Stein - Lima Obrera, 1900 1930, Tomo II

Este segundo tomo
ik. la serie Lima Obrera

1900-1930 contiene tra
bajos de varios miembros
íel equipo de investiga
ción que Steve Stein for
ano en 1981, para estu-
iiar los cambios sociales
/ políticos ocurridos en
la capital, durante ese
'.'•.inodo.
Laura Miller. histo

riadora de Wesleyan Uni-
Víisity. nos presenta en
ij trabajo La Mujer
Obrera I 900-1 930. un in-
tiresante y exhaustivo
"inálisis socio-histórico de
la vida de la mujer obrera.
Un segundo capítu
lo de Katherine Roberts.
:,istoriadora de Duke
Univcisity reconstruye, a
-nodo de biografía com
puesta, la vida de una
fruijer obrera forzada por
jas condiciones de vida a
¿ntrar en la prostitución
31 (aso Rosario.
En Raza y Clase
Social: Los Negros de
Lima. 1900-1930 Susan
Slokes. politicóloga de
.Staníord University se
sumerge en las caracte
rísticas de un grupo étni
co, bastante ignorado en
los estudios de la Lima
histórica. Stokes analiza
utilizando diversas fuen
tes los dos tipos de racis
mo, el estructural y el
ideológico, que se dai)
simultáneamente en la
Lima obrera.
El último trabajo
del antropólogo Jos/
Antonio Lloréns del In$
tituto de Estudios Perua
nos, De la Guardia Vieja
a la Generación de Pim-
glo: Música Criolla y
Cambio Social en Limaj
1900-1940, estudia la
música criolla como ex
presión de los cambio^
socioculturales que ex
perimentaba la ciudad de
Lima en aquellos años.
Tratándose de un
grupo social que perma
nece al margen del testi
monio escrito los investí -
gadores utilizan como
fuente primordial la his
toria oral para la recons
trucción de la vida coti
diana de estos actores
principales en la vida ur
bana, sin dejar de lado
otras fuentes menos tra
dicionales pero no por
ello menos ricas. Esto,
aspecto metodológico en
riquece aún más el valio
so testimonio de estos
trabajos.
Diseño de la portada
José Alcalde Manco
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ediciones
5£3cELcVIR8gcY
Colección Historia Social y Cultura Popular
en América Latina
Serie : Lima Obrera 1900-1930 Tomo II
Director Steve Stein
PRIMERA EDICIÓN
ENERO, 1987
© Steve Stein
© De esta edición
Ediciones EL VIRREY
Miguel Dasso 141 - Lima 27 Perú
Tel. 400607
Impresión: Servicios Editoriales A.Arteta

IMPRESO EN EL PERÚ
índice
Capítulo 1: La mujer obrera en Lima, 1900-1930. Laura Miller 11

Una reseña estadística
Estado civil 17
Alfabetismo 19
Trabajo 19
Maternidad 24
Mortalidad infantil 25
Anexo estadístico 29
El contexto ideológico
La mujer: Un ser sensible y suave 44
La mujer : La coqueta limeña 48
La mujer : Una Eva caída 49
La mujer : Una niña buena 50
La mujer : Sus múltiples caras en el vals criollo 53
Las mujeres hablan 59

Cuando yo era niña 66
Yo he trabajado 77
Se necesita muchacha: servicio doméstico 85
En la cocina: el trabajo de la cocinera 90
Con la escobilla y el almidón: el trabajo de la lavandera 93
En la plaza: la mujer vendedora 97
La pobre obrerita: la costurera 102
Teníamos horario fijo: la obrera en la fábrica 108
Hay mujeres que tienen suerte con los hombres y otras
que no tieneri . 115
La mujer, "Reina del hogar" 136
Yo hacía todo para mis hijos 144
Bibliografía 150
Capítulo 2: El caso de Rosario. Katherine Roberts 153

La prostitución 155
El caso de Rosario 158
Conclusiones 166
Capítulo 3: Etnicidad y clase social: los afro-peruanos de Lima,

1900-1930: Susan C. Stokes 171
Introducción 173
Explotación y racismo: algunas reflexiones preliminares 173
Raza y clase en el Perú 174
Primera parte: Los negros en la historia del Perú

La esclavitud negra en el Perú 177
El afro-peruano después de la abolición 181
Segunda parte: Los afro-peruanos en Lima, 1900-1930

Tendencias demográficas 183
La ubicación geográfica de los afro-peruanos
— La nación 189
— La provincia de Lima 190
— Lima Metropolitana: el distrito censal 192
— Lima Metropolitana: la vecindad 193
El racismo y la segregación racial 195
Los afro-peruanos y la estructura racial de las profesiones 196
— "Una profesión negra": la construcción civil 201
— Las causas de la estructura racial de las profesiones 206
El racismo ideológico: categorías raciales e identidad negra 209
Tercera parte: la cultura negroide, 1900-1930 219

El culto al Señor de los Milagros 220
— La generalidad del culto 220
— La heterogenización social del culto 222
-• El culto, el Estado y la Iglesia 229
El Club de Fútbol Alianza Lima 234
Reflexiones generales 248
Bibliografía 250
Capítulo 4: De la Guardia Vieja a la generación de Pinglo:
música criolla y cambio social en Lima, 1900-1940.
José A. Lloréns 253
La Guardia Vieja 256
El período crítico 262-
La generación de Pinglo 267
Expresiones del cambio 273
Textos citados 280
Capítulo i
LA MUJER OBRERA
EN LIMA
1900 -1930
Laura Miller
Este trabajo está dedicado a:
Elvira e Isabel Eas abuelas que me

contaban Sus vidas.
Alejandrar María Las madres que me
enseñaban muchas artes.
Pilar y Eda Las hermanas que me
daban fuerza en
la lucha.
Gloria y Magdalena Las futuras mujeres

que me animaban con
sus sonrisas.
Ya todas las mujeres que han trabajado y luchado.

Tenemos el derecho a nuestra historia.
Setiembre 2], 1982
Lima, Perú.
El hombre más oprimido del mundo puede
oprimir a otro ser, que es su mujer.
La mujer obrera es la proletaria del
mismo proletario.
Flora Tristán, Unión Obrera (1)
E l estudio de la historia debe enfocar y aclarar hechos del

pasado, y también tiene implicancias importantes para la
sociedad actual. Para evaluar la problemática de la mujer obrera
hoy en el Perú, es indispensable tener en cuenta su participación
en el trabajo y su rol dentro de la familia en la historia. Con esta
visión del pasado, entenderemos mejor la ubicación de la mujer
actual y hasta qué punto ha cambiado su situación.
La situación de la mujer obrera requiere estudio como gru
po aparte con una dinámica especial dentro del estudio de la clase
obrera a principios del siglo veinte.
Este enfoque permite aclarar su condición de oprimida
dentro de la clase obrera además de su opresión como miembro
de la misma clase. Mientras que compartían una misma pobreza,
existían diferencias fundamentales que son necesarias analizar.
El estudio de la mujer desde 1900 hasta 1930 es un aporte
a la creciente bibliografía sobre la mujer peruana. Ya existen es
tudios de la mujer actual de varios estratos sociales, de la mujer
campesina y sobre aspectos psicológicos, pero la mujer obrera del
pasado es un tema poco estudiado hasta ahora. Las palabras escri
tas dejadas por mujeres progresistas de la época como Elvira Gar
cía y García, María Jesús Alvarado Rivera, Zoila Aurora Cáceres
y Magda Portal nos dan una idea de la participación de la mujer en
la política y de la creciente conciencia feminista en el país.
Pero sus palabras no iluminan la vida de las mujeres que
componían las grandes mayorías nacionales. Las mujeres que tra
bajan en Lima a principios del siglo, sea en fábricas, en casas parti
culares, en talleres o en sus propias casas no han dejado palabra es-
(1) Flora Tristán, Unión Obrera (Barcelona, 1977), p. 23.
15
crita, y su historia muere con ellas. Es esencial descubrir y escribir
la historia de la mujer obrera para darle el valor que ella merece.
La historia de la mujer obrera no es una historia dramática
de participación en las luchas políticas, aunque había cierto nivel
de participación, ni es la historia de la lucha por los derechos civi
les de la mujer. Pero sí, la historia de la mujer obrera es una histo
ria de lucha; quizás la lucha más difícil, por la sobrevivencia. Ella
vivía y sobrevivía en un mundo de pobreza aguda, sujeta a fuertes
restricciones impuestas por las normas de una sociedad, iglesia y
educación no sólo clasista sino también sexista.
El análisis del sexismo dentro de la clase obrera y en la so
ciedad en general nos dirige a una lucha importante para cambiar
la situación actual. La frase arriba citada de Flora Tristán, una fe
minista del siglo diecinueve cuyo análisis es perspicaz e incisivo
tanto para su época como para la nuestra, cristaliza la doble opre
sión que sufre la mujer obrera. Al estudiar la dinámica de las opre
siones de clase y de género y luchar para cambiarlas, se llegará a
una igualdad social verdadera.
Este estudio se divide en tres partes. La primera es una
aproximación estadística de aspectos de la vida de la mujer obrera,
como estado civil, trabajo, alfabetismo y mortalidad infantil. La
segunda parte es un análisis de varios textos literarios de la época,
señalando los temas e imágenes que formaban el contexto ideoló
gico en el cual la mujer obrera construía su vida. La parte final
consiste en el testimonio de las mujeres mismas, basado en entre
vistas hechas en Lima entre Octubre 1981 y Agosto 1982. La par
te final es la más importante. En una historia de esta naturaleza, el
papel del historiador es dejar que los que han vivido la época des
criban su vida. Es justo, además de más rico y tangible, que ellas
mismas relaten su historia. Ninguna fuente sola ha sido suficiente
para el estudio, pero por medio de la combinación y confrontación
de información, llegaremos a entender mejor la realidad de la mu
jer obrera de Lima a principios del siglo veinte (*).
Para una ampliación del tema, véase "Yo he trabajado": Working - Class
Women in Lima, 1900 - 1930, Tesis de bachillerato de Laura Martín Mi
ller, Wesleyan University 1984. Se encuentra archivado en el Centro de
Documentación de la Universidad Católica.
16
UNA RESEÑA ESTADÍSTICA
La estadística es una entre varias maneras de acercarse a la

vida de la mujer obrera en Lima a principios del siglo. Siendo im
posible una encuesta formal posterior de un grupo representativo,
las fuentes estadísticas de la época sirven para formar una idea del
perfil demográfico de la mujer de la clase obrera. Las cifras de los
censos de Lima de los años 1908, 1920 y 1931, junto con informa
ción de los Boletines Municipales de Lima y las Memorias de la
Municipalidad de Lima nos permiten ver, aunque desde lejos, as
pectos importantes de la vida cotidiana de la mujer, como parte de
un sector social. Profundizaremos esta visión de un sector social
entero con el testimonio oral de unas cuantas mujeres. Con las en
trevistas, pondremos carne y sangre al esqueleto estadístico.
ESTADO CIVIL
En términos de estado civil, hay que señalar dos puntos

claves: el alto porcentaje de parejas convivientes, con la consecuen
te tasa alta de ilegitimidad; y la diferencia entre las edades de casa
miento del hombre y de la mujer.
En primer lugar, los censos indican una proporción baja de
matrimonios. En cada uno de los tres años censales 1908, 1920 y
1931, entre un tercio hasta la mitad de la población mayor de 14
años se autodistinguía como soltero (ver Cuadro 1, Estado Civil en
Lima: Los tres años Censales).* Y como es obvio, con esta alta tasa
Ver Anexo Estadístico en pág. 29 a 43.
17
de solteros de ambos sexos, hay una correspondiente alta tasa de
nacimientos ilegítimos —alrededor del 50°/o a lo largo de la época
(ver Cuadro 2, Condición Civil de Nacidos).
Convivencia era la manera más común de vivir y construir
una familia dentro de la clase obrera. Según vemos en el Cuadro
3, Estado Civil en 1908, según las Razas, la proporción de solte
ros autoclasificados es muy alto para hombres de las razas indí
gena y negra, las razas característicamente obreras. Según el censo
de 1908, el
número de familias definitivamente construidas (es) in
mensamente superior a la cifra de matrimonios. . . en nues
tro bajo pueblo, el hogar ilícito, no sancionado por la ley
eclesiástica o la civil, se ofrece al que lo estudie con más
frecuencia que el hogar lícito (2).
Convivencia era común en la clase obrera en parte porque
el acto de casarse no daba ningún apoyo económico a la pareja.
Como veremos en las entrevistas, la relación entre hombre y mujer
estaba caracterizada por la gran importancia de consideraciones
económicas en lugar de otros valores de comprensión y afecto.
Al considerar las cifras, hay que considerar el efecto de
convivencia en la mujer que vivía en una sociedad que premiaba la
virginidad femenina y el matrimonio. Convivencia no necesaria
mente indica una mujer que está abandonada por su hombre; más
bien puede indicar una inestabilidad familiar y la impotencia de la
mujer para reclamar sus derechos legales y económicos.
Se puede apreciar el dilema psicológico de la mujer frente
al compromiso examinando las cifras de viudas (ver cuadro 1V La
población de Lima se auto-clasificó en los censos de 1908, 1.20 y
1931, y era posible representarse como uno quería. En cada uno
de los tres años censales, hay de dos a cuatro veces más mujeres
viudas que hombres viudos. Decir que una es viuda puede ser una
manera más respetada para decir que es mujer con hijos, pero sin
hombre presente. Las cifras pueden indicar normas sociales que
exigían el matrimonio para la mujer que a su vez vivía una realidad
muy distinta.
Las cifras en cuanto a la edad de los contrayentes de ma
trimonio son un aporte más a la descripción de los varios elemen
tos de la opresión de la mujer (ver Cuadros 4, 5 y 6, Matrimonio
(2) Censo de la Provincia de Lima (Lima, 1908), p. 82.
18
según Edades de Contrayentes). En más del 75o/o de los casos, el
hombre lleva unos diez años a la mujer.
Estas cifras indican una situación en la cual el hombre pro
bablemente ejercía una mayor autoridad para dirigir la vida y ac
ciones de la mujer a raíz de su mayoría de edad. La mujer, res
tringida y dominada por su padre en la niñez, pasa con la convi
vencia o el matrimonio, a la misma situación de subordinación con
otro hombre mayor que ella, su marido. Irónicamente aunque la
mujer obrera fuera menor que su esposo en la mayoría de los ca
sos, ella no podía vivir el sueño de ponerse en las manos de un
hombre protector para vivir siempre tranquila. Ella tenía que tra
bajar desde muy joven y enfrentar un mundo difícil sin la protec
ción económica atribuida a un hombre mayor.
Estas cifras sobre matrimonio reflejan una pequeña parte
de una sociedad en la cual la convivencia dominaba. Pero la infor
mación presenta pautas significativas en cuanto a la conformación
de la pareja que puede extenderse a las parejas que no se casaron.
ALFABETISMO
Para el período 1900 a 1930, la tasa de alfabetismo es alta

y generalmente igual entre hombres y mujeres, (ver Cuadro 7, Al
fabetismo en Lima: Los Tres Años Censales). Cerca del 70°/o de
la población podía leer y escribir. Esta información refleja que an
tes de la gran ola de migración de la Sierra, que solamente comien
za a notarse en la última década del período, el sistema educacio
nal cubría las necesidades básicas de una población relativamen
te pequeña. La alta tasa de alfabetismo también indica que la gran
mayoría de la población, hombres y mujeres igual experimenta
ban la misma enseñanza y las mismas importantes lecciones de so
cialización.
TRABAJO
La consideración de las cifras sobre la mujer en el trabajo

es fundamental para el estudio de la mujer obrera. Es esencial se
ñalar no solamente la naturaleza única del trabajo femenino, sino
también los cambios en la concentración de mujeres en varios sec
tores de trabajo a través de la época.
Hay una advertencia muy importante que hacer antes de
considerar las cifras de los censos. Muchos estudios del trabajo de
la mujer en la actualidad enfatizan la naturaleza eventual e infor-
19
mal del trabajo femenino. Esos estudios indican que la mujer tra
baja en más de una ocupación. La mujer que se auto-clasificaba co
mo lavandera la noche que se tomó el censo de 1908 podía haber
se levantado la mañana próxima para ir a una casa particular para
lavar y también cocinar. Por la tarde cuando llegara a su casa, po
día haber preparado una torta para venta en la calle. Esta mujer
entonces sería no solamente lavandera, sino cocinera y vendedo
ra también.
Este problema de la auto-identificación es aún más agudo
cuando tratamos de conocer la vida y el trabajo de la mujer que se
identificaba como "sin profesión" (en los censos de 1908 y 1920),
"sin datos" (en 1920), o que se ocupaba en "labores domésticas"
(en 1908 y 1920) o "cuidado del hogar" (en el censo de 1931).
Las palabras "ama de casa" y "labores domésticas" ocultan un
mundo de pequeños trabajos y servicios informales no reconoci
dos como la ocupación principal, pero que pueden ser el único
ingreso fijo en la familia. Solamente el testimonio oral puede ayu
dar a superar estas limitaciones en nuestra visión de la mujer en el
trabajo.
No obstante estas limitaciones sabemos que a través de la
época, por lo menos un tercio de la población económicamente
activa eran mujeres (ver Cuadro 8, Población Económicamente
Activa Masculina y Femenina en Lima: Los Tres Años Censales).
Estas cifras incluyen solamente mujeres que se clasifican en tra
bajos formales remunerados. Dentro de este mundo de trabajo la
mujer mayormente se dedicaba a servicio, haciendo las labores
tradicionalmente femeninas de limpiar, coser, cocinar y cuidar a
niños. Se dedicaba a los oficios aprendidos en su casa desde la ni
ñez para el trabajo remunerado fuera del hogar. Por presión eco
nómica, la mujer obrera tenía que salir de su casa para trabajar, pe
ro seguía en la misma categoría de actividad (ver Cuadro 9, Par
ticipación Femenina por Sector de Trabajo).
Según los censos, las profesiones con mayor participación
femenina eran corte y confección (22.86°/o de la Población Eco
nómicamente Activa Femenina en 1931), servicio doméstico
(18.12o/o), lavado y planchado (14.59°/o), cocina (9.59o/o), y
comercio (3.93°/o). Las categorías de empleada (3.21°/o), religio
sa (2.22°/o), estudiante (13.05), y profesora (3.30o/o) también
muestran un alto porcentaje de mujeres (ver Cuadro 10, Ocupa
ciones con la más alta participación de la población económica
mente activa femenina: Los Tres Años Censales). La categoría de
corte y confección incluye los oficios de bordadoras, camiseras,
20
chalequeras, modistas, sastres y sombrereras, y no sabemos hasta
qué punto incluye a mujeres que cosían en sus casas haciendo tra
bajos eventuales.
Algunas ramas de empleo eran casi exclusivamente femeni
nas. En 1908, las ocupaciones con más del 50o/o de mujeres eran
costureras, telefonistas, amas de leche, amas de llave, cocineras,
lavanderas, domésticas, planchadoras, enfermeras, obstetrices y
meretrices. La categoría "sin profesión" era representada mayor
mente por mujeres y esa clasificación puede indicar que la mujer
tenía una multitud de trabajos informales.
Lasalternativas de trabajo para la mujer eran muy limitadas.
Un análisis de matrimonios por profesión de los contrayentes sir
ve como buen ejemplo. Las mujeres que se casaron en 1907 (427
en total), eran agriculturas, cocineras, costureras, cigarreras, do
mésticas, jornaleras, empleadas, fruteras, institutrices, lavanderas,
modistas, vendedoras y "sin datos" -amas de casa o mujeres con
empleo informal y eventual. Estas 13 categorías se comparan con
las 56 categorías de trabajo varonil en la muestra. En este ejemplo
hay 4 veces más tipos de trabajo abiertos al hombre que a lamujer.
Sin embargo, hay que notar que el campo de trabajo tam
bién era restringido parael hombre de la clase obrera. Era muy co
mún que los hombres siguieran a sus padres en la selección de un
trabajo, y esas limitaciones eran aún más notables en los casos de
ciertos grupos raciales de la clase obrera. Como nota Susan Sto
kes en su estudio sobre los negros, el trabajo del hombre de esta ra
za se limitaba a unos 5 ó 10 empleos dentro de un sistema de com
padrazgo y racismo. Eso era aún más marcado en el caso de lamu
jer negra. El análisis de los empleos de este grupo no sólo nos
muestra que ellas estaban restringidas a un grupo de empleos tradi
cionalmente femeninos, sino que aún dentro de este grupo, ella su
fría una restricción a trabajos de bajo prestigio por su origen racial
(ver Cuadro 11, Ocho Profesiones con más de 50 Mujeres Negras
en el Año 1908). 72.5o/o de las mujeres negras en la población
económicamente activa trabajaban en ocho profesiones de poco
prestigio, mientras que solamente 58.2Q/o de las mujeres indias,
53.20/0 'de mujeres mestizas, 19.7°/o de mujeres amarillas y
13.0°/o de mujeres blancas tenían empleo en estos oficios. Hay
una alta concentración de mujeres negras en lavado (33.1°/o de
las mujeres negras eran lavanderas), en cocina (15.3°/o) y en em
pleo doméstico (11.7<>/o), mientras que hay una alta concentra
ción de mestizas en las categorías de costura (20.6o/o) y ama de
casa (22.1°/o). Estas cifras muestran que después del valorizado
21
trabajo en fábrica, la costura tenía más prestigio, mientras que el
trabajo en lavado, cocina y empleo doméstico era menos prestigio
so.
La época del estudio -1900 a 1930— es un período de
grandes cambios en Lima y en la estructura de la fuerza de traba
jo. Estos cambios son visibles en las concentraciones de mujeres
en trabajos a través del período.
Las mismas ocupaciones femeninas salen en cada uno de
los tres censos, pero hay cambios interesantes en los porcentajes
de participación, (ver Cuadro 10). Durante los treinta años estu
diados, se ve una baja en el porcentaje de la población femenina
económicamente activa (PEA femenina) en lavado, costura, plan
chado y cocina. Hay un alza notable de mujeres en servicio domés
tico, especialmente en el censo del año 1931.
Estas cifras reflejan dos elementos claves en la historia del
Perú y de Lima. El alza en el número de mujeres en trabajo domés
tico se explica en gran parte por la creciente migración a Lima que
empezaba con fuerza entre los años 1920 y 1931. Varios estudios
de servicio doméstico indican que es el ramo de trabajo más co
mún entre mujeres recién llegadas de la Sierra a la capital. Aún en
1908, las serranas tenían la más alta participación en este empleo;
39.2°/o de las domésticas eran serranas, mientras que 15.8°/o de
mujeres negras y 34.1°/o de mujeres mestizas trabajaban en este
oficio, (ver cuadro 12 Profesiones de Alta Concentración de Mu
jeres Negras). Esta alza es una expresión numérica del fenómeno
humano clave de la migración a Lima. Trabajo en servicio domésti
co era el trabajo en el cual la mujer sufría el mayor grado de explo
tación y grandes números de las mujeres de la Sierra compartían
esa experiencia.
Los sectores de servicios e industrias y artes manuales te
nían la tasa más alta de participación femenina, y al final del pe
ríodo, el sector de industrias sobrepasa el sector servicios (ver
Cuadro 9, Participación Femenina por Sector de Trabajo: Los Tres
Años Censales). Había un flujo del sector más explotado de servi
cios, que incluía amas de leche, cocineras, lavanderas, domésticas
y planchadoras, hacia el mundo de trabajo más formal. Sin em
bargo, el sector de industrias y artes manuales incluía muchos ofi
cios artesanales como bordadora, canastero, florista, modista,
sombrerero y zapatero; estos sobrepasan largamente el trabajo fe
menino en las fábricas. Como veremos en las entrevistas, las condi
ciones de trabajo en pequeños talleres no eran tanto mejores como
los trabajos en servicio. Había muy pocas mujeres trabajando en
22
fábricas que gozaban de las ventajas del trabajo organizado, y, en
algunos casos, sindicalizado.
A pesar de la naturaleza más artesanal que industrial del
sector de industria, había una entrada notable de la mujer a los
oficios formales. Un resultado del aumento de presencia femenina
en esta fuerza de trabajo más visible era la promulgación en 1919
de la ley 2851 Sobre Trabajo de Mujeres y Niños. La ley era una
respuesta al
aumento considerable de las mujeres que trabajan, fenó
meno explicativo de la gran crisis económica de los hoga
res pobres, donde para mitigar al hambre, es menester ena
jenar los esfuerzos de la madre y las hijas (3).
Mientras que se proclamó que la ley era un ejemplo de "al
tísimo humanitarismo y previsión social" (4) es mucho más facti
ble que la ley fuera una reacción a la crisis vjgente en el Perú en el
año 1919, debido a la escasez de artículos de primera necesidad y
las huelgas obreras estremeciendo Lima.
Con tono característicamente paternalista, la ley señaló
que:
La cooperación de la mujer y el niño en los diversos aspec
tos de la actividad comercial o fabril eleva cada día sus coe
ficientes y hace por lo mismo, más necesaria e interesante,
la intervención de los organismos administrativos para que
la tutela de la ley que tiende a defender de todo peligro o
expoliación a esas clases trabajadoras (5).
La ley propuso proteger a la mujer y el niño con las si
guientes medidas: fijó horas de trabajo para la mujer y el niño me
nor de 18 años; prohibió el trabajo nocturno; fijó dos horas de
descanso diario; e institucionalizó el descanso dominical. Esta le
gislación también requería que la mujer descansara antes de y des
pués del alumbramiento y ordenaba que centros de trabajo con un
alto número de mujeres con hijos tenían que proveer un lugar en
donde las mujeres podían atender a sus bebés menores de un
año (6).
(3) Anales de la Inspección de Trabajo de Mujeres y Niños del Concejo

Provincial de Lima, Genaro F. Salmón, (Lima, 1924), p. II.
(4) Ibid., p. 27.
(5) Las Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1925), p. 174.
(6) Los Boletines Municipales de la Ciudad de Lima (Lima, 1920).
23
En la ley, hay poca mención de mujeres en trabajo even
tual o en el sector de servicios. Hasta hoy día hay poca atención
legislativa para este tipo de trabajo que es en gran parte el mundo
del trabajo femenino. Como veremos en las entrevistas, la gran ma
yoría de mujeres de la época tenían trabajo eventual o en servicios
y sus condiciones de trabajo nunca estaban sujetas a reglamenta
ción, ni tenían sueldo fijo ni jubilación.
MATERNIDAD
La mujer obrera llevaba la carga de ser madre y esposa en

cima del peso de su trabajo. Como veremos en las entrevistas, la
jornada de la mujer obrera no era de unas meras 10 o' 12 horas, si
no de 17 ó 18. Ella hacía el trabajo de cocinar, lavar, limpiar y
cuidar a su familia, en sus momentos desocupados, en la mañana
temprano antes de ir a su trabajo, o en la noche al llegar a su casa.
Si ella trabajaba a domicilio, integraba sus quehaceres de esposa
y madre con el trabajo de la calle. Esta jornada matadora era úni
camente experimentada por la mujer obrera; el hombre obrero su
fría, por eso, un menor grado de opresión.
La mujer obrera empezaba su vida como madre y esposa
muy joven. En el año 1907, más del 50o/o de las mujeres que se
casaron tenían entre 12 y 25 años (ver Cuadro 4, Matrimonio
según la Edad de los Contrayentes). Ellas empezaban a tener rela
ciones sexuales en estos años, dentro de la pareja casada o aún más
común, en una relación de convivencia. Madres entre las edades de
21 y 25 daban a luz el número más alto de hijos —30.94% de los
hijos nacidos en 1910 eran de madres entre 21 y 25 años (ver Cua
dro 13, Maternidad según la Edad de la Madre). Pero había muje
res que daban a luz hasta los 50 años y en números importantes
hasta los 40 años —7.08°/o de los hijos nacidos en 1910 eran de
madres de 36 a 40 años. La vida de madre comenzaba muy tem
prano para la mayoría de mujeres y para muchas, "nunca termi
naba".
La mujer obrera desempeñaba su rol de madre dentro de
condiciones que ponían en peligro no solamente su vida, sino, y
en mayor grado la vida de sus hijos. Ella hacía labores pesadas has
ta unos días antes de dar a luz. El mismo trabajo de cargar y cui-
Texto de la ley 2851 "Sobre el trabajo de Mujeres y Niños", 2 de

Octubre, 1920. p. 7363.
24
dar a sus numerosos hijos la cansaba físicamente, envejeciéndola
antes de tiempo. La altísima tasa de mortalidad infantil refleja
no solamente las pésimas condiciones de vivienda, subsistencia y la
falta de atención pre-natal; también indica que la mujer estaba en
cinta frecuentemente sin tener la dicha de ver a sus hijos sobrevivir
más de cinco años. Como veremos en las entrevistas, la alta tasa de
mortalidad infantil tenía un efecto profundo en la mujer y no sólo
en términos físicos. Ver a sus hijos morir por caucas que ella no
podía cambiar le causaba un sentido de fracaso y tristeza profun
do que era compartido solamente hasta cierto punto por el hom
bre obrero.
MORTALIDAD INFANTIL
Las cifras de mortalidad infantil para la época son sorpren

dentes y chocantes. Este fenómeno refleja una multitud de facto
res que afectaban a la clase obrera con más fuerza que a otros sec
tores de la sociedad. Al analizar las causas de la mortalidad infan
til, salta a la vista la falta de recursos para la clase obrera y la es
pantosa pobreza que estorbaba la vida y llevaba a la muerte. Como
decía una autoridad médica de 1906, por las condiciones de vida
la mayor parte de estos niños están "condenados a morir antes de
vivir"(7).
Era la mujer más que cualquier otro la que tenía que en
frentar las frustraciones y dificultades de 9er pobre, como la falta
de comida y las condiciones de vida malsana. El hombre podía
escapar de estos problemas yendo a la calle, pero la mujer, definida
en términos de la casa y sus hijos, sentía directamente el peso de la
mortalidad infantil y el conjunto de factores que la causaba.
La mortalidad en los primeros años de vida representaba
una gran parte de la mortalidad general del período (Ver cuadro
14, Mortalidad Infantil como proporción de Mortalidad General).
La muerte de jóvenes de 0 a 10 años constituía el 46.6°/o de las
defunciones en 1930. Un informe publicado en Las Memorias de la
Municipalidad de Lima en 1906 indicaba que las defunciones en
los primeros cinco años de vida componían hasta 33°/o de la mor
talidad general (8) y en 1925 se publicó el hecho de que la mortali
dad de niños menores de dos años constituía poco menos que un
(7) Las Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1906), p. III.

(8) Ibid, p. V.
25
tercio de las defunciones de menores de edad (9). Los cuadros para
mortalidad infantil indican que la mayor tasa de muerte es <>n el
primer año de vida (ver Cuadro 15, Mortalidad Infantil según Eda
des: 0 a 5 Años y Cuadro 16, Gráfico de Cuadro 15). Dentro del
primer año, la gran mayoría morían dentro de los primeros cuatro
meses (ver Cuadro 17, Mortalidad Infantil según Edades: 0 a 12
Meses, y Cuadro 18, Gráfico de Cuadro 17).
La mujer se preocupaba por la comida y el aseo del niño y
era la que lo cuidaba y trataba de curarlo cuando padecía de la
multitud de enfermedades que amenazaban la vida de los niños de
la clase obrera. Las enfermedades más virulentas entre la población
infantil de Lima a lo largo de todo el período eran diarrea y enteri
tis, bronco-neumonía, debilidad congénita, meningitis, tuberculo
sis, paludismo, sarampión, coqueluche, bronquitis y tétanos. La
enteritis mataba a más de un tercio de los niños en casi todos los
años a lo largo del período.
La gran mayoría de estas enfermedades estaban causadas
por las condiciones de pobreza de las cuales no se podía escapar.
Enteritis, el "rey" de las enfermedades infantiles se originaba en:
defectos de alimentación, (y) la salud de las madres se
halla muy lejos de ser suficiente para la lactancia debido a
afecciones gastro-intestinales producidas por mala alimen
tación (10).
Era la tarea de la mujer buscar y preparar la comida para
toda la familia, pero los numerosos avisos sobre la mala calidad de
la leche y escasez de otros víveres dificultaba su vida y la conde
naba en cierto sentido al fracaso en cuanto a su rol como madre.
En 1906, el médico inspector de la Municipalidad documentaba un
aumento de muerte infantil durante los meses de verano debido al
calor que "descompone la leche y da lugar a la enteritis" (11). La
mujer que trabajaba afuera de su casa enfrentaba aún más proble
mas para la alimentación de sus hijos. Es irónico que este mismo
médico, salido de las clases acomodadas, informara que "es la falta
O) Las Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1925), p. XVV.

Junio, 20, 1903, p. 1039.
(11) Las Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1906), p. iv.
26
de régimen en las mamadas la causante de enfermedad" (12), sin
buscar más las causas de esa "falta de régimen".
Insalubridad de la vivienda también amenazaba la vida
de los niños, como notaban las autoridades del período: "la mayor
mortalidad (era) en los barrios malsanos y en las habitaciones so-
brepobladas" (13). Obviamente estas condiciones de vivienda cau
santes de la mortalidad infantil afectaban más a la clase obrera que
a cualquier otra clase social, tal como explicaba este desdeñoso
comentario de la época:
Se encuentra un gran número de callejones en los cuales las
personas habitan, con el más absoluto desconocimiento de
las triviales reglas de higiene; en cuartos pequeños y húme
dos, faltos de luz y de aire, viven hacinados una serie de in
dividuos en los cuales hacen presa fácil y con mayor razón
en los pequeños, todas las enfermedades (14).
También había peligros pre-natales que perjudicaban la vi
da del infante. Según el informe de 1906 acerca de la mortalidad
infantil, "la madre, del pueblo se entiende, (está) mal alimentada y
viviendo en lugares antihigiénicos y entregada hasta el último mo
mento en sus ocupaciones habituales" (15). Por supuesto, los ins
pectores médicos de las clases acomodadas no buscaban más allá
las causas de estas condiciones de una vida espantosa. Como era
común en la época, este artículo culpaba a la poca'habilidad de la
mujer obrera para cuidar a su hijo, comentando que había una
gran "falta de conocimiento necesario para la crianza de ellos"
(16) entre la clase popular.
Insalubridad de vivienda, falta de alimentación de buena
calidad y falta de cuidado pre-natal eran factores que afectaban
a la clase obrera más que a otros sectores. Relacionando estos he
chos a la más alta incidencia de convivencia en la clase obrera, no
es de extrañar que "fallecieron en mayor número los ilegítimos:
nacen y crecen en medio de la pobreza y faltos de cuidado y co-
(12) Ibid. p. V.
Diciembre 1, 1919. p. 7348.
(14) Las Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1906), p. III.
(15) Ibid. p. IV.
(16) Ibid.
27
modidades que rodean en general a los legítimos" (17). Hasta en
el derecho a la vida, la clase obrera estaba marginada.
El punto clave para recordar, frente a las cifras frías de
mortalidad infantil y descripciones de vivienda y salud en general,
es que las normas de la sociedad enseñaban que la vida de la mujer
tenía que girar en tomo a su casa y sus hijos. Por la pobreza en que
vivía, la mujer obrera estaba condenada a pasar una vida extrema
damente dolorosa, caracterizada por un sentido de fracaso frente
a la ideología dominante que no reflejaba la realidad que ella vivía.
Se puede apreciar aún más los sentimientos e ilusiones de la mujer
obrera después de considerar el mundo ideológico que la rodeaba.
(17) Ibid.
28
ANEXO ESTADÍSTICO
ESTADO CIVIL
Cuadro 1. Estado Civil en Lima: Los Tres AñosCensales.
1908 1920 1931
H°/o Mo/o HO/o MO/o H o/o M o/o
Menor de 14 28.4 28.5 29.9' 29.5 33.9 34.3

50.4 40.8 46.2 40.0 41.9 36.0
Soltero
16.9 17.6 19.5 19.1 20.4 20.2
Casado
3.6 12.4 3.7 11.1 3.1 8.8
Viudo
.3 .3
Divorciado —
.7 .7 .7 .2 .4 .4
í Sin Datos
100.0 100.0 100.0 99.9 100.0 100.0
Total
Fuente: Censos de Lima, 1908, 1921 y 1931
Cuadro 2. Condición Civil de Nacidos.
AÑO LEGÍTIMOS ILEGÍTIMOS TOTAL
NO o/o NO o/o
1901 1558 46.9 1758 63.1 3316

1902 1607 .45.4 1932 54.6 3539
1903 1712 47.6 1883 52.4 3595
1904 1754 47.8 1914 52.2 3668
1907 1705 48.0 1847 52.0 3552
1910 1930 48.0 2089 52.0 4019
1912 1820 47.4 2018 52.6 3838
1915 2177 48.3 2326 51.7 4503
1919 2603 53.5 2261 46.5 4864
1922 3654 52.7 3276 47.3 6930
1923 3655 54.5 3055 45.5 6710
1931* 1235 54.8 1017 45.2 2252
* Números de primer trimestre de 1931 solamente

Fuente: Boletines Municipales, 1901 - 1931
29
Cuadro 3. Estado Civil en 1908 Según Las Razas.
O
Menor de 14 Soltera Casada Viuda Sin Datos Total

MUJERES
N° °/o No o/o No o/o No o/o N° o/o NQ o/o
41.89 5141 17.40 3614 12.23 128 .04 29540 99.60

BLANCA 8282 28.04 12375
38.53 4013 16.60 2661 11.00 184 .76 24179 100.00
MESTIZA 8005 33.11 9316
42.30 1432 16.84 1062 12.49 74 .87 8501 99.99
INDÍGENA 2337 27.49 3596
20.57 1916 48.07 569 14.56 639 16.03 42 1.05 3986 100.00
NEGRA 820
28 34.15 48 58.54 4 4.88 1 1.32 82 100.00
AMARILLA 1 1.22
RAZA
29.38 34 16.11 24 11.37 5 2.37 211 99.98
INDEFINIDA 86 40.75 62
Soltero Casado Viudo Sin Datos Total

HOMBRES Menor de 14
No No o/o NO 0/o NO o/o No o/o
No o/o o/o
41.58 3941 17.73 654 2.94 145 .65 22231 100.00

BLANCA 8247 37.10 9244
47.11 3442 14.76 824 3.53 106 .45 23322 99.99
MESTIZA 7963 34.14 10987
22.32 7579 59.13 1810 14.12 495 3.86 73 .57 12817 100.00
INDÍGENA 2861
406 15.24 156 5.85 26 .97 2664 99.99
NEGRA 789 29.62 1287 48.31
4531 83.86 610 11.29 164 3.03 59 1.09 5403 100.01
AMARILLA 41 .76
RAZA
21.21 13 9.85 42 31.82 132 100.00
INDEFINIDA 49 37.12 28
Fuente- Censo de Lima, 1908.

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Cuadro 5. Estado Civil: Matrimonios según edad de Contrayentes, Gráfico de promedio de los porcentajes
en cada grupo de edad en Cuadro N° 4.
EDAD 12-20 M
16-20 H 21-25 26-30 31-35 36-40 41-45 46-50 51
MUJER: 24.91 32.31 20.14 8.55 7.01 2.94 2.31 1.47
HOMBRE: 3.67 27.59 -27.79 -15.34 10.06 5.97 3.42 6.38
ü_ EDADES
12-20M 21-25 26-30 31-35 36-40 41-45 45-50
16-20H
Fuente: Boletines Municipales, 1903-1924. 2aña5os 2as

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Cuado 6. Estado Civil: Matrimonio Según Diferencia en Edades de Contrayentes
Año Hombre Mayor que Mujer Igual Mu erMay or que Hombre Sin Datos Total
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1907 144 113 35 25 14 9 340 29 40 13 3 56 2 427

—
o/o 42.4 33.3 10.3 7.4 4.1 2.6 100.1 71.4 23.2 5.4 100.0
— —
1910 184 140 55 20 12 8 419 39 60 12 6 3 81 - 539

— — —
o/o 43.9 33.4 13.1 4.8 2.9 2.0 100.1 74.1 14.8 7.4 3.7 100.0
— —
1913 235 184 63 30 11 12 535 64 64 25 3 2 94 693

— — —
o/o 43.9 34.5 11.8 5.6 2.1 2.2 100.0 68.0 27.0 3.2 2.1 100.3
— — —
1914 222 164 68 33 14 6 507 42 67 13 3 83 632

— — — —
o/o 43.8 32.3 13.4 6.5 2.8 1.2 100.0 80.7 15.7 3.6 100.0
— — —
1915 290 166 108 29 4 1 598 39 82 29 4 115 752

o/o 48.5 27.8 18.8 4.8 0.7 0.2 100.1 71.3 25.3 3.5 100.0
Fuentes: Boletines Municipales 1908, 1912, 1914, 1915 y Resumen de Estadística, 1915.
ALFABETISMO
Cuadro 7. Alfabetismo en Lima: Los Tres Años Censales.
1908 1920 1931
H°/o Mo/o H o/o M o/o H o/o M o/o
Menor de 6 12.7 12.8 13.2 12.8 13.5 13.5

Alfabetos 68.8 68.6 76.2 73.5 78.2 74.9
Analfabetos 16.3 17.0 9.7 13.1 7.9 11.3
Sin Datos 2.1 1.6 .8 .4 .3 .3
Total 99.9 100.0 99.9 99.9 99.9 100.0
Fuente: Censos de Lima, 1908, 1920 y 1931.
TRABAJO
Cuadro 8. Población Económicamente Activa Masculina y Femenina en Lima:

Los Tres Años Censales.
HOMBRES MUJERES TOTAL

AÑO
N° o/o No o/o
1908 38,355 62.16 23,339 37.84 61,694

72,345 64.20 40,330 35.80 12.675
1920
1931 85,009 67.40 41,155 32.60 126,254
34
Cuadro 9. Participación Femenina por Sector de Trabajo:
1908 1920 1931
N° o/o No O/o NO o/o
Agricultura
y Ganado 305 0.77 582 .75 453 .49
Industria y
Artes Manuales 7586 19.22 19,131 24.70 18,064 19.17
Comercio 1366 3.46 1849 2.39 4213 4.60
Transporte 45 0.11 132 .17 200 .22
Servicio 1139 2.29 8263 10.66 11,461 12.51
Propietario . 519 1.31 542 .70 1661 1.81
Empleado del
Gobierno 945 2.39 1019 1.31 2383 2.60
Profesiones
Sanitarias 120 0.30 311 .40 779 .85
Profesiones
Liberales 114 0.29 124 .16 394 .43
Educación 2115 5.35 4689 6.05 1441 1.57
Bellas Artes —
—
99 .13 — —
Sin Clasifi
cación 25,212 63.88 40,109 51.77 50,580 55.20
Población mayor
de 14 años 39,466 99.97 77,467 99.85 91,629 99.99
Total
35
Cuadro 10. Ocupaciones con la Más Alta Participación de la
Población Económicamente Activa Femenina (PEA Femenina):
1908 1920 1931
N° o/o No o/o No o/o
Corte y
Confección 7088 30.37 9961 24.70 9409 22.86
Lavado y
Planchado 5766 24.70 7131 17.68 6003 14.59
Doméstica 2387 10.22 4201 10.42 7458 18.12
Cocinera 2781 11.91 3574 8.86 3946 9.59
Empleada — — 2185 5.42 1320 3.21
Religiosa 846 3.62 824 2.04 922 2.22
Estudiante 1512 6.48 - -

5373 13.05
Comercio - — — -
1617 3.93
Profesora 540 2.31 633 1.64 1361 3.30
Total 20,920 28,539 37,409
o/o de PEA 23,339 89.61 40,330 70.76 41,155 86.97
Fuente: Censos de Lima. 1908, 1920 y 1931.
36
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Año 1908
Profesión Negra °/o Blanca °/o Mestiza °/o India o/o Amarilla °/o TOTAL
Agricultores 54.3 16.4 11.1 18.2 100.0

Jornaleros 23.5 5.0 21.8 49.7 100.0
Lavanderas 19.9 4.8 55.2 20.0 0.1 100.0
Cocineras 17.7 4.3 41.9 36.0 0.1 100.0
Domésticas 15.8 10.7 34.1 39.2 0.2 100.0
Planchadoras 15.1 10.6 60.9 13.4 99.9
Empleados
de Comercio 14.9 41.9 14.1 29.0 100.1
Amas de llave 13.6 18.4 42.2 25.9 100.1
Industriales 9.1 16.1 53.7 21.1 99.9
Comerciantes 6.2 54.0 8.0 31.9 100.0
Meretrices 9.0 38.1 28.4 20.6 3.9 100.0
Amas de Leche 15.1 6.8 41.1 37.0 100.0
Tejedoras 5.7 22.3 60.5 10.8 0.6 99.9
Vendedoras
Ambulantes 5.5 2.2 38.0 54.2 99.9
* Cuadro preparado por Susan Stokes.

Fuente: Censo de Lima, 1908.
Cuadro 13. MATERNIDAD: Nacimiento Según la Edad de la Madre.
AÑO EDAD DE LA MADRE
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1903
N° de hijos 6 532 —
1137 967 562 299 69 14 2 86 3674
o/o 0.16 14.48 30.94 26.32 15.30 8.14 1.88 0.38 0.05 2.34 —
99.99
1910
— —
No 46 834 1277 1044 465 291 36 5 113 4111
o/o 1.12 20.29 31.06 25.39 11.31 7.08 0.88 0.12 —
2.75 —
100.00
1915
No 1 168 1102 1233 798 599 283 136 98 148 945 5531
o/o 0.01 3.04 19.92 22.29 14.43 10.83 5.12 2.46 1.77 2.67 17.08 99.62
1919
No 17 1061 1618 1190 594 312 34 17 1 87 1508 6439
o/o 0.26 16.48 25.14 18.48 9.23 4.24 0.53 0.26 0.01 1.35 23.42 99.99
1924 +
No 620 721 159 10 —
43 1553
o/o 39.92 46.42 10.24 0.65 2.77 —
100.00
5o + Datos para 1924 refieren a Enero a Agosto.

También las categorías eran diferentes: 12 a 20, 21 a 30, 31 a 40 y 41 a 50.
Fuente: Boletines Municipales, 1903-1924.
MORTALIDAD INFANTIL
Cuadro 14. Mortalidad Infantil como proporción de

Mortalidad General
Año Defunciones o a 5 años Defunciones Generales °/o Infantil
1901 1427 3901 36.58

1902 1591 4287 37.11
1903 1733 4435 38.85
1904 1385 4088 33.82
1905 1672 4316 38.74
1906 2126 4337 49.02
1912 1748 4813 36.32
1915 1876 4737 39.60
1919 2105 5897 35.70
Cuadro 15. Mortalidad Infantil: Mortalidad Infantil Según Edades:

0 a 5 años
AÑO Oal la2 2a3 3a4 4a5 TOTAL
1901 No 983 273 106 63 46 1427

o/o 65.73 19.13 7.43 4.41 3.23 99.95
1902 NO 1184 182 90 75 59 1591

o/o 74.42 11.50 5.66 4.71 3.71 100.00
1903 No 929 409 168 •91 107 1704

o/o 54.52 24.00 9.85 5.34 6.28 99.99
1904 NO 962 244 83 61 56 1407

o/o 68.37 17.34 5.90 4.34 3.98 99.99
1905 No 1124 335 94 74 45 1672

o/o 67.22 20.04 5.62 4.43 2.69 99.96
1912 No 976 395 138 97 89 1695

o/o 57.58 23.30 8.14 5.72 5.25 99.99
1915 No 1157 429 143 93 54 1876

o/o 61.68 22.87 7.62 4.96 2.88 99.99
1919 NO 1212 490 230 101 72 2105

o/o 57.58 22.28 10.93 4.80 3.42 100.00

Cuadro 16. Mortalidad Infantil: Mortalidad Infantil por Edades 0 a 5.
Promedio de los Ocho Años Presentados en Cuadro No 15.
EDAD Oal 1 a 2 2 a 3 3 a 4 4 a 5
o/o 64.21 20.18 7.65 4.84 3.93
AÑOS
41
Cuadro 17. MortalidadInfantil: Mortalidad Infantil Según Edades:
0 a 12 meses.
0 a 4 4 a 8 8 a 12 TOTAL
AÑO
1901 No 481 268 189 938

o/o 51.28 28.57 20.15 100.0
1902 No 480 276 428 1184

o /o 40.54 23.31 36.15 100.0
1903 NO 460 288 181 929

o/o 49.52 31.00 19.48 100.0
1904 No 511 260 191 962

O/o 52.12 27.03 19.85 100.0
1905 NO 562 305 257 1124

o/o 50.00 27.13 22.87 100.0
1915 N° 502 334 321 1157

o/o 43.39 28.87 27.74 100.0
1919 NO 529 343 341 1212

o/o 43.56 28.30 28.14 100.0
1931 No 170 139 72 381

o/o 44.62 36.48 18.90 100.0
42
Cuadro 18. Mortalidad Infantil: Mortalidad Infantil por Edades:
0 a 12 Meses.
Promedio de los años presentados en Cuadro N° 17
EDAD 0a4 4a8 8 a 12
o/o 47.00 28.84 24.16
MESES
0-4
43
EL CONTEXTO IDEOLÓGICO
Las cifras frías de la estadística nos dan una visión de la vi

da de la mujer obrera en términos cuantitativos, pero para tener
una idea de cómo pensaba de sí misma, y qué ilusiones y valores
tenía, hay que considerar el contexto ideológico dentro del cual
ella crecía. He recurrido a varias fuentes para conocer la imagen
de "la mujer perfecta" desde las revistas de la mujer de alta socie
dad y autores de la época, hasta textos escolares y la letra del vals
criollo. Lo que salta a la vista inmediatamente es que esta visión de
la mujer basada en condiciones y normas de la clase alta era inal
canzable para la mujer obrera. La imagen de la mujer suave y pro
tegida no tenía nada que ver con la realidad áspera de la mujer que
vivía con sus hijos en un cuarto del callejón y cosía para la calle en
todos sus momentos libres.
No obstante, es importante incluir este estudio de las imá
genes de la mujer en la literatura "oficial" dentro de nuestro estu
dio de la vida cotidiana de la mujer obrera, porque el abismo entre
la imagen inalcanzable y la realidad de la mujer obrera era otra
faceta de la frustración y fracaso que sufría la obrera.
La imagen de la mujer es un conjunto de ideas, conceptos
y prejuicios con muchas diferentes caras. Existían dicotomías
clasistas entre la imagen de la mujer de alta sociedad que ac
tuaba "con su corazón", haciendo caridad, y la imagen de la
mujer de la clase obrera que trabajaba con su cuerpo, como
la costurera quien era esclva a la "aguja matador" (18). Tam
bién existían paradojas ideológicas entre la mujer buena, un
ser suave, afectivo y obediente, y la mujer mala, despreciada
pero tentadora al mismo tiempo.
Estos dos tipos de paradojas aparecían en las fuentes lite
rarias que reflejaban las pautas ideológicas dominantes con respec
to a la mujer. Y no se quedaban allí, penetrando profundamente
en la vida de la mujer obrera.
LA MUJER - UN SER SENSIBLE Y SUAVE.
La Revista Familia Ilustrada fue una entre varias de aquel

género de publicaciones "dedicada a la mujer" y proclamó que en
(18) Educación Femenina, Teresa González de Fanning (Lima, 1905),

p. 13.
44
sus "páginas se reflejarán fielmente todos los problemas de la vida
moderna, 'Familia'... es la publicación del hogar y la mujer lime
ña" (19). En realidad, la revista era sólo para algunas mujeres lime
ñas, reflejando las cualidades premiadas en la mujer de la clase al
ta.
Las cualidades femeninas enfatizadas en la revista eran de
la mujer ama de casa, una figura bella y un adorno que necesitaba
la protección de un hombre. Una y otra vez, señalaba el rol de la
mujer como madre, siendo el cuidado de los hijos su deber más im
portante.
Como decía en un número de 1919 en una cita muy repre
sentativa sobre la familia:
esta asociación elevada. . . la Familia. . . (que incluye) la
protección de la mujer, su sujeción al marido y su fijación
en la casa. . . (desarrollando) la fidelidad y el dulce senti
miento ternura maternal, así como las virtudes domésticas
y la menuda administración que tanto desarrolla en la mu
jer la preocupación por detalle. . . Sólo esta noble asocia
ción fué dado deslindar la fuerza física de la belleza; hacer
la castidad una virtud de la ternura y el pudor un culto y
del sexo débil una soberanía (20).
La mujer tenía que convertirse en un adorno, un ser débil
que estaba dedicada a su casa y su propia belleza. Esta mujer de
bía interesarse en "el problema complejo, importante y simpati
quísimo de la moda. . . La moda, a la que obedecemos sumisas y
encantadas con toda reverencia y completo abandono de nuestra
voluntad" (21). Bien-ordenada, con el tiempo y los recursos eco
nómicos para poder arreglarse, la mujer debía ser una fuente de
"alegría, serenidad y gracia" (22), adornar el hogar y enriquecer
el status de su esposo.
Pero ni aún la clase alta limeña podía protegerse de los
cambios mundiales, y los movimientos sufragistas en otros países
(principalmente Inglaterra y Estados Unidos de Norteamérica) in-
(19) Revista Familia Ilustrada Año I N° 2 (Lima, 1919).

(20) Ibid.
(21) Ibid.
(22) Ibid.
45
fluenciando a la mujer limeña. Pero su respuesta a ellos era do po
ner aún más énfasis en el rol tradicional de la mujer y la imagen de
una persona sensible. Frente a las mujeres manifestando en Íp.s ca
lles a favor de sus derechos civiles, la limeña de la clase alta procla
maba que la única actividad apropiada para la mujer era el trabajo
caritativo, que era compatible con "el supremo encanto de gracia
y dulzura" (23) de la mujer. Esto es producto de una ideología
que insiste que la mujer es un ser de emociones y solamente le per
mite dedicarse a trabajos apropiados a su feminidad como: "cuida
do de los enfermos, enseñar al que no sabe, auxiliar a los niños des
validos. . . porque su reino es el reino de la bondad, de la belle
za" (24).
Una excepción interesante a esta regla ideológica fue un
artículo en la misma revista que lamentaba la condición de la mu
jer, diciendo:
envidiamos la suerte de los hombres. Son ellos tan felices,
tan libres! Hacen lo que quieren y no corren el riesgo de
quedarse solteros, pueden escoger a la mujer que les gus-
Aunque la autora reconocía hasta cierto punto las limita

ciones impuestas a la mujer por las normas restrictivas de la socie
dad, proclamó que "no nos quejemos tanto, no seamos tan ingra
tos con la Providencia que nos hizo el presente de ser mujer" (26)
y se consoló por comparar su situación con la del hombre de la
clase popular: "yo pregunto a muchas muchachas ricas y mima
das si quisieran cambiar su suerte por la de un jornalero... res
ponderían apresuradamente que no!" (27). La mujer de la clase
alta, sintiéndose restringida por el hombre veía como peor la si
tuación del hombre obrero. Sin ninguna duda, ella nunca cambia
ría su posición acomodada por la de la mujer obrera que sufría no
solamente opresión como mujer sino también opresión de clase. En
una manera inconsciente, la autora del artículo reconocía la do
ble opresión de la mujer obrera.
(23) Revista Familia Ilustrada Año 1 N° 3 (Lima, 1919).

(24) Ibid.
(25) Ibid.
(26) Ibid.
(27) Ibid.
46
La imagen de la mujer suave
y protegida nada tenía que
ver con la áspera realidad y
el desamparo que enfrenta
ba la mujer obrera de la
época.
47
Sus palabras subrayan la paradoja clasista en cuanto a la
imagen de la mujer. La mujer de la clase alta era una madre sensi
ble y bella mientras que la mujer obrera era una bestia de car
ga, según esta ideología. La mujer que compraba la Revista Familia
Ilustrada tenía la ventaja económica de gozar de su "gloriosa con
dición que es madre y esposa" (28), de ser suave y afectiva, sin
necesidad de trabajar fuera de su casa o lavar su propia ropa. El
trabajo que la revista recomendaba para sus lectoras era trabajo
caritativo que reforzaba los valores premiados de afecto y sensi
bilidad. Ella se concebía como una madre de toda la sociedad
cuando hacía caridad. En cambio, la mujer obrera tenía que tra
bajar y su empleo manual no reforzaba directamente ninguno de
los valores expresados por esas revistas vigentes en la sociedad
en general. En las entrevistas, la mujer obrera explicaba que su
trabajo afuera de su casa era para sus hijos. Esa era la manera me
nos conflictiva de tratar de alcanzar una imagen de la mujer-ma
dre que no tenía base en su realidad.
LA MUJER - LA COQUETA LIMEÑA
Una de las imágenes más comunes de la mujer limeña del

pasado es la de la coqueta, la niña de la clase alta que gozaba de
una supuesta libertad para coquetear con los hombres de su clase
antes de casarse. El costumbrista y proto-antropólogo Abelardo
Gamarra (o El Tunante, su nombre de pluma) era uno de los es
critores que mejor expresaba esa imagen de la mujer. La coqueta
limeña representaba la cara joven de la buena madre y esposa ex
presada por la Revista Familia Ilustrada. Ella podía divertirse ten
tando a los hombres sexualmente sin temor de perder su reputa
ción antes de que entrara al mundo de sensibilidad y seriedad de la
madre.
En un artículo titulado La limeña, El Tunante señaló los
rasgos de la limeña bella. Ellas eran "musas verdaderas. . . niveas
palomas con dulces acentos de voz. . . de belleza subyugante,
(era) un sinónimo de gracia. . . sumamente delicado" (29). La jo
ven era un adorno y todavía "no entiende de tareas domésticas,
(sabe nada más que) dar ropa a la lavandera y pegar botones" (30).
(28) Revista Familia Ilustrada Año I N° 4 (Lima, 1919).

(29) Rasgos de Pluma, El Tunante (Lima, 1911), p. 5 a 6.
(30) Ibid, p. 12
""I
Siendo joven, todavía no había entregado su sexualidad y juegos
tentadores para el rol afectivo pero también serio de madre.
La coqueta era una "virgen viviente" (31) pero también era
una seductora que tentaba a los hombres en sitios como el ambien
te protectivo de la iglesia. Ella mostraba "languidez. . . y encanto,
sobre todo cuando está arrodillada (en la misa)" (32) pero cuando
"la divina criatura está absorbida en sus oraciones, (tiene) un mo
do tan coquetón" (33). Ella tenía la pureza de María y la tenta
ción seductora de Magdalena al mismo tiempo.
Gamarra la describe con bastante sarcasmo, pero su comen
tario reconoce la libertad de la joven aristocrática de coquetear y
tentar a los hombres de su propia clase. Se ve aún más claramente la
diferencia en imágenes y conceptos acerca de la mujer de diferen
tes clases cuando se considera el contraste entre la mujer coqueta
de la clase alta y el dilema de la mujer que se prostituye.
LA MUJER - UNA EVA CAÍDA
Al considerar la prostitución, vemos claramente otra cara

de la imagen de la mujer. Por un lado ella era la madre buena, pero
por otro lado, ella era la mujer caída, la despreciada prostituta. La
prostitución era la expresión más latente de la explotación econó
mica de la mujer.
Gamarra nos pintaba la imagen de la mujer coqueta de la
clase alta, pero en términos sexuales, ella era intocable, bajo la pro
tección de su padre y hermanos. Cuando se casaba, ella se conver
tía en un adorno lindo y madre buena y se le negaba identidad
sexual. Muchos hombres estaban acostumbrados a buscar mujeres
ya caídas y definidas en términos totalmente físicos para sus de
seos sexuales. La paradoja entre la mujer buena que era un adorno
intocable y la mujer mala que era una prostituta está ilustrada por
el comentario en un informe escrito sobre la prostitución en Lima
en 1910.
La opinión expuesta en el informe es que los servicios
sexuales de la mujer caída y mala servían para proteger la dulzura
y gracia de la mujer buena. Señala la prostitución como "una vál
vula regularizadora y mantenedora, en cierto modo, deJ&stit¿\cio-
'••.ls;;,V-.
(31) Ibid. p. 10.
(32) 76id. p. 11.
(33) Ibid. •¿ • £ p;-r.'
í£3M:
nes como la familia" (34). Para proteger esto, lo "más sagrado de la
familia" (35), el hombre, "siempre a merced de los instintos carna
les (busca) las mujeres estériles y poliándricas que estarán dispues
tas a la servidumbre del placer voluptuoso" (36).
El informe aceptaba la prostitución como la tifoidea o la
peste bubónica que debía ser reglamentada para mejor proteger
a los clientes y a las vendedoras. La prostitución se consideraba
como un "accidente natural innato a la condición humana" (37)
que solamente necesita control y aseo como cualquier otra "insti
tución peligrosa" (38).
Además de proteger a la familia sagrada, el informe procla
maba que otra ventaja de la prostitución era que protegía "una
servidumbre de indias con menor preparación para resistir las exi
gencias de la juventud" (39), de ser violadas por sus patrones. Es
claro que aún afuera de la prostitución formal, la clase alta consi
deraba a la mujer obrera un objeto para servicio, hasta el servicio
sexual. Esta mujer era un ser mil veces diferentes a la santa madre
o hermana tan admirada y protegida por la ideología oficial.
La prostitución representa la explotación más aguda de las
mujeres quienes en su mayor parte entraban a la "mala vida" por
razones económicas. La actitud de la sociedad frente a la mujer
prostituta era la expresión más áspera del desprecio hacia la mujer.
Después de considerar la enseñanza estricta que recibían las mu
chachas de la época, será obvio que la mujer sólo entrará a la pros
titución por presión económica.
LA MUJER - UNA NIÑA BUENA
Los libros de moral y urbanidad, instrumentos básicos de

la educación primaria en todas las clases sociales, enseñaban a la
juventud de la época las cualidades de la mujer ideal. Estas cuali
dades estaban mejor representadas en la llamada "niña buena".
(34) La Prostitución en la Ciudad de Lima, Pedro Dávalos y Lissón.

(Lima, 1909), p. VIII.
(35) 76id. p. 1.
(36) 76¡'d. p. 2.
(37) Ibid. p. 1.
(38) 76 id. p. VI.
(39) 7b¡'d. p. 8.
50
Ella era un ser sumiso y protegido quien debería llegar a ser una
buena madre. Ella se movía dentro de un mundo de jerarquía rí
gida, obedeciendo las reglas estrictas de múltiples autoridades.
Aunque siempre existirán los que desobedecían las reglas,
estas creencias expuestas en los libros de urbanidad indican valo
res premiados de la mujer e indican conflictos que tenían que ha
ber existido entre la enseñanza formal y la realidad de la mujer
obrera.
Uno de los manuales más importantes de la época fue No
ciones de Moral y Urbanidad por Manuela Felicia Gómez, escrito
en 1913. El libro presentaba un mundo altamente jerarquizado en
el cual la persona que no cumplía con las reglas sería necesaria
mente marginada. La urbanidad "nos da reglas para conducirnos
convenientemente con las diferentes clases sociales, porque en la
sociedad seremos rechazadas si no nos portamos con decencia"(40).
La niña buena era un ser sumiso y pasivo. Dentro de la fa
milia, la mujer, sea hermana, esposa o hija estaba sujeta a la auto
ridad de un jefe, y los "niños no tomarán la palabra si no son auto
rizados por los superiores" (41). En la sociedad en general, ella,
como sus hermanos, debía respetar a los profesores, sacerdotes y
autoridades políticas. La mujer siempre estaba subordinada a una
figura varonil de autoridad.
Muy ilustrativo para mostrar el énfasis en la pasividad de
la mujer es la sección sobre juegos. Las niñas buenas debían poner
se "complacidas, aunque no seamos favorecidas por la suerte. Cual
quier enfado por nuestra parte es señal de una educación descui
dada que nos hace desagradables a la sociedad. . . Sujetaremos
nuestros gustos a los de la generalidad de las personas con quienes
nos hallamos" (42). Esta enseñanza creaba a una mujer que acep
taba el maltrato sin protestar, sea el maltrato de su patrón, su es
poso o la sociedad entera.
Esta niña tranquila necesitaba sobre todo protección y por
supuesto, la independencia no era un valor positivo. Familias con
dinero tenían el lujo de "encerrar a sus hijas en colegios de monjas
para que no paseen en las calles" (43). Y como veremos en el tes-
(40) Nociones de Moral y Urbanidad, Manuela Felicia Gómez.

(Lima, 1913) p. 29.
(41) Ibid. p. 43.
(42) 76id. p. 44 a 45.
(43) Educación Femenina, Teresa González de Fanning. p. 16.
51
timonio oral, el deseo de "proteger la inocencia virginal de sus hi
jas" (44) era un ideal de todas las clases sociales.
Este afán de proteger a la mujercita traía como resultado
la imposición de muchas restricciones. Había gran preocupación
por la selección de amigas, por "los males que una mala amistad
puede ocasionar a una niña inocente" (45). Había que evitar los
malos modos de las amigas, y cuando una niña salía a la calle, es
taba prohibida de "hablar o reírse con escándalo y se prohibía
detenerse en lugares donde hay desórdenes" (46). En la escuela,
una niña buena debía "estar con las manos y pies quietos, así co
mo el resto de su cuerpo" (47).
El rol de la buena niña era de convertirse en una buena
madre, porque "la familia es la base de la sociedad" (48) y "des
tinada por la naturaleza. . . (ella) pasa de hija unas veces a ser ma
dre y esposa" (49). Ella debía "conservar y fomentar la tranquili
dad del hogar doméstico con suave trato. . . y mantener satisfe
chos a los que nos rodean" (50). Ser madre era lo más importan
te que podía hacer una mujer según la ideología imperante, y "de
ella depende la suerte de la familia, ese laboratorio de hombres
de donde han de salir los ciudadanos" (51). La buena madre era un
ser pasivo, dulce y suave que sacrificaba sus deseos ante las necesi
dades de los demás.
La buena madre se quedaba en su casa, creando una at
mósfera tranquila y limpia para el hombre que venía de la calle,
y había que "tener gran esmero en mantener en perfecto orden y
con limpieza nuestra persona, nuestros vestidos y las habitacio
nes" (52). Pero estas pautas estaban escritas para las clases acomo
dadas y eran una imagen casi inalcanzable para la mujer de la clase
obrera. La niña que compartía una o dos piezas con toda su fami-
(44) 7bi'd. p. 17.

(45) Ibid. p. 20.
(46) Nociones de Moral y Urbanidad, Manuela Felicia Gómez, p. 32.
(47) 7b¡d. p. 35.
(48) Ibid. p. 14.
(49) Educación Femenina, p. 3.
(50) Nociones de Moral y Urbanidad, p. 28.
(51) Educación Femenina, p. 14.
(52) Nociones de Moral y Urbanidad, p, 23.
52
lia en un callejón descuidado debía haberse sentido no solamente
confundida sino también alienada por estos principios. Desde las
primeras enseñanzas, era sumamente difícil para la mujer obrera
satisfacer estas normas sociales.
La filosofía de la educación de mujeres, también reforzaba
las diferencias entre clases. Educación Femenina, escrita por Tere
sa González de Fanning, en 1905, es muy importante en el estudio
de la historia de la mujer peruana, porque Fanning era una de las
primeras mujeres que fomentaba la educación para mujeres de to
das clases, incluso de la mujer obrera, que antes parecía estar olvi
dada por el sistema formal de educación.
Fanning recomendaba que:
la hija del pueblo (aprende) la cocina, la encuademación,
la hojalatería, y tintería (para que estas enseñanzas útiles)
les provean los medios de subsistencia (que) habría de ga
nancia para la clase popular (53).
e insistía que "la instrucción debe estar en relación con las aptitu
des y necesidades de la educanda y con el medio social en que ha
de vivir" (54). Según su comentario, había una dicotomía entre
mujeres de diferentes clases. Fanning propuso que la mujer obrera
recibiera una educación que la ayudara a encontrar trabajo, y que
la mujer de la clase acomodada recibiera una educación para ser
madre de futuros ciudadanos. Esta dicotomía que expresaba Fan
ning ponía a la mujer obrera en una posición subordinada en el
taller, y en su casa; y le negaba el rol afectivo de madre que la mu
jer de la clase alta podía gozar.
LA MUJER: SUS MÚLTIPLES CARAS EN EL VALS CRIOLLO
El estudio del vals criollo nos presenta otras manifestacio

nes de la imagen de la mujer, y es particularmente importante in
cluirlo en un trabajo sobre la mujer obrera porque el vals es una
expresión propia de la clase obrera, mientras que las otras fuentes
consideradas provenían de la clase alta. Escrito por hombres en
su mayor parte, el vals criollo surgió en los barrios populares de Li
ma a principios del siglo. Constituye casi la única expresión direc
ta que tenemos del hombre obrero de la época: sus actitudes, va-
(53) Educación Femenina, p. 24 a 25.

(54) ibid. p. 51.
53
lores y deseos. El vals demuestra cómo ciertas actitudes e ideales
de "la mujer perfecta" penetraba todas las clases sociales. Tam
bién indica las profundas frustraciones y tristezas que el fracaso
en alcanzar estas imágenes expuestas por la clase alta creaba en
el hombre y la mujer obrera.
Los valses criollos escritos entre 1900 y 1930 nos presen
tan múltiples caras de la mujer. Ella puede ser una madre bendita,
una bella encantadora, un ser que tortura al hombre por negarle
su amor, o una figura totalmente despreciada y rechazada por el
hombre. En los valses de esta época, hay un gran sentimentalis
mo acerca de la madre. El vals Madrecita expresa la veneración de
la mujer que cumple con su deber de ser madre:
Tus caricias y tus besos son sagrados,
yo te quiero, madre mía, más que a nadie,
tú sufriste, trabajaste por mi vida
y cumpliste el deber que Dios te dio. . .
lo más grande en el mundo
es el amor maternal (55).
Otra expresión de la veneración a la madre es la tristeza del
hombre que no tenía madre en su niñez, como vemos en el vals,
Amor de Madre:
Jamás he conocido
lo que es amor de madre
por eso es que yo envidio
la suerte de los seres
que Dios los ha premiado
con caricias de Madre;
al fin yo soy un huérfano
capricho al destino
estrella de mi vida
que así Dios designó. . .
Yo quisiera tener madre,
para poderla besar;
yo quisiera tener madre
para poderla adorar (56).
Estas letras premiaban a la mujer que podía cumplir con su
rol, y el vals Amor de Madre no sólo expresa el sentido de fatali
dad del hombre, sino también podía haber creado un sentido de
200 Valses Criollos Antiguos y Modernos (Lima, 197 1), p. 96.

Ibid. p. 81.
54
culpabilidad en la mujer que no podía alcanzar la imagen de la ma
dre perfecta por razones económicas.
También encontramos en el vals la imagen de la mujer be
lla y suave. Junto con la imagen inalcanzable de la madre, estas
letras creaban normas imposibles para la mujer obrera. El vals
Amelia describe los encantos de una mujer perfecta:
En medio del bosque su base levanta
una linda choza al pie de un arroyo,
ahí vive mi Amelia, mi anhelo, mi amada
todita mi dicha, toda mi tesoro. . .
Su alma casta y pura no manchó el amor. . .
Bendita tú seas, hada de los bosques
diosa del martirio, bello ángel de amor;
hoy que tú me amas, tú nombre tan puro
grabaré, yo, Amelia, en mi corazón (57)^
Los autores del vals atribuían calidades sobrenaturales a la
mujer. Por ejemplo, el vals Bello es Amar:
Era mi encanto en quien coloqué
todo sentido y amor sin igual
repito y digo que ella siempre diosa fue
dolo mío, mujer celestial! (58).
En algunos valses, se encuentra la ilusión que la mujer ado
rada puede salvar la vida y la suerte del hombre. Por ejemplo, en el
vals Historia de mi Vida, la mujer supuestamente puede hacer to
do para hacer feliz a su hombre:
Eres el amor con que soñé
eres la ilusión que me forjé
eres tú, mujer, para mi vida
la prenda más querida
la más tierna ilusión.
Traes el amor que imaginé,
traes la pasión que adiviné
y eres tú, mujer,
lo que más quiero
porque eres el lucero
de mi atardecer (59).
(57) Ibid. p. 17.

(58) El Cancionero de Lima Número 87 (Lima, año ?), p. 10-11.
(59 i 200 Valses Criollos Antiguos y Modernos, p. 115.
55
En muchas canciones, descripciones de la beldad de la mu
jer están mezcladas con sentimientos de resignación por parte del
hombre que no puede conquistarla. Si la mujer no acepta su amor,
el hombre se resigna a su destino. El solamente demuestra dolor y
tristeza en este tipo de vals criollo. Este sentido de resignación y
la falta de rencor hacía la mujer están expuestas en el vals Destino:
En tus caricias vi un ideal
mi paraíso terrenal
y todo para qué. . .
te vas. . . amor que nunca
en mi vida tendré. . .
Lentamente tu voz
me da en el adiós
mortal impresión,
mas te agradezco el favor
por tantas dichas idas. . .
Con los fracasos de una y otra vez
y ante un triste porvenir
sólo mi destino es
pensar en tí (60).
En algunos valses, el hombre atribuye a la mujer el poder
de decidir su destino, por ejemplo, en el vals Anita:
Feliz seré y entre tus brazos me enterneceré,
y a los acordes de un modesto vals
la dicha entera te la brindaré.
Anita, ven a acariciarme como anhelo yo,
si tú comprendes bien la realidad,
¡ay! no atormentes por piedad mi ser (61).
Supuestamente, la mujer puede controlar el destino del
hombre, como podemos ver en el vals Mechita:
Mechita tú bien sabes
lo mucho
lo mucho que te quiero
por eso
por eso te ruego
no me hagas sufrir más (62).
(60) Ibid. p. 36
(61) Ibid. p. 55
(62) Ibid. p. 67
56
Su resignación y tristeza le traen al punto de no querer vi
vir, pero el hombre no demuestra rencor hacia la mujer; por ejem
plo, en el vals Moraima:
Pero es imposible
y amargo es mi sufrir
mi alma está perdida
y no quiero vivir (63).
• La expresión quizás más fuerte de la desesperación del
hombre al no recibir el amor de su mujer es el vals ídolo:
¿Por qué quitarme quieres

la pena de matarme?
Por qué mujer, ¡oh ídolo!
quieres martirizarme.
Deja que yo muera
y que en paz descanse
anota que soy hombre
que con tu amor mataste (64).
Estos valses de la tristeza del hombre cuando su relación
amorosa no resulta son una indicación de su frustración y resigna
ción al fracaso. Pero en otros valses, el hombre reacciona con ren
cory odio contra la mujer que le niega amor. Aunque odio no es la
reacción más frecuente, es importante considerarlo porque de
muestra una situación en la cual la mujer es la víctima de las frus
traciones del hombre. El amor que el hombre tenía para la mujer
se convierte en un odio feroz, por ejemplo, en el vals El Huerto de
mi Amada:
No sé por qué recuerdo con algo de tristeza

las hieles que el destino me supo deparar
y el efecto mentido que tanto idolatraba
ha convertido en odio mi férvido adorar (65).
También se ve la conversión de amor a odio en el vals Pa

sión v Odio:
(63) 76id. p. 70.

(64) 76id. p. 140.
(65) 76 ¿d. p. 4.
57
Hoy odio a la mujer
que antes idolatré.
Mi cariño le di
a esa mala mujer
que no supo apreciar en mí
la lealtad de un querer.
La maldad de este ser
ha llegado a inspirar en mí
gozar de la mujer
y el corazón nunca entregar (66).
Cuando la relación amorosa fracasa, el hombre echa la cul

pa a la mujer. Su odio se ve abiertamente expresado en el vals Qui
siera:
Cuando pienso en la cruel mujer

quisiera contagiarle mi querer
y al verla vivir mi padecer,
gozar con su dolor,
con su llanto reír
y guardarle rencor
hasta verla morir (67).
Es difícil imaginar una reacción más dura en el vals perua

no, pero el vals Alejandrina expresa sentimientos parecidos pero
con palabras aún más fuertes:
Tú acabas con la vida del que te amó
traidora, pervertida en el amor,
ingrata, sin conciencia de alma negra,
que hieres el más duro corazón.
Hoy te ves convertida en mercancía,
has perdido la vergüenza de amar
porque el destino ha sabido contagiarte
y sólo Dios te podrá perdonar. . .
Tarde será cuando veas tu desgracia
y no hallarás remedio para tus males
y tendrás que resignarte a sufrir
porque como infame tendrás que morir
agobiada por tan crueles sufrimientos
y despreciada del que te amó primero (68).
(66) Ibid. P- 7.
(67) Ibid. P- 59
(68) Ibid. P- 75
58
En estos últimos valses, la mujer es un ser totalmente des
preciado; su imagen es la víctima del odio del hombre. Esta gran
diferencia entre la imagen de la mujer odiada y la mujer bella y ca
riñosa sólo se puede explicar como expresión de las frustraciones
sociales que sufría el hombre obrero. La otra cara de la visión de la
mujer linda que adornaba su casa era el hombre que la mantenía
en lujo. Un trabajador con sueldo inestable no podía sostener una
mujer en este estilo, y él también sentía cierto fracaso. Sus frustra
ciones se expresaban en odio contra la mujer, el único ser bajo su
poder. Tanto los hombres como las mujeres de la clase obrera su
frían por no poder alcanzar los ideales expuestos por la sociedad,
pero la mujer sufría aún más. Ella no solamente experimentaba
frustraciones en tratar de alcanzar la imagen de la mujer perfecta;
ella también era víctima de las frustraciones del hombre al mismo
tiempo.
A lo largo de este estudio de diferentes aspectos de la ima
gen de la mujer, hemos visto la definición de roles muy limitados
que encerraba la mujer, dándole pocas oportunidades para escoger
su propio camino. Había una fuerte dicotomía entre la mujer bue
na y la mujer mala. También había una paradoja entre la mujer
afectiva y la mujer trabajadora.
Dentro de este ambiente confuso de conflictos ideológi
cos clasistas y sexistas, que no tenía nada que ver con su realidad,
la mujer obrera vivía y creaba su vida. La discusión de valores sir
ve como el fondo ideológico para entender mejor la realidad de la
mujer obrera. En el testimonio oral, las mujeres describen cómo
enfrentaban estos conflictos ideológicos y las dificultades de vivir
y sobrevivir en la pobreza.
LAS MUJERES HABLAN
Hay un refrán popular que dice que Lima es una ciudad fe

menina; esta frase nos evoca la imagen de la limeña elegante de Ri
cardo Palma: "de talle esbelto, brazo regordete y con hoyuelo, cin
tura de avispa ... con saya y manto una limeña se parecía una a
59
otra, como dos gotas de rocío o dos violetas" (69). Pero hay otra
Lima y hay otra limeña. Detrás de lafachada blanca y linda del Pa
lacio de Gobierno están las calles del Rímac, con sus callejones so-
brepoblados y los balcones deteriorados. Bajo la cruz elegante y
piadosa encima del Cerro San Cristóbal viven las otras limeñas
Ellas son las mujeres que han vivido, trabajado y luchado en esta
ciudad. Esas limeñas son la mayoría -son las mujeres de la clase
oorera. Ni literatos ni las fuentes descriptivas de laépoca la toman
mayormente en cuenta. Entonces, hacemos que las mujeres hablen
por si mismas, relatando sus propias historias.
La fuente más importante para entender lavida de lamujer
obrera es la entrevista. Esta metodología dentro de la investigación
histórica es bastante nueva en el Perú, y es una fuente muy rica
En entrevistas, he podido tocar una amplia variedad de aspectos de
la vida de la mujer, desde situaciones muy descriptivas, como los
juegos de niñez, hasta inquietudes mucho más íntimas y profun
das, como sus deseos y tristezas. Estos aspectos no se pueden
conocer a través de una encuesta fría, con una serie de preguntas
lijas leñemos que aprovechar del rico detalle descriptivo que nos
pueden aportar las pocas voces que quedan de los tiempos de Lima
a principios del siglo.
H* 1981
de ios-/*06 mÍ! I?'35
y agosto en el hice
1982. También barriounas
del cuantas
Rímac entre octubre
entrevistas en
La Victoria y los Barrios Altos, pero cuando empecé a abrir una
red de contactos en el Rímac, concentré mis esfuerzos allá Para el
presente trabajo, he escogido dieciséis entrevistas, trece con mujeres
nosrpuntos ^ QUÍeneS ^ ayudaban aaclarar yam&™ algu-
Nunca hacía una encuesta cerrada con cuestionario estable
cido. Antes de empezar el trabajo de entrevistar, formulé una guía
de entrevista, trazando varios aspectos de la vida; quería entender
mejor la vida de la mujer obrera en su niñez, en el colegio en el
trabajo, su educación, su religión, sus relaciones con los hombres
la política y la dinámica de ser madre. Siempre trataba de enfocar7
mi pensamiento y preguntas hacialos elementos que diferenciaban
a la experiencia de la mujer obrera de la del hombre obrero
Las entrevistas variaron en duración: la más larga fue de
unas ocho horas, y la más corta duró una hora solamente. Las en
trevistas cortas enfocaron varios aspectos específicos de un oficio
(69) Tradiciones Peruanas, Ricardo Palma (Lima, 1973), p. 70.

60
como el comercio o la costura. Las entrevistas largas fueron más
amplias, tocando puntos no solamente como trabajo y colegio, si
no también entrando en aspectos más íntimos de la vida como valo
res, opiniones y actitudes morales. Durante las entrevistas, largas,
que duraban por lo menos varios días a través de semanas, se iba
profundizando mi relación con la persona entrevistada. Muchas ve
ces, ellas iban tomando más confianza en mí después de varias ho
ras de entrevista, y más detalles íntimos salían a la luz, dando una
visión más completa de sus vidas y sentimientos íntimos. Eso es un
elemento importante de la entrevista. El investigador crea una
relación con la entrevistada y la entrevista es más que un mero me
canismo de sacar información.
Hay muchísimas diferentes maneras de encontrar personas
para entrevistar. Cada estrategia tiene sus ventajas y desventajas,
pero hay que hacer todo lo posible para encontrar una variedad de
gente que pueden hacer relatos de la época.
Estuvimos trabajando en equipo de investigación y mu
chas veces yo recibía nombres de contactos por medio de otras
personas en el equipo. Después, empezaba a ampliar mi propia red
de contactos. Por ejemplo, una señora entrevistada me presento a
dos vecinas, me dio la dirección de otra mujer, y su nieta me llevó
para conocer y entrevistar a su prima. Pero esa fue una experiencia
excepcional a lo largo de la investigación.
Generalmente, era bastante difícil abrir una red de contac
tos entre mujeres. Muchas veces, pregunté a una entrevistada si co
nocía otras señoras de edad que podrían conversar conmigo, pero
resultó que no tenía amigas y que nunca salía a la calle. La falta de
amigas ha sido un aspecto clave en la niñez y la vida adulta de la
mujer obrera. Sus padres le prohibían tener amigas, a su esposo no
le gustaba cuando ella iba a la calle, y al final, en su vejez, la mujer
se encuentra sola, sin amigas.
Mientras que una presentación o referencia facilita la tarea,
no es necesario para todos los casos. Yo encontré a varias personas
solamente caminando en el barrio, entrando a callejones, explican
do mi proyecto y preguntando si conocían a gente de edad que vi
vían allí. Esta técnica puede en ciertas ocasiones ser muy frustran
te e infructuosa, pero varias veces tenía éxito. También, encontré
a varias personas para entrevistar en la procesión del Señor de los
Milagros en Octubre de 1981. En esta fiesta religiosa altamente po
pular, muchas mujeres, que se quedaban en sus casas la mayor par
te del tiempo hacían el esfuerzo para salir a la calle y mostrar su
fe. Mis conversaciones empezadas en plena procesión en algunos
casos llevaron después a entrevistas profundas.
El mercado también es un sitio excelente para encontrar y
empezar conversaciones con mujeres de todas edades. Algo real
mente clave al respecto es que la mujer de edad sigue trabajando.
Realicé varias entrevistas con mujeres placeras en sus actuales
puestos del mercado. Mediodía y la una de la tarde eran horas ex
celentes para buscar contactos en los mercados, porque la gran ma
yoría del público ya había realizado sus compras para el día y ha
bía más tranquilidad para entrevistar.
Yo también trataba de hacer entrevistas en los hospicios
para ancianas de la Beneficencia de Lima, pero en la gran mayoría
de casos, no dio resultado. Estas mujeres viven aisladas de la pobla
ción y de sus familias, si las tienen. No están acostumbradas a con
versar. A menudo sus vidas están marcadas por el abandono desde
la niñez hasta la vejez, y muchas veces resultaba demasiado triste
para ellas relatar su vida. Las mejores entrevistas que he hecho han
sido con mujeres que vivían con sus familias, rodeadas por las acti
vidades de jóvenes. Esas mujeres son generalmente muy despiertas
y ha sido un placer entrevistarlas.
Durante los meses de trabajo, desarrollaba mi propio estilo
de entrevistar, encontrando el balance entre una conversación sin
forma, y una interrogación formal. Yo guiaba la entrevista, tenien
do en cuenta las cosas que yo quería saber, pero también estaba
alerta a nuevas áreas mencionadas por ellos que podían ser de in
terés. A veces era necesario guiar la entrevista hacia experiencias
del pasado, pero generalmente las personas eran muy amables y no
se molestaban cuando yo tenía más interés en un día de trabajo en
1913 que en sus nietos y su salud.
La mujer obrera de principios de siglo ha sido trabajadora
y en gran mayoría de los casos sigue trabajando hasta la actuali
dad. Por eso, yo casi nunca trataba de entrevistar por la mañana.
Las pocas veces que lo intentaba, no encontraba mujeres en sus
casas —estaban en el mercado o esperando en cola para arroz o
kerosene, haciendo cualquier de los quehaceres que son el cargo
tradicional de la mujer. Si encontraba una mujer en su casa por la
mañana, estaba cocinando el almuerzo y no tenía ni un momento
de descanso hasta las dos o tres de la tarde. Esto no pasaba en en
trevistas con hombres, porque ellos no tienen estos quehaceres de
la casa que nunca acaban, ni en la vejez.
Aún en la vejez, la mujer sigue dominada por hombres.
Una vez, yo hice contacto con una mujer que parecía muy inte
resante, pero al regresar a la casa para entrevistarla, ella me contó
62
que sus hijos hombres le habían prohibido hablar conmigo. Otra
vez fue que el esposo había prohibido que la mujer hablara conmi
go. Estas restricciones nunca las experimentaría el hombre obrero.
Como veremos en las entrevistas, la mujer estaba bajo el control de
un hombre: padre cuando es niña, esposo durante sus años adul
tos, y sus hijos hombres en su vejez. Pero estas frustraciones en mi
trabajo, me ayudaban a entender más a fondo el dilema de la
mujer obrera en cada etapa de su vida.
Muy pronto, el entrevistador puede notar si el entrevistado
tiene un don para relatar su vida. Cada persona por su experiencia
y formación tiene algo especial para contar. Una señora que no
quería hablar sobre su experiencia en el colegio relataba con deta
lle jugoso sobre la vida en su callejón. Con la entrevista, uno puede
aprovechar esas "especialidades". Se experimenta una alegría cuan
do uno encuentra la persona que responde con entusiasmo y deta
lle a las preguntas y el entrevistador aprovecha de este entusiasmo
más que de otros modos de sacar información.
El poder llevar a cabo la entrevista en la casa de la entrevis
tada también me ayudaba a entender la realidad de la Lima Obrera
de 1900 a 1930 y al mismo tiempo la Lima Obrera en la actualidad.
Por ejemplo, mientras que yo entrevistaba a una señora de 70
años, su hija de 45 pegaba sobres de telegramas, con varios de sus
nietos ayudando de vez en cuando en esa labor.
En la trayectoria de una entrevista, el entrevistador saca
información, esencialmente como uno saca apuntes de un libro.
Pero cuando uno se va de la biblioteca, no deja nada. En cambio,
la persona frente a uno no es un libro sino un ser humano. En la
entrevista, las personas comparten su vida, y yo trataba de com
partir algo de mi vida en reciprocidad. Era importante para mí
explicarles el proyecto de historia oral para darles un sentido de
valor. Ellas tenían mucho que relatar y eran las fuentes claves de
esta historia. No solamente les explicaba el proyecto, sino también
explicaba algo sobre mi persona. Muchas veces, respondía a una
multitud de preguntas después de terminar una entrevista. Yo veía
esto como justo y natural. Tal vez perdía tiempo en un sentido,
pero ganaba mucho más en términos de mi relación humana con
las personas. En dos casos muy especiales, no solamente la señora
entrevistada sino toda la familia me aceptaba como una amiga. Eso
es una ventaja inesperada y muy especial para mí como investiga
dora y como persona.
Mi trabajo de investigadora está afectado por quién soy
—una mujer norteamericana de 21 años—, "la gringuita" para la
63
gran mayoría de las entrevistadas. Reconozco que este hecho tenía
varios efectos en mi trabajo, algunos llevaban a la frustración pero
mucho más facilitaban mi tarea.
Muchas veces la gente no podía entender que una mujer
joven, "una niña", estaba haciendo un trabajo serio. También, en
varios momentos, especialmente durante la crisis de las Malvinas,
las personas tenían sospechas de una norteamericana. Para algunas'
mis preguntas sobre la vida en la familia, en el trabajo y en cosas
personales parecían muy raras. El problema del idioma era otro
que tenia que enfrentar, pero con el tiempo iba aprendiendo la jer
ga y la manera de hablar de los limeños.
También mi posición como "gringuita" me ayudaba en
muchos momentos. En primer lugar, gozaba de la posición privile
giada y respetada de personas extranjeras en este país Muchas ve
ces escuchaba a un nieto decir: "Oye, abuelita va a hablar con la
gringa , dicho con sorpresa y orgullo. Para esas familias, era bas
tante novedoso tratar a una gringa como otro ser humano normal
porque los gringos generalmente no frecuentan los barrios a los
cuales yo he ido.
Las barreras culturales y sociales que yo enfrentaba siendo
extranjera en los barrios obreros son diferentes de los que experi
menta un investigador peruano que no proviene de estos barrios.
Hasta cierto punto, ambos somos extranjeros al mundo de la clase
obrera. Cada uno de nosotros tenemos prejuicios sociales, pero los
míos vienen de otra sociedad y quizás no fueron tan graves al tra
tar de ver la sociedad peruana. Por ejemplo, hace 18 meses ni sa
bia el significado de las palabras "cholo" y "zambo", mientras que
el investigador peruano siempre ha vivido con prejuicios específi
cos en esta sociedad.
Además de ser extranjera soy mujer, y tengo un pro
fundo interés en la problemática de la mujer. Estos intereses me
atraían al proyecto y el hecho de ser mujer también me ayudaba
en entrevistar a otras mujeres. He logrado entrevistas íntimas con
detalles sobre partos, abortos, menstruación y sexualidad que para
un hombre sería muy difícil descubrir.
Un hombre puede entrevistar a una mujer, y he utilizado
información de entrevistas hechas por miembros varones del equi
po de estudio, pero para hacer un trabajo amplio y profundo sobre
la mujer en cualquier sociedad, es una ventaja inconmensurable
que la investigadora sea mujer.
El hecho de ser joven también me ayudaba en el trabajo
Con la gente de edad, siempre hay una tendencia de dar consejos
64
a los jóvenes. A veces, yo sentía que las entrevistadas me habían
categorizado como una nieta y hasta cierto punto me trataban así.
Se creaba una relación "abuelita-nieta" que tenía ventajas en tér
minos del estudio y en términos personales. Yo gozaba del cariño
y los consejos de esas mujeres. Entrenadas para ser madres desde
su niñez, ellas no veían extraño incluir a una gringuita más en la
cantidad de niños que habían cuidado a lo largo de sus vidas.
No todas las entrevistas que realizaba se convertían en
amistades o relaciones de cariño; eso sería raro y tampoco lo de
seaba. Pero la flexibilidad de la entrevista y mi intento de llegar al
intercambio con las entrevistadas y sus familias hacía posible que
las relaciones de amistad crecieran si la gente estaba dispuesta a
cultivarlas.
El estudio empieza con la niñez, el período en el cual la
niña estaba socializada por sus padres y su colegio. También era
el momento en que ella empezaba a trabajar afuera de su casa.
Más que sus hermanos, la niña ayudaba en la casa, pero junto con
el hermano, ella salía a trabajar siendo muy joven, en la mayoría
de los casos entre los ocho y los diez años.
La mujer obrera trabajaba en una miríada de oficios, des
de el trabajo eventual de freír picarones en la calle hasta el traba
jo estable en la fábrica. Pero cualquiera que fuera el caso, la mu
jer obrera tenía que trabajar. La pobreza en que vivía exigía el
apoyo económico de la mujer y también de los niños de la familia
obrera. Ella cargaba el doble peso de ser madre y de ser trabajado
ra. La mujer sufría las mismas condiciones de trabajo que el hom
bre obrero durante la jornada, y regresaba a su casa por la noche
para enfrentar otra jornada sin límite, lavando, cosiendo, remen
dando, cocinando y cuidando a sus hijos.
En cuanto a sus relaciones con hombres, la mujer busca
ba el hombre perfecto, un trabajador que le podía dar todo lo
que necesitaba. Pero la realidad de su vida con su marido era otra,
marcada por pleitos sobre plata, y en muchos casos, por golpes y
abandono. Era una relación basada en consideraciones económicas;
cariño y comprensión estaban sacrificados a la realidad áspera de la
pobreza.
La mujer obrera sufría una dominación en su relación con
su marido que estaba cristalizada por la explotación de la prostitu
ta. Mayormente, las mujeres entraban a "la mala vida" por necesi
dad económica y las prostitutas de la clase obrera sufrían la ex
plotación de su macró, del cliente y la marginación de toda la so
ciedad.
65
La mujer de la clase obrera se esforzaba en satisfacer su rol
de madre y esposa en condiciones espantosas. La vivienda sobrepo-
blada en pésimas condiciones, la escasez de víveres y el efecto de
su propio trabajo dificultaba el deber de alimentar y cuidar a sus
propios hijos. La dolorosa consecuencia de esta situación era la
alta tasa de mortalidad infantil que condenaba a la mujer obrera
a un profundo sentido de fracaso.
A la misma vez, sus hijos que sobrevivían los primeros cin
co años de vida formaban el foco central de su vida. Cuando su re
lación con su marido no era fructuosa, la única fuente de orgullo
y estimación para ella eran sus hijos. La mujer obrera hacía todos
los sacrificios por sus hijos, aguantando hambre y golpes para tra
tar de conservar su felicidad. Ella vivía con la esperanza de que
ellos serían algo mejor de lo que ella podía ser.
Al escuchar sus experiencias en la vida, se ve el coraje de
estas mujeres. Se ve el mismo coraje en sus manos: manos que la
vaban, cosían y hacían un sinnúmero de operaciones en fábricas,
talleres, cocinas y casas. Hoy día las manos arrugadas de esas obre
ras todavía se animan con gestos y movimientos vivos cuando
ellas relatan su vida; es un cuento de sufrimiento, de injusticia, de
opresión, pero con momentos de felicidad y satisfacciones.
CUANDO YO ERA NIÑA
La orientación de la mujer obrera a su mundo empezaba en

su niñez. En su casa, ella aprendíalos oficios que usaría en su vida,
en el trabajo, dentro o fuera de su casa. Ella recibía una enseñanza
estricta que intentaba encerrarla en la casa con los quehaceres.
A pesar de esta enseñanza restrictiva, la niña lograba salir a la calle
para estar con amigas y amigos.
La niña de la clase obrera trabajaba desde joven dentro de
su casa. La gran mayoría de las entrevistadas son hijas de madres
obreras, y las entrevistas demuestran que las hijas llevaban el peso
de los quehaceres del hogar desde su juventud. En un caso, la entre
vistada compartía el trabajo de casa con su abuela, mientras que su
66
madre trabajaba en la fábrica de tejidos La Victoria. Según ella:
Mi mamá entraba a las 7:30 de la mañana y venía a las
11:30. Regresaba a la casa. Mi abuelita nos criaba a noso
tros, cocinaba, hacía el almuerzo, se iba a la plaza. Y yo era
la que ayudaba a hacer el almuerzo.. .yo hacía losquehace-
res domésticos, le ayudaba a mi abuelita a lavar la ropa, a
lavar la ropa de mi madre, de mi padre, de mis hermanos.
Así que yo era la mayor y tenía que ayudar.
En otro caso, la niña trabajaba en la casa sola, haciendo los
quehaceres cuando su mamá se iba a lavar ropa en casas particula
res:
Mi mamá se iba por la mañana y llegaba a la 1 o' 2 de la tar

de. En la mañana dejaba mi mamá preparado el desayuno,
y yo, si me dejaba algo que tenía que hacer lo terminaba
de hacer. Por ejemplo, yo preparaba la comida para mi
hermano que llegaba.
Pero si la madre de la niña trabajaba o no, de todos modos
ella tenía quehaceres de la casa. Así aprendía los oficios tradicio-
nalmente femeninos de lavar, cocinar, y cuidar como iba a hacer a
lo largo de su vida.
Bueno, (nosotros) éramos para ayudar. Ayudábamos a
cocinar a mi mamá, a picar cebolla, arreglar la casa. No ves
que mi mamá estaba ocupada en otras cosas, entonces
hacíamos nosotras.
El trabajo doméstico de la casa caía mayormente sobre las
hijas mayores, y sus hermanos no compartían esos quehaceres:
Mi mamá me enseñó a lavar. . . yo lavé, primero remojo,
después mi mamá lo refinaba la ropa. Después planchaba,
después iba a entregar la ropa. . . mi hermano no ayudaba,
terminaba de trabajar y se iba a la calle a jugar. . . yo, sí era
la que hacía todo.
Las niñas que pasaban su niñez en las haciendas de los alre
dedores de Lima empezaban desde muy jóvenes a compartir el tra
bajo en la chacra de su madre y padre. Según una señora que
pasaba su niñez en una hacienda cerca a Lima:
Yo le llevaba almuerzo a mi papá (en la chacra), después de
que terminaba ayudando mi mamá, me mandaba el almuer
zo, el lonche a mi papá. Y allí me ponía a ayudar, a juntar
el algodón que cortaban. . . y ya veníamos tarde con mi
papá, como a las 6 de la tarde.
67
Las niñas de la chacra trabajaban largas horas con sus pa
dres:
Yo trabajaba raspando zanahoria, cebolla, en la chacra, re

gando hasta tarde, hasta las once de la noche. De las
hasta las 11 era cuando nos daba agua el patrón de m
papá. Mi papá era agricultor, él sembraba zanahoria
cebolla, plátano, manzana, uva, de todo, de todo. . . M
mamá también trabajaba. . . raspando la zanahoria
sacando la grama, hasta de todo, sembrando zanahoria. D
las 7 de la mañana hasta las 6 de la tarde trabajando. Pero
cuando regábamos, teníamos que hacer desde las 8 de l
noche hasta las 11, porque nos tocaba el agua, hemo
sufrido mucho (70).
No sólo a nivel material sino también a nivel "ideológico"
el trabajo era una de las más importantes lecciones aprendidas po
la niña obrera. Según una entrevistada:
Trabajar. . . eso es lo que me enseñaban más mis padres
más que la escuela, para qué trabajar. . . más valía trabaja
que ir a la escuela. Y después cuando yo he terminado de
estudiar, ya yo me dedicaba a trabajar; trabajaba nomás, ya
no estudiaba nada. También me enseñaban que había que
respetar, ir a misa, respetar madre y padre y portarse bien
en la calle.
Aún más que el valor del trabajo, estas últimas normas eran
de las más importantes aprendidas por las niñas. La buena niña de
esta época estaba enseñada a que debía estar tranquila, quedarse
callada en su casa, y sobre todo, no tener amigas. Según una
(70) Igual que niñas de la costa, las de la Sierra trabajaban duro desde su
niñez, aprendiendo y haciendo los deberes de la chacra. En las pala
bras de una mujer de Ancash, cerca a Caraz:
Cuando mi papá trabajaba en una hacienda, y nosotros, yo me
acuerdo, nosotros, desde chiquitos, me han enseñado a traba
jar, criando carnero, criando chancho. Mi papá sembraba,
bastante alverjas, trigo, papa, y allí iba yo con mis carneritos
a cuidarlos. Después iba a la casa y traía hierba en la espalda
para los chanchos y los cuyes. Eso era mi trabajo. Mi papá
trabajaba en una hacienda y ganaba una miseria. Pero no
compraba porque sembraba. Teníamos chancho, teníamos
carnero, se mataba, no se compraba nada. Y después cuando
yo era más grandecita, me decía mi papá: "Hija, toda la vida
no vas a estar pequeña, algún día vas a estar señorita, vas a
trabajar, puedes trabajar. No seas floja. Sea viva, y sea honrada,
no robar, eso es tu garantía, hijita". Y yo escuchaba, y entonces
y así he crecido, así he crecido.
68
a
señora, la niña buena se iba:
e de mi casa a mi colegio y de mi colegio a mi casa, hacer los
8 quehaceres domésticos de la casa y todo, y nada de estar
mi con amigas palomillando, ni peleando con las amigas ni
a, nada de esas cosas. Tranquilas teníamos que estar.
Mi Mientras que la madre le enseñaba los quehaceres que tenía
a, que hacer en la casa, el padre tenía mayor autoridad para enseñar
e valores y comportamiento. Como decía una entrevistada:
o
a Al papá nosotros no pedíamos ninguna explicación, no, le
s obedecíamos porque mi abuela nos explicaba: "Hay que
obedecer: cuando el papá dice que no, por algo será".
", Una de las expresiones más comunes de esta autoridad fue
r la prohibición de amistad entre las hijas del obrero y otras niñas.
La enseñanza de esta lección era característicamente dura.
En las palabras de una mujer:
s,
r Mis padres eran muy estrictos. . . no me dejaban salir, no
e me permitieron, ni amigas ni nada. Me pegaban mis herma
a nos si salía. Si conversaba con las amigas me pegaban mi
e papá y mis hermanos. Si yo quería tener un amigo, un
n enamorado, ¡ay!, ni hablar.
Otra entrevistada respondió contundentemente a la pre
n gunta: "¿Qué cosas le prohibían sus padres?":
e No tener amigas, no tener amigas. Una vez me pegó porque
e había una fiesta, en una casa y yo paraba así en la puerta
a no más me paraba, para ver lo que estaban bailando, mi
papá venía y me encontró en la puerta. . . Ay no, me
pegaba.
u Los motivos de esta prohibición fueron varios, sobre todo
a consecuencia de las viviendas sobrepobladas de los sectores popula
res. Por un lado, los escasos recursos de estos sectores producían
celos y cierta competencia que llevaban al chisme como arma de
defensa propia en la vida diaria. Por otro, la amistad podría llevar a
la obligación de prestar ayuda económica o de otro tipo a las
familias "amigas". Como contaba una señora:
Bueno, muy poco he tenido amigas, porque mi papá poco
coordinaba con eso. Era un poco difícil. A mi papá no le
gustaba que vinieran, los vecinos a pedir una taza, a pedir
cualquier cosa, bueno, le daba, pero no. . . Por eso no le
gustaba la amistad a él. Lo servía con mucho gusto, pero
de allá no se pasaba (en sus relaciones con los vecinos).
Decía: "mucho problema meterse con la vecindad, después
69
hay cuentos y hay chismes, no, no, no me gusta esto. A mí
me gusta estar tranquilo". Papá decía: "A mí no me gusta
que se vayan a casa ajena, que van a ver malacrianza, qué sé
yo". Así que papá nos decía que siempre hay que evitar
cualquier cosa que tú ves y no es propia, no digas nada, no
haces comentarios, porque eso no sirve. No meterse, no
decir nada.
La estrictez de esta enseñanza y el miedo del chisme estaba
muy bien expresado por otra entrevistada que relataba estas pala
bras de su padre:
Mi papá me decía: "si tú eres amiguera con las personas,
esa amiga puede ser envidiosa, puede ser que envidie a uno,
lo que hace, hasta hacer daño. Esas son de chismería".
Chismes, yo converso con ellas y ellas pueden contarlo. Por
eso mi papá me decía: "Por eso hija, no converses". . . No
me gusta amigas. Cuando era muchacha, ni amigas ni
amigos. Y me he acostumbrado.
Esta enseñanza encerraba la niña en su casa, haciendo los
quehaceres, mientras que era más fácil para el hijo salir a la calle
y encontrarse con amigos. Según una señora, su hermano:
más salía con mi papá. Lo llevaba a la calle, lo llevaba para
ayudarle a entregar el trabajo, lo movilizaba más a él... a
nosotras no, muy poco nos movilizaba, más nos tenía en la
casa.
A pesar de estas restricciones, algunas niñas lograban esca

parse a la calle y tener amistades. En las palabras de una mujer:
En las tardes, nosotras nos encontrábamos, una venía a la
casa, así a veces se encontraban en el taller donde apren
dían a tejer, iban a la casa, allí conversando. Los domingos,
íbamos a misa. Allí nos encontrábamos todas. Cuando se
podía, se iba a la matinée, cuando no, no.
Las jóvenes también lograban escaparse del ambiente es
tricto de la casa y de la autoridad de su padre cuando iban a fies
tas. Una mujer decía:
Mi papá era más difícil de convencer. Mi mamá no, mi pa
pá sí. Pero siempre iba de todas maneras. No ves que mi
papá quedaba en la chacra. . . y estaba yo en el pueblo en
Chorrillos. Así que en el día le decía, en la hora que llega
ba para almorzar, yo le avisaba (que iba a ir a una fiesta).
Aunque a veces no quisiera, yo le decía a mi mamá "yo
voy, yo voy" y como mi papá no sabía, no ves que venía
70
al otro día, asi íbamos pues.
Las reglas estrictas de comportamiento para la "joven bue
na" eran estrictas pero no lograban restringir la vida de la mujer
totalmente. Ellas no vivían completamente encerradas, pero hay
que reconocer el efecto psicológico de estas reglas sobre la niña y
especialmente la adolescente. Cuando ella salía para gozar de la vi
da, rompía las reglas de comportamiento, y tenía que esconder sus
amistades y relaciones de los ojos cuidadosos de sus padres. Hasta
la actualidad, muchas mujeres dicen que no tienen amigas y viven
sus vidas dentro de sus familias envueltas en las vidas de sus hijos
y nietos.
Una de las maneras en que la joven de los sectores popula
res lograba salir de su casa era cuando asistía al colegio, pero en los
pocos años de escuela que lograban estas niñas, ellas encontraban
un ambiente con reglas de comportamiento tan estrictas como las
de su casa, y el colegio servía para reforzar el rol tradicional de la
mujer, a través del énfasis en la enseñanza de artes manuales. En
el ambiente rígido del aula, la niña aprendía sus lecciones de me
moria y recibía castigos duros si se comportaba mal. La profesora,
además de ser una figura de autoridad para respetar era también
temida por los castigos que daba. El colegio reforzaba muchas de
las lecciones que la niña había aprendido en su hogar.
Esta descripción de un día normal en el colegio da una idea
del ambiente opresivo que marcaba la enseñanza de la época:
Uno entraba a las 8:00 y estábamos parados en el patio de
allí. Cuando terminábamos de cantar, entraba cada una a
su salón. Cantábamos el himno nacional, después un canto
de la iglesia, y ya, cada una se iba a su salón. Todas tenía
mos que estar en fila. Cada niña ya sabía que tenía que es
tarcen su (fila), todas juntas pues. Cada niña en su grupo de
salón. Después de entrar al salón, inmediatamente empeza
ba la clase. Nos pedían lecciones de memoria. Nos hacía
mos dictado y teníamos que recitar.
Estudiaban diferentes materias, todo a base de memoriza
ción y recitación. Como relataba una señora:
El gobierno nos daba cuadernos, nos regalaba. . . Aritméti
ca, gramática. . . lectura, bastante lectura había. . . Me
acuerdo claro de la geografía que nos daba la señorita. Tre
mendo mapa teníamos, un mapa pero ¡que' mapa! Dios
mío. Y ella nos explicaba. Después la historia. Todita. Po
nía la historia del Perú en el aula. En todo ponía, eran 24
láminas, de la época de Túpac Amaru, del Inca Atahualpa.
71
Nos explicaba la señorita.
En el colegio como en la casa, la niña buena debía de
aprender sus lecciones bien, obedecer sin dudar a las autoridades, y
sobre todo, estar callada y tranquila. Si no se conformaba, le caía
encima un fuerte castigo corporal o psicológico para reforzar las
lecciones académicas y sociales que ella estaba aprendiendo. Según
una mujer, en su colegio:
Nos castigaba cuando estábamos riendo o jugando. Nos
arrodillaba, me tapaba la cara porque mis amigas sacaban la
lengua y me hacían reír. Quedaba un poco más o menos,
como media hora arrodillada, se levantaba cansada ya. (Te
níamos) que tener cuidado que la gente no se veía cuando
estábamos conversando. (También se castigaba) por pegar
a otra niña, por estar jugando, por ser malcriada. O si no,
llamaban a la madre, el padre para decir que era malcriada.
Pero yo era tranquila, pacífica.
El castigo corporal era más frecuente con los niños que con
las niñas, pero las niñas sufrían por igual el castigo psicológico que
era quizás el más efectivo. Según una entrevistada, cuando una no
sabía la lección:
se la poma (la colegiala) en el patio allí, sentada con un

cartel atrás. En el cartel decía: La niña desobediente y las
niñas quedaban mirando a una. A mí me castigaban así y
tenía yo vergüenza pues de estar rodeada por todas las ni
ñas. Ellas se admiraban.
Sorprendentemente a pesar de la estrictez y ambiente rígi
do dentro del colegio, la gran mayoría de las entrevistadas tenían
buenos recuerdos de sus profesoras y directoras. Respetaban su co
nocimiento y también su posición social elevada. Una señora de 83
años que todavía recordaba su niñez con mucho detalle decía:
La directora era gringa, oy, de pelo blanco. . . con su moñi-
to blanco. Que'preciosa mujer, que noble. . . Mi profesora,
que' linda, también blanca. Iban las maestras a sastres, bien
elegantes eran. Oy, que' lindo.
Junto con la enseñanza académica, y las lecciones sutiles
de comportamiento, los colegios se esforzaban para enseñar artes
manuales a las niñas. Una mujer contaba:
Sí, nos enseñaba, a mí me mandaba comprar un esterling,
esos con huecos grandazos. Tenía que hacer como costura,
cosido a mano. En otra parte (de la misma tela) se hacía un
bordado, en otro se pegaba botones, en otra partecita po-
72
níamos un zurcido, y así por el estilo, todo era así grande
. . . Después a medida que iban pasando los años, después
ya iban pidiendo tela. íbamos aprendiendo costura para ha
cer las fundas, ya lo que una podía hacer. . . Los padres te
nían que comprar materiales. Enseñaba a tejer a crochet.
Yo me llegué a tejer, cuando estaba en tercer grado, un sos
tén, que en ese tiempo se usaba. . . Teníamos nuestro día
de costura, era una vez por semana, había una hora que te
níamos este día.
En los colegios de monjas, también ponían énfasis en la en
señanza de artes manuales, y las niñas tenían que trabajar sin suel
do en talleres. En las palabras de una mujer que pasó toda su niñez
en un colegio religioso:
Enseñaban costura, tejido, bordado, después tallados,
como encaje. Hacíamos ropa de novia. Mandaban hacer en
los colegios de monjas las novias porque sabían que se co
sían muy elegante, muy lindo. En las horas de labores, nos
dejaban esos trabajos y teníamos que hacerlo bien hecho.
No, no, no nada (ganábamos). Al contrario, los padres pa
garon para que estuviéramos allí. Pagaban para que apren
diéramos. Nos han hecho bien (las monjas).
Aparte de los colegios fiscales y religiosos, la Municipalidad
de Lima patrocinó la fundación y después financiaba a la Escuela
Taller Santa Rosa, un colegio totalmente dedicado a la enseñanza a
niñas obreras de oficios manuales como costura y bordado. Sea en
un colegio regular o en la Escuela Taller Santa Rosa, a los ojos del
Estado era importante que la niña de la clase obrera aprendiera un
oficio para dar mayor apoyo a su familia y a sí misma. Según Las
Memorias de la Municipalidad de Lima en 1902:
El mismo nombre de Escuela indica que en los talleres de
ella no se reciben obreras formadas, que pueden dar prove
chos desde el día de su ingreso, sino a menores de edad de
ordinario sin ninguna preparación, que hay que formar pa
ra el trabajo, inculcándoles en todo momento ideas de mo
ralidad, de orden y limpieza, lo que exige una atención
constante del cuerpo docente (71).
Las niñas no eran pagadas por su trabajo durante el perío
do de aprendizaje, más bien el Estado contaba con su trabajo de
costureras ya formadas para repagar los gastos de su enseñanza.
(71) Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1902), p. 111.
73
Como ilustra una cita de Las Memorias de la Municipalidad de Li
ma de 1904, muchas jóvenes salían a trabajar sin terminar el cole
gio.
Las alumnas se retiran del Establecimiento cuando les falta
un año para terminar. Indudablemente las decide a tomar
esta determinación el incentivo de salario que van a tener
en talleres particulares; el debe ser muy grande, cuando ha
cen abandono de su parte de utilidades, que al término de
los cuatro años de permanencia, representa, por término
medio, para cada alumna, de 15 a 20 libras esterlinas, y
cuando olvidan que ese salario sería mayor si con otro año
de aprendizaje, se perfeccionaran más los oficios que han
aprendido, y que en ese último año están moralmente obli
gadas a compensar al Concejo con su trabajo, ya remunera
do los fuertes gastos que en los tres primeros años hizo pa
ra darles esos conocimientos (72).
Detrás de todo este énfasis en las cortes manuales estaba el
mito popular que la costura podía salvar la vida económica de la
joven y su familia. Según el artículo de 1902:
Los conocimientos correspondientes a los varios oficios
que han aprendido. . . constituyen un verdadero patrimo
nio que en todo tiempo preservará de la miseria a ellas y a
las familias que forman (73).
Pero, como veremos en la sección sobre el trabajo de la
costurera, esta ilusión pocas veces se realizaba.
La asistencia de la niña al colegio terminaba cuando ella
empezaba a trabajar. En la gran mayoría de los casos esto significa
ba que la educación formal duraba unos 2 o' 3 años. Un caso ilus
trativo es el de una mujer cuya madre trabajaba todo el día y ella
llegó a estudiar:
hasta 4to. año de primaria no más. Yo entré a la edad de
13 años. Yo entraba más grande, no podía entrar más antes
por lo que tenía que cuidar a mis hermanos. . . iba por la
mañana y por la tarde ya no ya. Por la mañana no más, y al
menos que aprendí, por lo menos, a leer, sacar un poco
cuentas, a escribir, y tengo un poco de ortografía. (Pero)
ya me quedé en 4to. año, ya no podía estudiar más, por
que ya que le faltaba algún par de cosas, la ropa, los zapa-
(72) Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1904), p. II.

(73) Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1904), p. III.
74
tos. La gente pobre no podía estudiar, máximo tercero. . .
Hay un montón de gente analfabeta. Yo doy gracias a Dios
que aprendí a leer, a escribir, hacer bonita las letras. (Pero)
ya no podía seguir yendo porque tuve que atender a mi
mamá, que había dado a luz, atender a mi hermanito que
había nacido, como yo era la hermana mayor. . . ya no
pues.
Había algunos casos de padres que, dada su difícil situa
ción económica, pensaban que era mejor no mandar a las niñas al
colegio; en su opinión preferible era mandar los varones que iban a
salir al mundo. Según esta ideología, mandar la hija al colegio se
ría no sólo una carga económica sino una pérdida de tiempo y de
un par de manos útiles en la chacra y la casa. Una entrevistada es
tudiaba:
hasta primer año no más porque me quitó mi padre. No le
gustaba pues, sólo los hijos hombres estudiaron. Nosotros
estábamos trabajando allí en la chacra, y nos quitó el cole
gio. Mis hermanos sí han estudiado, los hombres. Pero las
mujeres casi nada, éramos 4 mujeres, no nos dio colegio mi
papá, sólo a los hombres. Nosotras hemos trabajado, pues,
como hombres pues en la chacra.
Desde joven la mujer obrera trabajaba, sea afuera de o den
tro de la casa. Tenía que dejar el colegio, se iba, y aprender a so
brevivir en la sociedad. Siendo todavía niñas en edad, se dedicaban
a trabajos en el mundo de adultos. Una entrevistada vendía fruta
desde la edad de 8 años; otra señora entraba a un taller de costura
para pegar botones a los 10 años; y a los 9 años, otra entrevistada:
trabajaba mis tres meses de vacaciones para mis padres y
para comprar mis útiles escolares. Hacía servicio de mano
en una casa grande durante el verano.
Se necesita más investigación acerca del trabajo de niños en

esta época, pero de lo que sabemos, hay que señalar una diferencia
en la explotación de la niña. Un muchacho podía salir a la calle y
trabajar lustrando botas, por ejemplo, pero su trabajo estaba reco
nocido y, a diferencia de la experiencia de la niña, él recibía propi
na. La vida de la niña que tenía que trabajar desde muy joven era
muy inestable, y trabajaba en casas de parientes o conocidos, sin
declararse doméstica y sin sueldo ni propina. Por ejemplo, una en
trevistada, dejada huérfana en la provincia de Ayacucho, fue lleva
da a Lima por una tía, supuestamente para su educación, pero la
niña trabajaba como sirvienta en la casa de su tía. Según ella:
75
Yo lavaba la ropa de ella, y no me daban comida. Ellos
iban a restaurantes, comían. Cuando yo no lavaba, mé pe
gaba. Baldeaba la casa, limpiaba. Después ayudaba, cuando
le quedaba bastante yuca, hacía pastelillo de yuca. A mí
me dejaban pulgando, entonces yo agarraba, como no ha
bía almorzado. Yo me comía plátano, esa manzana chile
na. Tenía hambre. Comía pera de agua. También tenía que
bañar a sus hijos (de su tía), habían dos. Después cuando
ya me di cuenta que yo no tenía ropa, que yo debiera ga
nar, ya me retiré ya. No me daba nada, ni comida ni ropa.
Era mala la tía.
Cuando la tía no le daba de comer, ella tenía que "hacer

me querer con el callejón" para ganar su comida. Ella contaba:
Yo, por la mañanita salía, y decía "Señora", le saludaba.
(La señora decía): "Anda, cómprame pan",yo iba corrien
do. No caminaba, sino corría hasta llegar a la panadería.
Después yo compraba pan, rapidito regresaba y entregaba
el pan. Entonces la señora ese rato no me daba propina, na
da. Después otra me decía: "Anda, tráeme agua", y lo
traía.Ô me decía: "Barre mi casa" o "Ayúdame hacer el
arroz", alguna cosa. Y entonces tenía desayuno, almuerzo
y comida para lo que me ayudaba. Ellas me dieron comida.
Prohibida de irse a la calle y valerse de sí misma como po
dría hacer un chico que necesitaba trabajar, la niña obrera estaba
mandada de casa en casa, trabajando como "doméstica extra-ofi
cial" para ganar su cuarto y comida. Por ejemplo, una entrevista
da escapaba de la casa de su padre para ir a la casa de su madre. No
le fue bien con su mamá y la mandaron a la casa de una tía. Des
pués de estar con la tía:
Estaba con una amiga, pero no me podían tener allí tam
poco. . . entonces me mandó a una otra familia que tenía
sus comodidades, pero buena era la señora Victoria. Yo
trabajaba, ayudaba en todo. Me gustaba porque la señora
no nos negaba nada. Nos dejaba agarrar la fruta, teníamos
leche, queso, verduras y comían bien. Así era la señora.
Aunque no recibía propina ni sueldo en esta casa, era me
jor que antes en otras casas y con su mamá, porque había por lo
menos buena comida.
Para los niños de la clase obrera, el trabajo empezaba muy
temprano en sus vidas y la niña sufría una explotación especial.
Era una explotación oculta, escondida dentro de las cuatro paredes
de una casa y por las palabras lindas de "tía" y "madrina", que
76
reemplazaban las palabras de "patrón" o "empleador". Pero la ex
plotación existía. La información presentada aquí indica que el
trabajo informal de la niña era un campo libre de explotación, una
situación que no cambiaba cuando ella llegaba a la adultez.
YO HE TRABAJADO
Hemos visto que desde su niñez, la mujer obrera se acos

tumbra a trabajar, sea-en su casa, en la casa de parientes o patro
nes, en talleres o en fábricas. El estudio del trabajo de la mujer o-
brera no puede enfocar solamente su oficio, su horario, sueldo y
condiciones de trabajo, también tenemos que considerar el efec
to de su trabajo en los otros aspectos de su vida como madre y
mujer.
Joven o mayor, la mujer obrera tenía que trabajar. Debido
a los ingresos insuficientes o inestables de su marido, o el abando
no económico, ella tenía que buscarse la vida. Desde la venta de
fruta en la puerta, hasta el trabajo en talleres de la compañía
Oeschle, la mujer tenía que trabajar para asegurar la subsistencia
de su familia. Sus palabras hacen muy clara la relación entre su
trabajo y la necesidad económica. Como decía una cocinera que
tenía que lavar ropa en su tiempo libre:
Mi esposo ganaba poco. No ves que él era albañil, en traba
jo de construcción civil. A veces trabajaba, y a veces no
trabajaba. No hay estabilidad. (Cuando él no tenía traba
jo) estaba yo en la posición de trabajar en cocina, o si no,
me gustaba lavar, en casas así, lavaba. A veces medio día
lavaba, aunque sea, un día domingo lavaba.
Esta mujer también hacía sobretiempo a veces en una fá
brica cuando no alcanzaba el sueldo de su esposo. El sobretiempo
en la fábrica pagaba:
una cochinada, pero lo hacía para ganar un centavo más,
porque el trabajo de él (albañilería) era un trabajo que
nunca podía decir que uno había trabajado un año, 7 u 8
meses seguido. No, trabajaba tres meses y ganaba, bueno,
ganaba poco, pero ganaba más que uno, y entonces andá-
77
bamos un poco regular, pero, no alcanzaba cuando él no
trabajaba.
Y cuando había alguna emergencia económica en la fami
lia, la mujer llenaba el hueco en el presupuesto y los estómagos de
sus hijos. Las palabras de un hombre entrevistado ilustran bien es
te punto:
Cuando no había una señora que fuera guardadosa, faltaba,
pero cuando había una señora guardadosa, les alcanzaba.
Cuando yo caí enfermo de la rodilla, ella buscó qué ha
cer —ventas de frituras... de camote, relleno. Y en las tar
des hacía champú... champú se hace de una harina y una
chirimoya, se hace, bien rico es, eso se hace en las tardes
cuando hay frío, porque calienta, pues, se puso porque
yo estuve tres meses en el hospital, entonces le faltaba
pues para comer... Ella ya se dedicó a eso, a hacer su ca
mote frito y ganaba pues... Yo no he necesitado de eso
más que cuando caía enfermo, cuando caí enfermo, ahí
sí hubo algo de dinero, y rápido ella hizo ese negocio,
se puso a freír camote.
En otros casos, el trabajo de la mujer no era solamente una
ayuda al sueldo del marido, sino el único ingreso de la familia.
Abandonada por su marido físicamente, emocionalmente y más
importante que todo, económicamente, muchas mujeres tenían
que trabajar, como demuestran las palabras de esa mujer de 76
años:
Mi esposo me tocó malo, y tenía que trabajar. Con él he
estado unos 5 ó 6 años. Y después, tomaba mucho y se
murió... yo me puse a trabajar... daba pensión, acá en la ca
sa. Después, salía de nuevo a vender en la calle, pescado y
desayuno por la mañana, para mis hijos, para ganar para
mis hijos y para mí. Eso era mi vida, mala suerte... Y des
pués vendía fruta en el mismo sitio. De todas maneras, yo
he trabajado. Yo no he esperado el hombre. El hombre era
malo, qué esperanza tenía a esperar al hombre, más tenía
que trabajar yo... Yo, señorita, he trabajado como hombre,
para mi casa y para comprar mis cosas, y claro que no son
finas, pero poco a poco he comprado para no estar pidien
do de las vecindades ... yo sólita he comprado, poco a poco
con lo que sobraba.
Una carta muy expresiva escrita por las mujeres vendedo
ras ambulantes de Alameda Grau en 1917 describía en términos
conmovedores los aprietos de madres sin la ayuda económica de
un hombre y con la necesidad de ir a la calle para ganar su pan:
78
Vendedoras Ambulantes de la Avenida Grau
"María Díaz, en representación de mis demás compañe

ras industriales vendedoras ambulantes de la Alameda Grau y
demás alamedas ante US respetuosamente me presento y
digo:
Que como mujeres pobres y desvalidas, solas y sin ampa
ro unas, y otras, con marido pero sin tener en qué ocupar
se, nos hemos dedicado hace algunos años a la industria de
ser vivanderas en las afueras de la capital, como son las ala
medas en donde no ofendemos en nada a la higiene pública
y, por el contrario, hacemos más amenos y alegres aquellos
paseos.
Somos como tales mujeres aseadas y lo que expendemos
por conveniencia propia, tenemos que vender fresco y lim
pio, guardando toda la higiene posible a fin de obtener al
guna ganancia para sostener a nuestro hijos, en el medio de
lo caro que hoy cuesta la vida y con tanta mayor razón a
nosotras pobres y sin amparo y sin tener otra cosa en qué
ocuparnos.
Hace algunos días, notificado por la inspección de hi
giene dando plazo hasta el 15 del presente, pasado ese día
no podemos salir a ejercer nuestra industria y ¿será posi
ble, Sr. Alcalde, que por un capricho del Sr. Inspector de
Higiene nos veamos privadas de trabajar, para conseguir el
único sustento para nuestros hijos? Será posible, Señor Al
calde, que en tantos años que ejercemos nuestra industria,
todos los Señores Alcaldes anteriores compadecidos de
nuestra pobreza nos hayan dejado ejercer libremente nues
tra industria, obedeciendo siempre con toda estrictez. No
es posible creer, Señor Alcalde, que en la época actual en
que nos encontramos se nos quiera imponer, estamos listas
a acatar las disposiciones de la Inspección de Higiene que
son: aseo estricto de las mesas y nuestras personas, que se
venda los artículos frescos, que se nos reconozca y se
venda y se nos dé certificado de buena salud, pero, Señor
Alcalde, lo único que no aceptamos es que se nos retrate
como gente mala y que se nos prohibe vender choncholíes
y anticuchos, eso no es posible, pues el aliciente de las me
sas son los anticuchos y choncholíes que se acostumbran
a la criolla. US comprende bien el estado de miseria en
que vivimos los pobres y sería condenarnos tanto a noso
tros como a nuestros hijos a la miseria más espantosa.
Esperamos, Señor Alcalde, de su generosidad y buen co
razón se digne de atender nuestra solicitud, considerando
79
que somos unas pobres mujeres desvalidas sin amparo y
siendo el resultado que nuestros hijos no tendrán qué co
mer, apelamos a su hidalguería que resolverá en justicia.
Dios guarde a US, Sr. Alcalde,
Lima, Marzo 12, 1917 (74)".
Esta carta, firmada por 28 mujeres, muestra la determina
ción y el coraje frente a la necesidad en un mundo hostil. Su acti
tud estaba repetida en la voz de una mujer que ha lavado ropa para
la calle toda su vida hasta hoy día:
Yo no he pedido nunca a nadies nada. Nunca he pedido,
nunca les he pedido ni un pan ni un real, para mí toda la
vida los he afrontado yo, con que yo he trabajado. Yo he
luchado para mis hijos con ayuda de mis padres de mane
ra que yo nunca he molestado a nadies.
Aunque era esencial que la mujer trabajara, en muchos ca
sos ella experimenta la oposición de su marido cuando salía a tra
bajar. Las normas vigentes de la sociedad indicaban que el hombre
debía mantener a su esposa para que ella no tuviera que salir y tra
bajar. Si él no podía alcanzar esta imagen, sus frustraciones caían
encima de ella, resondrándola si salía para trabajar. La actitud de
su marido hacía aún más difícil su trabajo afuera de la casa.
La herida a su orgullo que experimentaba el hombre cuan
do su mujer trabajaba se ve en las palabras de un hombre entrevis
tado. Su mujer salía a hacer frituras cuando él estaba hospitaliza
do, pero cuando él salió del hospital:
Ya no quise porque cuando mi señora principió a hacer
eso, no había nadie ahí que hiciera, cuando yo salí ya ha
bían tres, una no más salió a la otra esquina, a la otra es
quina en competencia, yo le dije, "sí te están haciendo
competencia, ya no hagas" pues, pero la buscaban por
que hacía rico sus cosas, sus comidas. Ella lo hizo para
ayudarse (cuando yo estaba en el hospital, pero yo le dije
que no cuando salí) y hay que obedecer pues, no ve que
ya uno le daba su plata, para qué va a seguir haciendo. En
fin, ella lo hizo cuando yo estaba en hospital.
El mismo orgullo varonil está ilustrado por el caso de la
madre de una entrevistada que tenía que salir de la casa para tra
bajar. Ella tenía que escaparse de su marido para ganar un poco
(74) Los Boletines de la Ciudad de Lima (Lima, 1917).

Setiembre 22, 1917.
80
más para sus hijas. En las palabras de su hija:
Mi mamá pues trabajaba en la casa, a veces salía a casas
particulares para coser, y mi papá poco le gustaba esto.
Bueno, los papas de antes eran un poco pesados, ¿no? El
decía: "Ya tienes tus hijitas, a mis hijas, tienes que coci
nar, arreglar la casa", y por eso mi mamá mayormente no
podía trabajar. Ella cosía a veces, le llegaba costura y ella
cosía para la calle. También, a veces como cuando ya se
descansaba (mi papá), ya se dedicaba, ya procuraba salir a
la calle para trabajar. Se molestaba, la fastidiaba mucho.
(Decía): "no, no, no me gusta, porque me dejas a las chicas
solas, y que no sé qué, lo que me gusta es que la que se ca
sa debe estar en su casa y no en la calle". Pero mi mamá te
nía que trabajar pues, porque estábamos grandecitas y que
necesitábamos algo más. Cuando le solicitaban (para co
ser), ella se daba su escapadita pues.
Otro caso ilustra bien la trampa que sufría la mujer obrera
frente al conflicto entre su necesidad para trabajar y los deseos de
su marido. Según una entrevista:
Este chico (su esposo) no me quería dar, no me daba has
ta de comer. A veces tenía que comprarme pan. Estuve
trabajando por Campo de Marte, hay un Mercado Modelo,
y allí me puse a trabajar, en alhajas. Había puesto de alha
jas, distintas cosas hay allí. Fui a trabajar allá, acompaña
da con mi hermana. (Y su esposo la golpeaba) porque le
daba ira porque yo salía. Y yo tenía que salir a trabajar.
¿Cómo iba a hacer yo Si él no me daba?... Si él me quita
ba la plata, ¿cómo iba a comer yo?
La vida de la mujer obrera en el trabajo estaba dificultada
no solamente por la oposición de su marido, sino también por la
doble jornada que experimentaba por hacer su trabajo afuera de la
casa y además cumplir con los quehaceres de su familia. En las
palabras de una mujer:
Hacíamos el mercado antes de ir a la fábrica. Todos los
días me levantaba temprano, 5:30, 6:00 de la mañana, ya
estaba yo bien. Toda la vida. A las 5:00 de la mañana me
levantaba, me lavaba y me vestía y me iba al mercado... y
cuando había tiempo, desayunábamos en la casa (antes de
ir a la fábrica).
Otra mujer encontraba tiempo para los quehaceres duran
te los fines de semana, y también tempranito por la mañana:
Bueno, día sábado, medio día sábado y día domingo (ha
cía los quehaceres). A veces, día domingo trabajaba, pero
no era obligatorio. A veces me decía (mi esposo):"Has tra-
bajado toda la semana, descansa siquiera un día". Lavaba
mi ropa, lavaba su ropa. (En días particulares), temprani
to a las 4:30, 5:00 por la mañana me levantaba y compra
ba y dejaba preparado el almuerzo. Salí calentando no
más. El llevaba su almuerzo a su trabajo o a veces él co
mía en pensión.
Pero los hijos creaban el problema más difícil para la mu
jer obrera. Los hijos eran seres humanos y no ollas o ropa sucia
que podían esperar hasta que regresara de su trabajo. A veces ella
llevaba sus hijos a su trabajo. Una señora entrevistada vendía flo
res y cuidaba a sus hijos en el puesto de venta en la calle. Según
ella:
Yo daba un año de pecho a todos mis hijos, entonces,
cuando era bebecito, yo lo llevaba a mi trabajo. Y yo man
daba hacer un cajóncito, y allí se sentaban mis hijos,
comiendo su fruta, compraba su juguete, jugando allí.
Se entretenían las criaturas... Pero una vez ya grandes,
acá les atendía mi mamá.
La mujer que trabajaba fuera de su casa tenía que bus
car a alguien para cuidar a sus hijos y darles su almuerzo. Mu
chas veces, ese trabajo caía en la hija mayor o en la madre de la
trabajadora. Para una mujer que trabajaba en fábrica:
Mi madre quedaba con Ester cuando yo trabajaba. Ella ha
criado a mi hija Rosa, a mi hija Ester y a mi otro hijo Víc
tor. A los tres mayores me los dejé con mi madre. Ella co
cinaba para todos en general, después que falleció mi papá,
mi mamá los devolvía, después yo les atendía... El día do
mingo una olla cocinaba yo, otra olla cocinaba mi herma
na, mi madre descansaba porque ya toda la semana había
estado con los muchachos, que sea como sea, muchacho
siempre es muchacho. La pobre viejita ya estaría cansada
resondrándolos, entonces cocinábamos. Así hacíamos,
que riéramos un rato en la casa de mi hermana. Le dacía
"Mamá, alístese" y la llevaba al cinema.
Si no tenía familia —hija mayor, madre, hermana o madri
na— con quién dejar los hijos, la mujer que trabajaba fuera de su
casa encargaba sus hijos a una vecina. Ese arreglo no era siempre
positivo según una mujer entrevistada:
Les daba de comer, al ladito una señora les cocinaba y
ayudaba pues. Cuando venía en la noche me quejaban:
"Mamá, toda la comida le daba a mi papá, y nada había
que comer. A mí me quedaba poquito".
Un caso extremo puede ilustrar el dilema de la mujer obre
ra. La entrevistada daba luz a su primera hija a la edad de 15 años y
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la dejaba con su mamá mientras que ella trabajaba en una casa par
ticular. Ella tenía que negar la existencia de su hija en su trabajo:
Yo no decía a nadie que yo tenía hijo, a nadie. Eso era una
reserva para mí como muchacha. Y como en ese tiempo es
taba muchacha, estaba joven pues, no parecía que tenía fa
milia. El cuerpo no se me deformó, era muchacha, bien
delgadita, nadie sabía que yo tenía familia. La señorita pa
ra arriba y la señorita para abajo, la chica para arriba y la
chica para abajo, nadie sabía que yo tenía.
Su caso, aunque especial por ser madre tan joven, muestra
las dificultades de ser madre trabajadora. Ella tenía que trabajar
como los hombres de su clase, pero su rol de madre le daba otros
deberes y preocupaciones encima de su jornal de trabajo.
A pesar de la común presencia de la mujer en la fuerza la
boral, su trabajo, mucho más que el trabajo del hombre, era even
tual. Por ejemplo, aun en los casos del trabajo más inestable para
los hombres como la albañilería, un hombre que perdía su trabajo
porque terminaba la construcción buscaba trabajo en otros oficios,
pero regresaba al trabajo en construcción cuando podía. El podría
tener 2 ó 3 diferentes empleos en un año o aun en un mes. Pero, el
trabajo de la mujer era todavía más eventual, y ella podía tener 2 ó
3 diferente empleos en el mismo día o en la misma semana. El si
guiente caso de una mujer ilustra bien esta naturaleza eventual en
su trabajo:
Como siempre, he estado dedicada a los chicos, en la casa,
para salir a trabajar, he salido por hora, por hasta rato para
cocinar, lavando tempranito, regresaba y cocinaba rapidi-
to... eventual no más, era eventual... Cosía también. Ave
ces iba a hacer la limpieza, así en una casa. La familia me
daba para coser ropa. Tenía amigas así para que cosía, se
ñoras así, y que tal les gustaba que les cosía yo. Después
me regalaban siempre algo para la comida, también me
mandaban pan... Yo siempre me buscaba pues (trabajo) pa
ra comprarles sus zapatos, su ropa. Tenía amigas así, lava
ba y les ayudaba cocinar. Me pagaban pues, y con eso me
ayudaba yo. El (su esposo) cuando se iba, no daba nada, ni
medio... Me avisaba pues una amiga: "Vienes a ayudar en
mi casa temprano", decía. Ya a las 6:00 estaba lavando,
tendiendo. Ya planchaba un ratito su ropa... También la
vaba para la calle. Pero en mi casa, no tanto. Mis hijos no
más llevaba los paquetes de ropa, me traían... Y hacía dul
ces, arroz con leche, mazamorra morada, con todo lo que
tenía pues, me pedía. Me mandaba leche en tarro y hacía
arroz con leche, eran como pedidos.
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Esa mujer hacía muchísimas cosas en una manera even
tual e informal para ganar dinero para ella y sus hijos. Es impor
tante notar que su trabajo no estaba reconocido por los censos ni
reglamentado por el gobierno.
Las mujeres mismas reconocen este aspecto de su vida y
trabajo, y sorpresivamente, lo consideran una ventaja. En las pala
bras de una entrevistada:
El hombre, nadie quiere darle trabajo. Pero la mujer en
cualquier momento tiene trabajo, la mujer tiene cualquier
cosa. Pero un hombre, lo dejan no más, un hombre si no
tiene trabajo, ¿qué hace? No hay más cobarde.
y según otra mujer:
Más trabaja la mujer que el hombre. Mujer trabaja con ne
gocio, o trabaja servidumbre, o trabaja así en su casa, así
tejidos, de todas maneras, hay trabajo para mujer. Por
ejemplo, salen a la calle a vender desayuno, vender al
muerzo, eso es plata para mujer. Pero para hombre, no
pues, no puede vender.
Mientras que las mujeres reconocen este fenómeno como
ventaja, sus palabras muestran que ella estaba sujeta a una explo
tación aún más aguda de la del hombre obrero a raíz de la natura
leza de su trabajo.
Además del trabajo informal y eventual, se encuentra a la
mujer trabajadora en muchos diferentes oficios, con la mayor con
centración en los sectores de servicios, industria y artes manuales.
El sector de servicio, uno de los más explotados, eramayormente
femenino e incluía los trabajos de doméstica, cocinera, ama de
leche, ama de llave y lavandera. Durante toda la época, se en
cuentran mujeres en los oficios de corte y confección, en fábricas,
negocios, restaurantes, servicio telefónico y telegráfico. Según los
testimonios orales de las mujeres, el trabajo doméstico fue el tra
bajo de mayor explotación. Los trabajos de cocinera y lavandera,
venta de comida y el trabajo en el mercado tenían un nivel de res
peto más alto. La costura tenía una jerarquía propia, desde trabajo
a domicilio, de menor status, hasta trabajo en los grandes talleres
de modas. Aunque más respetado que los otros oficios, la costura
no gozaba del mismo prestigio como el trabajo en fábrica. El nú
mero de mujeres que tenían las ventajas del trabajo en fábrica nun
ca alcanzaban la alta concentración de mujeres en costura, lavado
y trabajo doméstico. En todo caso, los oficios menos valorizados y
de mayor explotación eran tradicionalmente femeninos.
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Se necesita muchacha: servicio doméstico
Eltrabajo en servicio doméstico era muchas veces el primer
trabajo que una mujer o muchacha tenía fuera de su casa, y en el
caso de mujeres serranas, era su primer contacto con Lima y con el
mundo capitalino. En 1931, 18.12o/o de la PEA femenina traba
jaba en servicio doméstico. Este trabajo era quizás el más esclaviza
do y explotado de todos los trabajos de la mujer, porque era tra
bajo con cama adentro y con horario sin fin.
Para la mujer o muchacha limeña, que hablaba castellano y
probablemente leía, había varias diferentes maneras de conseguir
trabajo. Quizás el modo más frecuente usado fue a través de cono
cidos. . .
Una entrevistada encontraba de esta manera trabajo ayu
dando en fiestas de los ricos.
Toda la noche, uno estaba allí, yendo y lavando, recogien
do los platos de la gente que comían. La gente avisaba que
necesitaba una persona (para ayudar en la fiesta) o si no, a
veces me decía: "¿No conoces a una persona? , y decía,
"Yo puedo ir", "Pagan tanto", decía yo: "Bueno" y me
pagaban.
La limeña también podía encontrar trabajo por medio de
los periódicos o por una agencia:
Uno compraba El Comercio o La Prensa y enla lista de avi
sos económicos, y entonces buscaba donde había la rela
ción de mujeres. "Muchacha con cama adentro , Mucha
cha con cama afuera", que para cocinera, que para ama,
que para servicio... Y por medio del periódico también, pe
ro yo fui a la agencia de manera que se iba a solicitar a la
agencia, entonces la agencia tenía un cuaderno y tema la
relación: Familia Fulano de tal. La agencia me mandaba, la
agencia me pagaba pasaje. Ya el primer día de mi mes me
hacían un descuento, pero era una sola vez, nada mas.
La mujer de la sierra —39.2o/o de todas las empleadas do
mésticas—llegaba a la capital sin conocerla y en muchos casos, ha
blaba sólo quechua. Ella experimentaba mayores dificultades para
encontrar trabajo dadas sus obvias limitaciones, lingüísticas y cul
turales. Estaban en la mayoría de los casos, a la merced de un pa
riente o de una madrina. Según una mujer de Ancash, en sus pri
meros meses en Lima a la edad de 18 años:
Me había aprendido hablar un poco del castellano, enton
ces ya una señora, que era mi apoderada, que me miraba
como si fuera su hija. Entonces ella cocinaba en una casa.
Entonces ella me recogió y ella se veía para mí. Entonces
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ella me dice "Felipa" me dice, "Donde yo estoy cocinan
do, se va a ir la muchacha, así que yo quiero que vayas pa
ra ver la señora que va a ver si entiendes lo que te van a
mandar. Está bien que no sepas todo, pero hay que enten
der lo que te mandan". Entonces la señora dijo "Sí, ella
entiende", y trabajaba allí pues.
Su horario pareció sin fin —desde la mañana temprano
hasta la noche. Además de este horario matador, la mujer domés
tica hacía de todo en la casa de sus patrones. Según una entrevis
tada:
Limpiaba, planchaba, cocinaba, fui a la plaza. Más traba
jo, se cansa. Por eso me salí. A las 6:00 me levantaba, yo
preparaba primero el desayuno porque tenía que tomar
desayuno el señor que iba a su trabajo. Salía para comprar
el pan; después de desayuno, ya me ponía a cocinar , y la
vaba a medio día. Al otro día me tocaba de plancha. De to
do hacía. Sí todo, rápido tenía que hacer. Al día siguiente
de planchar, de vuelta me tocaba lavar. De limpieza, supon
gamos, tenía que limpiar el piso, encerar, después sacudir,
limpiar la escalera. Yo era la única trabajando. Demasiado
trabajo. A las 7.00 comía la familia, ya me salía con la ni
ña, había que pasearla por el parque, ya venía y me acosta
ba, ya a las 9:00 era. También tenía que lavar los platos del
servicio.
Varias mujeres señalaban la inmensa cantidad de deberes
que la doméstica tenía que hacer como el elemento clave de su ex
plotación. Según una mujer:
Le echan la casa encima de uno. Mucho tenía que hacer.
Tender la cama, hacer servicio, nunca me gustaba, cual
quier cosa sí, pero muchacha de servicio no. Tenía que en
cerar los pisos, tenía que tender la cama, lavar todo el ser
vicio, cocinar, trapear, lavar... todo servicio hasta lavar los
platos.
En las casas grandes, había oficios especializados como la
ama de leche, que cuidaba los niños. Ella no tenía que hacer la lim
pieza de la casa o cocinar. Según una entrevistada, en este trabajo:
hay mucha esclavitud con las criaturas. Porque en las casas
que yo he trabajado, he visto la esclavitud de la muchacha
que... se hace cargo de esa niñita. En su cuarto, está la cu
na de la bebé, a un lado está la cuna de la bebe y a otro la
do está su cama. Todo bien limpio, bien aseado. Diario uno
tenía que irse a la ducha, hacerse el aseo, a cambiarse el
guardapolvo, todo el vestuario limpio. La bebe se enferma,
y uno tiene que hacer las cosas de la mamá, a medianoche
levantarse, darle medicina, todito fastidioso.
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Además, el trabajo con los niños significaba otra serie de
quehaceres en la casa directamente relacionado con ellos:
Tenía que lavarlos, asearlos, todo eso. Estaba todo el día
desde temprano haciendo esto. En la noche salía a las 6:00,
7:30 así... Les hacía comer, les llevaba a bailar... querían
irse a pasear en el jardín, les llevaba, querían tocar el pia
no, así que les llevaba. Después de ir a misa les acompaña
ba.
En la opinión de todas, trabajo con cama afuera era mu
cho más preferible, pero la mayoría que trabajaban en servicio do
méstico vivían en las casas de sus patrones. Esta situación contri
buía a la explotación experimentada por la mujer doméstica. Se
gún un hombre entrevistado:
Había dos contratos: cama afuera y cama adentro, de todo
servicio. Las personas que trabajaban cama adentro de to
do servicio, sí hacen de todo en la casa y salen una vez al
mes. Ya. Pero las personas que están otra clase, terminaba
su servicio todos los días y regresaba a sus casas.
Algunas mujeres me contaban que se sentían presas en las
casas de sus patrones cuando trabajaban con cama adentro. Una
mujer decía que lo que más le fastidiaba acerca de su trabajo en ca
sa era no poder salir diariamente:
No, nunca me ha gustado... quedar en la casa sería co
mo quedar en la cárcel, la desesperación en la noche, no
puedo, no puedo, nunca he podido.
Y en las palabras de otra mujer:
El trabajo con cama adentro, se puede decir que no hay
mucha libertad. A veces uno sale a la puerta y mira los carros, y
me dedicaba meterme a mi cuarto, de coser, de planchar mi ropa,
arreglar mi ropa, limpiar mis cositas para tener mi cuarto limpio,
esas cosas. Eso era mi vida.
En esa época, la-empleada cama adentro salía de la casa de
sus patrones cada 15 días, pero sólo medio día. Una mujer que tra
bajaba en el trabajo doméstico desde que tenía 13 años decía:
Después de almuerzo yo tenía mi salida de las 3 de la
tarde hasta las 8 de la noche. A las 8 me pedía a mi padre
de llevarme a mi trabajo. A las 9, 9:30, máximo las 10, es
taba allí para seguir el día siguiente. Medio día de salida ca
da 15 días.
Ese era el único momento en que ella podía salir a la casa
de sus padres y ver a su hija que cuidaba su mamá.
En cambio, la mujer que venía de la sierra para trabajar en
Lima —el caso más representativo— no podía ver a su familia ni
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en sus salidas. En un caso, el único contacto de una mujer con su
familia era que ella les mandaba tela. En vez de visitar a su familia
durante su salida, esta mujer relataba que:
Cuando cumplía cada 15 días, me daba mi propina A la
cocinera le decía "María, ya la cholita tiene salida. Mañana
va a tener salida la cholita... María , llévala, hágala conocer
balnearios y calles, así, hágale conocer". Y a ella también
le daba propina y a mí también me daba. Pero yo no iba
alia, yo no iba. ¿Ud. conoce Plaza Dos de Mayo? Esto an
tiguamente era bien bonito, no como ahora. Era todo ár
boles, con sus flores, pero ¡qué lindas flores tenía! Y ha
cíamos, íbamos a Dos de Mayo y nos sentábamos Eso era
la salida. En vez de ir a la calle, allí estábamos sentadas, y
allí había vendedoras de frutas. A mí mucho me gustaba el
dulce, cosa dulce, y compraba. Con esa propina que me da
ba, con esa compraba yo. Alcanzaba y la señora compra
ba. Tomábamos agua gaseosa. Eso era en vez de pasear, a
la calle. Sentada no más, conversando con ella. No había
carro y se podía pasear. Después, regresaba. Yo dormía ca
ma adentro. Salí después del almuerzo. Tenía que servir
después, ya nos íbamos. '
En términos de sueldo, el trabajo de doméstica también era
muy explotado. En raros casos, ella recibía un sueldo fijo; general
mente tenía solamente casa, comida, una propina en su día de sali
da y, en una casa de patrones generosos:
Cuando había fiesta, 28 de Julio, me compraba una telita.
Me media, me lo cosía y me regalaba el vestido, como gra
tuita pues, contentos de los quehaceres que hacía Hay
gente que regalan a su servidumbre.
Además de ser un trabajo pesado, con sueldo bajo o inexis
tente y poca libertad para salir, el hecho de vivir con sus patrones
podría ocasionar muchos problemas. La doméstica estaba bajo el
control de sus empleadores en cuanto a cosas muy tangibles co
mo su comida. Según una mujer:
Daban una miseria de comida. El muchacho tenía que co
mer hasta la cascara de huevo. A mí no me daban de co
mer. Yo había dicho a mi mamacita que me guardara que
comer para la hora que salía, para comer. Mi mamá me
guardaba y me daba de comer mi mamá, porque allí no se
comía. Yo tuve cuestión de 5 o 6 días y después ya no
mas ¿Como me iba a morir de hambre? ¿Cómo iba a es
tar alia si no me daba de comer?
Pero muchas mujeres que trabajaban en servicio doméstico
no tenían la libertad para salir y tampoco (en el caso de mujeres
de la sierra) tenían una madre en el barrio que les guardaba comi
da.
En cuanto a su libertad de cambiarse de una casa a otra, la
mujer doméstica sufría grandes restricciones. Ella tenía que pedir
permiso especial de su patrón, como ilustran las palabras de una
mujer:
Yo estaba solicitando a la cocinera que me busque traba
jo, para salir de esa casa. Entonces la cocinera me decía
"Ya, no te va a dejar", y tenía yo que conversar con Don
Raúl. Porque en ese tiempo, no podía salir no más. El pa
trón tenía que poner un aviso en la puerta que necesita una
sirvienta o cocinera, entonces viene la otra y entonces uno
sale. Tenía que tener alguien para reemplazarte.
Las mujeres domésticas tenían que vivir además con el pa-
temalismo y racismo de sus patrones diariamente. La práctica co
mún de llamar a la doméstica "cholita" o "negrita" no solamente
demuestra un racismo ocultado por términos de "cariño", sino
también la actitud de superioridad de los patrones frente a sus em
pleadas. En las palabras de una mujer:
Entonces a mí me llamaba, no me llamaba por mi nombre,
sino decía "Cholita". El patrón me decía "Cholita, ven",y
yo iba... Era un término de cariño —"Cholita". "Chola"—
ya eso es insulto, ya trata mal, pero "cholita" no. Hay
personas que dicen "Esa chola" —eso pues es insulto. Pero
decir "Cholita", eso es cariño, cariñoso. A mí me_decía la
señorita "No vayas a molestar hijita porque el señor Raúl
te dice "Cholita", no, eso es cariño". Su señora del señor
Raúl me decía esto.
Y según una mujer negra:
Los patrones me decían "Negra" o "Negrita", pero con ca
riño. Hay que ver cómo se pronuncia la palabra, cómo se
dice. Si me dicen "Anda, Negra" (dicho con desprecio)
eso es insulto.
En ambos casos, las mujeres enfatizaban que el uso de las
palabras raciales era cariñoso, pero sus palabras demuestran su po
sición subordinada, no solamente por su trabajo, sino también
por su raza.
Las entrevistadas demostraban una profunda ambivalencia
frente a sus patrones. Bajo la superficie de sus palabras describien
do a sus patrones como cariñosos y generosos, hay el reconoci
miento de su explotación. Un caso muy ilustrativo de las dos ca
ras de la relación domestica-patrón es el relato de una mujer que
decía al principio de la entrevista que su patrón:
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Era como si fuera mi padre... (Me decía) "Hija, si mañana
más tarde cualquier cosa te pasa, si te pega o si tú sufres,
vente a mi casa"... Y mi patrona me decía "Vas a comer,
hija, para tu salud. Plátanos de isla, manzana, naranja, esas
cosas vas a comer, porque eso es una gran cosa, alimento.
Pero después, el resto, no. Hay otras frutas, tienen gusano.
Se puede comer y se enferma". Y todo eso me hacía ver
ella. Y por eso, yo, con ella, cuando ella murió, yo he su
frido .
Pero en el largo proceso de la entrevista con esa mujer, sa
lía a la luz la otra cara de la relación domestica-patrón. El padre de
su patrón pensaba que él tenía el derecho de usarla para sus
propios deseos sexuales. Ella contaba que:
Yo dormía con la hija mayor. Ella tenía una cama así, y yo
tenía otra cama con la cuna a mi lado para los chicos.
Y allí pues, su padre de señor Raúl me hizo asustar...
Me hizo asustar. Dice que era costumbre que tenía, por
eso la señora dijo: "Raúl, yo no puedo tener servidumbre
muchachas buenas mozas, porque así lo hacen. Es bien
mañoso ese viejo". Yo me asusté y yo tenía que quejar
adonde mi patrón. Ese viejo tenía costumbre para vivir
con uno, tener relaciones con uno, con la servidumbre.
Esa costumbre dice que tenía ese señor. Y por eso la
señora cambiaba la cocinera casi mensualmente. No
la aguantaba las cocineras. Después de que me pasaba eso,
ya, todo era cama afuera. Después de almuerzo, iban a sus
casas las cocineras, iban a sus casas. Pero yo tenía que estar
allí.
Este caso ejemplifica la explotación intensa que sufría la
mujer doméstica, y cristaliza su falta de libertad. Ella tenía que pe
dir permiso para salir a la calle, no podía escoger ni lo que iba a co
mer, y también estaba sujeta a violación por sus patrones, sin el
poder de defenderse o trasladarse a otro trabajo con facilidad. Por
todas esas razones, el trabajo en servicio doméstico era uno de los
trabajos más despreciados por las mujeres entrevistadas.
En la cocina: el trabajo de la cocinera

Por la falta de libertad y el horario sin límite del trabajo
cama adentro, unánimemente las mujeres entrevistadas veían al
servicio doméstico como esclavizado y opinaban que el trabajo en
una casa particular con cama afuera era preferible y más respetado.
La categoría más común del trabajo cama afuera era la de cocine
ra. En 1908, 11.91o/o de la PEA femenina eran cocineras; de
90
ellas, 17.7o/o eran negras, 4.3o/o eran blancas, 41.9o/o eran mes
tizas y 36.0o/o eran indias. Muchas mujeres entraban al ramo de
la cocina después de haber trabajado con cama adentro.
Aunque también era un trabajo con horario matador, la
cocinera por lo menos tenía una salida diaria; al terminar su traba
jo se iba a su casa para hacer sus quehaceres allá.
Una mujer entrevistada relataba cómo llegó a pasar a ser
cocinera. Su primer trabajo fue como doméstica y allí aprendió
a cocinar, ayudando y observando a la cocinera. Ella contaba que:
Cuando ya terminaba mis quehaceres, de arreglar los dor
mitorios que me correspondían, de limpiar el baño, de ha
cer todo eso que querían, ya cuando todo era arregladito,
poom, me iba a la cocina. Había papas para pelar, para san
cochar... ella preparaba, y yo ayudaba.
En casas más humildes, de la clase media que no tenían
cocinera, la misma señora enseñaba a la muchacha a cocinar. En
las palabras de una cocinera:
Siempre me ha gustado cocinar, y la que me enseñaba era
una señora que fui a trabajar en su casa cuando tenía 16
años pues. Ella me dijo "Vas a hacer así, compra el hueso"
... Gracias a ella, todo me ha enseñado a cocinar. Después
iba entrando casas así, se cocinaba en distintas maneras,
comida extranjera, comida italiana, comida china, de todo
hay.
Con tiempo, una mujer que iba aprendiendo el arte de la
cocina, podía aspirar a ascender de "rango".
Por ejemplo:
La cocinera de primera es la que hace pasteles, bocaditos,
tortas. Hay 10 personas para almorzar, le pone la plata
(para comprar la comida) nada más. Esa persona, como es
primera, ya sabe ella qué hacer. Las otras, ya, tiene que
explicarle qué vas a hacer esto, el otro. La cocinera de se
gunda hace cualquier cosa, no más. Le tiene que enseñar la
señora de la casa, así que le paga menos también. A medida
que uno va aprendiendo, va subiendo el sueldo.
Para la cocinera, el día empezaba temprano, y seguía hasta
la noche. Según una mujer que cocinaba la mayor parte de su vida
en el trabajo:
Yo estaba con cama afuera. Yo entraba a las 9:00 de la ma
ñana, y salía a las 9.30 de la noche, a las 10.00 de la noche.
91
A la hora que ellos venían, querían comer, venían los hijos
del cinema. Y a esa hora ya me desocupaba, dejando lava
do las vasijas, y ya a las 10.00 de la noche; estaba en mi
casa. . . Cocinaba, tenía ya el recado, ya ponía a hacer el
caldo, después ya a hacer el arroz. Venia (la familia) y
mandaba el caldo, la sopa en una sopera. En otra fuente
mandaba el arroz y en otra el guiso. Ellos almorzaban a la
una. Dejaba de hacer mis cosas, y yo lo servía y ya almor
zaba. A la una y media yo almorzaba. Me decía "Oye
alcanza un tenedor". . . "Recoge ya las cosas de la mesa,
los platos, manteles todo"... Después, ya yo almorzaba.
Lavaba las vasijas y salía para mi casa. En mi casa, descan
saba un par de horas, me ponía a hacer los quehaceres de
mi casa. A lavar, a coser, a planchar, no falta pues... Des
pués regresaba a las 6.00 de la tarde, porque ellos iban al
cinema, y salían a las 9.00 de la noche. Por ejemplo, si
hacía asado, ya lo dejaba listo para solamente hacer el
arroz no más. Hacía las compras un muchacho que se lla
maba Alberto. Al final del día, a las 9.30, dejaba todo lim
pio para no estar el otro día lavando las vasijas y todo.
La cocinera tenía unas horas de descanso, que podía apro
vechar para salir a su casa, pero hay que notar que en este "descan
so", ella hacía los quehaceres de su propia casa —otra ilustración
de doble jornada de la mujer obrera.
En unos casos, la cocinera se veía obligada a hacer otras ta
reas en la casa. Según una entrevistada:
Tenía que cocinar por la mañana y por la tarde. Uno entra
a las 8.00 por la mañana, y sale a las 3.00 de la tarde. Des
pués, a las 6.00 por la tarde, empieza a cocinar otra vez pa
ra salir a las 9.00 o las 10.00 porque uno tenía que dejar
todo listo y limpiecito, todo igual, conforme, todo, todo...
y daba la mano en cualquier cosa también, otras cosas, iba
a comprarles, ayudar, atender algo adentro, la mesa. Ayu
daba a las muchachas que trabajaban conmigo, ayudarles
de poner la mesa.
Como muchos otros trabajos en la clase obrera, se conse
guía trabajo en cocina en parte por la ayuda de un conocido. Una
mujer relataba que:
Vivía una señora al frente, Señora Aguilar, y ella trabajaba
en cocina, era una cocinera de primera, y nos avisaba. Don
de ella trabajaba, la familia era numerosa pues y la encar
gaba y ella venía a mi casa. "En tal parte, necesitan cocine
ra, vaya en nombre mío" decía. Solamente la recomenda
ción de la señora se necesitaba.
92
Con la escobilla y almidón: el trabajo de la lavandera
La vista de la espalda doblada de una mujer lavando ropa

en un balde frente al caño de su callejón era común en la Lima
Obrera entre 1900 y 1930 a casi cada hora del día y hasta en la no
che. Mujeres de laclase obrera no solamente lavaban la ropa de sus
familias sino también lavaban para casas particulares.
El censo de 1908 registraba un enorme número de lavan
deras, 5,166 ó 24.70°/o de la PEA femenina. Enseñada desde ni
ña a lavar su ropa y la ropa de su familia, la mujer obrera común
mente buscaba "una ropita para lavar" para aumentar el presu
puesto familiar.
Lavar en casa era un trabajo matador, tan explotador como
otros trabajos llevados a domicilio. La lavandera también sufría
por la falta de un horario fijo por las malas condiciones de trabajo.
Sólo el desgaste físico era enorme. Una mujer decía que la lavande
ra:
sufría moralmente más, porque tenía que recoger la ropa,

andar con tremendos paquetones de ropa, tenía que lavar
hasta tarde, planchar, en ese entonces, la ropa era con
almidón. . . Mi mamá tenía una comadre, pobrecita, como
trabajaba, sudando. La señora tenía que tener su brasero.
No había plancha eléctrica, todo era a carbón, y tenia que
tener ella todo el tiempo vapor en la cara, y después lim
piar bien la plancha para ponerse a planchar esa ropa con
almidón. Era tremendo ese trabajo.
Otra descripción del trabajo de lavandera también refleja
ba sus aspectos pesados y cansadores. Según una mujer que lavaba
todo su vida:
Hay cosas que hierven y cosas que no se hierven, hay cosas
que se hace con dos remojos con la mano. Todos no saben
ieual Hay unos que hacen un solo remojo y ya esta lavado
todo' otros no... Ropa blanca, porejemplo, primero se des
agua esto es cómo selavaba antes... Después se pasaba to
do con sal de soda. Después hacía todo con jaboncillo, des
pués venía el hervido, después se sacaba esta ropa blanca y
se enjuagaba bien y se echaba desmanche hasta el otro día
quedaba Pues, yo no trabajaba con la ropa de color no-
más. Era todo un día de trabajo. Después, echaba almidón
a los cuellos, a los puños.
En el invierno, el trabajo de la lavandera era aún más difícil
93
y pesado por el frío y la humedad de Lima. Las mujeres recono
cían el efecto de este trabajo en su salud. Como me contaki una
mujer:
Yo tengo reumatismo, como le decía antes. Se lavaba con
agua fría y después con agua caliente. Yo también lavaba
ropa para la calle. Entonces cuando uno llega a una edad,
ya me dolía todo.
Lavado a domicilio era uno de los trabajos que buscaba
con frecuencia la mujer en momentos de crisis económica en la fa
milia. Por ejemplo, cuando no podía conseguir trabajo en cocina,
una entrevistada buscaba:
un lavadito, que les ayudaba en algo, alguito. Pero fijo, fi

jo, no tenía. Un día sí, otro, no. . . Pero siempre trabaja
ba. . . Yo nunca era ociosa.
Otra mujer trabajaba en un puesto de venta en el mercado,

y después de terminar ese trabajo, ella buscaba hacer lavado. Se
gún ella:
A mí me gustaba lavar bien limpiecito. Yo lavaba ropa, y
yo la entregaba. Se lava bien y se lo entregaba. No tenía
problemas con el caño, porque yo lavaba por la noche. Por
ejemplo, yo comencé a las 8.00 y terminé a las 10.00. No
podía lavar al mediodía porque tenía que trabajar (en el
mercado). Era una ayuda no más la ropa. A veces me da
ban y a veces no.
Para conseguir trabajo de lavado, una buscaba en el perió
dico o también, preguntaba en las plazas, como hacía una mujer
entrevistada:
Se iba a la Calle Lima, en Chorrillos en que estaba toda la

gente rica, siempre necesitaban. En la plaza avisaba. Cual
quiera venía y avisaba que necesitaba una persona para la
var. En la plaza, en los puestos así, le encargaba, y estas
señoritas dio la voz a otra señorita y le daba trabajo así.
Yo tenía que trabajar así.
La mujer que lavaba en su casa tenía que trabajar en el am
biente conflictivo del callejón. Ella lavaba ropa para la calle en el
mismo caño común en el cual estaban todas las mujeres del calle
jón lavando ropa, platos, ollas, comida y sus niños. La lavandera
desarrollaba varias estrategias para evitar problemas en el caño, pe
ro la falta de recursos dificultaba su trabajo. Según una señora
qué ha lavado ropa más de 50 años:
94
Teníamos un caño para todita la gente. Uno esperaba y
cuando terminaba la otra, a lavar y lavar. Todo se llevaba
al caño, hasta los platos. Todo eso se llevaba. Se esperaba
una. Para evitar todo eso, se levantaba a las 5.00 de la maña
na, y ahí entraba para aprovechar. Pero después, para la
var el arroz, todo, allí en el caño, lavar la última olla tam
bién. Todo, todo se lavaba en el caño. Era una cosa atroz,
terrible. . . Tenía que haber problemas allá. No ves, había
gente que venía, ponía su balde y después decían "¿Quién
se lo sacaba?". Y todo lo sacaba (del caño). Y le gritaba
cuando le daba la gana. Así que entraran otras y así se
agarraban pues, entonces ya, para evitar todo eso a
las 5.00 de la mañana me levantaba.
La mujer que lavaba para la calle tenía que vigilar su ropa

para que no fuera robada de los cordeles. Este aspecto de la vida
en el callejón afectaba a todas las mujeres que vivían allí, pero aún
más a la mujer que lavaba para la calle. Como decía una lavandera:
Una lava para la calle, necesita un lado para tender la ropa.
Se ponen cordeles y se lo tiende allí. Pero a veces jalaban la
ropa, se la robaban, ropa de la calle. Y tengo que pagar
pues. Hay que pagarlo. Cuando uno va a entregar la ropa,
uno ya le avisa, y entonces le quita la mitad de lo que le va
a pagar a uno. Todo lo que gana, le quita la mitad hasta
que pague pues. Uno piensa "Tanto voy a recibir.^, voy a
recibir de mi lavado". Uno va y te dicen "¿Y lo que te han
robado?" Va uno y te dicen "Ah no" y se queda la mitad,
y tenía que sacar. ¿Cuánto tiempo van a estar quitándote?
Hasta completar lo que debes. Así lo hacen. Malos son la
gente. Te lo jalan así no más.
Para evitar esos problemas, las lavanderas buscaban clientes
fijos y se iban a sus casas para hacer el lavado. Por ejemplo:
A las 7.00 por la mañana hay que estar allí (en la casa del
cliente). Hay cualquier cantidad de ropa, te dan en canti
dad. Ese mismo día hay que hacerlo. . . Lavaba lunes y el
día jueves tenía que regresar y planchar. Todo el día por la
mañana, tempranito. A veces hasta martes también si había
mucho y no lo acababa, pero tenía que hacer, toda la se
mana. (Se iba a varias casas en el mismo día). Iba, por ejem
plo y terminaba antes de las 10.00 por la mañana. Después,
iba a la señora Nini, allí, otro rato trabajaba, tenía cual
quier cosa. Terminaba, salía a las 12.00 del día. En la
tarde, me iba a otro, no ganaba mucho, eso hacía todos
95
los días, después tenía que planchar también.
Trabajando así, una lavandera llenaba la semana con clien
tes, y siempre tenía trabajo, hasta no poder descansar. Según una
entrevistada:
Vi un aviso en El Comercio que la familia Susti necesitaba
una lavandera y de allí mismo la señora me recomendó a su
hermana, su hermana me recomendó a su prima, su prima
me recomendó a otra amiga. Así que tenía cuatro partes,
lo que no tenía era descanso, ves, solamente el día domin
go a veces. No , no había, hasta ahora mismo no descanso.
La mujer que trabajaba en una casa particular lavando ropa
experimentaba conflictos en su relación con las otras sirvientas. Su
posición era más difícil porque ella vivía afuera y no compartía
el mundo de las domésticas. Según una lavandera:
En esta casa, la única de color era yo. Todas eran provin
cianas. Pero yo les sobrellevaba. Si al principio había un
choque o algo, en otras casas es muy fastidioso. Siempre
una de ellas estaba encargada de dar a una el material, la
ropa para lavar. Cuando uno tenía fastidio con esta perso
na, ya no te daban el material temprano. Por ejemplo, el
jabón, todo eso. Uno decía "Oye necesito el Ace para. ..."
y parecían las sordas. Era un fastidio pues. Eso se ponía
a uno tardísimo y no tenía cuándo terminar. . . Yo me
aprendí a no fastidiarme con ellas ni nada pues, porque
el perjuicio era para mí. Ellas estaban bien, porque ellas
quedaban. Yo, pues, tenía que salir a la calle. . . A veces,
no me daban la ropa, o si me daban, daban la mitad, y de
repente cuando ya veían que uno había terminado, me
traían la otra mitad por mortificar. Así hacían por fasti
dio.
Esa misma mujer relataba problemas que tenían con sus
clientes para cobrar su sueldo:
El problema era que no paguen a uno. Ni le pagan. Le mor
tifican a uno, pero como uno necesita, regresa otra vez al
mismo sitio... mal pagado pues. Deben pagar bien, pero
no le pagan... Por ejemplo, voy el día martes, voy, le lavo,
tengo que ir a planchar el día jueves. Tengo que ir sola
mente a planchar, ¿no le parece?, lo que he lavado. No se
ñor. Que cuando voy yo, encuentro un buen poco de ropa
allá para que lavar antes de planchar. Pero eso no me lo
pagan, ese buen poco de ropa que me daban, eso no entra
la cuenta. Igualito me pagan a mí. Lo que he planchado,
sí, me pagan, pero lo que he lavado, no pues.
96
Por escaparse de la explotación que implicaba lavar a domi
cilio y en casa particular, ciertas mujeres buscaban trabajo en una
lavandería. Ese trabajo era preferible porque:
En la lavandería, uno hace eso solamente, terminas y fin.
Pero en la casa uno tiene que hacer una cosa y otra y otra
y esto es lo fastidioso. Más fácil es en la lavandería: uno
entra, hace eso, termina eso y ya está. Pero en la casa no
es así. Tienes que cocinar, tienes que hacer cualquier co
sa, y le quitan a uno tiempo. En la lavandería, no. Ade
más en la lavandería, la lavandera no tenía que buscar la
ropa o los clientes: En la lavandería, tú tienes una mesa
y tu canasta de ropa. Termina.esto y lo tiende esa canti
dad y después avisa que ya terminó eso. Vienen y te traen
más.
A pesar del fastidio y la naturaleza tan cansadora del tra
bajo de la lavandera, una de las entrevistadas afirmó que era mejor
que otros oficios de la mujer. En sus palabra:
Siempre me ha gustado lavar. La cocina poco me ha gus
tado, nunca. Lo que me gusta es lavar. Sí, cualquier can
tidad, pero cocina no. No me gusta estar metida todo el
día, eso no me gusta. . . Lavando hay hiás libertad. Se tien
de, se va. Terminas, dejas todo arregladito, ya está todo
tendido y ya está. Yo me fui a las 6.00 de la mañana, y
a la 1.00, las 2.00 de la tarde estoy afuera. Ya no voy has
ta el otro día, el otro día me toca a mí a planchar y entre
gar esta ropa. No me fastidian más.
Dentro de una variedad de trabajos explotadores, esta mu
jer escogía el trabajo en el cual ella veía la mayor libertad 'de ha
cer lo que ella quería con su tiempo. En un mundo de trabajos con
pocas ventajas, ella subrayaba las ventajas de un oficio que ella
había practicado en más de cincuenta años.
En la Plaza: la mujer vendedora

Los mercados eran un mundo de mujeres; llenos de amas
de casa haciendo sus compras y mujeres vendiendo de todo. En el
año 1931, las 1,617 mujeres que trabajaban en el sector comercio
formaban 4.6o/o de la PEA femenina. Aunque no aparece en los
censos, muchas mujeres hacían la venta eventual de comida y otros
artículos para ayudar a mantener sus familias.
La preparación de comida para venta era común entre
mujeres de la clase obrera. Ellas integraban este trabajo con los
97
quehaceres de su casa, y los hijos muchas veces ayudaban a vender
lo que ellas habían preparado. Cocinaban una variedad de dulces y
comidas en las mismas cocinas en las cuales ellas preparaban el al
muerzo para sus familias. Una entrevistada:
Hacía pastelillo de yuca. Tenía que moler la yuca. Hacía
mos eso cuando quedaba bastante yuca. Hacía camotillo,
ese camote con azúcar, clavo de olor. Lo freía, sacaba, lo
apañaba. Eso era para la venta. Yo vendía, yo también ha
cía la masa. Después papa rellena, en cantidad hacía. Allí
mismo vendía en esquina. A veces. . . pescado frito tam
bién. Vendía 2 docenas, 3 docenas de pescado.
Las mujeres también construían puestos para la prepara
ción y venta de comida afuera de sus cocinas. Una mujer relataba:
Yo salí para la calle a vender desayuno, pescado, comida.
Eso era más pesado. Ir, traer papa, carne, relleno para el
desayuno. Eso era pesado. Tenía que salir al mercado para
comprar lo que vendía. Ese trabajo que yo tenía, me levan
taba a las 5.00 de la mañana,para hacer desayuno en la ca
lle. Entonces, yo tenía un hijo que me ayudaba, llevaba
una canasta, con todo preparado, llevaba y me dejaba. En
tonces yo tenía que preparar los chicharrones, camote fri
to, huevo frito, todo tenía que preparar en un plato gran
de. . . Compraba todo un día anterior en el mercado, pero
pescado compraba diario. Fui a un mercado muy lejos. Ve
níamos con carro. Por ejemplo, por la tarde ya yo prepara
ba comida: papa a la huancaína, tallarines, pescado frito,
todo. Me terminaba a las 7.00 de la noche. Entonces de
allí mismo me iba al mercado para comprar, para el día
siguiente. Camote compraba en cantidad y tenía que to
mar una carrera y con esas traía. Iba por pescado diario
porque se malograba.
Era trabajo pesado, muchas veces en pésimas condiciones.
Como explicaba una mujer que vendía desayuno:
Tiempo de invierno en Lima, hace mucho frío acá. Yo te
nía que estar sentada en la esquina. Y ese frío. Me ha aga
rrado y tengo el hígado malogrado, y los ríñones que com
plican el hígado y tengo reumatismo.
Para la mujer que preparaba comida en su casa, su ' contra
de trabajo" era su hogar, y generalmente reinaban condiciones
muy insalubres, según informaron los Inspectores de Salud de la
Municipalidad de Lima. La mujer obrera vivía y trabajaba en con
diciones que ponía en peligro la salud de ella, de su familia y de
98
sus clientes. Según un informe publicado en El Boletín de la Mu
nicipalidad de Lima en 1917:
la forma asquerosa en que se hacen esas vendimias, en ver
daderos focos de infección, dada la contaminación por el
polvo y las moscas de los artículos alimenticios que en es
tos lugares se expenden; pues aparte de la manera que se
preparan las frituras, comidas y picantes, en los domicilios
de los industriales en donde no se conocen los menores
conceptos de higiene; en habitaciones reducidas donde hay
aglomeraciones de personas y animales y posiblemente al
gún tuberculoso y que por el hecho de estar ubicadas en
casas de vecindad o callejones, es imposible su vigilancia
por esta Inspección, dada la carencia absoluta de Inspecto
res Sanitarios. . .Los comerciantes de este género carecen
del capital suficiente para fomentar (la salud). . . Aparte de
las resistencias que ellos encuentran para cumplir con los
preceptos que aconseja la higiene en esta primordial in
dustria, procuran, dado su pequeño capital, conseguir el
mayor lucro en su negocio, para esto buscan el que los ar
tículos que se emplean en la condimentación de sus ali
mentos y preparación de bebidas sean de última clase (75).
Había mujeres que también trabajaban en las plazas, ven
diendo abarrotes por mayor. El censo de 1908, registra 182 pla
ceras, 364 comerciantes mujeres y 164 abastecedoras (76). Ade
más, muchas familias que vivían y sembraban en la chacra cerca a
Lima traían sus productos para vender por mayor en La Parada.
Una mujer describía un día cuando ella era joven y venía con su
madre a Lima:
Mi papá se quedaba allá en la chacra, cuidando. En camión
veníamos y después nos íbamos en la calle. Por cajones
vendíamos. Tanto costaba, pedía a mi mamá y pagaba. E-
ra mayorista, venta por mayor. Uno almorzaba acá en la
plaza, en Lima. Después por la tarde fuimos a la chacra de
nuevo, a las tres por la tarde. . . Era una cuestión de tres
horas, porque repartía rápido.
La mujer que vendía en la plaza se levantaba temprano y
cuando terminaba de vender, hacía los quehaceres de su casa.
Según una mujer que trabajaba en mercados desde la edad de 8
años:
(75) 76id.
(76) Censo de la Provincia de Lima (Lima, 1908), p. 915.
99
Vendía ajos, a veces vendía fruta: limón, tomate. Vendía
en La Aurora. Era ambulante con carretilla. Pero des
pués cuando me casé, ya no quería. . . Bueno, me iba a las
6.00 para comprar ajos, a los 7.00 estoy regresando, 7.30
a la 8.00 estoy vendiendo. Hasta las 12.00. A las 12.00 me
iba, cocinaba en la casa de mi hermana, hacía las cosas
que tenía que hacer.
Cuando era más joven —9 ó 10 años— esta mujer vendía
fruta:
Bueno, cuando mi tía me llevaba (para comprar en el mer

cado mayor) era pues las 4 ó 5 de la mañana, pero para la
verdura era las 2 de la mañana, 3 de la mañana para agarrar
cebolla. íbamos a la Parada. Después veníamos en carreti
lla. Yo empezaba a vender en la plaza a las 8 pues, y termi
naba, bueno, a veces se terminaba a la 1, 2 de la tarde. To
davía sin tomar desayuno, sin almorzar, sin comer.
Las condiciones de trabajo para las mujeres que vendían
en las plazas eran insalubres, y muchas vendedoras también cui
daban sus hijos en el ambiente infeccioso del mercado. Según un
artículo en Las Memorias de la Municipalidad de Lima publicado
en 1903:
La aparición de la peste bubónica en el Callao impuso el

inmediato saneamiento de Lima y la enérgica adopción de
medidas aconsejadas por la higiene en tales emergencias.
Entre estas medidas, la más radical fue la desocupación de
los mercados de La Concepción y de la Aurora, converti
dos en evidentes focos de impurezas y en madrigueras de
ratas. Instalados los puestos de venta en las plazas y calles
adyacentes, se iniciaron los trabajos de limpieza en los mer
cados, pero el estado general de ellos no permite repara
ciones parciales, pues los edificios mismos amenazaban de
rrumbarse (77).
Y en 1927, se publicó que:
Desde que se construyó el Mercado Central hace más de 20
años, no se ha renovado la pintura, se tendrá la idea del es
tado tan asqueroso en que se encuentra. Un lugar como és
te de expendio de artículos comestibles debía de tenerse
pintado constantemente ya que su construcción de madera
no permite el lavado constante para asegurar su aseo, espe-
(77) Memorias de la Ciudad deLima (Lima, 1903), p. 33.

100
cialmente los techos (78).
No solamente estaban las verduras y legumbres en esas con
diciones "asquerosas", durante 4 a 8 horas diarias, las mujeres y
sus hijos estaban allí en las mismas condiciones.
Común era la mujer obrera que daba pensión. Como mu
chos oficios femeninos, era algo que uno podía hacer como acti
vidad principal o trabajo eventual para tener ingresos adicionales.
Una mujer ayudaba en una pensión grande y describía su largo día
de trabajo:
Yo entraba a las 7.00, a veces a las 6.00 de la mañana y ese
trabajo era pues, la señora le daba a bastante gente pen
sión. . . Puro hombres no más venían, trabajaban en el ca
mal Eran bastantes, como una cosa de como 40 ó 50
personas, almorzando no más. . . Allí iba yo pues, pura
mente para lavar platos, yo vivía en otro sitio e iba cami
nando a la pensión. . . La salida era a las 10.00 de la no
che. Yo preparaba, escogía arroz, pelaba papa, o a veces
pelaba yuca, para que cocinara ella. . . El arroz venía sucio,
tenía semilla y eso teníamos que quitarle para que haga
arroz Después ya principiaba a alistar los platos, platos,
bastantes ya, alistaba y después ya llegaban, cuando era las
11.00, ya llegaba la gente. Yo hacía todo en la cocina, ayu
daba. La dueña era cocinera. Y así, y había un muchacho
que servía, servía a la gente. El también mandaba a la plaza
para comprar. Decía "Vaya a comprar" y se iba... Después
ya, él tenía que limpiar y barrer el piso, sacudir las mesas,
hacer la limpieza. Yo puramente era para ayudar a la se
ñora Yo demoraba en mi trabajo desde las 7.00 de
la mañana hasta las 10.00 de la noche... Yo, cuando recién
llegué a Lima, oy, mucho yo sufría.
En este trabajo, la entrevistada también preparaba masa
para picarones para que la dueña de la pensión los friera y vendie
ra.
Para otras, el dar pensión era más informal. La mujer se
ponía en contacto con un estudiante u obrero soltero y simple
mente los agregaba a su familia. . . Echaba un poco más de arroz a
la olla, unas papas más al guiso o fréjoles y se servía al pensionista.
Era poco el ingreso, pero formaba parte del mundo de pequeños
trabajos que hacía la mujer. En las palabras de una mujer:
(78) Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1927), p. 97.

101
El (su esposo) me daba una libra semanal. . . no alcanzaba
nada. . . cuando estaba con mis hijos, y cocinaba, daba
pensión, lavaba, cualquier cosita.
La mujer simplemente extendía sus quehaceres no-remu
nerados de ama de casa para ayudarse en el mantenimiento de su
familia.
La pobre obrerita: la costurera
Según la creencia popular, la costura era el oficio quizás

más valorizado para una mujer y se consideraba que el aprendiza
je de costura podría ser para una niña la manera de salvarse de la
miseria y pobreza. El alto nivel de respeto otorgado a la costurera
se puede ver en las insistencias de las tías de una mujer para que
ella aprendiera el oficio:
Mis tías decían "Aprende a coser, aprende un oficio,
aprende algo. ¿Mañana cómo vas a vivir? Eres una ociosa".
Me decían un monto de cosas. "¿Quién te va a mantener?
Aprende a coser".
El mito popular veía en la costura un modo honrado y
respetado de trabajo para la mujer, a diferencia de los trabajos aún
más explotados de doméstica, cocinera y lavandera. Según Joa
quín Capelo, un proto-sociólogo que escribía voluminosamente
acerca de Lima al principio del siglo:
Cuántas lágrimas de humillación y de vergüenza cuesta
conseguir costura a una pobre mujer, que busca en este
medio honorable, la manera de vivir honradamente. La
costurera de Lima es el tipo más digno de la protección del
hombre (79).
El vals de Felipe Pinglo, La Pobre Obrerita, demuestra la
esperanza de una mujer costurera que podía salir de la miseria
solamente con su Singer y su trabajo:
Sumergida en ensueños de pobreza,
Su casita un palacio, la máquina es su pasión
Y cuando alguien le promete mil grandezas.
Responde que con su Singer tiene en el banco un mi
llón (80).
(79) Lima en 1900 — Estudio Crítico y Antología, Joaquín Capelo

(Lima, 1973), p. 69.
(80) La Evasión y Otros Constantes en la Obra de Felipe Pinglo. Theren-
cia Silva Rojas. (Lima, 1972), p. 19.
102
Pero la realidad casi nunca alcanzaba estos sueños. Las
palabras de Capelo nos acercan mucho más a la situación verdadera
de la costurera pobre:
En las familias pobres, cuántas veces se ve a la madre y a
las hermanas del sinvergüenza pasar noches enteras, de
claro en claro, cosiendo hasta volverse tísica, y alimen
tándose apenas; todo para ganar unos cuantos reales, a
costo de improbos trabajos, a fin de poder atender a los
gastos que demandan los vicios del sinvergüenza (81).
Muchas mujeres de la clase obrera compartían esa expe
riencia. Corte y confección era el oficio con la más alta con
centración de mujeres durante los 30 años del estudio, con las
7,088 mujeres costureras de 1908 formando 30.37o/o de la PEA
femenina. Corte y confección incluía los oficios de costurera,
bordadora, modista, sombrerera, camisera, y chalequera. Es in
teresante notar que la participación de mujeres negras e indias era
baja en esta categorfa.
5.8°/o de mujeres negras y 8.2°/o de mujeres indias eran
costureras, según las cifras de 1908, mientras que 20.6°/o de
mujeres mestizas trabajaban en corte y confección. La relativa
exclusión de mujeres de razas marginadas es una indicación no sólo
del racismo dentro de la clase obrera, sino también del status
relativamente elevado del oficio de costurera.
Había muchas diferentes maneras de trabajar en costura,
desde trabajo en el domicilio hasta en los grandes talleres de alta
costura. En El Presupuesto de la Familia Obrera en el Perú, pu
blicado en 1918, 5 de las 9 mujeres que trabajaban eran en el
sector de corte y confección. En 2 casos, las mujeres trabajaban en
costura y bordado en sus casas. En otro caso, la mujer trabajaba
como modista fuera de su casa, posiblemente en un taller pequeño,
o yendo a casas particulares. Otra mujer trabajaba para la fábrica
de camisas Monserrate, y otra en los talleres de la tienda Oechsle.
Quizás aún más mujeres de esta muestra pequeña trabajaban even-
tualmente en costura, porque más de la mitad de las 17 familias
estaban endeudadas a la Compañía Singer (82). Los varios modos
de ser costurera presentados en el artículo están ilustrados por la
información que nos dan las entrevistas.
(81) Joaquín Capelo, op. cit. p. 174.

(82) El Presupuesto de la Familia Obrera en el Perú. Nota: cifras citadas
son calculaciones basadas en información de todo el artículo.
103
. La forma más explotada de la costura era el trabajo en
domicilio, en malas condiciones de vivienda, sin horario y sin
descanso. Según una costurera:
Cosía vestidos, pantalones, camisas de todos tipos todo
he cosido yo, hasta una sotana de un padre. No tenía hora
normal, se podía coser a ratos, por la noche. . . como no
había luz, lo hacíamos con lamparín. En la noche, a veces
, si querían la costura para fiestas patrias así, al año nuevo
entonces apurada, uno tenía que amanecerse cosiendo
La casa de la costurera era su taller, y ella integraba sus que
haceres de la casa y su trabajo para la calle. Una entrevistada decía:
Yo tenía una pariente que cosía en la casa, y, por ejemplo,
mi tía decía: "Yo, hija, yo en la mañana hago todo, arreglo
todo en mi casa, cocino, dejo todo listo; en cambio en la
tarde hago como si fuera a entrar a trabajar. Entro a las 2
de la tarde y trabajo hasta las 8 de la noche" Eso era en su
casa particularmente. Trabajaba ella hasta esa hora Cosía
recibía. . . Por ejemplo, un día tenía que cortar, otro día'
tenia que coser y coser, amanecía muchas veces cosiendo.
Las pocas palabras de otra obrera expresan con elocuencia
la explotación experimentada por la mujer que cosía en su casa:
En costura en casa, estaría más presa. Dale y dale y cose
hasta acabar. Y planchar bonito pues para la presentación
ah no pues.
Para la costurera el éxito y la sobrevivencia económica
dependían de una red de contactos en el barrio. Según una mujer
entrevistada:
Me traía trabajo. Como mayormente hemos vivido acá en

tonces no nos ha faltado personas que vengan o para
que le pase alguna costura, y han venido a buscarme Así
una le pasa la voz a otras personas, a la otra le pasa la voz'
y asi sucesivamente.
Algunas costureras también iban a las casas de sus clientes

para coser, como hacía la madre de una entrevistada Para esa
mujer también, una red de contactos era indispensable En las
palabras de la hija de una costurera:
Ella era conocida. Siempre la familia Benavides la conocía
a ella muchos anos desde que era chica, así que ella a me
dio de esta amistad siempre le decía "Ay, quiero que me
vayas a arreglar unos vestiditos de las chicas, vestidos míos
104
que he comprado y me han quedado muy grandes." ... Te
nía que hacérselo arreglar... era compostura y mi mamá
lo hacía. . . Siempre una familia la mandaba a otra familia
pues. Bueno, ella trabajaba para pocas familias, pero fami
lias buenas, las familias Benavides, Miró-Quesada, poquitas
familias pero era bien conocida ella, y también arreglaba su
ropa de la señora María Alvarez Calderón. . . 2 ó 3 veces
por la semana salía, o si no, también a veces se necesitaba
con mucha urgencia, la llevaba costura a la casa, y ella iba
y la recogía. Sí, eso más bien le gustaba a mi papá, porque
le decía "Si quedas en la casa, está bien que trabajes, pero
eso que tú vayas y tienes que venir, no, no, no".
Muchas mujeres costureras empezaban su aprendizaje en

talleres pequeños, haciendo los trabajos fáciles y tratando de
aprender de la maestra. Una mujer que entrevisté empezó a los 10
años en un taller, trabajando 10 horas diarias y entregando su pe
queño sueldo a su padre. Según ella:
Me llevaba a coser en una camisería de unos japoneses, me
gustaba la costura y mi papá me decía "¿Quieres coser?",
"Sí, papá" le decía y fuimos adonde Tanaka un japonés.
Tenia 10 años. . . Yo cosía pues, en el taller. Hacía la bas
ta, bien delgadita, y había una maquinita que doblaba sóli
ta la basta, bien angostita, y sólita se lo doblaba. Una se
lo cosía con la máquina... Allí me dejaba no más mi pa
pá y allí me recogía. Temprano, a las 8, cuando se fue a
trabajar mi papá y me recogía en la tarde, tarde pues, a las
6.
Las jóvenes entraban a los talleres de costura con la espe

ranza de aprender el oficio. En el tiempo de aprendizaje, ganaban
poco pero aguantaban esta explotación con la esperanza de apren
der y formar su propio taller. Pero, en varios casos, como el si
guiente, no se realizó el sueño. Una mujer relataba:
Me metieron en un taller de costura para aprender. "Para
que aprendas" me decían. "Aprende un oficio, aprende al
go". Y decía "Bueno" y me puse a aprender a coser. . . con
una pariente mía, ella cosía enxlsu casa para la casa Oechsle.
Ella hacía vestidos. Yo no sabía nada antes, aprendía a co
ser y ganaba. Nos dejaba (la tela) cortada y yo hacía bas
tas, yo cosía broches, estas cosas. Era aprendiz... (el suel
do) era una miseria, 2, 5 soles diarios. . . Entraba a las 8 y
105
trabajaba hasta las 12. De la 1 de la tarde hasta 6, 7 por la
noche trabajábamos. En esa época, era mucho, abusaba
pues. . . Estaba más de un año allá, aprendiendo pues,
pero para nada. Yo cosía broches, pegar corchetes, coser la
basta, planchar las faldas. Pero no aprendí a coser los ves
tidos y faldas. . . La misma que corta enseña. La maestra
corta, enseña, toma las medidas. La dueña también hace.
Ella enseña a las que recién han llegado. (La maestra) me
decía "Fíjate bien lo que haces, eso no se pone así, se pone
así. Eso no se pega así, se pega así. Primero se pone asi, allí
no". . . (Para aprender) tenía que ser de ella. Decía "¿Tú
quieres aprender a coser?. Bueno, ven, ven. Eso se hace
así, vas a hacerte una blusa". Claro que no una cosa elegan
te, pero para aprender.
Pero a pesar de su trabajo en este taller, la entrevistada
nunca alcanzó el sueño de tener su propio taller.
Tiendas grandes como Oechsle tenían talleres de costura
para confeccionar la ropa que vendían. Una entrevistada trabajaba
en Oechsle a la edad de 14 años, cosiendo pañuelos. Ella decía:
Era un salón grande, y una mesa larga, y venía un cortador,
con máquina. Zmmmm, pasaba la máquina, la tela ya está
todo doblado, así que salían toditos los pañuelitos iguales.
Y eso uno tenía que pasarle a la máquina para hacerle su
bastita. . . era con máquina Singer a pedal. Teníamos que
coser todos esos, cortarle los hilitos, pasarle la plancha y
doblarle y guardar.
En su horario largo, había pocos momentos de descanso:
Teníamos que estar a las 8, trabajamos hasta las 12. Salía
mos a las 12, a las 2 estábamos y después ya salíamos a las
6 por la noche. . . El descanso era así que teníamos que ir
ordenando todo, conversábamos y todo y hacíamos un po
co más despacio. Conversábamos así, y cuando venía el je
fe siempre veía movimiento. La señorita decía que no hay
que pensar que estamos ociosas. Así que teníamos que ha
cer siempre, pero ya con un poco más de calma (durante el
descanso).
En otras secciones de Oechsle trabajaban "señoritas que sa

bían coser", pero la entrevistada no tenía experiencia y el taller no
aceptaba principiantes para coser ropa complicada.
El trabajo en un taller de alta costura era el ramo más res
petado y el que más se acercaba a la soñada salida de la miseria pa
ra la mujer de la clase obrera. Junto con el trabajo en la fabrica, la
106
costura en un taller respetado se consideraba muy honrado y res
petado, como ilustran las palabras de una mujer que trabajaba en
una fábrica de cigarros:
Las costureras de alta clase saben coser bonito, con gracia
en fin. Pero hay algunas que son medio chambonas, que no
cosen bonito, que cosen mandiles, secadores, manteles. . .
Si no hubiera entrado al Estanco (de Tabaco), hubiera en
trado allí a coser (las cosas bonitas).
Otro ejemplo del respeto otorgado a la costura alta son las
palabras de una mujer que hablaba con orgullo de su trabajo en
Maisón Adele, una casa de alta moda:
Trabajaba en un taller de modas. Principié en modas
porque me gustaba aprender a coser, para saber más que
por la ganancia. . . Había una italiana, tenía un gran ta
ller. . . ¿Conoce Ud. Espaderos, Jirón de la Unión? Allí es
tá... allí decía "Se necesita señoritas para coser" y yo en
tré... Había varias señoras trabajando allá, era un taller
grande. La señora era muy buena. Maisdn Adele. Maisdn se
apellida su esposo y ella se llamaba Adele, italiana era.
Había franceses en otros talleres... Yo quería el trabajo
de costurera. (No quería trabajo en servicio doméstico).
No, decía cada cual dedica a su estado. Yo, no me gusta ser
mandada. Por lo que había crecido yo que una mandaba.
Sus palabras ejemplifican la opinión de Joaquín Capelo de
que:
La mayor parte de las 6,000 costureras (en 1900), son per
sonas que han tenido cierta posición en la sociedad y des
pués han debido abandonarla descendiendo muchos grados
en rango, una vez que la escasez de recursos las obliga a
buscar otro trabajo en clase inferior a la que antes ocupa
ron (83).
Sería difícil asegurar la veracidad de la opinión de Capelo,
pero por las descripciones anteriores del trabajo en costura y por
las palabras de la mujer que trabajaba en Maisón Adele, es claro
que el trabajo de costurera no la sacaba a una de la miseria y ex
plotación. Existía una jerarquía rígida dentro del taller de alta mo
da. Según una costurera:
La dueña cortaba la tela. La directora era, y había una pro-
(83) Joaquín Capelo, op. cit. p. 69.
107
S " las
asi que .P aprendices,
COr^r la tela- La Profesional
las que elaboraban sabía coser(de
aprendían bien,
la
profesional). A ella le decían, si no estaba de acuerdo nara
eSêíT C°Sa' ydecían-"Señora,
esto? , y ella venia ensenaba. Yo, al¿cómo lo voy
principio eraahace?
apren-
aotro
a otro frPI?inTdamentf í6SpUéS de S6r aPrendiz, ella quería pasar
trabajo. En sus palabras:
Se puede irse a otro sitio para ganar más. Para aprender a
bordar a hacer otros trabajos (cambié de taller) ?Se hacía
tos vesüdos bien bordados, yo fui aotro taller para aprlm
El trabajo de costura tenía miles de diferentes formas y no
es sorprendente que tuviera la más alta participación Sménina
Aunque la creencia popular brindaba al oficio mucha espemnza y
respeto, la realidad tenía otra cara. La costurera vivía el horario
matador del trabajo adomicilio, oel trabajo en un íaller con una
jerarquía estricta y la explotación de las aprendizas. Pocas gozaban
de un horario fijo, yla visión de éxito económico pintada Por Pin
glo era otro sueno que la "pobre costurerita" no podía realizar.
Teníamos horario fijo: la obrera en la fábrica
El mundo de trabajo típicamente femenino estaba caracte
rizado por a explotación especial del trabajo adomicilio yla con
secuente falta de horario y beneficios. La excepción a la explota
ción del trabajo informal era trabajar en un taller con horario fijto
o, lo mas valorizado de todo, en una fábrica.
Un pequeño pero creciente número'de mujeres trabajaban
en fabricas y al final del período, había mujeres en cada ram^ de"
sector llamado industrial. Aunque este sector incluía trabajo en lo
pequeños talleres, también había mujeres trabajando en las fáhri
cas textiles (623 mujeres en 1931), en fábricas* e?abora£ó¡ de
^Sr^ZySZ. ^ 1931) y- lmPrenta <84 ™*£ en
Las mujeres entrevistadas cuentan que su trabajo era fácü
y que eran los hombres los que hacían el trabajo pesado De todos
aTurr°idoeennScoaiíbÍén
aburrido condiciones^ÍT
insalubres.largaS h°raS' nohaciend°
Su trabajo ^ y
era tan fácil,
(84) Censo de las Provincias de Lima yCallao. (Lima, 1931).

108
cuando consideramos que la mujer obrera también hacía la otra
jornada de trabajo en su casa después de salir de la fábrica, se pue
de decir que su trabajo era tan pesado, o aún más que el del hom
bre obrero.
Varias mujeres entrevistadas trabajaban en fábricas de ja
bón. Una mujer describía su trabajo:
Yo trabajaba en la fábrica Paracocha. Se fabrica jabón, de
tergente, que es Ace, jabón de cara, shampus, mantequilla
Astra, aceite. Todo eso se elabora. Yo trabajaba con la má
quina, envolvía jabones, empaquetaba en caja, hacía hasta
que cumplía mi servicio. . . La máquina botaba los jabones
y una los agarra para empaquetar a mano. . . Entraba a las
7:00, sale uno a las 3:00 de la tarde. Después hay otro tur
no que entra a las 3:00 y sale a las 11:00 de la noche. Hay
otro turno de 11:00 de la noche hasta la amanecida, eso
era para hombres no más. (Durante mi turno) hombres
igualito a uno laboran.
La conversación era una importante diversión en el trabajo
aburrido y como relataba una mujer:
Conversábamos, bromeábamos, cantábamos, alegres traba
jábamos. . . allí no prohibía. . . El señor, el dueño era ita
liano, era buena gente. Conversábamos, reíamos. . . Con
versábamos de su infancia, de nuestros enamorados, nos
bromeábamos, nos hacíamos chistes, nos contábamos
cuentos. O si no, nos poníamos a cantar, como tanto me
gustaba cantar, nos pasábamos el día tranquilo. . . (Conver
saba de problemas) que el hombre tenía otra mujer, que no
sé qué cosa, que es una sinvergüenza. Parece mentira, pero
en la fábrica se conversa de todo. De todo un poco, más
malo que bueno.
Esta entrevistada tenía trabajo en una fábrica de jabones y
describía su trabajo y los problemas que encontraba:
Me vine a trabajar en la fábrica de jabón Latina. Salía por
periódico: "Se necesita señorita que sepa envasar". La ma
yoría de trabajos de servicios económicos, de cocina así sa
lían por periódico. . . Allí en la fábrica, contaba jabones y
se los ponía en una caja. Una lo envasaba, lo metía en un
cajoncito que había y se metía con su ticket y ya sabía. Yo
contaba lo que me daba. Si faltaba uno, tenía que pagar,
claro que sí. Si me habían dado contados. . . había unas
mujeres que agarraban así. (Mi trabajo era) de envolver el
jabón que salía así, sin envoltura. . . Si le faltaba un jabón,
tenía que pagar pues. Había muchachas que agarraban 2 ja-
109
bones, 3 jabones, se lo robaban mejor dicho, al salirse por
la calle se agarraban. Entonces faltaba. Ya el señor sabía
que eso era contado. Pero la gente se agarraba y entonces
ya se dio cuenta. . . Uno decía, "Señor, falta un par, 2 pa
res de jabones", y él decía "Yo se lo entregaba a Ud. com
pleto, y Ud. tiene que reponer qué cosa se ha faltado".
La gerencia afectaba la vida de la obrera en otras m ai eras
también. A una mujer entrevistada no le gustaba el ambiente en la
fábrica porque:
El dueño era mal geniado. Le caía encima cuando le encon
traba conversando. Decía "Ustedes han venido a trabajar,
no han venido a conversar". . . Como yo, a veces, riéndose
estaba uno (no me gustaba eso). El dueño decía, "Por la
puerta que han entrado, por esa misma puerta pueden ir
se", quejaba. Uno le botaba. No, era bien serio. Era bien
malo, mal hombre, mal geniado. Estuve poco tiempo y me
salí. Porque no me convenía, porque yo soy bien conversa
dora.
Según una mujer, el trabajo era relativamente ligero, y ella
enfatizaba que los hombres hacían el trabajo pesado. Los hom
bres:
agarraban cilindros de cera lo que se hacían el jabón. La
purifican a la cera, después le echan olor, le echan todo,
después le echan esencia... Tenían que agarrar unos cilin
dros grandazos. Para eso tenían que hacer ellos porque una
no podía hacer el esfuerzo ni nada, nosotras hacíamos no
más que envasar, así no más.
Pero no fue tan fácil para las mujeres en todas las fábricas.
Había otras donde sí se aguantaba no sólo largas horas sino tam
bién condiciones duras y trabajos pesados. Tal fue el caso de las
trabajadoras en una fábrica de conservas de pescado. Según una en
trevistada, ella:
cargaba en cada mano cuatro bonitos de esos grandes. Co
mo estaba joven, tenía fuerza, ocho bonitos, pesa pues,
esos pescados grandazos... Nosotros envasábamos, lavába
mos el pescado, sacábamos las tripas, todo hacía. Eso es
trabajo sucio. Ponían a cada una una tabla grande y allí,
lo poníamos el pescado... una sacaba la cabeza, nosotros
lo agarrábamos, se lo metía al pozo, lo lavábamos, le saca
ba la sangre, y ya lo pasaba a los que llevaban a enjuagarse
... Compraban cantidades de bonito, por camionadas ha
bía.. . Yo trabajaba en mi traje viejo, lo llevaba y me ponía
110
mi mandil. Y había un mandil de jebe como usaba la pesca
dora en la plaza grande. A veces la sangre salpicaba a uno
por la pierna, todo. El pescado es bien escandaloso. Uno
salía oliendo a pescado. Nos bañábamos, yo estaba como
una hora en la ducha (85).
En las fábricas de preparación de comida, según me conta
ban mujeres que trabajaron en fábricas de salchichas, galletas y
pescado, generalmente se regalaba comida a las obreras. Una mujer
que trabajó en una fábrica de galletas decía:
Yo trabajaba en la sección de chocolate y mi hermana tra
bajaba en sección de galletas. En la mañana hacíamos desa
yuno allá, llevamos, cuando teníamos, hacíamos tecito, ha
cíamos café. Como había tanto cacao, la cascarita de cacao
fresquecito, bien agradable, hacíamos nuestra buena lata
grande de, como té, agua hervida había allí, bastante agua
hervida teníamos y le echábamos la cascarita, lo colá
bamos, llevábamos nuestros pancitos, o si no, comíamos
galletas, galletas de soda... Ellos sí les gustaba si se comía
allí, pero decía que no sacáramos pues, que no se sacara
para la calle. A comer allí, sí, todo lo que queríamos.
Una fábrica de preparación de carne, La Granja, regalaba
las salchichas cuando la mujer se quedaba haciendo sobretiempo.
En las palabras de una obrera:
Como era fábrica que hacía salchichas, lo que dicen ese
"hot dog", esas salchichas de vienna, compraba bastante
carne de chancho y de vaca. Nos decían: "Oye muchacha,
¿quiere quedarse y hacer sobretiempo y le doy almuerzo?",
"Sí, señor" y me quedaba. Me daba mi buen plato de
caldo, y después me daba las salchichas que pasaba por
agüita caliente... en lugar de salir a mi casa para almorzar,
me quedaba allá... Trabajaba hasta las 6 de la tarde,
sin salir, corrido todo el día. Empezaba a las 7:30 de la
mañana, todo el día sin salir, hasta las 6, hora de salida.
(85) Según un folleto Condiciones de Trabajo en la Industria Conservera:

Efectos Sobre la Salud de los Trabajadores, el ambiente de la fábrica
sigue pésimo hasta hoy día. El folleto menciona varios elementos pe
ligrosos como el piso sucio, que causa caídas, y la postura de pie que
causa problemas de la columna y venas várices. Las mujeres que tra
bajan en la industria conservera hoy día reciben solamente media ho
ra diaria para el almuerzo, una condición totalmente en contra de la
ley 2851 de 1917. Las malsanas condiciones de trabajo para mujeres
siguen hasta el presente en el Perú.
11
El trabajo de escoger chocolate en una fábrica de galletas
era bueno, según la entrevistada. Uno tenía que separar la pepa y
la cascara del chocolate; no era muy sucio, y olía rico a chocolate.
En cambio, las condiciones en la fábrica de salchichas eran peores
y el fuerte calor afectaba la salud de los obreros. Según una mujer
que trabajaba allí:
Había mucho calor, claro porque allí hay calderas, bastan
te calor así, uno se bañaba (con agua fría) y se me enfer
maba los bronquios.
El trabajo en fábrica estaba más valorizado que ei trabajo
en cualquier otro oficio, por ofrecer seguridad y horario fijo. Y el
trabajo en una fábrica estatal como el Estanco de Tabaco tenía
aún más ventajas según una mujer que trabajaba allí por más de 50
años:
No es igual (fábrica particular y fábrica del Estado), yo veo
que hay más respeto en del Estado. El horario de trabajo,
lo que tiene Ud. que terminar que hacer, se da demasiado
en particular. No es lo mismo que Estatal. Por eso todos
querían entrar al Estanco. Porque ganaban bien y no fasti
diaban.
Pero el trabajo en el Estanco de Tabaco no era en todo
ideal. Había cuatro diferentes tipos de trabajo para mujeres en el
Estanco. Principiantes entraban a la sección de deshoje, en donde
se recibía las hojas de tabaco para la primera etapa de preparación.
Era el trabajo más pesado y sucio en todo el Estanco. Según una
obrera:
Había unos fardos que venían. Todo eso tenía que desatar
y le daba a las mujeres para que cada una de ellas tenía que
deshojarlas. Cada moño de tabaco las pasaba con aguja, y
lo secaba. Eso lo hacía allá, en la chacra. Entonces ella,
cuando venía acá el tabaco, venía cosido así. Eso tenían
que cortarlo. Lo cortaba y a cada una le daba 2, 3 fardos.
Fardos se desataban y todo ya estaba todo preparada, de
satada, sin pita, sin nada... A ellas le daban (el tabaco) en
canastas y ellas tenían que deshojar. Ellas deshojaban para
molerlo, tenía que dejar solamente las hojitas. Una canasta
para lo bueno y otra para lo malo. Así hacían, rápido, rápi
do... Deshojaban un montón, 4, 5 fardos, fardos pesados.
Y el tabaco está muy duro. Y ellas tenían que deshojar, te
nían que desatarlo. Muy difícil, mucho malograba la mano,
mucho cansancio... mucha tierra, ¡uf, mucha tierra!... El
tabaco es muy fuerte, mucha tierra, así que todo eso ellas
112
trabajaban, y se quejaban. Eso era lo pesado. Lo más pesa-
do era eso.
Si el trabajo en deshoje era insalubre y difícil, sobre todo a
raíz del polvo, en la siguiente etapa del proceso, la preparación de
las hojas, la trabajadora tenía que estar las 8horas seguidas con las
manos mojadas. Según la misma entrevistada:
Ranidito rapidito tenía que estar, tenía que trabajar. Plan
char (las hojas) con una esponja mojada Teníamos un apa-
ratito con agua y con la esponja, planchaba las hojas, para
que vayan ya planchadito, ya limpiecito a la maquina.
Moiadito tenía que estar las hojas. Mojaditas nos poma la
mesa Una se sentaba allí, ¡qué frío! Uf, mucho frío, muy
pesado, oy... Mucha agua, no ves que yo tema que poner
tenía una jarrita y una esponja, y yo sentada acá. Acá me
podían el tabacof6küos.,4 kilos así. Me ponían entonces
yo jalaba de allí, y también había que desatarlos.. teña
mos que jalar, sacar la hoja y jalarla, poner derecho iz
quierda, otra derecha. Tenía 2hojas anchas pues. Una iba a
la máquina de izquierda, otra ala maquina de derecha. A,i
teníamos que trabajar, por acá y P«r alia. Entonces con es
ponja agarrábamos el agua, y bien, bien, bien (estirando y
mojando la hoja) y esto pasaba a la maquina.
Las hojas preparadas se pasaban a las máquinas para enro
llar el puro:
Había tres personas en la máquina. Una, la maquinista,
otra oue recibía, y la otra, había como una fuente que
llenabTalle tabaco. Así llenaba allí el tabaco Eso coma
a la máquina para rellenar los puros... Ese trabajo es bien
bonito.
Aunque el trabajo fuera "bonito", en sus palabras, las ma
quinas también hacían un ruido que era:
terrible terrible. Las máquinas que estaban haciendo los
puros uno aquí y otro acá (bastante cerca). Tremendo el
Sido.' Yel segundo piso era terrible también. Hacían ciga
rros allá, de todo tipo.
Aunque era difícil cambiarse de trabajo dentro de la fábri
ca, aveces las trabajadoras lograban hacerlo por motivos de salud.
Como decía una mujer:
Si Ud está enferma, no puede estar allí. Aveces tienen as
ma (por) el polvo. Por ejemplo, yo estaba reumática (por
el agua en la preparación de hojas.) De allí, me cambiaron,
yo pedí que me cambiara, porque yo estaba en puros...
113
Como veían que me hinchaba los pies, todo eso, el capataz
conmigo era bueno. "Voy a cambiarle a puros". Yo estaba
en puros de agua y me mandaba a puros de poner el anillo
(de papel que llevaba los puros), ya al seco. Allí había estu
fa, más calientito.
Una de las diferencias más notables entre el trabajo de la
mujer en la fábrica y el trabajo en cualquier otro oficio era la expe
riencia de pertenecer a grupos formales e informales fuera del con
texto familiar. En el Estanco, por ejemplo, las obreras participaban
en la Sociedad Mutua del Estanco, y en huelgas para mejores suel
dos. Esas experiencias importantes no eran compartidas por las
mujeres que trabajan en taller o en sus casas. Según la obrera entre
vistada del Estanco:
Bueno, la Sociedad, cuando queríamos aumento, íbamos a
asamblear, y de allí fuimos al gerente, íbamos al gerente.
Iban ellos, los compañeros, iban a la gerencia y decían:
"Han aumentado tanto, así que los compañeros nos han
mandado". Tenía escrito y lo mostraron a la gerencia. En
tonces el gerente, él decía, "Ya no vamos a contestar", y si
no contestaba en cuatro, cinco días, se hacía paro, brazos
caídos. Nadie trabajaba. Todos entraban pero nadie traba
jaba. ¡Todos a la huelga! O si no, salían todos afuera al
parque, a hablar con el gerente. Decía: "Esto, señor, que
no sé qué, que el aumento, que hemos esperado tanto
tiempo, y Ud. no hace nada por nosotros" y no sé qué
más Y decía el gerente "Espere un momento, voy a hablar
con el Presidente de la República" (Nota: Estanco era fa
brica estatal). Así salía con su automóvil e iba a donde el
Presidente. Entonces ya se arregló. "Ya van a tener aumen
to", decía. Así era, muchos paros teníamos. Tremendos
eran.
La Sociedad tenía otras funciones sociales en las cuales la

mujer obrera participaba. Frecuentemente fiestas:
de Pascuas... A veces había fiestas en el local. Se bailaba,
se organizaba la misma Sociedad. Las mujeres, los capata
ces, más las mujeres. Tenía su plata la Sociedad, teníamos
cuota, se juntaba plata. La misma Sociedad tenía. Y tenía
que dar el gerente también.
Esta misma obrera también participaba en la vida religiosa
que se daba en la fábrica:
Nosotros estábamos en el primer piso, teníamos al Señor
de los Milagros, el segundo piso, la Virgen del Carmen, el
114
tercer piso, el Corazón de Jesús. Pero lo más grande, lo más
grande era el Señor de los Milagros. ¡Oy, era lo más lindo!
Después la Virgen del Carmen también salía en procesión
dentro de la fábrica. Eso daba permiso el gerente. Venía
los padres de los Descalzos para hacer la misa, dentro de la
fábrica. Cada ano era. La procesión, y después se lo ponía
en su sitio. Había un altar. Lindo el altar, qué flores, todo
de plata, todo bordado. Todo una lindura, todo una lindu
ra. Allí lo dejaba hasta que se acaba sus ceras, se limpiaba
todo, y se ponía a su sitio. Así era... Todos en común para
el Santo... Todos contribuíamos, con lo que se podía, cin
co soles, dos soles, veinte soles, cincuenta soles.
La gran mayoría de las mujeres que trabajaban en Lima
desde 1900 hasta 1930 no experimentaban este sentido de unión
que se veía en la fábrica, ni gozaban de los beneficios, como una
cuna maternal que tenía el Estanco y otras fábricas. Las mujeres
que trabajaban en casas particulares, en sus domicilios o en peque
ños talleres estaban dispersas por la ciudad y resultó imposible su
organización. Las mujeres obreras experimentaban largas horas de
trabajo, bajos sueldos, y una discriminación y opresión aún más
fuerte que el hombre obrero debido a la naturaleza generalmente
eventual de su trabajo. Encima del trabajo que hacía la mujer obre
ra para ganar dinero, ella también hacía el trabajo dentro del hogar
para mantener a su familia; de cocinar, de limpiar, de lavar y de
coser.
HAY MUJERES QUE TIENEN SUERTE

CON LOS HOMBRES Y OTRAS QUE NO TIENEN
Tanto en sus relaciones afectivas como en su trabajo, la

mujer obrera sufría una explotación especial debido a su sexo. Ella
estaba dominada por hombres desde su niñez, por sus hermanos y
sus padres, y después en sus años adultos por su marido. Las reía- <
qiones entre hombres y mujeres estaban caracterizadas por el stan
dard doble moral que encerraba a la mujer en un rol estrechamente
115
definido. El hombre tenía la libertad para tener relaciones sexuales
antes de casarse y de buscar a mujeres en prostíbulos cuando que
ría, sin correr el riesgo de ensuciar su nombre. Según la moral vi
gente en la sociedad, él solamente estaba "palomillando". La mu
jer en cambio, tenía que estar callada, obediente, quedarse en el
hogar y ser "seca" sexualmente. Ella ni tenía la libertad de gozar
de relaciones sexuales con su marido. Si una mujer no se compor
taba según esas reglas, corría el riesgo de caer desde la posición
"elevada" de mujer buena hasta el abismo de la mujer mala, sin
dignidad ni respeto.
La mujer caminaba un camino angosto de comportamien
to restringido, mientras que el hombre gozaba de relativa libertad.
Toda la responsabilidad por cuidar su reputación caía a la mujer.
A raíz del standard doble de moral, era ella que perdía si tenía re
laciones con un hombre y era ella que tenía que protegerse. En las
palabras vigorosas de una entrevistada:
Hoy en día no es lo mismo, antes no (podía tener relacio
nes sexuales antes de establecer una relación estable). La
muchacha pura (tenía que estar). Por eso pues, yo decía:
"No". Yo era bien lisa. Si había un chico y me decía "Va
mos pues por aquí... a caminar tranquilamente"... "Ah
no" decía. A veces quieren engañar a una y pueden aprove
char. Yo les daba una cachetada y me iba. Yo era lisa por
que yo no les dejaba.
Era importante que la mujer que se casara tuviera la ima
gen de ser seria y "respetable". En cambio, no se esperaba este
tipo de imagen del hombre. En las palabras de un hombre entre
vistado :
Para ir al altar, tiene que ser pura, si no es pura, que no va

ya de blanco. Cómo yo voy a ir a la iglesia así (y mostraba
la forma de una mujer encinta). No se va a poder. Espera
que salga el hijo, y quedarse en la casa. Pero eso de ir a la
Iglesia (encinta) que no.
El temor más común entre las mujeres respecto a los hom
bres era que las engañaran, que les prometieran grandezas y des
pués las abandonaran físicamente y económicamente. Es clave re
conocer que esa falta de confianza se infundía a las relaciones entre
hombres y mujeres desde la primera enseñanza. Los consejos que
recibía desde la niñez reforzaba el concepto irónico que la mujer
tenía que protegerse del hombre, el que debería ser su protector,
según la misma enseñanza. En un caso, la patrona de una domésti
ca le decía:
116
"Hija, cuando sales, ten cuidado que recibes un regalo de
los jóvenes". Yo he sido buena moza, a veces salía a la ca
lle, y ella me aconsejaba que yo no recibiera ningún regalo,
por ejemplo, se acostumbraban los jóvenes, cuando uno pa
saba, decir, "Señorita, sírvase", eso no se hace. Nada de
hablar con jóvenes.
Casi la única enseñanza que recibía la mujer acerca de su
sexualidad era que ella tenía que restringirse y protegerse del hom
bre. Como aprendió una entrevistada cuando era joven:
Mi tía y mi prima siempre me decían "no te acerques mu
cho al hombre". íbamos a jugar naipes en la casa de una fa
milia... ese chico (hijo de la familia que visitaban) me be
saba, pero decían "Cuando uno se besa, no te acerques
mucho", porque se sentía la emoción del hombre.
Un caso muy ilustrativo de que le caía a la mujer toda la
responsabilidad de protegerse de los hombres es el de una mujer
que contaba:
Yo tenía miedo de verme con un hombre, y cuando un
hombre me miraba, yo hacía así (cubría su cara con su
chompa). Mi mamá me decía "Cuando eres señorita, te
mira un hombre y vas a salir embarazada". "No hay que
mirar el hombre", me decía. También decía, "cuando le
miraba un hombre, con la mirada te hacía el hijo a una,
salía embarazada con la mirada no más' . Yo tema miedo
de los hombres, allí mismo me miraban y yo coma. De
cía mi mamá que una podía salir embarazada, y yo les
tenía miedo. Así me había traumatizado mi mama pues.
Cuando me acercaban, corría.
Muchas mujeres no tenían confianza en los hombres por
el miedo que iban a tener relaciones con ellas para después dejar
las sin apoyo económico. Según una mujer:
Bueno me decían que hay que tener cuidado, que engañan
los hombres, que me vayan a dejar. Hay que mirar bien si
son solteros, porque algunos son casados, hay que tener
cuidado de eso.
Otra mujer contaba la experiencia de su prima:
Era jovencita. Llegó a tener una hijita no más y total que el
hombre después se sale con otra. La dejó pues a ella. Eso
pasaba mucho, que se casaba dos veces, tema dos esposas a
la vez. Si se iba mal con una, se iba a la otra. A mi prima le
pasó esto.
117
El engaño y la falta de confianza que marcaba las relacio
nes entre hombres y mujeres está cristalizado por las palabras ex
presivas de un hombre que decía que muchos hombres vivían su vi
da por el principio de:
Promete, promete, hasta que se lo mete.
No hay necesidad de agregar más a esta frase que describe
tan perfectamente la injusticia que sufría la mujer en cuanto a sus
relaciones con hombres.
En este ambiente conflictivo, la mujer tenía la exclusiva
responsabilidad de protegerse del embarazo, pero en cuanto a los
aspectos fisiológicos de ser mujer, como el conocimiento de su
cuerpo, la menstruación, el control de la natalidad, y el aborto, ha
bía muy poca información y casi nada de conversación.
La mayoría de las mujeres tenían que buscar explicación
de esos fenómenos en amigas cercanas, si es que ellas las tenían. Se
gún una mujer, ella nunca había sabido nada sobre la menstruación,
y la primera regla vino como una sorpresa desconcertante:
Yo no sabía de antemano. Nadie me explicó. Yo sólita es
taba en la casa con mi papá, y nadie me explicó. Yo calla-
dita la boca ensuciaba las sábanas, la ropa, no sabía, ¿ves?
Y justo a ese mes, me fui a donde mi mamá,pues. Toda esa
ropa sucia dejé a donde mi papá. Yo no sabia pues, me po
nía en la cama no más, no sabia qué hacer. Nadie me había
enseñado. Ni mi abuelita me contó, nada. Después, ya, me
enseñaron. Ya tenía mis trapitos. Me llevó la tela para que
me cosiera mis pañitos.
Solamente después de empezar a menstruar era que las mu
jeres se daban cuenta y comenzaban a buscar la explicación:
Como muchacha, no sabía, ya yo más o menos vine a dar
me cuenta con la menstruación, pues ya, que era una co
sa normal que bajaba. Lo pensaba y conversaba con amigas
de intimidad, de confianza, "Oy, esto me ha pasado", de
cía.
Pero en muchos casos, el mismo aislamiento de tantas mu

jeres, como hemos visto anteriormente, las marginaba de fuentes
inmediatas de información. Así ilustran las palabras de una mujer
entrevistada:
Yo no tenía amigas, entonces no hablaba de esas cosas.

A pesar de la fuerte prohibición del control de natalidad
por parte de la Iglesia y la sociedad, existían métodos de contro-
118
lar la natalidad y de abortar. Entre las mujeres obreras, las que
más recurrían a estos métodos eran las prostitutas. Un hombre en
trevistado relataba que la dueña del prostíbulo donde trabajaba en
señaba a la principiante cómo protegerse. Según él:
Le enseñaba muchas cosas, a algunas les enseñaba cómo en
sus partes se metían el algodón para no salir embarazada...
algodón desinfectado se usaban, después en la Botica Fran
cesa, la antigua, vendían unas pastillas francesas... cápsu
las, como cápsulas, ¿no? que dicen que ya no venden, que
hasta señoritas, señoras de su casa, para no salir embaraza
das, compraban en esa botica, una caja larga, me acuerdo,
así, que vendían doce, eso cuando veían que no se enfer
maban, tomaban eso.
Parece que muchas mujeres obreras sabían los métodos de
protegerse, pero no eran generalmente muy efectivos. Una mujer
me contaba que usaba lavados. Según ella:
Mi cuñada me decía de lavados. Se usaba unos aparatitos,
tenía un aparatito largo, y una vasija así. Acá tenia un hue-
quito como para pegar como tubito, y se ponía unas cosi
tas que eran de plástico y tenía los huequitos y salía agüita
para hacerse el lavado. Yo fui hasta mi cuñada así que por
que ella tenía 3 hijitos cuando yo la conocí, pero ya no te
nía más... Ella se lavaba con una cosa que se llamaba "Per-
gamonato", le decía, y era un polvo que le echaba al agua,
y parecía que cuando ella tenía sus relaciones allí mismo se
lavaba. Y no llegaba a tener hijos nunca, después de los
tres ya no tuvo ninguno. Unos 4 señores que había conoci
do, y nunca llegó a tener hijos.
Pero parece que los lavados no tuvieron el mismo éxito
para esta mujer. Lamenta que para ella no hubo un método muy
bueno para protegerse. Afirma que de haber existido, ella lo hubie
ra usado. En sus palabras:
Hubiera preferido yo también, porque no me hubiera lle
nado de tantos hijos.
Las mujeres obreras que tenían el deseo o sentían la necesi
dad de limitar el tamaño de su familia, llegaron a optar por el abor
to, el método más peligroso de control de natalidad en Lima a co
mienzos del siglo.
Según una mujer para abortar:
era mayormente con pastillas, tomaban pastillas... una o
dos pastillas tratan de que salga la travesura que ha hecho.
119
Y un hombre entrevistado decía que entre las prostitutas
que conocía:
Se lo hacían extraer. Habían médicos y se abrían las pier
nas y con un bisturí chiquitito le cortaban el costado don
de ya estaba formando la criatura... más adentro de su
ovario, le cortaban eso y le venía como hemorragia.
Obviamente estos tipos de aborto ponían en peligro la vida
de la mujer. Por eso, la madre de una entrevistada la había aconse
jado que:
No hiciera esas extracciones porque me podía morir, pero
yo no tenía alternativa porque mi esposo no concibiera de
traerme otra cosa más práctica para que no hiciera las ex
tracciones... y (ella) tenía la mala suerte de que no sabía
quien preguntarle qué podía decir para no (salir encinta)
no le gustaba la gente decir.
Es sorprendente que aún dentro de una sociedad donde la
enseñanza dominante se oponía tan violentamente al aborto, esa
enseñanza no logró penetrar muy profundamente en el mundo de
la Lima Obrera. Por la pobreza en que vivían, muchas mujeres pu
sieron al lado consideraciones religiosas; la realidad económica to
maba primer lugar. Según una mujer:
Seis extracciones he tenido en total. 6 extracciones y 9 hi
jos he tenido. Serían unos 15 hijos, casi como mi nieta se
na la última, unos 18 años... La Iglesia no está de acuerdo
pues... Yo soy católica... pero, dígame, la situación en
que esta una, ¿cómo se hace con los hijos? Los padres no
tienen hijos. Ellos dicen que cada niño viene con su pan en
el brazo, pero si no trabaja uno, no queda nada para co
mer. El niño le pide pan en la mañana, y ¿de dónde?, si no
tiene ¿quién le da? Yo me he visto en unas crisis no creas
que no tenia ni para darle pan a los hijos. Sin embargo, te
ma que buscármelo, como sea, pedir aquí, pedir alia de
que me dieran pan.
Y ella tenía que recurrir al aborto para poder dar pan a los
hijos que sí había tenido. Junto con las otras barreras para alcan
zar el modelo de una buena madre, la mujer obrera también se veía
obligada a romper las reglas de la Iglesia para preservar un poco de
estabilidad en su familia.
Además de experimentar la falta de confianza en sus rela
ciones con hombres junto con una profunda falta de información
acerca de anticonceptivos y control de la natalidad, la mujer tam
bién sufría las reglas estrictas del doble standard moral. Si ella ac-
120
s tuaba afuera de estas reglas bien definidas, estaba sujeta a la ira de
su familia, la crítica y chisme del barrio y el espectro de abandono
económico. El hombre obrero nunca experimentaba este tipo de
opresión.
u La chica que no se comportaba según las reglas estrictas de
. comportamiento corría el riesgo de ensuciar su reputación, y esta
a ba sometida a la dura crítica del barrio. Una mujer relataba la si
tuación de su prima:
No llevaba bien las chicas a Zoila, porque sabía que era
amiguita pues. Ella en la calle, con cualquier muchacho se
besaba no tenía vergüenza. Antes se veía feo. Llamaba la
atención. Yo la conocía a Zoila, desde chiquitita, hemos
estado juntas. Siempre era bien vivita... Decían que Zoila
era mala. Siempre había tenido mal concepto desde chiqui
ta Era buena muchacha, pero su genio era ligero, asi pues.
Si le gustaba un muchacho, se besaban, se abrazaban. La
llamaban "coqueta", le decían que era mala, que era co
queta.
Según ese doble standard moral que oprimía a la mujer, la
culpa era suya exclusivamente si ella tenía relaciones con un hom
bre fuera de una relación estable. Ella perdía todo mientras que el
hombre no tenía nada que perder. Según un hombre entrevistado.
Cuando la mujer comete un delito, sí es una falta, sí casti-
gable, y cuando el hombre tiene su casa y está con su
mujer y cumple con su deber económico, y hace alguna
cosa en la calle, no tiene el delito el hombre, sino la mujer
esa que sabe, que sabiendo que es el hombre casado, tiene
su delito, ¿no cierto? No, no delito tanto sino crítica, ¿no?
Crítica, ¿no? Nada hay de igualdad en el mundo.
Ese entrevistado también decía que a pesar del hecho de
que el hombre estaba tratando de enamorar y engañar a la mujer,
cuando:
la mujer se somete, no es delito de uno (un hombre) sino
de ella. La lógica lo dice, pues.
La injusticia del doble standard de moral está expresada
bien por las palabras de una mujer entrevistada. Ella describía
otras mujeres que:
Bueno tenían un marido, dos maridos así, no eran casa
das vivían así no más. Andan con un hombre, buscaban
otro y hacían su vida. Las llevaban a tomar, tomaban en
los bares, eso no era con la gente sana, con la gente sana
121
nada que ver. Los hombres sí, porque los hombres no pier
den nada, ellos, sí, bueno. (Las mujeres) pues, pierden sí,
pierden su dignidad, porque esas mujeres ya son borra
chas, son todo, así que no se junta con la gente sana. Esa
mujer cualquier hombre la lleva... no se juntaba con la
gente sana en su casa, era un poco más o menos. Se saluda
ba, la miraba, pero no la invitaba a su casa. Antes la mujer
cuidaba su reputación... En una casa sana, esas mujeres no
entraban... Un hombre, pues, no pierde su dignidad, su
reputación cuando va a una jarana buena pues.
Tanto para los hombres como para las mujeres obreras la
opresión de la pobreza afectaba de una forma especial sus ilusio
nes matrimoniales y concretamente su vida de casado. Para ambos,
después del matrimonio o compromiso, todas sus ilusiones y
sueños de una vida feliz estaban sujetas a la áspera realidad. Tenían
que sacrificar el mundo de afecto por consideraciones económicas
que tenían mayor importancia dada la vida diaria. Para la mujer
obrera, el "hombre de sus sueños ' era el que le podía ofrecer es
tabilidad económica; amor y cariño no eran elementos fundamen
tales.
En las palabras de una mujer, dentro de un mundo lleno de
dificultades el buen esposo ofrecía una vida menos difícil:
Una casa, una buena casa, tener plata, tener para poder
gastar, comprarte lo que uno quiere, a un desahogo, nó
tan pobre como uno... A veces salía malo el esposo, a ve
ces bueno; unas tenían que seguir trabajando, otras no.
Otra entrevistada contrastaba el hombre bueno con el
hombre malo:
Hay hombres que son buenos, trabajan, vienen de su tra

bajo, si tienen hijo, traen lo que sea, fruta, lo que sea, cual
quier cosita para su señora y los hijos. Hay otros, salen de
su trabajo y se van a tomar, a tomar. En la casa no llega na
da, ni para los hijos llega, nada. Esos son ahora la mayoría.
Según estos testimonios, la felicidad de la pareja estaba vin
culada directamente con su estado económico y material. En la po
breza, la situación económica tomaba el primer lugar, sacrificando
la vida afectiva de hombres y mujeres igualmente. Según una mu
jer:
Bueno, yo no puedo decir que no hubo felicidad, porque
malo por bueno, como le manifiesto, durante todo el tiem
po que estaba con él, nunca me faltó nada. Nunca, éramos
122
bajo la pobreza pues, que no era digamos una gran cosa en
ese tiempo, 200 ó 300 soles, pero como estaba la vida, so
braba. Con 15 soles se hacía una buena plaza.
Debido a las estrictas reglas de comportamiento, la mujer
casi no conoció a su marido o conviviente antes de vivir con él. En
algunos casos, ella ni tenía la libertad para escoger su marido. El
matrimonio o compromiso era importante como un arreglo econó
mico, y el amor o la comprensión no entraban en el cálculo.
Muchas veces, la relación entre el hombre y la mujer empe
zaba por alguna casualidad, como ilustran las palabras de una
entrevistada:
Lo conocí al señor en la avenida Francisco Pizarro en un

principal en que vivía allí. Allí nos conocimos, allí uno mi
raba, y pues, pasó lo que pasó, y ya nos llegamos a enamo
rar. Ya después de estar enamorado hasta que llegó a ser mi
esposo.
Otra mujer llegó a conocer y después a comprometerse con
un hombre porque él le mandaba comida demostrando así que
podía ayudarla económicamente. Según ella:
Siempre mandaba pan... Todo tenía por parte de él. Era
controlador allí y me mandaba hasta que pasó el tiempo.
"Toma esto para tu mamá" decía a mi hijo. Como él siem
pre me daba, me mandaba, me decía "Te voy a dar para la
casa". Era una Pascua y venía pues con regalos para los chi
cos, "Vamos á tener una fiesta para los chicos", decía. Nos
fuimos hasta Barranco y era él de Barranco. Y me galantea
ba. Poco a poco me fui acostumbrando, salí con él, hasta
que ya de repente quedaba allí (con él).
Algunas mujeres entrevistadas se casaron o comprometie
ron con su marido para escaparse de situaciones peores. En un ca
so, la mujer empezaba a vivir con la familia de su marido porque su
padre la aislaba del resto del mundo. Según ella:
Bueno, creía que una está mejor con el esposo que con sus
padres, pero a veces no es así. Yo, te diré, que con mi
papá, no había podido seguir tranquila ... Mi papá nunca
se me dejaba tranquila, no me dejaba ni, sabe Dios, ni
conversar, no me dejaba amigas.
Otro caso muestra enfáticamente la falta de libertad de la
mujer para escoger a su marido. Esta mujer, infeliz en la casa en
donde estaba en servicio doméstico buscaba una manera de salir,
y siendo provinciana no estaba familiarizada con Lima, recurría
123
a su madrina para ayuda. Como relataba ella:
Yo no conocía (Lima) y no podía buscarme trabajo En
tonces a ella (mi madrina) decía, "Búscame trabajo" y
ella estaba de acuerdo con Antonio (mi marido)... Ella
me decía: "Sabes, hay un joven, es jardinero y él dice 'me
voy a casarcon la muchacha' ". Y entonces yo decía "Sabes
María, ¿qué clase de hombre será? Yo quiero trabajar y
como estoy sirviendo a mi madre y mi padre, yo quiero
servirles. Teniendo marido, ya no voy a servir"'. Yo pensa
ba que estando con marido, ya no iba a trabajar. (Pero
estaba infeliz en esta casa de los patrones y) yo pensé sa
liendo así, iba a irme a otro trabajo. Eso pensaba yo ' así
salir y buscarme trabajo. Y el señor Raúl decía: "YUd
quiere casarse con la joven", decía a Antonio. "Sí, señor"
le dijo. "¿Y ha hablado Ud. con la señora María su apode
rada?". "Sí" le dijo. Señor Raúl me decía "Hija, ¿quiere
casarse?". "Si, señor" dije yo... Con ese engaño quise salir
e irme a otro trabajo. Yo me pensaba, si yo no consigo tra
bajo, me voy a mi tierra, o a trabajar, pero a casarme no.
Después de salir de la casa de sus patrones, ella se fue a la
casa de su apoderada, y allá estaba:
sola en la casa, y María había ido al cinema, y yo me que
de, y allí viene él. Allí ya me abraza, me besa, eso ha sido
la primera vez... (Cuando él entró al cuarto) ya él ya se
apoderaba de mí, con esos abrazos, con esos besos a mí
me engañaba. Y solos, no había nadie porque me traiciona
ron. Antonio conversaba con la María que María iba a ir al
cinema y Antonio iba a venir. Engañándome. Y una mujer
cuando ya se queda engañada, pues, ya difícil, ya no es co
mo una muchacha soltera. Y esa relación que una tiene por
la tuerza, puede salir encinta y ese hijo, ¿quién se hace car
go.'... Si, allí en la casa cuando me encontró sola (tenía
mos relaciones). Yo pues, ¿qué ibaa hacer? No (quería te
ner relaciones) tanto que me decía, tanto que me ofrecía
cuantas cosas me ofrecía, yo me decía ¿será verdad o sera
mentira? Cree uno que es la verdad, pero ... dos años he
pasado bien con el, pero después cambió completamente.
Aunque este caso representa una injusticia quizás extrema
úustra la falta de amor en las relaciones entre los sexos -una con
dición que tenía su raíz en la pobreza que sufría el hombre igual
que la mujer. El caso también demuestra la falta de libertad de la
mujer y su miedo de engaño. Estas últimas formas de opresión son
innatas a la mujer, y fueron producto del doble standard que la
oprimía.
124
Con o sin amor, en la clase obrera aparentemente existía
poca diferencia entre el compromiso y el matrimonio. El compro
miso era bastante común en las clases populares, como demuestra
el hecho que cerca del 50o/o de los hijos nacidos en la época eran
ilegítimos.
Según las normas de la vida popular, si la pareja llevaba una
vida estable y familiar, no importaba mucho el estado civil del
hombre y mujer. Según una entrevistada:
La mayoría tienen así (hijos ilegítimos) eso no se ve mal.
Sabes lo que sí es malo, cuando por una desgracia tienen
un hijo pero el hombre no firma los papeles, allí la mujer
sólita lo mantiene. Así hay un montón, que se llenan de hi
jos y los hombres nunca firman... Y así pues, esa mujer
trabaja para los hijos, el padre ni los reconoce ni les da na
da, así viven.
Y en las palabras de un hombre entrevistado:
Yo le preguntaría si Adán y Eva fueron casados... No sien
do casado y llevando una vida piadosa, hogareña, no ha
biendo mal, y tener sus hijos y creer en un ser que les jun
tó; vivir en esa forma no es pecado, no es pecado pues. No
hacen daño a nadie. ¿Qué hago por ser casado si al pato
estoy metiendo una puñalada?
Un hecho importante que salía de las entrevistas era que se
asignaba un status muy diferente a la prostituta versus la mujer
que tenía compromiso sin matrimonio formal. Según un albañil:
No vamos a decir mujer de mal vivir a la mujer... Supon
gamos que mañana o pasado, tú misma te casas, por casua
lidad tu esposo te abandona, muchacha, llena de vida. Tú
no te vas a soportar estar presa a sus años, ya sabiendo lo
que es el apetito sexual. Y si hay una persona que te ena
mora, que quiere bastante hacerte un hogar... bueno, tie
ne relación. Eso no se llama mujer mala. Y si mañana ese
señor se cansa de ti, y llega a enamorarte otro hombre,
vuelves a tener relaciones, tampoco puede ser malo.
Según el mismo, hombre, tampoco se veía malo cuando la
mujer se comprometía por necesidad económica:
Mañana más tarde, no tengo que' comer, están mis hijos
con hambre, y hay una persona que me vuelve a decir (que
tenga relaciones con él), lo tengo que hacer, hasta que yo
tengo un compromiso, una formalidad. Me dirá "Mira hiji-
ta, sabes una cosa, me gustas, eres buena, yo me encargo de
125
tus hijos". Y llegan a vivir juntos, ya en compromiso.
Sus palabras ilustran la naturaleza económica de relaciones
entre mujeres y hombres de la clase obrera. Otro indicio de eso es
que muchas veces, la única razón para casarse por la iglesia y civil
mente, era para poder recibir una jubilación. Según una mujer:
Mi preferencia era no casarme. Esa idea tenía yo. Mejor
soltera que casada. Único diferente (entre soltera y casada
es que si) él hubiera trabajado en fábrica, así, él muere y
yo debía estar recibiendo su mensual. Eso es la ventaja de
ser casada. Pero soltera no recibe. Y por eso la gente ahora
quieren casarse y no vivir soltera, para recibir la plata...
Eso es la única diferencia que hay... Una es casada y el es
poso muere, una recibe. Su esposa recibe todo el tiempo
que ha trabajado el esposo, recibe plata. Sigue pagando a la
viuda mensualmente.
Pero como muchos obreros trabajaban por su cuenta y no
recibían jubilación, no había en sus casas una ventaja económica
para casarse, y grandes números de parejas de la clase obrera no lo
hicieron. No había ninguna censura de ía comunidad a una pareja
estable conviviente. Según un hombre entrevistado:
El matrimonio ha sido inventado por los curas, porque qué
cosa hace Ud. Yo me caso y no llego a tener nunca hijos
con esa esposa, y vivimos los dos solos juntos, Matrimonio
es formar hogar, matrimonio no es solamente vivir marido
y mujer y vivir los dos solos. Matrimonio es hogar, tener
hijos, entonces en ese tiempo más se miraba uno tener su
mujer y tener sus hijos que el matrimonio. El matrimonio
es noción de los ricos y no de los pobres.
Sea casada o sea conviviente, la vida en pareja era otra eta
pa en la vida de la mujer obrera, y en muchos casos, era un aspec
to infeliz de su vida. Sus sueños del hombre perfecto —un trabaja
dor que mantenía a su familia, que mandaba a los hijos al colegio y
quizás llevaba los hijos de paseo un domingo— en muchos casos no
se realizó. La pobreza creaba tensiones en la pareja, desde peleas
sobre plata, que muchas veces llegaban a golpes hasta el abandono
económico y/o físico de la mujer. No todas las parejas terminaron
con abandono pero era suficientemente frecuente como para ser
un temor constante de muchas mujeres.
El elemento que parece haber sido fundamental en los pro
blemas afectivos de las mujeres de los sectores populares fue la
lucha dura y diaria para la sobrevivencia. Desde joven, la mujer
126
tenía ilusiones acerca del hombre perfecto, pero las experiencias
de esta vida rápidamente cambiaban su visión. Las palabras de una
mujer demuestran estas primeras esperanzas:
Yo creía que me ofrecía, que vamos a pasar así, que te voy
a mantener, y te voy a mandar plata para tu papá. . . todo
creía.
Pero esos sueños de una vida relativamente libre de proble
mas económicos se evaporaban y la mujer tenía que enfrentar a la
áspera realidad. Muchas echaban la culpa al destino, o a la suerte
para explicar la severidad de la vida. Según una mujer:
Ud. sabe que una muchacha lo primero que busca es su fe
licidad, pero cuando ya la felicidad te llega a truncar, ya,
para que pues. Ya no hay la misma ilusión. . . Si el destino
le depara a uno, qué vamos a hacer pues, el destino le depa
ra a uno.
Para las mujeres de la clase obrera, el esposo malo era por

definición, el que no daba suficiente apoyo económico. La falta de
cariño o de comprensión eran poco mencionados en las caracteri
zaciones del esposo malo. Una mujer describía a su esposo que la
abandonó después de unos años de convivencia:
Yo tuve compromiso con este Antonio. Mala suerte, no
tuve suerte. Mucho tomaba, mucho le gustaba pasear, el
baile. . . Iba paseando, paseando. . . El tenía plata y ami
gos, amigas y llevaban, iban al baile. Allí, allí entraban las
mujeres, porque donde hay plata, hay los amigos y allí es
tán las mujeres. Y así era su vida. Y yo pues, cuando yo
decía por los chicos "Oye, Antonio, los chicos necesitan
colegio, necesita...", el me decía: "Que trabajen, pues".
Pero cómo iban a trabajar unos niños pequeñitos.
En el caso de otra mujer, el esposo no era tan aficionado
a las fiestas y las mujeres sino al trago:
El no tenía responsabilidad, no tenía pues. Se iba en las
mañanas, y después se venía en la noche. Se encontraban
con sus hermanos y les pasaba bien, todo el día... Pasaba
3, 4 días en la casa de sus hermanos... No era mujeriego,
sino para tomar. No teníamos plata, pero tomaba. Preferi
ble es el borracho en vez del mujeriego.
Pero a pesar de las angustias que estos tipos de comporta

miento podrían causar, los pleitos de la pareja obrera casi siempre
tenían sus orígenes en problemas económicos; el dinero simple
mente no alcanzaba. Según una mujer, las peleas que ella siempre
127
tenía con su marido eran:
Sobre la plata pues, para el diario. No había pues Tenía
yo, por ejemplo, que lavar yo una ropita para tener para
algo. Era asi. Asi es pues. O si no, tenía que pedir, pero
no me gustaba, fastidiando a su familia pues. Yo hacía
todo Y eso me aburría, me fastidiaba, y parábamos pe
leando por eso. Hay un montón de gente así, mortificados,
fastidiados por la plata. Toda la vida fastidiados por no
trabajar el hombre.
La presión económica perjudicaba a la pareja hasta en algu
nos casos llegar al divorcio, como demuestran los trámites de di
vorcio entre una mujer llamada Zoila Villalobos y un tal Pedro
García. Según ella:
Cuando había venta de leche, el dinero se lo entregaba a
el y se lo guardaba para que divertirse en las apuestas de
gallos. No me ha comprado una sola prenda de vestir ni
un mueble... ha creído que yo era su esclava y no su es
posa (86).
El hombre obrero también sufría porque no podía alcanzar
la imagen del buen esposo que mantenía a su familia. Le causaba
lrustracion cuando no había plata y su esposa le pedía, o cuando
ella tema que ir a la calle para trabajar. Esos sucesos atentaban
contra su orgullo propio y muchas veces las frustraciones resultan
te, escapaban en forma de golpear a su mujer. Por un lado la mu
jer compartía la misma pobreza que generábalas frustraciones del
hombre, y por el otro era la víctima de las frustraciones que expre
sa lia su mando. y
Según una mujer:

Todo se gastaba él. Ya no me daba, cuando yo pedía, me
pegaba. Y después me daba miedo pedir. Entonces, en vez
de pedirle, yo prefería trabajar. Trabajar en vez de pedir, y
yo trabajaba en la calle, vendiendo pescado frito y comida
asi. Eso era para mis hijos. Así es.
La mujer obrera estaba entrampada entre una norma social
que le prohibía ir a la calle y la realidad de su pobreza que exigía
que ella trabajara. Psicológicamente ella sentía cierta culpa y al
mismo tiempo sufría físicamente a manos de su esposo. Una mujer
contaba que su esposo le pegaba por:
(86) Archivo Arzobispal de Lima, Sección Divorcios, Caso 18, 1900.

128
cualquier cosa, por zoncera. A veces le daba ira porque yo
a salía. Y yo tenia que salir a trabajar porque, ¿como iba a
a hacer yo si él no me daba? Me quitaba la plata. ¿Cómo iba
o a comer yo?
a La relación de la pareja, gobernada desde el principio por
la estrechez económica, frecuentemente terminaba cuando el hom
, bre dejaba de apoyar a la mujer, abandonándola para que ella se
o
valiera por sí misma.
Según una mujer, su esposo la abandonó y:
¿Y qué iba yo a reclamar? Ya me había acostumbrado al
tema de él y que cuando había querido reclamarle, ya no
he podido tampoco. Porque él negaba, no quería dar, no
quería dar. . . Mejor me separé, antes de que moría él, me
a separé, ya no más.
El fracaso de la pareja arrancaba lo que había de felicidad
y apoyo mutuo en la relación entre el hombre y la mujer, y la mu
jer enfrentaba sola al mundo. Así nos muestran las palabras con
movedoras de una entrevistada:
Yo decía que me separo y mantengo a mis hijos. . . El no
me daba nada. Se fue él, en otra casa vivía con otra mujer.
Murió esa mujer. Volvió adonde mí pero ya no teníamos
relaciones, ya no. Ya no me importaba ya. Yo decía, "me
jor yo seguiré trabajando y luchando por mis hijos. ¿Hom
bre, para qué?". Si voy a tener otro hombre, entonces mas
de lo mismo. Entonces mejor es sola, hasta ahora sola. . .
Sola mejor, sin hombre.
Aún dentro de la pareja estable donde por ratos no prima
ran las necesidades económicas el standard doble que restringía a
la mujer en su comportamiento antes de casarse también la restrin
gía en sus relaciones con su marido. La mujer tenía que quedarse
en su casa, mientras que el hombre tenía la libertad de ir a la calle
y salir con otras mujeres. La buena esposa tenía que ser callada, y
aguantar las acciones de su marido. En las palabras de una mujer:
La mujer no debe buscar lio, debe buscar que haiga paz en
el hogar. Total de que Ud. debe estar tranquila en el ho
gar y no buscando encuentro con amigas.
La mujer estaba sujeta al poder de su esposo en una rela
ción muy parecida a la que había tenido de niña con su padre. Una
entrevistada decía:
A veces la mujer está casada, y sale a la calle, puede encon-

129
trarse con un amigo, "Ah, hola cómo estás", "Cómo es
tás" y pasan conversando. Eso es lo malo. Viene el mari
do, y el marido le pega. ¿Por qué? Porque se ha encontra
do en la calle con alguien, y como es joven. . .ay, no, eso
es escándalo. El marido le pega. Hay que portarse muy
bien, muy derecha. No debe salir a la calle sin permiso. Per
miso del marido. "Voy a comprar, voy a comprar en tal si
tio, voy a comprar esto". . .(tiene que avisar). No, callada
la boca. Tiene que avisar al marido. Pero si va a ir sola, va a
ir callada la boca, ya no, ya no es libre. La mujer casada ya
no es libre. Ya está bajo el dominio de un hombre. El mari
do es el que manda, el marido es que manda. La mujer tra
baja, o qué sé yo, pero el hombre manda. Si Ud. no obede
ce, allí viene las consecuencias, pleitos, lisuras. . . Cuando
ellos hablan con alguien en la calle, no les pasa nada. . .(es
otra cosa) Ja, Ja, Ud. se da cuenta.
Esta extrema falta de poder en su hogar con respecto a su
marido llevaba a consecuencias extremas pero previsibles. La
mujer que había aprendido a someterse a su padre/marido y a
aguantar la mala suerte, no pensaba en reclamar cuando su esposo
salía con otras mujeres. Como decía una mujer:
Cuando él se fue con otras, ¿qué iba yo hacer? Claro que
tenía cólera, ¿pero qué iba a hacer?
Su pasividad frente a una situación que sí le daba cólera
ilustra muy bien el efecto y el éxito de las interminables lecciones
que insistían que la mujer buena fuera callada y sumisa.
El standard doble existía también en las relaciones sexuales
de la pareja. La esposa, la mujer buena de su casa, no debía de go
zar de relaciones sexuales con su esposo. Había otras mujeres para
satisfacer los deseos sexuales del hombre, deseos que estaban nega
dos a la esposa. La esposa ideal era seca e incorruptible. Las pala
bras de un hombre entrevistado expresan mejor que cualquier otra
fuente este standard doble en la sexualidad:
A su esposa de uno, hay que procurar no corromperla, ¿no

es cierto? Para que esa mujer le guarde un poco de respeto,
¿no? Porque si a esa mujer yo hubiese hecho lo que se hace
en la calle, ya no es lo mismo ese respeto, pues, de esposo,
¿no? Yo me ponía eso a pensar, que no era lo mismo hacer
con una mujer de la calle que con la esposa, más respeto de
la corrupción, pero en la otra, en la otra, ¡qué carajo! Los
dos nos poníamos como hacíamos, que dale y dale, una,
dos horas, calatos los dos.
130
El placer "normal" era para la esposa, y había otro placer
"corrompido" que el hombre experimentaba con la mujer de la
calle, y se consideraban dos cosas distintas. Según un hombre en
trevistado, esos dos placeres nunca debían de mezclarse. Con la es
posa, uno hacía:
El acto normal, con amor pero no con mañoserías. Por
ejemplo, cómo es posible que va a querer hacer tal y tal
cosa con su esposa. Ella va a sentir otro placer. Ya no es el
placer normal. Si no, que el hombre está corrompiendo la
mujer, pidiendo actos que son contra la ley. Entra la
corrupción y el placer, sí. Porque la mujer, cuando más co
rruptas, sienten más placer. Pero eso no tiene por qué lle
gar. Solamente van a enfermar. Eso se llama enfermar la
mente y el cuerpo de la mujer. Puede llegar a tal extremo
que la mujer ya no tiene otra clase de placer, sino quiere
más, y quiere más, y llega a la locura.
Por un lado, la pobreza negaba a la pareja obrera una vida
afectiva. Por el otro, el standard doble moral negaba a la mujer es
pecíficamente el placer sexual con su marido. El podía irse a la ca
lle para buscar placer sexual, y diversión, mientras que la mujer
tenía que quedarse callada en la casa, según la moralidad de la épo
ca. En síntesis, la vida en la pareja nos muestra la dominación del
hombre sobre la mujer en términos económicos, afectivos y mora
les.
El caso más agudo de la explotación sufrida por la mujer
obrera de la época era el de la prostituta. La gran mayoría de las
prostitutas experimentaban la misma pobreza de toda la clase
obrera, y las entrevistadas reconocían que las mujeres entraban a
"la vida" por necesidad, cuando no tenían la suerte de encontrar
a un hombre trabajador que las podía mantener. Un hombre entre
vistado relataba que en su concepto muchas mujeres entraban a la
mala vida por necesidad y también por el engaño de un hombre.
En sus palabras:
Hay mucha hambre, mucha miseria. Hay unas que les gus
tan el lujo, y se meten por eso, entran a "la vida". Otras,
bueno, porque bueno, necesitan algo, que tienen un hijo
por allí, que el padre la dejó, entonces entran a "la vida",
se meten... En el mundo entero, no solamente en el Perú,
no todos son felices. Algunos les falta, algunos no tie
nen. Otros sí tienen, pero hay personas que efectivamente
necesitan, que piden. Y esas personas que piden, cuando se
encuentra con una persona que no tiene nobleza... allí
la vida apesta. Dicen "¿Te falta? Anda pues hijita, ¿cuánto
131
quieres? ¿Quieres comer? Yo también quiero comer, ven,
vamos a comer". El la lleva a comer, y de allí, ya está in
sinuando para ir con él. "Ahora si quieres mañana te vienes
para ir y almorzar" y de allí se presenta y le da su propina.
Al día siguiente, esa chica regresa pues. Y tiene que entre
garse, por fuerza, porque necesita.
Cuando una mujer entraba a la prostitución por necesidad
económica, los entrevistados (hombres y mujeres) no la criticaban
mucho. Quizás existía un sentido de compasión debido a la expe
riencia compartida de la pobreza que hace más aceptable esa opi
nión. En las palabras de un hombre:
Había mujeres que, si se doblaba su idea y se estaban
con ese hombre por la necesidad de darle de comer al pa
dre, a los hijos. Esto yo no considero delito, porque esa
madre se perjudicaba entregarse a otro hombre por darle
un pan a sus hijos, eso no, eso no es delito... está naciendo
un sacrificio humano.
Varias de las mujeres entrevistadas también mostraban esta-
ambivalencia hacia la mujer prostituta. Compartían la opinión que
ciertas mujeres entraban a "la vida" por ociosidad, pero ellas tam
bién reconocían que muchas mujeres entraban por necesidad. Una
mujer entrevistada decía:
Yo pensaba "Y qué voy a entregarme yo a un hombre
que, después un hombre que no se conoce, ¡ay, no!". Ha
biendo tanto trabajo, pudiendo trabajar en fábrica, pero
(ellas escogían) lo más fácil. Son mujeres pues que pierden
su dignidad. No les gusta el trabajo, les gusta todo fácil. No
les gusta agarrar una escoba, no les gusta agarrar una olla
para cocinar, no les gusta trabajar, solamente que les caen
así, y se ganan más.
Pero la misma entrevistada también decía:
Estas mujeres, hay algunas lo hacen porque el marido les
deja, y tienen un montón de hijos, y no tienen cómo llevar
comida a sus hijos, éstas tienen que sacrificarse, esa es per
donable, lo hacen por sus hijos, para darles una educación,
para darle su comida. . . hay unas, uno se da cuenta, que
hacen por necesidad, que lo hacen por necesidad.
Toda la información descriptiva que conseguí acerca del
mismo oficio de la prostitución proviene de hombres. Me hubiera
gustado entrevistar a una prostituta de edad pero no lo logré. Aun
que la información viene de un punto de vista varonil, todavía se
puede apreciar la explotación aguda que sufría la mujer prostitu-
132
ta. Un hombre entrevistado que trabajaba en un prostíbulo rela
taba cómo una mujer, Mary, entraba a "la vida":
Ella me contaba que estaba de novia, la perjudicó, la metió
a "la vida".
Sobre otros casos el mismo hombre afirma:
Me contaban que habían tenido, no novios, sino habían
tenido su marido y la había metido a "la vida". (También)
sus amigas habían sido de "la vida", y como eran amigas
de esta muchacha que se conocían, una de ellas me contó,
del colegio, era de "la vida", entonces la llevo a una casa
de cita y la metió a "la vida".
La explotación de la prostituta por el alcahuete -el hom
bre que la dirigía en el trabajo— es la expresión más aguda de la
opresión de la mujer limeña de la época. Según un hombre entre
vistado:
La mayor parte tienen eso, el hombre protector como di
cen o mejor dicho, su alcahuete. Acá le llaman alcahuete
a él' defenderla nada más. Y recibir la plata nada mas. . . A
la hora que ella termina, tiene que darle cuentas, a ver que
el marido está controlando allí. El es el mando pues, el es
el alcahuete, es el marido. El está parado en la esquina,
controlando cuantos entran allí. Golpe con ella. . . cuan
do le quitaba la plata, cuando ella no quena dar todo Ella
le da la plata a su marido pues (El esta afuera controlando
la gente que entran). El pega no más. Está parado Entra
uno, apúntalo. Supongamos que sea 10 ó 15 libras. "Falta
decía él Porque ella también ha querido sus centavos. "No,
yo he estado controlando", y allí se metía golpe. Asi es.
El miedo hacia el alcahuete, su "hombre protector", era
común entre las prostitutas:
Había tonterías con los alcahuetes. Por ejemplo, que vinie
ra una mujer y no había toda la plata. Allí venia una pelea-
dera del diablo. Meten la puñalada y todo.
Y como decía otro entrevistado:
Era común, la venganza más era de cortarle la cara, muje-
res, mujeres de la vida ha habido cortado en la cara, las mar
caban. . . . por celos, porque no querían ellas, ellas no que
rían vivir con ellos y por celos. . .
La explotación de la mujer perpetrado por el alcahuete
cristaliza la opresión de la mujer en una sociedad sexista. Por el
mero hecho de ser hombre, él ejercía todo poder sobre su libertad.
133
No solamente estaba sometida al poder del "marchante", su clien
te, sino que también compartía su vida con un hombre que la ex
plotaba y amenazaba constantemente.
Había tres diferentes clases de prostitutas en Lima a prin
cipios del siglo. Según un informe, La Prostitución en Lima, es
crito en 1910, en la clase superior y más costosa:
Las mujeres tienen sirvientes, se mantienen bien vestidas.
Hacen sus conquistas en los tranvías, en los teatros y espe
cialmente en las corridas de toros (87).
Estas prostitutas de primera clase cobraban 1 a 2 soles por
cliente, y generalmente eran extranjeras o peruanas de piel blanca.
En la segunda clase de mujeres:
Viven en casitas, no en cuartos, tienen agua y desagüe,
muebles mejor, sábanas limpias... son respetuosas y cm
alguna cultura... y no reciben gente de oficios bajos (88).
Estas cobraban media libra.
A los prostíbulos de tercer rango iban los hombres de la

clase obrera y trabajaban mujeres de la misma clase. Ellas eran de
todas las razas, y según un informante:
Ellas eran gente ya de callejón, plebe, que los zambos, la
gente plebe se metía a "la vida".
Ellas trabajaban en condiciones parecidas a las condiciones
en las cuales ellas habían crecido, los callejones de Lima, y según
el informe de 1910:
El estado de los prostíbulos de la calle Huarapo (callejue
la del Tajamar al Baratillo) nos servía de tipo para apreciar
las peculiares condiciones de las meretrices que habitan en
esos barrios. A los lados de un lodazal cenagoso, extendién
dose en esta calle, hileras de cuartuchos bajos, con puertas
de madriguera y techos de caña. Desde la entrada, en mu
chos de ellos, percíbese el vaho nauseabundo de ciertas ma
terias alimenticias en descomposición, y con la vista, un
suelo de ladrillos. Un mueblaje pauperrísimo, compuesto
de una cama de fierro cubierta de inmunda colcha, de va
rias sillas desfondadas y una viejísima mesa, constituyen
el menaje. Un patiecito o segunda alcoba sirven de basure
ro, de cocina y de excusado. No hay agua ni desagüe y la
(87) La Prostitución en la Ciudad de Lima, p. 22.

(88) Ibid. p. 17 a 18.
134
propia calle sirve de cloaca.
No es cosa mejor lo que encontramos en las demás vivien
das de esta demarcación. Exceptuando las pocas que se ha
llan entabladas y empapeladas, las demás no tienen mucha
diferencia con las ya descritas. Algunos cuartos son tan es
trechos que materialmente no cabe otra cosa que la cama y
una silla. Se entiende que ellos son únicamente ocupa
dos por la noche y por meretrices que habitan en otros lu
gares. Esta costumbre no es general y la mayoría de estas
mujeres viven en el barrio (89).
A pesar de la tolerancia de las prostitutas por parte de la
mayoría de la clase popular, ellas estaban bastante marginadas en
el barrio. La "gente sana" no se juntaban con ellas. Según un en
trevistado:
Ellas no tenían sino amistad desde lejos, pero no tenían
relaciones porque ya estaban desacreditadas y esa amistad
era de lejos no más.
Por eso, por lo menos las que vivían en prostíbulos trata
ban de crear su propio universo. El mundo dentro del prostíbulo
se parecía a una familia hasta cierto punto. La dueña, "la mamá"
del prostíbulo, iniciaba a las principiantes, las "niñas", en el traba
jo:
"La mamá" enseñaba cómo tratar, cómo, según los hom
bres, cómo para sacarles más plata, cómo de ellas mismas
deben desnudarlos y sacarles la ropa, desnudarse ellas, para
entusiasmar al hombre, pues, para sacarle más, entonces
ese hombre se iba, a las dos, tres noches, de su trabajo,
hombres eran empleados de plata, se acordaban bien, que
lo que no podían hacer con su esposa, lo hacían con las
mujeres ésas. Entonces ellos iban y las buscaban, ellas
atraían pues, y eso, la cabrona ("la mamá") le ensenaba
todas esas artimañas.
Existía competencia y envidia entre las mujeres, como re
lataba un hombre que había trabajado en un prostíbulo:
Envidia, porque algunas tenían mejor suerte de marchan
tes, porque había señores que le gustaba esa mujer de "la
vida", querían más a esa mujer de "la vida" que a su misma
esposa. Entonces venían y le regalaban cortes de tela, sor
tijas, y entre ellas existía como existe la envidia.
(89) Ibid. p. 13 a 14.
135
Las prostitutas que tenían hijos, lo que parece haber sido
el caso de la gran mayoría, compartían los mismos problemas de
otras madres trabajadoras, pero a raíz de su marginación social era
aun mas difícil buscar un sitio y una persona para cuidar sus hi
jos. En las palabras de un entrevistado:
Los padres de la mujer cuidaban a los nietos, ya había mu
chos hogares que era costumbre y lo hacían oculto. ;no''
Muchos no sabían, ¿no? Salían en la noche ellas ñero
siempre la vecindad llegaba a saber.
Tanto como las demás mujeres de las clases populares, la
prostituta sufría por la necesidad económica, por la falta de liber
tad, por la carencia total de cariño y amor, y por el standard do
ble moral; pero ella sufría estas formas de opresión más aguda
mente.
Su explotación económica y sexual cristaliza la posición

doblemente marginada de la mujer obrera en una sociedad clasis
ta y sexista.
LA MUJER: "REINA DEL HOGAR"
Toda mujer de la época había aprendido que uno de sus

mayores placeres de la vida sería su rol como "reina del hogar"
Pero para la mujer obrera, ese "reino" sucedía bajo condiciones
pésimas y como casi todos sus sueños, terminaba como una pesadi
lla. La gran mayoría de laclase obrera en Lima vivía en callejones o
casas de vecindad. El callejón era un mundo de mujeres. El hom
bre podía escaparse a la calle para evitar la evidencia de su fracaso
como proveedor de su familia, pero las mujeres tenían que enfren
tar problemas en el callejón, luchando diariamente para sobrevivir.
El callejón era un pasadizo estrecho, con cuartos a ambos
lados. Los cuartos eran pequeños y sobre-poblados, donde casi
siempre faltaba luz y aire. En casi todos había un solo caño en el
pasadizo para todos los inquilinos, para el lavado de sus platos y su
ropa, para su comida y para su higiene personal. Los callejones ca-
136
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137
recían de desagüe y los desperdicios humanos también entraban al
botadero debajo del caño.
El callejón en Lima era un sitio antihigiénico desde todos
los puntos de vista. El Médico Demográfico Municipal en 1909
describe lo que podría ser considerada una vivienda obrera típica:
La casa citada, que desde su fachada demuestra su estado
ruinoso y antihigiénico, consta en la parte exterior, además
de la puerta principal, de dos tiendas al lado izquierdo, de
dicadas una a la venta de frituras y la otra a la de carbón, y
al lado derecho otra, ocupada por una encomendaría. To
das esas tiendas, sobre todo las dos primeras, son muy peque
ñas, como es de imaginárselo, dada la contigüidad en que
se encuentran el despacho de carbón y el de frituras. Al
pasar el zaguán de la casa, nos encontramos en un patio, en
el cual se han construido, con tablas viejas, dos habitacio
nes, reduciendo el área de aquel de una manera muy apre
ciadle. Continuando a la derecha, seguimos por un callejón
tortuoso y sinuoso en su piso, debido a que el pavimento,
tanto de éste como del resto de la casa, está constituido
por tierra; al terminar el citado callejón, hay un segundo
patio y en uno de sus lados cuatro cuartos pequeños en es
tado de ruina, en la actualidad habitados, y al lado de éstos
tres corrales, dedicados, dos de ellos, a la cria de animales
domésticos y el otro a encerrar burros, y como la limpieza
no debe hacerse con mucha frecuencia, es tal la cantidad
de inmundicia acumulada, que hace imposible la perma
nencia en dicho lugar, ni por breves instantes (90).
En estas condiciones, el problema sanitario de los callejo
nes era enorme: ¿Puede ser más lamentable el estado de los
callejones y casas de vecindad, aparte de la estrechez de las
habitaciones hay carencia absoluta de ventilación y de luz;
donde no hay sino uno, o a lo más, dos pequeños caños pa
ra abastecer por lo menos a 80 ó 100 inquilinos y en los
cuales el agua corre a determinadas horas del día; donde
cada desaguadero es un foco de infección, y cada recoveco
o esquina un pequeño muladar, y donde una atmósfera hú-
. meda y hedionda predispone a todas las enfermedades y
epidemias? (91).

Julio 17. 1909.
(91) Anarquismo y Sindicalismo en el Perú, Piedad Pareja (Lima, 1978),

p. 34.
138
En este mundo, la mujer hacía sus quehaceres de la casa y
también su trabajo para la calle. Se publicó en Las Memorias de la
Ciudad de Lima, en 1901, que gente de la clase obrera:
viven allí en espantosa condición, mujeres, niños, y hom
bres y animales domésticos de toda clase, sin que haya una
sola regla que garantice la vida y la salud... se ven en redu
cidísimas habitaciones de dos o tres metros cuadrados alo
jarse familias de cuatro, seis o más miembros, allí se crían
toda clase de animales, en el mismo cuarto se hace la coci
na, el lavado de la ropa,tanto para la familia cuanto de las
casas de la ciudad, pues las inquilinas son lavanderas, y
bien sabe Ud. que en esa ropa puede venir el elemento
infectante de la fiebre tifoidea, de la viruela y de otras in
fecciones (92).
Pero lo que el Inspector de la Municipalidad no reconocía
era que el "ambiente infeccioso" era donde esa mujer lavandera
vivía, preparaba comida y criaba a sus hijos.
La lucha para la sobrevivencia que experimentaba cada mu
jer que vivía en un callejón significaba, entre otras cosas, estar en
conflicto casi permanentemente con otras mujeres por los escasos
recursos que les permitirían acercarse, aún un poco, a la imagen de
la buena madre y esposa. La forma más visible del conflicto entre
los habitantes de los callejones era el chisme. En el callejón, no ha
bía intimidad. La mujer no podía vivir su vida aparte de los demás
por el ambiente donde dominaba el chisme. El chisme afectaba
más a la mujer que al hombre porque ella pasaba horas en el calle
jón. Según una mujer, el caño era el sitio en donde más se chismea
ba:
Allí es donde se forma todo. Se paran allí y se ponen a
conversar en el caño, y el caño es donde se forma todo
pues. Conversan de todo, de la vida ajena, y todo... Hay
unas que hablan solamente lo necesario, pero son pocas así.
Las paredes de los cuartos del callejón eran delgadas y se
escuchaba todo lo que pasaba en los otros cuartos. La "vida ajena"
era parte de la vida común del callejón. Según una mujer:
Se escucha todo. Igualito se escuchaba como de ésta, se es
cucha, lo de allá, lo de allí también, igualito. La gente de
acá la vida de ésta, sabe la vida de la otra, de ella, y sabe lo
de uno. No ves al callejón delgadito y todo lo que se dice
se escucha. Y se sabe la vida de todos.
(92) Memorias de la Ciudad e Lima (Lima, 1901). Anexos, p. XXIX.
139
ion vy colnn
jón, como nT'K a U" en
notábamos aSífCt° ^table
la sección sobre de la vida elentemor
la niñez, un calle
del
chisme era uno de los elementos que motivaba la prohibición de
amigas para las niñas. Se tenía que cuidar de las amigas, porque se
gún una mujer: H M '
cuPnVf"Ia ÍUa se,cret°) c°mo amiga, pero de cólera, se lo
cuenta, y todo el mundo se entera. Por ejemplo, si tiene
un hijo anormal, como mariconcito, y da vergüenza pues
Trata de vergüenza y sale lo que sabemos (como chisme)!
En las palabras de otra entrevistada:
amSeneo
amiga, no \°Je0r'
falta unoSÍque
eSt°,yle e" "i1 hoâr'
puede Puede
decir que yo ^r
soydemala
una
nííp es
que J^^V51'^6 eSt°í qUe
asa. También puede, el otro'
puede haber.q«eY gente
mi <=asaa veces
es así,'á
uno no le quiere, por algo (y pueden contar cosas).
Entre los problemas que enfrentaba lamujer en el callejón
el chisme era menos serio que el conflicto abierto entre mujeres
que se generaba alrededor del poco abastecimiento del agua En al
gunos callejones, se lograba la reducción de la tensión acerca del
cano con. la formación de colas, y en algunos callejones, aparente
mente se lograba un ambiente de cooperación. Como contaba una
CilTJrG VlStclO.el',
En esa época no había desagüe, solamente había caño, allí

había una, dos, dos canos no más. Donde vivíamos noso-
Snn ¿\Un?' y+ ala vueltahabía más cuartos, había otro
cano con bastante agua... No había problemas con el ca
no. La gente era mas tranquila. Esperaba hasta que uno
™t ™;f'' a enJua5ai]do la ropa, decía "Vecinita, yya
v°y ya, ya, ya voy a acabar".
Pero en la gran mayoría de los callejones no era tan fácil
obtener agua, ylas mujeres tenían que desarrollar estrategias de so-
urTnonCia/ara P°der CUmpHr laS tareas de la casa- Comúnmente,
unLntrSdi"" * ^^ ^ * m°ment° «Ue «uería- Se^
Uno, por ejemplo, ya sabe en la mañana, uno lava su servi-
no°Z Yn V1fne 0tr y- haCe C°la' lava- Sacan su agua en la
tos noV noche
tos^por nn L° contrario> sl, uno el<?uiere,
yya no molesta puede
caño. Así unolavar sus pla-
se abastece
También era común la costumbre de levantarse para euar-
dar agua yasi evitar problemas. Como decía una mujer:
140
Sacábamos agua temprano, así, como aquí. Después
guardábamos. . . Había 133 departamentos, en un cuar-
l tito un montón de gente. A las 5:30, 6:00, sacábamos
e agua y como éramos dos no más, guardábamos agua en
baldes no más. No quieren salir del caño, se molestan
también "¿Por qué no se va al otro caño?". Y no se deja.
Es fregado.
A pesar de esas estrategias y reglas de comportamiento
para evitar problemas, el caño era un foco de conflicto para las
mujeres del callejón, llegando a veces a estallar hasta peleas vio
lentas entre las mujeres. Una entrevistada relataba:
Las que pelearon más eran las que tenían familia, con hi
jos tienen que lavar su ropa todo, ellas eran las que pe
learon Iban hasta la Comisaría, todo eso. Se agarraban.
En los callejones pues es así. No iba a aguantar la gente
así. Son buenos todos pues, pero cuando uno va para sa
car agua, y no te dejan sacar agua, dice "Permiso .Y si
no daban permiso, "Permiso que voy a sacar agua , no
daban Hasta que agarraban la otra persona y asi empie
za la cosa. Así que iba hasta la Comisaria. . . Hasta yo
misma había luchado con un lío. No me dejaron sacar
agua, y yo sacaba la tina, y entonces allí yo me metía a
agarrar también.
Los conflictos acerca del agua estaban caracterizados
por insultos fuertes que tenían como objeto avergonzar a la otra
persona. Como demuestra la siguiente descripción por una mu
jer, la tensión que dominaba la vida diaria del callejón tema una
variedad de expresiones, entre ellas, el odio racial:
Decían que una era ladrona, una sinvergüenza, un mon
tón de cosas, groserías, insultando a su madre, que era
una desgraciada, que era una puta. Y por la negra pues.
Así por ejemplo, una negra, acá juntita vivía una señora
que le gustaba negrear. . . decirle "esta negra, esa negra
así, esa negra asá". . . (dicho con desprecio). Ella era
blanca pues, claro y la otra es negra pues. Y asi hacen y
allí empezaba. Y si una sabía algo de ella, de su "pata"
(amigo) o de una cosa que ella había tenido, lo gritaba y
allí formaba el lío pues. Algo, por ejemplo, si tenia un
marido escondido, que nadie sabía, o un hijo de otro
hombre, se lo gritaba eso y así formaba el lío. Iban has
ta la Comisaría. . . También se dice cosas a una por
atrás sátiras. Por ejemplo, sale uno de acá, y hay una
persona que no me puede ver y dicen, "Ay, esta vieja
141
desgraciada, esa vieja así, esa vieja asá" y yo sé que es
por mí. . . por atrás lo hablan pero como uno sabe que
es por uno, uno empieza a pelear. Y uno también le dice,
claro pues. Y si la otra viene encima, hay que agarrar lo
que sea pues, con lo que sea hay que tirarle. El callejón
es así pues, así es en callejón, así viven.
El acceso al caño no fue el único motivo de pleito entre
las mujeres en el callejón. Una mujer contaba, por ejemplo, ûe
se peleaba por:
El marido. El iba a la casa de la otra mujer y la otra le
avisaba. . . Se pelearon así. Por ejemplo, una vecina te
nía su esposo, y quería enamorarse. De repente ya esa
señora se iba a trabajar, la esposa se iba al trabajo y el
hombre quedaba en la casa, no quería trabajar él, pues,
los hombres son bien flojos; que ella lava y tienen sus hi
jos, y todo, y él se quedaba. La mujer sí salía. . . enton
ces el hombre empezaba a estar con esa otra mujer, con
la vecina. Allí se ponían a pelear. No falta una persona
que avisaba a su señora. . . Entonces allí se ponían el lío,
entre las dos mujeres por el hombre. Se agarran de los
puños, agarraban puñetes, se cortaron también, con cu
chillo, por el marido pues. Hasta que pues ya se queda
ban bien. Ya no el hombre hablaba a esa mujer. Se acos
taba con su señora no más. Así vivían la gente en ese
tiempo.
Y se peleaban por el robo de la ropa, ropa no solamente
de la familia propia, pero en el caso de las lavanderas, ropa de la
calle también, que ella tenía que reemplazar con su sueldo. Según
una lavandera:
La ropa se tendía y se perdía. . . La gente se la robaba y
entonces echaba la culpa a la otra, y así se formaba el lío
también. Se perdía la ropa, pues se la llevaban. . . lo me
jor jalaban. Un bonito vestido, una camisa, un pantalón.
Se lo llevaban no más y no sabía quién, como había va
rias personas, no sabía. Pero más o menos uno sabía,
uno calculaba y allí, decía "Fulana le he visto cerca de
allí" y entonces se peleaban e iban hasta la Comisaría. . .
tenía que ir hasta allá y había tantos testigos.
Como contaba una mujer, también se peleaba por los
chicos:
Por los chicos pues, que tengan sus hijos pues, y el chico
sea malcriado, el otro lo pega. Entonces la madre viene,
142
la madre pega a la criatura, entonces como madre la una
salta encima de la otra, y de allí sale un montón de co
sas dicen un montón de lisuras, por el pleito de los chi
cos en callejones pues. . . Los chicos están jugando, sa
len peleando. Uno pega al otro, y él corre y avisa a su
mamá, el otro chico se esconde y viene la mamá, a bus
carle, a pegarle.
En este ambiente conflictivo, la mujer tenía que ver por
su familia en todo sentido. La mujer, por ejemplo, se encargaba
del manejo del presupuesto familiar. Aunque la pareja obrera
compartía la pobreza, en los hombros de la mujer caía el peso
de hacer alcanzar el dinero. Lo más crítico al respecto fue la res
ponsabilidad de diariamente comprar y preparar la comida. Se
gún un hombre entrevistado, la buena esposa era aquella que po
día dar de comer a la familia dentro de las restricciones de un
presupuesto limitado:
Cuando no había una señora guardadosa, faltaba; pero
cuando había una señora guardadosa, la alcanzaba.
Al tener que comprar y preparar la comida la mujer
obrera no sólo tenía que enfrentar los problemas de la escasez
sino también la mala calidad de la comida. En las numerosas ins
pecciones de la calidad de las subsistencias en Lima hechas por
La Municipalidad, se encontraba mucha comida de pésima cali
dad. En un informe publicado en 1906, por ejemplo, de los 128
artículos analizados, 57 eran de buena calidad, 46 de calidad to
lerable y 31 productos estaban totalmente malogrados (93). Le
che, harina, mantequilla, y aceite, junto con salchichas y vina
gre, estaban podridos pero se vendían al público. La leche se en
contraba frecuentemente malograda con "ensuciamiento por el
guano vacuno y... contaminada por microbios" (94) y era una
fuente común de enteritis y tuberculosis.
La mujer se tenía que enfrentar también directamente a
la inflación que marcaba la época. Cada día recibía menos por
sus centavos, como demuestra una carta de 1925 acerca del peso
del pan, publicado en El Boletín Municipal de Lima:
De nada sirven los precios de venta fijados como máxi-

Abril 21, 1906.
(94) Ibid. (Lima, 1924) Enero 15, 1924.
143
mos por el Concejo Provincial; los expendedores no des
perdician medio alguno de burlar esas tasas de precios.
Los especuladores hacen lo que les viene en gana sin to
mar en consideración las ordenanzas municipales, las lis
tas de precios, las amonestaciones y ni aún los castigos
que se aplican. No se prepara el pan con el peso de 54
gramos (como debe de tener por reglamento) en lugar de
41 que tenía, lo he comprobado personalmente mandan
do comprar pan francés y al pesarlo, encontré que sólo
tenia 37 gramos —o sea, menos no sólo del señalado, si
no del que tenía antes de la resolución de la Alcaldía. La
situación del abuso inveterado y de explotación es la
venta del pan (95).
En estas condiciones difíciles, la mujer obrera de Lima
trataba de desempeñar su rol de madre, su rol más difícil y más
importante según la enseñanza que había recibido desde su ni
ñez.
YO HACIA TODO PARA MIS HIJOS
La relación de la mujer obrera con su marido estaba difi

cultada por la pobreza y caracterizada por peleas y a veces, por
golpes y abandono. Tampoco encontraba aliento o apoyo con sus
vecinas, con quienes ella competía por los escasos recursos del ca
llejón. No satisfecha con su relación con su marido, la mujer busca
ba realización afectiva en su relación con sus hijos. Sobre todo, en-
fatizaba su rol de madre, trabajando y sacrificándose por sus hijos.
Pero la mujer obrera de Lima desempeñaba su rol de madre
en condiciones sumamente difíciles. También en este rol, ella esta
ba condenada al fracaso. La causa de este fracaso era la alta tasa de
mortalidad infantil, la más dolorosa consecuencia de las espantosas
condiciones de vida que sufría la clase obrera.
A la vez que su rol como madre era altamente enfatizado
por la sociedad, por la pobreza en que vivía, la mujer obrera no po-
(95) Ibid. (Lima, 1925). Abril 21, 1.925.
144
día alcanzar las expectativas asignadas a este rol. Las condiciones
malsanas de vida y la falta de comida de buena calidad y cantidad
ponían en peligro la vida de sus hijos, y en muchos casos eran res
ponsables de su muerte.
s Las cifras frías sobre mortalidad infantil pintan un cuadro
4 espantoso donde un tercio de la mortalidad general eran niños me
e nores de 10 años. Pero se entiende aún mejor la situación de la mu
jer obrera cuando ella describe las enfermedades de sus niños y tra
o ta de explicarse a sí misma la presencia de la muerte en su vida.
Según una mujer, sus niños o los de sus amigas murieron de
a muchas enfermedades, siendo la más frecuente la diarrea:
a
Nacen a los 7 meses. . . delgaditos, cómo morían de esto,
cómo morían, antes de los 8 meses nacían. Deben nacer a
a los 9, pero nacieron alos 6, a Los 7 meses, se morían. . . Sa
rampión, un tiempo había que se llevaba como nada. Dia
rrea, tenía su nombre, ay ¿cómo se llamaba? "La bicicle
ta" le decíamos. . . como diarrea. Porque no le paraba, no
le paraba nada pues, la "bicicleta" había. Y esto le daba
dolor de estómago y se iban, no había quién le parase na
da. Pero generalmente la gente que morían de esto eran po
bres los que viven en callejones, así, de barriadas. La gente
de esos (los ricos) no. La gente pobre, sí. No le compraban
remedios, no había. . . Hasta los 6 años se le da cualquier
agüita y al último se corre al hospital. Ya no había tiempo,
ya no.
Como demuestra esta observación, las mujeres reconocían
las causas fisiológicas de esas enfermedades, pero también recu
rrían a veces a otras explicaciones de la muerte de sus hijos:
Yo tenía tres hijos, pero vive uno. Dos se han muerto del
estómago chiquitito, uno de 9 meses y el otro de 3 meses
murió. Mi mamá los criaba, y no le lavaría bien la mamade
ra Se malogró el estómago. A la otra, yo estaba cogiendo
hojas allí en la chacra para tamales para vender cuando
uria señora, tiene mala vista, cuando esa señora la vio, la
"ojeó", allí mismo le agarró vómitos y diarrea y al otro día
murió. Rápido no más, tenía mala vista la señora.
A pesar de la frecuencia de la mortalidad infantil, la muer
te de cada hijo afectaba a la madre obrera profundamente:
Nos hemos sido por todo 3. Como le digo, los primeros
hermanos han fallecido, fallecieron, muñeron chiquitos, le
dieron parálisis infantil, otro bebito murió con exceso de
tos convulsiva, se puso malito. En ese tiempo no había in-
145
yecciones, no había nada de esas cosas, así que muchos ni
ños murieron a consecuencia de la enfermedad. De saram
pión, viruela porque no había medicamentos. . . Todos mis
hermanos han muerto chiquititos, un año, dos años, de un
año y medio, así el otro bebito murió, decía mi mamá a los
3 meses nacidos. Bueno, mi mamá decía que sufría mucho,
mucho se sufría ella cuando murieron sus hijos. Después ya
han nacido nosotros y ya, con el favor de Dios ya no pasó
nada, pero en la última bebe, ya se murió. Porque volvió a
retroceder que le dio el parálisis a la bebita. Ella murió a
los tres años. Ya no volvió a tener mi mamá hijos... Ay,
mi mamá, hasta ahora la recuerda con mucho cariño, hasta
ahora la llora. A todos dice "Ay, mi hija tendría tales años,
ay, mi hija hubiera sido así". Siempre les recuerda. Siem
pre les recuerda.
Las palabras de esas mujeres acerca de la frecuencia y del
efecto emocional de la muerte de sus hijos nos da una idea de la
frustración, la tristeza y la sensación de fracaso que ellas tenían
que haber sentido.
Debido a su pobreza, no podían alcanzar la imagen de la
madre perfecta enseñada por la ideología oficial.
Las duras condiciones de vivienda y subsistencia perjudi
caban la vida de sus hijos, y aunque ella compartía esas condicio
nes de vida con su marido, el sentido de fracaso caía con especial
fuerza sobre la madre obrera.
Los hijos de una mujer que lograban sobrevivir los prime
ros cinco años de vida eran su mayor fuente de satisfacción y or
gullo. A pesar de que era muy difícil mantener a su familia con los
escasos recursos y en condiciones malsanas, sus hijos le daban el
afecto y alegría, que generalmente estaban ausentes en su relación
con su marido que era conflictivo, y en muchos casos, representa
ba un fracaso. Por eso, la mujer obrera ponía tanto énfasis en su
dedicación hacia sus hijos. Aunque no podía satisfacer la imagen
tradicional de la madre que se queda en su casa cuidando los hijos,
ella de todas maneras se defendía como madre, creando una nueva
imagen que sí podía alcanzar dentro de su realidad.
La buena madre obrera era la que trabajaba y se sacrificaba
por sus hijos: En las palabras de una mujer entrevistada:
Te casas o te comprometes, esos niños necesitan cuidarles,
vestirles y limpieza, pobre pero limpio, eso necesitan. Tú
sufres para cualquier cosa, pero tus hijos no. Con tus hijos
tienes que estar. Cuando mueres los abandonas. Pero antes
no. Con tu hijo, comida.
146
"...Hay mujeres que tienen
suerte con los liombres y
oirás que no... "
147
Esta misma mujer explica que ella podía soportar los gol
pes de su marido por su relación con sus hijos:
Mi esposo venía mareado, me insultaba, me gritaba y todo
. . . Pero todo eso tenía que aguantar por mis hijos.
En estos casos donde la relación con el marido era carac
terizada por poco afecto y cariño, la mujer obrera dejaba a su ma
rido en términos emocionales y concentraba su esfuerzo afectivo y
físico en sus hijos; no sólo su trabajo era para ellos, también sus es
peranzas y deseos para el futuro encontraban una expresión en sus
hijos. Por medio de sus hijos, la mujer obrera veía una manera de
superarse, y de salir aún en sus esperanzas de la pobreza en la cual
ella luchaba. Las palabras de una mujer expresan bien no sólo su
lucha con la pobreza, sino también sus esperanzas de que sus hijos
no tuvieran que sufrir lo mismo:
Más he sido yo (que se encargaba de colegio para sus hijos).
Yo he sido que les levantaba, que les llevaba al colegio, mi
raba la forma cómo vayan a estudiar. Quería que sean algo
mejor, algo que yo no he podido ser.
La lucha y el sufrimiento en la vida de la mujer obrera, jun
to con sus deseos para que sus hijos se superaran y el orgullo que
ella podría sentir cuando ellos tuvieran algo de éxito, aún, en for
mas marginales, está expresada muy concisamente por las palabras
de esta mujer:
El (su esposo) tomaba, y mucho le gustaba la calle, enton
ces yo, para mis hijos, yo trabajaba. Para educar. Yo no sé
escribir y leer, y yo decía, ¿no va a saber mi hijo?, basta
que yo no sé leer ni escribir, pero mis hijos deben saber si
quiera leer y escribir. Efectivamente, mis hijos, tengo 2
mujeres y 2 hombres, y saben leer y escribir.
Al fin y al cabo, casi el único contexto en que la mujer
obrera tenía la posibilidad de sentirse realizada era a través de sus
hijos.
CONCLUSIÓN
La estadística y el análisis literario nos han ayudado a en

tender mejor la problemática de la mujer obrera en Lima en las
primeras tres décadas del siglo veinte. Sus propias palabras nos han
relatado sus luchas, sus fracasos y sus escasos éxitos, su sufrimien
to físico y su marginalización afectiva. En sus palabras, vemos su
coraje en la lucha por sobrevivir en la pobreza y vemos su orgullo
cuando los hijos logran algún éxito en esta sociedad.
148
Esta historia nos señala las distintas formas de opresión
que sufrían las mujeres obreras limeñas de principios de siglo, y
también señala la naturaleza de una sociedad clasista y sexista que
sigue oprimiendo a la mujer hasta hoy día. Una entrevistada cuida
a sus nietos mientras que su hija trabaja en una fábrica. Otra entre
vistada de 70 años todavía lava ropa para la calle, mientras que su
hija de 45 tiene trabajo eventual pegando sobres en el pequeño
cuarto que es su hogar.
Hemos escuchado las palabras de las abuelas, ahora tocan
los cambios en el mundo de las nietas, y las bisnietas.
149
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152
Capítulo 2
EL CASO
DE ROSARIO
Katherine Roberts
LA PROSTITUCIÓN
Se ha hecho poca investigación para reconocer a la mujer

peruana del pasado, que ha constituido una inequívoca fuerza vi
tal en el desarrollo de su nación. Si enfocamos el dramático cre
cimiento de Lima en las primeras décadas de este siglo, pareciera,
como si las mujeres de la clase popular, que comprendieron aproxi
madamente 80°/o de la población de Lima, no jugaran ningún
papel, como si ellas no fueran sino pequeñas máquinas de hacer
hijos y en este sentido responsables del rápido crecimiento de Lima.
No se puede negar que las mujeres de ese período fueron,
de hecho, madres. Pero aún más en la ciudad de Lima a comien
zos de siglo la mujer de las clases populares fue la espina dorsal,
la fuerza central en la lucha por la supervivencia bajo horrorosas
condiciones de vida, de familias enteras en un sólo cuarto, sin nin
gún sistema de desagüe, en condiciones de vida totalmente anti
higiénicas y con altísimas tasas de mortalidad. Ciertamente la preo
cupación principal de la mujer era sus hijos. Pero la función de la
mujer en este sentido era puramente maternal. Era también sig
nificativo su rol económico, pues los ingresos de los padres eran
perennemente muy bajos, y a veces no había. Eso hacía que mu
chas mujeres trabajaran de sirvientas domésticas, de lavanderas, de
nanas, para poder contribuir en alguna forma a la estabilidad fami
liar. Como parte de un estudio más amplio sobre la mujer obrera
de Lima, entre 1900-1930, este artículo ofrece una breve mirada
todavía de otra profesión desempeñada por algunas mujeres lime
ñas de la clase popular como respuesta a la gravedad de su situa
ción económica: la prostitución.
155
Que ha habido siempre un mercado de prostitución en Li
ma, no debería sorprendernos. Desde el principio del período co
lonial el Puerto del Callao era un activo centro de prostitución y
fue el Virrey Toledo, quien dictó los primeros reglamentos nS
como «Caite ?™fatuctón- ,T°led° estableció ™ -na conocida"
uTsarta
decente 2«SJ^T8
InH,, ' ^para denada,
llbeHrtlnos'ênos concubinas>
ygentes ^ unabrigaba
sin empleo
decente, incluyendo prostitutas".
Apesar de los intentos de cercar zonas rojas al principio de
ío 7*1?% Pr°stltu?ón,en la <*&** "egó aextenderse alo1¿
£de SS r^T'J
Patos Calle ademaS
de Huevo en elHuancavelica.
y Jirón corazón de ]aEnciud*d
el sigloenXX
la Calle
fue
Augusto B. Leguíael "modernizador de Lima", quien comenzó
por establecer un reglamento legal de la prostitución. En elTrimer
periodo de Leguia como presidente, él contrató al obispo Pedro
Dávalos y Lisson (quién mejor que una autoridad eclesiástica lle
garía con mayor determinación a la misma raíz del problema de la
prostitución), para estudiar la situación de la prostitución limeña
m ,or f trabaJ° de Daval°s y L^son (1) pinta un cuadro algo
moderado en algunos puntos de exactitud cuestionable, de las
prostitutas de Lima. El Obispo afirma que, como una cap tal lati
noamericana en crecimiento, Lima es una ciudad modelo con un
problema de prostitución relativamente menor, en comparación
con otras ciudades, como La Habana, Santiago o Buenos Aires Sfa
embargo, la investigación de Dávalos yLisson es de apreciable v£
£de prostitutas
n™7fUS+ descnPclones detalladas de las diferencias en las clases
y sus circunstancias.
Las prostitutas están divididas en tres clases: clase baja cla-
nnemI.el llama
que Ia Y ^"T? ^ oculta,
prostitución el °bÍSp° también describe
prostitución callejera categorías
y mujeres
de burdeles La clase más baja, de acuerdo con el investigada es
ta compuesta por mestizas, "caídas a esta cloaca social por la'ley
del vicio; seres que ajados por la crúpula yla adversidad han perdi
do, si a tuvieron, hasta el menor rasgo de belleza, ignorantes su
persticiosas, interesadas, reñidoras, soeces de lengukje noênenTa
menor limpieza ehigiene" (2). Basado en los burdeles deLal e
Huarapo, el describe las estancias de la clase más.baja de prostitu-
(l)
(2)
Û^díS?.'. UPrOSÜtUCÍÓn en la ciud"> ^ Lima. Lima,
Ibidem. p. 15.
156
ción como hileras de chozas con puertas que parecen de madrigue
ra techos de caña y pisos de ladrillo. Una cama de metal cubierta
por un cubrecama sucio, varias sülas rotas y una vieja mesa, com
pletan el decorado mientras que un patio o segundo dormitorio,
sirve como depósito, cocina y baño. Algunos cuartos son tan es
trechos que sólo entran una cama y una silla. Estas habitaciones,
de acuerdo con Dávalos y Lisson, son rentadas por un sol por no
che y las mujeres cobran 15 centavos por cada visita.
Las prostitutas de clase media están definidas por el Obis
po como blancas, de edad mediana, mujeres respetables con algo
de cultura. Estas mujeres no llaman a sus clientes desde la puerta;
ellas miran desde su ventana, acomodadas detrás de las rejas. Su
principal clientela se compone de empleados de tienda, oficiales
del ejército y empleados de gobierno. Dávalos y Lisson describe las
estancias de las prostitutas de clase media, como casas pequeñas de
2 ó 3 cuartos, que normalmente tienen cocina, baño y un sistema
de desagüe. Aunque los muebles están un poco gastados, el dormi
torio usualmente tiene una cama de bronce, toallas y sábanas lim
pias. Las mujeres pagan entre 30 y 50 soles mensualmente por sus
habitaciones, y ellas cobran 5 soles por cada visita.
Juventud y belleza, escribe el Obispo, es lo que diferencia a
la primera clase de prostitución de las anteriores. Sus habitacio
nes tienen un lujoso decorado. Ellas frecuentemente tienen un sir
viente, se visten correctamente, tanto en casa como para salir. Es
tas mujeres ni llaman a los hombres ni están paradas en la puerta o
mirando por la ventana. Ellas "hacen sus conquistas", en los tran
vías, en el teatro, y especialmente en corridas de toros, siendo pre
sentadas a nuevos amigos, por viejos amigos. Las prostitutas de
primera clase son limpias, conocen y siguen hábitos higiénicos.
Conservan por varios años la salud y belleza de sus cuerpos. De
acuerdo con Dávalos y Lisson, ellas "tienen su preferencia por la
plena virilidad de los hombres y en especial por los que son casa
dos" (3). Sus casas cuestan de 50 a 70 soles mensuales, y ellas co
bran de 10 a 20 soles por cada visita.
El investigador nos hablade una categoría a la que el llama
"prostitución oculta". Las mujeres de este grupo se "codean a dia
rio con personas honradas, que viven muchas de ellas en elseno de
una familia honorable, donde por lo general, es sólo la hermana y
(3) Ibid. p. 22.

157
algunas veces la madre que saben lo que pasa" (4). Estas mujeres
de este grupo no son personas bonitas, pero sí son jóvenes. Ellas
generalmente dependen de un cochero y de una anciana: el prime
ro, para encontrar clientela digna, y la segunda, para que le provea
una cama. Cada "affair" cuesta entre 30 y 60 soles, y de acuerdo
con Dávalos y Lisson, el cochero hace más dinero que la prostituta.
El Obispo menciona las prostitutas dé calle, a quienes él
describe como jóvenes pero sencillas, y que caminan por las calles
de Lima, rentando cuartos de hotel para sus clientes.
La última categoría de prostitución que Dávalos y Lisson
menciona es el burdel. Los burdeles de Lima estaban conformados
casi totalmente por las prostitutas de primera clase; y los burde
les mismos no eran sólo un lugar de prostitución, sino también lu
gar para bailar, tomar, relajarse y de diversión en general. Era co
mún que los hombres fueran a los burdeles después de un banque
te en el club o después de una importante conferencia. La entrada
a los burdeles estaba bastante bien oculta, y a los extraños normal
mente les prohibía la entrada el siempre presente portero.
EL CASO DE ROSARIO
"Ella es de buena pinta". Ese fue el primer pensamiento

de la Madame, cuando vio a Rosario mirar nerviosamente por el
salón espacioso con los ojos muy abiertos mostrando cuan asusta
da estaba, sus brazos entrelazados apretando fuerte su cintura. La
Madame se sonrió viendo en la ansiedad de Rosario, a tantas otras
muchachas que en los pasados ocho años habían esperado el pri
mer encuentro con Polaca, Madame del famoso burdel de la Calle
Huevo. Caras jóvenes, inocentes, asustadas como las de Graciela,
Lourdes y Carmen, cuyos rostros después de varios años se habían
ido endureciendo, ya demasiado seguras de sí.
Volviéndose sin darse cuenta que Madame había entrado
(4) Ibid. p. 23.
158
al salón, Rosario se paró frente al espejo, fascinada por los dibu
jos pintados en el vidrio. Ella miró su propia imagen, pregun
tándose si servía o si mejor regresaba a su casa, donde su madre y
su bebé y los bultos interminables de ropa por refregar. Quitó
nerviosamente un mechón de su largo cabello oscuro y luego se so
bresaltó sorprendida por la aparición de la figura de Madame en el
espejo. "Bonito cabello", dijo la Polaca, "pero si te quedas tendre
mos que cortártelo". Rosario se volvió rápidamente para encon
trarse cara a cara con la Madame, quien continuó, "por alguna ra
zón, tú sabes, a los clientes les gustan las chicas de pelo corto".
"Sí, señora", respondió Rosario.
"Siéntate aquí". Ella se sentó algo tiesa en el sofá de ter
ciopelo ya gastado, mientras la Polaca se acomodó frente a ella.
"¿Tú eres Rosario, no? Carmen me habló de ti ayer. Creo que ella
se ha ido a la Corrida de Toros. Le va bastante bien aquí, y por
fin se ha quitado de encima ese tipo Carlos, que era un dolor de ca
beza para todos nosotros viniendo cada noche siempre borracho.
Hasta nuestro portero Lucho apenas podía con él. Carmen dijo
que ustedes dos habían crecido juntas en el mismo callejón. ¿To
davía vives ahí?".
"Sí, señora".
"Ese callejón queda lejos de aquí, ¿no? Es mucho mejor
que sea así. De alguna manera más fácil para las mamas; no hay
tantos chismes entre los vecinos. Las visitas resultan más agrada
bles. Carmen me contó que su mamá le dice a todo el mundo
que ella está casada con un hombre rico que le compra ropa boni
ta", dijo riéndose. "Si a la mamá le creen o no los del callejón, es
otra cosa, pero ella se siente mejor así".
Hubo una larga pausa. Rosario intentó hacer una leve son
risa y luego sus ojos se detuvieron en el piano, que estaba en una
esquina del cuarto. "Es un buen instrumento", comentó la Polaca.
"Un poco desafinado, pero nuestro negrito Luis lo hace sonar to
das las noches. Esta es nuestra sala de recepción, donde los clien
tes toman bastante, todo el mundo se pone alegre".
"Yo nunca he visto un piano de verdad", dijo Rosario.
"Cuéntame de tu familia, Rosario, ¿tienes muchos herma
nos y hermanas? ¿Es buena tu madre? ¿Está con ustedes tu pa
dre?".
"Tengo cuatro hermanos, todos menores. Mi madre traba
ja duro lavando la ropa de otra gente. Yo cuidaba a los chiquillos
desde que tenía 10 años pero mi hermanita ya es bastante grande
159
y puede mirar por Teresita, Mario y Paco. Yo le ayudo a mi mamá
3. 13.V3X .
"¿Fuiste al colegio?".
"Por un año, cuando tenía 9 años. Hice primero de prima
ria, pero después tenía que cuidar a mis hermanos".
"¿Entonces, puedes leer?".
"Un poco. Lo que más me acuerdo del colegio son las lec
ciones del catecismo. Aprendimos de memoria los Diez Manda
mientos, y los...". Repentinamente se calló
"¿Los qué?".
".. .los Siete Pecados", murmuró Rosario.
"Ah, sí. Los Siete Pecados, el pecado original, los pecados
de hoy, pecados veniales, pecados mortales; que si cometemos un
pecado mortal arderemos en el infierno; y los que cometen un pe
cado venial, puede que sí, como puede que no. Yclaro, los peca
dos capitales: soberbia, avaricia, lujuria, gula, envidia, ira, pereza.
,Ay Querida Veamos... ¿bajo qué pecado caigo yo?", sonrió la
Polaca. Hablando de pecadoras, aquí está Graciela"
Graciela una prostituta del burdel por seis años, entró len
tamente en el salón. Ella era una mujer atractiva, podría tener unos
veinte o treinta años. Su bata de color violeta, que hacía contras
te con su cabello rubio teñido, dejaba ver a medias sus pechos lo
grando sin esfuerzo un efecto atrayente. Su perfume, Romero,' in-
•vadio el salón. Graciela apagó su cigarro en el cenicero encima del
piano sin tener que mirar lo que hacía, como si elgesto fuera tan
viejo como su profesión.
"¿Quién es ésta?", murmuró Graciela, aparentemente re
cién levantada de la cama. "Tenemos una nueva mamacita o ella
es la nueva empleada y si así es, me gustaría una taza de'café y
algunas tostadas". Con eso, se fue del salón.
"No le hagas caso aGraciela", dijo la Madame. "Parece que
se le ha acabado su pequeña porción de Pichicata. Ha venido to
mando mas y más en estos días, demasiado para mi gusto. Quizás
tenga que soltarla. La Pichicata es agradable para las muchachas
de cuando en cuando, como regalo de sus clientes, pero en exceso
hay que tener cuidado. A veces me canso de ser lamadre pero so
mos una familia, aquí. Mira Rosario", dijo suspirando, 'Vivimos
en nuestro propio mundo, con nuestros propios problemas y alti
bajos, tontos celos entre las muchachas, problemas con sus aman
tes, pero todo lo solucionamos de alguna manera. Si tú vieras có
mo viven algunas de esas prostitutas baratas. Cholas cochinas, en
fermas, ignorantes como esas del Callejón de Romero; aceptan
160
cualquier chusma que puedan, van sus amantes cada noche a sus
cuartos borrachos y violentos para robarles y golpearlas. Si tene
mos nuestros problemas, pero gracias a Dios estamos lejos de ese
mundo". La Madame se quedó pensativa, pero luego volteo hacia
Rosario. "Así pues, Rosario, ¿por qué esta casa?".
Rosario vaciló, escogiendo sus palabras cuidadosamente.
Ella se había hecho esa misma pregunta cientos de veces, reco
giendo fragmentos de razones para ir formando la mas obvia: di
nero Pero eso sólo contestaba el "por qué", no realmente lo de
"esa casa" Esos fragmentos de razones que tema Rosario para es
tar en el salón del burdel de la "Polaca" para convertirse en "una
mujer de la vida", se centraban en una serie de conflictos inter
nos y dolor, con los que Rosario había tenido que vivir desde su
niñez Ella había crecido en un solo cuarto atestado de gente: con
su mamá sus hermanos además de las ratas y cucarachas, en un su
cio callejón con un solo caño y un botadero para 24 familias. El
aire olía a basura, orín y sonaba con el griterío sobre el agua y el
llanto de los chiquillos. De niña, Rosario veía a su madre fregando
ropa todo el día y toda la noche, cocinar lo que había para dar de
comer a los niños, gritar a los vecinos para conseguir mas agua y
sufrir las golpizas de un conviviente a menudo borracho. Su padre
era una constante pesadilla. Ella no podía recordar que alguna vez
hubiera sido cariñoso con su madre, que la ayudara, y si la madre
de Rosario mencionaba dinero, él se enfurecía. Rosario no sabia
en qué trabajaba, ni si tenía trabajo; sólo sabía que tomaba bastan
te y golpeaba a su madre. Sus escasos besos paternales olían a li
cor fuerte. Fue un verdadero alivio para Rosario cuando las raras
visitas de su padre disminuyeron hasta no darse.
Su único escape era soñar. Sus fantasías se volvieron in
creíblemente elaboradas, ella imaginándose la hija del Presidente
Leguía, viviendo en Palacio, comiendo montones de comida, con
su propio cuarto decorado según su gusto. Después de su único
año en el colegio, Rosario estaba enterada de los pecados de lalu
juria y la gula, y sus sueños ya no eran más de vivir en el Palacio
Presidencial sino en un cálido hogar, hija de un zapatero; ella re
citaba los Diez Mandamientos cada día, como le habían dicho en
el colegio y rezaba cada noche a la Virgen del Carmen, como ha
bía aprendido las veces que había acompañado a su madre a la
Iglesia. El colegio y la iglesia le habían asegurado a Rosario que
ser moral y cristiana conducirían sólo hacia el bien.
Había dos mujeres a las que Rosario idolatraba. Una era la
161
Srta. Retamoza, su joven y bonita profesora en el colegio. La Srta.
Retamoza siempre tenía el cabello en un moño perfecto, llevaba
blusa blanca almidonada de cuello largo con una larga falda gris.
Se iba a casar con el Director del colegio dentro de cinco meses, y
era sumamente alegre y graciosa.
Ls Srta. les explicó a las muchachas qué era el matrimonio.
"¿Qué es el matrimonio?". Ella preguntaba, y las chicas
respondían: "El matrimonio es un sacramento que santifica la
unión del esposo y la esposa, y les da su gracia, para que vivan en
paz y eduquen a sus hijos en el camino cristiano". La joven maes
tra les explicaba que ellas eran hijas jóvenes y que guardaban den
tro de sí la pureza. Ella decía que serían esposas, y que de sus ho
gares crecerían las semillas de la virtud, destinadas a florecer en la
vida pública, hijos que serían buenos ciudadanos de la República
del Perú.
El otro ídolo de Rosario, era la Virgen del Carmen. Ella
adoraba a la Virgen, quien para ella representaba misericordia, per
dón y gracia.
Rosario se retiraba con frecuencia a su mundo de sueños y
había asignado mentalmente todos los cuartos de su casa, que se
rían para su familia. Cuando la mamá de Rosario le dio por sus
quince años, un pequeño retablo de lata, Rosario se lo agradeció y
dijo que quedaría bonito sobre la mesa de su "dormitorio". Su
mamá no la entendió, pero la constante distracción de Rosario, sí
le preocupaba a su amiga más cercana, Carmen. "¿Qué te pasa?"
Carmen preguntaba, y Rosario le contestaba distraídamente "na
da".
A los diecisiete años, Rosario se había convertido en una
mujer bastante atractiva, de figura esbelta, rostro bello de pómu
los altos, nariz respingona, y un cutis claro que contrastaba fuer
temente con sus ojos y cabellos oscuros. Sus sueños habían casi
cesado con la nueva enfermedad de su mamá que forzaba a Rosa
rio a trabajar más duro, lavando para que su madre pudiese des
cansar. Las fantasías de Rosario, ya eran dejadas a un lado para
ser reemplazadas por lo que ella esperaba, fueran ideales alcanza-
bles, ideales que le habían sido inculcados por el colegio, la iglesia
y su propia madre, que siempre le decía que podría tener una me
jor vida que la suya, si encontraba el buen camino.
Qué significaba exactamente el buen camino, era lo que
Rosario nunca supo. Ella dedujo que para su mamá "el buen ca
mino" significaba el hombre correcto, lo que explicaba que el mal
camino había sido el suyo. Rosario decidió que el buen camino
162
era Fernando. Fernando parecía'entender perfectamente lo que
sentía Rosario y lo que ella quería hacer de su vida, y él pintaba
una maravillosa imagen de los dos, construyendo su propio hogar y
su mundo juntos. Fernando tenía tanta confianza y hablaba tan
bonito sobre ese cálido hogar, que Rosario empezó a esconderse
nuevamente —pero esta vez junto a Fernando— en ideales puros.
Fernando trabajaría fuerte en la fábrica textil mientras que Rosa
rio acostumbraría a su hermana menor al rol de lavandera. Pronto
buscarían un sitio propio, lejos de ese sucio callejón lleno de gen
te que gritaba todo el tiempo. Para celebrar este gran plan, Fernán-"
do había alquilado un cuarto para él y Rosario en un modesto pe
ro limpio hotel, donde ellos podían escapar de sus familias aunque
fuera por una sola noche.
Fernando llegó a la casa de Rosario muy tarde esa noche,
cuando su madre y hermanos se habían dormido, tocó suavemente
la puerta, y Rosario apareció nerviosa, asustada, sabiendo que irse
con Fernando no era exactamente seguir con el orden correcto de
llegar a ser una esposa, vivir en un buen hogar, y tener hijos. Fer
nando pareció sentir sus temores, y la reconfortaba de ese modo
tan suyo, insistiendo que esa noche juntos era una parte de sus
grandes planes para el futuro. A pesar de todo, parecía impacien
te por apurar ese primer paso.
El cuarto tenía pocos muebles, un simple cuadrado pinta
do de verde pálido, una mesa de noche con una lámpara que daba
la única luz. Rosario se acercó a la mesa tímidamente y sacó el pe
queño retablo de su bolsillo. Lo examinó y lo puso sobre la mesa.
Fernando la miraba sabiamente desde las sombras de la cama y
luego la llamó. Con algo de vacilación, Rosario fue a su lado y lue
go de un abrazo tranquilizador, Fernando comenzó a desvestirla
Rosario se sintió como una muñeca sin vida, un objeto con el que
Fernando jugaba. Levantó la mano mecánicamente para impedir a
Fernando desabotonarle la falda, y solamente una vez formó con
la boca un "no". Trató de escapar a sus sueños y los planes que
ella y Fernando habían hecho en los últimos días para después de
este primer paso, pero después Rosario sintió tal dolor, que sólo
quería que todo acabara. Fernando jadeaba encima de ella y de
repente se detuvo, aparentemente satisfecho, y se volteó.
Ella se despertó temprano la siguiente mañana, sola, con al
go de luz entrando a través de las grietas de aquel extraño cuarto.
Rosario se sentó rápidamente, dándose cuenta de dónde estaba y
de lo que había pasado la noche anterior. Pisó tentativamente el
suelo, doliéndole un poco entre las piernas; se vistió y salió silen-
163
ciosamente del cuarto. Fernando debió de haberse ido a la fábri
ca, pensó mientras se abría paso por el bullicioso mercado, siguien
do su camino al callejón donde vivía. ,
La mamá de Rosario la estaba esperando. Cuando entró en
el cuarto, miró a Rosario, cuyo cabello estaba despeinado, y su
rostro registró una mezcla de cólera, dolor y pena. Parecía que
quería decirle algo, pero nunca había hablado a su hija antes sobre
tales cosas, ya era obviamente demasiado tarde.
Durante los siguientes tres meses, Fernando llevaba a Ro
sario a otros pequeños y maltratados cuartos para pasar la no
che. Cada vez él vendría al callejón muy tarde en la noche, los dos
saldrían a éste o aquél cuarto pintado de verde pálido y él se iba
antes de que ella despertara. Rosario odiaba esas noches, sintiéndo
se de alguna manera pecadora y herida por el brusco trato de Fer
nando y su abandono en la mañana. Su único consuelo era el
aparente placer de él y su promesa de que en un corto tiempo se
casarían y tendrían su lugar propio. Rosario sentía que era su de
ber como futura esposa de Fernando gustarle, y que sus noches
juntos eran un pequeño sacrificio que ella tenía que hacer para
cumplir su rol de mujer de por vida del hombre.
A los cuatro meses, Rosario se dio cuenta de que estaba en
cinta. Poco después, Fernando también se dio cuenta, y cuando
Rosario le habló, esa habitual confianza desapareció de su cara.
"No puede ser, no puede ser", Fernando repetía a sí mismo en
voz alta. Rosario le miraba profunda y ansiosamente mientras él
se encontraba sumido en sus propios pensamientos, sentado en la
cama, la cabeza entre las manos. Después de un rato, Fernando
se volteó lentamente hacia ella y dijo, "No te preocupes, todo sal
drá bien". Se fue temprano la mañana siguiente, pero estavez pa
ra siempre.
Fernando había desaparecido. Las semanas y los meses de
hacer planes con él para realizar todos sus ideales se habían hecho
pedazos. Finalmente Rosario despertó por completo a su propia
realidad, al hecho de que ella estaba encinta, sin un hombre, en el
mismo cuarto con su madre y sus hermanos; en un sucio callejón.
Su sueño había muerto. Ella estaba molesta y amarga, fu
riosa con las cosas que habían hecho que ella creyera que existía
una salida: con el colegio que le había hecho memorizar los Diez
Mandamientos sin explicarle lo que éstos significaban; con la
Iglesia que la había llevado a creer que siendo recta y virtuosa ella
alcanzaría los frutos de una vida alegre y moral de mujer cristia-
164
na; y con su mamá, quien la había convencido de que existía un
buen camino hacia una vida limpia y cómoda como esposa y ma
dre, sin haber definido en qué consistía ese camino.
Luego Rosario empezó a culparse a sí misma. Qué tonta
que era, pensaba, el haber soñado que uno podría escapar y vivir
tranquilamente, aún cuando todo a su alrededor, por donde se mi
raba, indicaba la futilidad de ello. Rosario había dejado que sus
sueños la envolviesen, y éstos habían temporalmente ocultado to
que siempre había sido la obvia y fea realidad. Qué culpa sentía
ella entonces, por haber intentado echar la culpa a otras causas por
lo que ella había traído a sí misma, y aquello que iba a traer pron
to al mundo.
Después de todo, había sido su culpa. Si sólo hubiese se
guido mejor las enseñanzas de moral. Si sólo hubiese sido una
"muchacha buena". "Debe haber algo malo en mí. Yo nunca estu
ve destinada a ser buena, a tener felicidad en mi vida". Pero, en
medio de su culpabilidad y su confusión, surgió una nueva deter
minación. Era su deber para con su hijo tratar de sacarlo de ahí,
y luego de las conversaciones cada semana con Carmen —en el ca
llejón— finalmente se convenció que debería seguir su ejemplo y
escapar de la única manera que ella veía abierta. Ella no podía que
darse en ese cuarto con su bebé, lavando ropa por el resto de su vi
da. Ella tendría su bebé, y luego seguiría el consejo de Carmen,
la única mujer que conocía que había dejado el callejón y que pa
recía tener una vida mejor que la de ella.
Ahora la realidad de Rosario la estaba mirando a la cara,
mientras estaba sentada en el salón del burdel. Rosario logró con
tar a la Madame Polaca un poco sobre su vida en el callejón, sus
relaciones frustradas con Fernando, y su necesidad de encontrar
una nueva vida.
"Tengo una hija", murmuró Rosario, "y necesito plata pa
ra darle de comer. Quiero guardar plata para dejar a mi familia,
para ser una buena madre, para encontrar de repente un buen.
nombre..."
"Ah, sí... un buen hombre. El pilar, el sostén, el experto
piloto que maneja la nave, y sabe navegar con seguridad y firme
za. ¡Y ser madre! Dar la vida a otro ser, que será el símbolo de tu
orgullo y tu esperanza, para que satisfaga tu felicidad! El maravi
lloso milagro de la vida. ¡Ay, querida, querida, qué sueños!". Sus
piró. "Mira a tu madre y a ias otras madres de tu callejón y a las
mujeres de la calle. Tus sueños no son originales. Ahora mírame a
mí, la Polaca, mis chicas me llaman "mamita"; soy mucho más ma-
165
dre para ellas que las mujeres que las parieron. Yo las cuido como
te voy a cuidar a ti. Quién es la menos feliz, ¿tu mamá o yo?".
Rosario rompió a llorar. Sollozó en el pecho de la Polaca.
"Ya, ya, ya no te pongas así", dijo la Madame reconfortándola.
"Vas a hacer buena plata aquí para cuidar a tu bebe, y puedes pa
sar mucho tiempo con ella como las otras chicas con sus hijos.
Trabajar como "mujer de la vida", claro, no es exactamente lo mis-
' mo que trabajar como tu madre, de lavandera. Por una cosa, tiene
un horario distinto", se rió.
"Ahora, llevarás lindos vestidos en lugar de lavarlos". Se
detuvo brevemente. "Probablemente la mayor diferencia que vas a
notar es lo que la gente piense de ti, cómo te mire, cómo te trate.
De alguna manera, los otros parecen siempre saber.... pero te vas a
acostumbrar".
Rosario levantó la cara y dijo, "estoy segura que sólo esta
ré aquí un corto tiempo. Sólo lo necesario para juntar plata para
poder irnos mi bebe y yo a nuestro propio hogar". La Polaca se
sonrió y dijo, "comprendo".
CONCLUSIONES
A pesar de que ésta es una historia ficticia, es también una

especie de análisis; cada tema tiene una explicación histórica-so
ciológica, basada en mis investigaciones concretas sobre las mujeres
de la clase popular de Lima, desde principios de siglo hasta 1930.
La primera frase, que dice que el color de la piel de .R,osa
rio le permite a ella entrar a un burdel de primera clase, radica en
el hecho de que la belleza y la blancura sobre todo, fueron los fac
tores determinantes para la aceptación de una prostituta de prime
ra clase. La insistencia de la Madame de que Rosario se cortara el
cabello nos muestra que las "mujeres de la vida" 1o llevaban corto,
y que en las familias peruanas, los padres prohibían a las mujeres
(esposas e hijas) tener el cabello corto por esa misma razón.
Mi descripción de la Madame Polaca está basada en trozos
de las entrevistas de historia oral además de la descripción de Dá
valos y Lisson sobre las amas de los burdeles. La Madame Polaca
realmente existió; dirigía un burdel en la calle Huevo, actualmente
una cuadra de la Av. Tacna. La Madame tenía un doble rol: ser
mujer de negocios, y ser madre. Como mujer de negocios, la Ma
dame era generalmente aguda, capaz de manejar a clientes proble
máticos y cualquier disputa con las autoridades locales. Era tam-
166
bien muy estricta con sus prostitutas. Contrataban porteros fuer
tes, que se encargaban de los hombres que molestaban. De acuer
do con una entrevista, era bien conocido que la típica Madame te
nía a la policía local en su bolsillo. En cuanto al estilo de vida de
las prostitutas en las "casas de tolerancia", las madames insistían
en la limpieza, respetando así la higiene y las "buenas maneras".
Eso se reflejó en el rechazo de Madame Polaca hacia las prostitutas
de clase baja. También las madames desaprobaban que sus mujeres
tuvieran amantes favoritos. Eso explica el alivio de la Polaca,
cuando ese tal Carlos de Carmen dejó de verla.
Quizás el rol más obvio que tuvieran las madames dentro
del aislado mundo de los burdeles, fuera el rol maternal. No era sin
motivo que las prostitutas del burdel llamaran a la madame "ma
mita", ya que las madames iban asumiendo esa imagen para ellas,
frecuentemente reemplazando a sus verdaderas madres en la men
te de las prostitutas. Las prostitutas escogían con mayor frecuen
cia trabajar en burdeles lejos de sus viejos barrios, aparentemente
como un medio de aislarse de sus familias. A través del tiempo, las
visitas a sus casas se hacían menos frecuentes, por la obvia tensión
social que sentían al regresar a un mundo que ya habían dejado
atrás. Las madames,además eran psicólogas amateurs pero experi
mentadas, y controlaban hábilmente las relaciones con sus mucha
chas. El hecho de que Rosario se va abriendo paulatinamente y su
llanto al final, demuestran la habilidad de la Madame para actuar
como confidente y madre.
Aunque no se logró entrevistar a alguna mujer que admitie
ra haber sido prostituta, pensamos que esta historia de Rosario es
tá muy cerca de la realidad; de una mujer joven que saliendo en
cinta es abandonada por su amante, y necesitando tos recursos pa
ra mantenerse ella y su hijo, es arrastrada por el mundo de la pros
titución. No es difícil encontrar pruebas que reafirmen la descrip
ción del callejón de Rosario entre 1900 y 1930; esas sucias, anti
higiénicas, sobrepobladas y ruidosas casas que albergaban a la gran
mayoría de los pobres de Lima.
A propósito de la casa de Rosario, las entrevistas con hom
bres y mujeres de esa era, nos relatan lo común que era que en los
callejones, las madres lavaran para sostener a sus familias y que esa
ocupación frecuentemente causaba problemas para lavanderas, so
bre todo, por la escasez de agua. Las peleas más frecuentes y vio
lentas entre vecinos eran las que había entre mujeres que discutían
por el agua.
167
Entre los múltiples recuerdos de las mujeres mayores de
la clase popular es muy común escuchar de la falta de recursos
junto con la presencia de un padre abusivo en los años de la infan
cia y de la juventud. Me acuerdo de una mujer que en nuestra pri-
mera entrevista dijo que no recordaba haber tenido un padre. Pero
en la entrevista siguiente, confesó haber visto a su padre y haber si
do golpeada por él en varias ocasiones. A pesar de que la descrip
ción del padre de Rosario pueda parecer dura, refleja el contenido
de muchas entrevistas.
La historia del único año de Rosario en el colegio está ba
sada en las entrevistas con limeñas de la época y en lo que el
Censo de Lima en 1908 indica sobre el notable descenso en la
población escolar después de primero o segundo de primaria Lo
que estudió Rosario en el colegio venía del brevísimo Catecismo
de la Doctrina Cristiana, arreglada para los principiantes, (5) y mi
insistencia en que Rosario hubiera recordado mejor sus clases de
religión deriva de un análisis del Boletín Municipal de Lima (6)
De acuerdo con el Boletín, cada clase comenzaba con algunos
elementos de instrucción religiosa; y en un día normal de cole
gio, tres de las seis lecciones eran sobre Religión.
Mi tema central es el de los ideales de las mujeres de clase
popular versus su realidad. Cada entrevista con una mujer seguía
mas o menos el mismo patrón: al principio de la entrevista la mu
jer quena dejar sentado que su vida había sido feliz, a menudo
dura, pero que la familia había seguido siempre unida y tirando
para adelante. Sin embargo, en el curso de la entrevista, o de re
pente en mi segunda entrevista con la misma mujer, muchas con
tradicciones comenzaban a surgir concernientes a lo que su vida
había sido en realidad. La palabra "esposo" cambiaba a "querido"
o "comprometido", o quizás había habido dos o tres o más con
vivientes en su vida en lugar de uno solo. El número de niños iría
disminuyendo porque muchos habían muerto. Esos recuerdos fe
lices del comienzo se convertían en relatos de una existencia mi
serable de una lucha sin fin. Hacia el final de una serie de entre
vistas, las historias de las mujeres frecuentemente habían cambiá
is) Filomeno, Armando. "Catecismo de la Doctrina Cristiana". Lima,

(6) Boletín Municipal de Lima. Lima, 1893-94.
168
do completamente. Esa gran contradicción al interior de la vida
de las mujeres nos hizo un gran impacto. Fue el resultado del cons
tante intento por un lado de lograr la imagen de una buena mujer
-' de acuerdo con la iglesia, la escuela o la sociedad en general. Sin
embargo, por el contexto social y material en que vivían las mu
jeres populares, esa imagen parecía casi imposible de alcanzar. La
historia de una joven prostituta es para mí el ejemplo más claro de
la mujer que tenía que abandonar todos sus ideales y seguir, al
final, la existencia de un objeto de explotación. La prostitución,
entonces, se convierte en un microcosmo de la situación de la mu
jer pobre de Lima a principios de siglo; ejemplifica, posiblemen
te, la más pura realidad.
169
Capítulo 3
ETNICIDAD Y CLASE SOCIAL
LOS AFRO-PERUANOS DE LIMA
1900 -1930
Susan Carol Stokes

INTRODUCCIÓN
EXPLOTACIÓN Y RACISMO:
ALGUNAS REFLEXIONES PRELIMINARES
Una pregunta preliminar que debemos hacernos antes de

comenzar este estudio de los afro-peruanos limeños a comienzos
del siglo XX es la siguiente: ¿por qué aislar a un sub-grupo étnico
dentro de la clase obrera como tema de investigación? Analítica
mente, podemos distinguir entre, por un lado, la explotación so
cio-material, es decir, las relaciones sociales que permiten la extrac
ción de la plusvalía producida por los trabajadores bajo distintos
regímenes productivos; y, por otro, la mezcla de actitudes y prácti
cas que desprecian a los individuos y deforman los elementos cul
turales de un grupo definido por características étnico-culturales y
por un común origen nacional o regional. Pero en la vida cotidiana
de los sectores populares, tos dos fenómenos se mezclan en forma
inseparable. Enfatizar sólo una de estas dimensiones —es decir, o la
explotación social, o lo que podemos llamar el racismo— es correr
el riesgo de hacer un análisis reduccionista, y por lo pronto abs
tracto, de la clase obrera, en vez de acercarnos a un análisis cada
vez más preciso de los procesos que afectan a dicha clase.
El presente estudio toma como sujeto o protagonista a un
grupo étnico —los afro-peruanos— que formaban parte de los sec
tores populares limeños. O, mejor dicho, nosotros trataremos de
aislar el fenómeno de ser negro, y de explicar como se intermezcla-
173
ban el racismo con la explotación clasista que ha sufrido un impor
tante sector dentro de la masa popular limeña. El esfuerzo por
comprender la importancia del racismo como un proceso afectan
do a los sectores populares, sin embargo, nos llevará a campos más
amplios que el de la vida de los afro-peruanos. Nos veremos for
zados a indagar, por ejemplo, el papel de la identificación racial y
del racismo en la segmentación del mercado de trabajo; o el afán
del Estado de canalizar las energías populares, intentando trans
formar, por ejemplo, el deporte y la religión popular en esferas ofi
ciales, o por lo menos controlables oficialmente.
RAZA Y CLASE EN EL PERÚ
En el trabajo que presentamos aquí, no nos corresponde

seguir detalladamente el desarrollo de la dominación racial a tra
vés de la historia del Perú; nos limitaremos, más bien, al estudio de
las tres primeras décadas del siglo XX. Sin embargo, es imprescin
dible tomar en cuenta que desde la conquista española del Tawan-
tinsuyu en el siglo XVI, la dominación social en el Perú siempre ha
ocurrido sobre una matriz étnica. Durante la época colonial, las re
laciones sociales de dominación tenían como protagonistas princi
pales no solamente a corregidores o encomenderos, por un lado, y
campesinos o artesanos, por otro, sino también a españoles e indí
genas, miembros de (al menos) dos etnias distintas. De igual mane
ra, la escasa o inaccesible mano de obra indígena fue reemplazada
por esclavos negros durante la Colonia, y por culíes chinos a me
diados del siglo XIX; de nuevo, la jerarquía social era siempre y a
la misma vez una jerarquía étnica. En la época colonial y aun des
pués, se podía hablar de una sociedad de castas, en que las distin
tas categorías raciales correspondían a distintos modos de inser
ción en el sistema productivo. En aquella época todavía pre-capi-
talista, las clases sociales dominantes recurrían a mecanismos de
trabajo forzado (por ejemplo, la esclavitud, la mita) para conseguir
la mano de obra (negra, indígena) necesaria para la producción
económica.
Conjuntamente con este sistema social de castas se iba des
arrollando, en forma dialéctica, un mundo de ideas e ideologías ra
cistas, que funcionaban tanto de soporte como de justificación
para la dominación racial y social.
174
Durante los últimos años del siglo XIX y los primeros del
siglo XX, los actores sociales se iban formando en una sociedad
con un importante sector capitalista. Las clases sociales desplaza
ban a las castas como fundamento del sistema productivo; los me
canismos de trabajo forzado fueron desplazados —en cierta medi
da— por la (ilusoria) libertad del trabajo asalariado. Sin embargo,
pese a la desaparición de la rígida estructura de castas, el fenóme
no de raza seguía siendo importante, tanto en la organización del
sistema productivo como en las mentalidades de la gente.
Algunos autores han señalado la permanencia de una "di
mensión étnica" dentro de la estructura social como elemento de
continuidad de relaciones pre-capitalistas en el Perú moderno. Pero
dicha línea de análisis corre el riesgo de sostener la fórmula "siste
ma racial = pre-capitalismo, sistema clasista = capitalismo, es de
cir que la existencia continua de segmentación racial dentro de la
estructura de clases es un indicador de la naturaleza inmadura o
distorsionada del capitalismo en el país. Cotler, por ejemplo,
señala que
". . . desde la conquista española esta población (indígena)
ha sido explotada bajo distintas modalidades pre-capitalis
tas mediante la intervención de mecanismos de co-acción
extraeconómicos, que suponen la dominación de una clase
con definidas connotaciones étnicas —en el sentido social y
cultural del término— sobre otras, llámense indios, negros
y, por último, asiáticos. De ahí que las relaciones sociales
de dominación en el Perú estén cargadas de un fuerte in
grediente de naturaleza étnica" (1).
Nosotros esperamos mostrar en el presente trabajo que la
existencia de un "ingrediente étnico" en la estructura de clases del
Perú moderno y (semi—) capitalista no se debe a una simple heren
cia histórica. Al contrario, el desarrollo del mercado de trabajo ca
pitalista en Lima a comienzos del siglo creaba nuevas prácticas ra
cistas. Por lo consiguiente, no habría que hablar ni de "dimensio
nes" ni de "ingredientes" étnicos, sino de la creación de nuevos
mecanismos racistas (por ejemplo, en el reclutamiento de mano de
obra) que se integraban en el nuevo tejido social de la sociedad ca
pitalista-dependiente. Permanencias racistas sí habían. Pero tam
bién se daban nuevas modalidades que significaban que el fenóme-
(1) Cotler, Julio Clase, Estado y Nación Lima: Instituto de Estudios

Peruanos, 1978, p. 386.
175
no "raza" seguía siendo un factor central tanto del sistema pro
ductivo del Perú, como de la vida cotidiana de sus habitantes.
Antes de comenzar nuestro estudio, hay que hacer un co
mentario preliminar sobre el sentido político del fenómeno de la
etnicidad. Una versión del marxismo vulgar tiende a interpretar la
existencia de divisiones étnicas en el seno de la clase trabajadora
(o de elementos raciales en la "superestructura ideológica") como
elementos que debilitan la conciencia clasista y la formación de
una clase trabajadora ""para sí", limitando las posibilidades de la ac
ción conjunta de dicha clase. Cabe la posibilidad, sin embargo, que
en determinados momentos históricos las instituciones populares-
étnicas han servido más bien para fortalecer la resistencia popular
frente a las incursiones del Estado y de las clases dominantes que
intentan captar a dichos sectores y borrar su conciencia histórica
y colectiva. En la historia de los afros peruanos a comienzos del si
glo existía precisamente este tipo de tensión entre grupos popula-
res-étnicos y grupos de poder. Reconociendo que "lo racial" tiene
la posibilidad de dividir a los trabajadores, insistimos que la histo
ria nos enseña que la relación entre etnicidad y conciencia popular
es compleja y. a veces, ambigua. Dada una sociedad multi-racial,
nos parece importante aprender de las experiencias históricas para
definir las circunstancias bajo las que los mosaicos étnicos enrique
cen y fortalecen a tos sectores populares, en vez de dividir a dichos
sectores.
176
PRIMERA PARTE: LOS NEGROS EN LA HISTORIA
DEL PERÚ
LA ESCLAVITUD NEGRA EN EL PERÚ

Durante laépoca colonial se estableció una polaridad racial
en la costa del Perú entre el blanco y el negro, el español y el escla
vo La razón de ser principal de la esclavitud negra era la falta de
mano de obra en el Virreynato, mano de obra que era necesaria pa
ra el buen funcionamiento tanto de las minas de plata y de oro, co
mo para la agricultura. De esas necesidades nacieron instituciones
de trabajo forzado tales como lamita y el tributo indígena; pero a
raíz de la crisis demográfica que la Conquista produjo, y de la inac
cesibilidad de los indígenas, los españoles recurrieron a Ja importa
ción de esclavos africanos, procedentes de la costa occidental de
dicho continente. _ , ,.
Factores fisiológicos y económicos parecen explicar la dis
tribución desigual de los afro-peruanos através del territorio colo
nial con implicancias importantes para el postenor desarrollo de
este grupo étnico. Adiferencia de México, donde la actividad colo
nial minera se daba en regiones ubicadas a distintas alturas sobre el
nivel del mar permitiendo el trabajo esclavo, en el Perú la concen
tración de las minas en partes muy altas, tales como Potosí, inac
cesible para la población negra, iba asignificar laconcentración de
mográfica de los afro-peruanos en las partes costeñas del país, ül
factor explicativo aquí es la elevada mortalidad de los individuos
de raíces africanas a alturas muy altas y, de ahí, la menorrentabili
dad de lamano de obra negra en el trabajo minero. El tradicional
dicho "gallinazo no canta en Puna" pareciera reflejar esta cierta
realidad fisiológica. . „„,„iai„
La casi ausencia de los esclavos africanos en el complejo
minero colonial explica, entonces, su ubicación casi exclusivamen
te costeña. Pero el aspecto más destacado del patrón geografico-
racial que se desarrolló durante la época colonial fue la ubicación
urbana, y en particular limeña, de los negros. Del total de los escla-
177
vos que llegaron durante el período colonial al mercado de Lima
se ha estimado que dos tercios permanecieron en la capital. Vivían
en Lima aproximadamente 4,000 negros en el año 1586; 11,130
en 1614; 13,137 en 1619; y posiblemente hasta 20,000 en 1640
(2). Una gran proporción de los esclavos vivía, además, en el cora
zón de la ciudad: del total de los esclavos limeños, el 60°/o vivía
en el Cercado, lo cual constituía aproximadamente el 40°/o del
total de la población esclava en el país (3). Esta naturaleza urbana
y limeña seguía caracterizando a los negros peruanos todavía en el
siglo XX, y explica por qué, en cierto modo, la cultura afro-perua
na nació y floreció en la capital.
La estructura ocupacional de los negros limeños a comien
zos del presente siglo también reflejaba una herencia colonial. Tan
to los esclavos como los negros libres se dedicaban a una serie de
ocupaciones, destacándose entre ellas la agricultura costeña, el ser
vicio doméstico, sobre todo en Lima, varios tipos de trabajo arte t-
nal, el comercio de pequeña escala en los mercados y el transporta
relacionado, por ejemplo, con el puerto del Callao. Los esclavos
negros eran meros instrumentos de sus amos, instrumentos de pro
ducción (en el caso de los que se dedicaban a la agricultura o a
otras actividades productivas), o de la reproducción de la casa se
ñorial (en el caso de los sirvientes domésticos). En ambos casos,
el sistema esclavista trataba de quitarle al esclavo su humanidad;
no sólo el fruto de su labor sino su persona fue ajena a sí mismo.
Cuando llegamos después a considerar el mundo ideológico
y las auto-percepciones de los afro-peruanos en Lima en el siglo
XX, veremos que no existía una importante memoria colectiva en
tre los mismos negros de la experiencia esclavista. Esto se debía
a la naturaleza del trabajo esclavo. Una buena parte de los escla
vos negros en el Perú colonial no vivían en grupos grandes y con
centrados en las haciendas o plantaciones, sino dispersos entre po
blaciones de cada clase y etnia, por ejemplo, dentro de la ciudad
de Lima, trabajando como sirvientes domésticos o artesanos, y man
teniendo contacto con un círculo restringido de personas negras en
las mismas condiciones que ellos. En este sentido es interesante la
afirmación que otros autores han hecho de que no se desarrolló
una economía esclavista (es decir, una economía de grandes plan-
(2) Boeser, Frederick P. El Esclavo Africano en el Perú colonial, 1524-

1650 (México: Siglo XXI Editores, 1977).
(3) Burga, Manuel "La Hacienda en el Perú" Tierra y Sociedad 1: 1,
abril de 1978.
178
taciones que dependía de una numerosa mano de obra negra) (4).
De la misma manera, no llegó a existir el "mundo creado por tos
esclavos", para adoptar la frase del elocuente Eugene Genovese,
describiendo el mundo cultural y de resistencia de los esclavos en
el sur de los Estados Unidos (5). La cultura o el "mundo" de los
esclavos en el Perú tuvo una importancia menor comparada con la
que se desarrolló en las plantaciones del Brasil, el sur de los Esta
dos Unidos, o en el Caribe, donde existían plantaciones grandes,
pobladas a veces con centenares de esclavos negros, quienes tenían
poco contacto con el mundo de los blancos, salvo (de vez en cuan
do) con un mayordomo o capataz. El contraste del caso peruano,
con agrupaciones pequeñas y dispersas de esclavos, es marcado. Es
más, el final de la esclavitud en el Perú no produjo un cambio muy
dramático en la vida de muchos esclavos. Todo esto explica por
qué, en la memoria colectiva de los negros, la época de la esclavi
tud no se destaca significativamente como etapa histórica.
Existían pocos canales para la liberación del esclavo afri
cano en el Perú. En algunas ocasiones el amo liberaba a un esclavo
después de muchos años de servicio, sobre todo porque resultaba
más económico para el dueño emancipar al viejo esclavo, quien
ya no podía rendir mucho trabajo, que mantenerlo en su vejez.
También ocurría que el amo español que tomaba a una esclava
como concubina, la liberaba tanto a ella como a los hijos de los
dos; de ahí la formación de una sub-población mulata libre. La
única estrategia de liberación para el esclavo hombre benefició no
a él sino a sus hijos, si éstos eran producto de la unión o del matri
monio entre él y una mujer indígena. Queda claro que el mestiza
je, un proceso continuo a través de la historia de los negros en el
Perú, comenzaría en la época colonial, en parte como una estra
tegia de liberación.
No es de sorprender que el negro o mulato libre, aunque
dueño de su persona, también se enfrentaba a una vida difícil. Un
estudioso del tema ha anotado que "la única esperanza [del ne
gro libre] era desempeñar labores duras y consideradas de baja con
dición social, donde los prejuicios de la época les permitiesen cum
plir con su labor sin ser molestados"(6). Los negros libres de Lima
(4) Burga op. cit.

(5) Ver Eugene Genovese Roll Jordán, Roll op. cit.
(6) Millones, Luis "La Población Negra en el Perú: Análisis de la Posi
ción Social del Negro durante la Dominación Española" en Minorías
Étnicas en el Perú, 1855-1900 (Lima: Pontifica Universidad Católica
del Perú, 1973).
179
se concentraban sobre todo en varios ramos de las ocupaciones
artesanales.
Dadas las condiciones de vida y de trabajo opresivas que
sufría la población tanto esclava como negra libre, tampoco debe
sorprender que surgiesen varias formas de resistencia hacia sus
amos y el régimen colonial. Una de ellas fue la fuga: los palenques
de negros cimarrones que se establecieron en los cerros alrededor
de Lima durante el siglo XVIII representaban "una novedosa resis
tencia negra" (7). Estos palenques se organizaban para defender a
tos esclavos fugados, pero sus miembros también imponían cierta
justicia propia sobre los españoles que eran las víctimas de sus ata
ques. La formación de la Santa Hermandad, un órgano policial
que tenía el sólo propósito de buscar a los esclavos fugados, repre
senta quizás el primer conflicto entre los negros y el Estado en el
Perú, un conflicto que iba a tomar nuevas formas en las épocas si
guientes.
También se formaron durante la época colonial algunas
organizaciones culturales que, si bien no tenían como fin crear so
lidaridad entre los esclavos y de ahí ser una amenaza para los es
pañoles, por lo menos muchas veces fueron interpretadas de este
modo por los mismos españoles. Un ejemplo era la cofradía reli
giosa. Algunas de estas cofradías —8 de las 15 que existían en
1619— fueron formadas por varias órdenes de la Iglesia, con la
intención de convertir a los negros en buenos católicos (8). Otras
fueron formadas espontáneamente por los negros esclavos, es de
cir, sin la iniciativa y con cierta autonomía de la Iglesia oficial. Las
autoridades eclesiásticas y seculares, siempre recelosas de su pa
pel en la vida espiritual y política del Virreynato, vieron estas or
ganizaciones como algo sospechoso si no subversivo. En 1544 el
Cabildo de Lima "se quejó de las sesiones de la fraternidad negra
[que] no eran mas que sesiones de planeación de delitos y asaltos
y excusa para emborracharse" (9). De ahí la prohibición, desde
1619, de reuniones de las cofradías sin la presencia de represen
tantes de la Iglesia Católica (10). Así percibimos las pequeñas para
noias que los españoles sufrían frente al mundo afro-peruano, un
(7) Lazo García, Carlos y Javier Tord Nicolini Del Negro Señorial al Ne
gro Bandolero: Cimarronaje y Palenques en Lima Siglo XVIII (Lima:
Biblioteca Peruana de Historia, Economía y Sociedad, 1977).
(8) Bowser, op. cit.
(9) Citado en Bowser op. cit.
(10) Millones op. cit. p. 37-38.
180
mundo que ellos habían creado, en cierta medida, pero que se es
capaba de su control total.
Tenemos aquí no solamente una amenaza al poder estruc
tural de los españoles, sino un cuestionamiento -aunque implíci
to- de la hegemonía de sus ideas y de su versión de lavida espiri
tual La religiosidad negra fue heterodoxa (y por o pronto hereti-
' ca según los criterios dominantes). La religión del esclavo fue una
religión sincrética, con corrientes africanas y también católicas, to
do mezclado con elementos culturales que surgían en el nuevo me
dio peruano colonial. Desde la perspectiva oficial, sin embargo las
actividades de las cofradías eran sospechosas, sus reuniones ruido
sas zambras que, muchas veces, ni asomos tenían de devotos y edi
ficantes" (11). , . f .
Cerca del año 1650, un grupo de negros esclavos formo
una cofradía en el barrio limeño de Pachacamilla. Como la mayo
ría de las cofradías, la de Pachacamilla sufrió lo que se podría de
nominar una ligera represión estatal; durante el siglo XV11, por
eiemplo las autoridades intentaron borrar la imagen de Cristo pin
tada sobre una pared del tocal de la cofradía, pero sin éxito. A
diferencia de otras, la cofradía de Pachacamilla sobrevivió, pese a
todos los esfuerzos de las autoridades españolas por destruirla, lle
gando en el siglo XX, a constituir el culto religioso popular de
mayor importancia en Lima, el del Señor de los Milagros. Este
temprano enfrentamiento entre el Estado, las clases dominantes y
la Iglesia, por un lado, y la población negra, por el otro, era mas
un síntoma de lo que Flores Galindo ha llamado temores • subte
rráneos y preconscientes" de las clases dominantes, que una ame
naza real por parte de los esclavos (12). Temores ocultos, represión
cultural y física, todos eran elementos que definían la relación
entre españoles y afro-peruanos en el Perú colonial, elementos que
iban a manifestarse de nuevo a comienzos del siglo XX.
EL AFRO-PERUANO DESPUÉS DE LA ABOLICIÓN

El final de la esclavitud en 1854, producto de las guerras
Vargas Ugarte op. cit. p. 4.

(11)
(12) Flores Galindo, Aristocracia y Plebe, op. cit. p. 95.
181
civiles que experimentaba el país a mediados del siglo XIX, cambió
el status legal de los esclavos sin cambiar sustancialmente su inser
ción en el sistema productivo. Denys Cuche ha afirmado que la
estructura profesional de los negros liberados se distinguía muy
poco de la de los esclavos. Según este autor, la gran mayoría de los
esclavos que habían trabajado en haciendas antes de la abolición
permanecieron allí, y los que habían sido sirvientes domésticos en
Lima quedaron en las casas de sus anteriores amos (13). Los que
dejaron a sus ex-amos buscaron trabajo en sectores tradicionalmen-
te "negros", mayoritariamente como artesanos, todavía en la capi
tal.
La herencia colonial pesaba mucho en la ubicación geográ
fica de los afro-peruanos, y también en su inserción en el sistema
productivo al final del siglo XIX. Esta población se encontraba ma
yoritariamente en la costa del país, o en las zonas agrícolas, como
peones en las grandes haciendas o dueños de pequeñas chacras; o
en la capital, donde seguían ocupando sus tradicionales oficios
(aunque ahora como trabajadores libres): el servicio doméstico, la
artesanía, el transporte, el pequeño comercio. Se destaca, sobre to
do, la naturaleza capitalina de una buena parte de los negros perua
nos a fines del siglo XIX: en el año 1876, el 92°/o de los negros
del país vivía en la costa, y el 38°/o en Lima (14).
Quizás la mayor injusticia que sufrió la población afro-pe
ruana, una vez suprimida la esclavitud, fue el hecho de que se se
guía asignándole características negativas, como si éstas hubieran
sido las causas de su anterior deshumanización. "La palabra 'ne
gra' —según Cuche— tenía una connotación peyorativa, pues evoca
ba todo un pasado de servidumbre" (15). Es decir, la práctica lin
güística seguía reflejando el desprecio hacia el negro, vigente en la
ideología dominante. La población afro-peruana llegó así, al siglo
XX con una pesada herencia de racismo que formaba un nudo
principal en el tejido social e ideológico del país.
(13) Cuche op. cit p. 27.

(14) Censo Nacional de 1876, citado en Romero op. cit. 1965.
(15) Cuche op. cit. p. 71.
182
SEGUNDA PARTE
LOS AFRO-PERUANOS EN LIMA DE 1900-1930
TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS
Si bien la situación socio-económica del negro limeño no se

había transformado desde la época colonial hasta principios del si
glo XX, su situación demográfica sí había cambiado drásticamen
te. Como ya se ha señalado, el número de habitantes negros de Li
ma superó los 20,000 a mediados del siglo XVII, constituyendo
aproximadamente la mitad de la población de Lima. En el censo
de 1908, en cambio, el número de personas que se identificaron
como negros había disminuido a 6,763, constituyendo menos del
50/0 de la población limeña total.
¿Qué factores explican tal descenso demográfico a través
de dos siglos y medio? Hasta cierto punto la diferencia podría ha
ber sido producto de una distorsión introducida en los distintos
métodos censales. En los censos coloniales la persona que apli
caba el censo definió la raza o etnicidad del interrogado, mien
tras que en los censos de tos primeros años del presente siglo, se
permitió al entrevistado definir él mismo su identidad racial. Ob
viamente, en la medida en que se daba una valorización positiva a
las razas más claras y una negativa a las más oscuras, habría cierto
porcentaje de personas que se identificarían como "mestizos",
aunque, según su procedencia, como sus características físicas y
culturales, la sociedad en general lo denominaría como '-negro".
Sin embargo, pensamos que hay otro factor más profundo
que hace difícil la comparación entre los censos de las dos épocas:
durante la esclavitud, Lima era una ciudad con una composición
racial dividida básicamente entre negro y blanco, esclavo y espa
ñol, y las mezclas de las dos etnias. Es decir, era una ciudad con
una multiplicidad de categorías raciales, pero en donde la gran ma
yoría de los habitantes tenía sus orígenes en una de'estas dos et-
183
mas, salvo una pequeña población indígena que ya ocupaba la
ciudad. Además, la claridad de esta estructura racial se destacaba
aun más porque correspondía a una estructura social claramente
dividida entre esclavo negro y amo español.
En cambio, Lima de principios del siglo XX era un mosai
co étnico. Un mosaico de por lo menos cuatro colores: los blan
cos —aparte de las personas con antecedentes españoles había ca
da vez más europeos de otras nacionalidades y norteamerica
nos— indígenas, asiáticos, negros y un número creciente de mesti
zos, productos.de los cruzamientos entre las otras razas (especial
mente entre blancos, indígenas y negros). Más difícil, entonces
fue la tarea del censor, de colocar a los habitantes de Limaen ca
tegoría étnicas o raciales sencillas.
No sólo el carácter mosaico de la estructura étnica sino
también cierta ambigüedad o hasta fluidez racial en la Lima de
1908 hizo del censo una meta formidable (16). A estafluidez con
tribuyó el hecho de que, en la medida que el individuo iba mejo
rando su situación económica, de igual manera podía "mejorar"
en su status étnico. Como comentaba el encargado del censo de
1908:
"Casi la mitad de la población -el 42o/0- ha declarado

ser blanca. Esto no es cierto... muchos indios, sobre todo
los que gozan de cierta holgura pecuniaria y alguna eleva
ción social, se han inscrito como blancos...como los in
dios, muchos mestizos en igualdad de circunstancias se han
filiado como blancos en el empadronamiento" (17).
Los negros habrían obrado de una manera semejante
Finalmente, hay que reconocer que la diferencia del núme
ro de negros en los censos también habría reflejado unaverdadera
(16) Tanto la generalización extrema cuanto la extensa nomenclatura

impidieron que se conociera de una manera adecuada las cifras
estadísticas que registraban las cantidades de individuos con heren
cia biológica africana" Romero op. cit., p. 248. El mismo autor argu
mente que la naturaleza inadecuada de las cifras estadísticas "sobre
la realidad racial del Perú. . . en el caso de los negros ha producido
una diferencia cuantitativa por defecto" op. cit. p 248 George en
el siglo XIX, afirma que tanto en esa ciudad, como en todas las
Amencas, los censos han disminuido, sistemáticamente, el tamaño
de la población negra. Véase George Reid Andrews "The Afro-Ar-
gentines of Buenos Aires, 1800-1900" (Madison, Wisconsin- Univer-
sity of Wisconsin Press, 1980).
(17) León García, op. , cit, p. 14.
184
disminución demográfica, lo cual tendría dos explicaciones: por
un lado una tasa de mortalidad mayor que la natalidad, sin flujos
de inmigración; y, por otro, un fuerte mestizaje que permitió a
cierto grupo de individuos con antecedentes africanos escaparse
de la categoría de negro.
Si bien la población negra de Lima fue disminuyendo entre
mediados del siglo XVII y principios del XX, esa población sufrió
cierta recuperación a través del período aquí estudiado, aumentan
do desde 6,763 en 1908, a 8,244 en el censo de 1931 (véase el cua
dro 1). Esta recuperación habría sorprendido a los mismos obser
vadores contemporáneos quienes, basándose en la aparente trayec
toria demográfica de la población negra, afirmaban que andaba en
vías de extinción.
CUADRO 1
Número de Negros en la Ciudad y la Provincia de Lima,

1908,1920 y 1931
Año Ciudad de Lima "Provincia de Lima
Número Número Número Número

Absoluto Relativo (°/o) Absoluto Relativo (°/o)
1908 6,763 4.8 9,450 5.4
1920 1,782* 3.4 9,683 4.2
1931 8,244 3.0 12,977 3.5
* Incluye solamente Lima Cercado; cifras semejantes en otros censos inclu

yen la zona metropolitana más amplia (el Rímac, La Victoria, etc.).
Fuentes- Censo de las Provincias de Lima y Callao, 1908;Resumen del Censo
de la Provincia de Lima, 1920; Censo de las Provincias de Lima y
Callao, 1931.
Este ligero aumento numérico también parece algo para

dójico, dado que latasa de incremento vegetativo de los negros fue
negativa a través del período. El cuadro 2 presenta el número de
los miembros de cada etnia que se hubiera encontrado en 1931,
si su incremento desde 1908 fuera el producto solamente de la na
talidad y mortalidad, comparándolo con el número de los miem
bros de cada grupo que se encuentra efectivamente en el censo de
1931. El cuadro demuestra que el número de negros en el censo
de 1931 (8,244) era mayor que el número que se hubiera encon
trado (5,192) si fuera solamente el incremento natural que afec
tó el tamaño de la población negra.
185
Cuadro 2. Las Etnias Limeñas:
Cálculo de la Tasa de Incremento Vegetativo,
su Tamaño Proyectado en 1931 (año base 1908), y su
Tamaño real en el Censo de 1931.
B C
Tasa Natural Población Población Diferencia
de Incremento(b) calculada en 1931 C-B
para 1931
Etnicidad (a) (según A(c))
Negros 0.98 5,192 8,244 +3,062
Blancos 1.002 61,762 94,998 +33,236
Mestizos 1.007 62,897 144,627 +81,630
Indígenas 0.97 10,985 15,719 +4,734
(a) Por carencia de datos, se ha prescindido en este cuadro de los asiáticos.

(b) Se ha calculado la tasa de incremento vegetativo de la siguiente manera:
1 + N — D , N = nacimientos, D = defunciones, P = población total de
P
cada grupo étnico. Los datos relacionados a nacimientos y defun
ciones son de los registros civiles para los años 1904, 1907, 1910, 1915;
1924 (nacimientos) y 1926 (defunciones). La cifra en cada caso es el pro
medio de los seis años. Una tasa de incremento vegetativo ("tasa de re
producción") de 1.0 significa que, sin migración, la población se manten
drá estable a través del período. Una tasa menor de 1.0 significa que la
población disminuirá; una tasa mayor de 1.0 significa que la población
aumentará.
(c) El año base es 1908; se ha utilizado el número de cada grupo étnico regis
trado en el censo de ese año.
La ligera recuperación demográfica de los negros limeños

es particularmente sorprendente dado que, de todas las raza* de
Lima, el negro parece haber sido el más afectado por el proceso
de mestizaje. Las tablas 1 y 2 demuestran que los afro-peruar' ;
eran los más "exógenos", con solamente 59.4°/o de los matrimo
nios de los hombres negros y 75.9°/o de los matrimonios de las
mujeres negras ocurridas entre miembros de esa misma etnicidad.
El único otro grupo igualmente exógeno fue el de los hombres
asiáticos; en ese caso, la casi ausencia de mujeres chinas durante
este período forzó a los hombres chinos a casarse con mujeres de
otras etnias.
El incremento natural de la población negra de 0.98 ha

bría producido una disminución para el año 1931 hasta llegar a
unos 5,000 individuos negros; la "tasa de exogeneidad" (porcen-
186
Tabla 1. Porcentajes de Matrimonios
de Hombres de cada Etnia con Mujeres de Etnia*
MUJERES (o/o)
(HOMBRES o/o)
Blancas Mestizas Indígenas Negras Asiát. Se Igno . Total
Blancos 94.0 4.9 0.9 0.04 —

0.2 100.04
Mestiz. 9.1 86.6 3.0 0.6 —
0.05 99.95
Indíg. 3.0 10.0 86.6 1.3 —
0.1 100.00
Negros 2.2 23.9 14.5 59.4 — —
100.00
Asiát. 18.2 52.3 2.3 4.5 22.7 —
100.00
Selg. 2.2 2.2 — —
95.7 100.10
* Sumados de los años 1908, 1910, 1915, 1916,1917 y 1932.

Fuente: Boletín Municipal de Lima, 1900-1932.
Tabla 2. Porcentaje de los Matrimonios

de cada Etnia con Hombres de cada Etnia*
HOMBRES (o/o)
(MUJERES o/o)
Blancos Mestizos Indígenas Negros Asiát. Se Igno. Total
Blancas 91.0 7.3 1.1 0.1 0.5 0.04 100.04

Mestiz. 5.9 86.5 4.6 1.8 1.2 .05 100.05
Indíg. 2.3 8.0 87.2 2.4 0.1 —
100.00
Negras 0.9 11.1 10.2 75.9 1.9 —
100.00
Asiát. — — — — • 100.0 —
100.00
Selg. 8.0 2.0 2.0 —
88.0 100.00
* Sumados de lósanos 1908, 1910,1914,1915,1917 y 1932.

Fuente: Boletín Municipal de Lima, 1900-1932.
tajes de negros que se casaron con miembros de otras razas) de

40.6°/o para los hombres negros y 24.1°/o para las mujeres ne
gras hubiera disminuido aún más el número de negros-en Lima,
dada una fecundidad igual entre las mujeres de todas las razas.
Entonces, ¿cómo se explica el aumento demográfico de los
negros limeños durante las tres primeras décadas del siglo XX? Su
gerimos que existió un flujo migratorio de los negros desde otras
187
zonas de la costa hacia Lima, lo cual habría sustentado, o hasta au
mentado, la población negra limeña. En zonas como Chincha y
Cañete, es probable que la mortalidad negra fuese menor que la de
Lima. Además, cierto aislamiento de esos núcleos negroides hubie
ra mantenido una "densidad cultural", es decir, una cultura ne
groide más elaborada, menos influenciada por corrientes cultura
les ajenas.
¿Cuáles fueron las trayectorias demográficas que sufrieron
las otras razas limeñas? Dado el peso cultural y racial enorme de
la población andina dentro de la capital durante la segunda mitad
del siglo XX, parece paradójico que el número de indígenas dismi
nuyera dramáticamente, desde 21,472 individuos en 1908, a 15,719
individuos en 1931. Bajó también el número relativo de indígenas
dentro de la población total desde 15.2°/o a 5.7°/o durante el
mismo período. Esta aparente paradoja desaparece cuando se toma
en cuenta la tasa de mortalidad de los indígenas en Lima: con un
incremento natural (negativo) para la población indígena de 0.97
que hemos calculado para el período, se esperaría que la población
de 21,472 en 1908 cayera a unos 11,000 individuos en 1931, lo
cual no ocurrió. Aparentemente, la migración continua de indíge
nas serranos a Lima mantuvo el nivel de una población que moría
aun ritmo asombroso.
Una fluidez conceptual además mostraría que una buena
parte de los indígenas que llegaron a la capital entre 1908 y 1931
se absorbieron en la categoría de mestizos. El mismo hecho de mi-
grar a la ciudad significaba perder la identidad de "indígena" y ad
quirir la de "mestizo". O, si la migración a Lima no cambiaba la
identidad del migrante indígena, sus hijos, nacidos en Lima, ad
quirían casi siempre la identidad racial de mestizo. De ahí la dismi
nución aparente del peso de la población andina en Lima, pese a la
migración continua de individuos que en su contexto original se
habrían considerado indígenas. Afirmamos, finalmente, que esta
fluidez socio-cultural era más importante en el caso de los indíge
nas, que el proceso de mestizaje por el matrimonio o unión sexual
entre personas de razas distintas. Vale acordarse de que los indíge
nas de Lima formaban un grupo bastante cerrado y endógamo, con
"tasas de endogamia" de 85.6o/o para los hombres y 87.2o/o para
las mujeres.
Dentro del conjunto de las etnias limeñas, eran dos las que,
en términos absolutos, aumentaron en una medida significativa
durante el período: la blanca y la mestiza. En ninguno de los dos
casos se explica el aumento solamente por el incremento natural
188
(véase el cuadro 2). En tos dos (pero por sobre todo en el caso de
los mestizos) nos parece que la auto-identificación de personas que
en el sentido cultural se colocarían en realidad dentro de otras
categorías, explica una parte de su aumento. Es decir, esos dos
grupos habrían sido tos beneficiarios, en términos numéricos, de
cierto "arribismo racial", además de la migración.
En las célebres palabras de Mark Twain, la muerte de los
negros limeños habría sido "sumamente exagerada". La trayecto
ria de disminución que sufrió la población negra durante los siglos
XVIII y XIX se transformó en un ligero aumento durante las pri
meras tres décadas del siglo XX. Efectivamente, sin embargo, los
afro-peruanos limeños constituían una entidad cultural pequeña,
casi perdida ya dentro de una masa cada vez más heterogénea.
Quizás lo que sorprende más que la sobrevivencia de un sólido
"corazón" negro a través del siglo XX, es la importancia o peso de
dicho grupo en la cultura popular y nacional del Perú. Esta pa
radoja la trataremos de explicar más adelante, cuando enfoquemos
algunas de las expresiones culturales afro-peruanas que mantuvie
ron de una u otra forma la identidad negra como fenómeno socio-
cultural vigente.
LA UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE LOS AFRO-PERUANOS

LA NACIÓN La distribución de la población negra dentro
del espacio nacional reflejaba, a comienzos del siglo XX, tanto la
herencia de la época de la esclavitud (de ahí la naturaleza costeña
de los negros), como procesos contemporáneos (como el flujo mi
gratorio hacia Lima desde otras zonas costeñas). Intentaremos re
construir la ubicación geográfica de la población negra, con el fin
de esclarecer este conjunto de procesos que produjo la relación
entre etnia y espacio geográfico, tanto a nivel nacional y de la pro
vincia de Lima, como a nivel del distrito y del vecindario dentro de
la capital.
A nivel nacional, la ubicación geográfica de los afro-perua
nos mostraba una fuerte continuidad con la época colonial. La
mentablemente carecemos de datos nacionales para nuestro pe
ríodo; pero, basándonos en los censos de 1876 y 1940, vemos que
la gran mayoría de los negros seguía viviendo en la costa del país
y que, de los negros costeños, una alta proporción continuaba resi-
189
diendo en Lima. En 1876, el 92.4o/o de los negros peruanos radi
caba en la costa, mientras el 7.1°/o vivía en la sierra y el 0.5°/o en
la selva. De los negros costeños, el 38.3°/o vivía en Lima, y si se
suma a ese número el de los afro-peruanos del Callao, el porcentaje
sube a 44.8°/o. Según el censo de 1940, mientras la población ne
gra nacional no llegaba a la mitad del uno por ciento, los afro-pe
ruanos tenían un peso demográfico mayor en la costa, alcanzan
do el 3.1°/o de los habitantes de Lima y Callao, y el 4.2°/o de
los habitantes de lea (18).
La procedencia regional de las etnias que vivían en Lima en
1908 demuestra de nuevo que los afro-peruanos constituyeron la
etnia capitalina par excelence. El cuadro 4 demuestra que, en un
sentido, los afro-peruanos constituían el grupo étnico más antiguo
entre las etnias limeñas. Es decir, a pesar del flujo migratorio de
negros de las provincias costeñas a Lima, entre ellos el porcentaje
de limeños nativos era mayor que en cualquier otro grupo étnico.
Cuadro 4. 1908: Porcentaje de Habitantes de Lima, Nativos de:
Etnia Lima Callao

Blancos 63.3 63.3
Indíg. 39.2 39.2
Mestiz. 63.4 66.3
Negros 77.6 80.2
Fuente: Censos de las Provincias de Lima y Callao, 1908.
LA PROVINCIA DE LIMA. La ubicación geográfica de tos

afro-peruanos en la provincia de Lima reflejaba las ocupaciones
tanto urbanas —el servicio doméstico, distintos ramos de trabajo
artesanal— como actividades rurales (véase el cuadro 5). La alta
proporción de negros en distritos rurales, tales como Surco y las
"poblaciones rurales" (que aparecen en el censo de 1908), y Cara-
bayllo y Puente Piedra (que aparecen en el de 1920 y 1931, res
pectivamente), demuestra la importancia de los negros como fuer
za de trabajo en la agricultura de tos valles costeños cercanos a la
capital.
(18) Censos Nacionales de 1876 y 1940, citado en Romero op. cit., p.

239-240.
190
Cuadro 5. Número de Habitantes Afro-peruanos en distintos Distritos,
y Porcentaje de Población Afro-peruana en cada Distrito,
1908,1920 y 1931
Distrito 1908 1920 1931

Número (a) o/o(b) Número o/o Número O/o
Lima 6,763(c) 4.8 6,608 3.8 5,367(d) 2.7

Población Rural 1,669 9.5
Barranco 420 7.1 434 3.1
Chorrillos 311 5.9 277 4.2 381 4.3
Surco 60 15.5 659 5.4 388 8.1
Miraflores 30 2.0 269 4.2 826 3.3
Ate 29 1.1 41 6.8 386 5.2
Ancón 26 3.0 51 3.4
Chosica Nueva 26 2.7
Magdalena Vieja 20 3.3 108 3.9 108 4.1
Carabayllo 8 0.2 1,203 18.9 1,304 13.2
Lurigancho 7 0.4 151 4.4 251 4.2
Lurín 6 0.3 18 1.0 55 2.1
Magdalena del Mar 66 3.2 260 3.3
Pachacamac 43 2.3 62 2.1
San Miguel 11 2.9 46 2.2
Puente Piedra 181 9.4
La Victoria 1,690 4.8
San Isidro 71 3.3
Bellavista 161 3.1
Rímac 1,187 3.0
La Punta 43 2.3
Callao 1,555 2.5
(a) Número absoluto de afro-peruanos en el distrito.

(b) Porcentaje de la población negra respecto del total.
(c) Incluye Lima Cercado, La Victoria y Rímac.
(d) Incluye Lima Cercado solamente.
Fuente: Censos de Lima y Callao, 1908, 1920 y 1931.
Sin embargo, el lector de hoy puede tener la imagen de una

distancia excesiva entre zonas urbanas y zonas rurales que no exis
tía en la vida cotidiana de los trabajadores de comienzos de siglo.
Más bien, nuestras entrevistas nos sugieren que Lima metropolita
na y las zonas rurales cercanas representaban una sola zona econó
mica, un solo mercado en el cual el obrero podía ofrecer su mano
de obra. No existían muchos obstáculos a que un peón de una ha-
191
Cuadro 6. Población Afro-peruana de laProvincia de Lima
según Especie de Distrito, 1908, 1920 y 1931 (a)
Zona Urbana Zona Mixta

Año Zona Rural
No. o/o No. o/o No. o/o
1908 7,656 81.7
1,719 18.3
1920 7,557 78.0 203 2.1 1,923 19.9
1931 10,421 82.3 251 2.0 1,990 15.7
(3) d^Lfmímo6: cetcT^"UlbanaS"' "m^S" *'M°"P«»*™

Fuente: Censo de la Provincia de Lima, 1908, 1920 y1931.
cienda viniera a Lima a trabajar como albañil (tal como Pedro
Méndez); tampoco que un albañil del Rímac fuera a trabajar de
jornalero agrícola en Chorrillos (tal como Ángel Saldano)- ni que
una joven lavandera del Rímac fuera aChorrillos parTaba^co
mo sirviente domestica, para luego volver a trabajar en una fábrica
can^Tnid0m0 flGT TenaUd)-
capital podía extenderse a zonasEsta migradón
costeñas e"tre elypor
más lejanas ^mpoplazos
yla
bastante largos. Juan Ramírez, por ejemplo, se alternaba entre se?
jornalero en la agricultura de lea yser chofer en Lima por cerca de
20 anos antes de quedarse definitivamente en laciudad
ñas ruJes T^^
nas rurales los.cafsrde
de la provincia de Limaloseran
^gros que habitaban
la excepción y no lalas zo
regla
La gran mayoría de los negros eran residentes urbanos (véase el
cuadro 6) El porcentaje de todos los negros de la provincia que
ocupaban las zonas urbanas en 1908 era de 81.7°/o, manteniéndo
se este porcentaje a través del período. Al mismo tiempo, la mano
de obra afro-peruana seguía siendo significativa en las áreas agríco
las, lo cual se revela en el hecho de que, en 1931, los tres distritos
con la concentración más alta de negros en relación con las otras
razas son los tres, (todavía rurales), de Carabayllo, Puente Piedra
y Surco. '
LIMA METROPOLITANA: EL DISTRITO CENSAL

¿Existía o no la segregación racial dentro de las zonas residen-'
cíales de Lima? Los datos relevantes revelan que los afro-peruanos
vivían en distritos dispersos, pero siempre populares: en cinco de
los diez distritos que aparecen en el censo de 1908 (el 1, 5, 6, 8 y
192
9) la concentración de negros superó el promedio de 4.80/o del
área metropolitana en total (véase el cuadro 7). Se trata tam
bién, como no es de sorprender, de distritos sumamente popu
lares: los Barrios Altos (distritos 5 y 6), La Victoria (el 8), y la par
te del Rímac que incluía a Malambo (el 9).
Cuadro 7. 1908: Los Afro-peruanos en

los Distritos de Lima
°/o de la población °/o del total de

Número del Afro-peruanos
del distrito que
Distrito en Distritos negros en Lima
es negro
1 797 4.8 11.8

2 192 2.6 2.8
3 273 2.8 4.0
4 517 2.9 7.6
5 1,104 7.3 16.3
6 647 5.1 9.6
7 675 4.7 10.0
8 1,310 6.2 19.4
9 783 5.2 11.6
10 465 3.8 6.9
Total 6,763 100.0
Fuente: Censo de la Provincia de Lima, 1908.
La dispersión residencial de los barrios negros —los cuales

se registraban en cada cuartel de Lima— se habría debido, en gran
parte, al servicio doméstico, al cual se dedicaban una buena parte
de los negros limeños desde la época de la esclavitud. Las jornadas
largas de los cocineros, criadas, y otros empleados domésticos sig
nificaban que éstos tenían que vivir muy cerca de la casa en que
ofrecían sus servicios, si no dentro de ella. De ahí el aspecto casi
medieval de algunas zonas limeñas (todavía visible en la actuali
dad), donde existían viviendas humildes a corta distancia de casas
de gran lujo.
LIMA METROPOLITANA: LA VECINDAD. Datos reco

gidos relacionados con la salud pública, sobre todo a raíz de una
epidemia de peste bubónica que azotó Lima en 1903-05, y de una
campaña de vacunaciones en el año 1902, nos permiten acercarnos
193
en forma detallada a la estructura racial de los vecindarios limeños.
¿Por qué recurrir a un análisis tan meticuloso de la ubicación resi
dencial de los afro-peruanos? A nivel del distrito censal, existía
cierta uniformidad entre la distribución de los afro-peruanos, por
un lado, y la de las otras etnias urbanas "de color", por otro (véase
los cuadros 8 y 9). Nos interesa, entonces, ver hasta qué punto se
agrupaban las distintas etnias dentro de los barrios populares.
Cuadro 8. 1908: Orden de Distritos Censales según
Concentración de Población de cada Grupo Étnico
Etnia Distrito
Blancos 2,3,7, 1, 10,4,8,6, 5,9

Mestizos 9, 10,8,6, 5, 1,4,7,2,3
Indígenas 9, 5,8,6, 10,4,7,2,3,1
Negros 5,8,9,6, 1,7, 10,4,3,2
Asiáticos 4,6,3,9, 1,8, 5,2,7, 10

Cuadro 9. 1908: Orden de Distritos Censales según
Número de Individuos de cada Grupo Étnico
Etnia Distrito
Blancos 1,8,7,4,3, 10,5,9,2,6

Mestizos 8, 5,4,9,1,6, 10,7,3,2
Indígenas 8, 5,9,4,6, 1,7, 10,3, 2
Negros 8, 5,1,9,7,6,4, 10,3,2
Asiáticos 4,6,9, 1,8,3, 5,7, 10,2
958 víctimas de la peste bubónica fueron registrados, con

nombres, dirección e identificación racial. Entre ellos se encontra
ron a 81 negros. Del total de 51 vecindades afectadas, vivía por lo
menos una víctima en cada una. En el rancho de Cieneguilla ha
bían doce personas en total que se vieron afectadas por la peste,
entre ellas siete eran negros (lo cual, de paso, nos ilustra una vez
más sobre la importancia de la mano de obra negra en las hacien
das de los alrededores de Lima). En el barrio de Malambo, conoci
do como un foco de cultura afro-peruana y de alta concentración
negra, de los 19 individuos que iban a sufrir la peste, 4 eran negros,
2 blancos (un español y un italiano), 5 mestizos, 8 indígenas y un
asiático. Las dos calles representadas en nuestra muestra con la ma-
194
yor concentración de afro-peruanos eran el Jirón Ayacucho, con
3 negros y un mestizo; y Mesías, con un blanco, un asiático y 4
negros.
Estos datos nos permiten desprender algunas conclusiones
más sobre el patrón racial de viviendas en Lima al nivel sub-distri-
tal. De nuevo percibimos cierta dispersión de la población afro-pe
ruana en la capital. Hasta en tos barrios con mayor concentración
negra, aparentemente vivían también miembros de las otras etnias,
sobre todo mestizos e indígenas. Sospechamos que, hasta el nivel
de la casa de vecindad o callejón, la concentración de los negros
habitantes muy pocas veces habría superado el 50°/o. Es intere
sante notar que hasta en Capón, el "Malambo" de los Chinos lime
ños, las víctimas de la peste incluyeron a 7 asiáticos, 1 mestizo,
3 indígenas, y 1 negro. Ello indica que hasta en los barrios popula
res con las características étnicas más marcadas, existía cierta he
terogeneidad racial, por lo menos entre mestizos, indígenas, negros
y asiáticos. Esta conclusión tiene eco en la respuesta típica de los
entrevistantes acerca de la composición étnica de los callejones o
solares en donde vivían: "había de todo".
Las fotografías que hemos podido analizar de viviendas
populares de la época también ofrecen la misma impresión de una
mezcla racial. En un artículo de la revista Mundial de 1920, por
ejemplo, con fotografías interiores de viviendas populares, encon
tramos que entre la mitad y la sexta parte de las personas que sa
len parecen tener rasgos africanos. Los demás parecieran tener raí
ces serranas y,en algunos casos, chinas.
Existía, entonces, en la Lima de las primeras décadas del
siglo una segregación más marcada entre los blancos y las etnias
"de color" (a pesar de la estructura multi-clasista y, de ahí, multi-
étnica) que una diferenciación dentro del propio mundo popular.
Si existiera una segregación racial dentro de la misma clase obrera,
ésta era de un tipo más sutil y menos destacado. Mientras un aná
lisis grosso modo de los distritos censales de la ciudad revela la
segregación racial que separaba a los blancos de los demás, el aná
lisis sub-distrital también demuestra cierta mezcla de las etnias de
color dentro de los barrios populares.
EL RACISMO Y LA SEGREGACIÓN RACIAL
Antes de terminar esta sección, nos parece que vale la pena

reflexionar sobre el significado del patrón racial de vivienda aquí
195
descubierto, sobre todo dentro del espacio metropolitano. Sugeri
mos aquí que la segregación racial puede ser producto de (por
lo menos) dos fuerzas sociales diferentes. Una se podría deno
minar la fuerza de atracción que atrae a miembros de la mis
ma etnia a vivir juntos. Esa atracción se realiza por mecanis
mos tales como relaciones de parentesco, de amistad, etc. La
otra sería una fuerza de rechazo, por ejemplo, de vecinos po
tenciales, por el hecho de que ellos pertenecerían a una etnia des
preciada. Ambas fuerzas —la de atracción y de rechazo— actúan
sobre una base económica. Las fuerzas de rechazo, sobre todo,
sólo pueden realizarse cuando el grupo que segrega el otro tiene
el poder económico para imponer sus deseos y prejuicios.
Aunque hace falta un estudio preciso sobre los mercados
de terreno y vivienda durante la época, pareciera que en Lima a
comienzos del siglo XX, los blancos eran los únicos que tenían el
poder económico necesario para imponer sus prejuicios raciales. A
diferencia de los otros grupos, los blancos, por lo general, eran los
dueños de la mayor parte del habitat urbano. Según el censo de
1908, de los propietarios en Lima el 90o/o eran blancos. Aunque
no se sabe, efectivamente, si fuera lo económico o lo racial, lo que
"protegía" a las zonas residenciales blancas del resto de la ciuda
danía capitalina, lo que sí es cierto es que dentro de lamasa popu
lar étnicamente "oscura", los posibles prejuicios y otras fuerzas de
rechazo carecían del substrato económico para realizarse. Es decir,
poco importaba que al serrano o al negro no le pareciera agradable
vivir al costado del chino, para dar un ejemplo; de todos modos
hubiera tenido pocas formas de imponer sus deseos. Más importan
te en este sentido serían las fuerzas de atracción, que, en un mun
do personalista y de relaciones familiares produciría pequeñas co
lonias o agrupaciones de grupos étnicos dentro de las vecindades
populares. De ahí los casos conocidos de Malambo y la calle Ca
pón.
LOS AFRO-PERUANOS Y LA ESTRUCTURA RACIAL DE LAS

PROFESIONES
En la ubicación geográfica de las etnias urbanas a comien

zos del siglo XX, encontramos que la "línea de color" entre los
blancos y los demás grupos étnicos fue más importante que las di
visiones entre las etnias que se hallaban dentro de las clases popu-
196
lares. En cambio, una comparación entre etnia y ocupación revela
una realidad muy distinta. No sólo existían ocupaciones marcada
mente blancas, las mejores en remuneración y prestigio social, sino
que también existía una diferenciación racial por ocupación den
tro de las mismas clases populares. Los negros, por ejemplo, se
concentraban en una serie de ocupaciones distintas, en cierto mo
do, de las profesiones típicas de los indígenas o de los asiáticos. El
mercado de trabajo que se desarrollaba a principios del siglo XX
no era homogéneo sino segmentado en el aspecto racial.
Cuadro 10. Las Ocupaciones de los Grupos Étnicos Urbanos (1908)
Ocupación Blancos Mestizos Indígen. Negros Asiát. Total

(O/O) (°/o) (o/o) (O/o) (O/o) (o/o)
Agricultura y
Ganadería 27.4 29.8 36.8 5.6 4.0 100.0
Industrias y
Artes Manuales 22.9 47.7 18.6 6.3 4.5 100.0
Comercio 51.2 20.5 8.4 1.0 18.9 100.0
Transportes 26.9 37.3 20.4 15.0 4.0 100.0
Personal de
Servicio 7.9 19.5 26.8 3.8 41.9 99.9
Propietarios 90.4 4.3 2.9 0.5 1.9 100.0
Empleados de
Gob. y Culto 34.0 25.9 38.9 1.2 100.0
Profesiones
Sanitarias 72.0 16.4 3.8 7.8 100.0
Profesiones
Liberales 73.5 14.5 8.0 2.4 1.6 100.0
Instrucción
y Educación 41.0 26.2 10.0 2.8 20.0 100.0
Fuente: E. León García, Las Razas en Lima: Estudio Demográfico, Lima,

1909.
197
El hecho de que existía una correspondencia entre ser
blanco y pertenecer a la clase alta o media durante el período se
revela definitivamente en la estructura étnica de las ocupaciones,
visible en el cuadro 10. Entre las personas que se dedicaban a las
profesiones como el comercio, las 'profesiones sanitarias' (la medi
cina, higiene dental, etc.), las profesiones liberales y la educación
en 1908, más del 50°/o eran blancos. Según el mismo cuadro, co
mo ya hemos señalado, un poco más del 90°/o de los propietarios
en la ciudad de Lima eran blancos; en este sentido los blancos eran
los dueños de la capital. Esta tendencia llevó a un comentarista a
concluir en 1909 que "las profesiones que producen los más altos
rendimientos pecuniarios o la mayor consideración social son ejer
cidas, preferentemente, por los blancos" (19).
Los hombres afro-peruanos ocupaban un nicho ocupa-
cional popular y distinto al de tos otros grupos 'de color'. En 1908
dos tercios de los hombres negros se dedicaban a una de 10 profe
siones, mientras el 91°/o de las mujeres negras se dedicaban auna
de 8 profesiones, todas populares. (El total de las profesiones enu
meradas en el censo era de 51; véase los cuadros 11 y 12 respecti
vamente). La diferencia de la estructura profesional de los hom
bres negros y la de los otros grupos de hombres de color se mani
fiesta en el hecho de que, con respecto a las 10 profesiones del
cuadro 11, sólo en el caso de los indígenas se encuentra un porcen
taje semejante de individuos dedicados a las mismas profesiones.
Esta diferencia se ve aún más destacadamente cuando se excluyen
a los militares, constituyendo los indígenas "la masa de los solda
dos" (20). El 62.1°/o de los hombres negros se dedicaban a las
nueve profesiones restantes, frente a 14.5°/o de los blancos,
36.2°/o de los mestizos, 37.4°/o de los indígenas y 24.7°/o de los
asiáticos.
En 17 profesiones, más del 5°/o de los hombres que las
practicaban eran negros en 1908 —es decir, más que el promedio
de 4.8°/o para la población negra en general del mismo año (véa
se el cuadro 10). Entre estas profesiones se destacan la agricultura
('jornalero' y 'agricultura') y profesiones artesanales; de nuevo no
tamos la supervivencia de una vieja herencia colonial.
La segmentación racial de la estructura profesional que he
mos señalado no fue absoluta. El "tipo ideal" de esta estructura se-
(19) León García op. cit p. 20.

(20) León García op. cit. p. 22.
Cuadro 11. Números Absolutos y Relativos de los
Hombres Afro-Peruanos en 10 Profesiones
Comparado con los Hombres de las Otras Etnias (1908)
Profesión Negros Blancos Mestiz. Indíg. Asiát.

# o/oa o/o o/o o/o o/o
Albañil 345 17.8 0.9 6.7 5.1 0.1

Carpintero 191 9.9 2.6 8.7 4.1 1.9
Jornalero 145 7.5 0.3 2.1 6.6 4.5
Carretero 120 6.2 0.3 1.4 1.5 0.1
Zapatero 104 5.4 1.5 6.9 5.7 4.2
Agricultor 104 5.4 2.6 3.4 5.6 1.7
Militar 82 4.2 7.1 10.9 29.1
Doméstico 72 3.7 1.0 2.8 6.3 4.2
Sin Prof. 61 3.1 5.0 3.6 2.2 8.0
Cocheros 61 3.1 0.3 0.6 0.3
TOTAL 1,285 66.3 21.6 47.1 66.5 24.7
Total sin
militares 1,203 62.1 14.5 36.2 37.4 24.7
a: Todos los porcentajes corresponden a la proporción de los hombres de

la etnia dedicados a cada ocupación.
Cuadro 12. Número y Porcentaje3 de las Mujeres Afro-Peruanas
en 8 Profesiones, Comparadoscon las Mujeres de las Otras Etnias (1908)
Profesión Negras Blancas Mestiz. Indíg. Asiát.

o/o o/o o/o o/o o/o
#=
Lavandera 1,062 33.1 1.1 18.4 17.2 6.2

Cocinera 491 15.3 0.5 7.3 16.1 3.7
Sin Prof. 407 12.7 51.6 22.1 12.9 51.9
Doméstica 376 11.7 1.1 5.1 15.0 4.9
Costurera 185 5.8 9.9 20.6 8.2 4.9
Labradora
Doméstica 185 5.8 20.6 12.9 11.7 9.9
Agricultora 152 4.7 0.2 0.2 0.8 —
Planchadora 63 1.9 0.2 1.6 0.9 —
TOTAL 2,921 91.0 85.2 88.2 82.8 81.5

Total de 2,329 72.5 13.0 53.2 58.2 19.7
trabajadoras
remuneradas
a: Todos los porcentajes corresponden a la proporción de las mujeres de las
etnias dedicadas a cada profesión.
199
na una en que todos los blancos ocuparían todas las profesiones
de élite, y cada una de las 'razas populares' ocuparían distintos ni
chos dentro de las profesiones obreras. Es poco probable que este
tipo ideal de segmentación racial existiera en cualquier país. Has
ta en el Perú en la época de la esclavitud, algunos negros se dedica
ban a ramos del trabajo artesanal o del comercio, en donde tam
bién trabajaban algunos miembros de los otros grupos étnicos Sin
embargo, han existido, y en la actualidad persisten, algunos ejem
plos de segmentación racial de las profesiones más marcadas que
las que hemos descrito aquí (tal ha sido la naturaleza de las estruc
turas profesionales, por ejemplo, de los Estados Unidos y de algu
nos países caribeños a través de su historia). La segmentación ra
cial de la estructura laboral de Lima a comienzos del siglo XX era
de un nivel intermedio entre ese caso tipo extremo, y una "demo
cracia racial", en que no existiría correspondencia alguna entre
etnia y profesión.
Es posible que esta segmentación notable, pero interme
dia, represente solamente los rezagos de una situación histórica
que iba desapareciendo. Desafortunadamente, carecemos de datos
para el resto del período 1900-1930 sobre etnicidad y profesión.
Hemos podido ofrecer solamente una especie de "fotografía" de la
estructura racial de las profesiones en el año 1908, basándonos en
el censo de ese año. Sin embargo, veremos después que si bien dis
minuyó en alguna medida la segmentación racial de las profesio
nes, existieron mecanismos en pleno siglo XX que la mantenían y
reforzaban.
Pero antes de analizar más a fondo este tema, intentaremos
esclarecer la naturaleza de las profesiones en que se encontraba
una concentración elevada de obreros negros. El nicho ocupacio-
nal de los afro-peruanos no sólo era uno de bajos rendimientos y
consideración social, sino muy poco dinámico en el sentido de or
ganización política o sindical. Hay que tomar en cuenta que este
periodo de temprana industrialización generó un importante mo
vimiento sindical, teniendo como foco los sectores proletarizados
como, por ejemplo, el de los obreros textiles. Agunos sectores
artesanales —tales como los panaderos y zapateros— también ex
perimentarán una radicalización sindical y política. Sin embargo,
las profesiones en donde se encontraban los negros - y los 'estra
tos negros' dentro de esas profesiones —se vieron poco afectadas
por el movimiento sindical. No pensamos que fuera su carácter
racial lo que impidió la politización de tos sectores de alta concen
tración negra, sino, en cambio, que la estructura jerarquizada o
200
atomizada de estos sectores impidió la actividad sindical o políti
ca. Como veremos después en mayor detalle, faltando una con
ciencia de clase o grupo que naciera en el trabajo, la conciencia de
grupo entre los negros que sí existía, surgía alrededor de algunas
instituciones culturales, instituciones que sufrieron cambios impor
tantes durante este período.
'UNA PROFESIÓN NEGRA': LA CONSTRUCCIÓN CI
VIL. Los años entre 1900 y 1930 engloban, como hemos dicho, el
período en que se daba el primer momento del movimiento labo
ral en el Perú, un movimiento que fue la expresión de un nuevo
proletariado consciente, en cierta medida, de sus intereses como
clase íntegra. Pero si bien el naciente movimiento laboral refleja
ba cambios en la estructura de la economía peruana y en la misma
clase obrera, estos cambios afectaban distintamente a los diferen
tes sectores de dicha clase. En algunos sectores las relaciones so
ciales de trabajo se transformaron hasta permitir una nueva con
ciencia en sí de sus obreros; en otros sectores, permanecieron las
relaciones que habían existido en época anteriores. En las profe
siones limeñas en que se encontraban agrupados los negros —el ser
vicio doméstico, la construcción, el transporte— las relaciones so
ciales de trabajo no permitían o hacían más difícil tal transforma
ción. Una consecuencia de ello es que los negros no experimenta
ron el mejoramiento de los sueldos y de las condiciones de trabajo
que —tanto por los esfuerzos del movimiento laboral como por ra
zones económicas— experimentaban algunos de los obreros prole
tarizados.
Para sustentar nuestra afirmación de que no se desarrolla
ban relaciones sociales de trabajo que generasen o permitiesen una
conciencia de clase entre los obreros negros, vamos a examinar un
sector específico: la construcción civil. En 1908, el 16.6°/odel to
tal de los obreros eran afro-peruanos. Eran poco menos que el
18°/o del total de los obreros negros, frente al 0.9o/o de los blan
cos, 6.7°/o de los mestizos, 5.1°/o de los indígenas, y 0.1°/o de
los asiáticos. En dicho año, más negros se identificaron como al-
bañiles que con cualquier otra categoría profesional. El hecho de
que a los jugadores del equipo de fútbol Alianza Lima se les llama
ra "tos negritos" y a la vez "los albañiles", demuestra que esa pro
fesión formaba una parte íntegra de la imagen popular sobre los
negros (21).
(21) Entrevista con Miguel Rostaing, 24/4/1982.

El sector de la construcción experimentó una expansión
durante la época, sobre todo durante el Oncenio de Leguía (1919-
1930), cuando la construcción de obras públicas fue un aspecto
importante de la política oficial. Entre los años 1920 y 1927, el
número de obreros dedicados a la construcción aumentó de
6,507 a 11,251, casi el 100o/o (22). Se trata de uno de los secto
res de la economía peruana más dinámicos de la época, y podría
ser que el aumento de la demanda produjera un mejoramiento de
los sueldos y de las condiciones de trabajo para los albañiles y,
también quizás, una mayor organización sindical.
Pero la construcción era un sector profundamente hete
rogéneo, y los albañiles afro-peruanos se encontraban mayormen
te en los estratos menos favorecidos de él. Por un lado existían
unas grandes empresas, algunas de ellas pertenecientes al capital
extranjero como The Foundation Company, que empleaban a nu
merosos obreros y recibían los contratos más importantes del Es
tado. Por otro lado, había un gran número de firmas o equipos de
construcción pequeños, con un personal cambiante, que se ocupa
ban en obras pequeñas, a plazos relativamente cortos y con pocos
obreros por obra. Este 'polo chico' de la construcción civil ocupa
ba a la gran mayoría de los albañiles: según Hunt, en el año 1950
solamente el 7.8°/o de la fuerza laboral dedicada a la construc
ción trabajaba en firmas de más de 10 personas, comparado con
24.9°/o de los obreros textiles y 29.3°/o de los obreros en el co
mercio (23). Se supone que el porcentaje de los albañiles que tra
bajaba en firmas chicas, veinte o treinta años antes, fue aún mayor.
Si bien ocurrió una expansión de la construcción, estimulando
cierta modernización de las técnicas o cambios en las relaciones
sociales de trabajo que se daban entre los obreros, estos cambios
aparentemente ocurrieron en el polo del sector de las grandes em
presas. Nuestras entrevistas indican que los albañiles afro-peruanos
de la época se hallaban mayoritariamente en el polo pequeño del
sector.
Existían dos características de la construcción -y, sobre to
do, del 'polo chico' del sector— que impedían que se desarrollara
una conciencia de solidaridad entre los obreros allí dedicados. La
primera fue la estructura jerarquizada de los equipos de construc
ción, que generaba lazos verticales de dependencia entre los vario:
(22) Bermúdez Lizarraga op. cit.

(23) Hunt op. cit.
202
niveles del equipo a la misma vez, y relaciones horizontales conflic-
tivas entre los obreros del mismo nivel. En una sola obra se encon
traban por lo menos tres niveles de obreros: el peón (también lla
mado asistente o aprendiz), el oficial (o albañil) y el maestro. El
equipo también incluía a un ingeniero o arquitecto, encargado del
diseño y aspectos técnicos de la construcción, y a un contratista,
que servía como intermediario entre el cliente y el maestro. El
maestro era el encargado de contratar a los demás obreros —peo
nes, oficiales— según las necesidades de cada obra. Tanto para con
seguir trabajo como para ascender dentro de la jerarquía, los peo
nes y oficiales tenían siempre que procurar relaciones amables con
sus superiores, sobre todo con el maestro.
El segundo obstáculo a la solidaridad entre los albañiles fue
la inestabilidad del trabajo. El contratista, ingeniero y/o arquitecto
y el maestro constituían el personal estable del equipo. Los ran
gos más bajos eran sumamente inestables, terminando el puesto
una vez finalizada la obra. Por razones obvias, esta fluidez, sobre
todo de los equipos pequeños de construcción, impedían las rela
ciones de solidaridad entre los peones, los oficiales, etc.
La importancia de las relaciones personales entre el maes
tro y los peones y oficiales significaba que los prejuicios raciales
de los maestros se traducían muchas veces en una estructura racis
ta dentro de la construcción. Varios testigos han afirmado que los
albañiles negros fueron encargados de las tareas o especialidades
de mayor desgaste físico. De ahí el hecho de que los 'adoberos'
(los obreros que preparaban los ladrillos de adobe, una especiali
dad muy pesada) ,"eran la mayor parte morenos" (24). Los cono
cidos futbolistas Miguel Rostaing y José María Lavalle eran adobe
ros (el segundo antes de trasladarse a la Municipalidad de Lima).
Rostaing cuenta que el trabajo del adobero fue considerado más o
menos del mismo nivel que el peón, y con condiciones muy ries
gosas:
"Bien fastidioso y peligroso (era el trabajo del adobero)
por el agua. . . (que) se tenía en pozos así en la calle, y en
tonces era agua dormida, pues, con eso se trabajaba la alba-
ñilería y los adoberos, entonces era peligroso porque ve
nía la enfermedad..." (25).

203
La existencia desde 1913 de un sindicato de albañiles no
contraviene nuestra afirmación de que la estructura del sector ge
neraba competencia y no solidaridad entre los albañiles (26). La
formación del primer Sindicato de Albañiles pareciera tener que
ver más con la pujanza de algunos personajes, tales como Eulogio
Rojas y, después, Guillermo Aguirre y Manuel Rosales, y con el
ambiente auspicioso dentro de la clase obrera en general que
con un movimiento de las bases de los albañiles. Es más, aparente
mente había una ignorancia general en la mayoría de los albañiles
a quienes hemos entrevistado, sobre la existencia de cualquier
sindicato para los miembros de su profesión. Hasta algunos albañi
les participaron en huelga, sin darse cuenta de la existencia del sin
dicato. Miguel Rostaing describe una huelga de la construcción ci
vil, que (según él) carecía de organización o apoyo del Sindicato:
"—(Por el año 1930) nos tocó una huelga. . . pero yale fal
ta, pues, a uno y tiene que ir a pedir adelantos sobre su tra
bajo, asi que no demoran mucho las huelgas. . . llega a fal
tar, pues, plata, no ve que nadie nos atiende, porque el tex
til si tiene, porque el textil tiene sindicatos, y hacen sus
ollas comunes. . . '
—Si no tenían sindicato, ¿cómo acordaban para hacer una
huelga?
-'Huelga de construcción civil' nomás decían, ya para en

diferentes sitios ysi no paraban les metían piedras..." (27).
En lugar de la solidaridad o cooperación, la competencia
parece haber predominado en las relaciones entre los albañiles. En
ciertas ocasiones, por ejemplo, ocurrían robos de las herramientas
entre los mismos albañiles, un acontecimiento bastante serio ya
que los albañiles tenían que proveerse de sus propias herramientas:
"Usted, por ejemplo, tenía que ocuparse, tenía que bajarse
a los baños de abajo, entonces cuando regresaba, ya no en
contraba su herramienta. . . los mismos albañiles robaban
uno al otro" (28).
En resumen, estamos frente a una profesión de muchos
riesgos y desgaste físico, de poca estabilidad laboral, prestigio so-
(26) Para la historia del movimiento sindical en la construcción civil

véase Bermúdez Lizarraga op. cit.
204
cial y posibilidad para la concientización política de los obreros
que formaban la base del sector, y una profesión que absorbía po
co menos que la quinta parte de la mano de obra negra.
De nuevo, la estructura profesional délos negros limeños a
comienzos del siglo XX era semejante a la de los esclavos y negros
libres durante la épocacolonial, quienes se dedicaban también ma-
yoritariamente al servicio doméstico, la artesanía y, dentro de las
zonas rurales, a la agricultura. Veremos después que existían me
canismos que mantenían esta naturaleza racial de las profesiones
generación tras generación. Lo que quisiéramos destacar aquí es
que, durante los primeros treinta años del presente siglo, cuando el
país experimentaba un temprano desarrollo industrial acompañado
de la formación, por primera vez, de una clase obrera tanto "para
sí" como "en sí", los afro-peruanos trabajaban en sectores que en
cierta medida quedaron al margen de estos cambios.
En cuanto a la mujer afro-peruana como trabajadora, lo
que encontramos es un nivel de participación en trabajos remune
rados mayor que el de la mujer de cualquier otra etnia. Esta dife
rencia se explica por la presión económica que sufre la mujer ne
gra por complementar los ingresos familiares —comparada con la
de la mujer blanca y mestiza— y su larga tradición de inserción en
el mercado de trabajo, diferente al de la mujer indígena. De ahí
que, si se excluyen las categorías censales de "sin profesión" y "la
bor doméstica" (ninguna de las dos era trabajo remunerado), el
72.5°/o de las mujeres negras se concentraba en las seis profesio
nes "femeninas" restantes, frente al 13°/o de las blancas, 53°/o de
las mestizas, 58°/o de las indígenas, y menos del 20o/o de las asiá
ticas (cifras de 1908 —ver el cuadro 12). Tan solo el 18.5°/o de las
mujeres afro-peruanas se registraron en alguna categoría de traba
jo no-remunerado o doméstico.
Un aspecto significativo de la mano de obra afro-peruana
femenina en la provincia de Lima es que, en una medida impresio
nante, se dedicaba al trabajo agrícola. Sumando las categorías cen
sales de "Agricultura y Ganadería" con la de "Jornaleros" (lo cual
se entiende en el censo como jornalero agrícola), encontramos que,
de todas las mujeres que trabajaban en 1908 en las haciendas y
chacras alrededor de Lima, 40o/o eran afro-peruanas, una propor
ción verdaderamente asombrosa dado el porcentaje relativamente
bajo de los afro-peruanos dentro de la población total capitalina.
Habría que añadir a la agricultura, la lavandería, la cocina y el ser
vicio doméstico, formando éstas las profesiones típicamente "ne
gras" femeninas.
205
El punto fundamental con relación al trabajo de las mu
jeres afro-peruanas que quisiéramos destacar es que la mujer negra
no se distinguía mucho de las otras mujeres, sean ellas blancas u
otras mujeres "de color", en los tipos de profesiones en que traba
jaba, siendo pocas las opciones de trabajo remunerado para las
mujeres en general —de ahí el hecho de que más del 80o/o de las
mujeres de todos los grupos étnicos urbanos se dedicaban a una
de las 8 profesiones señaladas en el cuadro 12.
Podemos concluir que la dimensión del sexo fue más im
portante que la de etnia para determinar el tipo de actividad eco
nómica del limeño a principios del siglo XX. La mujer afro-perua
na tenía más .en común con las mujeres de las otras etnias que con
los hombres afro-peruanos en términos de las ocupaciones a las
cuales se dedicaban. Los hombres negros ocupaban un nicho pro
fesional diferente al de los hombres de las otras razas, y también
diferente al de las mujeres negras, que ocupaban el mismo nicho
que las mujeres aunque en una medida mayor. Es decir, ser mujer
era más importante que ser negra al determinar el trabajo de las
mujeres afro-peruanas a principios del siglo.
LAS CAUSAS DE LA ESTRUCTURA RACIAL DE LAS

PROFESIONES. Hemos afirmado que la segmentación racial de la
estructura profesional visible en las primeras décadas del siglo XX
no era solamente una herencia de épocas anteriores, sino una di
mensión vigente de la sociedad que se reproducía a través de las
primeras décadas del siglo XX. ¿Cuáles fueron los mecanismos que
producían y mantenían este fuerte sabor étnico en la estratifica
ción social? De igual manera que en el caso de las estructuras ét
nicas de vivienda, actuaban tanto fuerzas de atracción como de
rechazo sobre el obrero afro-peruano. Relacionado a las profesio
nes, lo más importante de las fuerzas de atracción era la manc-a
sumamente personal de conseguir trabajo: uno tras otro, los testi
monios de obreros negros de la época ofrecen evidencias de la im
portancia de los que aquí llamaremos una 'red de relaciones perso
nales' para conseguir empleo. Esta red de relaciones personales
—relaciones horizontales entre personas de la misma clase social—
estaba compuesta por los padres, familiares, compadres y amigos
del obrero o la obrera, que le ayudaban a conseguir trabajo, avi
sándole de la existencia de un puesto, presentándole a la persona
encargada de contratar a trabajadores, etc.
La importancia de esta red de relaciones personales descan
sa en el hecho que servía como un mecanismo conservador, repro-
206
duciendo generación tras generación la misma estructura racial de
trabajo. Las personas que constituían los contactos de un obrero
—su 'red'— habrían de ser, hasta cierto punto, de la misma etnia,
esto sobre todo en la medida en que fueran los miembros de la
misma familia del obrero. Un albañil negro llevaría a su hijo o a su
sobrino a trabajar en la misma obra de construcción en que labo
raba él; así se mantenían las mismas características raciales de cier
tas profesiones. Por otro lado, aunque la 'red' no estuviera consti
tuida totalmente por personas de la misma etnia del obrero, de to
das maneras servía como una fuerza conservadora, llevando al
obrero a una de las pocas opciones profesionales tradicionales, en
el caso de los negros limeños: la construcción, el transporte (cho
feres), el servicio doméstico, etc.
Para hacer más homogénea la composición étnica de las
profesiones se necesitaría de mecanismos impersonales —los perió
dicos, por ejemplo— además de cambios en las ideologías racistas
existentes. Pero los obreros que ingresaban al mercado de trabajo
por vías impersonales eran la excepción. La vía personal era la re
gla. Es más, una vez que la vía personal lo colocaba al trabajador
dentro de algún sector, varios factores —el conocimiento técnico
necesario para su oficio, la falta de contactos o entradas en otros
sectores más favorables— le daban cierta inmovilidad. Un ejemplo
típico es el ya mencionado Miguel Rostaing, quien empezó a traba
jar de albañil a los nueve años. En el caso de Rostaing, fue su ma
dre quien le ayudó a conseguir su primer puesto de peón en una
obra de construcción. Una vez hallándose en esa profesión, Rosta
ing, como muchos obreros, se quedó allí, a pesar de que las condi
ciones de trabajo y los sueldos eran mejores en otras profesiones:
"Uno se acostumbra a su trabajo... y le es más fácil ya se
queda ahí, pues, por ejemplo, la fábrica es otra cosa,
ya tiene que gustarle" (29).
Como queda dicho, la red de relaciones personales actua
ba como una fuerza conservadora, reproduciendo la segmentación
racial de la estructura de trabajo. Hay que destacar que la naturale
za personalista del ingreso al mercado de trabajo no sólo mantenía
las agrupaciones de los negros en ciertos sectores de élite. El lazo
familiar era aparentemente clave, por ejemplo, para entrar a las fá
bricas textiles de Vitarte; y la conocida naturaleza oligárquica de la
207
sociedad peruana de la época significó que las posiciones de po
der ueran controladas también por grupos de personas unidas
por lazos familiares o de "clan". La estructura personalista del
mercado laboral relegaba a las "familias negras" a sectores margi
nados hasta dentro de los oficios obreros, y más todavía de las pro
fesiones que significarían un claro ascenso social.
Al momento de presentarse para un puesto de trabajo el
obrero afro-peruano muchas veces tuvo que enfrentar un rechazo
categórico por la discriminación racial. Aunque esta discriminación
racial muy pocas veces se formalizó en una política explícita de fá
bricas o empresas determinadas, sin embargo, los testimonios ora
les comprueban que a los afro-peruanos, en varias situaciones se les
negaba trabajo simplemente por el color de la piel y porlas 'carac
terísticas culturales que se les atribuían. Hasta en la construcción
sector en que, como ya hemos visto, los afro-peruanos habían tra
bajado tradicionalmente, albañiles negros, como Pedro Méndez
ofrecen evidencias de que existía la discriminación racial:
"Venían, por ejemplo, cuatro morenos a una obra. Venían
también cuatro cholos. Entonces, ¿qué pasa? Agarran a los
cholos y no a los morenos. ¿Por qué? Porque el neero es li
so, es malcriado"(30).
En un sentido, la importancia de la 'red de relaciones per
sonales' ya señalada, no connota un mecanismo marcadamente ra
cista, aunque tenía el resultado de mantener una estructurasocial
de este tipo. Tomando en cuenta solamente ese mecanismo se po
dría argumentar que, en relación a los negros, hubo un momento
histórico racista -el de la esclavitud- que produjo una estructura
profesional racista y que esa estructura se mantuvo por la natura
leza conservadora y estática de la sociedad. La estructura racista
que hemos visto existía para 1908, sería, según esta interpretación'
nada mas que la herencia de ese momento histórico anterior'
Pero Lima de comienzos del siglo XX -y hasta cierto pun
to durante la segunda mitad del siglo anterior- no era una socie
dad estática, sino una sociedad que experimentaba cambios dra
máticos^ La estructura material de Lima en 1900 no era la misma
que la del sig o XVIII, cuando florecía un sistema económico que
incluía la esclavitud. Como ya se ha señalado, la temprana indus
trialización significo que aparecieran nuevos sectores de obreros
nuevas tecnologías y nuevas relaciones sociales de trabajo. Para ex-
(30) Entrevista con Pedro Méndez, 21/5/1982.
208
plicar la asfixiante estabilidad de los afro-peruanos en la fuerza
laboral pese a estos cambios, la discriminación racial, como la ha
descrito Pedro Méndez, tuvo que ser bastante generalizada. No una
discriminación formalizada, ni absoluta, sino sutil y parcial, que
dependía de la misma naturaleza personalista de la forma de reclu-
tar mano de obra para el mercado de trabajo. Si no fuera bastante
generalizada en contra de los negros, no hubieran existido durante
tanto tiempo los obstáculos que impedían que los negros asumie
sen las nuevas profesiones obreras, las que les ofrecían una vida
material mejor, y hubiera sido cada vez mayor su acceso a los es
tratos profesionales más elevados.
EL RACISMO IDEOLÓGICO: CATEGORÍAS RACIALES E

IDENTIDAD NEGRA
Todos los regímenes esclavistas que se conocen han desa

rrollado una serie de ideas y prácticas culturales que tienen como
objetivo convertir al esclavo en cuasi-persona, o en una persona
"socialmente muerta", según la frase de Orlando Patterson (31).
En el Perú colonial, el esclavo africano, con sus lenguas, prácticas
y creencias "primitivas", fue asociado con lo primitivo, 1o infiel, lo
sensual, en fin, con una serie de características poco humanas o
civilizadas. Como ya hemos señalado, el resultado paradójico de es
to fue que el africano pareciera ser el culpable de su propia condi
ción de esclavo, según las perspectivas españolas. Es decir, el ne
gro esclavo no merecía otra vida mejor que la de la esclavitud, sien
do una cuasi-persona que tenía que ser tratada como un animal
porque "efectivamente" casi lo era, y no por culpa de la estructu
ración de la justicia española.
A comienzos del siglo XX, existía un desprecio muy seme
jante hacia las prácticas culturales de los esclavos negros de épocas
anteriores. En el mismo período en que nacía entre algunos de los
intelectuales capitalinos y provincianos un profundo respeto por el
indígena y su cultura, con expresiones y movimientos concretos
tales como el indigenismo, esta sensibilidad cultural no parece
haber alcanzado a la cultura negroide. Los comentarios del doc
tor Carlos Wiesse, historiador e intelectual contemporáneo, sobre
(31) Orlando Patterson Slavery and Social Death op. cit.
209
la música de los esclavos negros, demuestran un agudo etnocen-
trismo:
"Por lo general bailaba uno sólo. Otras veces lo hacían dos
o cuatro personas cantando al mismo tiempo y conto
neándose ridicula y deshonestamente. . . En lugar del agra
dable tamboril de los indios usaban un tronco hueco ceñi
do a los dos extremos con un pellejo tosco. Este tambor
lo cargaba un negro tendido sobre su cabeza y otro iba por
detrás con dos palitos en la mano, en figura de zancos, gol
peando el cuero con sus puntas, sin orden y sólo con el fin
de hacer ruido " (32).
Si bien no nació entre los intelectuales un nuevo aprecio
por lo negroide, sí se vivía o se habían transmitido ciertos senti
mientos colectivos de culpabilidad. Sin embargo, estos sentimien
tos parecen haber estado ligados más a la esclavitud —institución
ya superada medio siglo antes— que a la condición actual del
afro-peruano. Un cuento publicado en El Comercio en 1900 trata
ba de la venganza —aunque fuera solamente una venganza moral o
verbal— del negro contra el blanco. En el cuento un diputado ne
gro, un "apóstol de la democracia", responde a un colega quien se
"había atrevido a llamarlo hijo de esclavos". Sí, le responde el di
putado negro, "mis padres tenían la sombra en la epidermis, pero
la luz en el alma" (lo cual refleja la idea de que el color oscuro de
la piel fue asociado con la inferioridad u oscuridad moral que, en
el mejor de los casos, cubría un alma clara, leer = buena). El di
putado negro acusa al otro:
"Olvida, por ventura, que las manos de su padre se man
charon con la muerte de una esclava negra y bella que no
quiso recoger el pañuelo de aquel sultán. . . . Juro por la
memoria de mis padres que yo, casi en la cuna, presencié la
muerte de esa esclava. . . era mi madre!"(33).
Así evocó un autor de la época la vergüenza que, se iba re
conociendo, fue la esclavitud negra para la sociedad colonial. Pero
el cuento, escrito de una manera exageradamente dramática, no
hace relación ninguna entre el pasado de la esclavitud y la situa
ción actual del negro de aquella época. Además, el negro del cuen
to era un diputado, lo que da la impresión de que el contemporá
neo gozaba de cierta ascendencia social, una impresión que, como
(32) Doctor Carlos Wiesse, citado en El Comercio 1/1/1900.

(33) "El Diputado Negro" El Comercio 4/2/1900.
210
hemos visto, era totalmente mítica. Es decir, el diputado negro
realiza un ascenso social y una vindicación que, en realidad, no
habían realizado los negros como grupo social a comienzos del si
glo XX.
Más vigente quizás que sentimientos de culpa o mitos de
ascendencia social era el temor al hombre negro, al ser no comple
tamente humano ni civilizado, •sino un reflejo distorsionado de los
blancos, que, sin embargo, seguía viviendo dentro (aunque en los
márgenes) de la sociedad y era una amenaza permanente al orden
social. Foucault argumenta que una sociedad se revela por quienes
marginaliza y aisla, recurriendo a instituciones como las cárceles y
los manicomios para alejar a los que no respetan las normas legales
o la racionalidad "normal"(34). Es sugerente, desde esta perspecti
va, anotar que los hombres y mujeres negros sufrían una represen
tación significativamente mayor que su peso real en la población
de las escuelas correccionales limeñas durante las primeras décadas
del siglo XX, siendo la diferencia todavía más marcada en las cárce
les de la capital (ver los cuadros 13 y 14). Es interesante observar
la distinción, dado los criterios más amplios que se usaban para
aislar a los menores en las escuelas correccionales de lo que se solía
usar para condenar a los criminales en las cárceles.
Pese a la afirmación de Millones de que "hoy como en el si
glo XVI, se espera que el índice 'de criminalidad de los barrios po
pulares sea más alto entre los negros" (35), pareciera que ser pobre
e indisciplinado (más que ser exactamente criminales) era el "deli
to" de los afro-peruanos. Las 44 mujeres negras (19o/o del total)
que se encontraban en la Escuela Correccional para Mujeres Meno
res de Edad, en 1920, habían sido condenadas por haber cometido
uno de los siguientes "crímenes":
(1) Practicar hurtos o robos.
(2) Cometer faltas de moralidad.
(3) Concurrir a casas de juego o prostitución.
• (4) La embriaguez habitual.
(5) La vagancia.
(6) La mendicidad pública.
(7) La carencia de domicilio.
(34) Foucault, Madness and Civilization.

(35) Luis Millones "La Gente Negra en el Perú" citado en Rosa Valcár-
cel C. Universitarios y Prejuicio Étnico: Un Estudio del Prejuicio ha
cia el Negro en los Universitarios de Lima (Lima: ESAN: 1974).
211
Cuadro 13. Porcentaje de Penitenciados en el Panóptico de Lima,
por Etnia (varios años)
Año Blancos Mestiz. Indíg. Negros Asiát. Total
1900 8.0 29.5 53.0 4.0 5.0 99.5

1901 5.7 25.7 60.0 3.5 5.1 100.0
1902 5.7 25.7 60.0 3.5 5.1 100.0
1903 4.4 30.5 56.5 4.1 4.4 99.9
1904 4.4 32.1 54.3 4.8 4.4 100.0
1905 7.7 33.7 49.8 4.5 4.2 99.9
1906 5.8 43.5 44.0 4.7 1.9 99.9
1907 10.7 82.9 4.1 2.4 100.1
1908 7.8 87.3 2.7 2.2 100.0
1910 9.5 82.2 5.4 2.9 100.0
1912 7.1 83.7 6.2 3.0 100.0
1914 8.0 9.7 73.0 6.3 2.9 99.9
1916 8.8 36.3 48.7 3.4 2.9 100.1
1917 10.9 36.0 48.2 2.4 2.4 99.9
1918 12.6 32.8 50.3 2.7 1.6 100.0
1922 14.1 26.1 57.8 1.1 1.1 100.2
1924 13.3 58.8 25.1 2.0 0.8 100.0
a Incluye a "Negros" y "Zambos"

Fuente: Memoria del Ministerio de Justicia, Educación, Beneficencia y
Culto, 1900- 1930.
(8) La insubordinación frecuente contra padres, guardadores o

patrones (36).
Las inquilinas de la Escuela Correccional habían ofendido
un orden público y privado,judicial y clasista; no es de sorprender
que entre ellas había un número desmesurado de afro-peruanas,
marginadas y rechazadas por la sociedad oficial.
José Diez Canseco, en un cuento, se burla de los criterios
amplios bajo los que se juzgaba la criminalidad de tres negros lus
trabotas en Lima:
"Como vagos, no lo eran. Pero eso de lustrar calzado no es
sino una excusa para pasársela ociosos en los banquillos,
tomándose al jorobado o encendiendo piropos groseros a
las señoras transeúntes:
(36) Memoria del Ministerio de Justicia, Culto, Instrucción y Benefi-

cencía, 1920.
212
Cuadro 14. Porcentaje de Internos en la
Escuela Correccional de Varones por Etnia3, varios años
Año Blancos Mestiz. Indíg. Negros Total
23.7 22.0 30.5 23.7 100.0

1905
28.6 25.0 21.4 25.0 100.0
1906
24.5 16.3 36.7 22.5 100.0
1907
26.9 48.1 7.7 14.1 100.0
1908
21.3 32.5 32.5 13.8 100.1
1910
10.3 29.0 40.0 20.7 100.0
1912
19.7 30.7 33.9 15.7 100.0
1913
17.9 29.3 30.7 22.1 100.0
1916
31.4 15.7 43.1 9.8 100.0
1917
21.6 29.2 29.1 19.7 99.6

Promedio
a Por falta de datos se ha prescindido de los asiáticos.

Fuente: Memorias del Ministerio de Justicia, Educación, Beneficencia y
Culto, 1900-1930.
—A mi mujer, que está encinta, le dijeron una vez, 'Ahora

no dirá usté que no ha hecho nada, señora. . .'
— Qué atrevimiento!
Los señores del despacho consideraron entonces que una
temporada de seis meses no les haría daño"(37).
La negación de la contribución de los negros a la cultura
nacional, el mito de que el negro contemporáneo gozaba de un
importante ascenso social, junto con la imagen del negro como cri
minal o delincuente, todos éstos eran elementos de una ideología
racista de la sociedad limeña a principios del siglo XX. Pero quizás
los mejores testigos del desprecio generalizado hacia los negros son
los mismos individuos que lo sufrían. Tales como Enrique Acosta
Salas, cuando dijo en el contexto de una entrevista sobre el culto
del Señor de los Milagros, que a los blancos "no les gustaban los
negros, querían que los negros fueran más esclavos"(38). O como
Juan Ramírez, cuando se refirió eufemísticamente a "lo racial":
(37) José Diez Canseco op. cit., p. 28.

(38) Entrevista con Enrique Acosta Salas, 15/12/1981.
213
"Antiguamente siempre había. . . lo racial. ¿Ve? Que siem
pre a la gente morena le han querido siempre tener aleja
da. . . De inteligente había mucha gente morena más que
los blancos. Pero por el color, muchas veces no le daban
ese realce"(39).
¿Cuál era la percepción de sí que tenían los negros en la
época? Si bien el pasado común de la esclavitud casi no existía en
la conciencia colectiva de los negros, también era reducida la con
ciencia negroide que giraba alrededor de su posición económica y
su rol en el sistema de producción. En los casos de los sectores
económicos en donde sí existía cierta identificación negra, ya he
mos afirmado que la naturaleza objetiva de estos sectores —disper
sos, atomizados, jerárquicos— impedía que se desarrollara allí una
conciencia ni étnica ni de clase muy profunda o generalizada.
La percepción que tenían de sí los afro-peruanos de Lima a
comienzos del siglo XX giraba alrededor de instituciones culturales
algunas religiosas (por ejemplo, el culto del Señor de los Milagros)
y otras deportivas (como, por ejemplo, el club de fútbol Alianza
Lima). Pero antes de intentar penetrar dentro de estos elementos
de la cultura popular negroide, vamos a examinar más a fondo la
imagen que tenía el negro de sí como individuo.
Entre la población afro-peruana existía una auto-percep
ción agudamente ambivalente: por un lado, "lo negro" englobaba
aspectos culturales muy valorizados, motivo de cierto prestigio u
orgullo para la misma gente morena. Pero, por otro, parece haber
persistido o penetrado cierto auto-desprecio, cierta identificación
de los miembros de su raza con rasgos negativos. Hasta el mismo
color negro llegó a ser visto como intrínsecamente "odioso". Las
frases de Miguel Rostaing son ilustrativas:
". . . aquí en Lima, el negro nunca ha querido ser negro.
Gente ha buscado dejar su raza.
~7,A usted le parece bien eso?
—Bueno, lo que a mí me parece es que el negro no ha que
rido ser negro hasta la fecha. . . el mismo, pues, da a com
prender que el negro es odioso. Porque no quieren atrave
sar su raza. Muy raro es el que quiere atravesarse con ne
gro.
—Pero, ¿por qué es el negro odioso? ¿Qué tiene de odioso?
(39) Entrevista con Juan y Ricardina Ramírez, 27/4/1982.
214
—Su color pues. Su color de negro" (40).
Si bien fue difícil para el afro-peruano "dejar su raza", por
lo menos intentaba esconderla. En situaciones en donde se encon
traba con personas de otras razas, 'lo negro' tenía que quedar lo
menos visible posible. De ahí, afirmamos, la predominancia de
términos eufemísticos —mulato, zambo, moreno— que se referían
a la persona con antecedentes africanos, como si la palabra "ne
gro" fuera de mal gusto. Obviamente, esta confusión de términos
también reflejaba el alto nivel de mestizaje que había sufrido la po
blación afro-peruana a través de su historia en el Perú. Sin embar
go, la existencia de estos términos —y otros más— reflejaba también
la necesidad de referirse indirectamente a cuestiones de "raza', de
llamarle 'negro' al negro sin decirlo así. Paradójica y trágicamen
te, el negro debería enfrentarse a la sociedad como un ser invisible,
lo que expresaba claramente una tremenda represión cultural co
lectiva.
Eljuego lingüístico con el objetivo preconsciente de mimeti-
zar al negro (si no hacerlo invisible) pareciera haber existido tam
bién en otras ciudades latinoamericanas. En Buenos Aires en el si
glo XIX, existían términos para denominar a las personas con la
piel oscura que no especificaban que fueran negros o de otras et
nias; es decir, términos que tenían connotaciones de color pero no
de etnia (41). Tal separación lingüística entre color y etnia ayu
daba al afro-argentino a escaparse de la categoría étnica de "ne
gro". La misma ha sido la función de algunos términos —"trigue
ño" es un buen ejemplo— en el Perú. El individuo con anteceden
tes mezclados, pero con una medida de "sangre" africana, podía
haber sido llamado trigueño, un término que reconoce el color os
curo de la piel sin fijar la raza del individuo.
La otra cara de la moneda de esta represión de "lo negro"
fue el énfasis desmesurado que se atribuía a los afro-peruanos en
algunas capacidades casi míticas, a raíz de su destacada participa
ción en algunas actividades, tales como el deporte, la música y el
baile. Si bien el éxito en dichos campos permitía al afro-peruano
recuperar cierta estimación de sí como grupo, para la sociedad
en general contribuía a perpetuar imágenes caricaturizadas y dis
torsionadas del negro. De la imagen del negro de buen físico, sen
sual, y corporal, había apenas un paso para luego tomar el estereo-

(41) George Reid Andrews, op. cit.
!15
tipo a la del negro primitivo y semi-humano —de nuevo "socialmen-
te muerto"; estereotipo que pertenecía a un substrato de la menta
lidad dominante de raíces muy antiguas.
Es interesante anotar que, aunque el afro-peruano debería
hacerse invisible, habían situaciones, sobre todo de conflicto, en
que la identidad étnica se hacía manifiesta. Justamente durante es
te período, el fútbol llegó arepresentar un campo en donde se per
mitía que el conflicto racial se manifestase, una especie de rito en
que se representaba, simbólicamente, el conflicto subterráneo que
se daba entre el negro y el blanco. Como veremos después con ma
yor detalle, el fútbol -y sobre todo el Alianza Lima-no sólo pro
dujo sentimientos de orgullo para los afro-peruanos de Lima, sino
que les ofreció oportunidades para criticar a los "blanquinosos" a
los ricos y sus costumbres. Un ejemplo es la siguiente explicación
de los hermanos Juan y Ricardina Ramírez sobre la superioridad
de los negros en el fútbol. Según ellos, se debía a su costumbre de
-comer bien:
"(Ricardina): Es que la piel de los negros vale más en el

fútbol.
—¿Por qué piensa usted así?
—Porque son mejor mantenidos. Por ejemplo, la gente que
tiene plata no come bien, no come nada. Pican a un pica-
dito pequenito, mientras uno come su buen plato de sanco
chado, de fréjoles, quinua, y están bien comidos, tienen su
cate con su leche, mientras ellos toman su tasita así de ca
te. No para engordar. Qué se va a enfermar. Y qué rico
juega la pelota. Juegan tenis, esas cosas.
—¿El fútbol ha sido bien popular entonces?
-(Juan): Ah sí. Gente, por ejemplo, gente blanca, que ha
jugado por la "U", que ha sido buena... han sido de pro
vincias, pero no han sido ricos.
olla"(42)Ína): S°n g6nte qUe han tenÍd° qUe COmer de

Así como en el fútbol, también en la vida cotidiana de los
afro-peruanos, ocurrían de vez en cuando situaciones en donde
inevitablemente se le "subía la raza". En una entrevista con Elena
lenaud, en que contaba sus experiencias cuando era niña de diez

216
años en el colegio, destacaba un incidente con otras chicas de su
clase:
"Yo tenía trenzas largas. Y la chica que se sentaba detrás

de mí me las jalaba, y se burlaba de mi pelo crespo, y hasta
una vez me las manchó con tinta. Allí se me subió la raza.
Estaba con una rabia, y me subió la raza"(43).
Es significativo que el conflicto racial que aquí se describe
ocurrió entre chicas jóvenes, en pleno proceso de socialización.
Entre adultos, menos francos, ocurrían menos situaciones abierta
mente conflictivas; es decir que por medio del mismo proceso de
socialización el individuo aprendió a evadir tales situaciones con
flictivas.
En su balance, entonces, para la persona afro-peruana —por
lo menos en su relación con la sociedad exterior— el significado de
ser negro era negativo, algo que merecía esconderse; las personas
que hemos entrevistado lo asociaban con características tales co
mo el de ser "liso", "malcriado", "odioso" y hasta criminal o delin
cuente. Un ejemplo prístino de esta actitud era el deseo de produ
cir hijos que fueran lo menos negro posible, de "mejorar la raza" y
no "retrocedería". Con este fin se procuraba no tener descenden
cia con una persona de piel oscura. El rechazo de lo negro en este
caso nos parece muy profundo: no solamente se buscaba mejorar
la condición social de los hijos, sino de negar sus propios antece
dentes africanos: en la medida en que los padres eran reflejados en
los hijos, tenerlos relativamente claros significaba que, en cierto
modo, los mismos padres se hacían más claros. Esta actitud tuvo
un impacto real: como ya hemos señalado, los negros se casaban
en una medida mayor que cualquier otro grupo con miembros
de las otras etnias, aunque la existencia del prejuicio racial pro
ducía que los negros se casaran poco con los blancos.
Este deseo de "mejorar la raza" representaba una profunda
negación de sí por parte de los negros. Miguel Rostaing, un ídolo
negro de Alianza Lima, expresa tal auto-negación en las siguientes
frases:
"—El negro no quiere ser negro. El negro siempre busca la

mujer más clara. ¿Por qué? Porque ellos mismos se han
criado así pues, de esa rivalidad de negro y blanco. Quiere
mejorar su raza.
(43) Entrevista con Elena Tenaud 18/3/1982.
217
-¿Y mejorar la raza significa ser más claro, entonces?
-Natural, pues. Por eso busca una más clara"(44).
218
TERCERA PARTE:
LA CULTURA NEGROIDE, 1900 - 1930
Hasta ahora hemos buscado la imagen y la auto-imagen del

afro-peruano en las referencias de individuos que expresan una
ideología ambivalente acerca del negro en el Perú. Se trataba, pues,
de una ideología con una corriente dominante de desprecio^ te
mor, desconfianza y auto-negación, y otra "contra-ideología" al
go subversiva y conflictiva, que valorizaba ciertas características
negroides. Pero para rescatar esta imagen compleja y ambigua del
significado de ser negro en el Perú, se requiere una metodología
supra-individualista; se necesita comprender lo negroide como ex
presión de una colectividad. Esta historia colectiva que nos propo
nemos reconstruir aquí, enfatiza sobre todo en dos instituciones
negroides centrales: el culto religioso al Señor de los Milagros y el
club de fútbol Alianza Lima.
Ambas dos eran expresiones que surgieron o adquirieron
un nuevo impulso con el siglo. Pero los cambios que sufrieron
antes del año 1930 tuvieron el efecto, en términos muy genera
les, de disminuir su autonomía como fenómenos negroides y po
pulares, forzándolos a asimilarse más a la cultura nacional, oficial,
homogénea. A fines del siglo pasado, en el caso del culto al Señor
de los Milagros, y en la década de 1920, en el caso del club de fút
bol Alianza Lima, las dos instituciones representaban expresio
nes culturales bastante espontáneas de la población afro-peruana
de Lima, siendo sus mismos participantes y dirigentes, personas
negras. El costo que conllevó su asimilación a la cultura nacional
fue la erosión tanto de los vínculos con la población negra como
del control que ejercían los afro-peruanos sobre las dos institucio
nes. :En la medida en que representaban símbolos centrales —y
básicamente positivos— de la conciencia colectiva de los negros,
hay que preguntarse si se iba erosionando también la conciencia
de grupo de los negros. ¿Esta conciencia étnica fue desplazada por
otra más ampliamente horizontal y clasista? O, al contrario, ¿es
219
que la historia que aquí contamos es la de la paulatina estrangula
ción de una corriente legítima de la cultura popular limeña? Al
plantearnos esta pregunta, rompemos con una tradición reciente
en las ciencias sociales peruanas, que asume que la forja de una cul
tura "nacional" siempre representa un avance de las fuerzas popu
lares del país.
Sin embargo, veremos que, especialmente en el caso delcul
to al Señor de los Milagros, los procesos de asimilación y hetero-
genización —o "desnegrización"— no llegaron a realizarse sin reac
ciones por parte de los negros, generándose una dialéctica conflic-
tiva entre las varias fuerzas sociales operantes. Como reacción a las
presiones de las clases dominantes, el Estado y la Iglesia, siempre
surgía una resistencia por parte de los negros participantes, frente
a la intervención desde arriba y desde afuera.
EL CULTO DEL SEÑOR DE LOS MILAGROS
El período que empezó con la última década del siglo pasa

do y que terminó con el final del Oncenio de Leguía (1919-1930),
constituyó un momento de cambios profundos en el culto del Se
ñor de los Milagros. Los cambios fueron tres: primero, la composi
ción racial del culto, visible, sobre todo, en su procesión anual.
De ser casi totalmente compuesto por afro-peruanos a comienzos
del siglo, el culto se fue generalizando dentro de las clases popula
res, hasta encontrarse como devotos a representantes de todas las
"razas populares". Segundo, sobre todo durante la década de 1920
entraron al culto miembros de las clases medias y altas, predomi
nantemente blancos. Tercero, en esta misma época, el Estado, y
hasta cierto punto la Iglesia, se relacionaron con el culto de una
manera nunca antes vista, intentando canalizar la popularidad del
culto hacia sí.
LA GENERALIZACIÓN POPULAR DEL CULTO. Es difí

cil precisar con mucha exactitud en qué años se generalizó el culto
entre las clases populares, es decir, cuándo se empezó a ver a perso
nas no-negras, pero de extracción popular en él. Siguiendo los tes
timonios de devotos de la época, este cambio parece haber ocurri
do entre la última década del siglo pasado y la primera del presen
te. Según un cargador de comienzos de siglo, en el año 1908,
cuando él empezó a asistir a la procesión, los devotos seguían sien
do casi todos afro-peruanos. Otro testigo comenta que "antes
220
era más gente morena la Procesión: el año 1905, 1906 casi puro
morena. . ."(45). ,
Pero la visión que ofrecen algunas fotografías de la época
es que durante los primeros 5 años del presente siglo, la proce
sión anual (si no el mismo culto) yahabía adquirido cierta hetero
geneidad racial. La baja calidad de la mayoría de las fotografías,
junto con la escasez de fotografías de la procesión en los primeros
años del siglo, son factores que limitan la utilidad de esta fuente.
Sin embargo el siguiente cuadro demuestra los números relativos
de individuos negros y no negros en ampliaciones de 3 fotografías
de la época:
Cuadro 15. LaComposición Racial en Fotografías

sobre la Procesión del Señor de los Milagros
B Relación
Año
No. de Negros No. de No-Negros A/B
32 21 1.5/1
1906
43 43 1.0/1
1923
19 14 1.4/1
1925
Fuente: Actualidades, 1906;Mundial,1923;Mundial,1925.
Aunque estas fotografías reflejan cierta heterogenización

racial del culto, vale reflexionar sobre la alta concentración de
afro-peruanos que todavía se mantenía en esos años. Hemos visto
en los patrones de vivienda que en 1908 en ningún distrito de la
ciudad había una concentración de afro-peruanos que alcanzara
el 8o/o (véase el cuadro 7 ). El 16o/o de los albañiles negros de
Lima en el mismo año nos pareció una concentración relativa
mente alta dentro de un sector ocupacional; sin embargo, esto im
plicaría una concentración todavía relativamente ligera de afro-
péruanos en las obras de construcción de la ciudad. Se podría
imaginar, basándonos en estos datos, que ninguna de las esferas
de la vida cultural de Lima a comienzos del siglo XX tendría que
ser realmente dominada por afro-peruanos. Nos parece, por lo
tanto, verdaderamente asombroso que en esta esfera cultural del
(45) Entrevista con devotos anónimos del Señor de los Milagros, 18/10/
1981.
221
culto al Señor de los Milagros probablemente se encontraran con
centraciones de afro-peruanos de cerca del 80°/o a fines del siglo
XIX, y del 60°/o en términos más vagos, pero no menos impor
tantes, según la fotografía del año 1906. En la expresión ya cita
da de un observador de 1905-6, era "casi pura morena" (46). Es
decir, una etnia transparente o invisible, un grupo étnico casi siem
pre implícito, se hacía visible, explícito, en este culto popular.
El cambio en la composición racial del culto (excluyendo
por ahora a los blancos) se explica en parte por los cambios en la
composición racial de las clases populares limeñas ocurridos du
rante el siglo XIX. Los afro-peruanos, como el componente ma
yor de la población popular limeña, fueron desplazados en este
siglo por una masa mucho más heterogénea en su composición
racial. El culto del Señor de los Milagros originalmente se for
mó entre los negros limeños en parte porque, como grupo pobre
y marginado, les ofrecía cierta esperanza y amparo espiritual. Al
llegar la época que aquí nos interesa, la composición racial de los
grupos pobres y marginados de Lima se había heterogenizado:
más del 90°/o de la masa popular ya estaba constituida por mesti
zos, indígenas y asiáticos y, se supone, algunos blancos. Estos
otros grupos raciales o étnicos trajeron a Lima elementos cultura
les propios y crearon nuevas instituciones forjando una nueva
cultura popular limeña; pero también adoptaron una institución
popular ya existente: el culto del Señor de los Milagros. Se trata
de un flujo multi-étnico que se distinguiría claramente de la capta
ción multi-clasista, la que se daría algunos años después, con la en
trada al culto de las clases medias y altas, el Estado y la Iglesia
oficial.
LA HETEROGENIZACIÓN SOCIAL DEL CULTO. Las fuentes

escritas nos ofrecen información limitada para precisar exacta
mente en qué años empezaron a entrar en el culto miembros de las
clases medias y altas, racialmente blancos, aunque avalan el hecho
de que tal cambio sí ocurrió. El costumbrista Eudocio Carrera Ver-
gara escribe, por ejemplo, solamente que "año tras años y poco
a poco, el culto del Nazareno de Pachacamilla fue creciendo más y
más hasta que principió a verse en las procesiones elementos socia
les de categoría confundidos con el pueblo soberano, dentro de un
(46) Entrevista con devoto anónimo 18/10/1981.
222
ambiente asaz democrático. . ." (47). O, igualmente impreciso en
el sentido temporal (aunque sí bastante prístino en su tono racis
ta):
"Los círculos aristocráticos y pudientes, predominando
con el transcurso del tiempo sobre los humildes negros. . .
han ido poco a poco imprimiéndole a su fiesta anual es
plendor y magnificencia tales, que ya no son únicamen
te sus primitivos devotos; los que acompáñanlo en su
recorrido profesional, sino la población entera... ." (48).
La aparición de artículos periodísticos sobre el culto du
rante la segunda década del siglo XX documenta la entrada de las
clases medias y altas en él. Anteriormente, los periódicos tenían
muy pocas noticias sobre la procesión o el culto. Cuando comien
zan a aparecer, estos artículos negaban el origen y la naturaleza
afro-peruana del culto, fomentando el mito de que la procesión
siempre había atraído a limeños de todas las clases sociales. La en
trada de la "gente decente" fue acompañada por el esfuerzo de
absorber el culto dentro de la historia cultural dominantes.
Escuchemos el reportaje de El Comercio de 1920: "Ayer
celebró la Iglesia la tradicional advocación del popularísimo Señor
de los Milagros, la vieja festividad de nuestros abuelos. . ."(49).
Salvo que el autor fuera de antecedentes afro-peruanos, es poco
probable que sus abuelos hubieran participado en la procesión; e
igual de improbable era la participación de la mayor parte de los
abuelos del público lector de El Comercio. Tenemos aquí un buen
ejemplo del intento por parte de la sociedad dominante de "des-
negrizar" el culto a nivel ideológico.
La frase "todas las clases sociales" y otras semejantes, mu
chas veces repetidas en los artículos periodísticos referidos a la
participación en la procesión, tampoco nos ayudan mucho a preci
sar la cronología exacta de los cambios que aquí nos interesan. Pa
rece que se utilizaban estas frases tanto para denominar eufemísti-
camente la presencia de una agrupación enorme de grupos popula
res, como para describir la cada vez más importante mezcla de las
clases sociales en la procesión.
(47) Carrera Vergara op. cit. p. 250.

(49) El Comercio de Lima, 18/10/1920.
223
Se puede interpretar la misma aparición de estos artícu
los, durante la segunda década del siglo, como un indicador de que
entre la clientela de los periódicos y revistas como El Comercio y
Mundial —miembros de las clases medias y altas— había surgido un
nuevo interés en el tema, un interés que reflejaba la nueva partici
pación de miembros de ellos en la festividad. Veremos después
que ya para la tercera década del siglo, personas de las clases me
dias y altas blancas o mestizos, no sólo habían entrado sino que
jugaban un papel muy importante dentro del culto.
¿Cuáles fueron los motivos por los cuales los representan
tes de las clases medias y altas empezaron a participar en el culto?
En la medida en que el crecimiento de la clase media limeña era
una característica importante de las primeras décadas del siglo XX,
este cambio también reflejaba transformaciones demográficas y so
ciales de la sociedad en general. Obviamente las necesidades psico
lógicas y espirituales que satisfacía el culto no se restringían exclu
sivamente a los pobres. No debe de sorprendernos que los miem
bros de la creciente clase media,y hasta de las clases dirigentes más
tradicionales, también hubieran buscado milagros que les trajeran
buena salud, éxito en el trabajo y en los negocios, etc. Pero exis
tían otros motivos, además, que empujaban a miembros de las cla
ses medias y altas a participar en la procesión: el deseo, de hecho
paternalista, de ayudar a lqs negros pobres a conservar el culto, ya
que para ellos era una costumbre antigua, producto de un criollis
mo romantizado, a la vez que un elemento —de nuevo para ellos—
de un catolicismo sentimental limeño. Se trataba de "el último ves
tigio de la Lima de antaño" que, por "mantener bullente nuestro
acerbo católico", merecía conservarse (parecían haberse olvidado
de la larga historia de represión del culto por sus supuestas here
jías) (50). Distinta fue la perspectiva de los devotos afro-peruanos,
para quienes el culto no representaba un vestigio del pasado sino'
la vigencia de una serie de creencias profundamente sentidas. Pa
rece irónico, finalmente, que este deseo de "conservar" el culto
surgiera justo en el momento en que iba adquiriendo una populari
dad nunca antes vista. Posiblemente, a un nivel pre-consciente, el
"mantener" y "conservar" el culto significaba para las clases me
dias y dominantes "salvarlo" del control exclusivo de las masas
populares.
(50) "Sugerencias de la Procesión de losMilagros"Mund¡'a/ no. 179,19/10/

j.yô.
224
Los representantes de los amplios sectores populares en
traron al culto én forma de devotos; no llegaron, al principio, a
penetrar la hermandad de los cargadores, ni a ser zahumedoras,
cantoras, etc. Su entrada representó tan sólo una heterogeniza-
ción racial del culto a nivel del público devoto. En cambio, los
miembros de las clases medias y altas —los blancos, para usar el
término que suelen usar los devotos afro-peruanos— realmente sí
llegaron a transformarlo. Como ya hemos señalado, se trataba de
minimizar el rol de los afro-peruanos como fundadores del culto,
de su "desnegrización", de tal forma que pareciera más propio de
la tradición limeña, nostálgicamente señorial.
La prensa que representaba a estos grupos altos fue, en es
te sentido, su portavoz. Cuestionaba hasta el rol de los negros en
el origen del culto, tal como decía un artículo que salió en la revis
ta Mundial en el año 1925:
"La imagen del Señor fue pintada por un negro de aquella
cofradía, lo que en verdad no deja de llamar la atención,
por mucho que nos fijemos en que cabe en cualquiera la
afición al arte de Apeles y de Rafael. Agregando a la cir
cunstancia de ser UN NEGRO. . .el autor de tan magnifica
pintura, (...) tendremos perfectamente explicada, 'la apa
rición', es decir, el tanto por ciento que ganan estas cosas
en el correr de los siglos y en la imaginación más o menos
fecunda de las clases populares"(51).
O, en los términos más suscintos de Enrique Acosta Salas,
viejo devoto negro del culto,
". . . después ya entraron una sociedad de gente blanca (e)
hicieron una sociedad para ser hermanos del Señor de los
Milagros y decían que quien había pintado al Señor de los
Milagros era un blanco, uno de sociedad, blanco. . v(52).
La "desnegrización" del culto y su re-orientación hacia una
cultura más propia de las clases dirigentes no se limitaba a la re-in
terpretación de los orígenes del culto. Para la tercera década del si
glo esta nueva orientación también se manifestó en elgran esfuer
zo que se hizo para construir nuevas andas para la celebración del
Centenario de la Independencia. En el año 1921, el entonces ma-
(51) "El Señor de losMilagros y elMonasterio de lasNazarenas" Mundial

no. 279, 16/10/1925.
(52) Entrevista con Enrique Acosta Salas. 15/12/1981.
225
yordomo de la Hermandad, Aurelio Koechlin, una persona aparen
temente de la clase alta o media y de antecedentes europeos, orga
nizó este esfuerzo. Y aunque las nuevas andas —costosas y elegan
tes— no se habían terminado hasta el siguiente año, su producción
simbolizó la re-interpretación del culto en términos de la cultura
nacional, paralela a la re-interpretación del significado religioso del
culto en términos del catolicismo tradicional.
La formalización y jerarquización del culto que ocurrió
después de la penetración de los "blancos", a pesar de los argu
mentos de algunos autores (53), parece haber reemplazado una
organización mucho más espontánea e igualitaria. De ahí la des
cripción de un viejo cargador de la organización del culto antes del
ingreso de las clases dirigentes:
"—(Antes) toda era gente del pueblo no más.
—¿Y ahora ha cambiado eso?
—Sí, ha cambiado todo, ahora ya tenemos Presidente,
Vice-Presidente, cuadrilla formada por estaturas.
—¿Allí no había cuadrilla formadas tampoco?
—Nada, nada de eso.
—¿Y cómo se organizaban entonces para cargar el anda?
—Cargaba uno hasta donde podía, y después ya
seguía. . ."(54).
Esta organización más o menos espontánea fue reemplaza
da por una estructura formalizada y jerarquizada en una forma
impresionante:
"Esta asociación se halla regida por un Mayordomo y por
un Director eclesiástico, nombrado por el Ordinario. Com
prende tres clases de Hermanos: los Cargadores, los Mistu
reros y los Devotos. Los primeros dos son los más numero-
(53) Denys Cuche ha afirmado que "Para losnegroslas hermandades cons

tituían. . . una oportunidad de movilidad vertical de re-emplazo: no
pudiendo esperar nada de la sociedad, ni siquiera ser sacerdotes. . .
ellos daban mucha importancia a la jerarquía de los cargos en las her
mandades, que les procuraban ciertas posiciones de prestigio. Se en
tiende pues que los negros con ya pocas chances de ascensión social,
no podían estar felices de ver a los blancos introducirse en su her
mandad y amenazar de quitarles sus cargos de prestigio", op. cit. p.
167.
(54) Entrevista con devoto anónimo 18/10/1981.
226
sos y obedecen al Capataz General, al Sub-Capataz, al Mar
tiliero, y a los Jefes de Cuadrilla. Estos tienen debajo de
sí a doce hermanos y son tos encargados de conducir las
andas en el sector que se les señala y de ellos y de los de
más se ha de llevar un libro especial. Les siguen los Misture
ros, que tienen a su cargo, velar por el buen orden de la
procesión, cuidar de las andas y mirar por su seguridad una
vez que sale fuera de su templo. . . Agrupados en número
de 30 tienen como los cargadores sus Jefes de Cuadrilla
que tos convocan y les imparten las órdenes del Mayordo-
mo"(55).
Esta formalización y jerarquización del culto era solamente
otro indicador de cuánto se había alejado de sus orígenes como un
culto negroide, en muchos sentidos espontáneo, transformándose
para la década de 1920 en una organización altamente verticaliza-
da y controlada por un grupo de dirigentes que no eran ni de ex
tracción negra, ni popular (56). ¿Es que se percibe, quizás, la ma
nía de algunos miembros de las jerarquías sociales, políticas y reli
giosas por imponer cierto "orden" a 1o que pare ellos era una mul
titud popular caótica y por lo tanto alarmante?
¿Cuál fue la reacción de los negros devotos del culto a es
ta aparente incursión blanca? La respuesta es, aparentemente, de
una profunda ambivalencia. Por un lado, la paulatina generaliza
ción del culto, su aceptación entre amplios sectores sociales y ét
nicos, provocó cierto orgullo para algunos devotos. Frente al des
precio casi absoluto que sufría el negro y su cultura, el hecho de
que un elemento de esta misma cultura fuera no solamente acepta
do sino admirado y adoptado por los grupos de élite de la ciudad,
parece haber generado bastantes sentimientos de orgullo en algu
nos negros. Paralelamente, muchos devotos hoy expresan cierto
orgullo de que el culto haya atraído a devotos o curiosos a niveles
nacionales e internacionales.
(55) Vargas Ugarte op. cit. p. 129.

(56) Vale añadir que, además de entrar a la Hermandad de Cargadores en
posiciones de prestigio, algunos miembros de las clases altas y me
dias formaron asociaciones paralelas pero exclusivas, identificadas
con el Señor de los Milagros, pero completamente aparte de las ins
tituciones populares ya existentes. Un ejemplo fue el "Comité de Da
mas de Nuestro Señor de los Milagros", que existía en 1922, dirigi
da por mujeres con pretensiones aristocráticas y sin vinculación nin
guna con las otras organizaciones del culto.
227
_ Sin embargo, como ya hemos señalado, la asimilación signi
fico el eclipse de los negros en sus posiciones de liderazgo dentro
del culto, y la erosión de la autonomía del culto como institución
negroide y popular. Antes, por ejemplo, el local de una cuadrilla
del culto habría de funcionar como un club en el que los miem
bros eran de la misma condición social y tradición cultural, disfru
tando de cierto aislamiento respecto de los elementos dominantes
en la sociedad. Pero después ese local se encuadró más o menos
bien con el esquema de una sociedad que en múltiples situaciones
imponía relaciones verticales, limitando así las actividades de las
clases populares.
Algunos negros de la época también se dieron cuenta de
estos costos. Sobran ejemplos del resentimiento que generó la in
cursión blanca entre los negros, percibibles en la prensa dominan
te y en la literatura costumbrista:
"En efecto, al lado de mujeres guapas y elegantes vénse
también hoy hombres de fuste y campanilas, acompañan
do al Señor ... sin que falten, claro está, las murmuracio
nes rabiosas y de entre dientes de los cofrades que no aca
ban todavía de tragarse la intromisión de los blancos en
cosas que ellos creen de su exclusiva propiedad" (57).
Este mismo autor, habiéndose referido anteriormente al
"ambiente asaz democrático" de la procesión, en unas pocas fra
ses irónicas nos ofrece una imagen del descarado conflicto racial-
Pobrecita la que por bonita que fuese, hubiérasele ocu
rrido asistir llevando puesto uno de esos pastelillos y
si era blanca, la cosa agravábase, porque la familia negrei-
>os capaz era de comérsela a bocaditos. ¡También pobre
del defensor que surgiera por allí!, de fijo quedaba conver
tido en otro crucificado auténtico con la pateadura que
caíale hasta verlo clavado o sin sentido. Algo parecido
aunque no tan grave, ocurríaseles a las pocal blanquitas
que por entonces asistían luciendo el hábito de la Her-
S!Í'mP?r<ÍUe
miradas maliciosas °S mÍSmos ,negros devorábanlas con las
y perversas"(58).
Las siguientes frases de Enrique Acosta Salas, algunas de
las cuales ya hemos citado, demuestran de nuevo, pero desde la
perspectiva de los negros, el conflicto racial que conllevó el ingreso

(58)- Carrera Vergara op. cit. p. 247.
228
de los blancos al culto. Lo interesante es que, según él, eran los
negros que, por su mayor y más auténtica fe, al final se imponían
en ese conflicto:
"(La) gente blanca hicieron una sociedad para ser herma
nos del Señor de los Milagros, y decían que quien había
pintado al Señor de los Milagros era un blanco, uno de so
ciedad, blanco, y la mayoría había veteranas que teman
ciento'y tantos años que acompañaban al Señor y teman
llagas aquí en el hombro y ellos contaban que era falso lo
que dicen porque yo con mis ojos lo he visto al negro ese
que pintó al Señor, ¿cómo pueden decir que un blanco lo
ha hecho?, porque ellos no les gustaban los negros, querían
que los negros fueran más esclavos y por la fe que ellos lle
vaban siempre llegaron a levantarse y a ser dueños del Se
ñor. . ."(59).
Si bien los blancos no lograron "adueñarse" del Señor, co
mo temían devotos afro-peruanos como Acosta Salas, sí lo hicie
ron hasta cierto punto con el culto, transformándolo, de ser una
institución autónoma de la cultura negroide, a ser una expresión
relativamente anónima de una vaga cultura "nacional". Aunque
estos cambios no lograron hacer sentir al negro su total desplaza
miento, su posición en el 'corazón' del culto -como cargadores,
cantoras, mistureros, etc. -era cada vez más simbólica frente a la
verdadera conquista de las posiciones de poder dentro del culto
por los blancos.
EL CULTO, EL ESTADO Y LA IGLESIA. El 29 de octu
bre de 1921, Augusto B. Leguía asistió a la procesión del Señor
de los Milagros, siguiéndola desde el balcón del Palacio de Gobier
no. Casi un año después, el 15 de octubre de 1922, el Presidente
de la República asistió a la bendición de las nuevas andas, que (co
mo ya hemos señalado) se habían construido en honor del Cente
nario de la Independencia. El siguiente relato de aquella ceremo
nia es ilustrativo del rol que habían asumido los representantes del
Estado en el culto:
"La ceremonia revistió, no sólo excepcional solemnidad,
sino también los caracteres de una suntuosa fiesta religiosa-
social Asistieron los ministros de Estado, el Excmo. Sr.
Nuncio Monseñor Petrello, senadores y diputados, genera-

229
les del Ejército, el Cabildo Metropolitano, comunidades
religiosas, concejales de la ciudad y las misiones de más de
cuarenta sociedades, con sus respectivos estandartes. . . el
Jefe de la Nación habló al pueblo elocuentemente, con la
facilidad de palabra que le es peculiar, declarando, entre
otras cosas, que causaron piadoso frenesí, que era "insen
sato, pretender destruir las verdades inconmovibles en que
descansa la Doctrina de Cristo". Distribuyéronse en segui
da, medallas de oro y plata conmemorativas de la ceremo
nia: las campanas de la histórica iglesia echáronse a vuelo,
y los invitados pasaron al locutorio en donde tenía prepa
rado un espléndido bar, tributándose en todo el proyecto
al Presidente de la República ruidosas demostraciones de
simpatía" (60).
En poco más de 20 años, un culto religioso negroide, casi
desconocido por la sociedad en general, había llegado a ser patro
cinado por todos los grupos de poder, sean ellos grupos políti
cos, religiosos, policiales o representantes del orden oligárquico.
Es más, el acontecimiento aquí descrito demuestra la actitud po
pulista del Estado respecto del culto: la identificación retórica del
régimen con el pueblo y con sus sentimientos religiosos, la distri
bución de símbolos político-religiosos, etc. Pero los esfuerzos po
líticos de Leguía se efectuaron a dos niveles. El presidente intenta
ba en la ceremonia ganar la simpatía no sólo del 'pueblo', sino
también de miembros de grupos sociales y órganos poderosos -la
Iglesia, la policía metropolitana (importante base de poder para
Leguía), el ejército, etc. Es decir, el culto del Señor de los Mila
gros ofreció un espacio cultural por el que Leguía intentó conso
lidar su control sobre un conjunto amplio de fuerzas sociales.
El resquebrajamiento de la hegemonía política de la antigua oli
garquía, que había liderado la República Aristocrática (1899-
1919), creó cierta inestabilidad política en el país. Dado este con
texto político, Leguía tenía que efectuar un nuevo balance de po
der entre los antiguos grupos oligárquicos, y otros tradicionales ór
ganos de poder (la Iglesia, el ejército, la policía) y también las cla
ses populares, que jugaban un papel cada vez más significativo en
la esfera política. De ahí su esfuerzo de complacer a algunos sec
tores oligárquicos, conservadores y religiosos consagrando el país
al Corazón de Jesús (aunque la protesta popular, en mayo de 1923,
(60) "El Señor de los Milagros y el Monasterio de las Nazarenas" Mundial

op. cit.
230
a este esfuerzo, demuestra que Leguía tenía, en efecto, poco espa
cio político en que negociar las contradicciones sociales cada vez
más agudas). El culto del Señor de los Milagros, fue otro escenario
utilizado por Leguía para acceder a este nuevo balance político.
Pero no hay que presumir que los esfuerzos de Leguía de
ganar el respaldo de los devotos eran del todo exitosos, inclusive
aun en las ocasiones cuando los resultados no eran tan explosivos
como en mayo de 1923:
"—¿Por qué creé Ud. que Leguía comenzó a hacerle el
saludo al Señor. . . qué sentía Ud.?
—Que el Presidente tenía otras ideas y no le convenía esas
ideas, porque ese Presidente en once años estaba arruinan
do al Perú. . .
—Pero Leguía se metía más en la cosa, o sea, quería
participar más que los otros Presidentes.
—Si, por lo que él había hecho, quería salvar sus pecados.
—¿No sería también una forma, si él estaba arruinando al
Perú, como Ud. dice, no sería una forma de quedar bien
con toda esa gente que estaba en la procesión?
—Sí, le parecería para él, pero para el público no, no esta
ban de acuerdo con el Presidente.
—¿Cómo reaccionó la gente cuando él saludó la primera
vez al Señor?
—Lo aplaudieron a él la gente, lo aplaudieron al ver que el
Presidente envió sus flores.
—¿Pero si no estaban de acuerdo con él, por qué lo aplau
dieron. . .?
—No, el pueblo no estaba de acuerdo, lo aplaudieron disi

mulando, claro " (61).
La política populista de Leguía fue poco a poco reempla
zada por una mayor represión frente a las clases populares, los sin
dicalistas, los partidos políticos y los grupos estudiantiles. Basán
dose cada vez más en un poder impuesto sobre el pueblo, Leguía
no se hubiera preocupado tanto por su imagen popular. Es signifi
cativo que un cronista sardónico utilizó la procesión del Señor
231
de los Milagros como metáfora para la cambiante relación entre el
dictador y el pueblo, después de las "elecciones" de 1924, en que
Leguía era candidato único:
CUESTIÓN DE OPORTUNIDAD
Como ya le hizo el milagro
de darle la reelección
este año se quedó Augusto
sin ir a la procesión (62).
Si bien la actitud del Estado hacia el culto evolucionó des
de un apoyo populista a una tenue tolerancia, la de la Iglesia
tuvo elementos de las dos actitudes a través del período. Hemos
visto que desde su origen en el siglo XVII, la cofradía de Pacha-
camilla fue vista por la Iglesia como practicante de una religiosi
dad muy poco correcta, institucional y teológicamente hablan
do. La relación tensa entre el culto y la Iglesia persistía hasta el
siglo XX, aunque ésta comenzó a desarrollar también un cierto
populismo frente a esta expresión importante de la religión popu
lar. De ahí la sugerencia de algunos autores de que fue el entonces
Arzobispo de Lima, Emilio Lisson, quien dio a Leguía la idea de
hacer un homenaje a las andas cuando pasaran por la Plaza de Ar
mas:
"Una buena tarde vióse en la Plaza principal lo siguiente-

el Arzobispo, Monseñor Emilio Lisson, después de presen
ciar el paso del Señor por la Plaza de Armas. . . abandonó
su palacio para sumarse al imponente cortejo. . al año si
guiente, apareció también en los balcones de la casa de
Pizarra el Presidente Leguía con sus familiares y edeca-
?eS>', ?£S Presenciar de rodillas el paso del divino Reden
tor (do).
El tentativo apoyo populista del Arzobispo al culto se
mezclaba con cierto temor a las multitudes y su afán por contro
larlas El mismo año en que Leguía apareció por primera vez en
el balcón del Palacio Presidencial, la Iglesia estaba presionando pa
ra que la Procesión terminara antes del anochecer; aparente
mente las procesiones populares nocturnas eran vistas como una
amenaza al orden social y al correcto comportamiento religioso
Tres anos antes, en 1919, oficiales de la Iglesia pidieron al Minis
terio de Justicia, Culto, Instrucción y Beneficencia para que los
(62) Mundial, año V, no. 232, octubre de 1924.

232
apoyaran en su esfuerzo de terminar las procesiones nocturnas,
"con el objeto de evitar los desórdenes que en ellas se realizan"
(64). Tanta gente del pueblo desbordándose en las calles de noche,
les asustaba a las autoridades, de igual modo que amenazaban las
reglas no sólo sociales sino sexuales de comportamiento. Según
Carrera Vergara, en 1922 el Arzobispo Lisson expidió "un de
creto, disponiendo que la procesión debía detenerse en la iglesia
donde acabara la luz solar. . . tal vez (el Arzobispo) tenía razón
que tales andanzas semiobscuras, podían engendrar escenas más o
menos paganas" (65). No se sabe si el Arzobispo tuvo éxito en
sus esfuerzos aquel año. Siete años después, en todo caso, los ofi
ciales eclesiásticos seguían con las mismas preocupaciones. El 19
de octubre de 1929, El Comercio publicó una carta dirigida al
Mayordomo de la Hermandad de Cargadores, "por encargo del li
mo y Rvmo Sr. Arzobispo", pidiendo que, "para evitar desórde
nes e irreverencias en la procesión del Señor de los Milagros, ésta
debe recogerse, cuando más tarde a las siete de la noche. . . "(66).
Las autoridades políticas aparentemente compartían es
tos temores por el "orden social" (sin mencionar las posibles
"irreverencias") en la procesión. Fue en 1923 que por primera
vez la policía estuvo presente en la procesión, mostrando aquel
año una actitud claramente agresiva. En el mismo año en que co
menzaba la etapa más represiva del Oncenio de Leguía, la policía
intentó ordenar la procesión por adentro, decretando por medio
de los periódicos "que las mujeres marchen por una vereda, los
hombres por otra y las cofradías y comunidades religiosas por el
centro"(67).
Según algunos testigos de la época, el éxito de la policía
en este intento de separar a los hombres de las mujeres dentro de
la procesión, fue relativo. Pero no por falta de agresividad policial.
Al llegar la procesión a la Plaza de Armas en 1923, algunos subal
ternos de la policía municipal no permitieron que se acercaran los
devotos a un lado del anda. La acción de la policía fue tan decidi
da que volcó la simpatía de los periódicos hacia los devotos agra
viados: "Esta determinación de los guardias subalternos, produjo,
como es natural, generales protestas, pero en vista de la actitud
(64) Boletín de la Municipalidad de Lima, 15/10/1921.

(65) Carrera Vergara, op. cit. p. 251.
233
agresiva de los policías no había más remedio que obedecer y pri
var a muchos hombres de cumplir una práctica religiosa y tradi-
cional"(68).
El hecho de que las autoridades políticas y eclesiásticas se
vieran como los defensores del orden no sólo social sino sexual,
amenazado (según ellos) por los participantes en el culto nos pa
rece significativo. ¿No es posible que la identificación del culto
todavía con los negros, y, por lo pronto, con todo un mundo de
sensualidad y paganismo, les despertase antiguos temores y repug
nancias, aún vigentes entre la sociedad oficial? ¿Sería exagerado
entender el impulso de controlar y reprimir el culto como la reac
ción natural de los bis-nietos de los dueños de esclavos, frente a
una incontrolable multitud de bis-nietos de esclavos?
EL CL UB DE FÚTBOL DE ALIANZA LIMA
"El último reducto en que se baten los que sólo reconocen

el mérito técnico de Alianza Lima. . . es el relativo al pre
juicio de raza.
—¡Cómo vamos a mandar un equipo de negros a un cam
peonato! —exclaman. ¡Dirán que somos un pa^s de esa
raza!".
Toros y Deportes,
15 de febrero de 1930, comentando sobre Alianza Lima y
el Campeonato Sudamericano de Fútbol de 1929.
"De un lado está la juventud estudiosa (del Universitario
de Deportes) y del otro de los obreros (del Alianza Lima),
quienes comulgan en el campo de la democracia que es
hoy día el deporte, en el cual no tiene cabida ninguna dis
tinción de clase, de raza, ni tampoco intelectual".
Toros y Deportes,
19 de abril de 1930.
Las dos citas reflejan imágenes contradictorias del fútbol

de la época: elitista y prejuicioso, por un lado, democrático y
socialmente homogenizador, por otro. Desde la perspectiva de los
afro-peruanos, ¿cuál fue la situación verídica del fútbol? ¿Fue una
esfera cultural en donde jugadores como los negros del club Alian
za Lima sufrían el prejuicio racial que también sufrían tos afro-pe-
234
ruanos en el resto de la sociedad? ¿O fue, en cambio, un campo
"democrático", liberado de las distinciones de raza, como indica
el segundo comentario? Buscaremos la respuesta por medio de la
historia de la institución en donde lo racial y lo deportivo se entre
mezclaban inseparablemente: el club de fútbol Alianza Lima.
Efectivamente, Alianza Lima, quizás más que cualquier
otra institución cultural, formaba parte de la imagen del negro du
rante las primeras décadas del siglo XX (69). Como fue el caso
también del culto religioso del Señor de los Milagros, Alianza Lima
funcionaba como un canal por el cual lo negroide se insertaba en
lo nacional, en ambos casos durante la tercera década del presente
siglo. Pero el vínculo orgánico entre Alianza Lima y los negros li
meños se mantuvo en esos años más que en el caso del culto.
Alianza provocaba la simpatía e identificación de los afro-peruanos
de Lima, en una forma asombrosa, todavía a fines del período que
aquí nos interesa. Si bien Alianza Lima no representaba solamente
a los negros (sino también, por ejemplo, al distrito de La Victoria
o a los obreros), este grupo étnico no tuvo mejor canal de expre
sión o de identificación colectiva durante la época que ese equipo
de fútbol.
Veremos en una historia paralela a la que acabamos de ver
del culto del Señor de los Milagros, también una atenuación de los
vínculos entre el club y su público original, el implícito barrio ne
gro limeño de La Victoria. La autonomía del club frente al Estado
y los grupos de poder fue sacrificada, en cierta medida, por la forja
de una cultura (deportiva) "nacional".
Fundado en el año 1901, el entonces "Sport Alianza" se
distinguía poco en su fase temprana de los varios equipos popula
res que existían algo más formalmente que aquellos ínfimos "equi
pos de barrio" de la Lima del 1900, algunos de los otros clubes
similares al Alianza en los primeros años del siglo fueron el Atléti-
co Chalaco y el Unión Buenos Aires Callao, los dos pertenecientes
a la vida popular del puerto vecino de la capital.
Hemos señalado que estos clubes se distinguían, por un la
do, de los clubes o equipos de barrio por ser más estables, menos
espontáneos. Pero aún los clubes de barrio no carecían totalmen-
(69) José Deustua, Steve Stein y Susan C. Stokes "Entre el Offside y el

Chimpún, las Clases Populares Limeñas y el Fútbol: 1900-1930",
mismo volumen, engloba aspectos semejantes de la historia de Alian
za Lima, enfatizando las implicancias de esta historia para el deporte
y la sociedad.
235
te de estructura. En su niñez, por ejemplo, Miguel Rostaing juga
ba en una 'liga' muy informal que se reunía todas las tardes en un
campo desocupado de La Victoria. En aquellos 'campeonatos' se
manales, se juntaba una cuota pequeña de todos los jugadores,
para luego repartir el dinero entre los miembros del equipo gana
dor (70).
Estos dos niveles del fútbol de la primera década del siglo
se distinguían muy claramente de lo que era el fútbol de élite,
practicado en los terrenos exclusivos del Lima Cricket y Foot-ball
Club o del Unión Cricket, para mencionar dos ejemplos.
Paulatinamente iba creciendo la popularidad del fútbol du
rante la segunda década del siglo, y los clubes de élite perdieron su
importancia frente a una verdadera ola de clubes formalizados, pe
ro abiertos, perteneciendo estos a las clases populares (o a veces
medias), en el doble sentido de la palabra, es decir que la mayo
ría de sus jugadores eran de extracción popular y que atraían a un
público también popular. Se podía distinguir, pues, tres categorías
sociales en el fútbol: los clubes cerrados de élite, clubes formaliza
dos pero sin esa careta oligárquica, y equipos de barrio menos
formalizados. Con afán de imponer cierto orden en los multiplica
dos clubes de fútbol, se formó en el año 1912 la primera Liga Pe
ruana de Fútbol, constituida por 8 clubes: Lima Cricket F.B.C.,
Association F.B. C, Miraflores Sporting Club, la Escuela Militar,
el Jorge Chávez No. 1, Sport Inca, Sport Vitarte y Sport Alian
za (71).
Tal fue la popularización del fútbol en Lima que casi cada
grupo socio-económico tenía su expresión futbolística. No se ha
bía prescindido de los antiguos clubes oligárquicos, aunque algu
nos se transformaron en clubes más abiertos como el Lima Cricket,
o se retiraron de la esfera pública del deporte. Si anteriormente los
periódicos capitalinos, por ejemplo, se habían ocupado de los clu
bes de fútbol aristocráticos, ahora los más importantes, como El
Comercio, dedicaban páginas enteras a los deportes, en donde se
leía más sobre el "clásico" entre el Alianza Lima y el Universita
rio de Deportes que sobre los enfrentamientos futbolístico-socia-
les entre el Lima Cricket y el Unión Cricket.

(71) Guillermo Thorndike El Revés de Morir (Lima: Mosca Azul Edito
res, 1978).
236
En este panorama el club de fútbol Alianza Lima iba a ocu
par un lugar especial. Siendo uno de los más antiguos clubes del
tipo formalizado, no-oligárquico, Alianza se distinguía de los otros
por varias razones. Primero, muchos de los otros clubes si bien
tenían un origen popular, habían llegado a ser absorbidos y, en
cierto modo, captados por la compañía o fábrica que los patro-
nizaba Entre éstos destacaban el Sport Vitarte, el Sport Inca, el
Sport Progreso y el Sport Tabaco, llegando en esta forma a ser
más una expresión de las relaciones laborales que el producto de
una cultura deportiva popular. Así, mientras muchos de estos clu
bes tenían una estructura jerárquica, dependiendo de un patrón
(que podía ser un individuo o una fábrica) para todo lo que era
el material que los distinguía de los equipos de barrio -uniformes,
pelotas trofeos- Alianza Lima mantenía algo de su original es
tructura cooperativa y autónoma. Formado por tres obreros del
stud Alianza, quienes eran a la misma vez los dueños y jugadores
del club, fue recién a finales de los años 20 que se impuso una es
tructura' más jerarquizada, con personajes ajenos a lo popular co
mo Juan Carbone o Juan Bromley, que fueran luego presidentes
del club. Alianza Lima jamás fue asociado con una fábrica, y por
lo menos hasta el final de la década de los '20, los mismos jugado
res aparentemente jugaban un papel importante (como veremos
después) en las decisiones del club.
Mientras muchos clubes llegaron a imitar cada vez más las
relaciones sociales jerárquicas de la sociedad capitalista que los
englobaba, Alianza continuaba siendo una especie de club-coopera
tiva Es decir, en un imaginado continuum de grados de control
ejercido por los futbolistas sobre sus clubes, con un extremo ocu
pado por los clubes de barrio totalmente auto-suficientes, como
los que constituían la liga descrita por Rostaing, y por el otro, los
ocupados por los equipos de las empresas, cuya estructura erauna
mera extensión de la jerarquía de la fábrica, Alianza Lima (al me
nos antes del año 1930) se hallaba en un sitio más cercano del pri
mer extremo que del segundo.
El segundo aspecto de Alianza Lima que lo hacia destacar
de los demás clubes, que tenía que ver tanto con su público como
con el mismo equipo, era su identificación racial. Desde su funda
ción Alianza Lima había sido un club popular, siendo sus jugado
res y su hinchada obreros. Pero para los '20 era un hecho indiscu
tible que Alianza era un club de negros. Sus inmortales, como Ale
jandro "Manguera" Villanueva o José María Lavalle, eran afro-pe
ruanos. Y también lo eran sus "cracks" memorables: los herma-
237
nos Rostaing, Alberto Montellanos, los hermanos García, etc. Los
jugadores de la segunda y tercera década del siglo que no eran de
procedencia africana - como, por ejemplo, el chino Jorge Kochoy
Sarmiento o el blanco Juan Valdivieso— eran las excepciones. Es
más, durante estos años, anteriores a la profesionalización del fút
bol, y a pesar de su fama, las vidas de los aliancistas negros eran
típicas de la mayoría de los afro-peruanos de Lima. Vivían en los
barrios populares, sobre todo en La Victoria (así fueron los casos,
por ejemplo, de Villanueva y Lavalle). Las profesiones que los sus
tentaban, no siendo suficientes las "propinas" que ganaban en el
fútbol, eran también típicas. Para citar algunos casos, Miguel Ros
taing era albañil, también su hermano Juan y José María Lavalle,
antes de convertirse los dos últimos en choferes para la Municipali
dad de Lima.
Vivían en los barrios habitados por gente morena, traba
jaban en ocupaciones tradicionalmente afro-peruanas. No debe
de sorprender, por lo tanto, la fuerte identificación de la pobla
ción negra con el Alianza Lima. Habrán sido gente conocida del
barrio, compañeros de trabajo, los naturales ídolos del fútbol pa
ra los afro-peruanos de Lima.
Pero hay algo sorpresivo en la lealtad y simpatía que sen
tían los negros hinchas de Alianza. Lo sorpresivo es que esa leal
tad no era provocada solamente por las varias similitudes en las
condiciones de vida entre los aliancistas y sus hinchas negros sino
justamente por el vínculo racial, pues también habían muchos
otros equipos de obreros. Resulta así llamativo porque la socie
dad en general intentaba prescindir de la conciencia de raza, so
bre todo cuando era, al menos potencialmente, un lazo unifica-
dor de grupos oprimidos. Los afro-peruanos eran una etnia implí
cita, casi oculta; su exteriorización y expresión pública, en la for
ma de Alianza Lima, fue excepcional.
Muchas veces los viejos hinchas afro-peruanos de Alianza
Lima que hemos entrevistado buscaban metáforas para expresar
esta dimensión racial de la identificación del club. Producto de la
presión social, lo racial se expresa frecuentemente en símbolos lin
güísticos tales como el "barrio" residencial, inclusive en casos
(tales como el de Juan Ramírez) de individuos que ni siquiera vi
vían en La Victoria.
"—Usted también era hincha de algún equipo?

—Acá fuimos de Alianza.
238
—¿Y por qué Alianza? ¿Por qué le gustó Alianza?
—Es del barrio, pues, Acá de La Victoria.
—¿Y usted vivía en la Victoria en esa época?
—Bueno, es cierto que he sido hincha de cuanto estuve
allá (en lea). Y ahora que estuve acá mucho mejor to
davía (72).
La afirmación que Alianza fue el equipo "del barrio" no
sólo para personas negras que vivían en La Victoria, sino en el Ca
llao o hasta en lea, nos sugiere el sentido metafórico que adquiría
el término barrio, más allá del lugar de residencia. Afirmamos que
existía todavía para los años 20 un vínculo de conciencia étnica
entre los negros, un "barrio negro" en este sentido metafórico, que
—no casualmente— salía a la luz cuando se hacía referencia al fút
bol y específicamente al Alianza Lima. No es extraño que ocurrie
ra de esta forma porque, como ya hemos señalado, el fútbol era
una de las muy pocas esferas en que la imagen del negro era positi
va y hasta superior frente a los demás.
Cuando persistimos en preguntarle a Juan Ramírez por
qué había sido hincha de Alianza, inevitablemente hizo mención
al vínculo racial y cultural entre el club de negros y el hincha ne
gro, a un (ya menos implícito) "barrio negro":
"—. . . habían tantas maravillas en el fútbol y hacían, de la
pelota, lo que querían. . . Don José María Lavalle bailaba
marinera con la pelota. . . Nosotros por lo regular del
Alianza casi éramos gente morena. . .".
—¿Y cómo explica Usted, por qué ha sido siempre cosa de
la gente morena?
"—Porque siempre ha sido, este, equipo de barrio"(73).
A fines de la década de 1920 los partidos de Alianza eran
los más concurridos de todos los enfrentamientos futbolísticos y,
obviamente, el público no estaba compuesto solamente de hinchas
afro-peruanos. ¿Por qué la popularidad generalizada del equipo
de los "negros"?

239
Por un lado, se debió a su alta calidad técnica y, por con
secuente, al éxito del equipo, que quizás no fue ajeno a la misma
solidaridad interna del club, una solidaridad que tendría que ver,
por un lado, con la estructura todavía más colectivista y cooperati
va del club frente a los otros, y, por otro, con la profundidad del
lazo étnico. De esta manera, Alianza gozaba de una hinchada que
seguía siendo leal cualquiera fuera los resultados obtenidos —de
ahí el fenómeno de "los sufridos" de Alianza. Pero hemos dicho
que existía también una rara solidaridad entre los mismos jugado
res. En este sentido es significativo el apelativo que tenían: "los
íntimos". En 1930 se comentaba:
"Como se sabe, el club Alianza Lima constituye el único
caso de solidaridad y armonía entre sus componentes, vale
decir, espíritu del cuerpo, lo que les ha permitido mante
ner un frente único ante los requerimientos de desintegra
ción que se deriva del pase anual de jugadores" (74).
O, como decía Teodoro Legario sobre Alianza Lima en una época
un poco más tardía, "era una familia en ese entonces" (75).
Otra dimensión de la identificación racial de Alianza se de
rivaba no de su solidaridad sino del conflicto racial, sobre todo
cuando se trataba de un enfrentamiento entre negros y blancos.
Hemos afirmado que en la mayoría de las esferas de la vida cotidia
na —en el callejón, la calle, el lugar de trabajo— existía cierta pre
sión para no manifestarse el conflicto racial, especialmente entre el
negro y el blanco. La cancha de fútbol resultó una de las únicas es
feras en que sí se expresaba claramente. Efectivamente, el enfren
tamiento con sabor racial —tal, por ejemplo, como el de Alianza
y Universitario de Deportes— tenía una atracción casi ilícita. El in
terés de este espectáculo, en el cual diez u once "blanquinosos"
luchaban contra hasta ocho "negritos" fue sustancial, de forma tal
que a partir del año 1918, el partido anual entre estos dos equi
pos llegó a reemplazar al de Alianza contra Atlético Chalaco como
el "clásico" del fútbol peruano.
A diferencia de la vida cotidiana, el aspecto de conflicto ra
cial de este clásico del fútbol superó el nivel sub-consciente, sien
do reconocido lo racial por jugadores, prensa y público como el
(74) Toros y Deportes 1/2/1930.

(75) Teodoro Legario, simposio en Universidad de Lima, 6/1982.
240
ingrediente central del enfrentamiento. Se lo veía también, obvia
mente, como un partido entre ricos y pobres. Pero lo que mas se
destaca en las referencias periodísticas e individuales es el simbo
lismo de etnia, de color. Según una revista deportiva:
el match de los negritos con los doctores sera una
competencia entre la leche y el café, en el que se impon
drá la mejor calidad de estos productos (7b).
O un hincha de Alianza:
antiguamente no había gente morena en la "U". No
había. Bueno, con el tiempo. . . se lo iba a jalar a un ar
quero, quien fue Segala. En eso recién a la "U" vino una
gente morena. Y nosotros le decíamos 'a la leche se ha caí
do una mosca' " (77).
El aspecto de enfrentamiento racial pareciera haber tenido
algo que ver con este partido -que, así como muchos otros, era
también un enfrentamiento entre la Lima trabajadora y la oligarca.
Tenemos así una gran tentación a afirmar -aunque esto es todavía
una especulación- que justamente fue lo racial lo que hizo que es
te ritualizado conflicto social se distinguiera de los demás, lo que
lo convirtió en el clásico. De hecho, cuando Alianza jugaba contra
otros equipos que también representaban a los blancos, se desper
taba en el público un interés semejante. Tal fue el caso de tos parti
dos entre Alianza y Association, según Miguel Rostaing:
"-Association jalaba [público] también [cuando jugaba
contra Alianza].
—Y ¿por qué jalaba Association?
-Porque también había esa variedad de blanco v negro,
¿no'Porque esto [Association] era de blancos no mas (7«).
No solamente el enfrentamiento racial, sino un enfrenta
miento ritualizado y bajo normas muy diferentes de las que gira
ban en la vida cotidiana, pareciera explicar la singular fascina
ción del fútbol de Alianza y del clásico. Dentro de lacancha, los
blancos se enfrentaban a los negros en la misma condición de seres
humanos, habiendo tenido que dejar fuera todos los privilegios y
poderes que conllevaban su herencia racial y posición social. En
este sentido formal, en el fútbol no se reconocían distinciones ra-
(76) Toros y Deportes 19/4/1930. 07,4,-1082

(77) Entrevista con Juan y Ricardina Ramírez, 27/4/19»/.
241
ciales. A diferencia de las reglas que mandaban en casi todas las es
feras de la vida, las del fútbol no fijaban distintas probabilidades
de ganar o perder según el color de la piel.
Este mundo al revés, sin embargo, se terminaba en los lími
tes del campo de fútbol. Tomando en cuenta todo lo que represen
taba el fútbol, no sólo el partido sino la institución social, existía
dentro de ella el mismo racismo y los mismos privilegios clasistas
de la sociedad. Las relaciones raciales en la institución del fútbol
no se escapaban de las mismas relaciones de la sociedad que la en
globaba: los que mandaban —los miembros de la Federación Pe
ruana del Fútbol, los dueños de los equipos, los que manejaban
la prensa deportiva— pertenecían mayoritariamente a las clases
dirigentes en donde había ausencia de individuos de color; los "ne
gritos" de Alianza Lima, a pesar de su superioridad futbolística,
pertenecían a las clases populares. Además, todavía en aquella épo
ca el éxito en el fútbol no les permitía a los aliancistas superar su
condición social de oprimidos.
En 1929 se celebró un Campeonato Sudamericano de fút
bol, esta historia nos va a ilustrar sobre la vigencia del racismo en
el deporte. A pesar de que entre los jugadores de Alianza se halla
ban los mejores futbolistas de la época, la mayoría de los miem
bros de la Federación Peruana de Fútbol se opusieron a incluir
los en la selección nacional, simplemente por el prejuicio racial:
"En los días que se hacía la selección para formar el equi
po que debía representar en el pasado Campeonato Sud
americano, varios colegas de la Federación la emprendie
ron contra los muchachos del Alianza, pidiendo que se les
excluyera por razones de color y razas. . ."(79).
Los jugadores de Alianza se negaron a ir al campeonato.
Ellos percibieron el prejuicio y eran sensibles a su vulnerabilidad, a
la crítica si resultara que, siendo ellos los representantes del país,
no les fuera bien en Buenos Aires, se negaron a ir al campeonato.
Por lo cual la misma Federación
"emprendió duramente contra los 'negros'. Los calificó
de antipatriotas, de interesados y trataron de echarles
al público encima para lapidarlos definitivamente. ¡Cómo
era posible que elementos peruanos se negaban a concu-
(79) Toros y Deportes, 15/2/1930.
242
rrir a un certamen, en que estaba comprometida la Pa-
tria!"(80).
La aparente igualdad de las razas dentro de la cancha era
ilusoria, o simbólica; una vez terminado el conflicto racial del
clásico "U" — Alianza, por ejemplo, los blancos seguían pertene
ciendo a la clase de los opresores, los negros a la de los oprimidos.
A pesar de la fascinación del conflicto, al final no habían cambia
do en absoluto las verdaderas relaciones raciales que se daban en la
sociedad. Ricardina Ramírez, una mujer afro-peruana en La Vic
toria de la época, nos afirmó que "la piel del negro vale más en el
fútbol". Pareciera ser cierta la implicancia lógica también, que fue
ra del fútbol, vale muy poco.
Por lo menos en la realidad actual de la segunda mitad del
siglo XX, el fútbol profesional ha sido un canal de ascenso social
para determinados jugadores negros, aunque es discutible que este
hecho haya beneficiado a los afro-peruanos como grupo. Pero en
las primeras décadas del siglo, el ídolo negro no aprovechó de tal
ascenso, mucho menos los negros como colectividad. La tragedia
de Alejandro Villanueva, el ídolo máximo de Alianza Lima en los
años 20 y 30 ha sido interpretada literariamente por Guillermo
Thorndike. En 1944, Villanueva moría de tuberculosis, pobre y
casi olvidado en el Hospital Dos de Mayo. Según esta versión lite
raria, "Manguera" reflexiona en su lecho de muerte sobre su suerte
en la vida y el significado de ser negro en el Perú:
"Dicen que no, que el color de la piel no importa en el Pe
rú, pero negro, lo que se dice negro, lo que se llama zambo
auténtico, no hay todavía uno que haya sido presidente de
la República o ministro de estado. O que llegara a los
resplandecientes salones del Paseo Colón ... O que pasara
el Jirón de la Unión a bordo de un Packard como no fuera
chofer. Nunca deseó lavarse la piel, sumergir su estirpe en
jaboncillo hasta cambiar de color y vestir de blanco, de
temporada en Chorrillos, de caballero sajón".
El país del Paseo Colón o del Jirón de la Unión fue ajeno a
Villanueva:
"El suyo empezaba en otra parte. La Alameda Grau fue su

frontera. Junto a textilerías, más allá de conventillos que
243
parecen transatlánticos de pobreza, después ... de canchas
miserables donde grupos de negritos disputan partidos pol
vorientos, llamándose a sí mismo Manguera, silbándose co
mo los íntimos auténticos. . . " (81).
Ese fue el Perú para el negro Alejandro Villanueva; su tem
porada de aliancista famosísimo no cambió en absoluto su suerte.
Es justamente lo ilusorio que era la igualdad de las razas en el fút
bol lo que, según Thorndike, habría hecho a Villanueva preguntar
se: "¿Y todo verdaderamente para qué?"
La predominancia de Alianza Lima sobre todo en los años
20 tampoco significó una verdadera vindicación de la posición de
los afro-peruanos como grupo en la sociedad limeña o peruana.
Porque el fútbol de la época se desarrollaba como un deporte cada
vez más centralizado, controlado por la Federación y patrocinado
por el Estado, y cada vez menos ligado a lo popular. El mismo go
bierno de Leguía que se había metido conspicuamente en el culto
del Señor de los Milagros, también quería absorber al fútbol en la
medida que fuera posible, con la intención de "canalizar hacia sí
las simpatías que la práctica de este deporte generaba entre las cla
ses populares limeñas" (82). De ahí, por ejemplo, la construcción
del primer Estadio Nacional en 1922 y la formación de las prime
ras selecciones nacionales. Aunque, como hemos visto, el prejuicio
racial impedía en algunas ocasiones que los negros de Alianza se
integrasen a estas selecciones, inevitablemente fueron incluidos y
los aliancistas llegaron a predominar, por ejemplo, en la selección
peruana enviada a las Olimpiadas de Berlín de 1936. Este mismo
ascenso a la esfera del deporte internacional les alejó en algo de su
hinchada original, siendo ya menos naturales los lazos que unían
al ídolo de Alianza con el negro pobre de Lima.
Pero dentro del país también se deshacían paulatinamente
los lazos entre Alianza y su hinchada negra. Hemos afirmado en
otro artículo que 1929 fue un año decisivo para Alianza Lima (83).
En aquel año Alianza optó —o, mejor dicho, fue la víctima de pre
siones que le forzaron a optar— por un fútbol que era menos una
expresión de la vida popular y más un deporte controlado por un
pequeño grupo de élite, representado por la Federación. Suspendi-
(81) Guillermo Thorndike op. cit. p. 182-83.

(82) José Deustua C. "La incorporación nacional del fútbol", en La Re
vista de arte, ciencia y sociedad, no. 7, Lima, marzo de 1982, p. 43.
(83) Deustua, Stein y Stokes op. cit.
244
do de la Liga por no querer participar en el Campeonato Sudame
ricano, Alianza podía jugar durante unos meses solamente con e-
quipos locales en las zonas agrícolas rurales y pobres de la costa
—en Chuca, en lea, en la hacienda Infantes— justamente las zonas
en donde habían muchos jugadores y público de descendencia afri
cana. No eran éstos realmente sólo partidos de fútbol, sino eventos
sociales populares, con bienvenidas formales, almuerzos, bailes y,
por supuesto, mucho deporte.
En vez de servir para disminuir la estimación pública del
Alianza, la suspensión y la gira local que esto conllevó aumentó la
acogida del ya popularísimo equipo. Si bien fue una gira forzada
por las circunstancias de la suspensión, las relaciones con su públi
co fue uno de los elementos que le hizo al club optar por no parti
cipar en los juegos internacionales, reconociendo que el período
del entrenamiento y la estadía en el extranjero significaban cierto
alejamiento de su hinchada. No sería una exageración decir que,
en cierto modo, los aliancistas optaron en 1929 por un fútbol po
pular y. nacional, y rechazaron el fútbol centralizado y orientado
hacia el extranjero que era el deporte en manos de la Federación.
Como ejemplo de esta orientación anti-nacional de la Federación,
hay que recordar que ese órgano decidió prescindir del campeo
nato nacional en 1929, prefiriendo canalizar todo el esfuerzo fut
bolístico hacia el Campeonato Sudamericano del mismo año. Se
quejaba un comentarista de la época: "El Campeonato [nacional]
se paralizó, a pesar de las seguridades que dieron los interesados
de la Federación en realizar un viaje de placer a Buenos Aires
que continuaría... se mató el fútbol local" (84). Otro indicador
de las parcialidades elitistas y anti-hacionales de la Federación es
la frecuencia del reclamo que se escuchaba y, se publicaba, de que
sus dirigentes dedicaban muy poca importancia y recursos al des
arrollo del fútbol en las provincias del Perú.
Pero resultó que Alianza no podía sobrevivir sin la Federa
ción, y tampoco podía sobrevivir la Federación sin Alianza. Alian
za no podía seguir dedicándose al fútbol local por varias razones.
Primero, aunque todavía no se podía hablar de un fútbol profesio
nal ni de futbolistas profesionales, de todas maneras los enfrenta-
mientos grandes, por ejemplo, entre Alianza y la "U", generaban
ganancias, una parte de las cuales eran repartidas entre los miem
bros de los clubes participantes. En el caso de Alianza Lima, sien-

245
do sus jugadores obreros, existiría cierta presión económica para
re-integrarse al fútbol de la Liga, a pesar de lo simpático que podía
haber sido el fútbol popular que habían experimentado durante
la suspensión. Además, la calidad de sus rivales que no eran de la
Liga, era obviamente inferior. Aquella tarde que los aliancistas ju
garon en Chilca, ganaron por 10 goles a 0: podía haber sido satis
factorio en algunos sentidos pero les hubiera sido un poco aburri
do en el aspecto deportivo. No sólo para no desacostumbrarse si
no para mantener su alta calidad técnica, habría de parecerles con
veniente volver a un nivel de competencia más elevada.
Finalmente, como ya hemos señalado, Alianza Lima había
empezado a tener una estructura interna más semejante al tipo
normal de los clubes de la época, perdiendo su carácter original de
un club manejado por los mismos futbolistas. Los presidentes que
cada vez más mandaban en el club no pertenecían al mundo, en
donde había nacido el fútbol popular, de los barrios populares de
La Victoria o del Rímac. Pertenecían, para adoptar la frase de
Thorndike, al "otro país" en donde el fútbol había significado el
juego elitista del Lima Cricket o el Union Cricket o, por lo menos,
el juego de los equipos de la clase media. A pesar de la simpatía
que sintiese un Juan Bromley por el mundo de los aliancistas, para
él la esfera apropiada de los "muchachos" de su club hubiera sido
la Liga, bajo la autoridad algo rígida de la Federación.
Otros síntomas nos muestran que la estructura interna del
Alianza Lima empezaba a parecerse no solamente a la de los otros
clubes de fútbol, sino a la jerarquía que predominaba en toda la
sociedad, con su relación central de patrón-cliente. Por ejemplo,
aunque los aliancistas no escaparon de las profesiones tradicional-
mente negras, gracias al "patrón" del club, Juan Bromley, varios
de ellos consiguieron trabajo por lo menos algo más seguro en la
Municipalidad de Lima y reforzó los lazos verticales dentro del
club. Llegaron a laborar allí José María Lavalle y Juan Rostaing,
como choferes, y otros más. Este clientelaje que experimentaron
los jugadores de Alianza en los años '20 les alejó un poco más de la
vida cotidiana de los afro-peruanos de Lima. Ya no podía llamar
se, exactamente, un "club de barrio", semi-cooperativista.
También la Federación no podía vivir sin Alianza Lima,
simplemente porque en 1930, era el mejor club de fútbol en el Pe
rú, y sus juegos los más concurridos. La experiencia de la selección
peruana en Buenos Aires resultó un fracaso total; volviendo a Li
ma, los miembros de la Federación valorizaron aún más las habili
dades de un José María Lavalle o un Alejandro Villanueva, aunque
246
el color de su piel seguía siendo, desde la perspectiva de la Federa
ción, lamentablemente oscuro. Es más, además del interés futbolís
tico se incentivó el interés descaradamente económico. En su "via
je de placer" a Buenos Aires, los miembros de la Federación apro
vecharon al máximo las posibilidades de entretenerse en esa ciudad
lujosa, regresando a Lima vencidos en el fútbol y con deudas asom
brosas. Como Alianza Lima era el equipo que más "jalaba", tam
bién era el que más dinero aportaba a la Liga. Los miembros de la
Federación tuvieron que dejar de lado sus disgustos raciales y les
levantaron el castigo, justo con tiempo para que Alianza participa
ra en una serie de partidos organizados por la Federación; las ga
nancias que generaron esos partidos ayudaron a reestablecer la li
quidez de ese organismo. En la medida en que el fútbol se desarro
lló más en las siguientes décadas como un negocio, los clubes y sus
jugadores iban a ser cada vez más mercancías: la calidad técnica y
la capacidad de "jalar" público iban a ser los componentes más im
portantes de los clubes, forzando a los dueños y a la Liga a dejar
de lado aún más el prejuicio racial.
Fuera o dentro de la Federación, Alianza Lima no dejó de
ser un equipo que atraía a jugadores negros y que valorizaba la cul
tura afro-peruana en Lima. Si Alianza se alejó algo de su "barrio",
la culpa la tuvo la estructura de la institución del fútbol, y no el e-
quipo mismo.
247
REFLEXIONES FINALES
En la introducción del presente estudio, nosotros plantea

mos dos inquietudes teóricas que íbamos a tener presentes a tra
vés de la investigación. Primero, sugerimos que el racismo (es decir,
el desprecio y la distorsión sistemática de la identidad cultural e
histórica de grupos con una herencia nacional o étnica común), no
sólo había persistido en el Perú durante el tránsito desde una socie
dad de clanes a una de clases sociales; sino que hasta se habían
creado nuevos mecanismos racistas con la emergencia de los merca
dos de trabajo y la transformación del trabajo en mercancía, resul
tado de la temprana industrialización de Lima. De ahí, puede ser
equivocado hablar simplemente de "dimensiones" o "ingredien
tes" étnicos en la dominación social, como herencias del pasado
colonial en el Perú moderno. Efectivamente, hemos visto que las
redes de relaciones personales, por ejemplo, forman una parte ín
tegra del capitalismo peruano. La segmentación racista de los mer
cados de trabajo y la estructura racista de lafuerza de trabajo, no
eran solamente herencias coloniales o artefactos de la naturaleza
estática de la sociedad peruana, sino también productos inevitables
de los nuevos procesos y las nuevas dinámicas que emergían a fines
del siglo XIX y comienzos del siglo XX.
La segunda problemática que nos planteamos enlas prime
ras páginas giraba alrededor de la relación entre etnicidad y clase
social en la forja de la conciencia y las instituciones populares
Planteamos la existencia de dos trayectorias históricas posibles
pero distintas de la relación etnicidad-clase social durante el tránsi
to, de una sociedad pre-capitalista y pre-industrial, auna en que el
modo de producción capitalista es el dominante. Por un lado, la
existencia de la diferenciación étnica en elseno de los sectores po
pulares podría servir como un obstáculo a la emergencia de una
clase trabajadora unida en el sentido tanto de conciencia como de
organización. O, al contrario, la existencia de instituciones étnicas
fuertes y relativamente autónomas, podría tener el efecto de for
talecer los lazos horizontales dentro de la clase obrera, deviniendo
en una mayor resistencia a los esfuerzos de las clases dominantes y
del Estado por captar y controlar cada aspecto de la vida social
política y cultural de la clase obrera. '
La historia cultural de los afro-peruanos durante el período
que hemos tratado aquí ofrece lecciones un tanto ambiguas en este
sentido. Por un lado, nosotros pensamos que la existencia de una
conciencia e identidad cultural afro-peruana contribuía a una ma-
248
yor resistencia a la captación y dominación de los grupos de élite
que lo que se hubiera dado si es que no hubieran existido tales ins
tituciones e identidad. La persistencia, aún hoy en día, de una con
ciencia étnica y ciertas tendencias anti-elitistas entre los afro-pe
ruanos de Lima, sobre todo alrededor de instituciones como el cul
to al Señor de tos Milagros y el club de fútbol Alianza Lima, es no
table.
Pero por otro lado, hemos visto que el complejo Estado-
clases dominantes constituía un antagonista formidable a la auto
nomía popular. Esto sobre todo en la historia un tanto trágica del
eclipse de Alianza Lima como expresión autónoma de cultura po
pular a fines de la década de 1920.
La historia que hemos traducido de los afro-peruanos du
rante este momento importante de la historia social peruana es, a
fin de cuentas, una historia contradictoria. Contradictoria sobre
todo con respecto a esta problemática de la relación entre la iden
tidad étnica y obrera. La contradicción centpal se encuentra entre
las tendencias demográficas y poblacionales, por un lado, y las so
cio-culturales, por otro. Si los afro-peruanos hubieran sido un gru
po étnico en aumento durante las primeras décadas del siglo XX,
entonces su rica historia de autonomía y resistencia cultural po
dría haberse traducido en una coincidencia feliz entre la concien
cia étnica y la conciencia popular. Pero ya durante aquella época se
podía percibir que la influencia dominante dentro de los sectores
populares limeños iba a ser la de las gentes provenientes de los An
des. Con el transcurso del siglo, la cultura afro-peruana de Lima
fue cada vez más ahogada por las consecutivas olas de migración
serrana, y las instituciones culturales negras fueron cada vez más
fácilmente reducidas a fragmentos desubicados de folklore o a
mercancías para vender. Aunque todavía existen en Lima elemen
tos subterráneos de identidad y autonomía negra, los ríos de la
conciencia popular iban a ser llenados por otras corrientes cultura
les.
249
BIBLIOGRAFÍA
El presente estudio, producto del seminario titulado "Lima

Obrera: 1900-1930", está basado básicamente en tres tipos de
fuentes: trabajos publicados contemporáneos tanto de la época del
estudio como de la actualidad, cifras estadísticas publicadas en va
rios órganos oficiales, y entrevistas personales con personas que vi
vieron durante la época.
De los trabajos publicados que tocan directamente el tema
de los afro-peruanos en el Perú, se ha utilizado Frederick P. Bow
ser El Esclavo Africano en el Perú Colonial, 1524-1650 (México:
Siglo XXI Editores, 1977); Alberto Flores Galindo Aristocracia y
Plebe: Lima, 1760-1830 (Lima: Mosca Azul Editores 1984); De
nys Cuche La Condición del Negro en el Perú, 1855-1900 (Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú, 1973); Luis Millones
"La Población Negra en el Perú: Análisis de la Posición Social del
Negro durante la Dominación Española" en Minorías Étnicas del
Perú (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1973); Car
los Lazo García y Javier Tord Nicolini Del Negro Señorial al
Negro Bandolero: Cimarronaje y Palenques en Lima Siglo XVIII
(Lima: Biblioteca Peruana de Historia, Economía y Sociedad,
1977); Manuel Burga "La Hacienda en el Perú, 1850-1930" Tierra
y Sociedad 1:1, abril de 1978; finalmente, la obra del doctor Fer
nando Romero sobre el negro a través de la historia peruana, inclu
yendo "El Mestizaje Negroide en la Demografía del Perú", Revista
Histórica (Lima: Instituto Histórico del Perú, 1965), y "Papel de
los Descendientes de Africanos en el Desarrollo Económico-Social
del Perú" Movimientos Sociales, No. 5 (Lima: Universidad Nacio
nal Agraria, La Molina, 1980) ha sido sumamente útil. Sobre el fe
nómeno de la esclavitud se ha consultado Orlando Patterson Slave-
ry and Social Death (Cambridge, Massachusettes: Harvard Univer-
sity Press, 1980); y Eugene Genovese Roll Jordán, Roll: The
World the Slaves Made.
Los trabajos contemporáneos de la época que hemos utili
zado son: Enrique León García Las Razas en Lima: Estudio Demo
gráfico (Lima: San Marti y Cia., 1909); José Diez Canseco Estam
pas Mulatas (Lima: Festival del Libro, 1940); Eudocio Carrera
Vergara Lima Criolla de 1900 (Lima: Tip. Rivas Berrio, 1940); En
rique López Albújar Matalaché (Lima: Ediciones PEISA, sin fe
cha). Se ha consultado, además, varios periódicos y revistas: El
250
Comercio de Lima, Mundial, y, en el campo deportivo, Toros y
Deportes de los años 1929 y 1930.
Para la historia general de la época se ha consultado: Al
berto Flores Galindo y Manuel Burga: Apogeo y Crisis de la Repú
blica Aristocrática (Lima: Ediciones Rikchay Perú, No. 8, segunda
edición, 1981); Steve Stein Populism in Perú: The Emergence of
the Masses and the Politics of Social Control (Madison, Wisconsin:
University of Wisconsin Press, 1980); y "Populism and Mass Poli
tics in Perú: The Political Behavior of the Lima Working Classes in
the 1931 Presidential Elections" (tesis de doctorado, Stanford Uni
versity, 1979); Julio Cotler Clase, Estado y Nación (Lima: Institu
to de Estudios Peruanos, 1978), especialmente el capítulo 4. Sobre
temas más específicos se ha consultado: María Magdalena Bermú-
dez Lizárraga Orígenes y Organizaciones del Movimiento Sindical
de la Industria de la Construcción en Lima 1895-1948 (tesis de ba
chillerato de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1981);
Shane Hunt "Evolución de los Salarios Reales en el Perú: 1900-
1940" Economía vol. 3, No. 5 (Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú, junio de 1980): Julio Revilla "Industrialización
Temprana y Lucha Ideológica en el Perú: 1890-1910", Estudios
Andinos No. 17-18, 1981; Rubén Vargas Ugarte El Cristo del Se
ñor de los Milagros (Lima, 1957); Raúl Banchero Castellano La
Verdadera Historia del Señor de los Milagros (Lima: Inti-Sol Edi
ciones, 1976); Guillermo Thorndike El Revés de Morir (Lima:
Mosca Azul Editores, 1978).
Las fuentes estadísticas que se han utilizado han sido las
siguientes: Censo de la Provincia de Lima y Callao de 1908; Resu
men del Censo de la Provincia de Lima 1920; Censo de las Provin
cias de Lima y Callao de 1931; el Boletín de la Municipalidad de
Lima, varios años; y las Memorias del Ministerio de Justicia, Ins
trucción, Beneficencia y Culto, varios años. Estos Boletines y
Memorias han incluido datos coleccionados de registros civiles, de
los hospitales y de las cárceles y escuelas correccionales de Lima,
que nos han informado sobre la salud, mortalidad, natalidad, y
criminalidad de las razas limeñas, y son especialmente útiles para
los años inter-censales.
Las entrevistas personales con testigos de la época del estu
dio no solamente han sido la parte más satisfactoria de esta inves
tigación, sino también han ofrecido información e interpretacio
nes que no se podían derivar de lostrabajos escritos, muchomenos
de los cuadros estadísticos. Entre las personas que han ofrecido
muchas horas para contar sus interesantes historias, quisiéramos
251
agradecer a Irene y Pedro Méndez, Agusto Ascuez, Elena Tenaud,
Víctor León, Miguel Rostaing, Enrique Acosta Salas, Ángel Salda-
no, y Juan y Ricardina Ramírez. Agradecemos también a Steve
Stein, quien hace de la entrevista un verdadero arte; y, finalmente
a la familia Navarro Lavalle, por su generosidad sin límites, y a
José Deustua, por sus correcciones editoriales.
252
Capítulo 4
DE LA GUARDIA VIEJA
A LA GENERACIÓN DE PINGLO:
MÚSICA CRIOLLA Y
CAMBIO SOCIAL EN LIMA
1900 -1940
José A. Lloréns
Instituto de Estudios Peruanos
De la Guardia Vieja a la generación de Pinglo:
música criolla y cambio social en Lima, 1900-1940*
En los programas radiales y en las páginas de espectáculos

de los diarios limeños se emplea actualmente una serie de términos
para ubicar la producción musical criolla según épocas o estilos,
como "Guardia Vieja", "la edad de oro", "los tiempos ha" y otros
similares. Se busca así distinguir los varios momentos de su evolu
ción. Sin embargo, no existe un criterio único ni muy preciso para
situar las etapas. Cada locutor o comentarista parece tener su pro
pia idea de las características que separa una de otras, influyendo
en los criterios muchas veces la edad de la persona que los aplica.
Para los más veteranos, por ejemplo, la Guardia Vieja corresponde
a los primeros años del siglo XX o incluso antes. Algunos de los
más jóvenes, por el contrario, llegan a identificar esta etapa con los
contemporáneos del famoso Felipe Pinglo o hasta con los composi
tores posteriores que se inician en la actividad musical apenas en la
década de 1950 y que en su mayoría sigue produciendo valses y
polcas. No hay, pues, una percepción clara del desenvolvimiento
histórico de la música criolla.
Por otra parte, existe también la idea más o menos genera
lizada de que el compositor popular limeño Felipe Pinglo Alva
(1899-1936) representa "lo más genuino", la "etapa clásica" de la
música criolla. Esta idea se asocia muchas veces a la suposición.
que la Lima de Pinglo era muy criolla y tradicional, una época
cuando aparentemente las clases populares de la capital vivían
en un ambiente donde la música peruana era la única que se
interpretaba y escuchaba, siempre en grandes fiestas y jaranas de
callejón. A Pinglo, además, se le toma como el fundador de la mú
sica criolla, el que le da un estilo auténtico, característico y defini
tivamente nacional o peruano.
(*) El presente artículo, es una versión resumida del primer capítulo de

un libro sobre la música criolla y andina editado por el Instituto de
Estudios Peruanos. Queremos expresar nuestro agradecimiento al Dr.
Steve Stein, por facilitarnos los invalorables documentos que consti
tuyen las entrevistas tomadas por él a compositores populares lime
ños, varios de ellos ya fallecidos.
255
Intentaremos aquí desmitificar estas ideas, tratando de pre
cisar con criterios más sistemáticos las etapas de la creación musi
cal limeña en base al contexto histórico y social en que se desarro
llan dichos momentos. Se hará referencia a la forma en que los me
dios de difusión moderna influyeron sobre la producción artísti
ca local dando origen, dentro de las transformaciones sociales y
culturales de la tercera década del presente siglo, aunanueva etapa
en la música criolla. Para comprender estos procesos habrá que re
montarse al momento previo a la popularización del fonógrafo y
de las funciones cinematográficas én Lima, considerando lapracti
ca musical antes que se extendiera el habito de consumo de los
medios de difusión.
LA GUARDIA VIEJA
En los primeros años del siglo XX, Lima tenía mucho de

aldea o de conglomerado de barrios en torno a un núcleo donde
se concentraban los edificios públicos y de gobierno. Los barrios
estaban rodeados de huertas y jardines, mientras que en los extra
muros de la ciudad había chacras y haciendas. La mayor parte de
los limeños vivían en callejones. Estos lugares, formados por hile
ras de pequeñas viviendas de una o dos habitaciones dispuestas a
lo largo de un estrecho corredor descubierto y con una sola en
trada desde el exterior, podían albergar entre 50 y 200 personas,
estando ocupados por las familias de menores ingresos económi
cos (1).
Todavía no se había construido las grandes avenidas que
intercomunicarían los barrios entre sí y el centro de Lima con tos
balnearios y el puerto del Callao. Como se sabe, gran parte de la
actual estructura urbana de la capital surgió entre 1919 y 1930 o
ha provenido del impulso entonces iniciado. El transporte urbano
estaba limitado al tranvía o al coche de alquiler, ambos de trac
ción animal. Sólo a partir de 1905 el tranvía comenzó a usar ener
gía eléctrica. El automóvil empezaba a llegar en número limitado
y para uso de sectores muy restringidos de la población. No se des
arrollaban aún los grandes espectáculos masivos. Las mayores
atracciones públicas eran las funciones de zarzuela, el teatro popu-
(1) Una descripción detallada de las características de vida en los callejo

nes limeños durante las primeras décadas del siglo XX puede encon
trarse en Stein (1973).
256
lar, el circo y las corridas de toros.
Dentro de este ambiente urbano, descrito a grandes ras
gos, la música criolla mantenía canales de trasmisión y difusión
que podrían denominarse orales y por lo general en el marco de
ocasiones festivas celebradas por las clases populares limeñas. Los
cumpleaños, bautizos y matrimonios constituían motivos suficien
tes para "armar jaranas" con los amigos y vecinos del callejón.
Muchos de los callejones guardaban en su interior alguna imagen
de un santo católico al que se veneraba, considerándosele el "pa
trón" de sus moradores y protector de sus viviendas. Se acostum
braba festejar el día del santo patrón con misas, ceremonias y pro
cesiones que recorrían el barrio y terminaban en grandes verbe
nas criollas. También se conmemoraban los carnavales y las
efemérides nacionales al interior de los callejones, aunque es im
portante destacar que en esa época la música criolla no era ejecu
tada en las ceremonias oficiales que organizaba el gobierno (cf.:
Azcuez 1982c).
Se puede decir que todos estos elementos estimulaban en
las clases populares limeñas cierto sentimiento de pertenencia
e identidad con el lugar donde se vivía, con el barrio específico e
incluso con un callejón en particular dentro del barrio. Debido a
su relativo aislamiento y a las características señaladas en el pá
rrafo anterior, los barrios limeños manifestaban alguna variedad
en sus expresiones culturales. En el aspecto musical, los diversos
barrios habían imprimido estilos ligeramente diferenciados a los
géneros criollos, pudiéndose distinguir la procedencia de los gui
tarristas por su forma de pulsar el instrumento y se identificaba
el barrio de origen en tos cantores por su manera de entonar la
voz y por el "corte" o ritmo que le daban a las canciones (Santa
Cruz, C. 1977). Se había llegado a desarrollar incluso un senti
miento de pertenencia y orgullo de barrio, que suscitaba muchas
veces la competencia de estilos y contrapuntos de intérpretes re
presentativos de cada lugar.
Las jaranas y fiestas populares en los callejones y barrios
populares eran animadas por músicos no profesionales, en su gran
mayoría. Ejecutaban valses, polcas en medio de marineras, tristes
y yaravíes, aunque también intercalaban mazurcas y cuadrillas de
moda (cf.: Carrera Vergara 1940 y 1956). Es posible que en estas
fiestas y celebraciones incluyeran algunas expresiones musicales
afroperuanas, las cuales abundaban entre los peones negros de las
haciendas y pueblos de la costa central (véase Diez Canseco 1949;
Santa Cruz, Nicomedes 1982; Azcuez 1982a).
257
Este sería el lugar indicado para distinguir lo que para la
época era música criolla de lo que más ampliamente se podría lla
mar música popular costeña. Entendemos por música criolla la que
era producida y consumida por las clases populares de la ciudad
de Lima, constituida básicamente por dos géneros: el valse y la
polca. Desde una perspectiva histórica, este momento de la músi
ca criolla es el que podría llamarse Guardia Vieja, situado aproxi
madamente entre fines del siglo pasado y 1920. El valse estaba ad
quiriendo características locales después de transformarse bebien
do en diversas fuentes, tanto las europeas (waltz vienes, jota espa
ñola y mazurca polaca) como las mestizas de la costa central {pre
gones, tristes) y las afroperuanas de la misma región (2).
Junto al valse y a la polca, existía entonces otro importan
te género popular limeño. De mucha raíz africana, hasta mediados
del siglo XIX había sido practicado en sus formas más tradiciona
les sólo por la población negra y mulata de la costa central. Dicha
característica se aprecia en diversos testimonios de la época. Co
nocida durante gran parte del siglo XIX como zamacueca o mo-
zamala, se había enriquecido asimilando la resbalosa y las fugas
diferenciándose de géneros costeños similares, pasando a ser llama
da marinera en los años de la Guerra con Chile. Es posible que la
agresión armada del exterior catalizara su aceptación e integración
al repertorio criollo popular de Lima, rebazando el ámbito negroi
de y tendiendo puentes entre ambos sectores, tal vez en el afán de
buscar un baile como expresión de la tan necesitada unidad nacio
nal. Es así que desde las últimas décadas del siglo pasado la mari
nera limeña puede considerarse parte de la vertiente criolla y se le
(2) No se conocen con exactitud los orígenes o el proceso de aparición

del valse criollo, temas poco investigados hasta ahora. Es probable
que el resurgimiento y gran apogeo finisecular de la zarzuela españo
la, la cual tuvo mucha popularidad en Lima durante esos años, haya
influido en la formación del valse, después que el waltz vienes llegara
a mediados del siglo XIX. La fuerte orientación localista y costum
brista de la zarzuela, que asimilaba la música tradicional de las diver
sas regiones ibéricas dándole renovado vigor y amplia difusión, pue
de haber estimulado en los compositores populares y limeños una
búsqueda y rescate de expresiones locales y nacionales para amol
darlas a formas que eran muy gustadas por el público capitalino de la
época. Las mismas zarzuelas parecen haber proporcionado parte de
la música y textos de algunos valses criollos de la Guardia Vieja. Al
respecto puede verse: Collantes, A. 1957; Cisneros, N. 1972, Santa
Cruz, C. 1977 ; Acosta Ojeda, M. 1982.
258
encuentra en las fiestas populares de negros, mestizos y blancos (3).
Sin embargo, se conocían en Lima géneros musicales que
también podrían considerarse populares a principios del siglo ac
tual, pero que solamente algún sector étnicamente distinguible de
sus habitantes urbanos los practicara. El amorfino, por ejemplo,
"(. . .) sólo lo cantaba la gente de color, pues el amorfino es canto
de morenos (y) propio de la ciudad de Lima..." (Azcuez 1982a).
Había además otros géneros de raíces africanas que los esclavos
cantaban durante el siglo XIX en las zonas rurales de la costa cen
tral, pero que a principios del XX ya se les encontraba en algunos
barrios de la capital, como Malambo. Es el caso del panalivio, la
mento negroide de los que trabajaban en las haciendas. En su for
ma más tradicional era cantado durante las faenas, siendo poste
riormente instrumentado con guitarra y en parte con cajón cuando
se llevó a los galpones y luego a la ciudad (cf. Azcuez ob. cit.).
Según lo visto, algunas expresiones musicales tradicionales
de origen afroperuano y procedencia rural costeña seguían un pro
ceso de asimilación urbana, aunque sólo se conocían entre la po
blación negra de la ciudad. La mayoría de ellas no tendría la suer
te de la marinera limeña, también llamada canto de jarana, ya que
como géneros prácticamente se extinguirán a lo largo del presente
siglo, así como desaparecieron otras manifestaciones negroides del
siglo anterior. A pesar de su traslado a la ciudad, no superaron la
difusión étnicamente restringida y no llegaron a ser integradas a la
vertiente criolla. Se puede entender en ello que existían aún mar
cadas diferencias culturales en las clases populares urbanas, dife
rencias que por su no muy lejano origen colonial se hacían paten
tes todavía en la dimensión étnica. De ahí que no podamos consi
derar dichos géneros musicales como criollos aunque fueran urba
nos y limeños, sino más bien como parte del folklore afroperuano.
En el resto de la Costa Central, principal asentamien-
(3) Un rezago de la anterior separación entre la cultura afroperuana y la

criolla mestiza en las expresiones musicales limeñas se pone de ma
nifiesto en una anécdota que relata Azcuez (1982d): "[...] No se lle
vaban porque 'Pancho' [Ballesteros, compositor negro ] le decía a
Huambachano: 'Tú no cantas [marinera limeña], tú eres cholo; quien
canta es Augusto [Azcuez, cantante negro], ése sí sabe'. Cuando
cantábamos marineras [limeñas], por buscarle la lengua a Ballesteros,
le decía a Huambachano: 'Contéstale tú'. Pancho' se soltaba enton
ces: 'Anda cholo de m. . .' y ya no contestaba [la marinera]. Ni en
pintura lo podía ver. . .".
259
to de la población negra, se practicaban las expresiones de canto
danza y literatura oral del folklore afroperuano. Entre sus manifes
taciones podemos mencionar el inga, el agüenieve, el contrapunto
de zapateo, el socaban, el festejo; y otras más complejas como los
negritos, el son de los diablos y moros y cristianos (4). En la costa
norte, por otra parte, se conocían otros géneros musicales como el
triste, la marinera norteña y el fondero. Es posible que en las ciu
dades del litoral se practicaran también valses y polcas de creación
local y que luego serían conocidos en Lima traídos por los migran
tes que provenían de estos lugares a lo largo del presente siglo. Sin
embargo, sería necesario un estudio más extenso para conocer la
vida musical de las clases populares en las ciudades costeñas a prin
cipios del siglo, lo cual escapa a los propósitos de este trabajo.
Habiendo delimitado a grandes rasgos la vertiente limeña
en los primeros años del siglo XX, veremos con mayor detalle la
producción y difusión de la música criolla enlacapital. Los músi
cos y compositores criollos de la Guardia Vieja eran de extracción
popular: artesanos y obreros en su gran mayoría que no obtenían
beneficios económicos de su labor artística, siendo muy escasos
los que podían sostenerse exclusivamente en base a su actividad
musical. Dichos compositores, además, no tenían entonces mucho
interés en registrar oficialmente sus obras, ya que no había ningún
aliciente económico para hacer valer derechos de autoría sobre te
mas que no trascendían la ocasión festiva y que muy rara vez se
oían fuera de las jaranas o de los barrios populares. Cada nueva
canción se aprendía directamente del propio compositor o se tras
mitía entre sus amigos más cercanos en los festejos sociales a los
que sólo acudían los familiares y los conocidos en el barrio (cí •
Santa Cruz, C. 1977). "
Es importante destacar que la generación criolla de la
Guardia Vieja se desenvuelve sin la presencia generalizada de los
medios de difusión. Las influencias musicales cosmopolitas que re
cibe provienen de fuentes que utilizaban canales más tradiciona
les de propagación. Entre ellos se pueden mencionar las funciones
de teatro (ópera, zarzuela y cuadros de costumbres), las retretas
públicas que ofrecían las bandas militares, además de los pianitos
ambulantes o portátiles que muchas veces eran alquilados para
(4) No se ha hecho todavía un trabajo exhaustivo sobre el arte y folklo

re afroperuano. Algunos datos pueden encontrarse en Cuche D
1975; Matos, J. y Carbajal, J. 1974; Santa Cruz, N 1982
260
animar las reuniones a la espera de los músicos y guitarristas o tam
bién para los paseos campestres que se organizaban en los alrede
dores de la ciudad. Los miembros de la Guardia Vieja, por ser com
positores que generalmente no tenían preparación técnica ni for
mal, debieron recoger sus ideas musicales foráneas de los temas y
géneros de moda que se difundían a través de los medios señala
dos, ya que no podían leer las partituras que aparecían en diversas
revistas limeñas o que vendían las casas de música. Cuando los mo
dernos medios de difusión empiezan a extenderse por la capital, a
fines de la segunda década del presente siglo, la Guardia Vieja ha
bía plasmado ya sus estilos característicos, marcando una etapa en
el desarrollo de la música criolla.
A modo de ilustración, se pueden mencionar los siguientes
valses como producción de la Guardia Vieja: El guardián ("Yo te
pido, guardián, que cuando muera/borres los rastros de mi hu
milde tumba. . ."); Brisas del mar ("Cuando el sol de la mañana
colora/en oriente su diáfano velo. . ."); Pasión de hinojos ("Una
pasión de hinojos/borrará nuestros encantos. . ."); Así es mi amor
("Suave como el arrullo de la paloma,/dulce como el trinar de un
ruiseñor. . ."); Tus ojitos ("Tus ojitos que contemplo con deli
rio/yo los quiero y los adoro -con empeño. . ."); y La pasionaria
("Aquí está la pasionaria, /flor que cantan los poetas. . ."). Se ha
escogido como referencia algunos valses que son muy conocidos
hasta la actualidad. Existen muchos otros valses de la época, pero
la mayoría de ellos tiene características similares a los ejemplos
citados. El nombre de sus autores ha caído en el olvido, como se
explicaba líneas arriba, figurando en nuestros días como produc
ción "anónima" o no registrada.
Para ensayar una caracterización de esta etapa, se podría
decir que la generación de compositores de la Guardia Vieja crio
lla realiza una producción ^musical con algunos rasgos folklóricos,
usando el sentido científico del término (véase, por ejemplo, Cor
tázar, R. 1959). Es una creación de los sectores populares, en su
mayor parte sin autor registrado y casi siempre olvidado, que llega
al presente como producto "anónimo", siendo distinguido precisa
mente con el nombre genérico de Guardia Vieja. En el momento
de su aparición, la difusión de estas canciones estaba circunscrita a
un grupo dentro de una localidad geográficamente ubicable: el ba
rrio popular limeño. La creación se trasmitía de compositor a in
térprete por medios orales y bajo condiciones musicales "artesana-
les" o "preindustriales" y sin registrársele por medios gráficos: La
261
mayoría de estos artistas populares no tenía conocimientos forma
les ni técnicos sobre la composición o interpretación musical, ca
reciendo igualmente de preparación para leer o escribir la música
que ejecutaban. Se puede decir que eran "intuitivos". La audien
cia también era local y restringida, compuesta casi siempre por los
asistentes a las jaranas y festividades que servían de marco y oca
sión para la práctica musical. De este modo, había una estrecha
vinculación e identificación entre el compositor, el intérprete y la
audiencia, vinculación que no estaba mediada por relaciones mer
cantiles ni por intereses económicos en la producción y difusión
musicales.
EL PERIODO CRITICO
Lima era entonces el centro de la producción musical crio

lla. El valse y la polca tenían su base social en la población capitali
na, pero es ésta también la más afectada por el impacto inicial de
la modernización que se opera en el país entre 1920 y 1930, debi
do a los grandes cambios estructurales sufridos durante el segundo
gobierno del presidente A. Leguía (5). En la vida de la urbe, las
transformaciones se expresan en el desarrollo de las avenidas que
integrarían los diversos barrios de la ciudad y en la ampliación de
las calles en general para facilitar la creciente circulación vial. El
automóvil se convierte en una presencia cotidiana dentro del pai
saje urbano, aunque siempre significara un símbolo de posición so
cial. Las costumbres capitalinas son alteradas con mucha rapi
dez, especialmente entre la juventud que acoge las novedades y
modas foráneas, las cuales provienen en esta época principalmente
de Norteamérica. Los Estados Unidos desplazan a Europa en el
dictado de la moda cosmopolita y en el manejo de lo que se ha
llamado la industria cultural.
Lima estaba adquiriendo las características de una ciudad
moderna y la aparición de los medios masivos de difusión musical
era parte de este proceso generalizado.Se debe recordar que el uso
de estos medios de difusión empezó a popularizarse en el mundo
con la producción industrial del fonógrafo en los primeros años del
(5) Este momento de la historia nacional ha sido bastante investigado

en los últimos años. Véase, por ejemplo, Burga y Flores Galindo
1981; Pareja P. 1978; Stein, S. 1973; Yepes, E. 1979. Una interpre
tación del período en cuestión puede encontrarse en Cotler, J. 1978.
262
siglo XX, marcando el comienzo de toda una nueva era en la pro
pagación de la música. Este aparato tenía la ventaja de ser prácti
co y asequible para el uso en el hogar: se podía oír en cualquier
momento las canciones de moda y todo tipo de música y sonidos
que la creciente industria disquera lanzara al mercado. Fue así
que los artistas tuvieron en el fonógrafo la oportunidad de ser es
cuchados por mucho más personas de las que cabrían en un tea
tro y en distintos lugares a la vez, todo esto sin que el mismo artis
ta necesitara estar presente. Se forjaba de este modo un nuevo
proceso en la irradiación de las modas musicales y una relación
distinta entre el músico y su audiencia, bajo una dinámica que se
ría reforzada e intensificada con la sucesiva aparición y desarrollo
de otros medios modernos de difusión musical.
En Lima, hasta antes de 1920, el fonógrafo no parece ha
ber alcanzado más que una audiencia reducida y limitada a las cla
ses pudientes y a los sectores que vivían atentos a las novedades
técnicas del mercado internacional. A pesar que sus oyentes au
mentaban en la capital a medida que iban apareciendo aparatos ca
da vez menos costosos y técnicamente superiores, llegando pro
gresivamente a muchos hogares de las clases medias y populares,
la música peruana escasamente alcanzó a ser registrada en discos
durante las tres primeras décadas del siglo (cf.: Santa Cruz, C.
1977). Es probable que no se contara todavía con un público con
sumidor lo suficientemente numeroso para hacer rentable una
producción masiva de temas musicales que sólo eran populares en
tre los gustos locales de sectores con bajo poder adquisitivo. La
idea de instalar una fábrica de discos en el Perú para absorber la
producción artística nacional no debió ser atrayente en esa época
para las empresas fonográficas, las cuales tenían sus sedes en Esta
dos Unidos o Europa. Las esporádicas grabaciones y ediciones co
merciales de músicos populares peruanos que se registraron antes
de 1930 respondían más bien a la satisfacción del gusto por lo exó
tico que el público norteamericano mostraba frente a las expresio
nes artísticas de otros países (6).
(6) Uno de los primeros conjuntos criollos que registró sus voces en la
grabación fonográfica para ediciones comerciales fue el dúo confor
mado por Eduardo Montes y César Manrique. Ellos viajaron en 1911
a Estados Unidos para que la empresa Columbia Phonograph & Com-
pany imprimiera discos con temas populares de la costa peruana, por
cuenta de la casa Holting y Cía. de Lima que financió su viaje. Llega-
263
De este modo, fue aumentando en Lima el consumo local
de discos y fonógrafos de origen foráneo, sin que se desarrollara
al mismo tiempo una edición discográfica masiva en base a los in
térpretes peruanos. Lagran mayoría de canciones grabadas en esos
años provienen del extranjero, sobre todo de Estados Unidos, de-
pendiéndose así de esa producción para el consumo fonográfico de
la población capitalina. Se implementaba una nueva dinámica de
contacto con la música foránea y con la moda internacional, inten
sificándose en la medida en que el mercado del disco lanzaba apa
ratos cada vez más fáciles de adquirir y extendiera así el hábito de
escuchar música a través del fonógrafo (7).
La aparición del cine sonoro en la capital poco antes de
1930 debió reforzar el proceso descrito. No obstante, hay que te
ner en cuenta que las funciones del cine mudo también constituían
una ocasión pública y frecuente para escuchar música. Las prime
ras películas eran acompañadas generalmente por un pianista en la
sala cuando no lo hacía una pequeña orquesta, en base a temas
-musicales foráneos o cosmopolitas del momento. La llegada del
cine sonoro significó un mayor contacto entre el público local y
la música internacional de moda, pudiéndose incluso ver en lapan
talla alos cantantes y artistas del momento. Cabe suponer, por ello
que los géneros musicales ligeros llegados a través de las'películas
sonoras eran los mismos que se difundían en los discos de la épo
ca (8). .
ron a editarse 91 discos dobles con 182 piezas, muchas de las cuales
eran muy conocidas en esos años, como Luis Pardo, La palizada y
San Miguel de Piura al amanecer. Este caso es ilustrativo de las difi
cultades que tenía la producción musical peruana de arraigo popular
para llegar a ser grabada antes de 1920, así como de la curiosidad
que el exotismo de los artistas nacionales despertaba en los nortea
mericanos (cf.: Basadre 1964: X, 4617).
(7) No se puede decir, sin embargo, que el uso del fonógrafo en Lima re
presento el inicio del contacto popular con la música foránea del mo
mento. Lo que cambia es el lugar de origen de la música extranjera
ül consumo discográfico llevó al desplazamiento de España y Europa
en general por Estados Unidos en la producción y propagación de
música ligera para las audiencias populares. Pero hay una diferencia
mas importante del aumento de la intensidad en el consumo musi
cal y en la frecuencia del contacto con los géneros foráneos de moda
que los medios modernos de difusión musical introducen en los cen
tros urbanos.
(8) Este es un aspecto que no ha sido estudiado en nuestro país, por lo
264
Se puede decir, entonces, que los medios de difusión mo
derna influyeron crecientemente sobre los gustos populares de
Lima, en una dinámica que venía impuesta y controlada desde el
extranjero por la floreciente industria cultural norteamericana, ex
tendiéndose en poco tiempo sus efectos hacia los sectores más nu
merosos de la ciudad. A diferencia de épocas anteriores, los me
dios de difusión moderna inducían un contacto masivo, permanen
te y cotidiano con las novedades de la moda foránea por las carac
terísticas de la producción y difusión artística que implementa-
ban dichos medios. Fue así que la música internacional de moda se
convirtió en un elemento de consumo frecuente e incluso diario
gracias al creciente hábito de la audición fonográfica y de las fun
ciones de cine.
La producción musical de las clases populares limeñas fue
afectada por estos procesos y por los mismos contenidos que intro
ducían los medios de difusión moderna. Las fuentes que habían
alimentado a la Guardia Vieja se vieron desplazadas por los nuevos
y más dinámicos vehículos de trasmisión, los que además impo
nían géneros musicales no conocidos hasta entonces pero que son
asimilados con inusitada rapidez por los jóvenes de todos los secto
res sociales. Este doble proceso de desplazamiento conduce a que
los géneros musicales de producción tradicional y difusión local
sean prácticamente reemplazados por las nuevas modas foráneas en
los gustos de las audiencias populares limeñas. Las nuevas preferen
cias que se imponen sobre' el público local, a la vez, van a influir
sobre los artistas capitalinos hasta el punto de verse obligados a
incluir en sus repertorios los géneros internacionales del momento.
El ciclo se completaría cuando los compositores populares limeños
adaptan sus propias creaciones a los estilos foráneos predominan
tes, asimilando varias de sus características musicales para poder
luego ser aceptados por la audiencia tocal y admitidos finalmente
en los medios de difusión moderna.
El primer momento de este fenómeno, ubicado a fines de
la década de 1910, se le conoce también como el período crítico
de la canción criolla: "(...) el valse y la polca criollos (alrededor
de 1920) ceden posiciones hasta casi desaparecer" (Santa Cruz, C.
1977:44). Los temas de la Guardia Vieja, hasta entonces muy es-
cual no se puede tener una idea más precisa de la influencia que las
funciones cinematográficas tuvieron sobre la cultura popular limeña
y en particular sobre la música de nuestro medio.
265
cuchados en las fiestas populares y jaranas de barrio o callejón,
tuvieron una fuerte y desigual competencia con la música de moda
que venía del extranjero, siendo desplazados durante cierto tiem
po de casi todos los ambientes criollos, incluso de los mismos calle
jones limeños. En diversos testimonios, los propios compositores
populares que vivieron este momento describen el fenómeno:
" Parecerá mentira, pero en los callejones no querían
bailar el valse... Tango, la juventud quería tango... Me
acuerdo de la época del tango Té. Había un muchacho, me
dio escritor [que en 1922 ó 1923 ] reprochando esa cues
tión del tango, parodió [la invasión del tango] con un verso
de él, pero con la música del tango Té que decía:
Desde hace un tiempo que los negros de Malambo
en lugar de marinera bailan tango.
Con esa gracia y displisura [sic ]
lo han convertido en movimiento de cintura.
En un rincón las negras viejas cuchichean,
en el centro las zambitas se balancean.
Es una cosa graciosa y chistosa
entrar a un callejón
y ver bailar el tango Té... ".
(Covarrubias, Manuel, en Stein 1974c)
Ni siquiera las jaranas de callejón pudieron resistir la inva

sión de los géneros argentinos y norteamericanos en boga, los cua
les se disputaban las preferencias de la audiencia en las fiestas po
pulares, sobre todo entre los jóvenes:
"... Se cantaba todo: valse, el tango; se bailaba en las fies
tas [populares] el tango, se bailaba el jazz, se bailaba el
swing, se bailaba el chárleston... El valse, como siempre,
para los mayores, siempre un valsecito, una marinerita pa
ra el final de fiesta, así...".
[Pregunta el entrevistador:] Pero esas jaranas de callejón
de los años de 1920, ¿no eran sólo de música criolla?
[Respuesta] "... No, no, no... Todo entró allí... Así co
mo ahora ha entrado el 'rocanrol', así fue...
(Carreño, Alcides, en Stein 1974a)
Algunos de los compositores criollos reaccionaron frente a
la invasión musical foránea y a la actitud de los jóvenes que aco
gían con tanto entusiasmo la moda cosmopolita. El ya citado Ma
nuel Covarrubias, por ejemplo, lo hizo a través de su valse Viejo jil-
266
guerrilla, compuesto en esos años:
Tardes que enlutan el alma,
noches que hacen llorar.
Sentimientos de un jilguero
son los que voy a cantar.
Dichoso jilguerillo / que en alegre retozo
vuelas de rama en rama / sin soñar ni esperar
que aquí en tu paraíso / de arbustos y rosales
por años transcurridos / te fueran a olvidar.
No vivas resentido / porque ya no te escuchan
ese tu dulce canto / desde el amanecer.
Oh, viejito jilguero / escucha y ten paciencia:
ese estilo moderno / no debes aprender.
(En Stein 1974c)
Frente a esta situación, la mayoría de los músicos popula

res limeños que antes de 1920 ya habían madurado sus estilos, co
rrespondientes a la Guardia Vieja, no pudieron o no quisieron
adaptarse a las novedades y cambios de la moda. Como decía M.
Covarrubias, al explicar el motivo de su valse, en el cual personifi
caba la generación criolla de la Guardia Vieja en el jilguero: "Re
sentido el jilguerillo porque ya no le oían su canto" ni en su pro
pio "paraíso de arbustos y rosales" (los barrios populares limeños),
porque "ya estaba viejito y todos los pichoncitos se mandaban mu
dar" hacia los nuevos géneros musicales en boga. De este modo, el
período crítico de la canción criolla, ubicado entre 1920 y 1925 y
motivado por los cambios socioculturales que atravesaba la ciudad,
marcó el final de una época en la producción y difusión de la mú
sica popular limeña. Terminaba así lo que llamamos la Guardia
Vieja criolla, pero se iniciaba una nueva época. Al transformarse
Lima, se alteraron también las características de la creación, pro
ducción y difusión musicales, cambios que se plasmarían en la si
guiente generación de compositores criollos. Son precisamente
ellos, los miembros de la generación que sucede a la Guardia Vie
ja, que entonces eran jóvenes y como tales atentos a las noveda
des del momento, los que asimilaron el impacto musical del pro
ceso modernizante sufrido por la capital.
LA GENERACIÓN DE PINGLO
Debió ser muy difícil para los jóvenes intérpretes y com

positores populares limeños de los años de 1920 el sustraerse de
267
la creciente influencia de los ritmos foráneos, más aún si éstos ga
naban las preferencias del cambiante gusto de su propia audiencia
solicitando que fueran ejecutados en las fiestas y reuniones socia
les. Se ven así forzados a aprender y ejecutar los nuevos ritmos, in
cluso en las jaranas de callejón, pues de lo contrario perderían
oyentes y popularidad. Se puede entender por ello que muchos
de los que recién empezaban su trayectoria artística en esos años,
y que después serían figuras muy conocidas de la canción criolla'
interpretaran estos géneros internacionales. Uno de ellos fue Pablo
Casas Padilla, autor del conocido valse Anita, que en esa época se
iniciaba en la actividad musical:
". . . Nosotros amenizábamos una reunión [en una casa

de vecindad o en un callejón]. Con los que yo paraba toca
ban la guitarra y cantaban. . . Hacíamos lo nuestro y hacía
mos también lo extranjero, en la misma jarana. Se bailaba
el valse, la polca, el fox-trot, en la misma jarana. El tango
también. Todo eso se sabía bailar [ en las fiestas de ca
llejón]."
(Casas, P., en Stein 1971)
Alcides Carreño Blas, por otra parte, quien posteriormen
te se dedicaría a la composición de música criolla (Quisiera) y cos
teña en general (Malabrigo, En Trujillo nació Dios), comenzó
como intérprete de tangos en Lima. Fue su primera presentación
pública, acompañado con su hermano, en un teatro popular de la
capital durante los años de 1920. Poco tiempo después fue contra- -
tado por Teresita Arce para formar una "típica argentina", una or
questa al estilo popular argentino, en la que aparecía vestido como
gaucho (Carreño, en Stein 1974a).
El mismo Felipe Pinglo Alva, quizá el más famoso de los
autores que surge en esos años, también ejecutaba "con singular
maestría" los tangos y fox-trots de moda (Corlantes 1977). Se
dice incluso que Pinglo se hizo conocido primero como ejecutante
de fox-trots y después como compositor de música criolla (Az
cuez 1982b), mientras otros sostienen que ya en su niñez se entre
tenía "tocando en un rondín la música de moda: 'El chavarán' ,
especie de zapateo americano" (Collantes 1977). Otros contem
poráneos de Pinglo, como Pedro EspinelTorres, SamuelJoya Neri,
Víctor Correa Márquez, Máximo Bravo y varios más, que luego se
dedicarían a la creación de valses y polcas criollos, igualmente
practicaban el tango, el one-step, el pasadoble y la mayoría de gé
neros foráneos de moda en los años de 1920 y 1930 (Santa Cruz
C. 1977:47).
268
No pasó mucho tiempo antes que los compositores popula
res limeños probaran suerte con los ritmos extranjeros. El ya ci
tado Pablo Casas fue uno de ellos:
". . . Me gustaba el fox-trot [en los años de 1930]. Es la
mentable que en el medio ya no se le utilice, pero me agra
daba y también hice algunas canciones [de este género].
Por ejemplo, hice un fox-trot que se hizo también bastan
te popular. Llegó hasta el vecino puerto. . .".
(Casas, P., en Stein 1971)
Se puede decir, según todo lo que hemos visto, que los
compositores populares limeños llegaron en poco tiempo a fami
liarizarse tanto con la música foránea del momento, que la pudie
ron dominar hasta el punto de producir temas en estos géneros.
No hubo, pues, una separación tajante entre ambas vertientes o
culturas musicales, tampoco una audiencia local aislada y pura
mente criolla. Por el contrario, tanto el público limeño como los
intérpretes y autores populares compartían la afición por la músi
ca que producían.
Así, dentro de la relación entre los músicos populares y
su audiencia, ésta les impuso un cambio en su repertorio para sa
tisfacer, primero como ejecutantes e intérpretes, los nuevos gus
tos internacionales que se introducían a través de los medios de
difusión moderna. Ante esta exigencia, los compositores criollos
se vieron también en la necesidad de incorporar algunas caracte
rísticas de la música foránea en los género locales, dándoles nue
vos estilos a los viejos géneros para adecuarlos a los gustos del
momento. De este modo, se les presentó el requerimiento a los
nuevos compositores criollos de "internacionalizar" el valse y la
polca según los ritmos en boga, pero tratando al mismo tiempo que
no perdieran su "esencia" local. Era la principal manera que en
contraron para enriquecer, variar y renovar la música popular li-
- mena en una dirección tal que pudiera complacer la audiencia lo
cal en contacto estrecho con la moda internacional.
En F. Pinglo, por ejemplo, se comprueba la introducción
de ciertas características de la música norteamericana en la polca
criolla, logrando un estilo nuevo. Nicomedes Santa Cruz (1977)
señalaba este caso:
"[ ...] con Pinglo [la polca] se enriquece cuando ésta asimi
la la influencia del fox-trot, dándole ese ritmo sincopado
que es llamado 'golpe Abancay' de estilo Victoriano...".
269
Pinglo tuvo mucho éxito en esta combinación, porque
hasta ahora se siguen cantando sus one-steps y sus "polcas crio
llas" creadas en base al ritmo áe\ fox-trot, como Elsaltimbanqui,
El sueno que yo viví, Llegó el invierno. Ven acá limeña y Qué bo
nito es mirar. Es importante destacar que estas obras son común
mente tenidas ahora por legítimas polcas criollas, lo cual de
muestra que la amalgama fue exitosa y se le ha admitido como vá
lida para incorporarse al repertorio criollo. Lo mismo sucedió con
el pasodoble español y la polca, cuya influencia es notoria en te
mas como Bombón Coronado, de Pedro Espinel Torres; Los tres
ases, de F. Pinglo; La gitanilla, de Víctor Correa Márquez; Lima,
de Jorge Huirse y Enrique Portugal;Angélica, de Juan Criado; Nos
talgia chalaca, de Manuel Raygada Ballesteros; y Carmen Rosa, de
Luis Dean.
En cuanto al valse criollo, las innovaciones consistieron en

ampliar y diversificar su universo armónico aumentando las variacio
nes en los grados de la tonalidad, por un lado, o en alterar el or
den, duración y estructura que caracterizaban a la Guardia Vieja
en su uso de los grados principales de la tonalidad. Sobre estos
cambios se sustentaban melodías más ricas y sutiles que las ante
riores. En general, se nota una mayor libertad en el uso de la armo
nía y la incorporación de giros melódicos desconocidos durante el
período anterior, llegándose en algunos casos a grados de compleji
dad nunca usados antes en la música popular limeña (9). Algunas
de estas novedades se pueden encontrar en los valses más elabora
dos de Felipe Pinglo, como El canillita, La oración del labriego,
Jacobo el leñador, Tu nombre y el mío, Horas de amor y Sueños
de opio. También en algunas obras de Laureano Martínez Smart,
como Destino, Fatalidad y Compañera mía. Se pueden mencionar
igualmente el valse Remembranzas, de Pedro Espinel Torres; Julia,
de SamuelJoya Neri; y Ventanita y Desconsuelo, de Eduardo Már
quez Talledo.
Surgió así toda una nueva etapa en la producción musical
criolla, pudiéndosela denominar la "Generación de Pinglo" para
personificarla en su más conocido integrante. Los miembros de
(9) Es difícil precisar con exactitud, para el caso del valse, las influencias
musicales foráneas que recibe durante esta época. Este aspecto mere
ce un estudio musicológicó profundo, lo cual permitiría discernir los
elementos asimilados y su origen identificando las fuentes musicales
locales y las internacionales.
270
esta generación nacidos en su mayoría entre 1895 y 1910, co
menzaron su actividad musical enfrentando el cambio de las con
diciones en la creación artística popular que imponía las trans
formaciones socioculturales. Se puede decir que son ellos los que
permiten superar el momento de crisis de la canción criolla. Para
lograrlo, habían asimilado los géneros y ritmos foráneos combi
nando algunas de sus características con los estilos y melodías
locales de épocas anteriores, como respuesta de la producción mu
sical al cambio en el gusto de su audiencia, llegando a una notoria
alteración de los estilos y contenidos musicales de la Guardia Vie
ja.
Esta dinámica de la producción musical criolla parece ha
ber sido un fenómeno generalizado en la música popular urbana de
las ciudades latinoamericanas desde fines del siglo XIX. Así lo
señala, por ejemplo, la musicóloga cubana María Teresa Linares
(1977). Según ella, se identifica esta producción musical por los
materiales cosmopolitas que incorpora, lo que le acerca o parango
na a los últimos giros de la moda que se impone desde los grandes
centros mercantiles capitalistas. Antes, esta música urbana había
incorporado otros materiales (elementos de estilo) que llegaban
principalmente con la música de compañías de revistas o de la zar
zuela española. Con el desarrollo de los medios de difusión masiva,
fue luego la de películas musicales y del fonógrafo;
"... La música popular urbana [de Latinoamérica] se en
frentó a la contradicción implícita entre la homogeneiza-
ción [que impone la moda cosmopolita sobre los estilos
locales] y la identificación de perfiles nacionales median
te la selección de materias primas [musicales] y su elabora
ción más inmediata de manera que se adapta a las deman
das comerciales. [. . .]".
(Linares 1977:83)
Es importante destacar que esta pugna entre lo nacional o

local y lo internacional o cosmopolita fue percibida con cierta cla
ridad por algunos compositores criollos, como Felipe Pinglo cuan
do le escribe a un amigo:
"[. . .] Tú sabes cómo lucho por sacar adelante la canción
criolla, pero tengo la esperanza de que el esfuerzo mío y de
otros, que no somos muchos, sirva para que nuestro fol
klore se coloque en el lugar que le corresponde; y que sea
271
conocido tanto aquí como en el extranjero,pero con carta
de ciudadanía peruana bien definida. [. . .]".
(EnCollantesl977)
Resulta muy significativo el uso del término "folklore" por

Pinglo. Posiblemente la misma invasión de música foránea con ma
yor fuerza e intensidad que en épocas anteriores haya agudizado el
contraste entre la tradición local y la moda internacional. Pero el
uso de dicho término denota también que había ya una conciencia
de lo tradicional y local como algo distinto de lo que él y su gene
ración estaban produciendo. Esto se debe a que no se trataba sólo
de un problema estilístico o de formas musicales exclusivamente.
Para el caso concreto de Lima se estaba operando en esos años una
transformación en las características de la producción y difusión
de la música criolla, lo cual permite distinguir con mayor precisión
la Guardia Vieja de la Generación de Pinglo como dos etapas en la
historia de esta vertiente musical.
Los cambios que se expresaban a través de los- estilos mu
sicales reflejaban transformaciones en la dinámica de la creación
artística popular, tendiéndose en términos generales a la pérdida
de los rasgos folklóricos que, según habíamos visto en una sección
anterior, tenía la producción y difusión de la música criolla duran
te la etapa de la Guardia Vieja. La autoría de las obras populares,
por ejemplo, empezó a ser registrada y se transcribieron las cancio
nes al medio impreso y a la notación musical. Aparecieron las ca
sas editoras de polcas y valses criollos y los cancioneros adquirie
ron gran difusión (cf.: Santa Cruz 1977). De este modo, las formas
de trasmisión, difusión y aprendizaje dejaron de ser predominante
mente orales y directas del compositor o ejecutante a la audiencia.
Por otra parte, las diferencias en los estilos de creación e
interpretación musicales empezaron a borrarse, tendiéndose a su
homogeneización. La difusión superó el cerrado círculo de amigos
o de las jaranas de barrio, llegando progresivamente a toda la ciu
dad e incluso en ocasiones al extranjero. Las canciones pasaron a
ser identificadas por sus compositores e intérpretes, cuyafama in
dividual crecía gracias a la difusión de cancioneros, y se iba per
diendo la identificación por barrios de procedencia o por referen
cias locales.
Por último, al propagarse los nuevos medios de difusión
por la capital, fueron reemplazando los tradicionales canales de
influencia y las anteriores fuentes de asimilación de ideas musi
cales provenientes del extranjero. El compositor limeño Pablo
272
Casas ofrece una clave muy valiosa para entender la asimilación
de los géneros foráneos en la creación local a través de los de los
modernos canales o medios que traían algunas de las nuevas ideas
musicales. Dicho autor explicaba así el proceso de creación y varia
ción en la composición de temas por los artistas populares de la
ciudad:
". Ya en la época de Pinglo, o quién sabe un poquito
más antes, comienzan a venir aquí películas sonoras. . .
Entonces venían películas musicales; justamente, musica
les nomás. Muy buenas, desde luego, muy bonitas para
aquel que le gusta la música. Entonces, qué sucede: que
aquel que le gusta y tiene esa inquietud. . Yo pienso que
uno de los órganos que tenemos, el oído, es el mas sensi
ble, que yo pienso que ni más ni menos como una maqui
na 'fotográfica. El oído se impregna. . . se impregna y. . .
entonces el tipo se dispone más [...] y comienza a crear
una melodía; y lo que le sale lo que ha oído ahora cuatro,
cinco, diez o quince años atrás... A veces conscientemente,
a veces inconscientemente...".
(En Stein 1971)
EXPRESIONES DEL CAMBIO
En este punto quisiéramos ilustrar lo que se ha expuesto

recurriendo a un estudio somero y provisional de la misma obra ar
tística que ha emanado de la producción musical criolla. Son muy
escasas las investigaciones sobre este tema, concentrándose casi ex
clusivamente en los textos del valse y sus implicancias sicológicas
(Zapata 1969) o en los aspectos literarios y la estructura interna
de un solo compositor (Silva 1974). Dichos estudios dejan de lado
el contexto histórico en que se desarrolla la música popular lime
ña para fijar su atención en las tendencias aparentemente invaria
bles o constantes que expresan las letras de los valses criollos y lue
go extrapolarlas para caracterizar la sicología de las masas capitali
nas. El historiador S. Stein (1973: cap. VIII y 1982), aunque estu
dia ampliamente el ambiente social de los sectores populares de Li
ma en las tres primeras décadas del siglo actual, busca también en
el valse criollo las expresiones de los valores morales de la clase tra
bajadora.
Los autores citados, sin embargo, han omitido de sus aná
lisis el aspecto específicamente musical de la producción criolla,
limitándose además a estudiar los textos de un solo género dentro
273
de toda esta vertiente. Por otro lado, no consideran la situación
festiva donde se actualiza por lo general la canción popular, mo
mento donde priman sentimientos opuestos a los que se despren
den de un análisis exclusivamente textual o literal, tal como apare
cen en los estudios citados; tristeza, melancolía, abatimiento, resig
nación (10).
Según lo expuesto a lo largo de nuestro estudio, encontra
mos que las transformaciones socioculturales de la década de 1920
en Lima se aprecian también en un cambio de temas y contenidos
en las letras y en los géneros musicales criollos. Dentro del primer
aspecto, se observa una diferencia importante en los temas que
canta la Guardia Vieja y la Generación de Pinglo. En algunos casos
el tema puede ser el mismo, pero la perspectiva distinta. Es intere
sante así tener en cuenta que uno de estos temas es precisamente
el del cambio en las costumbres y en la vida de la ciudad. Por ejem
plo, en los primeros años del siglo se canta a las manifestaciones
iniciales de la modernización urbana:
La luz eléctrica Resbalosa de autor
anónimo (c. 1900)
No sé que quieren hacer / tos extranjeros en Lima, que nos
vienen a poner / una luz tan dañina: la llaman la luz
eléctrica, /competidora del gas, que por muy buena que
sea / siempre causa enfermedad. ¡Pobrecito gasfitero, /
qué oficio aprenderá! A sastre o a zapatero /oto ajeno
agarrará.
(Tomado de Vásquez, A. 1978).
(10) Al tomar en cuenta la dimensión social de la producción criolla, el

estudio de Stein (1973, 1982) es el que más se acerca a la perspectiva
ensayada aquí. Estamos de acuerdo con dicho autor en que durante
las primeras décadas del siglo XX la música criolla está hecha por y
para los sectores populares de Lima, constituyendo así un testimo
nio espontáneo y directo de estos grupos sociales. No obstante, cree
mos que se debe considerar la producción artística en su aspecto
global. Así, los estilos musicales y sus variaciones en el tiempo pue
den dar alguna luz sobre las tendencias culturales de dichos grupos.
El hecho de que compongan en ciertos géneros foráneos de moda,
como se ha visto, también resulta bastante revelador, lo que se pierde
del análisis cuando la investigación se cincunscribe a uñ solo género
de los diversos que entonces, tenían amplia difusión. Por último, y a
pesar de la orientación histórica de su estudio, Stein no señala las di
ferencias entre los primeros años de la producción criolla y los com
positores de 1920 y 1930, colocando en una sola categoría diversos
textos aparecidos desde 1900 hasta 1940.
274
Otra muestra de este momento es el valse Los motoristas.
En él se adaptó una melodía de la zarzuela La trapera, para expre
sar la aparición del tranvía eléctrico en Lima, servicio inaugurado
en 1904:
Los motoristas Valse con letra
de Belisario Suárez y música de La trapera (c. 1905)
Ya se ha formado una empresa / que reemplazará al Urba
no: Los caballos y cocheros /tendrán que parar la mano.
Pobrecitos conductores, / ya no tendrán que empujar,
con este nuevo sistema / ya todo se va a acabar.
Tú, con el automóvil; /yo, con el tranvía, recorremos las

calles / de noche y de día.
(Tomado de Santa Cruz, C. 1977)
En ambos textos se nota cierto" asombro y preocupación
por estos cambios, los cuales no son del todo bien vistos en el pri
mer ejemplo, aunque en el segundo parece haber ya alguna acogi
da a las novedades del transporte moderno. Desde 1920, por el
contrario, se hace notorio el desarrollo de las avenidas en la ciu
dad y el automóvil empieza a convertirse en un elemento común
del paisaje urbano en proceso de modernización. Es bastante sig
nificativo al respecto el motivo que impulsa al compositor popu
lar limeño Manuel Covarrubias a iniciarse en la creación musical:
". . . Ya yo, cuando he tocado un poquito [de guitarra,
cerca de 1920], abrieron aquí una avenida Miramar, y sa
qué un valse dedicado a la avenida. . .Yo me acuerdo, ése
fue el primer valse que saqué ; y como había tan poco
elemento [i. e., compositores en su "barrio], así que gustó el
valse. . .".
(En Stein 1974c)
Para 1930 el automóvil había adquirido tal difusión en la
capital que permite la composición de un tema en basé a las nume
rosas marcas de vehículos que circulaban por la capital. Como se
puede ver, el texto que citamos a continuación expresa además el
desarrollo de las avenidas y el prestigio social que confería el uso
del automóvil:
El volante 'One-step'. Letra y
música de F. Pinglo (1933)
En Hudson turismo de máquina ideal o en Limousine Ca
dillac me deleita ir cuando de paseo salgo a la ciudad, o
sus avenidas suelo recorrer.
275
Si me lleva al mínimo el señor chauffer puedo en Mercade
res muy bien admirar los rostros angélicos de cada mujer,
hijas de esta Lima bella y colonial.
En Chandler, Ford, Overland, Chevrolet o Fiat, Willis,
Night, Mercedes, Minerva o Durant; Dodge, Lincoln, Pi-
zarro o Rolls Royce; Stultz, Buick, Lancia o Renault.
En Hispano Suizo, Paige, Studebaker, Isota Franchini, Co-
be, Alfa Romeo, Oakland, Oldsmobile, Pathfinder o Cle
veland. En King o Mercer siento yo el placer que nos pro
porciona la grata emoción de pasear en auto con bella
mujer.
Pontiac, Austin, Murray Vaulvas, Bugatti, Wacha, Case,
Courburn, Citro en Dustro, Fhúngaro y Wright; Seret, La
Salle, Morris, Mac Farland, Peugeot, Fhummobile y Duwo
bondadosos son.
Todos son muy buenos cuando es menester darse un colo
rido de persona bien, burlando al travieso cupido de amor.
Al dejar el auto cesa mi pasión.
(Tomado de Collantes 1977)
Las diferencias no sólo se encuentran en lo que expre
san los textos citados. Hay que destacar también el tipo de música
empleado. En los dos primeros se usaron géneros vigentes en el
momento, como la tradicional resbalosa limeña que provenía del
siglo XIX, o se adaptó la melodía puesta de moda como parte de
una zarzuela. Pinglo, llevado por la moda de los años de 1930,
recurre en cambio al one-step de origen norteamericano. Es com
prensible-que sea un género musical norteamericano en el que se
exprese las manifestaciones de la modernización urbana de esos
años, ya que la difusión del automóvil estuvo asociada a la llegada
de las modas provenientes de Estados Unidos, así como el cambio
general de las costumbres limeñas (cf.: Basadre 1964:4133). Esta
asociación debió estar presente en la mentalidad popular de la épo
ca.
Un tema que aparece en la música criolla de los años de
1920 y 1930 es el deporte. Se compone canciones para destacar
las glorias y triunfos de los nuevos héroes que el fútbol, y más tar
de el boxeo, hace surgir de los sectores populares. Esta inclinación
coincide con la difusión de algunos deportes que logran audiencias
masivas, lo cual no ocurría antes de 1920 (Deustua 1982). En los
compositores de la Guardia Vieja no figura este tema porque no
existía una afición al espectáculo deportivo y a sus protagonistas.
Desde otro aspecto, se puede notar que la Generación de
Pinglo desarrolla cierta conciencia de la transformación generali-
276
zada de la ciudad en la desaparición de personajes tradicionales li
meños, como el leñador, y la aparición de nuevos, como el canilli
ta y la costurera de máquina. Surge así una nostalgia de haber
vivido los últimos años de la Lima tradicional, temiéndose que el
cambio sea irreversible. Los bailes antiguos, por ejemplo, están
desapareciendo y son cosa de viejos:
Vamos doña Mariquita / a bailar esta polquita:
acuérdese de sus tiempos/ aunque sea usted abuelita.
El corazón no envejece / y de alegría palpita al escuchar
los acordes / de esta música bonita.
'Yo tuve mis veinte abriles / y me place recordarlos.

¡Para qué les digo nada / de esos tiempos juveniles!
Se bailaba la cuadrilla, / la mazurca y el festejo. Pero hoy
de esos cantos viejos / casi no ha quedado nada'.
(Márquez Talledo, E. Dona Mariquita).
La percepción del cambio no sólo se limita a las danzas
y cantos antiguos. Se expresa también la idea de que el ambiente
tradicional del barrio está desapareciendo y que ya no es posible
detener el proceso. El lugar donde pasaron su niñez y juventud es
tá terminando de transformarse, aunque no se sabe cuál será el re
sultado final de los cambios:
De nuevo al retornar / al barrio que dejé, la guardia vieja
son/ los muchachos de ayer. No existe el café / ni el criollo
restauran.
Todo, todo se ha ido / los años al correr.

Nostalgias de bohemio / entre mí han surgido y lleno de
afán/ añoré con envidia aquellos laureles de tiempo atrás.
La vida en su misterio / me ha dado una verdad: Los tiem
pos que se fueron, / ésos no volverán.
(Pinglo, F. : De vuelta al barrio)
Este sentimiento culmina en una visión global de cambio
que afecta a toda la ciudad, vislumbrándose una esperanza de man
tener viva la Lima tradicional a través de sus canciones:
Lima de antaño, tu recuerdo es imborrable.
Hoy nadie canta ya tu música querida,

han olvidado por completo tu canción.
La canción de Lima que pasó
277
hay que hacerla recordar,
hay que hacerla renacer
en nuestro ser.
Lima tan tradicional,

linda tierra virreinal^
tu canción ha de triunfar.
(Martínez, L.: Lima de antaño)
El "costumbrismo" que manifiesta la música criolla des
de la Generación de Pinglo no se encuentra en la Guardia Vieja,
porque ésta vivía aún el ámbito tradicional como algo natural y sin
muchas alteraciones, mientras que aquélla sufre ya los contrastes
de un mundo sujeto a grandes transformaciones. De este modo, he
mos visto que la Generación de Pinglo no sólo fue en lo artístico
un producto de las transformaciones sociales, sino que además ex
presa en su obra los cambios que llevan a Lima de ciudad-aldea a
urbe moderna.
Este "costumbrismo", sin embargo, tiene una contraparte
en la visión de que las transformaciones de la modernización inclu
yen el trastocamiento de las categorías de posición social. Las rígi
das castas de la sociedad limeña tradicional empiezan a convertirse
en clases sociales con cierta flexibilidad para el ascenso social. Sur
gen así temas y puntos de vista que sería muy raro encontrar en la
Guardia Vieja, y que representan un cambio sustancial en los valo
res y percepciones de las clases populares limeñas sobre el ordena
miento social. Terminaremos este artículo citando la segunda parte
del valse más conocido y popular de la música criolla: El ple
beyo (11), donde se expresa el punto culminante de esta nueva
(11) En el texto de Zapata (1969:52-57) aparece una encuesta tomada a

una muestra de 500 estudiantes universitarios y obreros de ambos
sexos, con finalidades exploratorias. Según los resultados de la en
cuesta, el valse más gustado resultó ser El plebeyo, de Felipe Pin
glo, con un 18.4°/o de opiniones favorables. El valse más recorda
do fue también El plebeyo, con 13.8°/o de respuestas positivas.
El valse considerado más popular, según los encuestados, es La flor
de la canela, de Chabuca Granda, con 27.2°/o de opiniones afirma
tivas; y El Plebeyo quedó en segundo lugar, con 12.6°/o de respues
tas favorables. Debemos aclarar, sin embargo, que La flor de la cane
la es un valse de una época posterior al de Pinglo, habiendo sido
compuesto después de 1950. Según ésto, el valse más popular de la
Generación de Pinglo es El plebeyo.
278
visión en la Generación de Pinglo a través de su más destacado ex
ponente:
Así en duelo mortal,
abolengo y pasión
en silenciosa lucha
condenarnos suelen
a grande dolor;
al ver que un querer
porque plebeyo es,
delinque si pretende
la enguantada mano
de fina mujer.
El corazón que ve
destruido su ideal
reacciona, y se refleja
en franca rebeldía
que cambia su humilde faz:
el plebeyo de ayer
es el rebelde de hoy
que por doquier pregona
la igualdad en el amor.
279
TEXTOS CITADOS
ACOSTA OJEDA, Manuel

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1982c "Lima, no te vayas". En 'VSD', s. de La República, Lima,
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1973 Populism and mass politics in Perú: The pblitical behai-
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elections Ph. D. Thesis Standford University, California
1974a Entrevista a CARREÑO BLAS, Alcides (3-VIII-1974)
1974b Entrevista a ESPINEL TORRES, Pedro (8/12-VIII-1974)
1974c Entrevista a COVARRUBIAS,- Manuel (14-VIII-1974)
1982 "El vals criollo y los valores de la clase trabajadora en la
Lima de comienzos del siglo XX"
En Socialismo y Participación No. 17, Lima marzo 1982.
281
VASQUEZ DÍAZ, Abelardo
1978 Materiales para la enseñanza de "Canto de Jarana" o mari
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Arte Folklórico, Lima
YEPES DEL CASTILLO, Ernesto
1979 "El desarrollo peruano en las primeras décadas del s. X.En
Nueva historia del Perú. Mosca Azul, Lima
ZAPATA, Sergio
1969 Psicoanálisis del vals peruano
Editorial e imprenta "Amauta", Lima.
282

Stein - Lima Obrera, 1900 1930, Tomo II

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Este segundo tomo

ik. la serie Lima Obrera

Laura Miller. histo

Serie : Lima Obrera 1900-1930 Tomo II

Director Steve Stein

Impresión: Servicios Editoriales A.Arteta

Capítulo 1: La mujer obrera en Lima, 1900-1930. Laura Miller 11

Las mujeres hablan 59

Capítulo 2: El caso de Rosario. Katherine Roberts 153

Capítulo 3: Etnicidad y clase social: los afro-peruanos de Lima,

Primera parte: Los negros en la historia del Perú

Segunda parte: Los afro-peruanos en Lima, 1900-1930

Tercera parte: la cultura negroide, 1900-1930 219

Elvira e Isabel Eas abuelas que me

Gloria y Magdalena Las futuras mujeres

Ya todas las mujeres que han trabajado y luchado.

E l estudio de la historia debe enfocar y aclarar hechos del

(1) Flora Tristán, Unión Obrera (Barcelona, 1977), p. 23.

La estadística es una entre varias maneras de acercarse a la

En términos de estado civil, hay que señalar dos puntos

Ver Anexo Estadístico en pág. 29 a 43.

(2) Censo de la Provincia de Lima (Lima, 1908), p. 82.

Para el período 1900 a 1930, la tasa de alfabetismo es alta

La consideración de las cifras sobre la mujer en el trabajo

(3) Anales de la Inspección de Trabajo de Mujeres y Niños del Concejo

La mujer obrera llevaba la carga de ser madre y esposa en

Texto de la ley 2851 "Sobre el trabajo de Mujeres y Niños", 2 de

Las cifras de mortalidad infantil para la época son sorpren

(7) Las Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1906), p. III.

O) Las Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1925), p. XVV.

Cuadro 1. Estado Civil en Lima: Los Tres AñosCensales.

1908 1920 1931

H°/o Mo/o HO/o MO/o H o/o M o/o

Menor de 14 28.4 28.5 29.9' 29.5 33.9 34.3

Fuente: Censos de Lima, 1908, 1921 y 1931

Cuadro 2. Condición Civil de Nacidos.

AÑO LEGÍTIMOS ILEGÍTIMOS TOTAL

1901 1558 46.9 1758 63.1 3316

* Números de primer trimestre de 1931 solamente

Menor de 14 Soltera Casada Viuda Sin Datos Total

41.89 5141 17.40 3614 12.23 128 .04 29540 99.60

Soltero Casado Viudo Sin Datos Total

41.58 3941 17.73 654 2.94 145 .65 22231 100.00

Fuente- Censo de Lima, 1908.

MUJER: 24.91 32.31 20.14 8.55 7.01 2.94 2.31 1.47

HOMBRE: 3.67 27.59 -27.79 -15.34 10.06 5.97 3.42 6.38

Fuente: Boletines Municipales, 1903-1924. 2aña5os 2as

1907 144 113 35 25 14 9 340 29 40 13 3 56 2 427

1910 184 140 55 20 12 8 419 39 60 12 6 3 81 - 539

1913 235 184 63 30 11 12 535 64 64 25 3 2 94 693

1914 222 164 68 33 14 6 507 42 67 13 3 83 632

1915 290 166 108 29 4 1 598 39 82 29 4 115 752

Cuadro 7. Alfabetismo en Lima: Los Tres Años Censales.

1908 1920 1931

H°/o Mo/o H o/o M o/o H o/o M o/o

Menor de 6 12.7 12.8 13.2 12.8 13.5 13.5

Fuente: Censos de Lima, 1908, 1920 y 1931.

Cuadro 8. Población Económicamente Activa Masculina y Femenina en Lima:

HOMBRES MUJERES TOTAL

1908 38,355 62.16 23,339 37.84 61,694

Fuente: Censos de Lima, 1908, 1920 y 1931.

1908 1920 1931

N° o/o No O/o NO o/o

Comercio 1366 3.46 1849 2.39 4213 4.60