconoce en su pasado, no es dueño de su futuro.
La conciencia histórica como garante de la identidad étnica no es
un problema menor, por el contrario: la búsqueda de ancestros es el
cimiento sólido en que se funda la posibilidad misma de que ésta se
produzca y reproduzca. Y no es menor precisamente por encontrarnos
frente a un pueblo que tiene en su pasado, en sus antepasados, la fuente
de la sabiduría, los consejos y la guía para la acción.16
16
Breton, Alain, Los Mayas. La pasión por los antepasados, el deseo de perdurar, op. cit.
320
Sofía Rojo Arias
La historia, así, deviene una reunión "ejemplar" de pasado y pre-

sente, donde el "rescate" de los antepasados juega el importante papel
de reunir en la memoria los orígenes y el futuro de la comunidad, "al
llevar el registro de esas muertes, las palabras del discurso ritual son las
vías de la memoria indígena [...] rendirles tributo y ofrendarles sacrificios
equivalía y aún equivale a instaurar y renovar el contrato permanente que
liga a los hombres con las potencias de la sociedad y de la naturaleza";17
los antepasados, en el discurso del ezln, juegan este importante papel
de ligazón con la historia y de consejeros:
De cara a la montaña hablamos con nuestros muertos para que en su palabra viniera
el buen camino por el que debe andar nuestro rostro amordazado (ii Declaración
de la Selva Lacandona).
Esta búsqueda de antepasados es inseparable de la búsqueda, tan

reiterada en los discursos del ezln, de la dignidad. La dignidad ligada
a la historia, a la recuperación de la memoria, a la necesaria batalla
frente al olvido. Es, precisamente, el recuerdo, una de las armas que se
esgrimirán frente a esta ausencia de futuro real, frente a las miserables
condiciones de vida.18
Es por ello que la recuperación del pasado, de la identidad (la lucha
por la recuperación de la historia) deviene central para las exigencias del
presente y del futuro; es esta recuperación la que, como nos muestran
sus palabras, permite recuperar la dignidad de un pasado de lucha, de
una tradición en que avalarse, tradición que remite a la valentía:
En el Comité estuvimos discutiendo toda la tarde. Buscamos la palabra en lengua
para decir rendir y no la encontramos. No tiene traducción en tzotzil ni en tzeltal,
nadie recuerda que esa palabra exista en tojolabal o en chol (ccri /10/6/94)
17
lbid., pp. 155-153.
18
La dignidad tiene que ver, necesariamente, con la recuperación de la identidad
colectiva, y ésta, a su vez, con la de fundamentar las luchas; véase el artículo de Ernest
Cañada: "Chiapas: la resistencia desde la comunidad" en Mientras tanto, núm. 64, Bar-
celona, invierno, 1995, donde aparece esta idea ligada a un aspecto interesante; el autor
afirma que la importancia del concepto de dignidad radica en que permite reconstruir
una identidad (antes surgida del ámbito laboral) que avale los proyectos emancipadores.
La interpretación de Cañada recupera los vínculos entre los mecanismos del ezln y los
movimientos obreros de otros tiempos.
321
desde Chiapas
La búsqueda histórica deviene "una tarea de recuperación de la

memoria y una necesidad de articularla con una perspectiva crítica que
movilice y otorgue sentido a la vida".19
Con estos modos de "apropiación" de la historia, el ezln vincula su
lucha con la lucha histórica del pueblo mexicano, al tiempo que la le-
gitima y reivindica el carácter nacional del movimiento, pero también
activa los mecanismos que permiten la identificación de sí mismos
como comunidad, los elementos de la identidad étnica; la historia
sirve así como reafirmación de la identidad, reafirmación que permite
la valentía, la fuerza para la insurrección.
Identidad, sacrificio y redención

De los olvidos históricos que se denuncian surgen, también, las identi-
ficaciones que, a lo largo de los comunicados del ezln, se manifiestan;
éstas son, en una gran parte de los casos, identificaciones comunita-
rias, escasa o raramente individualizadas.
"Los sin rostro", "los sin nombre", "sin historia". Como se puede
apreciar, estos calificativos nos conducen por una parte, a la negatividad,
a la negación de atributos y por otra al anonimato, a la privación de aque-
llos elementos indispensables para la identidad colectiva (sin historia)
y, sobre todo, para la identidad individual (un rostro, un nombre, una
voz, un voto, etc.).20 Frente a ellos, sin embargo, "los de doble rostro", la
oposición que conlleva todo proceso identificador: somos lo que somos
y esto nos permite identificar a los otros, al extranjero, al enemigo.
"Los hombres verdaderos", "los que en la noche andan", "los que
son montaña". La denominación de hombres verdaderos es una de las
primera autodefiniciones "positivas"; no se refieren, en primera instan-
cia, a lo que "los otros" pueden haberle negado. Por el contrario, es una
denominación que viene de muy antiguo, "los tzotziles designan a su
19
M. P. Lara, La democracia como proyecto de identidad ética, Anthropos y uam Ixtapa-
lapa, Barcelona, 1992, p. 125.
20
Somos conscientes también de que la denominación "sin rostro" alude a un po-
tencial de identificación que abarque a cualquier mexicano; sin embargo, consideramos de
mayor relevancia el aspecto de privación de individualidad que ello conlleva.
322
Sofía Rojo Arias
lengua con el nombre de batz’i k’op, la verdadera lengua o la verdadera

palabra... Manejar la lengua de los antepasados... es lo que le da sabor
a la vida",21 la verdad, la voz de los antepasados se transmite de gene-
ración en generación y sólo aquellos que escuchen la palabra que viene
de lejos serán dignos de ser llamados los hombres verdaderos. Entre
los lacandones se repite la misma afirmación: "cuando se les pregunta
responden, como todos los mayas: somos los hach vinik, los Verdaderos
Hombres",22 esta definición sirve para diferenciarse de todos los demás
pueblos, pero tiene una connotación de posesión, a saber, su cualidad
de hombres verdaderos proviene de su origen divino y éste es el que
les garantiza la posesión de la tierra: "los lacandones están plenamente
convencidos de que la selva les pertenece por derecho divino, puesto
que su Verdadero Padre fue el creador de ella".23
Las apelaciones, recurrentes en los textos del ezln, al carácter
divino de su origen y a la justificación milenaria de sus derechos a la
tierra es inseparable del peso que la religión católica habría ejercido en
las comunidades indígenas; la traducción, en 1974, de la Biblia al tzeltal
puso de manifiesto el interés que los indígenas mostraron por el libro
del Éxodo; en él vieron "un paralelismo evidente entre los colonos de
la selva y la huida de los judíos de Egipto, el paso de la servidumbre a la
libertad, la rebelión de esclavos y la búsqueda de la tierra prometida".24
Así, la cualidad de hombres verdaderos remite, por una parte, a
la tradición (en la que camina la verdad) y la sinceridad (el empeño de
ser fieles a las luchas y palabras de los antepasados), pero también a la
originariedad, a la legítima posesión de las tierras (prometidas) de que
se sienten pobladores originales.
La tierra se encuentra inmersa en el tema de la identidad, en un
modelo de comunidad;25 éste, prevaleciente en la actualidad y heredero
de tradiciones inmemoriales, hace referencia a una ética de subsistencia
21
R. Laughlin, Los Mayas..., op. cit., p. 114.
22
Ibid, p. 183.
23
Ibid, p. 184.
24
Guiomar Rovira, ¡Zapata vive! La rebelión indígena de Chiapas contada por sus prota-
gonistas en Cañada, op. cit., p. 82.
25
El modelo de comunidad está extraído del libro de F. Escalante: Ciudadanos ima-
ginarios, El Colegio de México, 1992.
323
desde Chiapas
frente a la acuciante necesidad cuyos puntos centrales serían el trabajo,26 el

autogobierno y la defensa de las tierras; la garantía de dicha subsistencia
se encuentra en la base de las características principales del ordenamiento
indígena y rural: fuerte cohesión interna, respeto de las tradiciones como
forma de vida, etc. Es por ello que el derecho inmemorial a la posesión
de la tierra aparece íntimamente ligado a la identidad colectiva.
Aunque la caracterización de los "hombres verdaderos" contiene
importantes elementos positivos, relativamente independientes de la
negación que los otros hicieran de él, no podemos olvidar que es la iden-
tificación del "enemigo" lo que permite revertir positivamente los rasgos
citados convirtiendo en virtud lo que, en apariencia, es necesidad.
En este caso, la existencia del colonizado y su mitología bíblica son
importantes para la "positivización" de la propia imagen, pero también
son importantes las del colonizador para la recreación de la propia
identidad.
A la condición de hombres verdaderos, de palabra y lengua verda-
dera, se le opone la falsedad, la mentira y la máscara del gobierno:
Frente a ustedes, en ese palacio donde hoy reina la mentira [...] Mentira hay en su
rostro y en su palabra habita el engaño (ccri/10/4/94).
En esta condición de verdad se avala el ezln para acusar al

oponente de "enmascarado", siendo que ellos tampoco "tienen rostro".
La máscara del gobierno estaría escondiendo hipocresía, mientras que la
máscara del indígena escondería verdad, originariedad que, sin embargo,
habría sido ocultada durante años.27 La verdad que ha caminado por años
en la tradición indígena nunca ha tenido un rostro definido, es uno y son
26
"La identidad indígena se organiza en torno a este trabajo comunal, mas que en
elementos de orden cultural, como la vestimenta o la lengua, que pasarían a un segundo
plano. La comunalidad [...] descansó en el trabajo, nunca en el discurso, es decir, el trabajo
para la decisión (la asamblea), el trabajo para la coordinación (el cargo), el trabajo para la
construcción (el tequio), y el trabajo para el goce (la fiesta). La comunalidad es trabajo y
realización humana cotidiana", J. Martínez Luna, en Cañada, op. cit., p. 84. El autor destaca
la importancia del trabajo para la formación de la comunidad, pero surgida de la necesidad
de subsistencia, origen de su organización colectiva. El problema de la tierra es, pues, un
problema material, pero también un problema de gestación de identidades muy fuerte.
27
Un componente central de lo que se ha llamado ideal de la comunidad está impli-
cando la verdad y la transparencia, frente a los fenómenos "modernos", desintegradores,
de "desencantamiento del mundo".
324
Sofía Rojo Arias
todos y por ello no es necesario el rostro, oculto por el olvido "colectivo"

que están reclamando.
Es este olvido —afirma el ezln— el que provoca que ellos sean
"los que en la noche caminan", en el anonimato, pero también en la
ignorancia y en la muerte.
¿De dónde viene el impulso, la fuerza que permite que el ezln co-
mience una ofensiva militar?, ¿cómo es posible que "los más pequeños",
"los sin rostro" pierdan el miedo?
Hay en los textos del ezln un elemento mítico-simbólico que se
revela significativo; la identidad y el olvido juegan un papel central en
lo que el ezln denominó el momento de la pérdida del miedo.
El león es fuerte porque los otros animales son débiles. [...] El león no mata con las
garras o los colmillos. El león mata mirando. Primero se acerca despacio [...] Después
se lo queda viendo. La mira a su presa [...] El pobre animalito que va a morir se queda
viendo nomás, mira al león que lo mira. El animalito ya no se ve él mismo, mira lo
que el león mira, mira la imagen del animalito en la mirada del león, mira que, en su
mirarlo del león, es pequeño y débil [...] mira el miedo. Y, mirando que lo miran, el
animalito se convence él solo de que es pequeño y débil [...] Y entonces el animalito se
rinde así nomás [...] Pero hay un animalito que no hace así, que cuando lo tapa el león
no le hace caso y se sigue como si nada [...] Y este animalito no se deja del león porque
no mira que lo miran... es ciego. Topos, les dicen a esos animalitos (24/8/94).
En varios de los comunicados, los miembros del ezln se refieren

a sí mismos como "topos", metáfora muy utilizada en toda la tradición
de la izquierda ("el topo de la historia"), pero que aquí adquiere una
nueva significación.
"Los sin rostro", "los sin voz", "los olvidados" son apelativos que
refieren al olvido, a la marginación y, sin embargo, es de esta marginación
de donde se extrae la fuerza.
El olvido permite sustraerse a la mirada del enemigo que puede
verle débil y pequeño; "la visibilidad es una trampa" que posibilita la
interiorización, en el "mirado", en el "vigilado", de las relaciones de
poder que se pretenden con la vigilancia; al sustraerse a la mirada del
enemigo "fuerte" se sustrae también de la relación de fuerza que esta
mirada vigilante puede implicar, en este caso, la conciencia de ser débil
y la consiguiente sensación de miedo y de parálisis".28
28
Los efectos de la mirada, de la vigilancia, en el mundo moderno, sobre el "acusa-
do", han sido estudiados y puestos de manifiesto por Foucault; "De ahí el efecto mayor
325
desde Chiapas
El olvido permite también que los denominados "hombres verdade-

ros" se miren el corazón29 ("el topo se quedó ciego porque, en lugar de ver
hacia afuera, se puso a mirarse el corazón, se trincó a mirar para adentro")
y no sientan el miedo que genera el mirarse en la mirada del poderoso.
Así, la ceguera, el olvido y la marginación se convierten en aliados
de los "topos", reviviendo y resignificando la vieja metáfora. En aquélla,
el encierro comportaba el castigo, la humillación, la explotación, etc.; en
la actualización de la metáfora que hace el ezln podemos comprobar
cómo se han revertido los valores: el olvido ya no es sólo el castigo a
que le someten los demás, es el "arma" que permite la interiorización,
el conocimiento de sí mismo que posibilita, a su vez, sustraerse de la
relación de poder en que estaría inserto, sujeto a vigilancia.
El encontrarse relativamente aislados del mundo "no indígena"
permite el reencuentro con la tradición, con los antepasados a quienes se
"vuelve la mirada" en busca de guías para la acción. La tradición indíge-
na a que se apela se presenta como una tradición de lucha, de hombres
guerreros "que no conocían la palabra rendirse" y, fundamentalmente,
de sacrificio.
La "lección" moral que el ezln pretende haberle dado a la sociedad
mexicana no sólo consiste en la búsqueda y recuperación de la (tan re-
petida) dignidad, de la lucha frente a la injusticia, sino, y sobre todo, en
la constatación de que, una vez más, los indígenas, los más pequeños,
son los dispuestos a realizar el sacrificio para todos. Las características
de su historia y su lealtad a la misma permiten que sean ellos:
Es el lado oscuro de la luna el que hace posible el lado brillante de la luna. Igual
nosotros, si nos toca ser el lado oscuro de la luna no por eso somos menos, sino que
es porque estamos dispuestos a ser el lado oscuro que es posible que todos vean la
luna [...] Y así es que son pocos los que están dispuestos a sufrir para que otros no
sufran y a morir para que otros vivan... (24/3/94).
del Panóptico: introducir en el enemigo un estado consciente y permanente de visibilidad

que garantiza el funcionamiento automático del poder; que la perfección del poder tienda
a volver inútil la actualidad de su ejercicio... que los detenidos se hallen insertos en una
situación de poder de la que ellos mismos son los portadores", en Foucault, Vigilar y castigar,
Ed. Siglo xxi, Madrid, 1976, p. 204.
29
El corazón era considerado sede de la emoción, pero también del raciocinio.
Más de un centenar de términos alusivos al corazón fueron consignados en los antiguos
diccionarios", en Los Mayas... op. cit., p. 118.
326
Sofía Rojo Arias
La noción de sacrificio se encuentra íntimamente ligada a la de

muerte, puesto que representa el mayor sacrificio que puede hacer el
hombre, pagar con su propia vida.
La muerte física puede (debe) tener un sentido, según el discurso
del ezln, si deviene muerte digna, es decir, si se recuerda; este recuerdo
permite mantener viva la memoria de los muertos, los antepasados de
ayer y de hoy para que, de esta manera, los muertos no mueran defini-
tivamente, para que generen vida.
En el lema zapatista para todos todo. para nosotros... nada podría
encontrarse el vínculo necesario para dar el sentido a estas muertes. El
ezln no se plantea una lucha, como se repite en numerosas ocasiones,
por las comunidades indígenas solamente, el sentido de ésta radica en una
suerte de regeneración, de redención para todo el pueblo mexicano.
A modo de conclusión
Las aspiraciones del ezln de arribar a una integración a la nación previo
reconocimiento de su participación en la Patria con un proyecto que
pueda presentarse como alternativo, están ligadas a la búsqueda de
ciudadanía para el indígena, pero también para todos aquellos que han
sido excluidos de los derechos y deberes de la misma. El nuevo proyecto
deberá ser incluyente, universalista, para diferenciarse del actual.
Cuando el ezln reivindica el factor indígena de su lucha está im-
plicando el reconocimiento del "otro" como "otro"; en él se inscribe el
debate de la autonomía indígena, el respeto a la diferencia y respeto en
tanto iguales portadores de derecho. En este debate actual se postula,
desde diversos frentes, una noción normativa de la democracia entendida
como forma de vida, como espacio público que permitiera la constitución
de identidades.
Lo que el ezln plantea, en el marco de las reivindicaciones étnicas,
es una lucha por el derecho a la identidad, identidad que debería for-
marse en el marco de un debate abierto a la especificidad del otro.
Este es el sentido otorgado a la lucha por la historia, por la recupe-
ración de la memoria, forjadora de identidad colectiva y arma de crítica
al presente. Es esta identidad recobrada y potencialmente actualizada
(respetada) en un espacio público, en un nuevo proyecto de nación,
una de las fuentes de legitimidad que el ezln esgrime contra el gobierno:
la legitimidad que le concede presentarse como la comunidad olvidada,
pero originaria, de la nación.
327
desde Chiapas
328
Gabriela Cano
memoria
329
memoria
330
Gabriela Cano
Más de un siglo de feminismo en México*
Gabriela Cano
E
l vocablo feminismo empezó a utilizarse en México en los últi-
mos años del siglo xix; para principios del siglo xx el término se
había vuelto de uso común en los medios cultos de la capital del
país. En esa época el feminismo reivindicaba la igualdad entre los sexos
en lo relativo a la capacidad intelectual y a los derechos educativos de
hombres y mujeres y, al mismo tiempo, propugnaba por la valoración
de una serie de atributos subjetivos considerados característicos del sexo
femenino: la capacidad emocional, la dulzura y la superioridad moral,
entre otros.
Enraizado en el pensamiento liberal, el feminismo veía en la edu-
cación laica y racional de las mujeres el camino que permitiría alcanzar
sus metas principales: la dignificación del papel de esposa y madre, y la
ampliación de la influencia de las mujeres en la familia y de los márgenes
de su autonomía individual.
Centrado en estas reivindicaciones, el feminismo de fines del siglo
xix y principios del xx daba un lugar secundario a la igualdad de derechos
ciudadanos. La participación política femenina se veía si acaso como una
realidad deseable, pero posible sólo en el largo plazo.
Antes de que el término feminismo se hiciera de uso corriente,
las ideas de emancipación de las mujeres se manifestaron a través de
varias revistas femeninas, aparecidas en la ciudad de México a partir de la
década de los ochenta del siglo xix, que buscaban ampliar los horizontes
culturales femeninos y enaltecer el papel de esposa y madre de familia.
Con excepción de la más antigua, El Correo de las Señoras (1881-1893),
* Con el encabezado de "Feminismo", este texto aparecerá en la Encyclopedia of México:

History, Society & Culture, Fitzroy Dearborn Publishers, Chicago, 1997. Agradezco a los
editores la autorización para publicarlo en español.
331
memoria
estas revistas estuvieron dirigidas y redactadas por equipos editoriales

integrados por mujeres. El álbum de la mujer. Periódico literario redactado
por señoras, (1883-1893) lo encabezó la escritora aragonesa radicada en
México Concepción Jimeno de Fláquer, mientras que Las violetas del
Anáhuac (1887-1889), originalmente llamada Las hijas del Anáhuac, estuvo
a cargo primero de Laureana Wright de Kleinhans y luego de Mateana
Murguía de Aveleyra. Años más tarde, al iniciarse el siglo xx, apareció
La mujer mexicana. Revista mensual científico-literaria consagrada a la evolu-
ción, progreso y perfeccionamiento de la mujer (1903-1905) que fue dirigida
sucesivamente por Dolores Correa Zapata, Laura Méndez de Cuenca y
Mateana Murguía de Aveleyra. En La mujer mexicana... se expresaron las
primeras mujeres profesionales en el campo de la medicina y de la abo-
gacía, así como destacadas escritoras; sus páginas también registraron,
en 1905, el surgimiento de la Sociedad Protectora de la Mujer, asociación
feminista formada por las colaboradoras de la revista, cuyo propósito era
hacer una labor filantrópica con mujeres necesitadas, además de ofrecer
auxilio mutuo a sus integrantes.
No existe uniformidad en los perfiles y estilos de las revistas men-
cionadas; sin embargo, hay elementos de continuidad entre ellas. Uno
de ellos es el de los artículos de la escritora Laureana Wright González de
Kleinhans (1846-1896), en su tiempo, la más brillante y radical defen-
sora de la emancipación de la mujer, quien conceptualiza la relación
entre los sexos como un vínculo de dominio arraigado en el terreno del
pensamiento. Desde su perspectiva, la subordinación de las mujeres se
sustentaba en su debilidad intelectual; de ahí que para ella lo prioritario
fuera su educación y fortalecimiento moral, únicas vías para alcanzar la
autonomía personal y salir de la estrechez de la vida doméstica en que
transcurría la vida femenina. Sostenía Wright que ser madre era una
parte esencial de la vida de las mujeres, pero no aceptaba que la mater-
nidad fuera el único horizonte humano posible para el sexo femenino.
Entre las obras más destacadas de Wright de Kleinhans se cuentan
Educación errónea de la mujer y medios prácticos para corregirla (1891),
La emancipación de la mujer por medio del estudio (1892), y el volúmen
póstumo, Mujeres notables mexicanas (1910).
El pensamiento de Laureana Wright coincide en muchos aspectos
con el del jurista e historiador Genaro García, autor de La desigualdad de
la mujer (1891) y de La condición de la mujer (1891). Para Genaro García, la
subordinación de las mujeres en la sociedad era impuesta por el Estado a
332
Gabriela Cano
través de la legislación; en su opinión, el mayor atropello a los derechos

individuales de las mujeres ocurría en el matrimonio. La mujer casada
vivía una especie de esclavitud debido a que el Código Civil (1884) la
dejaba incapacitada para efectuar actos de la vida civil por sí sola y sin au-
torización del marido. Con influencia del filósofo inglés John Stuart Mill,
Genaro García se interesó por la educación femenina y fue un defensor
radical de la igualdad jurídica entre los sexos. Precursor del feminismo
igualitarista en el terreno teórico, García no se interesó por los aspectos
prácticos y organizativos de la emancipación de las mujeres.
En la primera década del siglo xx, la oposición al gobierno de Por-
firio Díaz favoreció la incorporación femenina a la actividad política.
Entre las mujeres que combatieron al régimen con la pluma estaban la
profesora Dolores Jiménez y Muro, y la señora Juana Belén Gutiérrez
de Mendoza; ambas denunciaron injusticias y llamaron a la rebelión
en artículos publicados en la prensa clandestina. Además, Gutiérrez de
Mendoza editó y dirigió durante años el periódico oposicionista Vesper.
Su labor propagandística acarreó persecuciones y encarcelamiento a las
dos escritoras.
Muchas otras mujeres participaron en organizaciones antiporfiris-
tas, clubes liberales, grupos magonistas y, a partir de 1908, en asociaciones
que apoyaban la candidatura de Francisco I. Madero a la presidencia de
la república. La actividad femenina en la oposición liberal y magonista
fue muy nutrida e intensa, pero, por lo general, se mantuvo ajena a las
ideas feministas. Ni el sufragio femenino ni la igualdad de derechos de
hombres y mujeres interesaron en forma significativa a estas agitado-
ras, concentradas en las tareas organizativas y en la propaganda de su
causa.
La demanda de igualdad de derechos llegó a plantearse en las
filas femeninas del movimiento maderista que enarbolaba la bandera
de "Sufragio efectivo, no reelección". Sin embargo, más allá de aisladas
peticiones de sufragio, el feminismo no interesó de manera consistente ni
a las agrupaciones de mujeres maderistas ni a ningún sector del gobierno
encabezado por Francisco I. Madero.
A partir de 1915, el movimiento constitucionalista abrió espacios
políticos que favorecieron el desarrollo de algunos asuntos plantea-
dos por el feminismo. Aunque la influencia del feminismo en las
reformas y en la legislación revolucionaria fue restringida y tuvo un
carácter coyuntural, el constitucionalismo fue la única de las faccio-
333
memoria
nes contendientes en la Revolución mexicana que favoreció posturas

igualitaristas tanto en el terreno educativo como en la legislación civil
(Ley de Relaciones Familiares, 1916) y en la laboral (Constitución política
de los Estados Unidos Mexicanos, art. 123). No ocurrió así con respecto
a los derechos de ciudadanía; el Congreso Constituyente (1916-1917)
denegó el sufragio femenino. Dicha demanda había tomado impulso
entre algunas mujeres constitucionalistas por iniciativa de Hermila
Galindo, colaboradora de confianza de Venustiano Carranza.
La formulación de la demanda de sufragio femenino y el llamado
a las mujeres a ejercer su influencia en la sociedad a través de la acción
política, y no sólo en el ámbito familiar, es lo que distingue al feminismo
surgido con la Revolución mexicana del que se manifestó en la época
porfiriana. Este feminismo de los tiempos revolucionarios se expresó
en la revista La mujer moderna. Semanario ilustrado (1915-1918), fundada
y dirigida por Hermila Galindo. Sus páginas abordan temas culturales y
de economía doméstica e incluyen textos literarios en prosa y en verso,
tal como lo hacían las revistas feministas que la anteceden en el tiempo,
pero la particularidad de La mujer moderna es que dirige a sus lectoras
una convocatoria política a favor del constitucionalismo y en contra de
las facciones zapatista y villista.
El feminismo adquirió una relevancia política que nunca antes había
tenido durante el mandato de Salvador Alvarado en Yucatán (1915-1918),
gobernador y comandante militar del mencionado estado, impuesto
por las fuerzas de constitucionalismo. Radical en su anticlericalismo,
Alvarado se interesaba por el feminismo en tanto éste podía contribuir a
combatir la influencia de la Iglesia católica en la sociedad, que constituía
el mayor obstáculo para el progreso, según el pensamiento liberal. Así, el
gobierno de Salvador Alvarado buscó impartir una educación laica y
racional a las mujeres yucatecas, en su mayoría campesinas indígenas,
y favoreció la creación de empleos que permitieran a las mujeres ejercer
sus responsabilidades domésticas como esposas y madres, pero que, al
mismo tiempo, les permitieran tener un salario propio. La incorporación
de las mujeres a la modernización económica estaba contemplada en el
proyecto feminista de Alvarado, no así su participación en la democracia
política como ciudadanas. Lo central era lograr que las mujeres ejercieran
su influencia como madres, esposas y maestras a favor del estado laico
y no en beneficio del clero.
En enero y en diciembre de 1916 se celebraron en Yucatán dos con-
gresos feministas que buscaban ante todo crear consenso en torno a las
334
Gabriela Cano
reformas educativas y sociales impulsadas por el gobierno de Alvarado,

organizador y financiador de dichas reuniones. El temario de discusión
y la forma de trabajo estuvieron determinados previamente por los
organizadores; sin embargo, los debates se desarrollaron con relativa
autonomía y tuvieron una asistencia de seiscientas mujeres el primero y
doscientas el segundo. Ambos congresos abordaron temas relacionados
con la educación y el trabajo de las mujeres. Las congresistas, casi todas
maestras de primaria, discutieron con amplitud y permitieron que pú-
blicamente afloraran las diferencias entre ellas. La mayor polarización
—que llegó al escándalo público— se dio en torno a la intervención
de Hermila Galindo, quien afirmó que los impulsos sexuales de las
mujeres eran igualmente poderosos que los de los hombres, y propuso
una educación higiénica femenina que incluyera conocimientos sobre
la biología humana.
Terminada la etapa armada de la Revolución mexicana, en la ciudad
de México surgió el Consejo Feminista Mexicano, organización que se
distingue de las anteriores asociaciones feministas por sus propósitos
eminentemente políticos. Su programa de acción abarcaba tres aspectos:
el económico (igualdad salarial, condiciones de seguridad en el empleo,
protección a la maternidad); el social (formación de agrupaciones li-
bertarias, dormitorios y comedores para trabajadoras, regeneración de
prostitutas); y el político (igualdad de derechos ciudadanos, reforma al
Código Civil). Un programa político tan amplio contiene los temas que
interesarán al feminismo en las décadas de los veinte y los treinta, pero
no representa las acciones concretas de la organización, restringidas al
establecimiento de costureros públicos y a la edición de La mujer. Re-
vista quincenal. Órgano del Consejo Feminista Mexicano (1921-1922), cuya
directora fue la profesora Julia Nava de Ruisánchez. La importancia del
Consejo Feminista radica no sólo en su carácter político pionero, sino en
que incorpora ideas marxistas y comunistas a sus análisis de la condición
de la mujer, al mismo tiempo que hace mayor hincapié en los elementos
igualitaristas del feminismo que en las diferencias sociales entre hombres
y mujeres. Participaron en la fundación del Consejo Feminista Mexicano
en 1919 Elena Torres, Evelyn Roy y María del Refugio García.
El Consejo Feminista Mexicano mantuvo una postura internacio-
nalista y pacifista y buscó relacionarse con grupos de mujeres de los
Estados Unidos que le fueran políticamente afines. En 1922, contando
con el aval de las secretarías de Relaciones Exteriores y de Educación
335
memoria
Pública, el Consejo Feminista Mexicano aceptó una invitación para acudir

a una Conferencia Panamericana de Mujeres en Baltimore, Maryland,
organizada por la Liga de Mujeres Votantes de los Estados Unidos.
Elena Torres, Eulalia Guzmán y Luz Vera asistieron como delegadas
oficiales de la Secretaría de Educación Pública, mientras que Julia Nava
de Ruisánchez y María Rentería de Meza representaron al Consejo Fe-
minista Mexicano. En Baltimore se acordó efectuar, al año siguiente, en
la capital mexicana, el Primer Congreso Feminista Panamericano para la
Elevación de la Mujer, que tuvo una asistencia de más de cien personas,
provenientes, en su mayoría, de por lo menos veinte estados de la re-
pública mexicana. Con un fuerte acento igualitarista, las resoluciones
adoptadas abarcaron aspectos muy diversos: derechos civiles, derechos
políticos, divorcio, moral sexual, prostitución, control de la natalidad,
problemas económicos, protección social a niños y mujeres, problemas
educativos, moralización de la prensa y servicio a la comunidad. Al lado
de las exigencias de igualdad entre los sexos, prevalecía la noción de
que las esferas de acción y las funciones sociales de hombres y mujeres
habrían de permanecer claramente diferenciadas.
Las labores del Primer Congreso Feminista estuvieron marcadas por
las diferencias políticas entre las participantes. Pocas congresistas coin-
cidían, por ejemplo, con la reivindicación del amor libre que hizo Elvia
Carrillo Puerto, delegada del estado de Yucatán. La unidad se mantuvo
gracias a los esfuerzos conciliatorios de la profesora Elena Torres, presi-
denta del mencionado congreso.
En cambio, la conciliación no se logró en el Congreso de Mujeres
de la Raza (1925), organizado por la Liga de Mujeres Ibéricas e Hispa-
noamericanas a instancias de Sofía Villa de Buentello. Al poco tiempo
de haber iniciado sus labores, la polarización entre la organizadora, por
un lado, y por el otro, María del Refugio García y Elvia Carrillo Puerto,
identificadas con posiciones políticas de izquierda, llevó a la escisión
del congreso. Mientras que las izquierdistas priorizaban los aspectos
ecónomicos de la condición femenina y los problemas de las mujeres
trabajadoras, Villa de Buentello se interesaba por cuestiones morales y
jurídicas. Autora de La mujer y la ley. Estudio importantísimo para la mujer
que desee su emancipación y para el hombre amante del bien y la justicia (1921),
obra que retoma ideas de Genaro García, Sofía Villa de Buentello reivin-
dicaba la igualdad de derechos políticos de hombres y mujeres, pero se
oponía tajantemente al divorcio.
336
Gabriela Cano
Un conflicto semejante afloró en el Congreso contra la Prostitución.

Apenas iniciadas las labores, la facción izquierdista se retiró para conti-
nuar trabajando por separado, de tal manera que, en junio de 1934, dos
congresos sobre prostitución estuvieron sesionando en forma paralela en
la ciudad de México. La principal diferencia entre la facción conserva-
dora y la izquierdista se daba en torno a los orígenes de la prostitución.
Partiendo de un análisis global del asunto, la facción conservadora hacía
hincapié en los aspectos morales y culturales, de ahí que sus propuestas
para eliminar el ejercicio de la prostitución incluyeran el establecimiento
de un criterio moral igualitario para hombres y mujeres, la coeducación y la
responsabilidad sexual de ambos sexos. Por su parte, la facción izquierdis-
ta ubicaba las causas de la prostitución en la miseria y en la desigualdad
económica entre las clases sociales.
Más allá de las diferencias y rupturas ocurridas entre las feminis-
tas, estos congresos tuvieron un espacio relativamente importante en el
escenario político de la época. Generalmente contaban con la asistencia
de representantes de instancias gubernamentales y gozaban de una
amplia cobertura de prensa. Asimismo, lograron llamar la atención de
la opinión pública en torno a cuestiones que interesaban al feminismo
y constituyeron un polo de identificación política para un sector de
mujeres, en su mayoría maestras, que buscaban ampliar sus posibilida-
des de acción en la esfera pública y fortalecer su autonomía personal e
influencia en la familia. Buena parte de los temas que en la década de los
veinte interesaron al feminismo fueron abordados en la revista mensual
Mujer. Periódico independiente para la elevación intelectual y moral de la mujer
(1923-1926) que dirigió María Ríos Cárdenas, quien proponía que se
pagara un salario al trabajo doméstico. En la ciudad de Nueva York, la
mexicana Elena Arizmendi se refirió a distintos aspectos del feminismo
en México en las páginas de Feminismo internacional, publicación periódica
que dirigió entre 1922 y 1923.
En los años veinte, el feminismo llegó a tener una influencia res-
tringida en la legislación civil. El Código Civil, proclamado en 1928,
incorporó elementos (algunos ya presentes en la Ley de Relaciones Fa-
miliares) señalados reiteradamente por el feminismo desde principios de
siglo: estableció igual capacidad jurídica de hombres y mujeres, amplió
la influencia de la esposa en la educación de los hijos y reconoció su de-
recho a disponer de sus bienes y al ejercicio de un empleo o profesión,
siempre y cuando contara con la autorización del marido. Este código
337
memoria
amplió los derechos de las mujeres casadas, estableció la obligatoriedad

de su dedicación doméstica y mantuvo criterios desiguales para hombres
y mujeres con respecto al divorcio.
La década de los treinta es de auge para las organizaciones políticas
de mujeres. Paradójicamente, en esos años el término feminismo cayó
en desuso, probablemente a causa del predominio del lenguaje políti-
co marxista que descalificaba al feminismo por considerarlo como un
asunto de mujeres burguesas ajeno a los intereses del proletariado. El
movimiento de mujeres en esta época se orientó a los sectores populares e
incorporó demandas de obreras y campesinas, pero ello no significó una
ruptura con respecto a los reclamos feministas de tiempos anteriores.
Los tres congresos de obreras y campesinas celebrados en 1931 y
1933 en la ciudad de México y en 1934 en Guadalajara sentaron las bases
organizativas e ideológicas del movimiento de mujeres de dicha década.
Con una asistencia mayoritaria de profesoras de niveles básicos, prove-
nientes de diversas regiones del país, estos congresos fueron preparando
el terreno para la fundación en 1935 del Frente Unico Pro-Derechos de
la Mujer (fupdm), bajo la hegemonía política de mujeres comunistas
encabezadas por María del Refugio García.
De particular interés fue la formación en el interior del fupdm de una
corriente política minoritaria denominada la "República femenina" en la
que figuraban, entre otras, la antigua luchadora Juana Belén Gutiérrez de
Mendoza y Concha Michel, organizadora campesina, militante comunista
y cantante popular. Esta corriente propugnaba porque se reconociera que
el antagonismo entre hombres y mujeres tenía la misma trascendencia
social que el antagonismo entre las clases sociales, y porque se conside-
raran las condiciones específicas que acarreaba la maternidad, evitando
así el reduccionismo que consideraba a las mujeres solamente a partir de
su función maternal y no como integrantes de la fuerza de trabajo.
El fupdm logró reunir, aproximadamente, a ochocientas orga-
nizaciones políticas y asociaciones culturales de mujeres de distinta
composición social, procedencia regional y filiación política. Fue un
esfuerzo unitario que superó las paralizantes escisiones características
del feminismo de la década anterior.
A pesar de que su programa político era amplísimo —incluía
aspectos socioeconómicos, demandas obreras y pronunciamientos po-
líticos en contra del fascismo y de la intervención extranjera— a partir
de 1937 la acción de fupdm se centró en torno al sufragio femenino. Su
338
Gabriela Cano
estrategia sufragista fue postular a Refugio García y a Soledad Orozco

como candidatas a diputadas por distritos electorales de Michoacán y
Tabasco, respectivamente. Ambas aseguraron haber obtenido mayoría
en las urnas, pero su triunfo no fue reconocido.
En ese mismo año, el presidente Lázaro Cárdenas envió al Con-
greso de la Unión una iniciativa de ley que establecía los derechos
ciudadanos de las mujeres mediante la reforma al artículo 34 de la
Constitución de la república. Pero al no aparecer publicada en el Diario
oficial, dicha reforma nunca entró en vigor, a pesar de que fue aprobada
por las cámaras de diputados y senadores. En el último momento, privó
en el Congreso la opinión de aquellos sectores que consideraban que el
sufragio femenino favorecería la influencia de fuerzas conservadoras y
eclesiásticas en los asuntos públicos.
El sufragio femenino dejó de ser un tema de interés para la opinión
pública en los años cuarenta; en esa década, el movimiento de mujeres se
fue debilitando poco a poco hasta prácticamente desaparecer de la escena
política. En 1947 se reconocieron los derechos ciudadanos de las mujeres
en el nivel municipal, pero no en el estatal ni en el federal; éstos se esta-
blecieron hasta 1953, al iniciarse el periodo presidencial de Adolfo Ruiz
Cortines. Para entonces, el sufragio femenino se había convertido en un
símbolo de la imagen de modernidad política que el régimen intentaba
proyectar y había dejado de ser una reivindicación política sostenida por
una movilización política femenina amplia. En este momento, la reivin-
dicación sufragista fue levantada por la Alianza de Mujeres de México,
creada apenas en 1952 y presidida por Amalia Castillo Ledón.
La igualdad ciudadana de las mujeres quedó establecida en 1953
mediante la reforma al artículo 34 constitucional (Diario oficial, 17 de
octubre de 1953), y por primera vez las mujeres mexicanas participaron
en un proceso electoral con los mismos derechos que los hombres en
las elecciones celebradas en 1955 en Baja California Norte, y en 1958,
concurrieron a las urnas en una elección presidencial.
El feminismo tomó vuelo nuevamente a principios de los años
setenta en medio de las búsquedas libertarias inspiradas por la contra-
cultura en ambientes universitarios. En este resurgimiento feminista
fue decisiva la influencia del movimiento de liberación de la mujer de
los Estados Unidos. Las activistas pioneras, muchas de ellas antiguas
participantes del movimiento estudiantil del 68, estaban al tanto de los
desarrollos políticos y teóricos del feminismo estadounidense. Particular
339
memoria
resonancia tuvo el mitin celebrado en 1970 en San Francisco, California,

a propósito del quincuagésimo aniversario del reconocimiento a la
igualdad de derechos políticos de las mujeres en los Estados Unidos, y
que fue ampliamente reseñado en la prensa mexicana.
A principios de los setenta, los temas que interesaban al movimiento
de liberación de la mujer (la crítica a la desigualdad en la vida cotidiana,
en la moral sexual y en el trabajo doméstico) desplazaron por completo
a las demandas igualitaristas del feminismo de la primera mitad del
siglo. Las feministas de nuevo cuño tomaban como punto de partida las
limitaciones de la igualdad jurídica que, formalmente establecida en el
terreno salarial y en el de los derechos políticos, no eliminaba la flagrante
discriminación que vivían las mujeres tanto en la esfera pública como en
la vida privada. Una denuncia razonada de las consecuencias sociales
y morales de la desigualdad femenina fue la desarrollada por la lúcida
voz del nuevo feminismo, Rosario Castellanos, en "La abnegación, una
virtud loca", discurso que la escritora chiapaneca pronunció en un acto
público de carácter oficial efectuado en 1971. Ésta fue una de las raras
ocasiones en que en esos años los temas del feminismo encontraron
expresión en un acto público de carácter oficial.
Descalificado por los medios de comunicación a través de ironías y
burlas, el feminismo a principios de los setenta interesaba a muy pocas
personas, en su mayor parte, mujeres de estratos medios, con educación
universitaria, vinculadas a organizaciones políticas de corte marxista,
activas en movimientos políticos de izquierda, con débiles vinculacio-
nes entre sí y casi ninguna influencia social. Interesadas en mostrar
el vínculo entre lo personal y lo político, especialmente en el terreno
de la sexualidad, las feministas formaban grupos de autoconciencia
orientados a analizar la dimensión social y política de sus experiencias
personales. Las relaciones cotidianas entre hombres y mujeres tanto en
el campo amoroso como en el laboral ocuparon un lugar central en el
nuevo feminismo mexicano. En cambio, la desigualdad en la distribu-
ción del trabajo doméstico no tuvo el papel crucial en la conformación
de las demandas políticas del nuevo feminismo que sí ocupó en países
con una estructura social más moderna. Ello se debió a que tanto el ser-
vicio doméstico remunerado (profundamente arraigado en la desigual
estructura económica y en la tradición cultural del país) como el apoyo
a las labores hogareñas de las redes de familia extensa menguaron la
presión que recaía sobre las mujeres asalariadas, quienes a un mismo
340
Gabriela Cano
tiempo tenían la doble responsabilidad de un empleo asalariado y del

trabajo doméstico.
En 1975, la celebración en la ciudad de México de la Conferencia
Mundial de la Mujer y la proclamación del "Año Internacional de la
Mujer" por la Organización de Naciones Unidas (onu) llevó al gobierno
mexicano a dictar una serie de reformas jurídicas tendientes a eliminar
la desigualdad entre hombres y mujeres, sancionada por la legislación.
Varias disposiciones discriminatorias contenidas en el Código Civil de
1928 fueron derogadas, entre otras aquella que exigía el permiso escrito
del marido de la mujer casada que quisiera acceder al empleo remunera-
do. También se estableció la igualdad de derechos de hombres y mujeres
para ser sujetos de dotaciones de tierra y la igualdad de derechos de las
mujeres ejidatarias.
Durante los días de la Conferencia Mundial de la Mujer, las activis-
tas feministas organizaron un "contracongreso" en el que expresaron sus
diferencias con la conferencia de la onu. Consideraban que ésta mantenía
una posición política gobiernista, que su análisis sobre la condición de
la mujer era superficial y que las medidas acordadas eran insuficientes.
El "contracongreso" tuvo escasa relevancia, ya que su labor no impactó
el trabajo de las delegadas internacionales y tuvo una cobertura perio-
dística restringida; sin embargo, jugó un papel crucial en la formación
de estructuras organizativas en los sectores feministas.
Al año siguiente, 1976, se formó la Coalición de Mujeres, que reunió
a los grupos feministas en torno a las líneas que marcaron los cauces
políticos del feminismo en las décadas subsecuentes: la maternidad
voluntaria, la lucha en contra de la violencia sexual y la reivindicación
de la libre expresión sexual, incluida la homosexualidad. Un segundo
esfuerzo de unificación de la acción política feminista surgió en 1979
con el Frente Nacional por la Liberación y los Derechos de las Mujeres
que, además de grupos feministas, integró a agrupaciones de liberación
homosexual, así como algunos sindicatos independientes de las corpo-
raciones obreras y a las dirigencias femeniles de partidos políticos de
izquierda marxista.
La despenalización del aborto (todavía tipificado en 1996 como
un delito en el Código Penal del Distrito y Territorios Federales y en
la mayor parte de la legislación penal de los estados) fue la demanda
que aglutinó los mayores esfuerzos de las feministas. Al considerar la
maternidad como un ejercicio voluntario, las feministas revindicaban
341
memoria
el derecho de la mujer a decidir sobre su cuerpo y su sexualidad; in-

sistían en la necesidad de la educación sexual y del uso responsable e
informado de los anticonceptivos, y buscaron modificar la legislación
relativa al aborto mediante el activismo y la divulgación de sus argu-
mentos a través de los medios de comunicación. Aunque ya en 1976 las
feministas presentaron a la Cámara de Diputados un proyecto de ley
sobre maternidad voluntaria, fue hasta 1979 cuando dicha presentación
tuvo un carácter formal, legalmente reconocido ya que se hizo a través
de los diputados del Partido Comunista Mexicano. Los legisladores no
discutieron ninguno de los dos proyectos.
Paralelamente a los esfuerzos por lograr la despenalización del
aborto, se desplegaron acciones relativamente exitosas de denuncia de
la violencia sexual, y tomó fuerza la caracterización de la violación y el
hostigamiento sexual como abusos de poder y no como manifestaciones
naturales de la sexualidad masculina. En 1977, el primer Centro de Apoyo
a Mujeres Violadas fue creado por un colectivo feminista. Posteriormente,
con la colaboración de algunas feministas y la oposición de otras, la Pro-
curaduría de Justicia del Distrito Federal estableció la primera Agencia
Especializada en Delitos Sexuales, instancia a la que siguieron varias más
del mismo tipo. En 1991 se incorporó al Código Penal una serie de refor-
mas que facilitaban la identificación, denuncia y penalización de los deli-
tos sexuales, incluido el hostigamiento sexual. El periodo de 1976 a 1982
fue de auge para el feminismo: recién formuladas, sus demandas políticas
tomaban vuelo a pesar de la debilidad organizativa del movimiento; al
mismo tiempo, surgía una crítica cultural feminista que se manifestaba
a través de diversos espacios creativos. Aparecieron el boletín Cíhuatl.
Organo de la Coalición de Mujeres Feministas y el periódico La Revuelta.
En 1976, por iniciativa de Alaíde Foppa y Margarita García Flores, salió
a la luz fem., Publicación feminista trimestral, a cuya dirección colectiva
más tarde se integraron, entre otras, Marta Lamas, Elena Poniatowska,
Carmen Lugo y Elena Urrutia. En sus momentos iniciales, fem. jugó un
papel crucial en la divulgación de la teoría y crítica cultural feministas,
y fue pionera al denunciar el sexismo en sus diversas manifestaciones.
Sin haber interrumpido su publicación durante 20 años, con cambios
en su orientación editorial y bajo la dirección de Esperanza Brito, en
1996, fem., continúa publicándose. Efectúa una labor períodistica que
en la ciudad de México también desempeña desde 1987 Doble jornada.
Suplemento mensual de La jornada, coordinado por Sara Lovera. En estos
342
Gabriela Cano
años se crearon también espacios radiofónicos dedicados a divulgar las

ideas feministas; la labor pionera en este terreno fue de Alaíde Foppa
con el programa Foro de la mujer, transmitido en la frecuencia de Radio
Universidad Nacional Autónoma de México.
La composición social del movimiento feminista fue, en lo funda-
mental, de mujeres de clase media con altos niveles de educación formal.
El feminismo no arraigó entre mujeres obreras; este objetivo no pasó
de ser un buen deseo surgido de la concepción organizativa marxista de
las primeras activistas. Sin embargo, a principios de los ochenta las
luchas emprendidas por mujeres de sectores populares por obtener
servicios urbanos (luz, drenaje, abasto) y mejores salarios y créditos
adquirieron matices feministas. Entre 1980 y 1987 se efectuaron diez
encuentros nacionales y sectoriales amplios, de trabajadoras, campesinas
o colonas, con una asistencia promedio de 500 mujeres, y cuando menos
50 reuniones locales o regionales. Conocido como "feminismo popular",
este proceso se caracterizó por el intento de vincular las demandas fe-
ministas perfiladas en la década anterior con las demandas particulares
de mujeres de diversos sectores. La experiencia paradigmática fue la
Regional de Mujeres del Valle de México, integrante de la Coordinadora
Nacional del Movimiento Urbano Popular (conamup).
La corriente de feminismo popular estuvo presente en el iv En-
cuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, celebrado en Taxco,
Guerrero, en 1987; aquí se manifestó la diversidad social e ideológica
que había alcanzado el feminismo. En esta reunión internacional algunas
activistas con mayor trayectoria feminista llamaron la atención sobre la
falta de prácticas democráticas entre las feministas.
En un plano más general, en México, la preocupación por la de-
mocracia se acentuó a partir del proceso electoral de 1988, ampliamente
impugnado por la creciente oposición política al régimen gubernamental.
Vinculadas a la oposición, surgieron numerosas agrupaciones de mujeres,
algunas de ellas, como la Coordinadora Benita Galeana y Mujeres en
Lucha por la Democracia —herederas del feminismo de los setenta—
incorporaron una perspectiva de género a su plataforma política.
También en los años ochenta despegó el feminismo en el terreno
académico, proceso que va en aumento al aproximarse el fin de siglo.
Si en los setenta se habían impartido cursos aislados sobre la condición
femenina en instituciones universitarias, en los noventa se forman ins-
tancias específicas dedicadas a la cuestión.
343
memoria
Paralelo al auge de los estudios académicos de género fue el sur-

gimiento de publicaciones especializadas que buscaban dar a conocer
los avances en la teoría y en la crítica cultural feminista. La primera
en su tipo fue la revista semestral debate feminista, aparecida en 1990
bajo la dirección de Marta Lamas, con la intención de ser un puente entre
los aspectos políticos y teóricos del feminismo. Centrada en los estudios
de género, apareció en 1995 La ventana, editada por la Universidad de
Guadalajara bajo la dirección de Cristina Palomar.
En los noventa, el feminismo ha alcanzado una presencia nacio-
nal, particularmente en las concentraciones urbanas. A lo largo de los
ochenta, el feminismo fue ganando legitimidad en los estados de la
república, principalmente gracias a la labor desplegada a través de
los medios de comunicación, lo cual favoreció la institucionalización
de organizaciones feministas que trabajan en sus regiones tanto en la
esfera política como en el ámbito académico.
La influencia del feminismo puede apreciarse en buena parte de
las organizaciones políticas del país. Arraigado en el estado de Chiapas,
el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln), que al irrumpir en
la escena política nacional el 1 de enero de 1994 denunció la miseria
campesina y demandó un trato justo e igualitario para la población
indígena, emitió una Ley Revolucionaria de Mujeres que reconoce la
igualdad de las revolucionarias y el derecho de las mujeres a decidir el
número de hijos que tengan, a elegir a su pareja y a no ser golpeadas o
maltratadas.
Desde los años ochenta, buena parte de la actividad feminista es
llevada a cabo por organizaciones no gubernamentales (ong), muchas
de las cuales obtienen recursos de financiadoras internacionales. Ello
ha dado estabilidad a la labor feminista, principalmente en los campos de
la educación, la organización popular, la salud de las mujeres y la de-
fensa de los derechos reproductivos, aunque al mismo tiempo impuso
condiciones a su autonomía. La importancia de las organizaciones no
gubernamentales feministas mexicanas se apreció en la iv Conferencia
de la Mujer y el Foro de Organizaciones no Gubernamentales celebrados
respectivamente en Pekín y Huairou en 1995, en donde éstas tuvieron
un papel propositivo central.
A finales del siglo xx, el feminismo en México no llega a ser un
movimiento social definido y visible y sus posturas están lejos de tener
una aceptación generalizada. Sin embargo, sus ideas igualitaristas, lo
344
Gabriela Cano
mismo que su defensa de la autonomía de las mujeres y su denuncia

de la violencia sexual y su crítica al androcentrismo en el conocimiento
representan un polo de opinión con diversos grados de influencia en la
gestión de políticas públicas, en organizaciones sociales, en los medios de
comunicación, en las instituciones académicas y en la vida cotidiana.
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345
memoria
346
lecturas
lecturas
348
Hortensia Moreno
Apariciones estado pasajero —y penoso— que

habrá de culminar con el acceso al
otro lugar, el cielo, de cuya posibi-
lidad tenemos certeza solamente a
través de la fe. Es esta poderosa fe
U n juego de espejos, un pris-

ma a través del cual se filtran
diversas miradas; dos líneas
lo que permite a sor Lugarda de la
Encarnación (o sor Teresa Juana de
Cristo) asegurar: "me oculto bajo
paralelas resueltas en el relato la apariencia y la figura de una
como apariciones/desapariciones; mujer" (p. 40), transcripción literal
un aparente palimpsesto (¿o más del estado de ánimo que predomina
bien pentimento?) que se desarrolla en el convento recreado por esa voz
en diferentes planos temporales, anónima que recupera (¿o inscribe
sensoriales, imaginarios, para o inventa?) los nombres y la pasión
confluir en la mutua disolución de dos (¿o es sólo una, desdoblada
—del cuerpo en la versión "a lo también en cuerpo y alma?) monjas
sagrado"; del amor en la versión místicas en el proceso de búsqueda
"a lo profano"— a que nos condena y encuentro con esa manifesta-
la paradoja de que "porque somos ción de la divinidad a la que se
carnales, es preciso que nuestro alude precisamente con los nombres
deseo y nuestro amor comiencen de "Encarnación" y "Cristo".
por la carne" (p. 44). El juego de espejos comienza en
Apariciones, la novela más re- el momento en que esta búsqueda
ciente de Margo Glantz, recoge una adquiere una interpretación huma-
parte de la tradición mística donde na, donde el cuerpo ya no es el con-
se concibe la residencia del alma tinente del alma, pero sigue siendo
en el cuerpo como una dualidad una puerta de acceso ("es preciso
inconciliable, o cuya reconciliación que nuestro deseo y nuestro amor
exige la destrucción del cuerpo —el comiencen por la carne"), esta vez
continente—, esa cárcel material al goce. La identificación de la ex-
de la esencia espiritual y, al mismo periencia mística con la experiencia
tiempo, única puerta de acceso a la erótica, una de las principales pre-
perfección, único medio de comu- ocupaciones de Georges Bataille
nicación con el mundo otro, el de —uno de los autores a que más ha
la divinidad. recurrido Margo Glantz—, se re-
En esa tradición, la existencia del suelve en estos relatos paralelos en
cuerpo como una entidad biológica el despliegue del cuerpo perverso,
se considera sólo un transcurso, un del cuerpo sometido al reclamo del
349
lecturas
deseo —en la versión profana— re- piernas abiertas, se identifica de

ducido a su mínima expresión —en manera negativa con la postura
la versión sagrada. de una jinete descubierta en un
El punto de inflexión es la voz lienzo que ha sido restaurado; el
narradora que va diferenciando cuerpo de la amazona había sido
—inclusive en el juego tipográfi- tapado por otro (masculino) y la
co— los dos espacios imaginarios, restauración lo devela en otro jue-
sólo para integrarlos en tres líneas go de aparición/desaparición. Esa
de virtual "ahora": una es el presen- misma postura se identifica con la
te de la novicia (¿o novicias?) que de una chelista (y más adelante con
profesa y se entrega a la mortifica- la de alguien que toca la viola da
ción de la carne, a la contemplación, gamba), quien tiene que tocar su
al estado místico; otra es el presente instrumento con las piernas abier-
de los amantes en el encuentro tas. Las piernas abiertas de quien
sexual; una tercera es el presente monta a caballo —postura que en la
de quien al escribir ("la escritura y equitación le estaba prohibida a las
la sexualidad se ejercen siempre en mujeres— se identifica finalmente
espacios privados y por ello mismo con una posición en el acto sexual:
susceptibles de violación, espacios "por querer montar a Adán como si
secretos, sí, espacios donde se corre fuese varón, Lillith fue expulsada
un riesgo mortal" [p. 26]) invoca las del Paraíso" (p. 42).
apariciones de esas monjas. Los tres La postura corporal adquiere
presentes son rituales de intensa significación especial porque está
significación donde la postura del anclada en imágenes; se trata de
cuerpo, la ropa, los gestos y las un relato de visiones y por eso es
alusiones iconográficas van hilva- tan importante la descripción de
nando el tejido en esa enigmática la vestimenta, porque el color y la
unidad que integra la lectura. forma de la ropa son rituales: los
Los juegos de identificación pro- pantalones azules y la camisa blanca
ducen uno de los hilos conductores de la niña contrapuestos a las finas
de la unidad; de esa manera, los telas y cortes elegantes de la amante,
diversos planos textuales adquie- de quien escribe, de la chelista, de
ren diferentes grados de sentido. la mujer en el cuadro restaurado;
Por ejemplo, una de las posturas y contrapuestos finalmente a la
corporales de una niña —casi ado- camisa de esparto de la monja en
lescente, voyeur/exhibicionista, el claustro.
mirada perversa y muda sobre los La visión, el acto de ver, desata
amantes—: estar sentada con las presencias y acontecimientos:
350
Hortensia Moreno
los amantes siempre temen (¿o madre que pare con dolor al pue-
desean?) la mirada de la niña blo redimido por el sacrificio en la
cuando hacen el amor; y quien es- cruz, y luego lo amamanta con su
cribe provoca (¿presiente, espera?) sangre, pareciera pertenecer sin
las escenas en el claustro, escenas violencia al mundo del claustro
visuales. La visión de los perros donde las místicas sangran y se
copulando en el patio se superpone crucifican por amor. La aplicación
a la imagen de los amantes cuando de las metáforas religiosas al ima-
ella se pone en cuatro patas ("como ginario erótico no sólo identifica el
perra"). Las imágenes del retrato estado de disolución por amor ó la
restaurado se superponen (en pa- fusión con Cristo en que culmina
limpsesto) a las imágenes de la la destrucción corpórea de la monja
niña que insiste en abrir las piernas mística— con el enamoramiento,
cuando todo el mundo sabe que sino que va poblando el mundo
esa no es una postura "decente" en conflictivo y doloroso de la separa-
las mujeres. La visión de las uñas ción de los amantes con imágenes
pintadas de rojo que hieren la carne de destrucción y disolución: los
del amante se superpone a las uñas surcos que trazan las lágrimas en
sucias de las manos de la niña, pero las mejillas igualan el rostro del
también a las uñas largas de sus Cristo con el del amante; los ara-
pies cuando le pide al amante que ñazos del éxtasis amoroso también
se las corte. El torso desnudo de son marcas en la piel después de
la monja flagelada se superpone la pelea y son las heridas siempre
al torso de quien se desnuda al abiertas de la continua flagelación.
momento de escribir. Los espacios paralelos del mundo
Al final, a la imagen religiosa, y del claustro se funden tal vez
al crucifijo sobre el cual se funde en esa descripción que identifica
sor Lugarda de la Encarnación (¿o la náusea de la monja ante la sola
es Teresa Juana?) después de di- visión del alimento terreno con el
solver su cuerpo en el ayuno y el estremecimiento del orgasmo de
tormento, se superpone la imagen la amante.
del amante en el momento de la La construcción de Apariciones
ruptura, para fijar la identificación está diseñada en la recurrencia,
del amo con el Cristo. la repetición, el reflejo. El juego
El imaginario religioso que recu- textual va produciendo espejismos
pera Glantz en Apariciones constitu- en lugar de personajes. El recurso
ye un juego metafórico inquietante. a todas las personas verbales arma
La comparación de Cristo con una una estructura siempre dialógica
351
lecturas
habitada por la conversación de separación, Lugarda decidio hacer

un ego y un alter ego. El alter ego más dura su penitencia" (p. 118).
(¿"el doble perfecto de mí mis- Mientras que el cuerpo material
ma"?) de la amante, esa presencia de la mística termina en la fusión,
que escucha, inquiere y discute en la transfiguración, en la con-
("sabes que me burlo de ti, sabes versión precisamente inversa a la
que lloriquear no arregla nada, encarnación de su nombre, es decir,
sabes que has caído de nuevo en mientras que ella se convierte en
el melodrama" [p. 94]) refleja la puro espíritu y deja atrás la cárcel
dualidad del claustro, esa incer- de la carne para cumplir en el abra-
tidumbre de quien escribe sobre zo con la divinidad la realización
la identidad de sus monjas, sor total del amor perfecto, los amantes
Lugarda o sor Juana Teresa. Pero se separan en una escena sólo páli-
el diálogo no acaba ahí, sino que damente comparable de pasión y
se reproduce en la relación de los violencia. Seguramente porque la
amantes, que es también la rela- ruta de la pasión conduce a la muer-
ción de las místicas, una relación te, la versión profana de la historia
física, con intensas reminiscencias requiere un desenlace donde no es
eróticas y amorosas. El acto sexual posible ya la fusión de los cuerpos,
es entonces el mismo que el acto de donde los amantes niegan el amor
la flagelación, y la persecución del para afirmar la vida, el yo, el cuerpo
goce se parece muchísimo a la per- individual, las mutuas conciencias
secución del éxtasis religioso. separadas.
Las dualidades, sin embargo,
parecen recorrer el mismo camino, Hortensia Moreno
pero en sentido contrario: "A me-
dida que él y yo nos alejábamos, Margo Glantz, Apariciones,
a medida que se marcaba nuestra Alfaguara, México, 1996, 127 pp.
352
Salvador Mendiola
Postmetafísica de las Un cuestionamiento general

del principio de la realidad impe-
adolescencias
rante, para desde ahí establecer la
categoría psicológica de la época
El orden narrativo demuestra que toda postmoderna: adolescencia. Falta
verdad es efectivamente útil cuando no es de madurez, falta de experiencia.
absoluta, cuando es finita, determinada, Carencia temporal, parcial. Porque
condicionada, relativa, cuando no es en sí
sino siempre para otro, cuando puede ser hemos ingresado, es verdad, en
interpretada de otro modo porque alienta y un tiempo nuevo por completo:
estimula la convicción de otro. el mundo eléctrico del fin del pa-
triarcado, cuando el capitalismo
enrique lynch, La lección de Shehe-
rezade comienza a disolverse en el aire,
cual espejismo colectivo del que ya
vamos mal que bien despertando
todo mundo.
S on cinco cuentos morales, al Entonces, resulta decisivo re-

estilo de las películas de Eric pensar la vida, re-conocerla. Volver
Rohmer y Doris Dárrie. Cinco a descifrar con cuidado y gran
propuestas narrativas sobre el pasión el sentido de la existencia.
deber ser de la vida actual, plan- ¿Qué significa sobrevivir por vo-
teadas desde afuera de la esfera luntad, afirmar la vida humana
de las normatividades. Desde el hasta en la misma muerte (como
territorio libre de la ficción, que en el caso donde hay que elegir un
es donde mejor se expresa todavía aborto, la eutanasia o el suicidio)?
hoy la política primera, la que sí ¿Cuál es nuestra responsabilidad
importa. en la existencia cuando es evidente
Y por ser de tal forma cinco re- que no hay Dios ni Ley que nos
latos éticos, Adolescentes, libro de protejan y ordenen? Y la respuesta
Hortensia Moreno, también puede es: pensar y actuar autónomos
leerse como una novela postmeta- radicales, acción directa libertaria
física. Escritura de tiempos en que todo el tiempo. Que cada quien
la filosofía está por todas partes, se preocupe más por aprender a
sobre todo en donde la escritura pensar mejor por cuenta propia.
es reflexión, cualquier tipo de re- Y justo de esto tratan los cinco
flexión. Pero más que nada aquella cuentos morales de Adolescentes,
que indaga por el "deber ser" des- nos narran moralejas de libertad
de la ética de la ficción narrativa en la primera política, situaciones
realista-naturalista. paradigmáticas de autonomía
353
lecturas
personal. Saber comportarse en Descubrir el funcionamiento de la

y con la carencia ontológica de rueda simbólica que nos impulsa
cada quien y todo mundo, saber y convoca hacia La Altura. En
humanizar nuestras relaciones esta vida, en este mundo. Morir y
hasta reconocer lo evidente y nece- renacer constantemente.
sario: nadie es perfecto, nadie está Hay que aprender a reconocer los
completo, todo mundo necesita momentos de magia que nos permi-
perfeccionarse todo el tiempo y ten resolver los casos de adolescen-
por ello todo mundo necesita de cia, a cualquier edad, en cualquier
todo mundo todo el tiempo. situación, pero más que nada en
En cada cuento de este libro de los casos más ínfimos de nuestra
Hortensia Moreno alguien tiene vida cotidiana, esos muchos casos
que aprender a situarse de otra ma- donde a diario nos jugamos en
nera en el principio de la realidad, serio la suerte entera, el sentido
alguien lleva a cabo una modifica- de la vida.
ción de perspectiva existenciaria, y Por ello, en "Dulce como la prime-
en todos los casos la modificación ra certeza" vemos cómo, en medio
significa un aumento en el conoci- de una travesura para faltar a la
miento y la experiencia de la vida, escuela, dos hermanos llegan a
el ascenso a una nueva condición una situación donde uno de ellos,
adulta, para volver a quedar en Daniel, el menor, habrá de vivir esa
espera de la siguiente situación de experiencia interior de la metamor-
adolescencia y la siguiente prueba fosis resucitante de la voluntad,
mortal de libertad. Porque así es la la afirmación de la autonomía. Ya
vida cuando la persona se quiere allí en la infancia misma, donde
amoldar hoy día al deber ser autén- desde Freud sabemos que todo
tico, aquel que permite acceder al mundo está viviendo un auténti-
mayor grado de armonía con todo co infierno de responsabilidades.
mundo a través de la aceptación Poco a poco, con grandes esfuer-
y reconocimiento de la diferencia zos pero con gran lucidez, Daniel
de cada quien, su intimidad, la va comprendiendo el ser de su
dignidad específica de cada perso- hermano mayor, Miguel Ángel, y
nalidad. Una transformación ética, desde allí el ser común a todos los
insiste la theoría feminista. mortales, el carácter, la fuerza para
Morir y renacer, dice la tradi- afirmar la identidad en cualquier
ción, tal es el modo de resolver situación, incluso en los sueños y tal
las carencias que manifiesta la vez hasta en la más oscura y sorda
adolescencia. Aprender a resucitar. locura.
354
Salvador Mendiola
Y por esa misma senda de la conversación entre amantes pri-

rueda de las muertes simbólicas, merizos. Una conversación que se
Rafael, protagonista de "Adoles- va convirtiendo secretamente en el
centes", descubrirá que también monólogo reflexivo de la protago-
hay libertad, goce y mucha res- nista, Ana, para que su resurrección
ponsabilidad en la decisión de madurante ocurra al descubrir que
ayudar a alguien para que haga lo su amado, Armando, en realidad
prohibido. Que en estos tiempos las está destejiendo el amor con cada
mayores libertades primeras emer- acto de amor que parece realizar,
gen de casos donde hay que elegir porque en definitiva le sobrede-
la transgresión, lo normalmente temina el encarcelamiento en el
indeseable. Para de allí aprender orden machista patriarcal, como
que la libertad es estar en contra de se dice ahora. Mientras, ella ha
esa "a-normalidad", aprendiendo comenzado a descubrir que la
a dar saltos en sentido contrario llama de eros es libre porque no
al principio de la realidad hoy día es doble, sino plural, y por ello un
imperante en prácticamente toda la fuego responsable. Una lumbre
tierra, incluso donde no hay seres que debe iluminar la inteligencia
humanos físicamente presentes. tanto como los sentidos, para que
Entonces resalta el hecho de que el cuerpo genere espíritu, que es
estos dos relatos se construyan en la principal función humana. La
forma de diálogo básicamente. energía con que se consiguen las
Desde una identidad narradora auténticas resurrecciones, el avance
que opera a través de enunciacio- creativo en el ser adolescente del
nes subjetivas libres indirectas. tiempo presente.
Adentro y afuera de la psique de Mientras Eduardo, el actuante
sus personajes, que vuelven cosa principal de "Las almas nobles",
de conversación el acto de las re- habrá de experimentar esa re-
surrecciones, como en los Diálogos surrección en el diálogo con los
de Platón, en las obras teatrales de libros, que se le revela como diá-
Shakespeare o en Don Quijote. Se logo con los vivos y los muertos,
conversa para establecer el verda- diálogo de las eras. Un trabajo
dero significado de la existencia de generaciones, la construcción
humana, la presencia de otras per- escrita del proyecto humano, la
sonas libres sobredetermina nues- descripción de un deseo al desear
tra experiencia de lo libre en sí. ser deseado, deseable y realizable:
Y el tercer relato, "La llegada de la armonía de las comunicaciones, la
la sangre", se presenta como una utopía de los libros. Saber acordar
355
lecturas
la vida en forma inteligente y efi- humanamente hablando, con una

cazmente colectiva, tomando en madre, Marta.
cuenta la voz de todo mundo. Ese Todo está sucediendo ya des-
sueño. Que nos impulsa a llevar pués del patriarcado. Aquí, el
a la realidad nuestras mayores padre real, Manuel, sabe que ya ha
libertades, las que se acuerdan de cumplido con la tarea de educar a
forma ilustrada y con sentido sus criaturas. Al llegar a la adoles-
del humor, para aceptar en ellas cencia se desprende de ellas. Ya no
el juego del azar, la gravedad del está ahí como represión ni censura.
destino que nos otorga el ejercicio de La sombra del padre ni pesa ni sig-
la conciencia libre. Por encima del nifica dentro de esta narración, de
amor y la pasión erótica, prote- estar ahí, ya cumplió con lo suyo,
giéndolas y legitimándolas, flota ya nada tiene que ver con lo que
el espíritu paráclito de las palabras está ocurriendo día a día entre ellas
en libertad, la poesía en su esencia dos, la hija y la madre. Lo que nos
esencial, vuelta voz del pueblo. cuenta el cuento de Moreno. Ese
Voz que sopla quedito, como el aire recorrido de ambas por "Las zonas
que mueve las hojas de los arra- imaginarias" de la charla esencial
yanes. Para recordar que la vida entre mujeres, la charla, digamos,
se resuelve en lo inmediato, que fundatriz de lo feminal. Un enfren-
la política de las almas nobles se tamiento y enamoramiento por
efectúa en la vida cotidiana, afuera completo diferentes al del hijo con
del distanciamiento secundario de el padre o al del hijo con la madre.
la política de los ánimos egoístas y Aquí lo feminal deviene lo mani-
guerreros, la de los gobiernos y los fiesto; por eso suele olvidarse. Y
terrorismos, los gobiernos terroris- entonces, en este cuento, Moreno lo
tas y los terrorismos gobernantes. religa con lo latente, devela el sen-
Ya que el futuro más deseable es tido de la sabiduría de las mujeres
necesariamente sin estados, sin —ni esencia, ni diferencia... puritita
dinero y sin registro civil. libertad feminal... en acto. Una con-
Así llegamos al quinto caso de versación, una sola conversación,
moralidad adolescente, un nue- de la hija con la madre.
vo momento de contacto con La Si en cierta forma todos los perso-
Altura. En este caso la narración najes de Adolescentes parecen tener
toca una cuestión decisiva para la destino de poeta, todo hace indicar
sabiduría de las mujeres, la relación que únicamente Cecilia avanza
conversante entre la hija y la ma- correctamente por esa vocación. En-
dre. Una hija, Cecilia, se enfrenta, tonces, no es inocente que este relato
356
Salvador Mendiola
concluya la novela postmetafísica cuentos morales. Nos encontramos

de Moreno. De empezar todo en la ante una máquina textual jubilosa
infancia filosófica jónica, donde y placentera, reproductora de ideas
la geometría todavía puede enga- complejas y generadora de conoci-
ñar al conocimiento; después de la mientos utópicos. Es puro discurso
experiencia ilustrada de la libertad feminal sobre el ser del número que
responsable de las almas nobles, lo respira, o sea: el Ánima Humana.
siguiente es el postexistencialismo Cura las adolescencias como crisis
rizomático actual, la filosofía de de identidades, las reconvierte en
las mujeres, la recuperación de la escalera al cielo, que, como dice la
memoria humana de Las Madres, Bamba de Lezama Lima, se sube
después del violento encontronazo a ritmo hesicástico. Y con mucho
con la Técnica del Padre-patrón-pa- sentido del humor, agrega Horten-
tria. El regreso de la poesía a la vida sia Moreno. Quien de esta forma
cotidiana. Que tal es ese momento nos entrega un texto análogo al
realmente místico en que Cecilia "Progreso de quien peregrina";
vive la transición de la noche al día, pero éste, como ella ha dicho, sirve
ese gran ritmo cósmico metáfora de para ampliar y volver más amena
todos los ritmos y ritmo de todas la sana perversión contracultural
las metáforas. El conocimiento del de la juventud adolescente del
ser del día, nuestro espíritu. Algo planeta tierra.
que nos devuelve a la memoria
esta conversación nueva entre hija Salvador Mendiola
y madre.
De todo esto trata Adolescentes Hortensia Moreno, Adolescen-
como novela postmetafísica cons- tes. Instituto Cultural de Aguasca-
truida en retablo lineal de cinco lientes, México, 1996, 163 pp.
357
lecturas
Women’s Studies: feminismo; de allí que deba prestarse

¿feminismo o atención al daño que le hace al feminis-
mo actual la política de ideologización e
dogmatismo? intolerancia que se ha desatado en sus
propias filas.
Professing Feminism hace un
D aphne Patai y Noretta Koertge

trabajan en programas de
estudios de la mujer (Women’s
análisis de las posiciones do-
minantes del feminismo que se
practica en las universidades y
Studies) en las universidades de
colleges norteamericanos. La im-
Massachusetts e Indiana, respec-
portancia creciente que ha tenido
tivamente.
este enfoque en las instituciones
Aunque provienen de campos
educativas norteamericanas ha
disciplinarios distintos, el interés
sido documentada por diversas
por hacer públicas sus críticas a la
autoras (Boxer, 1982; Howe, 1991;
orientación hegemónica que están
Kennedy y otras, 1993). Cabe seña-
tomando los estudios de la mujer
lar, sin embargo, que en el periodo
en Estados Unidos las vinculó
comprendido desde finales de la
estrechamente, dando origen al
década de los años sesenta hasta
libro Professing Feminism: Cautio-
la actualidad se han logrado esta-
nary Tales from the Strange World of
blecer cursos que abordan desde
Women’s Studies.
distintas disciplinas la desigual-
Llevar adelante esta tarea no fue
dad entre los géneros y la proble-
sencillo. Durante las entrevistas
mática de las mujeres en más del
que realizaron como parte de su
60% de las instituciones norteame-
investigación, numerosas personas
ricanas de nivel superior.
expresaron su temor a que las críti-
Los distintos problemas que
cas abiertas al feminismo pudieran
fortalecer a sectores políticos y aborda el libro tienen como eje co-
religiosos de derecha. mún la preocupación por delimitar
En este sentido, en la parte intro- qué es posible y recomendable ha-
ductoria del texto, Patai y Koertge cer en el medio académico, donde
justifican su trabajo señalando que históricamente los valores funda-
son las feministas y no sus opositores, mentales han sido la pluralidad
quienes deben hablar de la tendencia de ideas, la libertad de cátedra y la
actual del feminismo a convertirse en exposición y discusión de diversas
una simple parodia de sí mismo. Nom- corrientes de pensamiento.
brar y analizar los problemas fue un El texto se organiza en nueve
importante logro de la primera ola del capítulos a lo largo de los cuales
358
Dora Cardaci
se exponen los diversos problemas Si nuestro proyecto es desconstruir, se

debe saber qué es lo que se construyó
a los que se enfrentan los estudios
para poder comenzar a revisar las co-
de la mujer, algunos de los cuales sas. [...] Aunque las críticas feministas
nos son familiares a las latinoame- a algunos autores son acertadas, no
se los puede descartar a priori. No se
ricanas.
pueden rechazar en bloque sus contri-
Las propias experiencias y obje- buciones.
ciones de las autoras constituyen
una parte importante del trabajo, Generalmente, el antiintelectua-
sumándose a ello datos y citas lismo beligerante de un sector de
extraídos de treinta entrevistas rea- estudiantes es alentado por pro-
lizadas a profesoras y estudiantes fesoras convencidas de que debe
vinculadas a programas de estu- mantenerse cierta pureza política
dios de la mujer. respecto a las lecturas recomenda-
En varios de los capítulos se bles para los/as alumnos/as.
Una de las entrevistadas que
describen y critican aquellas expe-
huyó recientemente del programa
riencias docentes que minimizan la
de estudios de la mujer en el que
importancia del trabajo intelectual.
trabajó durante quince años, reali-
Este tipo de programas silencian
zó su propio diagnóstico sobre este
a aquellos estudiantes que cues-
tipo de situaciones:
tionan algunos aspectos del femi-
nismo, y rechazan el uso de datos En parte el problema es la falta de profe-
sionalismo. El profesionalismo es visto
cuantitativos calificándolo como como algo malo, como algo masculino o
una aproximación metodológica patriarcal. Pero para mí esa es la forma
sexista. Este tipo de situaciones en que se funciona en una institución.
Te permite tener diferencias y al mismo
genera una atmósfera hostil e tiempo trabajar con distintas personas
intolerante a la que contribuyen [...] En este tipo de programas todo se
estudiantes feministas militantes convierte en personal, la gente conserva
sus rencores durante décadas.
que impiden la discusión abierta
de ideas que no coinciden con la Otro elemento que destacan las
línea política correcta a la que se autoras es que el hincapié en la polí-
adscriben. tica de identidad (Identity Politics)
Posiciones como la señalada practicada en las instituciones
llevan a que se rechace el análisis norteamericanas fomenta prác-
de autores clásicos con base en ticas separatistas y de exclusión.
sobresimplificaciones. En este Frecuentemente los estudios de la
sentido, las autoras hacen un seña- mujer se han convertido en encla-
lamiento que se puede extender a ves dentro de las organizaciones
todo tipo de dogmatismos: educativas que se mantienen a
359
lecturas
la defensiva y desconectados del los postulados del feminismo a la

resto de la vida universitaria. academia:
La política de identidad postula — El excesivo separatismo de
que la misión central del activismo los estudios de la mujer respecto a
feminista es poner en primer lugar otras esferas de la universidad.
las necesidades de las mujeres. El — La visualización de los estu-
criterio para aceptar una iniciativa diantes hombres como un problema
es: ¿ayudará a las mujeres? para el desarrollo normal de los
Las feministas que se adhieren a cursos.
este principio demandan un trato — El dogmatismo en la utiliza-
especial, argumentando que su ción de un lenguaje no sexista que
historia de opresión las hace hoy lleva a que la gente sea juzgada
merecedoras de consideraciones exclusivamente por el género de
particulares. Las autoras de Profes- los vocablos que emplea.
sing Feminism plantean que es nece- — La predominancia de visio-
sario analizar las consecuencias de nes rígidas del feminismo que
otorgarle esa misión a un programa convierten a la identidad genérica
académico y se preguntan: en la única variable explicativa de
¿Quién decide qué es una compensación todo un abanico de problemas que
justa de las inequidades pasadas y quién
enfrentan las personas.
debe dar esta compensación? [...] El fe-
minismo que se practica en la academia Sin duda, algunos científicos so-
ofrece una respuesta simplista a estas ciales se mostrarán escépticos frente
cuestiones pues establece que los oprimi-
dos son los que están en mejor situación
a los datos cualitativos presentados
para decir qué necesitan y los opresores por las autoras y argumentarán que
son los que están obligados moralmente las entrevistas realizadas no cum-
a satisfacer sus reclamos.
plen con los criterios que permiten
Ninguno de estos criterios se considerarlas como representativas.
dirige a fomentar que los/as estu- Sin embargo, los problemas que
diantes obtengan las herramientas ventilan Patai y Koertge tienen una
intelectuales necesarias que les per- resonancia en nosotras porque sabe-
mitan realizar sus propios análisis, mos que existen y que han venido
así como examinar críticamente el siendo caracterizados por diversas
propio discurso del feminismo. autoras que han comenzado a
Los problemas señalados a lo cuestionar el dogmatismo de cierto
largo del texto son numerosos y tipo de feminismo y de algunas
muchos de ellos relevantes para pedagogías que se autodenominan
el examen de nuestros propios como críticas (Ellsworth, 1989; Le
aciertos y errores en el traslado de Compte, Bennett, 1992).
360
Dora Cardaci
A pesar del devastador pano- (comp.), The Education Feminist

rama del feminismo hegemónico Reader, Nueva York, Routledge,
en la educación superior norte- pp. 300-327.
americana que presenta, Professing Howe, F., (1991), "Women’s Studies
Feminism no deja de ser un libro in the United States: Growth and
optimista: abre la posibilidad Institutionalization", en Rao, A.
de que los programas de estu- (comp.), Women’s Studies Interna-
dios de la mujer se basen en un tional. Nairobi and Beyond, Nueva
modelo alternativo de feminismo York, The Feminist Press.
académico. La ideología separatis- Kennedy, M. C. Lubelska, V. Walsh,
ta y el híper activismo llevó a que (comps.), (1993), Making Connec-
algunas feministas que fueron fun- tions: Women’s Studies, Women’s
dadoras de estos programas acaba- Movements, Women’s Lives, Lon-
ran alienadas por el clima generado dres, Taylor and Francis.
alrededor de las experiencias que Le Compte, M. K. Bennett, (1992),
contribuyeron a crear. "The Disempowering of Em-
Patai y Koertge tienen la convic- powerment: Out of the Revo-
ción de que en el futuro el feminis- lution and into the Classroom",
mo puede contribuir a recuperar Educational Foundations, vol. 6
los ideales de libertad que son núm. 3, p. 6.
propios del trabajo académico en Maher, F. M. Thompson (1994),
las universidades. The Feminist Classroom. An In-
side Look at How Professors and
Students are Transforming Higher
Bibliografía Education for a Diverse Society,
Nueva York, Basic Books.
Boxer, M., (1982), "For and about Daphne Patai y Noretta Koertge,
Women: The Theory and Prac- Professing Feminism: Cautionary
tice of Women’s Studies in the Tales From The Strange World of
U.S.", Signs, vol. 7, pp. 661-695. Women’s Studies, Nueva York,
Ellsworth, E., (1989), "Why Doesn’t Basic Books, 1994, 235 pp.
this Feel Empowering? Working
through the Repressive Myths of
Critical Pedagogy" en Stone, L. Dora Cardaci
361
lecturas
El paria* universalidad. No nos engañemos:

si Josayne no hubiera sido pon-
dicheriana, tamil y francófona; si
Jean-Luc no hubiera sido uno de
los numerosos errantes de la ruta
de las Indias, versión mayo sesen-
Q uien habla en este libro admi- ta y ocho, y si no se hubieran en-

rable con el pseudónimo de contrado, enamorado y casado, su
Viramma es una excluida "impor- libro no estaría lleno de este amor
tante": es una paria. "Paria", pala- que provoca la adhesión. Porque
bra creada por los colonizadores no son dos, son tres, verdadera-
portugueses, proviene del tamil, mente tres. El mérito esencial de
lengua del Sudeste del subcon- esta conmovedora pareja consiste
tinente, hablada en el estado de en haberle dado la palabra a Vira-
Tamil-Nadu y en Sri-Lanka. Los mma. ¡Y qué palabra! Viva, fresca,
parias eran "los del tambor", ins- precisa, chispeante de ternura y hu-
trumento confeccionado con la piel mor; constantemente consagrada a
impura de los animales muertos: la nombrar los diferentes sentidos de
denominación local deviene uni- la vida, las dificultades y la pasión, la
versal. Más adelante, se les llamó norma y su contrario, la opresión y
"Intocables", justo en el momento la astucia, con una locura delibera-
en que el Mahatma Gandhi, en damente erótica: Viramma es una
una inquietud liberadora, les dio narradora genial.
el nombre de "harijans", hijos de Nacida paria, paria quiere seguir:
Dios. Hoy, después de medio siglo cada uno en su lugar, los parias en
de luchas, en plena revuelta de la dependencia y los otros por enci-
masas, ellos mismos han decidido ma. Es el "dharma", la vía (cor)recta;
su denominación: los "dalits", los Viramma no es una contestataria.
oprimidos. Pero lo sabe: sus niños van a la es-
Los méritos del magnífico libro cuela, se independizan, su marido
de Josyane y Jean-Luc Racine son está politizado, su hijo vota por los
innumerables: políticos, etno- comunistas, en ocasiones ella tam-
lógicos, literarios y de una gran bién vota, confundiéndose con los
* Tomado de Magazine Littéraire, núm. 334, julio-agosto, 1995, París. Agradecemos a esa
revista el permiso para la publicación de esta reseña.
362
Catherine Clément
símbolos para analfabetos, sí, pero es el insulto jocoso, las palabras

ahí está, las cosas están cambian- indecentes, el vocabulario del sexo
do. La visión política del mundo es lanzado como un guijarro desde
alrededor de Viramma es un poco la resortera de la lengua. Pendejo
vaga y difusa: el viejo Mahatma putrefacto, bebedores de mierda,
de gran corazón, flacucho como cogedores de hermanas, rompe
una lombriz, su "casta hija Indira" huesos... Viramma lo dice muy
(sic) defendió a los pobres y los bien: ustedes, cuando quieren a sus
ricos la asesinaron, pero mal que niños, les llaman "mi perlita" o "mi
bien, la suerte de los excluidos ha ramita de jazmín"; pero nosotros,
cambiado. Viramma no sabe gran los parias, decimos "mi pendejito",
cosa de los grandes Intocables de "mi reglita"; la ternura misma. Con
la lucha por la Independencia, el la cólera, las propias palabras se
doctor Ambedkar, redactor de la vuelven insulto, meollo de las
constitución india; Periyar, funda- relaciones humanas, instancia de
dor del Movimiento por el respeto conflicto y de solución. Se deslizan
a sí mismo; sin duda, no sabe que en las canciones, se insinúan en las
el actual vicepresidente de su país historias picantes de las que Vira-
es, también, un intocable: pero lo mma se ha vuelto una especialista,
que sí sabe es que el "dharma" de liberan la vida y la hechizan. Sí,
sus hijos ya no es el suyo. las palabras, las toscas palabras,
No es desgraciada: vive sin que sirven para la resistencia.
le falte nada. Viramma es coma- Y cuando no sirven para la de-
drona, plañidera, cantora. Pequeña fensa de los oprimidos, las palabras
y endeble, es de una increíble resis- se convierten en brujos, en hechi-
tencia tanto física como moral: por ceros. El mundo de Viramma está
ello, ¡nada la golpea! De doce hijos, poblado de fantasmas y de dioses
tres están vivos. El trabajo en el a los que ella accede indirectamen-
campo es terrible, está condenada te, de lejos. Pero las historias, los
a "cocerse al sol"; los amos son, en relatos, la naturalidad de un parto,
el mejor de los casos, paternalistas, de las primeras reglas, la verdad de
en el peor, duros como la piedra. la sexualidad, se los apropia por
No importa: Viramma es la alegría, completo. Y la espantosa exclu-
la risa, la palabra. ¡La palabra sión social que sigue aún vigente
sobre todo! A diferencia de las para cientos de miles de hindúes,
altas castas, los parias, que comen ella la convierte en un trampolín
carne "como los blancos", tienen el vivo: predica la paciencia entre
poder del lenguaje soez. De ellos los suyos, pero mira de reojo con
363
lecturas
malicia el ascenso político de los Cuando se lee a Viramma, se

"dalits", que modifica la evolución reencuentra el gusto por palabras
de la India moderna. Es como su ya olvidadas: "Arriba los pobres
marido, que se lo impusieron a los del mundo...". La razón retumba
trece años: al principio, él fue el en su cráter, jubilosa.
miedo, un suplicio, y después ella
le fue tomando gusto, adora "sus Catherine Clément
pequeños cojones peludos y su Une vie paria, le rire des asservis, Inde
dardo gordo y duro como la caña du Sud, Josyane y Jean-Luc Racine,
de azúcar con su glande violeta", Coll. Terre Humaine, Ed. Plon.
empezó a amarlo: "somos felices y
nos satisfacemos". Traducción: Sofía Rojo Arias
364
Inés: una metáfora A mi parecer, la escritura consti-

tuye un baluarte para Elena Garro,
de la libertad y la
en su doble función de amparo y
contaminación defensa, como también se transfor-
ma en un salvoconducto. Escribir
le confiere a Elena la fuerza para
Nec spe nec metu
traspasar los límites entre la reali-
Spinoza. dad y la imaginación, con derechos
propios. Su prosa se torna en un
río que va en busca de los cauces
H ace treinta y ocho años, Elena de la narratividad. Algunos críti-

Garro Navarro se estrenó pú- cos y críticas3 han establecido una
blicamente y para nuestra felicidad fractura temática y estilística entre
de lectores como escritora, con la primera etapa de la producción
la lectura que, en "Poesía en voz literaria de Elena Garro, de 1958
alta", se hizo de sus obras teatrales a 1967, que fue el momento de la
Andarse por las ramas, Los pilares de publicación de la obra teatral Felipe
doña Blanca y Un hogar sólido,1 las Ángeles, en las páginas de Cóatl
cuales se editaron un año más tar- —tan amorosamente editadas por
de, en 1958. Aunque, en realidad, Ernesto Flores— y todos los textos
Elena Garro empezó a escribir publicados desde 1980, a partir
mucho tiempo antes. Según ella de los relatos de Andamos huyendo
misma nos cuenta —en su relato Lola... hasta llegar a Inés (1995), que
autobiográfico de 19812— comenzó ahora nos ocupa y, tal vez, a muchos
desde la infancia, allá en Iguala, y otros textos guardados en el mítico
se distinguió por su don de saber baúl de Elena. Se ha opuesto lirismo
elegir las palabras. Ese don no se a persecución, fascinación y realis-
ha desvanecido. mo mágico a la fuga y el deterioro.
1
J. García Ponce, "Reseña de Poesía en voz alta, en que se representaron Andarse por las
ramas, Los pilares de doña Blanca y Un hogar sólido", Revista de la Universidad de México,
vol. xi, núm. 12 (1957), p. 29.
2
E. Carballo, "La vida y la obra de Elena Garro" en Sábado (supl. de Unomásuno) 168,
México, 24 de enero de 1981. Después, este artículo apareció incluido en E. Carballo, Pro-
tagonistas de la literatura mexicana, sep, México, 1986 (Lecturas Mexicanas, 2a. serie 48).
3
M. Robles, "Elena Garro" en La sombra fugitiva. Escritoras en la cultura nacional, unam,
México, 1985, p. 132; F. Bradu, "Testimonios sobre Elena Garro" en Señas particulares: escritora.
Ensayos sobre escritoras mexicanas del siglo xx, fce, México, 1987, p. 14.
365
lecturas
Es mi opinión4 que una etapa arroja un sinfín de sentidos que

de silencio, trece años, une dos se dispersan y juegan con las más
estratos de la producción textual íntimas convicciones de los lectores
de Elena Garro y que una línea de y las lectoras.
continuidad se tiende entre ambas En esta novela que nos tiende la
etapas, sobre todo en lo que respec- trampa de lo similar, donde qui-
ta a la construcción de los personajes, siéramos encontrar los lazos in-
a la repetición obsesiva de parejas tratextuales entre Testimonios sobre
femeninas (madre e hija): Eva-Leli Mariana e Inés, como si Inés fuera
(La semana de colores, 1964) Lucía- el texto que brota de Testimonios
Leli (Lelinca), Aube-Karin (Andamos sobre Mariana, como un elemento
huyendo Lola, 1980) Mariana-Natalia residual, como una variante, se
(Testimonios sobre Mariana, 1981) y destaca el desarrollo del concepto
ahora Paula-Irene en Inés (1995), de la pureza y la contaminación,
que se enfrentan al mundo como que ya había esbozado Elena Garro
mal, como malestar y como eviden- en los cuentos "El duende", "El día
cia del derrocamiento de la razón y que fuimos perros" y otros de La
de la bondad. No hay salida para semana de colores.
los personajes femeninos ni en En Inés se arma la metáfora de
"El árbol" ni en "El duende", pues cómo se contamina una subjeti-
se pierde la inocencia, se pierde la vidad, un cuerpo, un espacio y
vida y, también, se desvanece la po- cómo se opaca la Historia, que
sibilidad de construir y defender permanece borrada y en los límites
algunos valores como fines de la del texto.
humanidad. En la literatura, el tema de la
Es Inés una novela corta, pero destrucción de la pureza y, con-
intensa. Un texto impregnado cretamente, la destrucción de la
de sentido y en torno a la falta de mujer pura ha sido abordado desde
sentido en este fin de milenio. diversos ángulos. Así, en las no-
Se trata de un texto-esponja que velas de Sade, uno de los grandes
resume significados y que, al ser precursores, Justine —entre otras
presionado —leído— recibido, heroínas—, se tiene que enfrentar
4
Comparto la opinión crítica de Ana Bundgard, quien afirma que "tomando en con-
sideración toda la obra [de E. Garro], no se puede hablar de cortes, sino de evolución, de
transformación dialéctica y de constantes discursivas", cf. "La semiótica de la culpa" en
A. López G. (ed.), Sin imágenes falsas, sin falsos espejos. Narradoras mexicanas del siglo xx, El
Colegio de México, México, 1995, p. 133.
366
a las condiciones de la maldad, a la nos dice: "ésa era la casa, ese era
obediencia al verdugo, a la trans- su destino [...] Inés, que por un ins-
formación en víctima. Sin embargo, tante reculó, como si algo le dijera
el acercamiento de Elena Garro en que no debía entrar ahí" (p. 9). Las
Inés parece vincularse más con el casas se abren como espacios de
espíritu de Georges Bataille y, sola abyección. Curiosamente, se da
bre todo, con el Pierre Klossowski una coincidencia entre el nombre
de Roberte esta noche (1953), en de la escritora sinaloense y el nom-
tanto en la experiencia del ritual bre del personaje de Elena Garro.
maligno se cumple la destrucción Pura coincidencia, tal vez.
de la exterioridad para acendrar Inés, la doncella española, se
una interioridad, que pugna por lo despide de la Madre Superiora y
"impecable", tema central en Inés; entra a una casa en el barrio más
o como bien lo expresa Juan García elegante de París; tras ella se cierra
Ponce en su estudio sobre Roberte la puerta que clausura su persona,
esta noche: su libertad de movimiento, su
lo que está en juego es la verdad del cuer- contacto con la realidad exterior,
po y su posibilidad de reflejar, hacién- su vínculo con la realidad exte-
dola aparecer a través de él, la verdad
del espíritu; pero en este juego lo que se
rior, su vínculo con la Historia, su
apuesta también, inevitablemente, es la posibilidad de asir el pasado me-
identidad del yo. diante los recuerdos y cancela su
Sin duda, Inés (escrita según confianza para construir un futuro
informa Elena Garro en 1972), esperanzador.
por su temática, entra también en Inés queda atrapada, y también
una relación intertextual con algu- los lectores que, al penetrar al texto,
nos textos de los escritores mexi- permanecerán cautivos por el sus-
canos de la generación de Medio penso y experimentarán una cre-
Siglo, en especial con Inmaculada o ciente sensación de claustrofobia,
los placeres de la inocencia (1989) de atados por el texto. "No temas ir a
Juan García Ponce, y "La Sunamita" un país extranjero. Vas a un lugar
y otros textos de Inés Arredondo, impecable" (p. 7), le informa a Inés
que se asemejan por la llegada de la Madre Superiora.
la joven pura al espacio del vicio En la novela se produce una
o la contaminación. En "La Suna- oscilación entre el afuera geográ-
mita" el personaje narra: "Me sequé fico imaginario —España como
las lágrimas y no sentí que llegaba, el espacio de referencia para Inés,
sino que me despedía" (p. 126) y en Jesús y el Señor Enríquez; Sudamé-
Inés, el narrador casi-omnisciente rica para los otros huéspedes— y
367
lecturas
el adentro tangible que es la casa, te, fragmentos de ritos y gritos que

una casa sin familia, pues ésta ha se desvanecen en los amaneceres,
sido sustituida por una asociación para recomenzar de nueva cuenta.
diferente y peligrosa. La familia Los sentidos de Inés se aguzan para
—la de Jesús, Suzanne (la france- captarlo todo, y luego se embotan
sa), y sus hijos, crece en el sótano, por el exceso. El exceso instaura el
a oscuras. Han sido escondidos, patrón del movimiento, la noción
marginados. Lo familiar (heimlich) de totalidad referida a los perso-
es destruido, por ello Paula e Irene najes verdugos; Javier, Torrejón,
(esposa e hija de Javier, el dueño de Ivette, Gina, Glotowsky Andrea,
la casa) vagan en busca de un es- todos como variantes de un mismo
pacio familiar, que no encuentran concepto, como personificaciones
sino hasta el final de la novela y del mal en un sentido abstracto.
en los márgenes de la sociedad, en Al separarse del convento (espa-
los suburbios pobres, en espacios cio del bien), Inés se despide de Sor
que no son "impecables". A pesar Dolores (nombre premonitorio del
de todas las asechanzas, éste será destino de Inés) y comienza a ser
el único reducto que logra salvarse otra; a convertirse en otra que se
en medio de la destrucción. vuelve extraña en el espacio pari-
El concepto de lo doméstico, sino y en la relación con los otros
como hogar y lugar de cobijo y se- (sus verdugos y captores) y sólo
guridad, desaparece en la trama. El puede reconocerse en las imágenes
espacio más amenazador y peligro- de la madre y la hija (Paula e Irene)
so es el de la casa, el del encierro, y que son nombradas al revés para
donde penetra Inés. Se trata de un conjurarlas, pues ellas reproducen
espacio plagado de subespacios la matriz de aquello que es familiar
ocultos: el sótano, la oficina, la re- para Inés. Ésta sublima su carencia de
cámara del señor Javier, así como vínculos familiares mediante la
los salones, dentro de los cuales se defensa del recuerdo de la Madre
llevan a cabo rituales y activida- Superiora y también con la batalla a
des que manifiestan el escándalo, muerte que Inés da por Irene contra
la transgresión de las normas, la las agresiones de Javier.
infracción de la ley. Un escándalo A medida que se entrelazan las
que Inés sólo advierte mediante secuencias narrativas, asistimos al
lo que oye; escucha las voces, los proceso por el cual Inés se va alejan-
gritos, los alaridos y también el do, cada vez más, de la que ella es;
zumbar del disco con la voz de se va separando de sus capacida-
María Sabina. Son trozos solamen- des y, sometida a las drogas, pierde
368
su cabello, su ropa y su mente. Es Sin embargo, en medio de la

otra en un espacio otro, ya que la abyección, el cuerpo golpeado,
transfieren de la casa de Javier a drogado, rebajado de Inés no sufre
un departamento, donde recibe una vejación sexual. Subyace un
torturas constantes. deseo de salvar su integridad, pero
Si reflexionamos sobre la males un cuerpo que ha dejado de ser
dad como elemento constitutivo cuerpo. Inés se convierte, al final de
de los seres humanos, conviene rela novela, en un objeto que debe ser
cordar que entre los filósofos, Kant eliminado, porque su autonomía,
se negó a aceptar la hipótesis de la su espíritu crítico, su posibilidad de
existencia de la maldad radical en espiar la realidad y ser testigo de la
el hombre, pues consideraba que maldad, así como su capacidad de
la naturaleza humana tiende hacia denuncia deben ser abolidas. Hay
el bien. Para Schelling, el mal es la un deber-ser profundo en los afa-
"condición misma de posibilidad nes corporativos de los personajes
de la libertad" y, para Hegel, el verdugos (Javier, Ivette, Gina) por
mal "dejaría entrever una forma de poseer la totalidad de los indivi-
existencia que estaría determinada duos mediante el exceso, que borra
de una vez por todas en el espacio las fronteras genéricas las mujeres
y en el tiempo", en la historia. que no son mujeres (como Gabrie-
En Inés el problema del mal se lle en Testimonios sobre Mariana), los
vincula, ante todo, con la pérdida hombres que son como bultos que
de la solidez de la razón —de los se escabullen entre las tinieblas. El
personajes-verdugos y de Inés víc- exceso también difumina las fron-
tima—. Los lectores "posmodernos" teras de la subjetividad, que perece
leerán el texto desde esa perspecti- en aras de la fiesta sin fin y la vida
va de desencanto finisecular, como sin sentido.
la imposibilidad de que la razón El espíritu corporativo genera
engendre el bien. La sabiduría y la masificación que no permite la
el poder se ligan, en la novela, a la emergencia de la individualidad.
posibilidad del mal y la crueldad Todos los personajes malvados
sobre los "inocentes". Todo esto parecen construidos a imagen y
aunado al que se presenta como semejanza de Javier, el padre, el
el mal mayor: la impunidad de los malo por antonomasia; todas las
poderosos. La sociedad, secreta y mujeres se mezclan en un prototipo
corporativa, premia la tensión ha- de diversos rostros.
cia lo bajo, hacia el crimen. No hay Sólo mediante los lazos fa-
castigo posible. miliares en Inés, Paula, Irene, el
369
lecturas
primo Jesús, la francesa Suzanne, empeño una olla de aluminio has-

el español Enríquez y su hija, se ta dejarla brillante y plateada...",
conservan algunos rasgos de auto- intenta también hacer desaparecer
nomía e independencia, pero estas los vestigios del mal, que se tradu-
características no convienen a la cen en desorden: "necesitaba de la
mentalidad de las corporaciones, limpieza exterior para limpiarse
que pugnan por borrar esos brotes un poco de la mugre interior que
de "impecabilidad", lo que no tiene le colocaba cada día aquel grupo
pecado, lo que no tiene mancha, de blasfemos" (p. 63).
y puede destruir la fuerza de la En suma, Elena Garro ha conse-
corporación. guido en Inés llegar a una narra-
El placer de las copulaciones y tividad casi pura —desprovista
los excesos no es una recompensa de cataplasmas explicativos o lí-
para Javier y sus amigos; el único ricos—, donde el relato ocupa el
premio para los verdugos es el po- lugar que, en otras de sus novelas,
der que obtienen dentro de la cor- se dedicaba a la descripción poéti-
poración y el dominio que ejercen ca, a las frases contundentes.
contra los otros, las víctimas. En Inés importa el suspenso.
A muchos lectores, que admiran Resulta difícil que el lector o lectora
los primeros textos de Elena Garro se desprenda del texto, ya que en
y esperarían una novela en los el horizonte de sus expectativas
límites genéricos entre el poema se produce un ferviente deseo de
en prosa, la prosa-lírica, el teatro- salvación para Paula, para Irene,
poético, la novela que apunta a lo para Inés.
mágico, les sorprenderá encontrar Inés guarda una metáfora sobre
en Inés un texto que se depura como el poder de los humanos para
el mismo personaje homónimo, un darse sus propias reglas y también
texto que va perdiendo su espacio, en cuanto al poder de infringirlas
sus relaciones de familiaridad den- mediante el mal. El texto se abre,
tro de un género literario preciso, y quedan pendientes muchas ten-
sus ropajes discursivos para ir por taciones para el análisis literario.
el camino del relato desprovisto Prueba indudable de la paradójica
de adyacencias. Me parece que riqueza de Inés, en su despojamien-
se da en este texto una voluntad to textual.
de pureza, de "impecabilidad"
narrativa. Así como Inés se ocupa Luzelena Gutiérrez de Velasco
solamente de limpiar y limpiar
para borrar las huellas de la mugre Elena Garro, Inés, Ed. Grijalbo,
y la suciedad reales: "fregaba con México, 1995.
370
Sandra Lorenzano
De otredades y como estos quiebres de las racio-

nalidades dominantes, una cierta
extranjerías
democratización del pensamiento.
Todavía no sabemos qué pasará en
el futuro, pero creo que, a pesar
de lo negro de otros aspectos del
panorama, esta presencia abru-
madora de la heterogeneidad es
E n el I-Ching el hexagrama
número 13 representa la "con-
fraternidad entre los seres"; la
para festejar.
En este sentido, el número 13
camaradería y el interés común de debate feminista cumple con el
buscados a partir de la diversidad. hexagrama que le corresponde:
Me parece ésta una hermosa ima- es una defensa de esa posible
gen para pensar la "otredad". confraternidad que se basa en lo
Que debate feminista llame a su diverso. Tal vez habría que pro-
último volumen, precisamente el poner que después de lo que aquí
13, "Otredad", es una reafirmación se aporta, se pusiera entre signos
de sus propuestas de vida, pero de interrogación el título del vo-
también es casi una redundancia. lumen, ya que hablar de "otredad"
¿De qué si no de las otredades ha implica una "mismidad" desde la
hablado debate durante su histo- cual históricamente se ha mirado.
ria? A partir de la reflexión sobre Somos otros siempre con respec-
esa otredad que es lo femenino, la to a algo. Hoy esa "mismidad"
revista ha sido un foro permanente está perdiendo su hegemonía. El
para aquellos discursos "otros", discurso masculino, blanco, occi-
que parten, claro, de viejas rea- dental ha quebrado su apariencia
lidades, pero cuya presencia en monolítica y autosuficiente. La
la discusión se ha ido ganando a "¿otredad?" —pregunto—se filtra
pulso, palmo a palmo. Los teóricos por esos quiebres: otras razas, otro
señalan como algo fundamental género, otras opciones sexuales,
en esta "crisis" de fin de siglo, la otros orígenes geográficos, otras
incorporación a las preocupacio- maneras de mirar el mundo...
nes no sólo de la problemática del "La alteridad nos atraviesa", dice
"otro", sino de sus propias voces. Pietro Barcellona en su artículo.
En este sentido, bienvenidas sean Esta alteridad es festejada hoy,
todas las crisis, las incertidumbres, de manera crítica y reflexiva, por
las faltas de asideros, si implican debate feminista.
371
lecturas
1) Otredad Hace tiempo, Bioy Casares in-

tuyó la posibilidad de un doble
"La visión del prójimo es espejo de la virtual y construyó con elementos
vida propia; nos vemos al verle.", María artísticos lo que décadas más tar-
Zambrano. de sería una realidad tecnológica
y científica. El artículo de Raquel
"Je est un autre", escribió Rim- Serur propone una relectura de La
baud, y desde entonces esa frase invención de Morel a la luz de estos
ha sido citada, apropiada, sobada, avances. Parte para ello del rescate
infinidad de veces. "Yo es otro"; de una actitud filosófica que está en
el otro está dentro de mí. Del otro la base de la literatura fantástica: la
de la intimidad, al otro social, esa duda. "...una duda —dice Serur—
alteridad que me atraviesa es múl- que generándose casi impercepti-
tiple, compleja, inasible. ¿Quién blemente, sutil e inofensiva, logra
es el otro que me puebla? ¿Cómo sin embargo en un momento dado
reconocerlo? Ese "otro" —dice Julia salir del interior del relato y actuar
Kristeva— provoca cierta "inquie- fuera de él, en el lector, en lo que
tante extrañeza" "en el corazón del le es más natural e incuestionable".
'nosotros mismos' seguro de sí y Desde la fascinación por las nuevas
opaco, que se manifiesta como un tecnologías, pero alertando, tal
extraño país de fronteras y alterida- como lo hizo Bioy, sobre los riesgos
des construidas y desconstruidas que conlleva, Raquel Serur invita a
sin cesar" (366). repensar la relación entre verdad
De esta "inquietante extrañeza" y ficción, entre representación y
parte la idea del doble, del dopple- verosimilitud.
gänger. El otro yo es un enigma. "Sé El otro es también el que está fren-
que en la sombra hay Otro", dice un te a mí; mi semejante. El otro, "los
verso de Borges. Hoy recuerdo, por otros que me dan plena existencia"
ejemplo, sobre este tema tan soco- según las palabras de Paz citadas en
rrido en arte, una obra espléndida la introducción de la revista. Pero
por su sutileza y complejidad: "La entre los otros y yo hay una discon-
doble vida de Verónica" de Kristof tinuidad que se vuelve dolorosa.
Kieslowski, en la que el destino Luz Aurora Pimentel lo plantea en
de una y otra vida de Verónica su conmovedor artículo: queremos
está irremisiblemente ligado por creer que conocemos al otro, que se
extraños lazos, así como está liga- puede conocer al otro. Y sin embargo
do necesariamente nuestro propio el mundo del hijo, ese otro que fue
destino al de los demás. parte de una, es cada vez más un
372
Sandra Lorenzano
mundo diferente; a pesar de las apa- que desaparece inmediatamente.

riencias hay muy pocos resquicios Cuentan que alguna vez fuimos
desde los cuales podamos verlo, y lo uno con el otro/la otra; un castigo
que vemos es siempre incompleto: a divino nos separó y desde entonces
ese mundo "nunca tendremos acce- nos buscamos desesperadamente.
so más que por destellos, por medio A veces ese otro es Dios "En una
de equivalentes, de imágenes... ¡Ah, noche oscura, con ansias en amores
si el cuerpo tuviera otras puertas inflamada...", escribió San Juan de
para entrar sin otra mediación en el la Cruz.
alma del otro!" Cuando el mundo A veces es alguien tan incom-
del hijo se puebla de experiencias pleto como una y el erotismo a
extrañas, de experiencias que resul- lo divino pasa a ser erotismo a lo
tan incomprensibles, amenazantes, humano que, seguramente ustedes
aumenta la desesperación; cómo estarán de acuerdo conmigo, a pe-
—pregunta la madre— si yo me mi- sar de la angustia que muchas ve-
raba "en mi hijo como en un espejo", ces significa, es el más disfrutable.
la opacidad ha llegado a ser tal que Algo de esto apuntan los poemas
me resulta imposible compartir sus de Cristina Peri Rossi analizados
sensaciones. en el artículo de Ute Seydel.
Sigo parada frente al espejo. Quisiera El Otro es también lo distinto, lo
desvestirme totalmente de mi reflejo amenazador, lo que, se sabe, tiene
para pasar del otro lado; ser otra, poder que permanecer en el sitio que el
realmente saber qué se siente ser otro;
percibir el mundo desde otros sentidos, Uno le ha asignado.
vivirlo desde otros sentimientos, desde "La actitud de Occidente ante
otro corazón; buscar otras vías de acceso los otros —plantean Marta Lamas
al mundo del ser amado.
y Hortensia Moreno en la intro-
Esa "dolorosa toma de con- ducción de la revista— ha incluido
ciencia de la otredad del hijo" desde la ceguera social hasta el ge-
(introducción) es la toma de con- nocidio, pasando por la evangeliza-
ciencia del desconocimiento de ción, la expulsión, la similación, la
toda otredad. medicalización, la discriminación,
El otro es aquel con quien quisie- la esclavización, la reservación, en
ra fundirme y romper así la discon- fin, todos esos mecanismos que
tinuidad que me aísla. Bataille dice reflejan la incapacidad para aceptar
que se construye la continuidad y respetar las culturas, formas de
destruyendo al ser discontinuo; a ser y peculiaridades de los grupos
través del erotismo se alcanza así sociales y de las personas que no
una cierta ilusión de continuidad se ajustan a sus modelos."
373
lecturas
Sin embargo, los otros de la so- 2) Extranjería

ciedad hoy se han colado al debate
quebrando la ilusión de homogenei- "Alejarse, quedarse, volver, partir. Toda
la mecánica social cabe en estas pala-
dad: el logos, el falo, el centro, ya no bras.", César Vallejo, Poemas humanos.
son más una unidad inconmovible;
y ahí andamos —metiendo bulla
Dice el editorial:
en tantos siglos de estabilidad y
En este número nos habíamos propuesto
buenas costumbres—: las mujeres
dar cuenta de muchas Otras con una
y los indios, los negros y los homo- cultura diferente, o una religión distinta,
sexuales, los turcos en Alemania, los u otro deseo sexual, o una alternativa de
mexicanos en Los Angeles... vida divergente óindígenas, lesbianas,
prostitutas, campesinas, jóvenesó, pero
Los artículos de Márgara Aver- ciertos materiales escasearon o llegaron
bach sobre la obra de la escritora tarde, mientras que otro rebasó nuestras
negra Lorraine Hansberry, y de expectativas: la extranjeridad. No nos
sorprende: en el siglo de las grandes
Antonio Prieto Stambaugh, so- migraciones la sección "extranjería, exilio
bre el performance chicano gay, y xenofobia" es la más nutrida.
trabajan sobre la reelaboración
Cuando Marta me invitó a estar
artística de la pelea por el reco-
en la presentación de este número
nocimiento de esas otredades.
—y agradezco el ¿"affidamento"?,
Claro que no se trata de confundir
pregunto siguiendo su artículo—
—como dice Norbert Lechner—
me cuestioné sobre cuál sería mi rol
el reconocimiento y el festejo de
en esto y pensé que venía como "la
la heterogeneidad con el avala a la
extranjera". Que, entre paréntesis,
desigualdad. No bastan cupos
sería un buen título para una tele-
obligatorios en los partidos o las
novela (por supuesto de Televisión
instituciones, no bastan caravanas
azteca) con un argumento más o
que van por Chiapas. Cualquier
menos así: una muchacha venida
"acción afirmativa", en el sentido
de otro país se enamora de un
de la "affirmative action" norte-
galán que resulta ser, a la postre,
americana, pareciera servir más
agente de migración y le aplica el
para dejar tranquilas las concien-
artículo 33. Javier Wimer podría
cias que para reflexionar sobre el
ser, a partir de su artículo, uno de
tema. Los otros/las otras estamos
los asesores.
ocupando espacios que se salen de
La extranjera es ésa de quien
aquellos ya delimitados.
Rosario Castellanos escribió: "Vine
de lejos. Olvidé mi patria. Ya no
entiendo el idioma que allá usan
de moneda o de herramienta.
374
Sandra Lorenzano
Hay quienes han hecho de la ex- La discusión pasa por la propia piel
tranjería una preocupación central de cada una.
en su obra. Pienso, por ejemplo en ¡Qué lástima que yo no tenga una patria!
Max Aub, ahora reciclado gracias —escribió León Felipe
al discurso presentado por Antonio ni una tierra provinciana,
Muñoz Molina en su ingreso a la ni una casa
Academia Española.
solariega y blasonada
Max Aub no podía olvidar y no podía
volver, y su destiempo, su expulsión ni el relato de un mi abuelo que ganara
del presente era más grave y amargo na batalla,
que el destierro. De esas imposibilida-
des está hecho lo mejor de su literatura. ni un sillón viejo de cuerpo, ni una
mesa, ni una espada.
La extranjería puede ser vista
como una condición inherente al Pero, aunque podamos estar
ser humano. Todos somos extranje- de acuerdo con esa idea de una
ros para los demás; somos "el otro". extranjería esencial, existe algo
Así lo propone Amarillo, una de las más concreto que es el vivir en un
participantes en la mesa redonda territorio distinto al de origen, por
organizada por debate entre sus las razones que sea.
miembros extranjeros [y en la cual Ya los romanos imponían a los
no estuve]. Ella dice: "Yo univer- que el poder consideraba sus ene-
salizo mi condición de extranjera. migos, el castigo del destierro; el
(...) Siempre estamos fuera de la desarraigo.
tierra de origen". En ese sentido, "Separación, migración, en-
todos y todas estaríamos fuera de carcelamiento, excomunión, de-
ese paraíso que coincide con el portación: el exilio tiene muchas
tiempo ido. "La vida de un hombre causas", dice Serge Moscovici en
es un largo rodeo alrededor de su su artículo llamado, precisamente,
casa", escribe el argentino Héctor "El exilio". "Tienen, en cambio, un
Tizón; alrededor de una casa a la solo efecto: desarraigar. Crear una
que nunca se puede volver. Quién situación precaria, una posición al
no quisiera recuperar los primeros margen, pero sobre todo un mundo
sabores, los primeros olores, las invertido."
primeras sensaciones de su vida. El exilio es uno de los ejes del
Alguien en la mesa citaba ese tema de la extranjería de la mesa
conmovedor verso de la "Zamba redonda. El exilio del que habla
para la tierra de uno" de María Cristina Peri Rossi en su poema:
Elena Walsh: "porque el idioma de "Tengo un dolor aquí, del lado de la
infancia es un secreto entre las dos". patria." "Cuando dicen: 'Que pase
375
lecturas
el extranjero' a veces no me doy inviabilidad que ve la autora en

cuenta de que soy yo. El exilio son la frase "Qué bien la pasaron en el
los otros". exilio". Esta frase, es cierto, y esto
Cuenta Azul, en una de sus in- está contado en el texto, resumía
tervenciones en la mesa redonda: una suerte de competencia absur-
...el dolor y la furia, la humillación, esa da e insana sobre quiénes habían
ofensa mortal de que te quiten el territo- sufrido más durante la dictadura:
rio donde naciste o donde elegiste vivir, ¿los que se habían quedado en la
es una de esas cosas que no cicatrizan
nunca más, nunca, Y aquí sigue vigente Argentina o aquellos que salieron
la primera metáfora literaria del des- al exilio? En estos términos puede
arraigo: la expulsión del paraíso, y la leerse en la postura de Tununa una
condena no es otra que la errancia.
carga política que creo que hay que
El exilio, entonces, como una rescatar. Sin embargo, me parece
herida que no cierra. Esta condena, imprescindible problematizarla.
este dolor es también el núcleo del Vuelvo a decir que el exilio es una
texto de Tununa Mercado, "El frío herida; pero todos fuimos apren-
que no llega". El exiliado carga con- diendo a convivir con ella. Poco a
sigo muy pocas pertenencias, y una poco fuimos elaborando formas de
memoria dolorosa: "Se soñaba la estar aquí, sin borrar ese "dolor del
muerte casi siempre; el individuo lado de la patria". Esas formas que
era atravesado sin tregua en esos empezaron siendo estrategias de
sueños por imágenes de despojo sobreviviencia, terminaron siendo
y desamparo..." (154). Tanto lo ex- un ejemplo del estar dividido del
puesto en la mesa redonda como en exiliado que, sin duda, tiene una
el artículo de Tununa tienen mucho enorme carga de dolor, pero tiene
en común. también una dosis importantísima
Me parece ver dos líneas de es- de aprendizaje. La melancolía que
critura en el texto de Tununa; una tiñe todo el recuerdo del exilio de
me sacude, actualiza mi propia Tununa Mercado tiene que ver
condición de exiliada, me lleva a con la sensación de pérdida y de
repensar esa herida; otra queda desarraigo que domina su mirada:
en la superficie de las anécdotas, ni la papaya o el cilantro que ahora
algunas graciosas, casi todas extrañan los ex exiliados en sus
compartidas por los que vivíamos mesas argentinas pueden paliar
una situación similar a la de ella. las nostalgias, "así como tampoco
Es sobre todo con respecto a esta —cito a Tununa— pudimos paliar
segunda línea que tengo reparos. las nostalgias con dulce de leche y
Y mis reparos comienzan con la otras fatuidades de desterrados".
376
Sandra Lorenzano
Nada puede salvarnos ya del "es- pecto de la extranjería en el cual no

truendo de la identidad perdida". se profundizó en la mesa redonda
En su enojo y su dolor por esta ni en el artículo de Mercado. Cuáles
pérdida, el texto resulta a veces de- son las transformaciones que cada
masiado parcial, quizás injusto. En uno tuvo en su interior a partir
su memoria, la brecha entre ambos de ese descubrimiento, del estar
mundos que marcó los primeros inmerso en un lugar diferente al de
tiempos del exilio, es una caracte- origen, en una cultura otra. Mirar a
rística que no desaparece nunca. los ojos de ese otro que era México
La jactancia argentina se enfrentó significó para muchos argentinos
al bloqueo defensivo, al "hacerse el conocer América Latina. No ya
muerto" de la burocracia mexica- el lugar común de las artesanías
na, y éste compendia otros tantos compradas sin ningún criterio —al
enfrentamientos y malentendi- que alude Tununa o el de meterse
dos. Pero creo que las cosas han de cabeza en el Museo de Antro-
sido mucho más complejas. Unos pología, sino el aprendizaje que
cuantos argentinos aprendieron significó intentar desestructurar los
(aprendimos) a aprender de los arquetipos. Noción ésta —la de ar-
demás, y unos cuantos mexicanos quetipo que, aunque no se nombró
—a pesar del estigma— fueron, de esta manera, tuvo una presencia
de a poco, aceptándonos. ¿Qué constante en la mesa redonda. El
es sino ese maravilloso canto de aprendizaje de despojar mi mira-
amor que Jesusa le escribe a Lilia- da sobre el otro de los clichés para
na, en el que las tergiversaciones conocerlo. Esto nos ayudó a perder
y las diferencias nos ayudan a el "ombliguismo" (ya sé, segura-
querernos como somos? "Si le pi- mente ustedes estarán pensando
des el molcajete y te pasa el Epy en alguna excepción). Aprendimos
Lady, tú haz como que te depilas a relativizar (esta palabra también
con el tejolote y suprime todos los es clave) aquello que considerába-
aztequismos" (446). mos inherente a nuestra cultura y
Podría hacer una larga lista a nuestra identidad. Identidad por
de aquello que los argentinos (ni cierto bastante maltrecha cuando
modo, Azul, una carga con ese es- llegamos: cargados de muerte, de
tigma) aprendimos en y de México. miedo, de derrotas. En México,
Cada exiliado podría hacerla. Pero con los "otros" empezamos a armar
sobre todo, y como algo fundamen- nuevos proyectos. El mirar otros
tal, quiero decir que aquí muchos rostros nos llevó a hacernos las
descubrimos al Otro. Este es un as- preguntas con las que Pietro Bar-
377
lecturas
cellona comienza su artículo, y que puleada, por izquierdas, derechas

marcan toda relación con la alteri- y centros. Y pienso que esa patria
dad: "¿Es posible pensar realmente por la que yo estaría dispuesta a
al 'otro'? ¿Es posible asumirlo como dar la vida es en realidad una pa-
algo que no se deje reducir a la pura tria tan imaginada, tan imaginaria,
negación de la identidad del yo o como las naciones de Anderson.
a la trascendencia de lo totalmente Allí están las tardecitas de Buenos
distinto?" Aires de las que se habla en el tan-
Si bien la convivencia, no siem- go Balada para un loco, y está el
pre fácil, fue en un principio obli- olor de San Ángel cualquier tarde
gada por el exilio, para los que después de la lluvia; está el mate
estamos acá, hace tiempo que es tomado con amigos, pero también
voluntaria. "La Otra, como su nom- está la cerveza Victoria de una no-
bre lo indica, es todo lo que no soy che mientras mi hija me ayudaba
yo —escribe Jesusa— aunque sin a preparar la cena; está el paisaje
ella yo no sea nada." pobre y entrañable de Jujuy —esa
Me gustaría contarles algo que zona de la Argentina que tan poco
tiene que ver con mi aprendizaje se mira—, y está la comandanta
y que se vincula con el artículo de Trini tratando de explicarnos que
Benedict Anderson, "La comuni- en su lengua, "diálogo" se dice
dad imaginada". Plantea Anderson "vámonos a poner a platicar, a ver
que la nación es una "comunidad si con la palabra de cada quien se
política imaginada como inheren- hace una palabra común".
temente limitada y soberana". En fin, creo que estas cosas me
Dice José Emilio Pacheco en ese hacen bastante esquizofrénica pero
hermoso poema llamado "Alta también me enriquecen. Porque la
traición", "imaginando" su propia "tierra de uno", esa patria chica de
nación: la que habla Pacheco, es el paraíso
No amo mi Patria. Su fulgor abstracto perdido, pero es también la que
es inasible. va naciendo en nuestra memoria
Pero (aunque suene mal) daría la vida cada día.
por diez lugares suyos, ciertas gentes,
Aunque en algún rinconcito de
puertos, bosques de pinos, fortalezas,
una ciudad deshecha, gris, monstruosa, mi ser, se los voy a confesar, envidie
varias figuras de su historia, montañas profundamente a quienes nacen,
(y tres o cuatro ríos). viven y mueren siempre en el mis-
Y uno descubre, con Pacheco, mo lugar, en la misma ciudad y
que puede reapropiarse de la pa- hasta en la misma calle, sepan que
labra Patria, tan cargada, tan va- si después de 20 años seguimos acá
378
Sandra Lorenzano
es porque, parafraseando el final Sandra Lorenzano

del texto de Jesusa, los queremos
"como a nosotros mismos"; lo cual, Texto leído en la presentación
como a ustedes les consta, en el caso del núm. 13 de debate feminista, en
de los argentinos, es mucho. junio de 1996.
379
lecturas
380
denuncia
381
denuncia
382
Homofobia en Mexicana de Aviación
Introducción
E
l 1 de diciembre pasado, dos turistas norteamericanas que re-
gresaban a su país después de vacacionar en Puerto Escondido
fueron detenidas en una escala de su vuelo a San Francisco, en la
ciudad de Guadalajara, porque "un pasajero se había molestado por su
comportamiento", y la tripulación del avión de Mexicana les impidió que
continuaran el viaje. Durante las horas que siguieron, a pesar de haberse
conducido de manera totalmente correcta, Livit Callentine y Holly Babe
Faust se enfrentaron al prejuicio y la intolerancia por su condición de
lesbianas. Transcribimos aquí su versión de los hechos.
Livit Callentine y Holly Babe Faust

75 Jayne Avenue #401
Oakland, CA 94610
(510)268-1480
25 de febrero de 1996
Cía. Mexicana de Aviación S.A. de C.V.
Gerencia de atención al cliente
A. P. 39-211
15620 México, D.F.
Nombre del denunciante: Livit Callentine y Holly Babe Faust

Dirección permanente: 375 Jayne Avenue #40
Oakland, CA 94610 - USA
Carácter de la denuncia: Discriminación y acoso
No. de vuelo y fecha del incidente: #972 viernes 1 dic. 1995
383
denuncia
Empleado(s) involucrado(s): Capitán Arturo Trujillo Vizcarra, una

azafata, el supervisor del vuelo, los 5 guardias que nos detuvieron como
rehenes, los 2 supervisores de los guardias, el conductor de la camioneta
y los 7 hombres en la oficina del aeropuerto.
Fecha de la primera denuncia: 1 diciembre 1995
Describa los hechos en el orden en que sucedieron (use más hojas si es
necesario):
El viernes, 1 de diciembre de 1995, salimos de Puerto Escondido
después de una agradable estancia de 10 días. Hicimos una conexión
con otro vuelo en la ciudad de México. Entre la ciudad de México y San
Francisco, hicimos escala en Guadalajara. Durante el primer trayecto
de este vuelo de regreso, una azafata (quien se negó a identificarse) se
acercó a nosotros y nos dijo que "lo sentía mucho" pero que otro pasajero
se había molestado por nuestro comportamiento, y solicitaba que "dejá-
ramos de besarnos". (De hecho, no nos estábamos besando pero, según
parece, uno de los pasajeros temía que lo hiciéramos.) La azafata repitió
que "de veras lo sentía mucho". Le preguntamos quién era el pasajero
y ella no quiso decirnos nada salvo que era una mujer que viajaba con
un niño chico. Resultó que la mujer que estaba sentada justo atrás de
nosotras se ajustaba a la descripción, y supusimos que era ella quien se
había quejado. Luego nos enteramos de que esta pasajera era la esposa
de un artista mexicano apellidado Muñoz. Para nuestro alivio, el desti-
no de la señora Muñoz era Guadalajara al igual que la mayoría de los
pasajeros, lo cual dejó alrededor de 10 personas que continuaríamos a
San Francisco.
Mientras esperábamos que abordaran otros pasajeros, se nos
acercó un hombre por el pasillo. Se identificó como el capitán, pero no
nos dio su nombre. Nos dijo que había recibido quejas sobre nuestro
comportamiento. Le pedimos que especificara a qué comportamiento se
refería, pero no respondió. Se irritó bastante cuando seguimos pregun-
tándole qué habíamos hecho, y amenazó con sacarnos del avión. Esto
continuó durante un rato, y nosotros seguíamos preguntando qué era
lo que quería que dejáramos de hacer, hasta que de pronto anunció que
no se nos permitiría proseguir en ese vuelo; bruscamente dio la vuelta y
se regresó por el pasillo hasta la cabina. Holly lo siguió para tratar de
llegar a un arreglo que nos permitiera permanecer en el avión y regresar
a San Francisco como estaba planeado. Habló con Martín, el supervisor
del vuelo, y luego con el capitán. Habló con el capitán en la cabina y de
384
nuevo le preguntó cuál era el problema, y él dijo que había visto a Livit
sentada en las piernas de Holly, y también mencionó a la pasajera que
se había quejado. Dado que el capitán no podía afirmar exactamente
cuál era el comportamiento qué quería que se dejara de hacer, Holly
sugirió que observaríamos un nivel de decoro que parecía ser lo que él
pretendía, para que pudiéramos regresar a San Francisco. Él le informó
a Holly que consideraba que estábamos mal y éramos inmorales, y que
"los mexicanos en el avión tienen una moral distinta y lo que ustedes
estaban haciendo está mal". Holly le dijo que pensaba que él era el
que estaba mal, pero que respetaríamos las normas que él imponía con
el fin de regresar a nuestra casa a San Francisco lo antes posible. Le dijo
al capitán y a Martín que no estábamos haciendo nada malo, y desde
luego nada diferente de lo que cualquiera de ellos habría hecho con su
esposa en público. Ambos estuvieron de acuerdo, y el capitán aceptó
que permaneciéramos en el avión.
Holly se regresó al asiento y, poco tiempo después, vino el capitán.
Nos informó en un tono muy agresivo que él podría aterrizar donde
quisiera, y que así lo haría si "hacíamos algo". Livit le preguntó al ca-
pitán su nombre, y no sólo se negó a darlo, sino que nos dijo que no se
nos permitiría volar en ese avión, y luego abandonó el aparato. Varios
guardias de seguridad entraron entonces al avión y nos pidieron que
nos bajáramos, mientras movían físicamente nuestras pertenencias sin
nuestro permiso. Mientras tanto, Holly hablaba con Martín, solicitando
que llamara al capitán para discutir con él la situación, pero Martín in-
sistió en que no podía hacer nada ahora que el capitán se había bajado
del avión. Por fin, se nos escoltó hasta que bajamos del avión; tuvimos
que insistir en que bajaran nuestro equipaje y nos lo devolvieran. Técni-
camente, podría decirse que fuimos secuestradas; nos dieron vueltas por
el aeropuerto en una camioneta durante lo que pareció varias horas con 5
guardias de seguridad y 2 supervisores en plena noche en un aeropuerto
extranjero. Además, nadie nos quería decir dónde íbamos o cuándo nos
soltarían (Estábamos totalmente a merced de estos hombres; tenían un
control total sobre nuestro futuro, ya que no sabíamos dónde estábamos
ni cómo regresaríamos a nuestra ciudad sin su ayuda.) Aparentemente
nuestros guardias no sabían qué hacer con nosotras, ni tampoco sus
supervisores a quienes aquellos pedían instrucciones constantemente.
Por fin nos llevaron a una oficina pequeña para hacer un informe. En
ese momento nos permitieron leer el informe del capitán, y allí nos
385
denuncia
enteramos de su nombre y el nombre de la pasajera quejosa. Mientras

estábamos en la oficina del aeropuerto, nos rodearon 7 hombres; uno de
ellos (mexicano de cabello oscuro y ojos azul claro) se burló de nosotras
al hacer como si besara y abrazara a otro. Uno de nuestros guardias
era Jorge Escuitia; hablaba bastante bien el inglés y nos explicó lo que
estaba pasando. Nos llevó al mostrador de Mexicana y se aseguró que
nos dieran otro boleto para el regreso. Pedimos un cuarto de hotel y la
cena, dado que no habíamos comido nada desde las 10:00 a.m. y ya eran
las 9:00 p.m., y estábamos muy cansadas y con hambre. Dijeron que no
podían darnos nada de esto, pero que podríamos conservar las notas
y pedir un reembolso. Uno de los guardias nos dijo que algo parecido
había ocurrido antes, también con el capitán Arturo Trujillo Vizcarra, y
le había causado problemas serios con la aerolínea.
Durante todo el vuelo, nos condujimos de manera adecuada. Nos
tomamos las manos, Livit apoyó la cabeza en el hombro de Holly de a
ratos, le dio unos besos en la mejilla, y se sentó momentáneamente en
las piernas de Holly al cruzarse al asiento del centro. Holly tiene miedo
de los aviones y buscó consuelo en su compañera. En ningún momen-
to mostramos ninguna sexualidad abierta, ninguna falta de conducta
sexual, ningún comportamiento ilegal, ningún comportamiento inmoral
u ofensivo. Nunca nos besamos en la boca ni nos acariciamos. Lo que
hicimos fue mirarnos y sonreír, lo cual indicaba que estábamos juntas
y disfrutábamos de nuestra mutua compañía. Probablemente era obvio
para cualquiera que nos hubiera observado un rato que éramos amantes,
lesbianas. Esto no nos avergüenza; de hecho, estamos orgullosas del
amor que nos tenemos, pero ni queríamos comprobar nada ni llamar la
atención. Sencillamente estábamos disfrutando el final de una vacación
maravillosa y bien merecida en un lugar muy hermoso. Pasar de tal
tranquilidad a la hostilidad extrema del capitán fue muy angustioso
para nosotras. Somos ciudadanas estadunidenses, profesionistas, adul-
tas, bien educadas, hemos viajado mucho, y estamos acostumbradas a
que se nos trate equitativamente como mujeres, como lesbianas, como
personas. Nunca antes habíamos sido turistas en México pero, después
de denuncia sujetos e identidades esto, tendríamos muchas dudas para
regresar en lo que se refiere a la seguridad.
Nuestras vacaciones se convirtieron en una pesadilla. Nos aterrori-
zaron, humillaron, espantaron y avergonzaron. Además, la falta de sueño
y comida, el frío mientras nos llevaban en la camioneta, y la tensión y
386
desesperación que sentimos durante todo el asunto, tuvo como resul-
tado que Holly sufriera de un ataque serio y prolongado de influenza
(incluidos 7 días en que no pudo ir a trabajar). Cuando nos bajaron del
avión, no nos dijeron adónde nos llevaban, y no sabíamos si nos harían
algún daño. Tuvimos miedo. Cuando nos pasaron por la fila de pasajeros
que esperaban para abordar el avión sentimos humillación y vergüenza.
Los mismos sentimientos surgieron mientras nos escoltaban a través de
la terminal hasta la oficina, y luego al mostrador de venta de boletos.
Todos nos miraban, como si hubiéramos hecho algo malo. No hicimos
nada malo. Éste es un caso claro de discriminación y acoso. México y
Mexicana de Aviación deberían entrar al siglo XXI y darse cuenta de que
la discriminación y el acoso son innecesarios, desagradables e impru-
dentes. Toda empresa comercial que tenga la esperanza de sobrevivir
hoy y mañana haría bien en considerar el impacto que tales violaciones
ultrajantes de los derechos humanos pueden tener sobre la percepción
y los ingresos públicos.
¿Cómo desea que se resuelva esta denuncia?
Queremos el reembolso completo del precio de nuestros boletos
(US$1270), reembolso del cuarto de hotel (US$80) y US$200,000 por el
dolor, el sufrimiento y la angustia emocional. Queremos que Mexicana
de Aviación presente una disculpa pública a la comunidad homosexual
(revisada y aprobada por nosotros y nuestro abogado) en las siguientes
revistas y periódicos: San Francisco Chronicle, San Francisco Bay Times,
ny Times, la Times, The Advocate y un periódico mexicano importante.
Queremos que Mexicana de Aviación prepare y realice un programa de
entrenamiento para la diversidad para todos sus empleados. Queremos
que se castigue al capitán (incluyendo su nombre en la disculpa pública
y no permitiendo que viaje a San Francisco hasta que se haya disculpado
y concluido su entrenamiento para la diversidad, etc.). Esperamos tener
su respuesta dentro de los próximos 30 días a partir de la recepción de
esta denuncia, para empezar a discutir cómo pueden lograrse eficazmente
la disculpa, el programa de entrenamiento y la acción disciplinaria con
nuestra participación.
Estamos preparadas para lanzar un boicot mundial de Mexicana de
Aviación si estas solicitudes no se cumplen. Hemos establecido contacto
con fundaciones de derechos humanos y de gays y lesbianas así como
organizaciones políticas de Estados Unidos e internacionales, las cuales
están dispuestas a llevar a cabo el boicot, si nosotras lo autorizamos.
387
denuncia
cc: Director de Ventas y Mercado, Ciudad de México

Director de Ventas y Mercado, Los Angeles
Director de Ventas y Mercado, San Francisco
Director de Ventas y Mercado, Nueva York
Consulado General de México en San Francisco
Consulado General de México en Los Angeles Consejo Mexicano
de Turismo, Ciudad de México
Consejo Mexicano de Turismo, Guadalajara
Comisión Internacional de Derechos Humanos de Gays y
Lesbianas
American Civil Liberties Union (Unión de Libertades Civiles de
Estados Unidos)
Organización Nacional de Mujeres
GLAAD
LAMBDA
Patrick O’Donahue, abogado
Traducción: Mónica Mansour
388
Liliana Felipe
argüende
389
argüende
390
Liliana Felipe
Identidad gráfica. México turístico
Jesusa Rodríguez
identidad gráfica
México turístico
Con su Seguro
diversidad
cultural
Emocionante
Con su
diversidad
ecológica
Moderno
Emblema mcmxcvi Emblema 1996

"Méxicus Omniorum Paradisus" "México paraíso de todos"
Ad Caimanes insulas Transferendo, in Habiendo ido a las islas Caimán a salvar
ille fiscale paradiso pecunia parsimonia sus ahorros en el paraíso fiscal, un grupo
servando collegium Raulis sociorum de ahora socios de Raúl vuelve al
redeveniunt apud matris lacticulosa seno materno a seguir mancando del
ubera sugo, continuando peculia presupuesto convencidos de que:
naciones. "Mater una sola est" "Madre sólo hay una"
391
argüende
Plancarte (opus 219)
letra: recopilación de Jesusa Rodríguez y Liliana Felipe

música: Liliana Felipe
Hoy es domingo se casa Piringo

con una señora que no tiene tetas,
que fuma dormida que sueña al revés,
que cuando se baña se ensucia los pies.
Estaba con su sobrino el arzbispo

y estaba su sobrino un poco chispo
pero además de chispo estaba acedo
y soltó una cosa que decir no puedo.
Y díjole a su sobrino el arzobispo:
Plancarte, vete con tu música a otra parte
porque en el regio reino arzobispal,
la música de viento suena mal.
Estaba el cardenal más bien absorto

pensando en los horrores del aborto,
pero además de absorto estaba pedo
y soltó una cosa que decir no puedo.
Y díjole a su amante el cardenal:
Plancarte, vete con tus fetos a otra parte
porque en el coto del cardenalicio
salvar a las mujeres es un vicio.
Estaba el Papa haciendo una tortilla

y pelaba la papa de maravilla,
pero los huevos los echaba enteros y soltó una
cosa que decir no puedo.
392
Liliana Felipe
Y díjole el tubérculo a ese Papa:

Plancarte, vete con tu encíclica a otra parte
porque en el regio reino vegetal,
la mística barata suena mal.
Pélame la papa le dije al Papa

y el Papa me la pela, me pela la papa.
Me pela la papa, el Papa me la pela,
¿Quién pela la papa? El Papa me la pela.
393
argüende
Plancarte (219)
394
Liliana Felipe
395
argüende
396
colaboradores
397
colaboradores
398
Colaboraron en este número
Carlos Aguirre. 1948. Artista visual.
Lorena Alcaraz Minor. 1964. Mexicana. En 1988 decidió dedicarse profe-

sionalmente a la fotografía y desde entonces ha realizado fotorreportajes
y retratos para diversas personas e instituciones. Actualmente imparte
clases en la Universidad Intercontinental y realiza trabajos de retrato y
de fotografía construida en estudio.
Carlos Amador Bedolla. 1960, químico teórico y maestro. También actúa

y traduce.
Liz Bondi. No tenemos datos.
Carmen Boullosa. 1954. Escritora mexicana. Autora de varios libros de

poesía, teatro y novela.
Gabriela Cano. 1960. Historiadora mexicana, profesora investigadora

de la uam-Iztapalapa. Autora con Verena Radkau de Ganando espacios:
historias de vida, serie correspondencia, uam-I, 1989.
Dora Cardaci. Maestría en Medicina Social, profesora-investigadora en

Educación y Salud en la uam-Xochimilco.
Ulises Castellanos. 1968. Mexicano. Estudia fotografía en la Casa de

las Imágenes de 1983 a 1986. Escuela Activa de Fotografía 1986. Semi-
nario en Kodak, 1987. Egresado de la Facultad de Ciencias Políticas y
Sociales, de la Universidad Autónoma de México, cursando la carrera
de Ciencias de la Comunicación. Actualmente, fotógrafo de la revista
Proceso desde 1993.
Antonio Camou. Sociólogo argentino, 1961. Programa de Doctorado en

Ciencias Sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
(flacso-Sede México). Suele padecer bruscos ataques de otredad.
399
colaboradores
Catherine Clément. Francesa, filósofa y escritora, especialista en temas

del Medio Oriente e India, entre sus libros está Por el amor a la India.
Actualmente vive en Viena, Austria.
Gilberto Chen Charpentier. Fotógrafo mexicano. Desde 1981 ha ex-

puesto en más de 70 exposiciones colectivas y en 7 individuales. Tiene
varias reseñas publicadas, así como fotografías para libros y revistas.
Tiene varios premios, entre ellos el de la vi Bienal de Fotografía, 1993,
del Instituto Nacional de Bellas Artes. Miembro de la Mesa Directiva del
Consejo Mexicano de Fotografía.
Stephen Donaldson. Estuvo preso durante 4 años en varias prisiones por

asalto con intento de homicidio; más adelante volvió a la cárcel por violar
su libertad provisional. Ahora es presidente de un grupo de Nueva York
que se llama "Stop Prisioner Rape" (Alto a la violación de presos).
María Luisa Elío. Escritora de origen español radicada en México. Autora

de Tiempo de llorar (1988) y Cuaderno de apuntes (1995).
Diamela Eltit. 1949. Escritora chilena, autora de varias novelas; la últi-

ma, Vaca Sagrada, fue publicada en México por Difusión Cultural unam
en 1992.
Mercedes Fernández-Martorell. Profesora Titular del Departamento

de Antropología de la Universidad de Barcelona. Publicó el artículo
"Identidad y fascismo" en Integrismos, violencia y mujer, compilado por
María Dolores Renan, Ed. Pablo Iglesias, 1996, Madrid.
Liliana Felipe. 1954, argentina, música, cabaretera y agricultora.
Jacqueline Fowks. Peruana, licenciada en Ciencias de la Comunicación

por la Universidad de Lima. Estudios de Maestría en unam, profesora de
periodismo. Su tesis de maestría se titula "La prensa como actor político
en la consolidación democrática en el Perú durante el primer gobierno
de Fujimori".
Germán Franco Toriz. No tenemos datos.
400
María Inés García Canal. Nació en enero de 1964. Es profesora e investi-
gadora de la uam-Xochimilco (Política y Cultura) y colabora con mucho
placer en el pueg-unam. Desde hace varios años lee a Michel Foucault.
Juan Gelman. 1930, argentino, poeta. Su obra abarca, entre otros títu-
los, Violín y otras cuestiones (1956), Velorio del solo (1961) y recientemente
Salarios del impío (1993). También ha desarrollado una intensa labor
periodística: Panorama (1970), La Opinión (1971/1973), director de la red
latinoamericana de ips (1975/76). En 1976 debió abandonar Argentina
por razones políticas. Actualmente reside en México.
Maya Goded. 1967. Fotógrafa. Ha expuesto en diversos países en forma

individual y colectiva. En 1994 publica Tierra negra con el cual recibe el
premio Mother Jones y el premio de México en la Encrucijada (Alemania).
En 1996, beca Kodak en Holanda.
Lucero González. 1947. Oaxacolandia, doble aries, socióloga, feminista

y fotógrafa.
Luzelena Gutiérrez de Velasco. Mexicana. Crítica literaria y profesora,

dirige el Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer. Maestra
en Letras por la Universidad de Guadalajara, Maestra en Germanística y
Romanística por la Universidad Julius Maximilians en Würzbug. Doctora
en Literatura Hispánica por el Colegio de México. Es co-autora de varios
libros sobre narrativa mexicana.
Verónica Habichayn. (La Veru) 1964. Nació en Villa Allende, en su casa,

estando presentes su papá y su mamá. La dictadura militar la arranca
de su país en 1976. Desde entonces vaga por el mundo, haciendo de
cuenta que vive en un sólo lugar. Tiene un marido y dos hijos hermosos.
Es instrumentadora quirúrgica y profesora de francés. Por ahora reside
en México.
Gerardo Hellion. Fotógrafo. Nace en México, d.f., tiene 31 años. Su ramo

es el de la fotografía editorial y el retrato.
Eric Hobsbawm. Historiador. Acaba de aparecer en español su más

reciente libro Historia del siglo xx.
401
colaboradores
Jamaica Kincaid. Nació en Antigua y vive con su marido, un hijo y una

hija en Vermont. Recibió el premio Morton Dauwen Zabel de la Ameri-
can Academy and Institute of Arts and Letters. Autora de A Small Place
and Way.
Pablo Labastida. Nace en 1961. Se dedica al diseño y la fotografía desde

1982. Ahora, después de hacer trabajo editorial para Ocelote editores y
siglo xxi editores se embarca en el proyecto de crear libros animados en
computadora (multimedios interactivos) y la elaboración de software
educativos para niños y museos.
Marta Lamas. Antropóloga y periodista. Directora de gire.
Sandra Lorenzano. "Argen-mex" por convicción. Especialista en narrati-

va latinoamericana contemporánea, profesora en la Facultad de Filosofía
y Letras de la unam.
Mónica Mansour. Escritora mexicana, maestra en Letras por la unam;

se dedica a la crítica literaria, la investigación y la traducción. Autora
de varios libros de poesía.
Sonia Montecino. Chilena, antropóloga. Es directora del Programa

Interdisciplinario de Estudios de Género de la Universidad de Chile.
Entre sus libros se encuentran: Mujeres, mapuches y cristianismo, Mujeres
de la tierra y Madres y huachos.
Hortensia Moreno. 1953. Escritora: Las líneas de la mano (1985), La mujer

ideal (1989), Adolescentes (1996).
Azul Morris. 1954. Diseñadora gráfica.
Chantal Mouffe. Miembro del College International de Philosophie.

Co-editora de Phronesis, serie de la editorial inglesa Verso.
Salvador Mendiola. 1952. Escritor, su último libro con María Adela

Hernández Reyes, Manual de apreciación cinematográfica. Es profesor en
la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales en la enep-Aragón, unam.
402
Marysa Navarro. Historiadora. Directora de Estudios Latinoamericanos
de la Universidad de Darmouth, Hannover, nh.
Luz Aurora Pimentel. Mexicana, académica y escritora. Tiene una

maestría en Literatura Anglo-Irlandesa por la Universidad de Leeds,
Inglaterra y un doctorado en Literatura Comparada por la Universidad
de Harvard. Investigadora nacional y profesora de literatura inglesa y
comparada en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Responsa-
ble de la creación del posgrado en literatura comparada. Su libro más
reciente, en colaboración con Jesusa Rodríguez es El Rey Lear: una (a)
puesta en escena, Ed. El Hábito, 1996. Es editora de la revista especializada
Poligrafías. Revista de Literatura Comparada.
Eva R. Halffter. No tenemos datos.
Jesusa Rodríguez. 1955, actriz y directora de teatro. Fundadora de la

compañía Divas, A. C. Su verdadera profesión es conductora de eventos
de solidaridad y su verdadera vocación es jugadora de póker.
Sofía Rojo Arias. 1966. Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filoso-

fía de Valencia, maestría en Ciencias Sociales en flacso-México y actual-
mente batalla con la tesis doctoral. Trabaja en la revista debate feminista.
Ma. Antonieta Torres Arias. 1946. Psicoanalista, es coautora de Psicoa-

nálisis y realidad, Editorial Siglo xxi, México, 1989.
Chizuko Ueno. Destacada profesora y feminista de la Universidad de

Tokio. Especialista en los temas de fertilidad, trabajo femenino, teoría
y crítica feministas e historia de la sexualidad en el Japón contemporá-
neo. Estudios de posgrado en Sociología en la Universidad de Kyoto.
Es autora de múltiples publicaciones, así como de numerosos artículos
en temas de su especialidad. Profesora visitante en varias universidades
de Japón y Estados Unidos y el Centro de Estudios de Asia y África de
El Colegio de México.
Mariana Yampolsky. Mexicana. Fotógrafa. Tiene más de un centenar

de fotografías publicadas en diversas revistas y libros nacionales y
extranjeros.
403
colaboradores
Elisabeth Young-Bruehl. Editora asociada de Gender and Psychoanalysis.

Profesora en el Haverford College y candidata a entrar en la Asociación
de Filadelfia para el Psicoanálisis. Su más reciente libro es The Anatomy
of the Prejudices. Actualmente trabaja en el Instituto del Hospital de
Pensilvania, Filadelfia.
404

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dirección Marta Lamas

redacción Hortensia Moreno

La identidad y lo subjetivo. Experiencia y vida

En el balcón vacío 297

¿Por qué la dificultad de ser? 303

La historia, la memoria y la identidad

Un siglo de feminismo en México 331

Homofobia en Mexicana de Aviación 383

Por qué el 30% mínimo de las oportunidades

Identidad gráfica. México turístico 391

atisbo de distintos modos y momentos del proceso. Cinco mujeres y dos

o de reforzar la posición de las mujeres como un "otro" subordinado. Sin

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Por una política de la identidad nómada

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fundamentalmente instrumental. Esta es la idea del mercado aplicada al

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salida, es necesario comprender que las condiciones que rigen la cons-

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siempre hay que defender. La tarea de una política democrática no es

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la identidad y elimina toda posibilidad de fijar de manera definitiva la

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a partir de la cual se puede influir sobre ellas en lugar de rechazarlas, ya

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de diferencia" y a desactivar el potencial de violencia que está inscrito

en toda construcción de un nosotros/ellos. Al multiplicar, pues, esas

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cesaria. La articulación debe recrearse y renegociarse constantemente:

Traducción: Mónica Mansour

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Ubicar las políticas de la identidad

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En la primera parte de este texto trabajo las interpretaciones con-

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Las políticas de la identidad:

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El trabajo de Freud socavó sin remordimientos las pretensiones de razón y sentido

Cada una de estas formulaciones planteó un desafío directo a las

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Al cuestionar esta concepción del sujeto humano, Marx y Freud

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tiene el efecto de reemplazar la política por la terapia. Sus simpatizantes

Freud y Marx: ¿sujetos descentrados o actores políticos?

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Esto genera la posibilidad de leer a Freud ya sea desarmando, ya

Freud fue igualmente ambiguo sobre el estatuto de la heterosexua-

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que posicionó su proyecto totalmente fuera de su aventura intelectual.

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Berman argumenta que Marx reconoció una conjunción paradójica

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de Marx sobre la subjetividad descansa en un vértice entre una idea

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se les adjudica gran valor, mientras que el examen autoconsciente de

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ola que, pienso, ha fomentado (a menudo inadvertidamente) aspectos

Feminismo y política de la identidad

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la idea psicoanalítica de fuerzas psíquicas inconscientes. Ideas sobre la