A Necessidade de Uma Vanguarda Historiográfica

27/11/2018 A necessidade de uma vanguarda historiográfica: uma entrevista com Ewa Domanska | HH Magazine
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A necessidade de uma vanguarda historiográ ca: uma

entrevista com Ewa Domanska
Post on: 23/11/2018
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Apresentação
A
obra de Ewa Domanska pode ser descrita como uma excursão através das ssuras abertas nas
humanidades após o estabelecimento de movimentos críticos que zeram certas concepções,
uma vez inovadoras, perderem muito de sua radicalidade. À ideia segundo a qual o passado é
uma construção do presente, quando não apenas um artifício criado pelos historiadores, a historiadora
polonesa contrapõe a a rmação do estatuto ontológico do passado, presente através de suas diversas
manifestações materiais e/ou espirituais; à a rmação segundo a qual o principal veículo para o
entendimento da história é o texto ela opõe a multiplicidade de modos pelos quais o passado pode ser
abordado para além das convenções que a disciplina historiográ ca estabeleceu para si ou que a tradição
intelectual do Ocidente tornou hegemônicas. “As correntes pós-modernistas”, escreveu ela em 2011,
“estão esgotadas e já não mais pertencem à atualidade mas sim à história das humanidades”
(DOMANSKA, 2011, pp. 131-132). E já que é possível ultrapassar o pós-modernismo, que espaço é
aberto para a prática das humanidades? Quais os caminhos para passar da crítica enquanto conceito-
chave das ciências humanas em direção a formas de conhecimento que podem ser performativas ou
propositivas? Qual a necessidade de uma vanguarda intelectual para reestabelecer a radicalidade política
e epistemológica das humanidades?
Essas e outras questões são abordadas na entrevista, realizada em 24 de agosto de 2016, durante a
segunda conferência da International Network for Theory of History, em Ouro Preto. Nosso objetivo, por
ora, é apresentar um pouco mais dessas questões e como elas se relacionam com o pensamento de Ewa
Domanska, buscando familiarizar o público brasileiro com a obra dessa pensadora original e, reabilitando
um termo que aparece na entrevista, na vanguarda da re exão histórica contemporânea.
Doutora pela Adam Mickiewicz University de Poznán, Polônia em 1995, e orientada pelo historiador
polonês Jerzy Topolski, Ewa Domanska desenvolveu ali um trabalho dedicado a pensar os então recentes
movimentos de ruptura com o discurso moderno nas humanidades, e assim se inseriu de modo
determinante no desenvolvimento da crítica historiográ ca pós-moderna da década de 1990, animada
principalmente pelos trabalhos de Hayden White, Hans Kellner e Frank Ankersmith (esse último, tendo
sido seu também seu orientador durante o doutorado), entre outros. Interessava perceber aí a potência
da crítica narrativista a partir das possibilidades abertas para a reinterpretação da historiogra a como
um ofício politicamente ativo e criativo. Daí pareceu advir uma preocupação constante com a
possibilidade performativa da historiogra a, ou seja, de que, mais do que descrever um estado de coisas,
o trabalho dos historiadores também pudesse funcionar como uma ferramenta criativa para o
estabelecimento de outras realidades. Em um artigo de 2000, Domanska descrevia seu sentimento em
relação ao pós-modernismo: “Eu sou grata ao pós-modernismo por muitas coisas, especialmente por me
permitir uma apreensão alternativa do mundo em termos de diferença e continuidade em vez de
oposições binárias, mas eu estou cansada da inseguridade ontológica e do caos epistemológico”
(DOMANSKA, 2000, p. 173).
Um modo de abordar o problema estaria em repensar as categorias de representação como abordagem

hegemônica nos estudos históricos. Em seu texto de 2006 “The Material Presence of the Past”,
Domanska articulava estratégias para atravessar o pesado fardo da representação na historiogra a,
tentando revitalizar uma abordagem não centrada unicamente em métodos semióticos ou discursivos,
mas capaz de oferecer uma via de acesso à materialidade do passado. Um “retorno às coisas” (título de
outro texto do mesmo ano) possibilitaria o enfrentamento desse problema a partir da consideração dos
“não-humanos” (objetos, animais, plantas) como agentes históricos. Se a oposição binária entre orgânico
e inorgânico foi assim dissolvida, e as teorias biológicas tiveram que criar novas formas para descrever
seu objeto, a historiogra a deveria estar preparada para encarar a crise do antropocentrismo como um
problema a ser superado através de ajustes e transformações na própria epistemologia do conhecimento
histórico. (DOMANSKA, 2006, p. 184). Essa espécie de giro pós-humanista é reiterada em um artigo de
2010, “Beyond Anthropocentrism in Historical Studies”, no qual Domanska procura avaliar os limites de
um discurso histórico centrado na (e limitado pela) espécie humana. Uma abordagem não
antropocêntrica se justi caria assim tanto pela necessidade de encarar problemas da conjuntura
planetária que não se reduzem mais ao mero estatuto da “humanidade”, quanto pela demanda de uma 
orientação ética para a historiogra a que, depois de fragmentada pelo desenvolvimento da pós-
modernidade, encontra-se outra vez confrontada com problemas globais. “Observando os resultados da
crise ecológica e do rápido progresso tecnológico e especialmente das recentes façanhas da engenharia
genética, da biotecnologia, da neurofarmacologia e da nanotecnologia, estou convencida de que,
enquanto historiadores e intelectuais, nós deveríamos pensar novamente em questões de grande escala,
em questões globais” (DOMANSKA, 2010, p. 120).
Em 2014, essa mesma percepção referente ao lugar do conhecimento histórico em um mundo de

inovações biotecnológicas e de crescentes ameaças ecológicas e políticas impulsiona Domanska a
reavaliar o modo como a ideia de “ancestralidade não-humana” pode oferecer outras possibilidades de
futuro. Uma atitude como essa torna necessário a desestabilização de algumas bases centrais de
constituição do pensamento ocidental, de maneira que a consideração de epistemologias indígenas
aparece como uma possibilidade real de reorientação do pensamento histórico. Uma aproximação com a
teoria antropológica contemporânea possibilita a historiadora a reconhecer o valor epistemológico e
ontológico das perspectivas animistas. A partir do trabalho de Eduardo Viveiros de Castro, o
reconhecimento das cosmologias ameríndias funciona, no texto de Domanska, como forma de
conhecimento capaz de reorientar o pensamento histórico moderno para um futuro “eco-utópico”
(DOMANSKA, 2014).
Essa contínua percepção sobre a necessidade da historiogra a e das humanidades no geral serem
capazes de encaminhar críticas capazes de oferecer uma re exão mais geral sobre o futuro da sociedade
(e não só sobre seu passado ou sobre seu presente) atravessa o pensamento de Domanska. Questões
como essas exigem da autora o trabalho de repensar categorias que por muito tempo se mantiveram
intocadas pela crítica historiográ ca tradicional. Assim, o estatuto de humanidade do “sujeito histórico”, a
materialidade do passado (para além de sua representação), o corpo como manifestação da presença, o
animismo como perspectiva legítima de interação temporal no contexto do antropoceno, a “história
animal”, e muitos outros tópicos, aparecem como preocupações centrais da autora no sentindo de
vitalizar o alcance a rmativo da historiogra a dentro do que Isabelle Stengers chamou de “tempo das
catástrofes”.
Todas essas questões são revisitadas ao longo da entrevista. Partindo de sua apresentação na segunda
conferência da INTH, a qual tratou de justiça epistêmica, a interrelação entre centro e periferia e como
isso se re ete na condução das humanidades, iniciamos a conversa perguntando sobre sua formação na
Polônia e a situação atual das humanidades nesse país. Desde o início, já se percebe uma preocupação
recorrente de seus escritos mais recentes, qual seja, a percepção de uma ruptura na tradição crítica das
humanidades, especialmente aquela estabelecida após 1968 e representada pelos nomes, citados na
entrevista, de Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean Lyotard, Jean Baudrillard e outros. O
reconhecimento do esgotamento das questões colocadas por esses autores não diminui sua importância
na história das humanidades, mas torna possível reconhecer outros arranjos epistêmicos a partir das
quais preocupações diversas ganham relevância. Um deles, exempli cado por ela na entrevista, é o apelo
de pensadores como Giorgio Agamben, os quais partem do vocabulário religioso para compreender a 
sociedade contemporânea, num movimento intelectual que recebe o nome de pós-secular. Tomar
elementos da religião como base da re exão intelectual implica numa crítica direta à fundação das
ciências humanas no seio da modernidade, realizada justamente através da recusa de qualquer
transcendência e da separação entre ciência e religião entre os polos da verdade objetiva e consciência
íntima subjetiva.
O referido esgotamento toca na questão central de qual é o papel das humanidades hoje. Uma vez que a
crítica não é mais possível, seja por ter perdido sua e cácia, seja por ter se tornado banal, o que se pode
fazer? Para a autora, é momento de pensar em ciências humanas que não se de nam mais pela crítica, isto
é, pelo desvelar de uma verdade oculta, oriunda de um saber especializado, mas que atuem junto ao
mundo e que nele intervenham, em pé de igualdade com outras formas de intervenção política ou
epistemológica. Para Ewa Domanska, trata-se de pensar em “humanidades propositivas”, que coloquem o
futuro como sua preocupação central. Junto ao futuro, a utopia torna-se uma palavra novamente válida,
não no sentido de imposição de uma visão de mundo totalizante, mas de criação de pequenos espaços
nos quais as regras da ciência possam ser subvertidas e o conhecimento possa adquirir esse caráter de
intervenção, ou comunhão, entre iguais. Com isso, o trabalho acadêmico se transforma numa atividade
criação e, junto à crítica dos critérios produtivistas que caracterizam muito da produção cientí ca atual,
ela propõe uma slow science que consiga se constituir enquanto espaço de autocriação para os sujeitos
que a realizam. É nesse sentido de criação de pequenas utopias, localizadas, como meio de
autoconstrução performativa, que as humanidades realizam o movimento de retorno à esquerda política,
agora renovada.[1]
Para isso, é necessário alterar os métodos de trabalho das ciências humanas, indo além das fronteiras
disciplinares mas, e isso também é importante, ressigni cando radicalmente a interdisciplinaridade. Para
ela, hoje são as ciências da natureza que tomaram a dianteira na de nição de conceitos que, antes, eram
de exclusividade da loso a. Vida, morte, e o que signi ca ser humano não são mais apanágio das ciências
humanas, mas recebem diferentes conceituação, não somente técnicas, a partir das ciências naturais. Isso
signi ca que a prática das humanidades pode se bene ciar do conhecimento e colaboração com essas
ciências, reformulando muito de seu questionário. E, aliado às pretensões de efetivação de uma justiça
epistêmica pela qual outros modos de estar no mundo que não o ocidental sejam considerados
igualmente válidos, ela propõe um olhar para os agentes não-humanos que povoam a interação dos
humanos com o mundo. Espíritos e animais, mas também fungos, fazem parte dessa nova paisagem,
povoada de agentes.
A amplitude dos temas demonstra o alcance da re exão de Ewa Domanska. Esses temas aparecem como
preocupação de uma autora interessada não apenas em compreender os limites da história como
abordagem dominante na representação do passado, mas também ocupada em estabelecer um
pensamento histórico que esteja orientado para o futuro e que confronte de forma responsável o
universo de problemas políticos, éticos e ambientais que atingem nossas sociedades.


***
Pedro Silveira: Nós estamos aqui com Ewa Domanska, historiadora polonesa e humanista – ou pós-humanista,
como discutiremos depois. Nós temos algumas questões trazidas a partir do seu trabalho e, é claro, estamos
muitos felizes de fazer essa entrevista.
Guilherme Bianchi: Muito obrigado por ser tão generosa sobre essa entrevista. Sabemos que você está muito
ocupada nos dias dessa conferência.
Ewa Domanska: Eu associo a ideia de estar sempre ocupada com a vida acadêmica norte-americana e ao
estilo de vida americano em geral, como eu vejo. Você deve estar ocupado. Ainda que você não esteja
ocupada, você diz para os outros que sim a m de agregar valor para si mesmo. Então, essa é uma
estratégia de estar com os outros [risos]. Mas eu não sou americana e não penso assim.
PS: Na sua apresentação na segunda conferência do INTH, em Ouro Preto, você falou sobre a necessidade de
uma dupla descolonização: interna e externa. O Brasil foi um dos principais locais de desenvolvimento da teoria
da dependência, que incluiu um ramo da história intelectual, representado pela concepção de Roberto Schwarz
das “ideias fora de lugar”. A teoria da dependência marxista tem sido um dos principais alvos do pensamento
pós-colonial mas continua a ser uma pedra angular no desenvolvimento de conceitos e teorias da periferia do
sistema capitalista e pode-se dizer que ela foi uma contribuição da periferia latino-americana para o sistema
intelectual internacional. Poderia nos dizer qual é a relevância em ser da periferia, das margens, e queremos
dizer, como você diz e escreve em alguns de seus trabalhos, da Polônia e da Europa Oriental, em relação ao
trabalho do pensamento teórico? Qual foi a in uência, na falta de um termo melhor, da tradição intelectual
polonesa e qual é o clima intelectual e político na Polônia. Como você está inserida neste contexto?
ED: Bem, esta é uma pergunta complexa. Em primeiro lugar, a Europa Oriental e Central, incluindo a
Polônia, está numa situação particular, porque a Polônia e esta região do mundo só podem ser
consideradas pós-coloniais de uma forma especí ca. Na Polônia, preferimos utilizar o termo “pós-
dependência”. Este termo foi introduzido no discurso pós-colonial polonês por estudiosos literários,
Hanna Gosk e Dorota Kolodziejczyk, e não tenho certeza se eles estão cientes da crítica da teoria da
dependência.[2] De qualquer forma, a Polônia não era uma colônia da União Soviética, mas um país
satélite, como é chamado. É por isso que estamos mais confortáveis com o termo “pós-dependência”.
Dependíamos econômica, política e também intelectualmente. Naturalmente, esta situação afetou nosso
pensamento e, depois de 1945, experimentamos uma in uência muito forte da teoria marxista na escrita
histórica; especialmente na década de 50.
Isso teve bons e maus efeitos. Por exemplo, uma forte metodologia da história baseada no materialismo
histórico se desenvolveu na Polônia, o que não foi o caso dos Estados Unidos e da Europa Ocidental, onde
a metodologia da história não era praticada ou ensinada como uma disciplina separada. Isso ocorreu
porque o marxismo foi usado como fonte de métodos. Na base do materialismo histórico, historiadores e
metodólogos da história como Witold Kula e Jerzy Topolski desenvolveram certas diretrizes do que era e
de como estudar a história.[3] O foco era naturalmente o campesinato e os trabalhadores, na história
econômica e material, e na construção de uma história de baixo para cima. Os historiadores também
estavam interessados na luta de classes. A ideia do que eu chamaria de “antropocentrismo marxista” era
muito importante. Como você sabe, Marx estava muito interessado na agência humana e ele realmente
fortaleceu o assunto. A chamada teoria ativista da história defendia um sujeito humano (um indivíduo e
um coletivo) que é um agente; um sujeito forte.[4] Dessa forma, o marxismo teve uma boa in uência, pois
estimulou várias lutas por justiça e independência. Os movimentos decoloniais e emancipatórios também
repousam no marxismo, não?
Assim, como eu disse, o desenvolvimento de uma forte metodologia e teoria da história que foi resultado
da in uência do marxismo para o pensamento histórico polonês, eu considero como algo positivo. O
problema era que essa teoria e essa metodologia faziam parte de uma ideologia opressiva. Haviam
certamente diferentes versões do marxismo praticados na Polônia: de um marxismo “vulgar” (o uso
instrumental de citações de Lenin e Stalin) para um marxismo de estilo ocidental (Althusser, Gramsci) e
da escola dos Annales. O impacto do chamado “marxismo vulgar” foi limitado principalmente aos anos 50.
Jerzy Topolski, com quem z meu doutorado, nunca foi um marxista vulgar.[5] Ele encorajava seus
estudantes a lerem Max Weber, [Antonio] Gramsci, [Georg] Lukács, e [Louis] Althusser. Nunca me
arrependi dessa lição, porque mais tarde eu poderia facilmente seguir a teoria crítica e a teoria francesa,
o discurso do saber pós-colonial (que não existe sem Gramsci), assim como a teoria de gênero. Eu li todos
esses pensadores que se tornaram a base para o pensamento pós-modernista (e a assim chamada teoria
francesa). Então, isso foi positivo para o meu desenvolvimento intelectual.
Por outro lado, nós estávamos desconectados da doutrina ocidental não-marxista. Tínhamos in uências
das escolas de Annales, que era para-marxista, de um marxismo leve, do pensamento da esquerda
francesa, e da história social inglesa, como E.P. Thompson, da história vista de baixo, e assim por diante.
Mas o resto era uma espécie de tabula rasa. Penso que, desse ponto de vista, tínhamos muita coisa em
comum com a América Latina, e especialmente com a Argentina, o Brasil e o México, onde o pensamento
marxista também era muito in uente, mas de maneiras diferentes (a propósito, vocês sabiam que a
Polônia às vezes é chamada de Brasil da Europa e os poloneses de “os latinos do Oriente”?). Claro que
você não tinha o marxismo na América Latina como uma espécie de ideologia opressiva que legitimava
uma política controlada pela União Soviética.
Sobre o que está acontecendo agora, já que você perguntou sobre a situação contemporânea, é que a
geração mais jovem na Polônia, a maioria dos estudantes, odeia o marxismo porque eles associam o
marxismo ao comunismo e ao tempo da opressão. E você não pode culpá-los. Portanto, agora nós temos

uma forte reação – um forte movimento conservador (e mesmo direitista) na medida em que alguns
estudantes se recusam a ler [Frantz] Fanon e [Edward] Said. Eles se recusam a ler qualquer coisa que
cheira a marxismo.
GB: Por causa da experiência política?
ED: Absolutamente. Por causa do sistema político anterior que eles não experimentaram, na verdade. É
difícil convencê-los. Eles parecem não entender que o marxismo foi e ainda é uma teoria valiosa para
entender a ascensão e o desenvolvimento do capitalismo. Se você quiser entender esse tipo de
capitalismo global e agressivo, você tem que conhecer a teoria de Marx, que ainda é uma ferramenta
importante para a análise.
PS: Parece haver uma tendência, uma tendência política, de parte da geração mais jovem em ir um pouco para
a direita. No Brasil, já tivemos alguns problemas em relação a isso. Alguns alunos não querem ler Marx, e até
tivemos o caso de um estudante que processou seu professor que queria que ele zesse um trabalho sobre
Marx. A classe deveria ler Marx e ele se recusou a fazê-lo.
ED: O mesmo na Polônia. Carl Schmitt tornou-se popular entre os estudantes. Ele tinha ideias
interessantes sobre teologia política, mas também era o jurista mais renomado do Terceiro Reich. O que
as gerações mais jovens estão procurando agora? Eles estão ansiando por um forte poder autoritário? Por
uma alternativa conservadora a uma dominação anterior da esquerda? Parece que as pessoas estão
desapontadas com os governos liberais e eles estão procurando uma alternativa. Parte da geração mais
nova encontra essa alternativa numa espécie de conversão para um nacionalismo chauvinista e atávico.
Este não é apenas o caso da Polônia, é também o caso da Hungria. Após os resultados da última eleição,
parece que também os EUA estão girando ainda mais à direita. Então, essas tendências estão em toda
parte. Os alunos também querem ler Charles Taylor. Eles clamam, dizem, por algo que não seja
esquerdista. Para eles, todos esses estudos de gênero, queer, pós-colonial, animal studies, etc. cheiram a
marxismo, esquerdismo, doutrinação e, como tal, é ruim e relacionado com o antigo regime. Na verdade, a
direita é uma nova esquerda.
PS: Para continuar nesse tema, eu já notei que nos EUA e em algumas faculdades americanas, há também uma
revitalização de Marx, em lugares onde Marx não teve o mesmo impacto que teve na Polônia, no Brasil ou na
América Latina. Então temos todas essas tendências con ituosas, porque parece que a academia está indo para
a esquerda, mas as pessoas estão indo para a direita…

ED: Eu não sei o que você pensa sobre isso, mas existe um entendimento comum na Europa de que
chegamos ao m do impacto do pensamento francês pós-1968 nas humanidades em geral. Com a morte
de [Jacques] Derrida, Gilles Deleuze e Félix Guattari, [Jean-François] Lyotard, Jean Baudrillard, [Pierre]
Bourdieu e todos esses estudiosos que eram ícones desta teoria francesa de esquerda pós-1968, abriu-se
uma espécie de lacuna. Essa lacuna é preenchida por pessoas que estão seguindo estudiosos como
Giorgio Agamben ou Alan Badiou. Eles também estão entrando em um espaço muito interessante de
humanidades pós-seculares. Eles estão usando a linguagem da teologia para falar sobre problemas
sociais. Agamben escreveu livros sobre Pilatos e Jesus, outro sobre o Opus Dei. Isto é como um
contrabando de conceitos teológicos através dos bastidores das ciências losó cas e sociais, incluindo a
História. A História não foi tão afetada ainda, mas será no futuro. Há uma crescente literatura sobre a
antropologia pós-secular, a arte pós-secular, a loso a pós-secular, a sociologia, etc. Agamben, Talal Asad,
Badiou, Jürgen Habermas, Charles Taylor, Slavoj Žižek – todos esses pensadores proeminentes estão
conduzindo esse movimento pós-secular nas humanidades empurrando-a em diferentes direções.
GB: Ainda sobre a sua apresentação, você comentou sobre a necessária recuperação do conceito de utopia nas
humanidades. Oswald de Andrade, um ensaísta brasileiro do início do século XX, costumava dizer que o Brasil
era a realização da utopia do Norte, mostrando que a utopia pode sempre fazer parte de novas lógicas da
dominação. Seguindo Fredric Jameson, você falou sobre a necessidade de entender a utopia como um novo
método para criar visões alternativas de futuro. Gostaria de saber se você acha que certos conceitos de utopia
possuem essa dupla força, de ser tanto uma crítica do presente quanto uma nova orientação em relação a
futuros possíveis.
ED: Este interesse pela utopia está relacionado com minha profunda convicção de que os historiadores
devem ser mais orientados para o futuro [future-oriented]. Nos últimos anos, temos estado tão
sobrecarregados com as discussões sobre memória e trauma, e envolvidos nas chamadas humanidades
militantes ou emancipatórias, totalmente presentistas e críticas de tudo, que acabamos colocando o
futuro de lado. Agora há uma tendência para recuperar o futuro e criar vários cenários para ele.
Naturalmente, a utopia é um conceito muito poderoso que também possui conotações negativas.
Quando uso o termo utopia, não me re ro a algum não-espaço fantasmagórico, “idílico”. Eu pre ro ter em
mente algo que eu chamaria de micro-utopias, realistas e responsáveis; utopias que podem ser cumpridas
aqui e agora num espaço concreto e por um tempo limitado. Não é uma utopia totalitária. Eu não quero
“salvar o mundo”, mas apenas melhorá-lo em uma escala muito pequena. Por exemplo, num ambiente
acadêmico, ao lidar com alunos, posso exercer poder não como potestas, que é um poder opressivo, mas
como potentia, que é um poder libertador. Eu tenho alguma ideia de como o bem-estar intelectual e
acadêmico dos meus alunos pode ser alcançado, o que é bom para eles. Posso realmente construir essas
pequenas utopias acadêmicas.

Mas, é claro, é necessário trabalho dos dois lados. É por isso que na minha apresentação eu estava
falando sobre a esperança crítica e mencionei Paulo Freire. Todos nós temos que ser agentes, temos que
trabalhar duro para realizar essa esperança. Portanto, trata-se também de disciplinar-se; em relação ao
poder formativo das humanidades, é necessário ser um estudante sério e um pesquisador sério. Seguindo
Bruno Latour, eu diria que o principal objetivo das humanidades hoje (e da História) é construir
conhecimento que nos ajude a descobrir como viver juntos em con itos. Assim, “minha pequena utopia”
não é sobre a criação de um mundo pací co, não-violento e justo, mas sobre a formação de grupos
concretos de pessoas que trabalham arduamente na construção de formas de colaboração criativa,
coabitação e convivência na condição de con itos permanentes.
Eu gostei da palestra hoje de um professor francês, [Christophe] Bouton, que nos lembrou da frase de
Hegel de que “o que a experiência e a história ensinam é que as nações e os governos nunca aprenderam
nada da história”. A minha pergunta seria: se já a conhecemos, talvez possamos fazer algo a respeito.
Como tornar a história performativa? Alguns pensadores começariam com as instituições, eu começaria
com o sujeito e com o retorno a ideia de Bildung. É por isso que eu gosto da epistemologia da virtude[6],
porque ela se concentra nas virtudes intelectuais que temos de cultivar e praticar para ser bons
estudantes, bons professores, bons cidadãos, e assim por diante. Então, novamente, isso requer trabalho,
trabalho duro. Isto é o que minha compreensão da utopia também avalia: anseio de auto-perfeição para o
bem dos outros, é claro. A utopia também requer uma abordagem acrítica em relação a uma ideia de
sujeito individualista, narcisista, em relação a estar com/para outros; estar em várias relações (com
outros seres humanos, bem como com não-humanos)
PS: Seu conceito de utopia me lembra o conceito de Zona Autônoma Temporária, de Hakim Bey, que é uma
tentativa de reorientar a ação política de uma grande transformação global para transformações temporárias,
locais. Você acha que a utopia, neste momento, no momento em que vivemos, é necessariamente uma ação
localizada, ou é possível reunir diferentes tipos de utopia em direção a uma grande transformação? Estou
perguntando isso porque parece que a distopia está em toda parte. O m do mundo vai acontecer em todos os
lugares, como [Eduardo] Viveiros de Castro, Bruno Latour, e outros dizem. As respostas, no entanto, sempre
tentam reforçar o local, não o global…
ED: Concordo. É por isso que estou falando de descolonizar o pós-colonialismo e sobre a dupla
descolonização. A m de tornar possíveis essas utopias pequenas e locais, você tem de empoderar as
periferias, de alguma forma. Isso não é nada de novo, é claro, mas o problema é como realmente podemos
fazer isso. Por exemplo, falando sobre o ambiente acadêmico, esta conferência é algo que poderia
empoderar sua universidade; poderia mostrar que vocês são um centro importante para as pessoas
interessadas em teoria da história. Tenho certeza de que a universidade poderia ganhar com esse
encontro. No entanto, há de se considerar seriamente a forma como usar esse ganho; esse “capital” ou,
como eu pre ro dizer, a potencialidade que foi criada aqui. Não é como se, uma vez que a conferência 
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termina, as pessoas voltam para seus países e isso é tudo. A rede deve ser sustentada e desenvolvida.
Então, eu acho que uma das coisas mais importantes é espalhar as redes em todas as direções possíveis.
Não bloquear. Nossa tarefa é conectar pessoas; construir relações. “Conectar e criar” e não “dividir e
governar”. Há, por exemplo, coisas muito simples que vocês podem fazer. Vocês têm contatos e conexões,
vocês podem circular a informação sobre a conferência, com intercâmbios ou com um novo livro – não
manter a informação para si; encaminhar ela para outras pessoas que podem estar interessadas. É como
isso pode funcionar em um nível básico. É assim que a rede pode ser libertadora. Sabemos que ter
informação também signi ca ter poder. Portanto, não bloqueie as redes. Nós somos todos transmissores.
“Criar parentescos”, como Donna Haraway costumava dizer.
PS: Vou avançar para uma questão que pensamos em não fazer, mas com o rumo que a conversa tomou, parece
ser a ocasião adequada para perguntar. As redes são uma con guração diferente ao descentrar as margens e,
não necessariamente tendo um centro, não há um lugar autoritário de poder. Pensando nisso, você poderia nos
contar um pouco mais sobre o anarquismo na criação de utopias e em seu trabalho? Como pensar sobre o
anarquismo em um ambiente acadêmico?
ED: [Risos] Você sabe que eu sou uma aluna de Hayden White e ele gosta de provocar o público dizendo
coisas como “Eu sou o último marxista” ou “Eu sou um anarquista”, e isso é engraçado. É engraçado ouvir
algo assim de alguém que é uma verdadeira emanação de uma gura patriarcal; de alguém na idade de
Hayden. Sabe, um anarquista geralmente é um jovem. As pessoas mais velhas geralmente não se rebelam.
Rebelde é alguém que tem sonhos e esperanças. Mas falando sério, eu me associaria a uma espécie de
anarquismo intelectual, pelo qual quero dizer ter su ciente coragem intelectual para ser
epistemicamente desobediente (para usar o termo de Walter Mignolo). Claro, você precisa de um
ambiente adequado, um espaço de potencialidade para exercer suas próprias ideias. E mais uma vez, isso
exige muito trabalho de ambos os lados (tanto de professores quanto de alunos) para criar esse espaço,
mas você deve exercitar sua desobediência epistêmica, porque você tem diferentes pontos de vista e
ideias. Isto é o que eu gostaria de associar agora, neste contexto limitado de uma “utopia acadêmica”, com
o anarquismo. Não estou falando do anarquismo como uma espécie de movimento radical que usaria a
violência contra o sistema. Como sabemos, a violência multiplica a violência. É claro que quando você
vive e trabalha sob um regime opressivo, isso é uma questão diferente, mas em um ambiente democrático
eu impulsionaria os alunos para serem desobedientes, para desenvolverem e praticarem coragem
intelectual, para serem independentes em seus pensamentos, porque eles são o futuro, eu já pertenço ao
passado.
Há um fosso paradigmático e uma mudança ocorrendo nas humanidades e nas ciências sociais e isso cria
uma grande oportunidade para estudantes. Quando z meu doutorado eu já tinha uma “caixa de
ferramentas” teóricas pronta. Você escolhia um material empírico (digamos, obras de um historiador
particular ou um problema teórico, como um problema de narrativa histórica, verdade, etc.), você

escolhia Hayden White, Frank Ankersmit, Fredric Jameson, Lyotard, Joan Scott ou Judith Butler para
utilizar suas teorias e abordagens para analisar e interpretar seu material e pronto. Não há nada como
isso agora. Se você realmente quer fazer algo interessante e fresco, você pode usar a teoria de Hayden
White como um ponto de partida, mas você faz perguntas de pesquisa que interessam a sua geração e
essa geração é diferente, é claro. Por exemplo, um dos meus alunos de pós-graduação, Tomasz
Wisniewski, está interessado em Hayden White como um pensador pós-secular. Ele tenta descobrir
como a ideia de gura ou o modelo gura-preenchimento, que tem conotações teológicas, pode ajudar a
construir uma teoria pós-secular da história. Este é o tipo de perguntas que estão trazendo luz diferente
sobre as ideias de White. Assim, a questão é se você tem imaginação su ciente e coragem intelectual, e
também conhecimento, para fazer novas perguntas de pesquisa? Na verdade, a coisa mais difícil em sua
tese é fazer perguntas de pesquisa inovadoras. É também por isso que você precisa não só de
conhecimento, mas também de imaginação e intuição acadêmica, e você também precisa colocar um
pouco de você mesmo em sua pesquisa, porque você está interessado em questões diferentes do que eu,
como sendo de uma geração diferente.
GB: Passando para uma questão mais teórica, no ano passado o antropólogo inglês David Graeber publicou um
artigo crítico a Eduardo Viveiros de Castro e, de modo mais geral, aos autores e autoras a liados ao chamado
“giro ontológico” nas humanidades. Além do principal argumento losó co – que Viveiros de Castro e outros
pensadores entendem mal o signi cado da palavra ontologia, Graeber também desenvolve uma consideração
política ao pensar que, levando seus interlocutores a sério, os antropólogos do giro ontológico tomam
inadvertidamente o que se diz sobre uma cultura como uma descrição da realidade por si mesma e, portanto,
anulando uma perspectiva crítica da cultura. Em respeito as funções da crítica em nossa sociedade, como você
acredita que uma historiogra a orientada para o futuro pode trabalhar no contexto de emergentes demandas
por “justiça epistêmica”?
PS: Você crê que a crítica segue sendo possível hoje?
ED: Alguns estudiosos estão falando sobre a condição pós-crítica e eu recomendaria um artigo de Hal
Foster, que lida com este assunto.[7] Naturalmente, Adorno e a escola de Frankfurt, a geração de 68 (os
teóricos franceses), eram e ainda são cruciais para os humanistas que estão praticando essa abordagem
crítica. Mas eles são su cientes hoje? Acho que o giro ontológico é um sintoma de exaustão de uma certa
teoria crítica. Isso não signi ca que não seja importante ou válido, mas os humanistas de vanguarda (e
também os historiadores) estão interessados em coisas diferentes há três décadas. Eles gostam de falar
sobre o passado não em termos de representações, mas em termos de presença. Em 2006, a History &
Theory publicou um número especial sobre a presença. Hans Ulrich Gumbrecht e [Eelco] Runia
publicaram artigos importantes ali. Eu também gosto de falar do passado como algo que ainda está
disponível para nós em termos de vestígios concretos e materiais que podemos realmente tocar, em vez
de falar em representações, que são muito complicadas em termos políticos, mas também em termos de
esteticismo do sofrimento humano e de violência.
Por um lado, como diz Hal Foster, este é o pior momento para se tornar pós-crítico, enquanto o mundo
enfrenta problemas com terrorismo, migrações, pobreza, desastres ecológicos e mudanças climáticas.
Todos esses fenômenos requerem abordagens críticas e (novas) teorias críticas. Por outro lado, há
também esse tipo de cansaço com as humanidades militantes e engajadas. Nas últimas décadas, as
humanidades estavam lutando pela justiça, empoderando os oprimidos, dando voz aos subalternos, e isso
certamente não é uma coisa ruim. No entanto, talvez nós (também a geração mais jovem) precisamos de
um pouco de calma. Nós não somos todos lutadores. Nem todos os estudantes, nem todos os estudiosos
querem (e precisam) lutar pela justiça. Mesmo que sejam bons cidadãos e pensadores críticos. Agora o
problema é “podemos realmente praticar algo que poderia ser chamado de ciência lenta ou humanidades
calmas?”. Talvez você estude algo porque você gosta do problema, não porque sua pesquisa e escrita pode
transformar a consciência, que era a ideia marxista. Talvez você apenas goste da história para seu próprio
bem. Talvez você aprecie contemplar o passado e experimentar fontes arquivísticas e históricas.
Esta é uma escolha individual. Eu entendo isso, porque estamos vivendo em um tempo permanente de
con ito, em zonas de con ito e precisamos ser críticos. Assim, também estou ciente de que a crítica é
necessária, mas também estou convencida de que não é su ciente criticar o presente. Como eu disse
antes, também precisamos de alguma visão ou cenários do futuro. O pós-modernismo era realmente
dominado pela teoria crítica e era cético quanto à utopia; criticava a utopia como uma espécie de visão
totalitária que levou à violência, e não às libertações – o que era, é claro, certo em termos de nazismo e
comunismo como formas de regimes totalitários. Os estudiosos hesitaram mesmo em usar o termo
utopia, que era quase como um conceito proibido. Agora ele está voltando, mas é entendido de maneiras
diferentes.
GB: Há mesmo um recente resgate dos trabalhos de Ernst Bloch, princpalmente do seu livro “O Princípio da
Esperança”.[8]
ED: Este é um livro muito importante e clássico. Há também novas ideias de esperança que vem de
pessoas como Jonathan Lear e de lósofas feministas que estão interessadas na esperança radical e
crítica. Dentro de métodos emergentes nas ciências humanas e sociais eu observo uma ideia interessante
de transformar certos conceitos (e valores?) em métodos de pesquisa.[9] Este é um movimento muito
interessante. Yasemin Ipek Can, uma estudante de doutorado em Stanford, está trabalhando em
questões políticas na Síria e está usando a esperança como um método e uma categoria analítica e
questiona como podemos realmente criar uma esperança performativa e que incentive de fato as
pessoas a agirem.

Talvez eu possa apresentar algumas ideias do pós-humanismo aqui. Um aspecto importante do giro
ontológico é a sua contribuição para a discussão sobre “questões de grande alcance” [big picture
questions], como o que signi ca ser humano e o que queremos dizer com vida, questões que são feitas em
um novo contexto. Mudanças profundas no nosso pensamento sobre estas questões são estimuladas
pelo progresso da tecnologia, das neurociências e das ciências biológicas, especialmente a biologia
molecular. Os biólogos estão bombardeando-nos com ideias de identidade microbiana e declarações de
que somos de fato holobiontes simbióticos, que “nunca fomos indivíduos” ou mesmo que “nunca fomos
humanos”.[10] De fato, a partir desse ponto de vista, se você tem dois quilos de espécies não humanas em
nossos corpos, como podemos a rmar que somos puramente humanos? O que signi ca ser humano? Ou,
o que signi ca estar vivo ou estar morto? A ideia do que está morto e do que está vivo é muito ambígua.
Seu corpo pode ainda estar vivo (graças aos sistemas de suporte à vida), mas seu cérebro está morto. O
que isso signi ca para você? Você está pronto para ser um provedor de transplantes de órgãos. Por outro
lado, não há nada mais vivo do que um cadáver decadente que se torna um habitat para várias espécies.
Não posso resistir a mencionar uma diferença ambígua entre animais humanos e animais não-humanos.
Podemos imaginar o conhecimento do passado (que eu não limitaria à história) que se basearia na
coautoria multiespécies? Primatólogos desenvolveram uma versão da linguagem de sinais e eles podem
se comunicar com primatas.[11] Assim, que tal discutir um testemunho não-humano em primeira pessoa
como fonte histórica. Uma historiadora da arte, Concepción Cortés Zulueta, analisa um vídeo online
intitulado “Michael’s Story, Where He Signs about His Family”. Neste vídeo, um gorila macho usa uma
versão modi cada da Língua de Sinais Americana (ASL) para responder à pergunta “o que você pode me
dizer sobre sua mãe?”. Zulueta a rma que o vídeo pode ser entendido como um “relato em primeira
pessoa” (ela também chama de “testemunho”). Assim, alguns animais podem comunicar suas próprias
histórias. Esse tipo de relatos nos desa am a pensar sobre o que constitui uma evidência histórica e um
testemunho pessoal. Mais importante ainda, eles nos obrigam a pensar sobre o próprio conceito de
animal, a crença de que só os seres humanos podem narrar.[12] Este é realmente um desa o que surge da
história animal e tais considerações podem anunciar uma grande mudança nas formas em que pensamos
sobre a obtenção de conhecimento do passado.
Ainda estamos debatendo o pós-modernismo que questionava os fundamentos do conhecimento

histórico (relações entre história e literatura, fato e cção, uma ideia de objetivismo e verdade), mas
penso que isso era apenas um passo preliminar para o que está surgindo agora. Se observarmos
discussões sobre a compreensão biológica da vida, o antropoceno e a mudança climática que nos levam a
um tempo profundo e geológico, o impacto das neurociências, então isso pode realmente mudar a ideia
do que o conhecimento histórico é (ou deveria ser), como construí-lo, qual é o seu propósito, o que é o
testemunho, o que é fonte histórica e tudo isso.
PS: Acabei de me lembrar do conto de Franz Kafka “Um relatório para a academia”, no qual um macaco, um
macaco enjaulado, aprende a falar como humano, mas não sabe como era a vida na selva porque naquela época

ele não possuía a linguagem para entender o que estava vivendo.
ED: O New York Times publicou um interessante artigo sobre o caso judicial no qual um macaco tinha um
advogado que falava por ele.[13] En m, há todas essas questões desa adoras que os historiadores
costumam negligenciar e eu acho que essa não é a melhor abordagem, porque essas questões estão
realmente desa ando as ideias clássicas de construção do conhecimento e de fontes de conhecimento.
GB: Em trabalhos recentes, você tem retomado o conceito de justiça epistêmica de Miranda Fricker como uma
conduta ética em busca de “neutralizar a posição privilegiada do conhecimento ocidental em relação a outras
formas de conhecimento”. Isso nos leva a pensar, primeiramente, em possíveis instrumentos discursivos
capazes de subverter essa hierarquização do conhecimento. Um exemplo que eu tenho utilizado no meu próprio
trabalho é o lme de Werner Herzog “Onde sonhas as formigas verdes”, sobre um embate jurídico entre
aborígines e uma empresa de mineração na Austrália. Em resumo, o lme ilustra a demanda aborígene das
terras sob bases cosmológicas e um sistema jurídico incapaz de reconhecer nessa a rmação algo além de
“mito” ou “irracionalismo”. Mais do que uma luta narrativa, o que temos neste caso é uma luta política baseada
na necessidade de levar a sério outras formas de conhecimento. Você poderia falar brevemente sobre como a
produção de justiça epistêmica lança a necessidade de uma ponte entre o texto, a narrativa e a própria
política?
ED: Eu espero que sim. Eu espero que possa, certo? Na medida em que eu ainda acredito que o
conhecimento pode ser performativo e mudar a maneira como pensamos, estou absolutamente com você
nessa. Por exemplo, a reivindicação de terras por povos indígenas ou nativos americanos é descartada
porque a alegação é baseada em algo que o conhecimento ocidental chama de “mito”, “sonho”, e não é
racional (de acordo com os padrões ocidentais). Mas, é claro, esta é a ideologia do conhecimento
ocidental e “o mito da ciência” como forma única, preferível e dominante de construção do conhecimento.
Eu não diria que os conhecimentos indígenas não são racionais, porque existem diferentes
racionalidades, como diria Paul Feyerabend. A magia é perfeitamente racional em seu contexto. E
funciona. O problema é como podemos incluir verdadeiramente vários modos não-ocidentais de
conhecimento e conhecimentos indígenas em um corpo de conhecimento global. Esse é o problema, mas
nós realmente queremos incluir esses conhecimentos?
Tenho que contar uma anedota para vocês. No 21º International Congress of Historical Sciences em
Amsterdã (2010), eu organizei uma sessão sobre “Os direitos dos mortos”. Um colega holandês disse que
não iriamos discutir os fantasmas dos antepassados. Mas uma participante de Lagos, na Nigéria, cou
furiosa, e com razão, eu penso. Ela disse que para sua cultura os fantasmas dos antepassados são parte da
vida cotidiana. E isso não se refere sobre alguma crença irracional ou primitiva, mas sobre suas vidas e o
modo como eles a coabitam com seus ancestrais. Havia outros historiadores de vários países africanos
sentados na sala que se levantaram e começaram a aplaudir. Isso foi um realmente um evento. Era como
uma exigência de que, mesmo que você pessoalmente não compartilhasse este sistema de crenças, você
não deveria descartá-lo prontamente como se fosse algum tipo de convicção folclórica tola, porque para
muitas culturas essas crenças possuem um estatuto importante não apenas como para-religiões, mas
também como forma de conhecer e de ser. Eu respeito isso e pessoalmente aprendi muito com meus
colegas que são nativos.
Então, eu estou muito ligada com o processo de construir formas holísticas, integrais e inclusivas de
conhecer o passado que incluiria tanto o modo de conhecimento ocidental, bem como diferentes
conhecimentos e formas de conhecer indígenas. O problema, claro, é institucional. Mas, no espírito do
pós-secularismo, quando a academia está se “descompactando” e se tornando mais sensível e aberta para
questões relacionadas com religiões e espiritualidade, pode haver maneiras de abraçar conhecimentos
não-ocidentais no futuro. Não acho que nós possamos fazer isso dentro do quadro da história enquanto
disciplina, porque ela é muita limitada. É por isso que eu evito usar o termo “história” e pre ro o termo
“conhecimentos do passado”. Eu estou pensando como nós podemos realmente construir não histórias
alternativas, mas alternativas à história. Essa é uma ideia proposta por [Arjun] Appadurai em seu
importante artigo “History’s Forgotten Doubles” publicado em History & Theory (1995). Isso é possível,
creio eu, mas precisamos nos tornar mais abertos a formas de conhecimento não europeias, não
ocidentais, e a melhor maneira de ser aberto é entrar em contato com pessoas que estão pensando de
maneiras diferentes. Por exemplo, se você tem amigos que são nativos, eles podem te ensinar sobre suas
próprias maneiras de conhecer e de ser. O que é importante pra mim a este respeito é que você não pode
aprender tal conhecimento a partir de livros, em uma maneira abstrata. Você aprende pela prática e por
imitação, então é claro que você deve ter um professor/mestre. Depois de um tempo ele torna-se parte
do seu conhecimento geral, tão normal como todo o resto. Ele também fornece uma certa sabedoria
prática que falta ao conhecimento cientí co.
Eu acho que a ideia da amizade como um método pode estar em jogo aqui. Eu tenho um amigo que
realmente me ensinou muito. Ele é um indígena americano, e a primeira pergunta que me fez quando o
conheci pela primeira vez foi: “Qual seu animal totêmico?”. Eu sou da Polônia, um país católico, e eu
pensava que o totemismo e a ideia de animais totêmicos eram algo que pertencia à antropologia e às
crenças “exóticas” [risos]. Nós realmente nos “esquecemos” sobre nossos passados “pagãos” em comum.
Eu nunca havia pensado nisso como uma questão existencial séria. Ele continuou brincando comigo e
disse: “Como você pode não saber qual é o seu animal totêmico? Então, quem está te guiando? Como você
sabe como orientar seu comportamento, sua vida?”. Eu tive que contar isso para vocês porque foi
transformador para mim. Claro que isso não tem nada a ver com uma ideia de “tornar-se nativo” [going
native], ou com uma imagem de “nobre selvagem”. Pelo menos no meu caso, tratava-se de uma “vontade
de conhecimento”, de curiosidade, de um constante aprendizado e ampliação de conhecimentos sobre
vários modos de vida e de ser que possuem dimensões práticas. Eu disse para esse meu amigo que nós
temos um provérbio na Polônia que diz que se você tem que cair, é melhor cair de um cavalo alto. E ele me
disse “Não, é melhor você se tornar o cavalo”. Este é um exemplo de uma sabedoria prática que não pode
ser aprendida com livros cientí cos (nem mesmo de literatura ou poesia) porque requer um contexto
particular não associado com construções acadêmicas. Você deve cooperar ou fazer coisas e estar com
alguém capaz de te introduzir a esse tipo de conhecimento. Mas, é claro, pode-se dizer que isso é o que
queremos dizer com um relacionamento adequado entre professor-aluno. É proveitoso aprender de
pessoas reais do que apenas a partir de livros. E aqui estamos de volta à ideia de presença – a presença de
um professor e de um professor como presença.
GB: Mas a provável resposta da história tradicional seria: “Estou trabalhando com pessoas mortas, eu não
posso entrar em contato com elas”, materialmente falando.
ED: Sim, é por isso que precisamos de uma abordagem antropológica. A história tradicional exigiria que
você se distanciasse para que pudesse ser mais objetivo, mas você não pode ser objetivo e habitar o
“ponto de vista de Deus” por causa de sua “situação” [situatedness]. Uma teoria dos conhecimentos
situados é sobre isso (eu me re ro aqui ao importante ensaio de Donna Haraway).[14] A forma como
você cria o conhecimento depende de quem você é e onde você está situado (um historiador é sempre
uma parte de sua própria história). Porque você é do Brasil (América Latina), porque você é um homem,
porque é jovem, porque é branco, heterossexual, cristão, etc. isso é realmente importante para o seu
modo de pensar. Assim, você não pode obter uma espécie de objetividade entendida como um olhar para
as coisas de um ponto de vista neutro, ou um ponto de vista de Deus. Não signi ca, no entanto, que não
devemos ter uma ideia de objetividade que seja alcançável. Você pode (ou não) ter intenções de ser
objetivo. Acho que o envolvimento pessoal é importante. Pessoalmente eu gosto de me disciplinar e
praticar distância em minha pesquisa e em minha escrita.
PS: No Brasil temos o mesmo conjunto de perguntas em relação a recente entrada maciça de negros e negras
na universidade. Passaram-se seis ou cinco anos desde que as ações a rmativas foram instaladas no Brasil e
todo esse conjunto de questões sobre como validar as tradições negras, especialmente as religiosas, e todos os
seus enredos entre sujeito e objeto de pesquisa. É um tema muito quente na academia brasileira hoje em dia e
na história há essa tensão porque a legitimidade acadêmica ainda vem da história tradicional, objetivista,
embora haja uma série de problemas trazidos por essas tradições dentro da academia que se chocam com ela.
ED: Mas isso vai mudar a academia. Esses colegas estão muitas vezes pensando de maneiras diferentes
sobre o passado e em maneiras de abordá-lo e eles tem direitos epistêmicos para isso. Quer dizer, eles
têm direitos de recuperar esse conhecimento. É igualmente importante para a sua identidade como o
conhecimento ocidental é para a nossa. Esse processo de “indigenizar a academia”[15] está (lentamente)
a transformado em regiões como a Austrália (mas também no Canadá e em alguns estados dos EUA). Isso
acontece também porque as humanidades ecológicas são muito populares e importantes nesse
momento. Os conhecimentos e formas de conhecimento indígenas são importantes para a construção de
uma “epistemologia sustentável”.

PS: Em um de seus artigos, você se refere à ideia de Hayden White de uma “constituição ancestral retroativa”
e sua distinção entre passados históricos e passados biológicos. Você se pergunta sobre o que aconteceria se
um determinado grupo escolhesse o não-humano como seu ancestral. Tanto Hayden White quanto a sua
re exão revelam – eu tomo os riscos porque eu formulei essa questão – um traço voluntarista no sentido em
que os humanos escolhem seus ancestrais em vez de esses serem impostos para eles. O que gostaríamos de
saber, então, é qual é o papel da agência humana na seleção desses ancestrais e qual seria o papel da agência
humana na própria história se nos confrontássemos com o retorno da transcendência, como diz Isabelle
Stengers, ou se tivéssemos que confrontar as consequências de um carma geofísico, como diz Bruno Latour.
ED: Para alguém que é de um país católico como a Polônia, falar sobre ancestrais animais soa como uma
heresia, certo? Mas, eu gosto de praticar esse tipo de “desobediência epistêmica”. Eu trato esse interesse
pelo novo animismo e pelo totemismo (que relaciono com a possibilidade de construir modernidades
alternativas), como algo libertador.[16] O sujeito humano foi criticado por um longo tempo. Vemos isso
nas abordagens anti-humanistas de Michel Foucault e Jacques Derrida, que estavam escrevendo sobre o
m do homem. Certamente, eles demonstram que uma certa compreensão do homem associada ao
sujeito branco, burguês, sujeito da classe média, está chegando ao m. Essas ideias foram levadas mais
adiante pelo pós-humanismo e suas críticas ao antropocentrismo e ao chauvinismo especista. Assim,
neste contexto, vamos especular sobre a escolha de ancestrais não-humanos. Seria uma espécie de ato
rebelde no quadro da visão de mundo europeia.
É claro que, para as culturas que praticam o animismo e o totemismo e para os estudiosos que trabalham
com o novo animismo (como Graham Harvey), isso não é nada incomum. O novo animismo é uma espécie
de epistemologia relacional e uma ontologia das relações. Você é um animista se você é capaz de entrar e
manter relações com seres humanos e não-humanos. Isso não é tão radical como parece ser, já que todos
nós somos animistas. Temos um tipo de relação animista com iPods, laptops, carros, etc. Acho que foi
Achille Mbembe quem disse que “o capitalismo se tornou uma forma de animismo”.
GB: A necessidade de abordagens interdisciplinares é um tópico relativamente antigo na historiogra a. O seu

trabalho tem procurado construir pontes entre história, história da arte, antropologia, arqueologia, estudos
literários, loso a, etc. A ligação entre diferentes formas de expressão disciplinar é, em minha opinião, o
resultado da necessidade imperativa de um maior compromisso entre estudiosos e assuntos de esfera pública
no contexto de nossos “tempos catastró cos”, como disse Isabelle Stengers. Você acha que suas reivindicações
por humanidades futuristas ou pré- gurativas requerem novos comportamentos acadêmicos que poderiam
construir uma linguagem comum entre disciplinas?

ED: De nitivamente, e eu estou pensando aqui sobre a assim chamada “interdisciplinaridade radical”. De
fato, na minha própria pesquisa, eu pratico – o que eu chamo – uma abordagem complementar que vai
além das abordagens interdisciplinares e eu defendo uma fusão de disciplinas. Portanto, não se trata
apenas de uma espécie de interdisciplinaridade entre as ciências humanas e as ciências sociais, porque
isso já acontece há muitos anos. Agora, temos cada vez mais problemas de pesquisa que requerem uma
interdisciplinaridade radical ou uma abordagem complementar, que é a cooperação entre as
humanidades, as ciências sociais e as ciências da vida, as ciências naturais, as ciências cognitivas, as
neurociências. Eu diria inclusive, e isso pode ser demasiado herético para alguns historiadores, que em
determinadas áreas de pesquisa, as humanidades não só podem reduzir, mas até mesmo bloquear a nossa
compreensão de certos fenômenos. Por exemplo, como podemos entender o que é a vida sem a biologia,
no presente? Um sociólogo britânico e teórico social, Nikolas Rose, que está trabalhando sobre a relação
entre as ciências sociais e biológicas, diz que “não é a loso a, mas as ciências da vida que estão levando a
uma mudança epistêmica em nosso relacionamento com o humano”.[17] Ele tem razão. Há certos temas –
mas é claro que nem todos os temas são assim – que realmente exigem esse tipo de cooperação.
Por exemplo, há uma subdisciplina em desenvolvimento chamada “história ambiental do Holocausto”.

Agnieszka Kłos, Jacek Małczynski e Mikolaj Smykowski, meus alunos de doutorado, estão trabalhando
neste tópico. Eles estão interessados – entre outras coisas – no exame de eco-testemunhas e eco-
evidências. O que signi ca falar de uma árvore como uma eco-testemunha entendida em termos não
metafóricos e poéticos? Claro, você pode fazer isso com um uso de ciências forenses como a botânica
forense. Por exemplo, as plantas podem indicar onde estão as covas coletivas e as árvores que crescem lá
contêm elementos químicos especí cos. Assim, estamos entrando aqui em questões extremamente
empíricas e em pesquisa cientí ca. Assim, os estudantes começam com história ou antropologia cultural,
mas logo percebem limitações nessas disciplinas e começam a ler ciências forenses, antropologia física,
ciências da vida, geogra a, geologia, etc. Eu recomendaria um livro importante de uma jovem estudiosa,
Caroline Sturdy Colls, “Holocaust Archeologies” (2015). Ela é uma arqueóloga forense que também está
usando depoimentos e documentos orais. Eu gosto quando ela diz que a arqueologia forense e a história
devem “complementar e suplementar” umas às outras. Penso que esta abordagem complementar, em vez
de interdisciplinar, anuncia um novo futuro. Colls representa uma nova geração de estudiosos que
promovem uma abordagem biohumanista. Mas uma situação semelhante ocorre com a história animal:
ela não estaria completa sem a etologia ou os estudos de cognição animal. Se você estudar fontes
históricas e você encontrar uma descrição do comportamento animal, por exemplo, um tigre que ataca
um ser humano. Os historiadores podem interpretar isso de uma maneira diferente em comparação com
a interpretação de um etólogo, que pode reconhecer um determinado padrão de comportamento animal
e explicá-lo de maneira diferente (eu recomendo o livro The Historical Animal, editado por Susan Nance).
Assim, aqueles alunos que gostam de pesquisar temas tão desa adores como animais, plantas e meio
ambiente, etc. devem pensar sobre entrar no espaço das biohumanidades.
Mas eu também respeito a história positivista, que eu entendo como uma “o cina lológica”, e o
conhecimento das ciências auxiliares. Seria provavelmente impossível seguir os pressupostos do velho
estudo lológico da história: conhecer todas as fontes relacionadas ao seu tópico de pesquisa, ser capaz

de ler textos gregos e latinos. Na Polônia, por exemplo, os estudantes de história não aprendem latim e
grego mais. Eles costumam escolher a história contemporânea, porque não requer conhecimento dessas
línguas. Alguns “desperados” estudam história antiga ou medieval, mas esse é um campo muito exigente.
Estou interessada em coisas diferentes, mas eu aprendo com meus colegas, historiadores tradicionais
que estudam cada nota de rodapé, conferem minhas citações e dizem “você pulou uma palavra aqui”,
“você esqueceu de uns parênteses ali”. Admiro-os já que eles me ensinam precisão e atenção aos
detalhes. Eu respeito isso e tento ensinar aos meus alunos o mesmo.
PS: Esta atenção ao detalhe poderia ser uma característica da ciência lenta [slow science]?
ED: De certa forma, pode ser uma parte da ciência lenta, de fato. Você deve ter mais tempo para pensar,
para digerir sua pesquisa, para reescrever e corrigir seus textos. Eu não gosto de uma expressão:
“produção do conhecimento”. Pre ro pensar que crio ou construo conhecimento. A universidade como
uma fábrica capitalista que produz pessoas com certi cados – esta não é a maneira que eu penso sobre
academia. Portanto, eu gosto da ideia de uma ciência lenta. No entanto, eu li um artigo interessante de
um estudioso brasileiro que a rma que no caso de “periferias epistêmicas”, como a América Latina, a
produção de “ciência rápida” foi frutífera e transformadora para acadêmicos porque os estudiosos latino-
americanos tornaram-se mais visíveis na academia internacional, em publicações, etc. Isso é verdade.
Você começa a publicar mais em inglês e a participar mais em conferências internacionais. Eu penso que a
academia latino-americana está se tornando cada vez mais interessante e importante para a academia
internacional. Para mim agora, ela é muito mais interessante que a academia francesa (a propósito,
recentemente eu ouvi Francois Hartog dizer que “o futuro da história não está na França”). Eu não acho o
pensamento francês atual tão interessante quanto a teoria francesa foi nos anos 70, 80 e 90. Quem está
lá? Bruno Latour, claro, Alain Badiou, Catherine Malabou, etc. Mas uma forma latino-americana de
teorizar e losofar é diferente e traz algum frescor ao pensamento que por décadas foi ocupada pela
loso a francesa, alemã e inglesa. Então, boa sorte.
GB: Falando sobre a relação entre pesquisadores e os problemas globais contemporâneos, eu tive a
oportunidade de conversar com você sobre a recente queda da barragem de rejeitos em Mariana e como isso
afetou e afeta a parte mais pobre da população local, bem como povos indígenas e todos os que dependem do
rio para a vida cotidiana. Você então me contou sobre uma forte correlação entre ecocídios e genocídios. Se
seguirmos o diagnóstico de [Dipesh] Chakrabarty sobre o m da distinção humanística entre história natural e
história humana na era do antropoceno, que efeito você pensa que essa condição poderia ter no campo
historiográ co?
ED: Esta pergunta deve ser endereçada a sua geração desde que vocês compreendem melhor as
conexões entre ecocídios e genocídios do que a minha. Quando eu propus um curso sobre ecocídios e
genocídios alguns colegas caram bastante chateados. Eles pensaram que eu igualava esses dois
fenômenos. Quando estudamos ecocídio e genocídio em uma perspectiva comparativa, vemos
semelhanças de processos que tornam tais desastres possíveis, tais como: uma abordagem instrumental
aos humanos e à natureza, a crueldade institucionalizada, a desumanização e despersonalização, a
profanação da vida e do corpo, a destruição em massa e métodos de massacre, mas também a falta de
respeito e a ganância.
Falando sobre a comparatividade radical, um dos textos mais interessantes que eu li recentemente era
sobre a tanatologia comparativa e a pan-tanatologia. Vocês provavelmente não adivinhariam sobre o que
é isso. Não se trata de uma comparação cultural entre costumes funerários. Trata-se de comparar as
reações à morte entre seres humanos e animais não humanos.[18] Isto é novo para mim. Eu li há alguns
dias e quei espantada com esse tipo de estudos feitos por etólogos. Assim, esta ideia de
comparatividade não se limita à perspectiva transcultural, mas torna-se interespécies. Isso é realmente
desa ador para a re exão histórica.
Desculpe, eu desviei de sua pergunta, mas diria que, no caso do ecocídio e do genocídio, este é um bom
tema para mostrar como a história natural se sobrepõe à história humana. Estudar esse problema mostra
que essa distinção entre história humana e não-humana (natural) se torna não-operacional. Há algum
tempo já Bruno Latour e Donna Haraway propuseram ir além de uma oposição natureza / cultura e
usaram o termo natureza-cultura (nature-culture). Uma distinção entre uma ideia de história natural
versus história humana deve ser superada (e já é, pelo menos em um campo como a história ambiental).
Mas precisamos de mais ideias que surjam da análise de materiais de pesquisa. Seu tema de interesse – a
tragédia de Mariana, poderia ser um caso adequado para estudar as relações entre desastres humanos e
naturais em uma perspectiva comparativa. Talvez te permita escrever uma “história naturocultural” deste
evento.
PS: Você provavelmente já leu o livro “Metafísicas Canibais” de Eduardo Viveiros de Castro, na qual ele usa um
dispositivo ctício para estruturar o livro. Estávamos pensando sobre o livro que você está escrevendo sobre
Humanidades a rmativas e o conhecimento não-antropocêntrico do passado. Você poderia nos contar um
pouco mais sobre o livro? Como está indo o trabalho? Se você não conseguir terminá-lo, você usará algum
dispositivo ccional como Viveiros de Castro?
ED: Eu me tornei impaciente com o discurso “poeirento” das humanidades. Depois do pós-estruturalismo,
da desconstrução e do narrativismo, sinto que aprendo cada vez menos com as humanidades. É por isso
que há vários anos comecei a ler periódicos como Nature, Science, Current Biology semanalmente, mas
também artigos e livros publicados em áreas como ciências forenses, geogra a e geologia. Claro, eu ainda
leio e aprendo com lósofos, como Deleuze e Guattari, Derrida, Foucault, Latour, etc. Eles são 
absolutamente cruciais. Eu também sou fã de Walter Mignolo (eu amo seu “The Dark Side of Modernity“),
Boaventura de Sousa Santos, assim como Rosi Braidotti, Donna Haraway e Karen Barad. No que diz
respeito a Viveiros de Castro, eu gosto da sua ideia de multinaturalismo e da forma como desenvolve a
ideia de perspectivismo ameríndio.
Em meu livro, eu pre ro usar o termo “humanidades pré- gurativas”, porque muitos estudiosos podem
associar “humanidades a rmativas” com ações a rmativas, e não é isso que eu quero dizer. Eu entendo o
“a rmativo” como algo que vai além de uma política de medo, vitimização, catástrofes e extinção de
espécies. Quero discutir a possibilidade de construir cenários não-apocalípticos de futuro, mesmo que
isso vá contra o nosso tempo, “a despeito do tempo”, como diria [Rosi] Braidotti. Fui inspirado pela ideia
de Braidotti de políticas a rmativas, ética a rmativa e subjetividades a rmativas.[19]
No título, eu também provavelmente usaria o termo “não-antropocêntrico” ou “pós-antropocêntrico”. É

claro que não quero descartar a história humana, mas também vejo suas limitações. Estou interessada em
como humanos e não-humanos (natureza, animais, plantas, coisas), podem ser considerados agentes
históricos. Em um dos capítulos, descrevo como a história animal está mudando a pro ssão histórica.
Outro capítulo é sobre o problema do arquivo como um coletivo multiespecí co. Os fungos são agentes
bastante poderosos. Por exemplo, você não pode ler certas fontes, porque eles estão destruídas por
fungos ou o papel é comido por insetos. O livro também trata de vários subcampos emergentes da
história, tais como os campos estimulados pelo pós-humanismo: história ambiental, biohistória,
neurohistória ou zoohistória. É claro que essas tendências vanguardistas não dominarão a re exão
histórica, mas desa am nossa pro ssão. Impõem-nos a reavaliar as de nições tradicionais da história, a
ideia do tempo cronológico, a compreensão das fontes e das evidências históricas, e talvez até mesmo
empurrar a pro ssão histórica para além da história.
PS: Precisamos de uma vanguarda acadêmica então?
ED: De nitivamente sim. Essas correntes de nem fronteiras da disciplina. Como eu disse, eu aprendo
com meus colegas que são historiadores tradicionais fazendo história política e eu realmente respeito
eles. Eu aprendo com sua acurácia e sua atenção aos detalhes. Isto é uma coisa que eu gostaria de dizer
em conclusão: alguns historiadores progressistas reclamariam e diriam “oh, vocês sabem, os
historiadores tradicionais são muito resistentes às correntes atuais”, mas há uma maneira de coexistência
pací ca entre vanguardistas e historiadores tradicionais. Basta mostrar que você é um bom historiador, o
que signi ca que você baseia o seu estudo em fontes históricas (elas podem ser de natureza muito
diferentes, como visual ou material, testemunhos orais, literatura, etc.) e mostrar que você sabe como
usá-las e fazer uma investigação histórica adequada. No caso de uma dissertação de mestrado, eu
encorajo os alunos a trabalharem com fontes históricas e que peçam a um colega, que eles considerem
um historiador ou historiadora tradicional, que revise seu trabalho. É assim que podemos neutralizar os
con itos entre historiadores que praticam a história “real” e aqueles que “especulam” sobre o passado.

Os alunos estão escolhendo tópicos de pesquisa por si só, e eles podem trabalhar em tudo o que desejem,
mas seu trabalho deve ser baseado em fontes. Assim, a especulação teórica é bem-vinda se for
fundamentada na análise de evidências históricas. Existe uma maneira de paci car con itos potenciais
que às vezes existem entre os historiadores e teóricos da história. Mas você deve estar disposto a fazer
isso. Ambos os lados devem estar dispostos a cooperar.
PS: E apenas por curiosidade, você descobriu qual é o seu animal totêmico?
ED: Sim, eu acho – é algo como um lagarto ou uma salamandra. No ano passado eu estava dando uma
palestra sobre novo animismo e humanidades a rmativas em Vitória/ES e alguém do público me
perguntou qual era o meu animal totêmico e, ao mesmo tempo, o público notou um pequeno lagarto
andando na parede e eu disse: “veja, meu ancestral está aqui”. Havia um aluno nativo e ele cou feliz com
essa pequena intervenção porque – como ele disse – isso legitimou a presença de crenças indígenas.
Então, isso pode ser dito como uma piada, mas talvez devêssemos ser mais sérios acerca disso. Quero
dizer, eu tento aprender algo novo e diferente em comparação com o meu tipo de cultura ocidental.
Talvez o animismo seja apenas uma abordagem tão apropriada [quanto outras] para o mundo e tenha um
“valor de sobrevivência”. Além disso, eu gosto da ideia de história multiespécies e de conhecimento do
passado construído por coletivos multiespécies, e acho isso interessante e desa ador. Eu acho que poetas
e escritores (como Carlos Drummond de Andrade e Clarice Lispector), bem como nossos colegas que são
estudiosos nativos ou estudiosos que trabalham com conhecimentos indígenas e cientistas pesquisando
neurologia de plantas e comportamento animal, podem nos ajudar a pensar nesta direção.
Ouro Preto, 2 de agosto de 2016
NOTAS

[1] Sobre performatividade e esquerda – ver texto de 2011 citado.
[2] Cf.: Postcolonial or Postdependence Studies? special issue of Teksty Drugie/Second Texts, no. 1. 2014.
[3] Jerzy Topolski, Methodological Problem of Application of the Marxist Theory to Historical Research.
Social Research, vol. 47, no. 3, 1980 [458-478] and his, Polish Historians and Marxism after World War II,
in: Studies in Soviet Thought, no. 43, 1992. Kluwer Academic Publishers [169-183]; Elizabeth Kridl
Valkenier, The Rise and Decline of Of cial Marxist Historiography in Poland, 1945-1983. Slavic Review,
vol. 44, no. 4, Winter, 1985 [663-680]; Zenonas Norkus, Modeling in Historical Research Practice and
Methodology: Contributions from Poland. History and Theory, vol. 51, no, 2, May 2012 [292-304];
Krzysztof Brzechczyn, Between Positivism, Narrativism and Idealisation in Polish Methodology of
History. Historein, vol. 14, no. 1, 2014 [75-87].
[4] Jerzy Topolski, The Activistic Conception of Historical Process, Dialectics and Humanism, no. 1, 1975
[17-30].
[5] Jerzy Topolski, Methodology of History, trans. by Olgierd Wojtasiewicz. Dordrecht and Boston: D.
Reidel Publishing Co., 1977 & Narrare la storia. Nuovi principi di metodologia storica. Milano: Bruno
Mondadori, 1997. Ver também: Raffaello Righini, Jerzy Topolski. In Memoria. Nuova Rivista Storica (Italy),
vol. 84, no, 1, 2000; Patrizia Fazzi, Narrare la storia: la lezione di Jerzy Topolski. Diacronie. Studi di Storia
Contemporanea, vol. 2, no. 2, 2015: Costruire. Rappresentazioni, relazioni, comunità
(http://www.studistorici.com/2015/06/29/fazzi_numero_22/ – acesso em 16 de dezembro de 2016.
[6] John Greco, „Virtue Epistemology”, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2004
Edition), ed. by Edward N. Zalta (http://plato.stanford.edu/archives/win2004/entries/epistemology-
virtue/ – acesso em 16 de dezembro de 2016; Virtue Epistemology: Essays on Epistemic Virtue and
Responsibility, ed. Abrol Fairweather e Linda Zagzebski. Oxford: Oxford University Press, 2001;
Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology, ed. Michael DePaul e Linda Zagzebski.
Oxford: Clarendon Press, 2003.
[7] Hal Foster, “Post-Critical.” October, vol. 139, Winter 2012; Jeff Pruchnic, „Post-critical Theory.
Demanding the Possible”. Criticism, vol. 54, no. 4, Fall 2012.
[8] Ivan Boldyrev, Ernst Bloch and His Contemporaries: Locating Utopian Messianism. London, New
Delhi, New York, Sydney, Bloomsbury Publishing Inc., 2014; Thompson, Peter. and Žižek, Slavoj. (eds) The
Privatization of Hope: Ernst Bloch and the Future of Utopia, SIC 8. Duke University Press 2013 ;Jamie
Owen Daniel and Tom Moylan. Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Verso, London, 1997.
[9] Jonathan Lear, Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation. Harvard University Press,
2008; Hirokazu Miyazaki, The Method of Hope. Anthropology, Philosophy, and Fijian Knowledge.
Stanford: Stanford University Press, 2004; Hope and Feminist Theory, ed. by Rebecca Coleman and
Debra Ferreday. Routledge 2011; Lisa M. Tillmann-Healy, “Friendship as Method.” Qualitative Inquiry,
vol. 9, no. 5, 2003: 729-749; Ruth Levitas, Utopia as Method: The Imaginary Reconstitution of Society.
Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013; Fredric Jameson, Utopia as Method, or the Uses of the Future,
in: Utopia/Dystopia: Conditions of Historical Possibility, ed. by Gordin, Michael D., Tilley Helen, and
Prakash Gyan. Princeton University Press, 2010: 21-44. 
[10] Scott F. Gilbert, Jan Sapp and Alfred I. Tauber, „A Symbiotic View of Life: We Have Never Been
Individuals.” The Quarterly Review of Biology, vol. 87, no. 4, December 2012; N. Gane, When We Have
Never Been Human, What Is to Be Done?: Interview with Donna Haraway. Theory, Culture & Society, 23
(7-8), 2006. “We Have Never Been Human” é também o título da primeira parte do livro de Haraway
When Species Meet. Minneapolis 2008.
[11] Uma conhecida primatologista, Sue Savage-Rumbaugh, publicou um artigo com coautoria de três
chimpanzés. S. Savage-Rumbaugh, Kanzi Wamba, Panbanisha Wamba, and Nyota Wamba, ‘Welfare of
Apes in Captive Environments: Comments On, and By, a Speci c Group of Apes’, Journal of Applied
Animal Welfare Science, 10 (1), 2007. Naturalmente, os chimpanzés (Kanzi Wamba, Panbanisha Wamba
e Nyota Wamba) não escreveram sicamente este artigo, mas comunicaram-se com a pesquisadora (Sue
Savage-Rumbaugh) e responderam a perguntas sobre suas próprias necessidades. O artigo tem
despertado grande interesse porque enfraquece o monopólio humano sobre a autoridade epistêmica e,
portanto, mostra o potencial para a autoria de várias espécies e a construção de conhecimento
transespécies. Ver também sobre este assunto: G.A. Bradshaw, An Ape Among Many: Co-Authorship and
Trans-Species Epistemic Authority, Con gurations 18, 2011.
[12] Concepción Cortés Zulueta, “Nonhuman Animal Testimonies: A Natural History in the First Person?”,
in: The Historical Animal, ed. by Susan Nance. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2015.
[13] Charles Siebert, “The Rights of Man … and a Beast.” The New York Times Magazine, April 27, 2014.
[14] Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of
Partial Perspective.” Feminist Studies, vol. 14, no. 3, Autumn, 1988: 575-599.
[15] Indigenizing the Academy: Transforming Scholarship and Empowering Communities, ed. by Devon Abbott
Mihesuah and Angela Cavender Wilson. Lincoln and London: University of Nebraska Press, 2004.
[16] Ewa Domanska, Retroactive Ancestral Constitution and Alter-Native Modernities. „Storia della
Storiogra a”, vol. 65, no. 1, 2014: 61-75.
[17] Nikolas Rose, “The Human Sciences in a Biological Age.” Theory, Culture, Society, vol. 30, no. 1,
January 2013, p. 25.
[18] James R. Anderson, Alasdair Gillies, Louise C. Lock, Pan thanatology. Current Biology, vol. 20, no. 8,
2010, s. 349 [349–351]; James R. Anderson, Comparative Thanatology. Current Biology, vol. 26, no. 13
July 11, 2016 [543–576].
[19] Rosi Braidotti, “In Spite of the Times. The Postsecular Turn in Feminism.” Theory, Culture and Society,
vol. 25, no. 6, 2008 [1-24] & “Conclusion: The Residual Spirituality in Critical Theory: A Case for
Af rmative Postsecular Politics,” in: Transformations of Religion and the Public Sphere, ed. by Rosi Braidotti,
Bolette Blaagaard, Tobijn de Graauw, Eva Midden. Palgrave Macmillan, 2014 [249-272].

REFERÊNCIAS
DOMANSKA, Ewa. Retroactive Ancestral Constitution and Alter-Native Modernities. Storia della
Storiogra a, v. 65, n. 1, 2014, p. 61-75.
________. Beyond Anthropocentrism in Historical Studies. Historein. A Review of the Past and Other
Stories [Greece], v. 10, 2010, p. 118-130.
________. The Material Presence of the Past. History and Theory, v. 45, n. 3, 2006, 337-348.
________. El “viraje performativo” en la humanística actual. Criterios. Revista Internacional de Teoría de la

literatura, las Artes y la Cultura (Cuba), v. 37, 2011, p. 125-142.
________. Hayden White: Beyond Irony. History and Theory, v. 37, n. 2, 1998, p. 173-181.
SOBRE OS AUTORES
Guilherme Bianchi
(https://hhmagazine.com.br/author/guilhermebianchi
(https://hhmagazine.com.br/author/guilhermebianchi/)
/)
Guilherme Bianchi é bacharel (2012) em História pela Universidade Federal de Ouro Preto e
mestre em história pela Universidade Federal do Paraná. Atualmente desenvolve o projeto
"Tempo e cosmopolítica em contextos ameríndios" na Universidade Federal de Ouro Preto,
sob orientação de Mateus Henrique de Pereira. Atualmente faz estágio doutoral na
Goldsmiths College, University of London, sob a supervisão do professor Sanjay Seth.
Pedro Telles da Silveira

(https://hhmagazine.com.br/author/pedrotellesdasilv
(https://hhmagazine.com.br/author/pedrotellesdasilveira/)
eira/)

Pedro Telles da Silveira é licenciado (2009) e bacharel (2013) em História pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, além de mestre em História pela Universidade Federal de Ouro
Preto (2012) e doutorando em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul, onde
desenvolve o projeto "História, técnica e novas mídias: crítica da razão histórica digital", sob
orientação do Prof. Dr. Fernando Nicolazzi. Entre seus interesses, incluem-se a relação entre
história e novas mídias e a teoria e a história da historiogra a da Idade Moderna à
contemporaneidade. É autor de "O cego e o coxo: historiogra a, erudição e retórica no Brasil
setecentista", lançado pela Editora FAP-Unifesp.
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27/11/2018 A necessidade de uma vanguarda historiográfica: uma entrevista com Ewa Domanska | HH Magazine

A necessidade de uma vanguarda historiográ ca: uma

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Em 2014, essa mesma percepção referente ao lugar do conhecimento histórico em um mundo de

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GB: A necessidade de abordagens interdisciplinares é um tópico relativamente antigo na historiogra a. O seu

Por exemplo, há uma subdisciplina em desenvolvimento chamada “história ambiental do Holocausto”.

No título, eu também provavelmente usaria o termo “não-antropocêntrico” ou “pós-antropocêntrico”. É

PS: Precisamos de uma vanguarda acadêmica então?

Ouro Preto, 2 de agosto de 2016

[1] Sobre performatividade e esquerda – ver texto de 2011 citado.

________. El “viraje performativo” en la humanística actual. Criterios. Revista Internacional de Teoría de la

Pedro Telles da Silveira

Tags: entrevista (https://hhmagazine.com.br/tag/entrevista/)

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