MANUEL M.

GONZÁLEZ

La Espiritualidad
Ignaciana
Ensayo de Síntesis
La Espiritualidad
Ignaciana
Ensayo de Síntesis

MANUEL M. GONZÁLEZ

CENTRUM IGNATIANUM SPIRITUALITATIS

Roma, Italia
1986
 Í N D I C E

ABREVIATURAS v

BIBLIOGRAFÍA v

PROLOGO • 1

Tema I
TEOCENTRISMO ESPECIFICO DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA
I. ASPECTOS PECULIARES DEL TEOCENTRISMO IGNACIANO.. 5
1) Experiencia trinitaria de S. Ignacio.. 6
2) Propiedades, atributos y títulos divinos 8
A. Voluntad y Sapiencia
B. Majestad y Bondad
*C, Criador y Señor

II. COMPORTAMIENTO CORRESPONDIENTE A ESTA VISION

TEOCENTRICA. . .. 13
1) Actitud: "acatamiento amoroso". • • • •, 14
2) Acción: "alabanza y servicio" 18
3) Ideal: "en todo lo posible" 22

III. REALIZACIÓN CONCRETA DEL COMPORTAMIENTO TEOCEN-

TRI CO 26
1) Medio: "buscar, hallar y sentir" 26
Nota: el examen de conciencia 35
2) Motivo: "por puro amor" 39
 ii

Tema II
ORIENTACIÓN CRISTOLOGICA DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

I. CRISTO EN LA VISION TEOCENTRICA DE S. IGNACIO... 44

1) Prevalencia de la orientación cristólogica... 44
2) Denominaciones divinas de Jesucristo 47
3) La Sma. Trinidad y Jesucristo 51
Nota: "en el Señor" 54

II. ASPECTOS ESPECIALES DE LA CONTEMPLACIÓN IGNACIA-

NA DE CRISTO 46
1) Mediador 56
Nota: La Sma. Virgen mediadora 57
2) Guia 59
3) Cabeza 61
Nota: ¿Espiritualidad eucarística? 65

III. CONSECUENCIAS PRACTICAS DE LA ORIENTACIÓN CRISTO-

LÓGICA 67
1) Servir a Cristo 67
2) Servir a la Iglesia 68
3) Servir bajo el Vicario de Cristo 71

Tema III
EL IDEAL DEL SERVICIO EN LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

I. EN MISIÓN 78
1) El principio: "misión" 78
2) La "misión" en los Ejercicios 80
3) La "misión" en las Constituciones 87

II. PREDICAR 87
1) Sermones y lecciones 89
2) Conversaciones pías 90
3) Ejercicios Espirituales 91
4) Confesiones 92
 iii

5) Enseñanza* 93
A. Colegios
B. Universidades
6) Prensa 96
7) Obras de misericordia 96

III. POR TODO EL MUNDO 97

1) Universalidad 98
2) Movilidad 99
3) Residencia estable., 100

IV. EN POBREZA Y HUMILDAD 102

1) Significado de la preposición "en" 103
2) En pobreza 104
3) En humildad 108
4) Bajo el estandarte de la cruz 111
5) Motivación 113

V. PARA SALVAR LAS ALMAS 114

Tema IV
INTEGRACIÓN DE ANTINOMIAS EN LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

I. HUMANISMO Y SOBRENATURALISMO 121

1) Humanismo de S. Ignacio 121
2) Sobrenaturalismo de S. Ignacio 125
3) Integración de humanismo y sobrenaturalismo... 127

II. ASCETISMO Y MISTICISMO 129

1) Ascetismo ignaciano 130
2) Misticismo de la espiritualidad ignaciana... 137

III. INDIVIDUO Y CORPORACIÓN 143

1) Individuo 144
A. Respeto y atención al individuo
B. Formación de la personalidad
 2) Corporación i » . .. 149
A. El vínculo de la caridad 150
B. El vínculo de la obediencia 151
3) Integración de individuo y corporación 156

IV. PERFECCIÓN PROPIA Y SALVACIÓN DEL PRÓJIMO 157

;
'V. ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN 161
1) "Tiempos" de oración 162
2) "Vida" de oración 165
3) Integración de acción y contemplación 167

EPILOGO 171
 A B R E V I A T U R A S

A = Autobiografía

C = Constituciones

D = Diario

E = Ejercicios Espirituales

= Fórmula del Instituto

L = Cartas e Instrucciones

NB. Se utiliza la edición de "OBRAS COMPLETAS DE SAN

IGNACIO DE LOYOLA" publicada por B.A.C. n.86 (ed.
4a, 1982).

B I B L I O G R A F Í A

General

Joseph de Guibert: "La Spiritualité de la Compagnie

de Jésus: Esquisse historique" (1953)
Traducción española: "La espiritualidad de la
Compañía de Jesús" (1955)

Ignacio Iparraguirre: "Espíritu de San Ignacio de

Loyola" (1958)
 vi

Jesús M. Granero: "San Igmaqiq 4egLayóla. Panoramas

de su vida" (1967)

* "Ignace de Loyola (saint)". Dict. Spirit. T. VII,

2.P., p.1266-1318 (1971)

* "Ejercicios-Constituciones: Unidad vital".

Congreso Ignaciano, Loyola 1974 (ed. 1975)

Thomas H. Clancy: "An Introduction to Jesuit Life"

(1976)
* Comentario al nuevo Sumario de las Constituciones.
CIS IX, 1978, n.29

Cándido Dalmases: "El Padre Maestro Ignacio" (1982)

Jesús M. Granero:"SanIgnacio de Loyola. La misión de
su vida" (1984)

Simón Decloux: "El camino ignaciano" (1984)

Tema I
Ignacio Iparraguirre: "Visión ignaciana de Dios"
(Gregorianum 37/1960, p.366-390)
Franqois Cernel: "Saint Ignace et la Gloire plus
grande de Dieu" (Christus 11/1956, p.328-348)
Jean Daniélou: "La spiritualité trinitaire de St.
Ignace" (Christus 11/1956, p.345-372)

Alfonso Nebreda: "El camino de Ignacio. Estudio del

acatamiento en los Ejercicios Espirituales"
(Manresa 32/1960, p.45-66)
"El acatamiento en la primera semana de los
Ejercicios" (Manresa 32/1960, p.127-132)
 vii

Hugo Rahner: "Ignatius von Loyola ais Mensch und

Theolqge" (1964)
Manuel Hernández: "'Sentir' en el estilo de S. Igna-
cio de Loyola' (Manresa 38/1966, p.349-370;
39/1967, p.5-18)
Víctor Codina y Miguel Ángel Fiorito: "El tema del
Camino en San Ignacio" (CIS VII, 1976, n.22,
p.5-17)
Jesús Iturrioz: "La 'discreta caridad' en la segunda
parte de las Constituciones" (Manresa 46/1974,
p.15-24)
Benigno Juanes: "La elección ignaciana por el Segundo
y Tercer Tiempo" (CIS 1980)
* "La Trinidad en el carisma ignaciano" (CIS XIII,
1982, n.39-40)
Jean-Claude Dhótel: "Maítrise et remise de soi:
1'examen de conscience" (Christus 1982, p.461-
464)
Manuel Ruiz Jurado: "El Espíritu Santo en las Cons-
tituciones de la Compañía de Jesús" (Manresa
56/1984, p.219-228)

Tema II
Ángel Suquía: "La santa misa en la espiritualidad de
San Ignacio" (1950)
Donatien Mollat: "Le Christ dans l'expérience spiri-
tuelle de saint Ignace" (Christus 1/1954, p.23-
47)
Jesús Solano: "Jesucristo bajo las denominaciones
divinas en S. Ignacio" (Estudios Eclesiásticos
30/1956, p.325-342)
 vi i ií y v

Juan Alfaro: "Teología de la jeíea^ári' ignaciana como

conversión a Cristo" (En ' E jearcicios-Constitu-
ciones' p.157-175)

Günter Remmert: "Diálogo de misericordia. Para una

cristología de los cinco primeros ejercicios de
primera semana" (Manresa 48/1976, p.291-307;
49/1977, p.39-53)
José M. García Madariaga: "La oblación al Papa según
las Deliberaciones de 1539" (Manresa 49/1977,
p.55-68)
Pedro Arrupe: "Servir sólo al Señor y a la Iglesia,
su esposa, bajo el Romano Pontífice, Vicario de
Cristo en la tierra" (Manresa 50/1978, p.195-
212)
Joaquín Losada: "Presencia de Cristo en el Principio
y Fundamento" (Manresa 54/1982, p.45-57)
"Cristología en la meditación del Rey temporal"
(Manresa 54/1982, p.147-168)
José M. García Madariaga: "La extensión objetiva del
4 - Voto en las Bulas del tiempo de S. Ignacio"
(Manresa 55/1983, p.15-40)
Jesús Iturrioz: "'Obediencia debida' al Papa en la
Compañía de Jesús" (Manresa 55/1983, p.65-86)
* "Sentiré cum Ecclesia" (Varios artículos) (CIS
XIV, 1983, n.44)
Paramananda Divarkar: "La Storta y el carisma igna-
ciano" (Manresa 57/1985, p.243-250)
Maurice Giuliani: "Le Mystére de Notre Dame dans les
Exercices" (Christus 3/1954, p.23-49)
R. La Fontaine: "Nuestra Señora en los Ejercicios
Espirituales" (Manresa 56/1984, p.205-217)
 ix

Peter-Harís Kolvenbach: "Nuestra Señora en los Ejer-

cicios Espirituales de S. Ignacio" (CIS XVI 1985,
n.48, p.11-24)

Tema III
Gervais Dumeige: "La genése de l'obéissance igna-
tienne"(Christus 7/1955, p.314-331)

Carlos Palmes: "Obediencia de juicio y obediencia

ciega" (Manresa 34/1962, p.139-162)
Luis Mendizábal: "La pobreza, virtud apostólica según
S. Ignacio" (Manresa 42/1970, p.203-222)
Michel Ledrus: "El ministerio sacerdotal ignaciano"
(CIS VII, 1976, n.22, p.18-34)
* "Obediencia. Una tentativa de síntesis" (Varios
artículos) (CIS X, 1974, n.31)
t* "Disponibles. El corazón de nuestra identidad"
(Varios artículos, con la carta del R.P.Arrupe
"La disponibilidad apostólica") (CIS IX, 1978,
n.27)

Gustave Martelet: "El tercer grado de humildad como

principio de apostolado" (CIS XVl/1985, n.48,
p.99-108)

Terr IV

Maurice Giuliani: "Le dáveloppement de la spiritua-

lité apostolique de saint Ignace" (Christus 2/
1954, p.21-45)
 X

Ignacio Iparraguirre: "Armonía $Qtbr^T>$tural de la

acción de Dios y del hombre en i S ? -Ignacio de
Loyola" (Estudios Eclesiásticos 3C71956,
p.343-361)

Gervais Dumeige: "El problema de acción y contempla-

ción: la solución ignaciana" (En Cursus Internat.
Exerc. Spirit. 1968. Ed 1969)

Jesús Iturrioz: "Dos líneas de obediencia en la

Compañía de Jesús" (Manresa 43/1971, p.59-78)

Karl Rahner: "Die ignatianische Mystik der Weltfreu-

digkeit" (Schriften III, p.329-348)

Maurizio Costa: "'Misión' y 'comunidad apostólica*

en la Compañía de Jesús" (Manresa 49/1977, p.195
-213)

Miguel Nicolau: "Contemplativos en la acción. Una

frase famosa de Nadal" (CIS VII, 1977, n.25,
p.7-16)

Miguel A. Fiorito: "El P. Arrupe interpreta hoy a

Nadal" (CIS VII, 1977, n.25, p.17-28)
 P R O L O G O

Estos apuntes no pretenden agotar toda la temá-

tica de la espiritualidad ignaciana. No se discutirán,
ni la evolución interna en el alma de S. Ignacio desde
Loyola hasta Roma pasando por Manresa, ni las fuentes
dónde el Santo pudo haber bebido algunas de sus Ideas
básicas. Tampoco se prolongará la línea estudiando el
desarrollo posterior en los decretos de las Congregacio-
nes* Generales, cartas de los Padres Generales y tratados
ascéticos de los escritores de la Compañía, donde se
¿Configura la llamada "espiritualidad jesuítica", cuya
ilegitimidad y entronque con la inspiración primitiva no
hay que poner en duda.

y
" Las cuatro conferencias aquí recogidas se ciñen
a la que ¡r.ás estrictamente deberá denominarse "espiri-
tualidad ignaciana"; y aun de ésta no se piensa ofrecer
un panorama complete en toda su amplitud. El proyecto
es más modesto: entresacar algunos puntos que parecen
más' importantes y más característicos, ensayando una
sistematización y esbozando tímidamente una síntesis.

Por "espiritualidad ignaciana"se entiende el

conjunto de principios, motivaciones y métodos de santi-
ficación que, después de haberlos experimentado en sí
mismo y en la dirección de otros, enseña S. Ignacio a
los que quieren seguir su magisterio en este camino
peculiar hacia la unión con Dios: "via ad Deum". Por-
que es evidente que dentro de la Iglesia hay otras vías
de santificación y otras "espiritualidades" perfecta-
mente legítimas, v. gr. la benedictina o la franciscana.
Con ellas coincide la ignaciana, como no puede ser menos,
2

en los elementos esenciales a toda espiritualidad autén­

ticamente cristiana; pero tiene sus matices propios.
La suya no puede decirse que sea ni mejor ni peor que
las otras, sino simplemente que es distinta. En estas
notas se procurará poner de relieve esos aspectos o
rasgos específicos, al menos los más salientes, si no
se acierta a inventariarlos todos.

A diferencia de Sta. Teresa, S. Juan de la Cruz

y otros, S. Ignacio no condensó sistemática y detallada­
mente en un libro su doctrina espiritual; pero ésta puede
fácilmente deducirse de sus múltiples escritos. Unos,
como la "Autobiografía" y el "Diario" describen sus
experiencias personales íntimas. Otros, como los "Ejer­
cicios Espirituales" y las "Constituciones", presentan
en forma más orgánica un método y un género de vida
concreto para buscar la propia santificación en el cum­
plimiento de la voluntad divina. Otros, en fin, como su
enorme "Epistolario", indican normas adaptadas a diversas
personas y circunstancias, siempre apuntando al mismo fin
del adelantamiento espiritual, propio y de los prójimos.
Es sabido que, de estos escritos, unos salieron directa­
mente de la pluma del Santo, otros fueron redactados por
sus secretarios bajo su dirección; pero unos y otros pue­
den equiparase en cuanto medios para conocer su espiri­
tualidad.

Ahora bien, al tratar de exponerla, inevitable­

mente se da de ella una interpretación. El autor no
porfía en imponer la suya. Primero, porque no se siente
cualificado para ello por ningún título. Además, porque,
si bien ha procurado informarse ampliamente leyendo las
obras de quienes han analizado con esmero y competencia
la vida y los escritos del Santo, y, por su parte, ha
reflexionado despacio sobre la materia, sin embargo,
tiene que confesar que no cree haber llegado todavía, ni
con mucho, a captar plenamente aquella espiritualidad tan
rica y, por consiguiente, no puede presentar más que
algunas conclusiones provisionales, sujetas a ulteriores
retoques. Es decir, que somete su interpretación, tanto
at juicio más autorizado de los especialiatas, como a sus
propios análisis posteriores, que espera continuar mien­
tras Dios le dé vida. En otros términos: estas conferen-
 3

cias ni son exhaustivas, ni son definitivas; habrá que

corregirlas, matizarlas y completarlas con estudios más
extensos y más profundos. A pesar de todo, me atrevo a
ofrecérselas a mis hermanos de la Compañía de Jesús, a
modo de iniciación en la espiritualidad ignaciana, con
la doble esperanza de que podrán ayudarles en algo a
penetrar un poco más a fondo en la esencia del carisma
de nuestro Santo Fundador, y de que les animarán a pro-
seguir y perfeccionar esta exposición rudimentaria. Más
aún, abrigo la ilusión de que estas páginas podrán ser
útiles más allá del círculo de los jesuítas, sea para
quienes, en alguna medida, toman por guía espiritual a
S . Ignacio, sea para quienes por interés histórico de-
sean estudiar su pensamiento.

De antemano, tengo que pedir perdón por repetir

ideas sobradamente conocidas de todos. Quizá la única
novedad sea el orden con que se enlazan y el acento con
que se presentan. Pero esta circunstancia me ahorra el
trabajo de entretenerme en explicar detalles accesorios
bien sabidos.

Por fuerza he de ser breve. Para ulteriores

amplificaciones acuda el lector a las obras citadas en
la bibliografía.

Ruego también que se me excuse de no alargarme

en aplicaciones a las variadísimas situaciones actuales,
cuyo abanico es inmensurable: desde los movimientos pen-
tecostalistas hasta la teología de la liberación. Impo-
sible abarcar todo ese campo. Así pues, dejando a otros
la "adaptación a las diversas condiciones de los tiempos",
me reduzco a intentar, en la medida de mis pobres fuerzas,
la "vuelta... a la primitiva inspiración de los institu-
tos" (cf. Vaticano II, Decreto "Perfectae caritatis" n.2).
¡Quiera Dios ayudarme para que lo logre, aunque imperfec-
tamente !

Permítaseme, al cerrar este prólogo, expresar

el deseo de que estas conferencias no se tomen puramente
como materia de estudio científico, sino más bien como
tópico de reflexión personal. Unas conferencias sobre
 4

espiritualidad que no contribuyesen a nuestro progreso

en la vida del espíritu no valdrían la pena. ¡Haga el
Señor que sirvan para ello!

Mi agradecimiento a quienes con toda paciencia

y caridad han leído el manuscrito de estos apuntes y
sugerido correciones muy oportunas.

Mi agradecimiento también a la R. M. Antonia

Uchiyama, A.C.J., que con tanta abnegación y constancia
está llevando a cabo la ímproba labor de la traducción
japonesa.

A todos ellos, ¡Dios se lo pague!

Manuel M. González, S.J. (1)

Tokyo, 31 julio de 1985

Fiesta dé S. Ignacio de Loyola

(1) Antiguo profesor de Teología Dogmática en la Univer-

sidad de Sofía de Tokyo, falleció en Madrid el 20 de
noviembre de 1985, pocos días después de haber en-
tregado a CIS, con gran ilusión, el manuscrito de
esta obra.
 Tema I
TEOCENTRISMO ESPECIFICO DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Toda espiritualidad auténticamente cristiana

es, por esencia, teocéntrica y, al mismo tiempo, no puede
menos de ser trinitaria. Las diferencias nacerán del
diverso aspecto que se contemple en el Dios Uno y Trino
y, consiguientemente, de las diversas actitudes corres­
pondientes que más se acentúen. En último término, la
posibilidad de estas diversidades radica en la grandeza
misma del "Deus semper maior", de todo punto inabarcable
en una sola mirada para nuestra limitada inteligencia,
da ^módo que nos vemos como forzados a fijar la atención
eii una faceta, sin excluir, claro está, las otras, pero
sin incluirlas directamente en nuestra consideración.
De aquí surgen las diversas 'espiritualidades', no con-
(

tfaqictorias, pero, sí, distintas.

Al ocuparnos ahora de "la espiritualidad igna-

ciana", quisiéramos indagar, en primer lugar, cuál es el
aspecto específico, por así decirlo, que contempla S.
Ignacio en el Dios Uno y Trino, examinar después qué
respuesta espiritual brota en el alma del Santo y espera
él que brote en las nuestras en correspondencia a aquella
contemplación, y estudiar finalmente qué medios y motivos
sugiere para concretar esa respuesta en la vida.

I. ASPECTOS PECULIARES DEL TEOCENTRISMO IGNACIANO

Preguntamos, primero, qué aspectos del Dios

Tri-Uno dejaron más honda huella en el alma de S. Ignacio.
6

1 ) Experiencia trinitaria de S. Ignacio

Obviamente hay que comenzar recordando su

experiencia trinitaria. De ella habló detallada y
autorizadamente el R. P. Arrupe en su conferencia
titulada: "Inspiración trinitaria del carisma igna-
ciano". A lo que él dijo no hay nada que añadir.
Solamente me permito subrayar uno de los puntos que el
R. P. Arrupe pone muy acertadamente de relieve apoyán-
dose particularmente en el número 15 del Diario. El
final de ese párrafo dice así: "cómo el Hijo envió en
pqbreza a predicar a los apóstoles y después el Espí-
r i t u Santo, dando su espíritu y lenguas los confirmó,
y así el Padre y el Hijo enviando el Espíritu Santo,
todas tres Personas confirmaron la tal misión" (D 15).

, Un comentarista pondera la profundidad de

é§te texto con las siguientes frases: "en esta párrafo
sé encierra toda una grandiosa teología de la misión
apostólica, que bien merecería se le dedicara un aná-
lisis a fondo". No es tarea nuestra el hacerlo. Aquí
vamos a llamar la atención únicamente sobre el matiz
'dinámico' de esta contemplación trinitaria de S. Ig-
nacio: se centra toda en la "misión"• Explícitamente
se menciona la del Espíritu Santo por el Padre y el
Hijo, implícitamente se piensa también, sin duda, en
la del Hijo por el Padre. Ambas son el principio de
donde arranca la misión de los apóstoles. Cierto que
que S. Ignacio recibe ilustraciones extraordinarias
sobre la vida interna de la Sma. Trinidad, sobre la
Trinidad "inmanente" o "ad intra", como suele decirse;
pero no se detiene ahí, sino que pasa a contemplar la
Trinidad llamada en terminología teológica "económica"
o "ad extra", la que pudiéramos denominar Trinidad
"dinámica" en la historia de la salvación. El Hijo,
enviado por el Padre, y el Espíritu Santo, enviado por
el Padre y el Hijo, envían a los apóstoles a predicar.
En esta misión primordial de los apóstoles entronca,
analógica y derivadamente, la de la Compañía de Jesús
en su totalidad, así como la de cada uno de sus miem-
bros .
 7

Este elemento de "misión" pertenece a la esen-

cia misma de nuestro Instituto y de nuestra vocación.
Y en este concepto de misión se basa nuestra obediencia,
que ha de dirigir toda nuestra actividad: el jesuíta
trabajará, no por su cuenta y según opciones meramente
personales, sino siempre como 'enviado', en 'misión',
bajo las órdenes y al impulso de un superior, - inme-
diatamente, el de la Compañía, pero fundamentalmente el
Romano Pontífice, - que "da y señala a cada uno... el
oficio que ha de ejercitar", "para que ninguno se guíe
por su celo propio", como se dice en la Fórmula del
¡Instituto (F [3] 1 ) ; o, como se dice en las Constitu-
ciones, el jesuíta, "obediente para cualquier cosa en
que le quiera el superior emplear en ayuda de todo el
cuerpo de la religión, debe alegremente emplearse,
teniendo por cierto que se conforma en aquello con la
divina voluntad, más que en otra cosa de las que él
podría hacer siguiendo su propia voluntad y juicio
diferente" (C 547). De momento no insistimos más en
un punto tan bien conocido y sobre el que más adelante
•habrá ocasión de hablar detenidamente. Basten por
ahora los dos pasajes citados de la Fórmula y ae las
Constituciones.

Volviendo al párrafo del Diario que venimos

comentando, vemos también enunciados en él la finalidad
de la misión y su forma concreta: la finalidad es "pre-
dicar" y la forma o manera es "en pobreza". Ambas son.
indispensables en el concepto ignaciano de nuestra
vocación y misión. De ambas se escribe en la Fórmula._
t

del Instituto: la Compañía ha sido "fundada principal-

mente para emplearse en la defensa y propagación de la
fe y en el provecho de las almas... sobre todo por
medio de las públicas predicaciones, lecciones y cual-
quier otro ministerio de la palabra de Dios, de los
ejercicios espirituales, la doctrina cristiana de los
niños... Haciendo todo esto gratuitamente, sin recibir
estipendio ninguno por su trabajo" (F [3] 1 ) . No nos
alargamos aquí más, porque en el Tema III tendremos
que desarrollar estas ideas.

Retengamos el concepto de "misión", que,

como acabamos de decir, es un elemento esencial de la
8

espiritualidad ignaciana, nacido dé su* ébntft&plación

trinitaria. Retengamos también este Calante 'dinámico'
dentro de la perspectiva salvífica, aprendido por el
Santo en esa misma contemplación de la Sma. Trinidad.

2) Propiedades, atributos y títulos divinos

Pasemos a considerar qué propiedades, qué

atributos y qué títulos divinos predominan en la con-
templación ignaciana de Dios.

1
(A) "Voluntad' y "sapiencia"

Nos encontramos, ante todo, con "la voluntad

divina" y "la divina sapiencia".

"Conformarse con la voluntad divina" y "cum-

plir su santísima voluntad" son frases que S. Ignacio
repite a cada momento. El estribillo casi obligado al
final de sus cartas es: "que su santísima voluntad
siempre sintamos y aquella enteramente cumplamos". El
epíteto "santísima" significa, en sustancia, lo mismo
que "divina", queriendo realzar tal vez el aspecto de
adorabilidad, inviolabilidad y excelencia suprema,
junto con el de bondad y benevolencia salvífica de la
voluntad de Dios. "Voluntad" implica dinamismo, y
"divina" señala la finalidad salvífica: Dios quiere que
se haga algo para la salvación del género humano, Des-
pués se precisarán los medios. Por ahora baste decir
que este recuerdo continuo de "la divina voluntad" nos
mantiene en una constante tensión dinámica de nivel
espiritual, sagrado.

Naturalmente, la voluntad divina no es ciega,

sino sapientísima. Por eso, S. Ignacio no se olvidará
de "la divina sapiencia". Pero tanpoco aquí se detiene
en una contemplación admirativa de la sabiduría divina
 9

y de sus misterios insondables, sino que prefiere mirar-

l* en cuanto que guía nuestra voluntad para conformarla
;

c o n la divina: sabiduría divina también dinámica. "La

suma sapiencia y bondad de Dios nuestro Criador y Señor
,i,a que ha de conservar, regir y llevar adelante en
tu santo servicio esta mínima Compañía de Jesús, como
#*-4Ügnó comenzarla"; y esta sabiduría divina, por su
mismo dinamismo, "pide cooperación de sus criaturas",
nojsólo al escribir las Constituciones (C 134), sino
además, y no menos, en momentos decisivos para la vida
é&jla Compañía, desde la admisión de nuevos miembros
hasta la elección del General. "Su divina sapiencia"
será la que llama a algunos para nuestro instituto o
muestra no haberlos llamado (C 243) y la que enseñará
4a. medida que ha de tenerse en valorar las aptitudes de
us\ aspirante (C 161); y la elección del General se hará
Invocando "cum omni reverentia Iesum Christum, qui Sa-
pi¡entia est aeterna" (C 705). Nunca podrá dejarse de
lado esta "sapiencia divina", que, digamos de paso, va
siempre unida con la "unción del Espíritu Santo", que
én otro lugar mencionaremos de nuevo.

"Voluntad divina" y "divina sapiencia": ambas,

én la concepción de S. Ignacio, tienen un matiz marcada-
mente dinámico; pero, tal vez por ser éste más manifies-
to en la voluntad, parece que el Santo atiende más a la
Voluntad divina que a la divina sapiencia. Acabamos de
jcitar el estribillo final de sus cartas: "que su santí-
sima voluntad siempre sintamos y aquella entermante cum-
plamos".

*B) "Majestad" y "bondad"

A juzgar por la frecuencia con que acuden a su

pluma, los atributos divinos que S. Ignacio parece haber
sentido más profundamente en su alma son los de la "ma-
jestad" y "bondad" divinas. Unas veces hablará de su
"divina y suma Majestad" (v. gr. C 190. 197. 210. 229.
282. 414. 540. 603. 790), otras de "su divina y suma
bondad" (v. gr. C 134. 309. 671. 770. 774). Merecen
atención algunas expresiones.
 10

Es perfectamente lógico que, al contemplar a

"las tres Personas divinas" en el cielo, se las imagine
"el su solio real o trono de la su divina Majestad"
(E 106). Lógico también que perciba el poder de esa
Majestad divina que todo lo rige, de modo que el hombre
deba "dejarse gobernar por la divina Majestad" (D 81;
cf. C 190. 229. 790). Así, S. Ignacio me enseña a pe-
dir al comienzo de la oración que "todas mis intencio-
nes, acciones y operaciones sean puramente ordenadas en
servicio y alabanza de su divina Majestad" (E 46), y
exige que el ejercitante, cuando va a entrar en la elec-
ción, tenga propósito firme de optar por aquello que
"parecerá mejor para servicio y alabanza de su divina
Majestad" (E 155). Connatural es, además, el senti-
miento de "temor de la su divina Majestad" (E 170; cf.
C 210). En cambio, resulta a primera vista extraño que
se hable de "amor de su divina Majestad" (E 330); pero
S. Ignacio confiesa de sí mismo que iba "aumentando en
mí mayor amor cerca la su divina Majestad" (P 85);
"porque es propio del Creador entrar, salir, hacer mo-
ción en ella (el alma), trayéndola toda en amor ce 1c
su divina Majestad" (E 330). En todo caso, le leca c"e
la Majestad divina absorbe al Santo de tal modo, ve
creería cometer falta en "dar lugar a pensamientoc
algunos para divertirse (o que le distrajesen) de tu
divina Majestad" (D 185).

Aunque no convenga dar demasiado valor a ci-

fras estadísticas, no deja de llamar la atención el
hecho de que "la su divina Majestad" se mencione en los
escritos ignacianos con mucha más frecuencia que "la su
divina Bondad". Claro está que la Majestad divina no
se opone a su Bondad infinita. Acabamos de verlo en
las frases arriba citadas: la Majestad divina inspira
amor. Sin embargo, hay que hacer constar esta preva-
léncia del pensamiento de la Majestad divina sobre el
de la divina Bondad; porque esto quizá nos explicará
también el predominio en el vocabulario ignaciano de
los términos: "alabanza y servicio" sobre la palabra:
"amor". En el párrafo siguiente hablaremos de ello
más despacio.

En conclusión: S. Ignacio, que en su juventud

 11

había visto con sus ojos en la corte de Castilla gran-

dezas y realezas humanas, ahora se siente como abrumado
por "la su divina Majestad", ante la que todas aquellas
otras majestades palidecen. Es, innegablemente, una
Majestad amante y amable: "su rey... de quien... reci-
bió muchos dones y muchas mercedes" (E 74); pero su
misma Bondad infinita no menoscaba en lo más mínimo su
excelsa Majestad.

(C) ¡ «'Criador y Señor"

La idea que acabamos de exponer se confirma

al observar los títulos empleados por el Santo al nom-
brar a Dios. Encontramos especialmente dos fórmulas,
pna> simple: "Dios nuestro Señor", otra compuesta: "Dios
nuestro Criador y Señor". La primera, usada con muchí-
sima frecuencia, podría, hasta cierto punto, descartar-
se como un clisé estereotipado y común en el lenguaje
cristiano. Pero la segunda debe tomarse en considera-
ción seriamente; porque, si no me equivoco, es típica-
mente ignaciana, acuñada por el Santo, que no se lee en
otros autores ascéticos de la época, o, por lo menos,
no aparece en otras partes con tanta insistencia, mien-
tras que S. Ignacio la repite casi hasta la pesadez y
monotonía. Citemos, entre otros pasajes, los siguien-
tes : E 5, 15. 16. 20. 39. 50. 52. 184. 316. 324. 351;
C 137. 272. 307. 547. 554. 602. 814. Siendo esto así,
habrá que dar todo su relieve a ambos títulos, tanto
al de "Criador" como al de "Señor". Advirtamos de paso
q u e como explicaremos con más detención en el tema
v

siguiente, ambos se aplican casi ordinariamente a Jesu-

cristo.

Para apreciar en toda su profundidad el tí-

tulo de "Criador" tan acentuado por S. Ignacio, habrá
que remontarse a sus experiencias místicas de Manresa.
Allí "una vez se le representó en el entendimiento con
grande alegría espiritual el modo con que Dios había
criado el mundo" (A 29). Y quizá deba relacionarse con
ésta aquella célebre ilustración junto al Cardoner,
"tan grande que le parecían todas las cosas nuevas",
12

"en tanta manera de quedar con el entendimientoíilüí-

trado, que le parecía como si fuese otro hombre y tu-
viese otro intelecto que tenía antes" (A 30). Parece
que, desde aquel momento, S. Ignacio se siente arro-
llado por esa ola inmensa que arrancando de Dios arras-
tra todos los seres creados hacia el mismo Dios: esa
actividad creadora y salvífica de Dios. Desde entonces
le acuciará continuamente aquella preocupación: "quid
agendum?" (A 50). Porque Ignacio no puede contentarse
con una mirada extática de la actividad del Criador,
sino que se siente impulsado a obrar y colaborar con
El: su contemplación salta espontáneamente a la acción.

Dejando para más tarde lo relativo a la reac-

ción correspondiente a esta contemplación de "Dios
nuestro Criador", detengámonos todavía unos instantes
para observar lo que el Santo enuncia sobre la acción
divina, no ya en su universalidad cósmica salvífica,
sino en su diferenciación concreta, que determina la
trayectoria de cada individuo; porque todos y cada uno
de nosotros somos objeto de la atención y acción salví-
fica de "Dios nuestro Criador'*. Por esta razón, se
aconseja al director de los Ejercicios la mayor pruden-
cia y reserva, para "que el mismo Criador y Señor se
comunique a la su ánima devota... disponiéndola por la
vía que mejor podría servirle adelante", de manera que
se "deje inmediate obrar al Criador con la criatura"
(E 15. 16). En la consolación, el Criador y Señor es
quien inflama al alma en amor, da aumento de fe, espe-
ranza y caridad, y aquieta y pacifica el espíritu "en
su Criador y Señor" (E 316), con el efecto saludable
de que el alma toma fuerzas "en su Criador y Señor",
"para resistir a todos sus enemigos" (E 324) y emplear-
se en el servicio divino.

Frases como: "el hombre es criado para...

servir a Dios nuestro Señor", en el "principio y fun-
damento" (E 23), o: "para lo que soy criado, es a
saber, para alabanza de Dios nuestro Señor", en el
"preámbulo para hacer elección" (E 169), nos recuerdan
nuestra dependencia total de "Dios nuestro Criador y
 13

Señor". Pero también la creación es uno de "los bene-

ficios recibidos", que me hace comprender "cuánto ha
hecho Dios nuestro Señor por mí y cuánto... el mismo
Señor desea dárseme" (E 234). Así, los títulos de
"Criador y Señor" ponen delante de nuestros ojos la
(|*á«stad divina y la Bondad infinita de Dios, y nos
mueven a alzar nuestras miradas a Dios en todas- las
vicisitudes de la vida, de modo que, para poner un
ejemplo, aceptamos la enfermedad no menos que la salud
•ícoraó gracia de la mano de nuestro Criador y Señor"
(£,r¿72).

En los textos precedentes se enlazaban los

titéalos de "Criador y Señor", que parecen ser insepa-
rables en la mente de S. Ignacio. Porque, por el hecho
Ó±csrao de ser "Criador", Dios es necesariamente "Señor":
"eterno Señor de todas las cosas" (E 98), con un seño-
río absoluto y radical. Y del corazón del Santo se
eleva el acto de oblación total: "tomad, Señor, y re-
cibid toda mi libertad...; todo es vuestro; disponed a
toda vuestra voluntad" (E*234).

?, Con esto hemos recorrido sumariamente los

aspectos específicos de la visión teocéntrica de S.
Ignacio: Trinidad dinámica en la historia de la salva-
ción., sabiduría divina y voluntad santísima, Majestad
suma y Bondad infinita, Dios Criador y Señor.

II. COMPORTAMIENTO
CORRESPONDIENTE A ESTA VISION TEOCÉNTRICA

¿Qué respuesta espiritual provoca en S. Igna-

cio esta visión teocéntrica peculiar suya? Una res-
puesta compuesta de tres elementos, a saber: una 'acti-
1
tud fundamental que impiusa a una 'acción' e inspira
un 'ideal'.
14

1) Actitud: "acatamiento amoroso"

El primer elemento de la respuesta espiritual

de S. Ignacio es una actitud, una disposición de ánimo,
una manera de situarse delante de Dios, que él llama:
"acatamiento", "acatamiento reverencial", "humildad y
reverencia amorosa", o, invirtiendo los términos, "amor
reverencial". Todas estas expresiones en combinaciones
diversas se emplean un sinnúmero de veces en el Diario.

(A) Por una parte, "acatamiento", "reveren-

cia" y "humildad". Es el sentimiento que embarga al
Santo ante "la su divina Majestad" y ante "Dios nuestro
Criador y Señor". S. Ignacio siente profundamente la
distancia infinita que separa a la criatura de su Crea-
dor. Este pensamiento jamás podrá borrarse de su men-
te, ni siquiera difuminarse.

Donde con más densidad se repiten estas

expresiones es en el Diario. Por primera vez asoma la
palabra "acatamiento" el miércoles de febrero (1544):
"un respeto de acatamiento" (D 83). Un poco más ade-
lante: "terminándose a Jesús, y consequenter parando en
la santísima Trinidad, con un cierto acatamiento reve-
rencial" (D 103). Esta combinación: "acatamiento reve-
rencial" se cuenta veintitantas veces más. Habría que
copiar casi todo el Diario desde el día 14 de marzo
hasta el 31 del mismo mes (D 156 a 181). Otros pasajes
se citarán a continuación; pero estos pocos bastarán
ya para convencernos de qué profundo era el respeto de
S. Ignacio ante la divina Majestad de su Criador y
Señor.

Nada, pues, de extraño que presente como

deber fundamental del hombre, por el hecho mismo de
ser criatura de Dios, el de "hacer reverencia" a su
Criador y Señor (E 23). Quiere el Santo que tengamos
especialmente esta reverencia "cuando hablamos vocal o
mentalmente con Dios nuestro Señor", más que cuando
meramente usamos del entendimiento meditando o discu-
rriendo (E 3 ) . Por eso también recomienda que, al
comenzar la oración, "alzado el entendimiento arriba,
considerando cómo Dios nuestro Señor me mira", haga
'.'una reverencia o humillación " (E 75). Incluso en el
que no hace los Ejercicios completos y sólo aspira a
ffcierto grado de contentar su ánima", se supone que
"el querer nombrar a Dios nuestro Señor trae consigo
más acatamiento y reverencia" (E 39). Y, evidentemen-
te, un fruto muy particular de la primera semana es el
acatamiento (Nebreda citado en la bibliografía). En
i a segunda semana se nos invita a "ver las personas»
a nuestra Señora y a José... y al Niño Jesú... mirán-
dolos , contemplándolos y sirviéndolos... con todo aca-
tamiento y reverencia posible" (E 114). Es decir, S.
Ignacio quiere inspirarnos esa misma actitud de acata-
miento, reverencia y humildad que él ha hecho suya ante
Dios nuestro Criador y Señor, y que hace extensiva a
las criaturas por su relación con Dios, como en seguida
diremos.

(B) Por otra parte, este acatamiento, reve-

rencia y humildad están impregnados de amor: "humildad
«morosa", "amor reverencial" ÍD 83. 182 etc). Cierto
que la Majestad divina del Criador y Señor infunde
connaturalmente temor santo; pero por ir unida insepa-
radamente con la Bondad infinita, inspira más bien amor.
S. Ignacio comprende perfectamente que también es legí-
simo el temor ante la Majestad divina y "que, no ha-
llando reverencia o acatamiento amoroso, se debe buscar
acatamiento temeroso, mirando las propias faltas";
pero aun esto es "para alcanzar el que es amoroso"
•<D 187). Escribe: "me parecía que la humildad, reve-
rencia y acatamiento no debía ser temeroso, mas amo-
roso"; en consecuencia, pide al Señor confiadamente:
."dadme humildad amorosa, y así de reverencia y acata-
miento"; y hasta se atreve a rechazar el consuelo
espiritual que le hace prorrumpir en lágrimas "por
advertir a esta humildad amorosa" o "al acatamiento"
16

(D 178. 157). En fin, llega "a tanto que me persuadía

que ésta era la vía que el Señor me quería mostrar"
(D 157) Esta gracia, que pide con insistencia, la
recibe en forma extraordinaria: "me parecía en cada
palabra de nombrar a Dios, Dominus etc, me penetraba
tanto dentro, con un acatamiento y humildad reverencial
admirable, que explicar parece que no se puede" (D 164).

Si no me equivoco, este "acatamiento amoroso"

quiere S. Ignacio suscitar en el ejercitante al culmi-
nar los Ejercicios. El cuarto punto de la "contempla-
ción para alcanzar amor" suele exponerse como un modo
de elevarse de las criaturas al Creador. No trato de
desacreditar o desvalorizar esta interpretación: el
mismo S. Ignacio en su vida nos dio ejemplo de este
alzarse desde las criaturas al Creador, sea al levantar
:
los ojos a las estrellas del cielo, sea al bajarlos a
la¿ ílorecillas del jardín. Pero una lectura atenta
del texto parece insinuar otra idea, tal vez menos
advertida. Al copiarlo me permito subrayar las pala-
bras que, a mi juicio, dan sesgo especial a la consi-
deración allí propuesta. "El cuarto (punto), mirar
cómo todos los bienes y dones desciendan de arriba, así
como la mi medida potencia de la suma e infinita de
arriba, y asi justicia, bondad, piedad, misericordia
etc, así como del sol descienden los rayos, de la fuen-
te las aguas etc." (E 237). Se invita, pues, al ejer-
citante a "mirar", no a las criaturas fuera de sí
mismo, sino "los bienes y dones" que él ha recibido
"de arriba", de su Criador y Señor. Y "reflictiendo
en mí mismo", descubro dos cosas: por una parte, que
todas las buenas cualidades que poseo son limitadas,
pobres, mezquinas: "la mi medida potencia"; y, por la
otra, que todas ellas son "bienes y dones" recibidos
"de arriba". Con esta consideración el ejercitante
sentirá crecer en su alma, a un tiempo, humildad por
su pequenez, y agradecimiento y amor a su Criador y
Señor que se ha dignado enriquecerle con una partici-
pación de sus infinitas perfecciones; o sea, para
decirlo con la frase que hemos leído tantas veces en
el Diario, el ejercitante sentirá "humildad amorosa, y
así reverencia y acatamiento". Por contraste, podemos
 comparar el cuarto punto de la "meditación de los peea-
doa"; "considerar quién es Dios contra quien he pecado;
según sus atributos, comparándolos a sus contrarios en
m£,t-su sapiencia a mi ignorancia, su omnipotencia a mi
flaqueza, su justicia a-mi iniquidad, su bondad a mi
¡malicia" (E 59). El sentimiento correspondiente a esta
"consideración será también, o no dudarlo, "humildad y
'acatamiento'*, pero un acatamiento "temeroso", en sí muy
"apreciable y fruto muy señalado de la primera semana.
"Ahora,. al coronar los Ejercicios, se aspirará, como a
>su meta suprema, al "acatamiento amoroso". No miro ya
v
M s deficiencias y lacras, sino mis riquezas espiritua-
les,:; .potencia,, justicia, bondad; pero comprendo que
s
son-•"bienes y dones de arriba", porque "Dios nuestro
; Señor... me ha dado de lo que tiene y... desea dárseme
' en cuanto puede según su ordenación divina" (E 234).
,Tal vez la interpretación aquí sugerida no sea la única
'posible, pero creo que es legítima.

\\
j (C) La actitud de "acatamiento amoroso" o
¡f^Jamor reverencial" hacia la divina Majestad y la Bondad
'^AÉlnita de Dios nuestro Criador y Señor deberá exten-

Íjjáeirse también hacia las criaturas. S. Ignacio quiere

5¿ue -nos esforcemos por hallar a Dios en ellas, y amar
*a Dios en ellas y a ellas en Dios. Pues bien, en la
¡misma línea de pensamiento, desea el Santo que el aca-
tamiento amoroso y el amor reverencial se apliquen a
JLas criaturas en virtud de su relación con Dios. Por
•supuesto, "los perfectos, por la asidua contemplación
di iluminación del entendimiento, consideran, meditan y
contemplan más ser Dios nuestro Señor en cada criatura,
y así en jurar por la criatura son más aptos y dis-
Impuestos para hacer acatamiento y reverencia a su Cria-
Í4 *or y Señor" (E 39). Pero S. Ignacio sabía muy bien
|ue su amor reverencial no debía ceñirse a casos casi
insólitos como el de jurar, ni se reservaba a esos
^tiempos" especialmente consagrados "para honra de Dios
nuestro Señor", como la santa misa y otros, "mas que
J.O mismo después sería (o: debería ser) con las cris-
paturas, a saber, humildad amorosa etc" (D 179). Con-
uerda con esto la recomendación hecha en las Consti-
Í
tuciones: "en todo procurando y deseando dar ventaja a
18

los otros, estimándolos todos como si le fuesen supe-

riores, y (también) exteriormente teniéndoles respeto
y reverencia"; porque "cada uno debe procurar de reco-
nocer (a Dios nuestro Criador y Señor) en el otro como
en su imagen" (C 250). No puramente respeto y reveren-
cia, sino además amor. Los subditos deberán reconocer
al superior en lugar de Cristo nuestro Señor, "tenién-
dole interiormente reverencia y amor" (C 284; véanse
C 130. 263. 424. 547. 551. 660. 667). Todo ello, ape-
nas hace falta inculcarlo, por Cristo nuestro Señor.
Por su parte, el superior deberá no menos respetar y
amar a sus s u b d i t o s , usando con ellos "todo amor y
modestia y caridad" (C 667); y en el mismo padre gene-
ral se espera que resplandecerán "la caridad... seña-
ladamente para con (los de la) Compañía y la humildad
verdadera" (C 725).

+ + . +

Resumamos: la consideración de la divina

Majestad y de la Bondad infinita de Dios nuestro Cria-
dor y Señor ha inspirado a S. Ignacio una 'actitud' de
"acatamiento amoroso" y "amor reverencial", primero,
ante al mismo Dios, y, segundo, ante el hombre imagen
de Dios. En esta atmósfera de acatamiento y amor se
mueve él y quiere que nos movamos nosotros en todas
las circunstancias de la vida. Y digo: "moverse",
porque la contemplación de Dios produce en S. Ignacio
una actitud, repitámoslo, no puramente extática, sino
decididamente dinámica, que habrá de traducirse en
•acción'.

2; Acción: "alabanza y servicio"

En efecto, la contemplación de Dios nuestro

Criador y Señor lanza a S. Ignacio a una acción de
rasgos muy característicos, que él enuncia con los
 1*

verbos "alabar y servir", o con los sustantivos corres-

jpjppdientes: "alabanza y servicio" u otros equivalentes
CjOmo: "gloria", "honor" etc. El uso de esos verbos o
sustantivos depende, como es natural, del giro de la
fra^e; no creo que deba alambicarse sobre su sentido
particular, como tampoco sobre el empleo de los;, binomios
indicados o de uno solo de sus términos. Con todo, para
quien le interesen las cifras digamos que la combinación:
"alabanza y servicio" se lee en las Constituciones 25
veces, y separadamente la palabra: "servicio" unas 120,
y, la palabra "alabanza" o "gloria" unas 110. Como se
ve, estas ultimas expresiones se emplean casi por igual;
parece que S. Ignacio las considera como prácticamente
sinónimas.

..¡•<.-...[ Pero el caso es que se ha venido a mirar como

lema de S. Ignacio y de la Compañía la frase: "a mayor
gloria divina" o "a la mayor gloria de Dios": "A.M.D.G.".
£reo que con el mismo derecho podría haberse adoptado
B

í¿ otra fórmula: "a mayor servicio divino", o, juntando

-ambas, como él lo hace con frecuencia: "para mayor ser-
vicio y gloria de Dios". Sutilizando, se podría decir
&$ue "la gloria de Dios" será el resultado del "servicio
divino". Pero dejemos esas filigranas que probablemente
nunca pasaron por la cabeza del Santo.

»h Me permito, sin embargo, llamar la atención

iflobre el peligro de traicionar el pensamiento ignaciaho
disociando "la gloria de Dios" y "el servicio divino"J
Nadie, que yo sepa, lo ha intentado en teoría, porque
sería absurdo. Pero quizá en la práctica el señuelo de
"la gloria de Dios" puede distraernos del verdadero
"servicio divino". Como decía, con cierta tristeza e
Ironía, un padre muy experimentado, es muy posible que,
en algunas ocasiones, pretendamos encubrir nuestras
'«Concupiscencias inconfesables con el manto brillante de
"la gloria de Dios",disimulando con esa frase tan bonita
'-las motivaciones menos nobles de nuestros actos. Claro
está que para S. Ignacio "la gloria de Dios" no se presta
a esas tergiversaciones, ni tiene nada de ambiguo, sino
que se identifica muy realísticamente con "la salvación
de las almas", a la cual se dirige enteramente "el ser-
20

vicio divino". En una palabra., "la gloria de Dios", le-

jos de contraponerse al "servicio divino", coincide ple-
namente con él. Si para nosotros la idea de "la gloria
de Dios" pudiera esfumarse en un concepto abstracto,
anodino y aun manipulable, toda la ambigüedad y manipu-
labilidad desaparecerá en cuanto tomemos en serio su
equivalente: "el servicio divino".

"Servir" es estar a las órdenes de un señor

para ejecutarlas. "Servir a Dios" es estar a la escucha
de sus deseos para cumplir su voluntad: esa voluntad
divina que S. Ignacio se complace en calificar de "san-
tísima" .

"Servir a Dios": en esta frase viene a compen-

diarse la quintaesencia de la espiritualidad ignaciana.
Todos los autores que la han estudiado concuerdan en
afirmar que su mística - y, para el caso, digamos también
su ascética, - no es de tipo esponsalicio ni transfor-
mante, sino explícita y marcadamente una "mística de ser-
vicio"; y, para explicarlo, recurren a la célebre visión
de la Storta. El Santo habla de ella en su Autobiografía
con una expresión algo enigmática: "sintió tal mutación
en su alma y v i o tan claramente que Dios Padre le ponía
con Cristo, su Hijo, que no tendría ánimo para dudar de
esto, sino que Dios Padre le ponía con el Hijo" (A 96).
Creo que está por hacer un análisis exegético riguroso de
esta fórmula. Los escritores que le citan, la amplifican
a su gusto; pero me temo que insertan inconscientemente
sus propios pensamientos, en vez de desentrañar el del
Santo. A i.ii juicio, en el lenguaje de S. Ignacio, el
sintagma: "poner con" significa única y taxativamente:
"poner al servicio de". No puedo alargarme aquí a pre-
sentar las pruebas de esta interpretación. Por ahora me
contento con apoyarme, como hacen los autores aludidos,
en la narración de Laínez, a la cual se remitía el mismo
S. Ignacio (A 96). Laínez contaba el hecho en esta for-
ma: "otra vez, dijo (el Padre Ignacio) que le parecía ver
a Cristo cargado con la cruz, y junto a él al Padre que
le decía: 'quiero que tomes a éste por servidor tuyo';
y así Jesús lo tomaba y decía: 'quiero que nos sirvas"'.
 21

Aquí tuvo su culminación mística aquel propósito que

Ignacio abrigaba desde los principios de su conversión.
El mismo recuerda la consolación que recibía mirando el
Cielo estrellado, "porque con aquello sentía en sí,un
muy grande esfuerzo para servir a nuestro Señor" (A 11),
el cual guiaba "esta ánima, que aún estaba ciega, aunque
e©n grandes deseos de servirle en todo lo que conociese"
-lérlA). Todavía no conoce cuál será el mejor modo.de
servir al Señor: al principio sólo piensa en penitencias;
luego pensará en ayudar espiritualmente a los prójimqs..
La búsqueda se prolongará por muchos años; pero el deseo
firme ide servir a Dios nunca decrecerá. No hay para qué
-rmultiplicar las citas. Solamente aduciremos una: la
frase que viene a cerrar su Autobiografía; porque parece
que en ella quiso resumir el mismo Ignacio toda su vida
antecedente: "que había cometido muchas ofensas contra
nuestro Señor después que había empezado a servirle"
(A 99). Confiesa, sí, sus ofensas contra el Señor, aun-
que nunca graves desde su conversión, y claramente enun-
cia que en su vida, desde los comienzos, siempre ha pro-
curado "servir al Señor".

"Servir a Dios": en esta idea se compendia toda

la vida de S. Ignacio, su esfuerzo ascético y su consa-
gración mística. Y esta idea presenta él a sus discípu-
los como norma conductora de la vida.

Los Ejercicios nos encaminan a una "buena

elección", hecha "debida y ordenadamente" (E 169). Desde
los comienzos se había asentado en el "principio y funda-
mento", que el deber primario del hombre es "alabar, ha-
cer reverencia y servir a Eios nuestro Señor" (E 23).
Esta verdad se recuerda al llegar al momento de hacer la
elección. Allí se repite que "servir a Dios es (el)
fin"; todo lo demás no pasará de ser un medio, y tal vez
pueda ser un impedimento. Y se insiste: "primero hemos
dé poner por objeto servir a Dios, que es el fin"; lo
único que "debe mover a tomar tales medios o privarse
de ellos", a saber, según sean medios u obstáculos, ha
de ser "sólo el servicio y alabanza de nuestro Señor"
<E 169).
22

En las Constituciones, como hemos indicado más

arriba, las palabras "s ervir" y "servicio" se leen, per-
mitiéndonos de nuevo lenguaje de estadísticas, en un
promedio de una vez por página.

Ahora bien, "servir a Dios" es, por definición,

cumplir su voluntad. Podemos, pues, resumir este aparta-
do diciendo que "alabanza", "servicio" y "cumplimiento
de su santísima voluntad" son tres fórmulas sinónimas,
en las que se expresa la "acción" con que S. Ignacio en
"actitud" de "acatamiento amoroso", responde, y quiere
que respondamos también nosotros, a "Dios nuestro Criador
y Señor", conforme al aspecto peculiar de su contempla-
ción teocéntrica característica.

3) Ideal: "en todo lo posible"

Señalábamos antes como tercer elemento de la

respuesta ignaciana en su contemplación de Dios, un
'ideal' o una meta hacia la que tendían espontáneamente
su 'actitud' y su 'acción', o sea, tanto el "acatamiento
amoroso" como la "alabanza y servicio". Y es que ha
comprendido el Santo que, ante la divina Majestad y la
Bondad infinita de Dios nuestro Criador y Señor, su
respuesta no puede tener límites, ni admite topes de
ninguna clase, sino que ha de aspirar hacia un máximo:
todo medianía y mezquindad sería imperdonable.

"Al que recibe los Ejercicios" advierte S.

Ignacio desde las "anotaciones" preliminares que "mucho
aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad
con su Criador y Señor,... para que su divina Majestad,
así de su persona como de todo lo que tiene se sirva
conforme a su santísima voluntad" (E 5 ) . Nótese como en
estas líneas se enlaza la mirada a la "divina Majestad"
de "nuestro Criador y Señor" y el propósito de "cumplir
su santísima voluntad" con el ideal de la respuesta del
 23

hombre, que se abre "con grande ánimo y liberalidad",

sin cortapisas, "ofreciéndole todo su querer y libertad*',
su "persona" con "todo lo que tiene". Por eso, los
Ejercicios íntegros no se deberán dar "al que se quiere
ayudar" solamente "para llegar hasta cierto grado dé J,-> - •
contentar su ánima"; con estos tales conviene "no pro-
ceder adelante en materia de elección", ya que de ellos,
"no se espera mucho fruto". Para el Santo es poco ^ .
fruto "la confesión... de ocho en ocho d í a s y tomar,
el Sacramento (de la Eucaristía) de quince en quince* y,
si se afecta (o tiene devoción) de ocho en ocho" (E 18),
que es lo que solía considerarse como la pauta modélica
de un buen cristiano. Únicamente "al que... en todo lo
posible desea aprovechar, dénsele todos los Ejercicios
Espirituales por la misma orden que proceden" (E 20).

"En todo lo posible": aquí tenemos enunciado

el ideal a que debemos aspirar: servir a Dios nuestro
Criador y Señor al máximo.

Con esto hemos apuntado ya al famoso "magis"

ignaciano: no sólo "alabanza y servicio de Dios", sino:
"a mayor gloria de Dios" y "para mayor servicio divino";
o sea, un servicio y alabanza que nunca dice: ¡basta!
Evidentemente, las penitencias que a los principios h a c í a
con tanto fervor, las horas prolongadas de oración coti-
diana, lo mismo que luego las horas de estudio emprendido
para poder ser útil a los prójimos, no pueden menos de
tener sus límites, aunque se hayan tomado en servicio de
Dios: lo exige la naturaleza misma de las cosas y lo
exigirá también precisamente "el mayor servicio divino".
En cambio, en el esfuerzo por "aprovechar" y "adelantar"
para "mayor gloria de Dios" nunca habrá fronteras.

Todo lector atento de las obras de S. Ignacio

admira con razón este "magis" tan enfático y casi macha-
cón. Lo hemos encontrado en las "anotaciones" prelimi-
nares de los Ejercicios. Lo encontramos en el "principio
y fundamento": "solamente deseando y eligiendo lo que más
24

nos conduce para el fin que somos criados" (E 23).

Apenas habrá una página en los escritos del Santo en que
no tropecemos una o muchas veces con un "más" o un
"mayor" o "mejor". El mismo "servicio y alabanza de
Dios" irá acompañado en la casi totalidad de los casos
de un "más" o "mayor". Y, cuando no aparezcan esas
palabras casi mágicas, leeremos otras que las sustituyen
o las traducen, abriendo siempre perspectivas hacia un
horizonte ilimitado. Por ejemplo, la citada en el epí-
grafe de este párrafo: "en todo lo posible", o abrevia-
damente: "en todo", "enteramente". En otras ocasiones
será alguna de las expresiones idomáticas del vocabularic
ignaciano, como: "crecer", "aprovechar", "ir adelante",
o bien: "señalarse a gloria de Dios nuestro Señor" (C
117. 260. 281. 285. 289. 450 etc). Este último verbo
trae inmediatamente a la memoria el tercer punto de la
contemplación del "llamamiento del rey temporal": "los
que más se querrán afectar y señalar en todo servicio de
su Rey eterno y Señor universal" (E 97). "Señalarse"
no es un prurito de llamar la atención, sino un ardiente
"deseo y determinación deliberada" de romper todas las
trabas para emplearse "en vuestro servicio y alabanza",
"en todo servicio" (E 98).

Habría que copiar casi por entero la que suele

llamarse "carta de la perfección" (L 35). "Lo que en
otros no sería poco, lo será en vosotros". Allí se pon-
deran los motivos que deben impulsarnos a esta mayor
perfección posible, a esta continua superación. El
principal es: "el amor puro de Jesucristo y deseo de su
honra y de la salud de las ánimas que redimió"; porque
esto debe excitarnos a "correr más", sin detenernos ni
pararnos en el camino en medio de la carrera. Y, aunque
en esa misma carta se recomienda la moderación contra
extremos de fervor indiscreto o descarriado, se termina
con un ruego a Dios nuestro Señor y una exhortación apre-
miante a emplearse enteramente en su servicio, y, con la
gracia divina, perseverar y "crecer" "en su santo servi-
cio para mucha honra y gloria suya y ayuda de su Iglesia
santa". Exhortación que, en otra forma, se repite en las
Constituciones: "aun de todas cosas particulares, siempre
pretendiendo en ellas puramente el servir y complacer a
ta divina Bondad por sí misma y por el amor y beneficios
tan singulares en que nos previno" (C 288).
©L; )'.'•<'' j i :

Podrían ampliarse estas consideraciones desde

¿tro punto de vista que un biógrafo reciente del Santo
fia puesto de relieve: por una especie de auto-definición,
él' es "el peregrino", el caminante perpetuo, porque su
q ^ a _es Dios; y el camino a Dios - camino que al andar
se hace, como dijo un poeta, - no conoce barreras, nunca
|^ acaba de andar. "Este instituto (de la Compañía de
.Jesús) que es camino para ir a El" (F [3]). "Via a d .
Ctoqm": camino hacia Dios, camino abierto hacia el Infi-

• v '
En el esfuerzo por este "magis" se realizara
aquel maravilloso crecimiento en progresión geométrica;
porque "cuanto uno... más liberal se mostrare con la su
«tvina Majestad, tanto le hallará más liberal consigo, y
al será mas dispuesto para recibir in dies mayores gra-
cias y dones espirituales" (C 282).
d -.
5 V; En conclusión: la meta que señala S. Ignacio
¿pjno respuesta del hombre a "Dios nuestro Criador y
^gpor" es un "más" o un máximo, no 'cuantitativo', por
ásjú decirlo, en ayunos, horas de oración, de estudio o
ra trabajo apostólico, para lo que recomienda moderación
<|J.screta, sino 'cualitativo', en cuanto entrega total y
sin reserva para "enteramente cumplir su ¡santísima vo-
luntad" "en todo lo posible".
CV.
t i-

Esto nos lleva al tercer punto de nuestro tema.

26

III. REALIZACIÓN CONCRETA DEL COMPORTAMIENTO TEOCENTRICO

Nuestra respuesta ha de ser, como acabamos de

decir, la resolución firme de "enteramente cumplir su
santísima voluntad" "en todo lo posible". Para ello es
condición necesaria el conocerla con claridad, y es re-
quisito indispensable el sentirse impulsado a ejecutarla.
Preguntamos, pues, primero: ¿qué método enseña S. Ignacio
para llegar al conocimiento de la voluntad divina?; y
segundo: ¿qué motivos sugiere para mover a su cumplimien-
to?

1) Medio: "buscar, hallar y sentir"

El medio o método se compendia en tres verbos

muy usados por el Santo en este contexto: "buscar, hallar
y sentir". Advirtamos desde el principio que, aparte de
los casos en que la voluntad divina está ya manifestada
clara y universalmente, v. gr. por los diez mandamientos
etc, aquí se trata de descubrirla, no precisamente en la
elección del estado de vida, que se supone ya hecha,
sino en puntos concretos o "en cosas particulares" rela-
cionadas, sea con la perfección espiritual del individuo,
sea con la acción apostólica corporativa de la Compañía.
En el primer caso, la decisión toca más directamente al
individuo; en el segundo, toca más propiamente al supe-
rior; pero en ambos el proceso para descubrir la voluntad
santísima de Dios es fundamentalmente el mismo.

De los tres verbos, el primero: "buscar" abarca

todo el proceso; los otros dos: "hallar" y "sentir" seña-
lan las dos etapas que lo integran. Pero para emprender-
 27

lo se requiere una disposición previa. Ribadeneira, que

lo había aprendido del mismo S. Ignacio, explica la mis-
ma idea con cuatro verbos: "desnudarse, pedir ayuda
pensar, concurrir a presentar a Dios"; los dos primeros
verbos se refieren a la fase preliminar; los otros dos
corresponden respectivamente al "hallar" y "sentir".
Aquí, por comodidad, vamos a incluir en el primero de
los verbos ignacianos esta fase preliminar. Así pues,
por "buscar" entendemos el estadio preparatorio, el
"desnudarse y pedir ayuda" de Ribadeneira; "hallar" es
el resultado de nuestra búsqueda en cuanto puede lograr
el esfuerzo humano ayudado por la gracia; "sentir" pone
el sello y cierra el proceso al recibir el refrendo di-
vino .

(A) "Buscar". Como hemos dicho, aunque este

verbo abarca todo el proceso, vamos a examinar bajo este
epígrafe especialmente lo referente a la preparación
necesaria para emprender la búsqueda de la voluntad
divina. A esta preparación pertenecen, ante todo, un
deseo y un esfuerzo por encontrarla; no puede ser una
espera perezosa a que se nos manifieste, aunque pudiera
hacerlo y en algún caso lo hace, como en "el primer
tiempo" "para hacer sana y buena elección" (E 175); pero
lo más frecuentemente no sucede así, y el hombre deberá
trabajar intensamente, ayudado siempre por la gracia,
hasta encontrar esa voluntad santísima de Dios: deberá
"desnudarse y pedir ayuda", desear, orar y disponerse.

En primer término, es necesario fomentar un

deseo ardiente de conocer la voluntad divina. S. Ignacio
quiere que tengamos "vivos y eficaces deseos de toda per-
fección", "grandes deseos de servir a Dios" y de "la
salvación de las almas". Son frases tomadas al azar de
su epistolario. En las Constituciones, al aspirante a
la Compañía le anima a "desear con todas las fuerzas
posibles cuanto Cristo nuestro Señor ha amado y abrazado"
(C 101); y "donde por nuestra flaqueza humana... no se
28

hallase en tales deseos así encendidos en el Señor nues-

tro", le pregunta "si se halla con deseos algunos de
hallarse... en los tales y tan santos deseos" (C 120).
Un hombre sin deseos "vivos", "eficaces", "encendidos",
sería para S. Ignacio un caso desesperado: ese tal nunca
podrá descubrir la voluntad santísima de Dios. Prerrequi-
sito para descubrirla es el deseo ardiente de servirle
"en todo lo posible"; sin este deseo es absurdo entrar
en ninguna clase de elección.

Para que estos deseos no sean estériles es me-

nester que vayan acompañados de un esfuerzo por eliminar
todo cuanto pueda obstaculizar en nosotros la búsqueda
sincera de la divina voluntad: el "desnudarse" de Ribade-
neira. En concreto será el esfuerzo "por buscar en el
Señor nuestro su mayor abnegación y continua mortifica-
ción en todas cosas posibles... para mayor alabanza y
gloria suya " (C 103). Aquí asoma aquella exigencia, que
casi podría calificarse de implacable, por la que S. Ig-
nacio impone a toda persona deseosa sinceramente de cono-
cer y cumplir la voluntad de Dios el trabajo constante
para dominar sus pasiones o "afecciones desordenadas";
porque, si, en vez de dominarlas, estuviese dominado por
ellas, ni tendría la claridad de juicio necesaria para
descubrir la voluntad divina, muchas veces misteriosa,
ni poseería la libertad de espíritu indispensable para
entregarse a su cumplimiento, en muchas ocasiones arduo.
Es decir, será un conato inútil y aun un contrasentido
embarcarse en un proceso de elección, si aquellas afec-
ciones no están suprimidas o, al menos, enérgicamente
controladas. Imposible hallar la voluntad de Dios, si
no se ha sojuzgado la propia.

Como bien sabemos, a esto se encaminan los

Ejercicios: a "ordenar su vida sin determinarse por
afección alguna que desordenada seaV (E 21). Y así es
como "nos debemos disponer para'yenir en perfección en
cualquier estado o vida íjue,-Dioa.. nuestro Señor nos
diere para elegir" (E 1350J. ••: Ppasqwe es del todo inadmi-
sible que el hombre quiera "que Dios venga derecho a
sus afecciones desordenadas", haciendo del medio fin
 29

(E 169). Todo lo contrario, "piense cada uno que tanto

se aprovechará en todas cosas espirituales, cuanto sa-
liere de su propio amor, querer e interese" (E 189).
Y esto vale, lo mismo cuando se trata de la elección del
estado de vida o de su reforma, como cuando se trata de
una elección "en cosas particulares", sea respecto de la
santificación individual, sea respecto del trabajo apos-
tólico.

Esta mortificación o abnegación de la voluntad

propia, aunque no siempre se ponga directamente en rela-
ción con la búsqueda de la divina voluntad, siempre se
presupone como necesaria para escuchar, sin estorbos, la
voz del Señor en cualquier momento y a cualquier obra a
que nos llame. A saber, en muchos pasajes se recomendará
la abnegación como ejercicio ascético para adquirir las
virtuales sólidas y para adelantar en el camino de la
santidad. Para esto mismo se endereza todo al cumpli-
miento de su santísima voluntad en todo lo posible y al
mayor servicio divino en toda la gama de nuestras acti-
vidades.

En este contexto no puede menos de mencionarse

la "indiferencia", recomendada en el "principio y funda-
mento" y en el momento de acercarse a la elección (E 23.
166. 169. 179). "Indiferencia" sabemos que no significa
la supresión de energías, sino su concentración en la
búsqueda de la divina voluntad, descartadas, en cuanto
es posible, todas las "afecciones desordenadas".

En una palabra, para descubrir la voluntad

divina y conformarse con ella, sea en la elección o
enmienda de vida, sea "en todas cosas particulares" del
gobierno de la Compañía, el prerrequisito indispensable
o la disposición absolutamente necesaria, tanto en el
individuo como en el superior, conforme a los casos, es,
según S. Ignacio, la eliminación de toda tendencia des-
ordenada y la abnegación radical de la voluntad propia,
en cuanto que pueda erigirse en voluntad independiente.
30

S. Ignacio es muy moderado, aun durante el 'tiempo fuer-

te' de los Ejercicios, en exigir abstinencias, ayunos u
otro género de penitencias corporales; pero en lo refe-
rente a esta abnegación de la propia voluntad es inexo-
rable, inflexible, casi se diría que parece inmoderado;
porque aquí no hay lugar para la moderación: la voluntad
humana debe doblegarse ante la divina, y sin esa dispo-
sición de someterse a ella incondicionalmente, mientras
quede un rastro de voluntad propia con pujos de autono-
mía, será imposible descubrir la voluntad santísima de
Dios.

(B) "Hallar". Dominadas las afecciones desor-

denadas y la voluntad propia, comienza el trabajo posi-
tivo para descubrir la divina voluntad. Este procederá
según el método enseñado por S. Ignacio en los Ejercicios
para la elección de estado. A mi entender, el proceso
de "hallar", en cualesquiera circunstancias, corresponde
al "tercer tiempo": "tiempo tranquilo, cuando el ánima
no es agitada de varios espíritus, y usa de sus potencias
naturales libre y tranquilamente" (E 177); porque ha
lbgrado hacerse "indiferente, sin afección alguna desor-
denada" (E 179).

Viene primero el "considerar raciocinando cuán-

tos cómodos o provechos se me siguen", "y, por el contra-
rio, considerar asimismo los incómodos y peligros" que en
ello hay, de una parte; y "otro tanto haciendo" respecto
a la otra parte, "es a saber, mirar los cómodos y prove-
chos" en elegirla, "y asimismo, por el contrario, los in-
cómodos y peligros" que puede acarrear (E 181). Y, "des-
pués que así ha discurrido y raciocinado a todas partes
sobre la cosa proposita, mirar dónde más la razón se
inclina, y así, según la mayor moción racional y no según
moción alguna sensual, se debe hacer deliberación (tomar
decisión) sobre la cosa proposita" (E 182).

El mismo método deberá aplicarse, fuera de la

 3Í

elección de estado, a "todas cosas particulares" de la

perfección propia o del gobierno de la Compañía. Por
;
ejemplo, en el caso de la dimisión de un subdito, el
:
superior, "desnudándose de toda afición (es la condi-
ción previa, como hemos visto), teniendo ante los ojos
la mayor gloria divina y el bien común y el particular
en cuanto se puede, pondere las razones a una parte y
a otra, y determine a despedir o no" (C 222). Entre
paréntesis añadamos que, para mejor ponderar las razb<-
nes, especialmente "en cosas particulares" y en casos
delicados, S. Ignacio indica prudentemente la conve-
niencia de consultar, según la materia lo pida, comuni-
cando el asunto "con alguno o algunos de casa,... y
oiga (el superior) lo que sienten" (C 221). Y lo mismo
que el superior deberá tener sus consultores (cf. v.
gr. C 431, 490. 810), cada uno deberá pedir consejo de
su confesor o superior respecto a sus "penitencias o
mortificaciones o devociones y virtudes todas, con pura
voluntad de ser enderezados dondequiera que algo tor-
ciesen" (C 263). Lo que en estas consultas con personas
experimentadas se pretende es reunir los datos conve-
nientes para discernir los "cómodos e incómodos", "pro-
vechos y peligros" "en la cosa proposita", privada o
comunitaria, sobre la que hay que tomar una decisión.

Casi está de más advertir que, según la mente

de S. Ignacio, este examen de los pros y contras ha de
hacerse a la luz de la fe y poniendo toda la confianza
en Dios; con otras palabras: en un ambiente de oración.
Por eso, hay que "pedir a Dios nuestro Señor que quiera
mover mi voluntad y poner en mi ánima lo que yo debo
hacer acerca de la cosa proposita, que más su alabanza
y gloria sea" (E 180). Y así también en el caso de una
dimisión antes citado, se encarga al superior "que él
haga oración y ordene se haga en casa a esta intención,
... que Dios nuestro Señor enseñe en este caso su santí-
sima voluntad" (C 220). De igual modo se procederá en
las "misiones del superior de la Compañía", cuando sea
mayor "la dificultad de la determinación o (la) impor-
tancia de ella": "encomendándola a la su divina Majestad
y haciéndola encomendar en las oraciones y misas de la
32

casa" (C 618). Esta era la práctica constante de la

misa de S. Ignacio, quien un día afirmó, según narra
uno de sus antiguos biógrafos, "que no se atrevería a
hacer ninguna cosa de momento (importancia), aunque
tuviese todas las razones, sin hacer recurso a Dios".
Porque, en último término, la conclusión de todos esos
razonamientos, aun exentos de afecciones desordenadas
y ponderados a la luz de la fe, no pasa de ser la res-
puesta humana a la pregunta sobre la voluntad de Dios:
una respuesta que no puede ser definitiva, porque la
respuesta decisiva sólo puede darla el mismo Dios,
nuestro Criador y Señor. Es lo que leemos en el Diario;
"después,... sacadas las razones que tenía escritas para
discurrir por ellas, haciendo oración a nuestra Señora,
después al Hijo y al Padre, para que me diese su Espíri-
tu para discurrir y para discernir" (D 15).

En fin de cuentas, el "hallazgo" humano de la

voluntad divina espera el refrendo divino. Y esto nos
lleva al segundo y último paso positivo en esta búsque-
da: "sentir".

(C) "Sentir". Como sexto punto del tercer

tiempo de elección, - el "tiempo tranquilo" de "hallar"
por razonamiento humano, - encargaba S. Ignacio que,
"hecha la tal elección o deliberación, debe ir la per-
sona que tal ha hecho, con mucha diligencia, a la ora-
ción delante de Dios nuestro Señor y ofrecerle la tal
elección para que su divina Majestad la quiera recibir
y confirmar, siendo (o: si fuese) su mayor servicio y
alabanza" (E 183). Es lo que decíamos unas líneas más
arriba; porque, en absoluto, pudiera ocurrir que nuestra
elección no fuese del agrado divino; por eso, se impetra
el refrendo divino, la confirmación por el mismo Dios:
una confirmación que será necesario "sentir", porque
sobrepasa los razonamientos del mero "hallar".

Creo que, así como el "hallar" parece corres-

ponder al "tercer tiempo" "para hacer buena y sana
 33

elección", de modo semejante el "sentir" puede conside-

rarse, en algún grado al menos, como correspondiente al
"segundo": "cuando se toma asaz claridad y conocimiento
por experiencia de consolaciones y desolaciones, y por
experiencia de discreción de varios espíritus" (E 176).
Fuera de aquellos casos extraordinarios, "cuando Dios
nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad que, sin
dubitar ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue a
lo que le es mostrado, así como San Pablo y San Mateo
lo hicieron en seguir a Cristo nuestro Señor", según
el "primer tiempo" (E 175), Dios suele mostrar su vo-
luntad por medio de estas consolaciones y desolaciones.
Habría que copiar íntegras, tanto las "reglas para en
alguna manera sentir y conocer las varias mociones que
en la ánima se causan,... más propias para la primera
semana" (E 313-327), como las "reglas para el mismo
efecto con mayor discreción de espíritus y conducen (o:
son más propias) para la segunda semana" (E 328-336).
Por ellas sabemos que la verdadera consolación espiri-
tual nunca debe confundirse con un sentimiento de devo-
ción estrujado por uno mismo para convencerse - o enga-
ñarse - de que Dios quiere lo que uno quiere; sino que
es una "moción interior, con la cual viene la ánima a
inflamarse en amor de su Criador y Señor, y consequenter
cuando ninguna cosa creada sobre la haz de la tierra
puede amar;en sí, sino en el Creador de todas ellas",
junto con "todo aumento de esperanza, fe y caridad, y
toda leticia interna que llama y atrae a las cosas ce-
lestiales, .. . quietándola y pacificándola en su Criador
y Señor" (E 316); porque "propio es de Dios,... en sus
mociones, dar verdadera alegría y gozo espiritual, qui-
tando toda tristeza y turbación" (E 329), y "trayéndola
(al ánima) toda en amor de la su divina Majestad" (E 330).

Un ejemplo vivo tenemos en el Diario del Santo.

Se trata de un punto sobre el cual se había tomado ya
comunitariamente una decisión provisional. El no ha
quedado satisfecho con ella, y busca con todo empeño,
aplicando el método de la elección, la voluntad divina.
Pondera las razones que le inclinan a una solución con-
traria a la primitiva, y le parecen convincentes. Y
entonces se vuelve al mismo Dios, preguntándole, como
34

había venido preguntando desde Manresa: "quid agendum?".

En escucha humilde y atenta repite su pregunta día tras
día en la santa misa. Observa con esmero las mociones
que va experimentando, las consolaciones que Dios le
envía. Hasta que llega el momento en que juzga habér-
sele manifestado suficientemente la divina voluntad, de
manera que no debe insistir más en buscarla, porque esta
insistencia sería una falta de reverencia al mismo Dios.

La discreción de espíritus, bien lo sabemos,

no es cosa fácil: es un don de Dios, es "la unción del
Espíritu Santo". La unción santa de la divina sapiencia
enseñará al superior encargado de admitir a los candida-
tos "la medida que en todo debe tenerse" (C 161). De
igual manera, "la caridad y discreción del Espíritu Santo
mostrará el modo que se debe tener en el despedir" al
que no parezca apto (C 219). "La dirección del Espíritu
Santo (es) la que eficazmente ha de hacer acertar en todo
y en el enviar a cada parte los que más convengan"; y
así, en el distribuir los operarios de la Compañía por
la viña del Señor procederá el superior "como la unción
del Santo Espíritu le inspirare" (C 624). Y el operario
de la Compañía, aunque reciba instrucciones prudentes de
sus superiores respecto al modo de obrar en el divino
servicio, estará persuadido de que "esto sola la unción
del Espíritu Santo puede enseñarlo" (C 414).

Acabamos de ver unidas en un texto "la caridad

y discreción del Espíritu Santo" (C 219). Porque la
discreción se extiende también a la caridad. Evidente-
mente, la caridad, como virtud sobrenatural, es, por
esencia, "ordenada"; desordenadas sólo pueden ser las
"affecciones" humanas o "carnales" en el sentido paulino
y ascético de la época. Sin embargo, lo mismo que puede
haber un fervor indiscreto, puede también haber una cari-
dad indiscreta. El dilema se presenta cuando dos obje-
tos, que se abrazan igualmente con "caridad ordenada",
son entre sí incompatibles, de manera que hay que optar
por uno rechazando el otro. Un caso delicado es el de
la admisión o dimisión de un sujeto: el superior deberá
amar con igual "caridad ordenada", tanto al individuo en
 36

Hay, claro está, un examen que se encamina a la

confesión sacramental, "para mejor confesarse"; su mate-
ria es primariamente el catálogo de los pecados cometidos
por pensamiento, palabra y obra (E 32-34). Hay otro "exa-
men particular y cotidiano", cuya finalidad inmediata es
la corrección o enmienda de un defecto dominante, nacido
de afecciones desordenadas (E 24-31).

Pero hay -tro género de examen, que no se redu-

ce a la catalogación de pecados y a la enmienda de defec-
tos, sino que fija la atención sobre las mociones internas
del espíritu. En los Ejercicios se manda que, "después de
acabado el ejercicio (o meditación, que debe haber durado
una hora entera), por espacio de un cuarto de hora" el
ejercitante mire "cómo le ha ido en la contemplación o
meditación" y cuál haya sido la causa de que haya proce-
dido bien o mal (E 77). No se trata única ni principal-
mente de contar v. gr. el número de distracciones volun-
tarias o involuntarias que se hayan tenido, sino más bien
de,examinar las mociones espirituales que se han sentido;
porque se supone que las habrá habido. Como se dice en
la anotación sexta, "el que da los Ejercicios, cuando
siente que al que se ejercita no le vienen algunas mocio-
nes espirituales en su ánima, así como consolaciones y
desolaciones, ni es agitado de varios espíritus, mucho le
debe interrogar cerca de los ejercicios, si los hace a
sus tiempos destinados y cómo"; y la adición remite a
donde se "habla de consolación y desolación" (E 6 ) . En
las anotaciones siguientes se dan normas al director sobre
su comportamiento con el ejercitante, según vea su estado
de consolación o desolación (E 7-10. 13-14); y se le ad-
vierte que no se entrometa en el diálogo íntimo del Cria-
dor con su criatura, sino que deje "que el mismo Criador
y Señor se comunique a la su ánima devota abrazándola en
su amor y alabanza y disponiéndola por la vía que mejor
podrá servirle adelante" (E 15). Se presupone, pues, que,
si se hacen bien los ejercicios señalados, habrá habido
esa comunicación del Criador con su criatura. Sobre ella
deberá el ejercitante reflexionar en el examen de la ora-
ción.
 3>7

Siempre ha llamado la atención la importancia

que S. Ignacio da al examen, relativamente mayor aún que
a la misma oración; porque se le ve tender a reducir el
tiempo que ha de darse a la oración, pero no cederá un
ápice en lo que se refiere al examen de conciencia, seña-
lando dos tiempos para hacerlo, al mediodía y por la no-
che. Para S. Ignacio este doble examen es insustituible.
Más adelante volveremos sobre el tema de la oración; aquí
insistamos solamente en la importancia que S. Ignacio da
al "examinar sus conciencias dos veces en el día" (C 342).

Más aún, en la mente del Santo este doble exa-

men cotidiano parece ser un mínimo: él desea que se haga
con más frecuencia y que nos examinemos al terminar cada
obra, en la que nos hayamos ocupado; porque este examen
desmenuzado de nuestra conducta, además de poner de mani-
fiesto nuestras deficiencias e infidelidades contra Dios,
nos hará caer en la cuenta de la consolación o desolación
que nuestro proceder ha producido en el alma; y este jue-
go de consolaciones y desolaciones nos irá dando a enten-
der dónde se hallaba la voluntad divina y dónde se ha
entremezclado nuestra voluntad propia o quizás alguna
afección desordenada. "¿Estáis contento de vos mismo?"
preguntaba S. Ignacio a los operarios que volvían de un
ministerio apostólico. No piensa en una satisfacción
vanidosa que tal operario pueda haber sentido, sino en la
consolación o desolación que experimente después de su
trabajo. Si en su actuación pasada se ha conformado con
la divina voluntad, Dios se lo habrá dado a entender con
aquel "aumento de esperanza, fe y caridad" y aquella "ale-
gría y gozo espiritual", que aquieta y pacifica el alma
en su Criador y Señor (E 316. 329); si, por el contrario,
por ofuscación de su entendimiento o por debilidad de su
voluntad, por no haber comprendido cuál era su santísima
voluntad o por no haber tenido energía para cumplirla,
se ha desviado del camino,que Dios le señalaba. El se lo
habrá dado a experimentar en la tristeza y desabrimiento
de la desolación, en el decaimiento en la confianza, espe-
ranza y amor, en aquel hallarse el alma como separada de
su Criador y Señor (E 317). El primer punto del examen
me hace pensar en los beneficios recibidos, que, en
concreto, serán las luces y mociones recibidas en las
últimas horas; y así veré más claro hasta qué punto "he
sido impedimento", como decía el Santo, a la obra que
Dios quería que llevase a cabo. Y, al pedir perdón y
proponer la enmienda para el período siguiente, me haré
más sensible para entender la divina voluntad y más fuer-
te para enteramente cumplirla con su gracia (cf. E 41).

Esta importancia del examen, relativamente ma-

yor que la de la oración, podrá explicarse, incluso en un
nivel psicológico, por su mayor proximidad con la vida o
con la experiencia del quehacer cotidiano. Al reflexio-
nar sobre mis últimos actos, me sorprendo con las manos
en la masa, como suele decirse, y me enfrento con la si-
tuación real, en la que tuve que hacer una elección en
una cosa particular. Esta cercanía con la vida que estoy
viviendo me hace más urgente, en el plano espiritual, la
búsqueda de la voluntad divina y, al mismo tiempo, me
hace sentir más claramente su santísima voluntad, median-
te las consolaciones y desolaciones que acompañan mi con-
ducta. Así es cómo el examen de conciencia es un medio
excelentísimo para "sentir" la voluntad de Dios.

* * *
Una vez buscada, hallada y sentida, es decir,
una vez conocida con certeza su santísima voluntad, hay
que pasar a cumplirla enteramente; porque en este cumpli-
miento consiste "el mayor servicio y alabanza de Dios
nuestro Criador y Señor". Ahora bien, ¿qué motivos pre-
senta S. Ignacio para impulsarnos eficazmente a este cum-
plimiento? Pueden resumirse en una frase suya: "servir a
Dios nuestro Señor por puro amor" (E 370).
 39

2; Motivo: "por puro amor"

Todos conocemos esa caricatura de S. Ignacio,

de rostro austero, manos fibrosas, voluntad de hierro; y
sabemos que adolece de una carencia absoluta de sentido
histórico, sensibilidad psicológica e intuición mística.
Es everdad que S. Ignacio predica con énfasis la abnega-
ción total de todas las afecciones desordenadas y la fir-
meza constante de la voluntad en las empresas comenzadas
para gloria de Dios. De él se decía: "ha puesto el cla-
vo, y..." con unos puntos suspensivos muy significativos.
¿Será que se olvida del amor?

Se ha hecho correr mucha tinta, y no hace falta

que corra más, para explicar por qué el Santo no menciona
el amor en el "principio y fundamento". En compensación,
ya desde la primera semana, supone que el ejercitante se
mueve ordinariamente por el "amor del Señor eterno", aun-
que, por sus faltas y tibieza, pueda en algunos momentos
distraerse de ese amor (E 65). Y los Ejercicios se clau-
suran con la espléndida "contemplación para alcanzar amor"
(E 230-237), donde, en la petición, encontramos una fór-
mula que parece condensar el pensamiento de S. Ignacio;
"en todo amar y servir a su divina Majestad" (E 233).

Comencemos por unas observaciones sobre estos

dos verbos: "amar" y "servir" en los escritos del Santo,
tanto cuando habla de su experiencia personal, como cuan-
do expone doctrina o dicta reglas.

En la Autobiografía, dictada hacia el fin de su

vida, tropezamos desde el principio con frases muy típi-
cas. Basten unos ejemplos. Dice él que "sentía grandes
deseos de servir a Dios", de "ir adelante en el servicio
de Dios" y de "agradar y complacer a Dios" etc. Sus pro-
pósitos se ciñen por entonces a ayunos y austeridades;
40

pero va quedando atrás el temor de las penas y el ansia

de hacer penitencia por sus pecados, para dar lugar al
anhelo ardiente de "hacer grandes cosas por amor de Dios"
y "en servicio de Dios", que paulatinamente se va identi-
ficando con "más gloria de Dios y utilidad de las ánimas"
(A 11. 14. 21. etc). De estas y otras expresiones seme-
jantes podemos ya deducir una consecuencia: desde los
comienzos de su nueva vida, el amor de Dios es el motivo
que le impulsa al servicio de Dios, y este servicio se
va concretando, cada vez más claramente, en procurar el
bien espiritual de los prójimos.

En el Diario, la primera impresión al hojearlo

es la de que el panorama ha cambiado completamente. Ex-
traña, ante todo, el escaso empleo de la palabra tan ig-
naciana de "servicio" (sólo un par de veces), a pesar de
que está deliberando sobre un punto particular con el
deseo de "que se hiciese cerca de mí su mayor servicio"
(D 82). En contraste con esto, es realmente extraordina-
ria la frecuencia con que se mencionan los sentimientos
de "amor a Dios". Además, son verdaderamente notables
los epítetos con que, unas veinticinco veces, califica
este amor: "intenso", "muy intenso", "crecido", "excesi-
vo"; a los que hay que añadir las fórmulas ya antes exa-
minadas: "amor reverencial", "acatamiento amoroso" y si-
milares, que se cuentan otras veinticinco veces. Por
las circunstancias en que se habla de este amor, habrá
que ponerlo en relación con el servicio, como hemos indi-
cado, aunque éste no se enuncie en forma explícita. Y no
olvidemos que este amor de Dios es un don, que se pide y
se recibe, porque solamente de Dios puede obtenerse; para
usar una frase del Santo, es un "amor que desciende de
arriba" (E 184 etc).

Esto por lo que hace a su experiencia personal.

Pasando ahora a su doctrina, todos reconocen que los Ejer-
cicios guían al ejercitante paso a paso hacia el amor
puro, o más exactamente, hacia el servicio por puro amor;
porque "el amor se debe poner más en las obras que en las
palabras" o en meros afectos (E 230). Desde la primera
 41

semana se avivará.este amor agradecido a "Cristo nuestro

Señor... puesto en cruz... venido a morir por mis peca-
dos", haciendo que el ejercitante prorrumpa en aquella
pregunta apremiante: "¿qué debo hacer por Cristo?"
(E 104): "hacer", porque el amor ha ponerse en las
obras. En la segunda semana, después de haber pedido
en la meditación introductoria la gracia de ser "presto
y diligente para cumplir su santísima voluntad" (E 91),
el ejercitante, contemplación tras contemplación, invar-
iablemente demandará "conocimiento interno del Señor,...
para que más le ame y le siga" (E 104). Y en la contem-
plación final "para alcanzar amor", impetrará la gracia
de "que yo, enteramente reconociendo (los beneficios
divinos), pueda en todo amar y servir a su divina Majes-
tad" (E 233). Finalmente, el último párrafo del libro
de los Ejercicios nos recuerda que, aunque hay que "ala-
bar el temor de la su divina Majestad", especialmente
"el temor filial", que "es cosa pía y santísima,... por
estar en uno con el amor divino", sin embargo, "sobre
todo se ha de estimar el mucho servir a Dios nuestro
Señor por puro amor" (E 370). En este "mucho" percibi-
mos un eco del "magis". De modo que esta última línea
de los Ejercicios viene a compendiar el ideal espiritual
de S. Ignacio: "mucho servir por puro amor".

En las Constituciones se supone que el que in-

gresa en la Compañía es una "persona deshecha del mundo",
determinada a "servir a Dios totalmente" y libre de todo
"amor desordenado" y "sensual", de modo que se esforzará
por transformar aun el "amor natural" legítimo v. gr. a
parientes, convirtiéndolo en "amor espiritual". Y al ya
admitido se propone como objeto de sus aspiraciones el
"hallar a Dios en todas las cosas, a El en todas amando
y a tpdas en El" (C 53. 54. 61. 62. 254. 258. 259. 268.
516. etc). Y, aunque deba también ayudarse del temor,
su motivación principal será el amor. Más aún, procura-
rá llegar a un "amor intenso", con un epíteto que leía-
mos en el Diario: y con una expresión que trae a la
memoria fórmulas tantísimas veces repetidas en el mismo
Diario, este amor deberá ir acompañado de humildad:
"amor y reverencia", que encontramos ocho veces en las
42

Constituciones. Y en conclusión, deberá ser un amor que

impulse al "mayor servicio y alabanza de Dios".

Nos haríamos interminables si hubiéramos de

copiar pasajes del epistolario ignaciano en que se ex-
planan las mismas ideas. Entre otros, habría que citar
'in extenso' toda la primera parte de la "carta de la
perfección" (L 35). Recomendamos su lectura y medita-
ción como el mejor comentario a lo que venimos diciendo.

Resumamos esta conferencia en unas líneas.

Los aspectos específicos de la contemplación teocéntrica
de S. Ignacio provocan en él, y deberán provocar en no-
sotros, una respuesta de acatamiento y amor o de "amor
reverencial" hacia "la su divina Majestad", y una deci-
sión firme de emplearse totalmente en "el mayor servicio
y alabanza" de "Dios nuestro Criador y Señor". Este
servicio consiste en "enteramente cumplir su santísima
voluntad". Para lo cual es necesario "buscar, hallar y
sentir" lo que Dios, no sólo en el estado de vida, sino
también en cada cosa particular, desea. Una vez descu-
bierta la voluntad divina, deberán volcarse todas las
energías para cumplirla "en todo lo posible", en tensión
continua hacia el "magis" o el máximo, movidos siempre
para ello por el amor a Dios. Del modo concreto de este
servicio se hablará en las conferencias siguientes. Aquí
podemos poner punto final, repitiendo y completando una
expresión que escribimos unas páginas más arriba: la
quintaesencia de la espiritualidad ignaciana, conjugando
en uno la actitud, la acción y el ideal, el medio y el
motivo, se condensa en la fórmula varias veces citada:
"mucho servir a Dios nuestro Señor por puro amor" (E 370).
 Tema II
ORIENTACIÓN CRISTOLOGICA DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Se podría también, con un título paralelo al

del tema precedente, hablar de "cristocentrismo específi-
co de la espiritualidad ignaciana". Teocentrismo y
cristocentrismo, lejos de oponerse, se complementan.
Pero, por razón de variedad, sin más sutilezas filosófi-
cas, se ha elegido aquí otro encabezamiento.

El tema toca el nervio mismo de la espiritua-

lidad ignaciana. Un biógrafo moderno de S. Ignacio se
lamenta de que no se haya subrayado en la medida opor-
tuna esta orientación cristológica tan característica y
tan evidente. Si realmente es como dice ese autor, esta
omisión o negligencia sería, no sólo deplorable, sino
además imperdonable e inexplicable. ¿Cómo es posible
olvidar que S. Ignacio invita al ejercitante, ya desde
la primera semana, a hacerse la pregunta de qué debe
hacer por Cristo (E 53), y que, en las tres semanas
siguientes le enseña a pedir conocimiento interno de
Cristo para más amarle y seguirle (E 104), dolor con
Cristo doloroso que tanto sufrió por mí (E 203), y
alegría y gozo intenso por la gloria y gozo de Cristo
nuestro Señor (E 221)? El enfoque de los Ejercicios
es, a todas luces, cristocéntrico. Y, por añadidura,
¿cómo puede olvidarse que S. Ignacio quiso decidida-
mente que la Compañía por él fundada llevase el nombre
de Jesús? Sin la menor duda, la espiritualidad igna-
ciana es "excepcional y - perdónese el calificativo -
increíblemente cristocéntrica" (Solano).
44

En esta conferencia, después de unas observa-

ciones generales sobre el cristocentrisrno ignaciano,
consideraremos los elementos peculiares de su orienta-
ción cristológica y analizaremos las consecuencias que
de ahí deriva S. Ignacio para la vida espiritual.

I. CRISTO EN LA VISION TEOCENTRICA DE S. IGNACIO

Teocentrismo y cristocentrisrno, como acabamos

de decir, lejos de oponerse, se complementan. El teo-
centrismo ignaciano es, simultánea y necesariamente
cristocéntrico; más aún, inspira y apoya su cristocen-
trisrno. Nos ayudarán a comprenderlo gradualmente las
consideraciones siguientes.

1 ) Prevalencia de la orientación cristológica

Me atrevo a afirmar la prevalencia de la

orientación cristológica en la espiritualidad ignaciana,
sin intención de restar lo más mínimo a su teocentrismo
trinitario. La prueba convincente de este aserto la dan
los Ejercicios. Voy a tomar aquí por guía al P. Alfaro
en su profundo estudio sobre la materia (artículo citado
en la bibliografía).

En primer lugar, el proceso de conversión se

centra en Jesucristo. En efecto, al final del primer
ejercicio de la primera semana, hay un pasaje de ritmo
extraordinariamente vivo, que expresa en densa síntesis
la fase más dramática de la conversión: es el coloquio:
"imaginando a Cristo nuestro Señor delante y puesto en
la cruz,... venido a... morir por mis pecados... Mirando
a mí mismo, lo que he hecho por Cristo, lo que hago por
Cristo, lo que debo hacer por Cristo" (E 53). Aquí, en
 '45

el momento,de-mayor profundidad del proceso de la conver

sión, S. Ignacio 'presenta por primera vez a Jesucristo,.
dejando al ejercitante solo ante el Señor, crucificado
"por mis pecados". Y en un salto casi brusco, explicabl
únicamente según la lógica del amor, se pasa de la ver-
güenza y confusión de mí mismo... por mis tantos pecados
(E 48), al proyecto generoso de vivir para Cristo: el
amor de Cristo, que se ha entregado por mí hasta la
muerte, pide de mí en correspondencia una entrega sin
límites: "viéndole... colgado en la cruz, discurrir por
lo que se ofreciere": "lo que debo hacer por Cristo". .

El proceso de la conversión se dirige, en pro-

gresión vital, hacia la elección: "hallar la voluntad
divina en la disposición de su vida" (E 1 ) , que es la ,,
finalidad misma de los Ejercicios. Pues bien, los cua-
tro 'ejercicios' principales en este proceso de la elec-
ción se centran igualmente en Jesucristo: Reino de
Cristo, Encarnación y Nacimiento, Dos Banderas, Tres
maneras de humildad.

En la meditación del Reino se contempla "la

vida del Rey eternal" (E 91), y aquel genérico: "lo que
debo hacer por Cristo" (E 53), se concreta ahora en oír
el "llamamiento" de Cristo y "cumplir su santísima vo-
luntad" (E 91). El mismo Cristo, a quien había con-
templado "colgado en la cruz" "por mis pecados" (E 53),
es el "Rey eterno" que se vuelve personalmente a mí, y
"a cada uno en particular llama" (E 95). Se me pide una
respuesta personal y libre: "quien quisiere", "los que
más se querrán afectar" (E 96). Pero la clave para com-
prender el sentido de la respuesta a esta llamada o in-
vitación de Cristo está en la frase: "venir conmigo";
lo decisivo es la adhesión a la persona de Jesucristo.

La "oblación" en que culmina la meditación del

Reino es la opción por el Cristo pobre y humillado. Esta
opción se confirmará en las contemplaciones de la Encar-
nación y del Nacimiento, mediante el "conocimiento in-
terno del Señor, que por mí se ha hecho hombre", "nacido
46

en suma pobreza, y a cabo de tantos trabajos,... de inju-

rias y afrentas, para morir en cruz, y todo esto por mi"
(E 104. 116).

Al acercarse la hora decisiva de la elección,

para iluminar la mente del ejercitante y disponer su vo-
luntad a "venir en perfección" en el estado de vida para
el que Dios le haya escogido, S. Ignacio le invita a
contemplar la vida de Cristo y ver su intención (E 135).
Esta es la perspectiva de la meditación de los Dos Bande-
ras. "Cristo llama y quiere a todos debajo de su bande-
ra", como antes "el Rey eterno" "a cada uno en particular
llama" en su seguimiento (E 95). Aquí también la figura
de Cristo, su ejemplo y su doctrina, "la vida verdadera
que muestra" (E 139), inspirará y motivará la elección.
El "conocimiento interno" del Señor, de su vida y su men-
s a j e , fue, sin duda, el que llevó a S. Ignacio a descu-
brir y formular en rasgos tan precisos la "intención" de
Cristo. Se comprende muy bien que esta meditación termi-
ne con un coloquio pidiendo la gracia de ser elegido a
la pobreza y a las humillaciones "por más en ella le
imitar" (a Cristo) (E 147). De nuevo, la adhesión per-
sonal a Jesucristo es el resorte decisivo que ha de
crear en el ejercitante la disposición ideal para la
elección.

Esta disposición culmina en la tercera "manera

de humildad"; 'por imitar y parecer más actualmente a
Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con
Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno de
ellos que honores, y desear más ser estimado por vano y
loco por Cristo... que por sabio ni prudente en este
mundo" (E 167). Aquí actúa una vez más la lógica del
amor. Y aquí el "con Cristo" y "por Cristo", que sola-
mente aparecen unidos en este texto de los Ejercicios,
marcan con singular relieve la suprema unión con Cristo
hasta la identificación con El en el amor.

Las semanas tercera y cuarta radicalizarán

esta adhesión a la persona de Jesucristo, mediante la
 '47

contemplación de su pasión y de su resurrección: "dolor

con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado"
(E 203), y "me alegrar y gozar intensamente de tanta
gloria y gozo de Cristo nuestro Señor" (E 221), "gozo
con Cristo gozoso" (E 48).

En una palabra, los Ejercicios se centran en

Jesucristo, llevándonos, no sólo a su seguimiento e imi-
tación, sino hasta una plena identificación con El p o r
el amor.

2) Denominaciones divinas de Jesucristo

Otro punto de vista que nos convence de la

orientación cristológica en la espiritualidad ignaciana
es la aplicación frecuentísima a Jesucristo de denomina-
ciones divinas, y precisamente de aquellas que vimos
eran más características en el vocabulario del Santo.
Resumiremos a continuación, si bien cercenándolas por
brevedad, aunque con dolor, las conclusiones de un
estudio amplio y concienzudo del P. Solano (citado en
la bibliografía).

Ante todo, abundan los pasajes en que a Jesu-

cristo se aplican directamente los títulos de "Criador
y Señor", tanto en los Ejercicios como en las Constitu-
ciones y en el epistolario. He aquí algunos ejemplos.

En el Examen, que forma el preámbulo a las

Constituciones, se pregunta al candidato "si tiene
determinación deliberada de vivir y morir... en esta
Compañía de Jesús, nuestro Criador y Señor" (C 51). De
los ya admitidos se espera que les mueva a la observan-
cia de las reglas el deseo de "que mayor gloria y ala-
banza de Cristo, nuestro Criador y Señor se siga"
(C 602). En los Ejercicios, en la primera meditación
de la primera semana, S. Ignacio presenta a "Cristo
nuestro Señor,... cómo de Criador es venido a hacerse
48

hombre" (E 53); y esto nos hace pensar que la Considera-

ción del punto anterior sobre "la gravedad y malicia del
pecado contra su Criador y Señor" (E 52), se refiere
también o puede referirse especialmente al mismo Jesu-
cristo.

A veces, el título de "Señor" en ese binomio

es sustituido por el de "Redentor", exclusivo del Dios-
Hombre, con lo que la denominación de "Criador" no puede
designar más que a Jesucristo. Por ejemplo: en la
cuarta semana se aconseja al ejercitante que use medios
convenientes "para se gozar en su Criador y Redentor"
(E 229). Equivalentemente en las Constituciones se habí
de "servir en todo a su Criador y Señor crucificado"
(C 66); y en una carta se desea que todo ceda en "alaban
za de quien nos crió y redimió, Jesucristo" (L 41). La
misma aplicación de esas denominaciones a Jesucristo
aparece cuando se alude a su título de Juez universal:
"diré delante de mi Criador y Señor que me ha de juzgar,
. •'cuanto puedo sentir y entender a mayor alabanza y
gloria de la su divina Majestad" (L 63); o en esta otra
frase: "el Señor que me crió y me ha de juzgar para siem
pre, me es testigo" (L 25).

Por deducción legítima habrá que suponer que

se designa a Jesucristo en otros muchos pasajes; v. gr.
al decir que la obediencia "se hace por solo nuestro
Criador y Señor,... a solo Dios y por solo Dios nuestro
Criador y Señor" (C 84): porque, a renglón seguido se
dice que el que obedece "debe considerar y ponderar la
voz que del... superior sale, como si de Cristo nuestro
Señor saliese" (C 85), y todos debemos ser "prestos a la
voz de ella (la obediencia) como si de Cristo nuestro
Señor saliese" (C 547), ya que en los superiores se debe
considerar y reverenciar a Jesucristo (C 551).

Lo mismo que los títulos divinos de "Criador

y Señor", se aplican también a Jesucristo los atributos
de "Majestad divina" y de 'omnipotencia', el último de
 49

los cuales se diría privativo del Padre. Un texto que no

deja lugar a duda es el siguiente: "mucho honrar y servir
a Cristo nuestro Señor en el santísimo Sacramento, donde
su divina Majestad, según su divinidad y según su huma-
nidad, está... tan infinito como está en el cielo" (L 12).
La misma atribución se percibe, por el contexto, en este
párrafo: "enviados (los operarios) por orden del Vicario
Sumo de Cristo nuestro Señor,... (o) por los superiores
de la Compañía, que asimismo les están en lugar de su
divina Majestad" (C 603). Repásense algunos de los tex-
tos ya citados. Y en cuanto a la 'omnipotencia' bastará
con citar el principio de la décima parte de las Consti-
tuciones: "la Compañía, que no se ha instituido por me-
dios humanos, no puede conservarse ni aumentarse con
ellos, sino con la mano omnipotente de Cristo, Dios y
Señor nuestro" (C 812).

Estos pocos ejemplos son más que suficientes y

no hay para qué alargar su lista. Pero no nos resistimos
a copiar las primeras palabras del voto pronunciado por
el mismo S. Ignacio a los pocos días de aprobada la Com-
pañía por el Papa Paulo III: "Yo, Ignacio de Loyola, pro-
meto a Dios todopoderoso y al Sumo Pontífice, su Vicario
en la tierra, delante de su Madre, la Virgen". Las dos
determinaciones aquí empleadas señalan claramente a Jesu-
cristo, cuya Madre es la Sma. Virgen y cuyo Vicario es
el Sumo Pontífice; por tanto, aquí "Dios todopoderoso"
designa a Jesucristo.

A estas denominaciones o títulos podría añadir-

se el de Dador de todos los bienes tanto naturales como
sobrenaturales. Ambos los enumera como otorgados por
Jesucristo en la "carta de la perfección" (L 35, n.3).
Y el saludo normal en sus cartas, con ligeras variantes
de expresión es el siguiente: "la gracia y amor de Cristo
nuestro Señor sea siempre con nuestro favor y ayuda"; o
éste: "la suma gracia y amor eterno de Cristo nuestro
Señor a V. R. (o: a V. Sría) salude y visite con sus
santísimos dones y gracias espirituales" (L 46. etc).
50

Si en el encabezamiento de las cartas, - y no

sólo en él -, S. Ignacio refiere todos los bienes y dones
a Cristo como a su principio, es frecuente también que en
la despedida "la santísima voluntad", cuyo entero cumpli-
miento se encarece, se refiera a Jesucristo: "dénos a
todos gracia Jesucristo, Dios y Señor nuestro, de conocer
siempre su santísima voluntad y aquella enteramente cum-
plir" (L 81). Podrían multiplicarse las citas.

* * *
Pasemos ahora a ver cómo la misma reacción de
S. Ignacio frente a los atributos divinos, de que se ha-
bló en el tema de su teocentrismo, se orienta también a
Jesucristo: en especial, la respuesta que dijimos conden-
sarse, por lo que toca a la 'acción', en el "servicio y
alabanza" de Dios. En efecto, en los textos siguientes
•de las Constituciones el servicio y alabanza se dirigen
explícitamente a Jesucristo. La renuncia de bienes se
hará como se juzgare "ser más perfecto y a mayor gloria
de>Cristo nuestro Señor" (C 55; compárase C 59). La
aptitud o ineptitud de un candidato se medirá en atención
al bien universal, "que siempre debe preferirse como más
importante para la gloria y honor de Cristo nuestro Se-
ñor" (C 189). A todos deberá mover a la virtud "el amor
y deseo de toda perfección y de que mayor gloria y ala-
banza de Cristo nuestro Señor se siga" (C 602). Al ope-
rario ayudará el superior con alguna instrucción oportu-
na, "para que mejor se siga lo que se pretende en servi-
cio de Cristo nuestro Señor" (C 614). El General habrá
de estar "muy aparejado para recibir, cuando menester
fuese, la muerte por el bien de la Compañía en servicio
de Jesucristo, Dios y Señor nuestro" (C 728). Como colo-
fón, citemos una vez más el comienzo de la décima parte:
"la Compañía... no puede conservarse ni aumentarse...
sino con la mano omnipotente de Cristo, Dios y Señor
nuestro"; pero abriga la esperanza "de que (El) haya de
conservar y llevar adelante lo que se dignó comenzar para
su servicio y alabanza y ayuda de las ánimas" (C 12).
 51

En modo semejante, La alabanza y gloria pueden

tener como objeto el "Nombre" de Jesús. Valga por otros
el párrafo emocionante de la carta escrita al recibir la
noticia, no confirmada, de "la migración (muerte) de
nuestro muy amado hermano Maestro Francisco (Javier)..,
Es verdad que... no nos determinamos a creerlo. Como
quiera que sea, nos persuadimos que será glorificado el
nombre de Cristo N. S. en vida o en muerte de él" (L 144).

* * *
El estudio que acabamos de compendiar sumarísi-
mamente termina con estas conclusiones, que no titubeamos
en hacer nuestras. Para S. Ignacio Jesucristo lo llena
todo. Los datos arriba recogidos, sin ser, ni con mucho,
todos, "nos autorizan a afirmar, no sólo que las denomi-
naciones divinas tienen frecuentemente sentido cristoló-
gico, sino que bajo tales denominaciones está entendiendo
el Santo en sus escritos de ordinario a Cristo". "El
predominio tan fuerte que tiene Jesucristo en el pensa-
miento ignaciano... prueba, de modo insospechado, hasta
qué punto era cristocéntrica la espiritualidad del Santo,
sin dejar de ser una espiritualidad tan acusadamente
trinitaria" (Solano). A una conclusión semejante llega
Giuliani (citado en la bibliografía), a quien "no parece
temerario afirmar que la expresión 'Dios nuestro Señor'
es ordinaria y plenamente cristológica".

3) La Sma. Trinidad y Jesucristo

Encabezo este párrafo con la siguiente afirma-

ción del P. Granero que juzgo exactísima: "en el Diario^
y, en general^ en toda la mística ignaciana, Cristo Jesús
ocupa un lugar permanente, aun en aquellos momentos en
que la contemplación se remonta a las cimas más altas
de la Trinidad"..
52

Recuerdo haber leído una nota en la obra de un

teólogo contemporáneo de merecido renombre, en la que se
maravillaba de ciertas expresiones de S. Ignacio en su
Diario, porque en ellas parece que Jesucristo se contra-
pone a la Sma. Trinidad. Es cierto que algunos pasajes
son algo desconcertantes y pudieran dar pie a tal extra-
ñeza. Por ejemplo: "suplicando a Jesús me alcanzase
perdón de la Sma. Trinidad" (D 73). Pero, examinando
despacio el contexto, se disipa todo escándalo posible.
Léase, para ceñirnos a esta cita, el párrafo que inme-
diatamente la precede: "todas las devociones y sentimien-
tos se terminaban a Jesús, no podiendo aplicar a las
otras Personas, sino cuasi la primera persona era Padre
de tal Higo, y sobre esto réplicas espirituales: ¡cómo
Padre y como Hijo!" (D 72). Además, hay que tener en
cuenta que el Santo no escribe allí un tratado de teolo-
gía dogmática, sino simplemente unos apuntes privados
para conservar en la memoria las mercedes y consolaciones
recibidas, especialmente durante la santa misa, en el
asuntó de una elección que está haciendo; por tanto, las
frases son muchas veces elípticas y pudieran parecer, en
algún caso, menos perfiladas teológicamente. La razón
última habría que ponerla en la dialéctica misma del mis-
terio de la encarnación: la unión y, al mismo tiempo, la
distinción de divinidad y humanidad en el Dios-Hombre,
difíciles de combinar en nuestro balbuciente lenguaje
humano. Añadamos un dato interesante sobre la termino-
logía empleada por S. Ignacio particularmente en el
Diario: "el Hijo" es el término usado para significar a
Cristo precisamente según su divinidad en el seno de la
Trinidad; "Jesús" es la palabra con que se pone de re-
lieve su humanidad, unida, claro está, hipostáticamente
con su divinidad.

Pero dejemos esta discusión teológica en apolo-

gía del Santo. El siguiente párrafo del Diario puede
ahorrarnos largas explicaciones: "en el tiempo de la
misa, al decir de 'Domine Jesu Christe, Fili Dei vivi'
etc, me parecía en espíritu viendo que primero había
visto a Jesús, como dije, blanco, id est, la humanidad,
y en este otro tiempo, sentía en mi ánima de otro modo,
es a saber, no así ia humanidad sola, mas ser todo mi
Dios etc" (D 87).
 53

Nadie puede ir al Padre, si no es por medio de

Jesucristo (Jn 14,6). En los evangelios el Padre mismo
nos remite a Jesucristo. Cuando en el Tabor el Padre
reveló a los tres discípulos privilegiados la gloria de
su Hijo, les manifestó su voluntad de que escuchasen y
siguiesen a Jesús: "éste es mi Hijo amado, en quien
tengo mis complacencias, ¡escuchadle!" (Mt 17,5). Nos ;

atreveríamos a decir que, en un modo análogo, en la

Storta el mismo Padre manifiesta a S. Ignacio la voluntad
de que se entregue al servicio de su Hijo. Allí, como
más tarde narraba, "sintió tal moción en su alma y vio
tan claramente que Dios Padre le ponía con Cristo, su
Hijo, que no tendría ánimo para dudar de esto, sino que
Dios Padre le ponía con su Hijo" (A 96). El Padre le
remite al Hijo, y el Hijo le acepta en servicio suyo y
del Padre: "quiero que nos sirvas".

El cristocentrismo, como aquí, vemos, no se

opone al teocentrismo trinitario en el alma de S. Igna-
cio. Escribe: "todo terminando a la santísima Trinidad,
y cuándo a Jesús, cuándo juntos o cuasi juntos, en tal
modo que la terminación a Jesús no disminuía devoción de
la santísima Trinidad ni e contra" (D 138). Como resul-
tado y compendio de todo esto podemos citar lo que dice:
"en toda la misa con mucho amor y mucha devoción,... y
la tal devoción y amor se terminaba en la santísima
Trinidad... Asimismo algunos ratos sentía lo mismo, ter-
minando a Jesús, como hallándome a su sombra, como se-
yendo (siendo) guía, mas no disminuyendo la gracia de la
santísima Trinidad, antes pareciendo juntarme más con la
su divina Majestad" (D 101).

S. Ignacio se siente "a la sombra de Jesús",

que es- su "guía" al Padre. Y lo mismo que él se siente
protegido por el Señor, desea poner toda la Compañía a
la sombra de Jesús. Por eso, "es menester en El solo
poner la esperanza de que haya de conservar y llevar
adelante lo que se di^nó comenzar para su servicio y ala-
banza y ayuda de las animas"; "porque la Compañía, que
no se ha instituido con medios humanos, no puede conser-
varse ni aumentarse con ellos, sino con la mano omnipo-
54

potente de Cristo, Dios y Señor nuestro" (C 812). Para

nosotros, los hijos de S. Ignacio, ésta es una herencia
preciosa y una garantía esperanzadora: en nuestro Padre
S. Ignacio hemos sido puestos "al servicio de Jesús" y
"a la sombra de Jesús". Y debemos llevar siempre con
agradecimiento y con sentido de responsabilidad el ape-
llido de 'jesuítas', que nos recuerda continuamente a
Jesucristo, el Señor a quien servimos y el Dios que nos
protege bajo su sombra.

Las extraordinarias ilustraciones trinitarias

fueron cumbres místicas a las que fue elevado nuestro
Santo Padre. Sólo podrán seguirle los llamados por Dios
a estas divinas confidencias. S. Ignacio no pretende
imponernos este camino, reservado a pocos; pero quiere
que todo el que entra en la Compañía sea un hombre, que
"muerto al mundo y al amor propio, vive a Cristo nuestro
Señor solamente" (C 61). Porque a él mismo la santísima
Trinidad le ha remitido a Jesucristo como a su "guía",
poniéndole "a su servicio" y "bajo su sombra".

Nota. "En el Señor"

Como glosa marginal, dos palabras sobre la

cláusula tan repetida: "en el Señor", o más raramente:
"in Domino". Dejo a los amigos de estadísticas el re-
cuento del número de veces que se emplea, v. gr. en las
Constituciones.

Cuestión preliminar: ¿se refiere a Dios en su

unidad trinitaria o a Jesucristo en su singularidad
divino-humana? Posiblemente esta disyuntiva no se le
ocurrió a S. Ignacio; para él ambos sentidos son compa-
tibles y conmutables. Pero de las observaciones hechas
en las párrafos precedentes, podremos concluir que muy
probablemente tenía él ante los ojos a Jesucristo, a cuyo
servicio y bajo cuya sombra está.
 55

Viene en seguida a la memoria la fórmula tan

típica de S. Pablo: " e n Cristo Jesús" o "en Jesucristo
nuestro Señor". Sin embargo, la cláusula ignaciana no
parece tener el mismo sentido que la fórmula paulina,
sin negar alguna afinidad lejana. Con aquella expresión
quiere significar S. Ignacio el deseo de que todo se
haga en conformidad con la voluntad divina, que se habrá
procurado hallar y sentir "delante de Dios nuestro Señor"
(C 621), "como Dios nuestro Señor le diere a entender"
(C 583), o "como la unción del Santo Espíritu le inspi-
rare o en la su divina Majestad mejor y más conveniente
sintiere" (C 624). Pienso que no hay que ir en busca de
interpretaciones más recónditas.

He aquí algunos ejemplos tomados al azar. En

admitir candidatos, el superior debe proceder según "lo
que juzgare en el Señor nuestro ser más conveniente para
su divino servicio en esta Compañía" (C 143). Igualmen-
te, en el dimitir, es necesario que "se proceda con mucha
consideración y peso en el Señor nuestro" (C 204). La
norma para determinar los estudios de los escolares será
"según en el Señor nuestro parezca convenir" (C 351). Y
en cuanto a lo que hayan de hacer "acabados los estudios,
... provéase como más expediente parecerá en el Señor
nuestro" (C 391). Al operario enviado en alguna misión
menos determinada, "podrá el superior... enderezarle a
una parte más que a otra, como sienta in Domino convenir"
(C 633). Una norma aplicable a todos los casos será "lo
que en el Señor nuestro nos parece debe observarse" (C
510).

Como se ve por estos y otros pasajes (v. gr.

C 277., 421. 682. 690. 747. 784), se trata siempre de un
juicio práctico, que se ha de formar en un nivel plena-
mente espiritual, según lo que "la ordenada y discreta
caridad dictare" (C 237), "a mayor gloria de Dios" y
"para el divino servicio y bien de las ánimas" (C 749).
56

II. ASPECTOS ESPECIALES

DE LA CONTEMPLACIÓN IGNACIANA DE CRISTO

Los aspectos que más hondamente se han grabado

en el alma de S. Ignacio y se reflejan en su espiritua-
lidad por lo que hace a la contemplación de Jesucristo
pueden reducirse a tres: Mediator, Guía y Cabeza.

1) Mediador

- La idea es fundamental en S. Ignacio y no re-

quiere apenas comentario. Son más que suficientes unos
.pocos pasajes del Diario, en que nos habla de su expe-
riencia personal, y otros pocos de los Ejercicios, en que
nos da su doctrina. No obsta el hecho de que en las
Constituciones sólo implícitamente se insinúe.

En el Diario, vemos continuamente a S. Ignacio

"tomar por intercesores a la Madre y al Hijo" (D 23),
"sintiendo ser la madre y el Hijo intercesores" (D 24),
o "sintiendo al Hijo muy propicio para interpelar"(D 27).
Porque, en efecto, "en las oraciones al Padre me parecía
que Jesús las presentaba, o las acompañaba las que yo
decía, delante del Padre" (D 77). De donde le viene "un
sentir o más propiamente ver... a Jesús asimismo repre-
sentándome o poniéndome o siendo medio junto a la santí-
sima Trinidad" (D 83), y "después asimismo sentir a Jesús
haciendo el mismo oficio... pareciéndome y sintiendo den-
tro que él hacía todo delante del Padre" (D 84). Basten
estas citas.

En los Ejercicios, en el momento crucial de la

elección, se multiplican los coloquios a los mediadores:
"un coloquio a nuestra Señora por que me alcance gracia
de su Hijo y Señor, para que sea recibido debajo de su
 57

bandera... Pedir otro tanto al Hijo para que me alcance

del Padre" (E 1 4 7 ) . Ya se había enseñado al ejercitante
esta ascensión gradual hasta el Padre a través de los
mediadores: "el primer coloquio de (a) nuestra Señora
para que me alcance gracia de su Hijo y Señor... El
segundo, otro tanto al Hijo para que me alcance gracia
del Padre" (E 6 3 ) .

S. Ignacio experimenta en sí mismo y enseña a

sus discípulos la verdad enunciada por el mismo Jesu-
cristo: "nadie viene al Padre, si no es por mi mediación"
(Jn 1 4 , 6 ) . El es el único camino al Padre, y por su in-
tercesión llegan al Padre nuestras súplicas. No hay
para qué amplificar más esta idea.

Nota. La Sma. Virgen mediadora

Las citas anteriores nos obligan a insertar un

apartado sobre la mediación de la Sma. Virgen, o de "la
Madre", como se complace en llamarla S. Ignacio.

Desde el comienzo de su conversión experimentó

él esta intervención de María, la Madre del Señor. Aque-
lla visión o representación imiginativa vivida en la que
"estando una noche despierto, v i o claramente una imagen
de nuestra Señora con el santo Niño Jesús", borra de su
memoria "todas las especies que antes tenía en ella pin-
tadas" de "cosas de carne" (A 1 0 ) . La mano de María le
irá guiando por sus caminos: Aránzazu, Montserrat, Mont-
martre son los jalones que le conducen a la Storta, donde
"el Padre le puso con el Hijo", como él había venido
"rogando a la Virgen que le quisiese poner con el Hijo"
(A 9 6 ) . La última etapa le pondrá a los pies de nuestra
Señora de la Strada en Roma. Y es que el mismo Padre
celestial "mostraba señal que le pacería fuese rogado
por María" (D 3 0 ) .
58

S. Ignacio tomará como regla inquebrantable en

su vida espiritual este ir al Padre "por medio y ruegos
de la Madre y del Hijo, y primero haciendo oración a ella
por que me ayudase con su Hijo y (con el) Padre, y des-
pués orando al Hijo me ayudase con el Padre en compañía
de la Madre"; y en ello, dice, "sentí en mí un irme o
llevarme delante del Padre,... y consequenter a esto lá-
grimas y devoción intensísima" (D 8 ) .

La gracia que por intercesión de la Madre y el

Hijo espera obtener es en compendio, la de "ser recibido
debajo de su bandera", la de Cristo (E 147), o la de
"ser puesto con el Hijo" (A 96). Y esto significa ser
consagrado al servicio del Señor. Y no podemos menos de
recordar las palabras de "la Madre de Jesús" en Cana:
"haced lo que él os diga": últimas palabras que los evan-
gelistas ponen en labios de María: su testamento espiri-
tual, al que ella misma no hubiera querido ni hubiera
podido añadir una sílaba más.

- En esos momentos fuertes o solemnes, en que se

toma una decisión radical para la vida, S. Ignacio no se
olvidará de poner ante nuestros ojos a la Sma. Virgen,
sea cuando el ejercitante, haciendo "oblaciones de mayor
estima y momento", presenta al "eterno Señor de todas las
cosas,... delante vuestra infinita bondad y delante vues-
tra Madre gloriosa", su "determinación deliberada" de en
todo seguirle e imitarle (E 98), sea cuando el que es ad-
mitido a la Compañía ofrece sus votos "a Dios todopoderoso
delante de su Madre la Virgen" (C 527. 523. 535. 540),
cotno lo había hecho él mismo en su profesión, cuya fórmu-
la copiamos más arriba.

La devoción a la Sma. Virgen, "la Madre", la

mediadora con el Hijo y el Padre, es una pieza insusti-
tuible en la espiritualidad ignaciana, ¡Lástima que no
podamos alargarnos más en esta materia tan sabrosa y tan
ignaciana!
 59

2) Guia

Escribe S. Ignacio a los de la Compañía de di-

versas partes de Europa: "nuestro guía Jesucristo, según
el voto e instituto santo de nuestra religión" (L 83).
En los Ejercicios encontramos la frase: "dechado y regla
nuestra, que es Cristo nuestro Señor" (E 344). En un
pasaje de las Constituciones se dice: "desear parecer e
imitar en alguna manera a nuestro Criador y Señor Jesu-
cristo,... como sea la vía que lleva los hombres a la
vida" (C 101). En una carta escribe: "debe siempre estar
en el deseo nuestro... conformarnos a nuestro guía Jesu-
cristo" (L 83. Cf. D 101). A él hemos de imitar y se-
guir.

S. Ignacio no distingue los diferentes matices

que estos verbos: "imitar" y "seguir" tienen en el len-
guaje bíblico; para él son expresiones sinónimas, que a
veces simplemente se yuxtaponen: "para más imitar y seguir
al Señor nuestro" (E 109).

Este creo que es el aspecto que más decidida-

mente modeló toda la espiritualidad de S. Ignacio, tanto
en lo referente a su persona, como en lo relativo a la
orientación y "modo de proceder" de la Compañía de Jesús.

Como exordio a este párrafo citemos unas líneas

del Diario llenas de emoción contenida: "tomando a Jesús
por guia,... decía voltándome (volviéndome) a Jesú: Señor,
dónde voy o dónde etc; siguiéndoos, mi Señor, yo no me
podré perder" (D 113). Se diría que aquí S. Ignacio, sin
darse cuenta, se ha retratado de cuerpo entero.

Desde la segunda semana de los Ejercicios se

pide insistentemente "conocimiento interno del Señor,...
para que más le ame y le siga" (E 95). Para S. Ignacio
 60

lo fundamental es seguir e imitar a Jesucristo, en lo

grande y en lo pequeño, en lo heroico y hasta en lo tri-
vial. Sí, incluso en una acción tan vulgar como la comi-
da, aconseja que "mientras la persona come, considere
como que ve a Cristo nuestro Señor comer con sus apósto-
les, y cómo bebe, y cómo mira, y cómo habla, y procure de
imitarle" (E 214). Pero también en circunstancias que
requieren gran generosidad de ánimo; y así, por ejemplo,
al que llama a las puertas de la Compañía se le pregunta-
rá, si está dispuesto, más aún, si desea "pasar injurias
... afrentas", cuando el cumplimiento de sus obligaciones
lo exija, "por desear parecer e imitar en alguna manera a
nuestro Criador y Señor Jesucristo" (C 101).

La elección se irá madurando en los Ejercicios

al mismo tiempo que se medita paso a paso la vida de
Cristo y se reflexiona sobre su ejemplo en los dos esta-
dos de vida: el de "custodia de los mandamientos" o la
que llamamos vida ordinaria, y el de perfección evangéli-
ca, i i en puro servicio de su Padre eternal" (E 135). En
cualquiera de los dos estados, se habrá de tener siempre
i¿B*fce los ojos el ejemplo del Señor. Por eso, la gracia
que se pide al entrar en el tiempo de la elección es "gra-
cia para le imitar" (E 139), "en cualquier estado o vida
que Dios nuestro Señor nos diere para elegir" (E 135).
La misma gracia se demandará en los coloquios: "por más
le imitar" (E 147).

Por supuesto, - y apenas sería necesario adver-

tirlo, - no se trata de un mimetismo mecánico de gestos
externos sino de una imitación por asimilación de senti-
mientos, motivaciones y actitudes: imitación nacida del
"conocimiento interno del Señor", que aviva el amor e
impulsa al seguimiento (E 104).

Ahora bien, entre los dos estados de vida antes

indicados, S. Ignacio ha elegido para sí mismo y para los
que desean servir a Dios en la Compañía de Jesús, el
"segundo, que es de perfección evangélica" (E 135), y,
más en concreto, el de la vida apostólica que llevó el
 61

Señor; imitándole en ella es como S. Ignacio espera poder

emplearse mejor en el servicio y alabanza de Dios nuestro
Señor.

Así, el ideal del servicio a Jesucristo se con-

creta en la imitación de su vida apostólica. Por su im-
portancia y amplitud dejamos para el Tema III la explica-
ción de esta materia.

3) Cabeza

Este es el tercer aspecto que S. Ignacio consi-

dera en Jesucristo.

Aunque alguna vez habla de Cristo Cabeza del

cuerpo místico, y del cristiano como miembro de Cristo,
S. Ignacio no elabora este pensamiento paulino; más bien,
contempla al "Rey eterno" (E 98), al "sumo capitán y
señor nuestro", "sumo y verdadero capitán" (E 136. 143);
y, más en particular, piensa en "Jesú... cabeza (o
caudillo) de la Compañía" (D 66. La palabra [caudillo]
está tachada por el Santo, no se sabe por qué razón, qui-
zá simplemente porque le sonaba mal aplicada a Jesucris-r
to. En adelante la omitiremos al citar este texto). El
pensamiento de que Cristo es Cabeza de la Compañía fue
decisivo para S. Ignacio en el asunto de no tener rentas
para las iglesias, ni siquiera para asegurar el culto
divino y los mini sterios apostólicos. Y sera también
decisivo para dar nombre a la Compañía: "Compañía del
Nombre de Jesús" o abreviadamente: "Compañía de Jesús".

Ya desde los principios optaron los primeros

compañeros por ese nombre. Cuando a fines de 1537, espe-
rando la oportunidad de viaje a Tierra santa, van a dis-
persarse por varias ciudades y "por diversas universida-
des de Italia, por ver si nuestro Señor se dignase llamar
62 >

algún estudiante a nuestro instituto", como años después

escribía Laínez, se les plantea la cuestión de cómo res-
ponder a los que les preguntasen qué género de asociación
era la suya: tenían que identificarse de alguna manera.
Pues bien, deciden tomar el nombre de "Compañía de Jesús".
"Y tomóse este nombre, - escribe Polanco, - antes que
llegasen a Roma; que tratando entre sí de cómo se llama-
rían, ... comenzaron a darse a la oración y pensar qué
nombre sería más conveniente; y, visto que no tenían
cabeza ninguna entre sí, ni otro prepósito sino a Jesu-
cristo, a quien solo deseaban servir, parecióles que
tomasen nombre del que tenían por cabeza, diciéndose 'la
Compañía de Jesús'. Y en esto del nombre tuvo tantas
visitaciones el P. Maestro Ignacio de aquel cuyo nombre
tomaron y tantas señales de aprobación y confirmación en
este apellido, que le oí decir a él mismo que pensaría
ir contra Dios si dudase que este nombre convenía".

En efecto, no se hizo esperar mucho el refrendo

divino en las "visitaciones" espirituales de que hablaba
Polanco. La principal fue, sin duda, la visión de la
S-tórta, ya mencionada. Si en los Ejercicios había pedido
Ignacio "a nuestra Señora... gracia de su Hijo y Señor
para que yo sea recibido debajo de su bandera" (E 147),
ahora, cuando se prepara para su primera misa e insiste
en su misma petición "rogando a la Virgen que le quisiese
poner con su Hijo", siente la eficacia de la intercesión
de la Madre. Porque "estando un día... en una iglesia y
haciendo oración,... v i o tan claramente que Dios Padre
le ponía con Cristo, su Hijo, que no tendría ánimo para
dudar de esto, sino que Dios Padre le ponía con el Hijo"
(A 96). Esto sucede el año 1537, "algunas millas antes
de llegar a Roma" (ibid.). Tres años después, el Sumo
Pontífice aprueba la Compañía y su nombre (F [3] 1 ) . En
adelante, la aprobación pontificia bastará para responder
a los que "tomen a burla el nombre de la Compañía": "éste
es nombre que han dado los Sumos Pontífices a nuestra
religión" (L 135). Más que los Sumos Pontífices, habría
que decir que se lo había dado el mismo Jesucristo en las
alturas místicas, y que los Papas lo habían aprobado en
el plano jurídico.
 63

Continuaron las "visitaciones" que confirmaban

a S. Ignacio en mantener este nombre, al mismo tiempo que
le confirmaban en seguir a Jesús en pobreza total. El
23 de febrero de 1544 escribe en su Diario: "pareciéndome
en alguna manera ser obra de la santísima Trinidad el
mostrarse o el sentirse de Jesú, viniendo en memoria
cuando el Padre me puso con el Hi^o" (D 67): alusión
evidente a la Storta. Y, a renglón seguido, añade: "con
esta intensión de imprimirse tanto el nombre de Jesú"
(D 68). Y al día siguiente anota: "en estos tiempos era
en mí tanto amor, sentir o ver a Jesú, que me parecía
que adelante no podía venir cosa que me pudiese apartar
de él, ni hacerme dudar acerca de las gracias o confir-
mación recibida" (D 75). Estas frases se refieren direc-
tamente a la cuestión de la pobreza, pero las gracias
aludidas, a no dudarlo, tuvieron su repercusión en la
decisión ya tomada de adoptar para la Compañía el nombre
de Jesús.

Por tanto, la Compañía llevará por nombre, no

el del lugar de su origen, ni el de su principal ocupa-
ción, ni el de su fundador, como es el caso en otras
órdenes o congregaciones religiosas, sino el de Aquel a
quien los primeros diez compañeros, aun antes de formar
un cuerpo organizado, consideran como su "Cabeza": Jesús,
"a quien solo desean servir".

Como acotación al margen, recordemos que la

palabra: "compañía" no tiene resabios militaristas. El
término se usaba en aquellos tiempos para designar una
cofradía, hermandad o asociación de personas unidas para
un fin piadoso de cualquier género: culto, devoción, be-
neficencia. En este sentido ha de entenderse también en
nuestro caso: es la agrupación de los que se apellidaron
a sí mismos "amigos en el Señor", unidos bajo Jesucristo
como su "Cabeza" para servirle en ayuda de los prójimos.

Lo dicho sugiere la respuesta a una pregunta

que podría hacerse sobre el significado exacto de la
64

preposición "de" en el título: "Compañía de Jesús". Creo

que, sin titubear, hay que interpretarla como una abre-
viación equivalente a: "al servicio de". Permitiéndonos
usar por un momento para explicarlo una comparación mili-
tar, - aunque "compañía" aquí no entre en este género,
como acabamos de decir, - es algo así como si un bata-
llón toma el nombre del jefe a cuyas órdenes se pone, o
1
como hablamos de 'la escolta real . Se llama "Compañía
de Jesús" porque toma su nombre del "Rey eterno" a quien
sirve.

Esto trae consigo una consecuencia, sobre la

que me parece oportuno llamar la atención. Suele usarse
con frecuencia, y aun con cierta complacencia, la frase:
"compañeros de Jesús". Sin embargo, me atrevo a afirmar,
con todo el respeto debido a quienes opinan lo contra-
rio, que, a mi juicio, esa fórmula es poco feliz, a no
ser que se explique como una mera elipsis; porque la
expresión completa sería: "compañeros al servicio de
Jesús". La misma salvedad hacía el P. Solano en su po-
nencia sobre la cristología de las Constituciones: "la
expresión... 'compañeros de Jesús' ha de ser interpreta-
da en el sentido de 'pertenecientes a la Compañía de
Jesús'... (Cuando) habla el Santo en las Constituciones
del 'compañero' o de los 'compañeros' (C 659. 660. 661.
701)... se trata de compañeros entre ellos mismos,
jamás aparece Jesús como 'compañero' (Solano, l.c.
p.203). Para S. Ignacio, Jesucristo será siempre "el
Rey eterno y Señor universal" (E 97), "sumo capitán
general de los buenos", "sumo y verdadero capitán" ( 138.
143), o bien "Cabeza", como hemos visto; pero nunca será
'compañero'. "La su divina Majestad" de "Cristo, nuestro
Criador y Señor" inspira "acatamiento", "amoroso", es
verdad, pero sin dejar de ser acatamiento, de ningún modo
'compañerismo'. La "íntima unión" y aun la "familiari-
dad" con Dios (C 723. 813) significan la facilidad de
hallarle, tanto en la oración retirada como en la acción
y vida cotidiana, pero no una intimidad casi igualitaria.
Porque el Santo preferirá hacerse "un esclavito indigno"
para servir en todo "con todo acatamiento y reverencia
posible" (E 114); se atreverá a "abrazar y besar los
 65

lugares donde... pisan o se asientan" las personas del

drama sagrado; pero parece que no puede resolverse a
tomar en sus brazos al Niño Jesús para abrazarlo y besar-
lo (E 125). Si se perdona la frase, nunca podremos 'co-
dearnos' con el Señor. S. Ignacio mantiene siempre la
distancia entre el Criador y la criatura; y, como cria-
tura, su deber primordial es "alabar, hacer reverencia
y servir" (E 23).

Con esto pasamos al tercer capítulo de este

tema. Pero antes vamos a insertar una breve nota.

Nota. ¿Espiritualidad eucarística?

Pintores y escultores han representado a veces

a S. Ignacio revestido de ornamentos sagrados: como sa-
cerdote. Y ocurre preguntar qué lugar ocupa la Sda.
Eucaristía en su espiritualidad.

De su devoción al Smo. Sacramento no cabe la

menor duda. La prueba más palmaria es su Diario, que
todo se centra alrededor de la celebración de la santa
misa; es el momento cumbre de su encuentro con el Media-
dor y con la Sma. Trinidad. Otra prueba es la larga
dilación de "un año sin decir misa, preparándose y rogan-
do a la Virgen que le quisiese poner con el Hijo" (A 96).
Pudieron influir otros motivos; pero, a no dudarlo, uno
de ellos fue su mismo "acatamiento amoroso" hacia el
Señor a quien ha de tener en sus manos. En circunstan-
cias críticas y en momentos de angustia, como al tener
noticia de la elección del Papa Paulo IV, acude al sagra-
rio, y delante de él recobra la paz del alma.

Por lo que hace a su enseñanza, hay que citar,

en primer lugar, su carta a los habitantes de Azpeitia
sobre el culto al "santísimo Sacramento, donde su divina
6tf

Majestad, según divinidad y humanidad, está tan grande y

tan poderoso y tan infinito como está en el cielo" (L 12).
Y es reconocido por todos su influjo en la propagación de
la comunión frecuente, que él tanto recomendaba a quienes
deseaban avanzar en el camino de la perfección (v. gr.
L 12. 16. 26; E 18; C 80. 261; 584).

La misa es el recurso sobrenatural a que acude

en circunstancias difíciles. Promete mandar celebrar tres
mil misas para que se superen las dificultades contra la
aprobación de la Compañía. Ordena que durante tres días
los doce sacerdotes de la casa digan misa para tomar una
decisión en un caso concreto de pobreza (L 27), En las
Constituciones, lo mismo que en las cartas, da reglas e
instrucciones sobre la celebración de misas por las obras
de la Compañía, especialmente en las naciones afectadas
por la herejía (C 631. 812; L 91 y 94). Estos son sola-
mente algunos ejemplos.

Sin embargo, tal vez no pueda decirse que su

espiritualidad sea característicamente eucarística. Cier-
to que, "oyendo misa un día... v i o con el entendimiento
claramente... cómo estaba en aquel Santísimo Sacramento
Jesucristo nuestro Señor" (A 29). Pero aun ésta y otras
ilustraciones sobre la Eucaristía no tienen comparación
con las que recibe sobre la Sma. Trinidad o sobre el mismo
Jesucristo, que con tanta frecuencia se le aparece en una
u otra forma. Por eso, pensamos que la devoción a la Gda.
Eucaristía no es nota sobresaliente y distintiva, o, por
lo menos, no es elemento estructurante de su espirituali-
dad. Quizá sea sólo cuestión de acento; porque de su
devoción al Smo. Sacramento y muy particularmente a la
santa misa, no cabe la menor duda, como acabamos de ver.
Entiéndase bien lo que queremos decir: puede y debe decir-
se que la vida de S. Ignacio gira alrededor de Jesús sa-
cramentado; pero éste no es un elemento que estructura su
espiritualidad. Estos elementos son más bien otros, como
venimos explicando.
 67

III
CONSECUENCIAS PRACTICAS DE LA ORIENTACIÓN CRISTOLOGICA

Se recordará que el primer tema sobre el teo-

centrismo específico ignaciano nos llevó a la conclusión:
"mucho servir a Dios por puro amor". Al estudiar ahora
la orientación cristológica de la espiritualidad igna-
ciana desembocamos en la misma conclusión con un matiz
peculiar, cuya fundamentación se d i o en el primer capí-
tulo de esta parte. Aquí decimos: "servir a Cristo",
como concreción del "servir a Dios".

Pero el mismo "servir a Cristo" se concreta

todavía más, conforme a la enunciación completa en el
párrafo inicial de la Fórmula del Instituto: "servir
solamente al Señor y a su Esposa la Iglesia bajo el
Romano Pontífice, Vicario de Cristo en la tierra" (F
[3] 1 ) . Expongamos brevemente los tres puntos de este
enunciado.

1) "Servir a Cristo"

Volvamos otra vez a la Storta donde S. Ignacio

"vio tan claramente que Dios Padre le ponía con Cristo,
su Kijo" (A 9 6 ) . Como ya indicamos, Laínez, a quien el
mismo Santo se remite en lo tocante a los detalles de
esta visión, la narra con estas palabras: "le parecía
ver a Cristo con la cruz a cuestas y al Padre Eterno que
le decía a su Hijo: 'yo quiero que tomes a éste por ser-
vidor tuyo'. Y así Jesús lo tomaba y decía: 'quiero que
tú nos sirvas'". Dios ha llamado a Ignacio a una mística
de unión en el servicio o, más brevemente, a una "mística
de servicio": unión del "buen subdito", que quiere seña-
larse en todo servicio de su Rey eterno y Señor universal'
(E 94. 97), quien, además, es su "Cabeza", Jesucristo.
Por una gracia mística de primer orden, Ignacio ha sido
llamado y como sellado y consagrado para el servicio de
Cristo y, en el servicio de Cristo, para el servicio de
la Sma. Trinidad: "quiero que nos sirvas".

No solamente S. Ignacio, sino que en él, como

observaba muy atinadamente Nadal, toda la Compañía ha
sido destinada y consagrada al servicio del Señor. Por-
que Ignacio, en aquella coyuntura, no es ya un individuo
aislado, sino una personalidad que deberemos calificar
de corporativa. En la Storta se le ha dicho también: "os
seré propicio en Roma", con un plural que abarca a Ignacio
y a sus compañeros, actuales y futuros. Es cierto que
todavía no se ha tomado la decisión comunitaria de consti-
tuir una asociación u orden religiosa, ni se ha elegido
su;prepósito general; pero todos sus compañeros considera-
ban a Ignacio como alma y jefe de su agrupación, "nuestro
antiguo y verdadero padre", según escribía S. Francisco
Javier en su voto para elegirlo general. El mismo S.
Ignacio, cuando descubría a sus compañeros de aquel viaje
a Roma las gracias que recibía, las entendía, en su modo
de narrarlas, como recibidas en favor y en relación con
todos ellos. Acabamos de citar el plural de sentido comu-
nitario de aquella promesa dada entonces al Santo: "os
seré propicio en Roma".

Huelga alegar pasajes de las Constituciones

relativos a este servicio de la Compañía al Señor. Repi-
tamos: "Compañía de Jesús" es "Compañía al servicio de
Jesús".

2) "Servir a la Iglesia"

Lo mismo que no hay ni puede haber Jesucristo

sin Iglesia, no es posible servir a Jesucristo sin servir
 69

a su Iglesia. En la Fórmula del Instituto se dice de un

aliento: "servir solamente al Señor y a su Esposa la
Iglesia" (F [3] 1 ) . El servicio a Jesucristo habrá de
traducirse ineludiblemente en servicio a la Iglesia.

Se ha dicho con razón que S. Ignacio fue "el

hombre de la Iglesia". Y lo fue precisamente en aquella
época que amenazaba una ruptura dentro de la Iglesia.
Para él, la Iglesia es inseparable de Jesucristo, y a
Jesucristo sólo puede encontrársele en la Iglesia. Como
escribe al Negus de Etiopía: "tanto es el crédito que
quiere Cristo N. S. que se dé a su Iglesia, que dice p o r
el evangelista S. Lucas: 'el que a vosotros oye a mí me
oye, y el que a vosotros desecha a mí me desechaJ; y p o r
S. Mateo: 'si tampoco a la Iglesia diere oídos, míralo
como al gentil y al publicano'" (L 142). La doctrina no
es peculiar de S. Ignacio; peculiar es el énfasis. Las
reglas "para el sentido verdadero que en la Iglesia mili-
tante debemos tener" (E 352-370) son prueba suficiente de
su amor y su respeto a la Iglesia, a la que él llamará
con afecto filial: "nuestra santa madre la Iglesia" (v.
gr. E 353. 365). En fin de cuentas, "debemos amar todo
el cuerpo de la Iglesia en su cabeza Cristo Jesús" (L 91).

Amor, respeto y obediencia a la "Iglesia mili-

tante" (E 352), tal como es en su realidad histórica:
Iglesia, a un mismo tiempo, jerárquica y carismática:
jerárquica en su institución y organización visible (E ,
170. 365. 353 con la adición en la versión latina: 'quae
romana est'); carismática, porque es "la Esposa de Cris-
to", vivificada y regida por su mismo Espíritu: "creyendo
que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su
esposa, es el mismo Espíritu que nos gobierna y rige para
salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Espíritu y
Señor... es regida y gobernada nuestra santa madre Igle-
sia" (E 365). No hay vivisección posible entre jerarquía
y carisma en la Iglesia, porque es una misma y única
Iglesia: "la vera esposa de Cristo nuestro Señor, que es
la nuestra santa madre Iglesia hierárchica" (E 353). "Es
beneficio singular, - escribe el Santo - ser unidos al
cuerpo místico de la Iglesia católica, vivificado y regido
70

por el Espíritu Santo", y esto en "unión y conformidad

con la santa Iglesia católica romana" (L 142).

La eclesiología de S. Ignacio, como se ve, es

muy sencilla, sin amplios desarrollos especulativos; pero,
en su sencillez, es taxativa y, sobre todo, práctica: S.
Ignacio quiere "servir a la Iglesia". El es servidor in-
condicional de la Iglesia, porque es servidor incondicio-
nal de Jesucristo: quiere "servir solamente al Señor y a
su Esposa la Iglesia". Quiere trabajar "en la viña del
Señor", "in agro dominico" (C 243. 308. 334. 338. 603.
etc).

Con profundo agradecimiento a "la suma Sapien-

cia y Bondad de Dios nuestro Criador y Señor", pudo obser-
1
va* - él Santo cómo "la Compañía se emplea, según sus fuer-
zas^ y sus débiles facultades, en el servicio cotidiano de
la gltesia de Dios y de nuestro Señor Jesucristo", y sus
mieltíbrós "se ejercitan trabajando in agro Dominico para
común salud de las ánimas".

Al inculcar este servicio a la Iglesia, nacido

de un amor sincero a ella, S. Ignacio no ignoraba las la-
cras de la Iglesia de su tiempo. Todo lo contrario, las
conoce y reconoce, y precisamente por eso apoyará con toda
energía la reforma, y saludará con alegría la inauguración
del Concilio de Trento, cuyo proyecto central es esa re-
forma, y contribuirá a su progreso enviando al Concilio,
a petición del Papa, a dos de sus primeros compañeros:
Laínez y Jayo. Pero, a pesar de sus defectos, demasiado
humanos, la Iglesia es la Esposa de Cristo, vivificada y
regida por el mismo Espíritu. Y en servicio de la Igle-
sia quiere S. Ignacio agotar todas sus fuerzas, porque
sirviendo a la Iglesia sirve a Jesucristo.
 71

3) "Servir bajo el Romano Pontífice, Vicario de Cristo"

"Servir bajo el Romano Pontífice". Este es el

último punto en que, según la Fórmula del Instituto, an-
tes citada, se concreta para S. Ignacio el servicio a
Cristo y a la Iglesia. Quiere servir al Romano Pontífi-
ce, o, más exactamente, "bago el Romano Pontífice", por-
que para él, el Romano Pontífice es el pastor universal
de la Iglesia y el "Vicario de Cristo en la tierra".
En los escritos del Santo es normal que al nombre del
Papa añada, a manera de definición, el apelativo de "Vi-
cario de Cristo". Los testimonios son innumerables.
Léase, por ejemplo, el capítulo primero de la séptima
parte de las Constituciones sobre "las misiones de Su
Santidad" (C 603-617).

La solución alternativa, a la que los primeros

compañeros se habían comprometido en Montmarte, se ha
transformado ahora en "el principio y principal fundamen-
to" de la Compañía, según frase del mismo Santo. En la
Storta, Jesús con la cruz a cuestas ha señalado a Ignacio
como meta de su peregrinación, no Jerusalén, sino Roma:
"os seré propicio en Roma": propicio a Ignacio y a sus
compañeros, que ya habían decidido identificarse como
"Compañía de Jesús"; pero propicio en Roma.

Y a Roma dirigen sus pasos para ofrecer al

Vicario de Cristo en la tierra "omnem obedientiam, tam
universalem quam particularem", "nos vitamque nostram",
"nostra omnia, voluntatem, intellectum, potentiam etc",
como se dice con palabras que recuerdan el "tomad, Señor"
de la contemplación para alcanzar amor; porque su entrega
total"al servicio de Dios se realiza, para ellos, en la
entrega incondicional al servicio de la Iglesia bajo el
Romano Pontífice. Ellos esperan que éste los enviará a
"donde más podremos fructificar, o a los turcos, o a los
Indios, o a los herejes, o a cualesquiera fieles o in-
fieles", donde puedan "más y mejor laborar in agro domi-
nico en el mayor provecho espiritual de las ánimas".
 72

En noviembre de 1538 escribía el Santo: "noso-

tros, todos cuantos coaligados en esta Cc^añía estamos,
nos hemos ofrecido al Sumo Pontífice, por cuanto es señor
de toda la mies de Cristo; y en esta oblación le signi-
ficamos estar preparados a todo cuanto de nosotros en
Cristo dispusiese" (L 9 ) . Esto escribía cuando todavía
no han adoptado la resolución de consolidar su unión me-
diante la elección de un superior a quien hiciesen voto
de obediencia. Sólo medio año más tarde, en sus primeras
deliberaciones, prolongadas de marzo a junio de 1539, se
aprueba por unanimidad el proyecto de fundar la Compañía
como orden religiosa. Es decir, el ofrecimiento de sí
mismos al Papa ha precedido a la fundación de la Compañía,
y, consiguientemente, el que vendrá a llamarse "cuarto
voto" es, en realidad, cronológica y ideológicamente el
primero: primero en tiempo y primero en orden de valores:
"nuestro principio y principal fundamento". Tanto es así,
que, como sabemos, la dificultad mayor con que tropezaron
aj, pensar en constituirse como orden religiosa era pre-
cisamente que la obediencia prometida al Papa parecía
excluir la obediencia a un superior dentro de aquella
"compañía"; y solamente cuando comprendieron que tal
obediencia, lejos de impedir, ayudaba a la ejecución de
f

la obediencia al Papa, se decidieron a formar una orden

religiosa con un superior general propio. En este sen-
tido se puede decir, como acabamos de escribir, que el
voto de obediencia al Papa, más que un "cuarto" voto, es
un voto "primerísimo"; no es un voto adicional a la orden
religiosa, sino que, a la inversa, si podemos hablar
así, la orden religiosa es adicional a aquel voto (Grane-
ro). La Compañía nace apoyada en aquel voto, repitamos,
como en su "principio y principal fundamento".

La subordinación del voto de obediencia al su-

perior de la Compañía con relación al voto de obediencia
al Papa se trasluce en la Fórmula del Instituto: el voto
de obediencia al prepósito de la compañía "en todas las
cosas pertenecientes a la guarda de nuestras reglas", se
menciona después de la enunciación y exposición bastante
detallada del "voto especial" al Vicario de Cristo sobre
las misiones (F [4] 2 y 3 ) . Y, como era lógico, en las
 73

Constituciones el capítulo dedicado a "las misiones de Su

Santidad" (C 603-617), precede al destinado a "las misio-
nes del Superior de la Compañía", siempre subordinadas y
subsidiarias con respecto a las primeras (C 618-619).

El sentido de este voto se explica breve y cla-

ramente en las Constituciones: "la intención del votó que
la Compañía hizo de obedecer a (Su Santidad) como a Sumo
Vicario de Cristo, sin excusación alguna, ha sido para
donde quiera que él juzgare ser conveniente para mayor
gloria divina y bien de las ánimas enviarlos entre fieles
o infieles... deseando acertar más en esto con hacer la
división de ellos el Sumo Pontífice" (C 603. 605). Esta
disponibilidad plena en manos del Romano Pontífice exige
que "ni el superior por sí mismo, ni algunos de los par-
ticulares... podrá por sí ni por otros procurar ni tentar
mediata o inmediatamente con el Papa o sus ministros para
que haya de residir o ser enviado más a una parte que en
otra, dejando... todo el cuidado al sumo Vicario de Cris-
to" (C 606).

Evidentemente, la misión incluye, no solamente

el punto geográfico del destino, sino también, y más
principalmente, la empresa o trabajo apostólico al que
se es destinado: "para cosas que conciernen al culto
divino y bien de la religión cristiana" (C 7 ) . Por lo
cual es necesario que el enviado conozca bien "la inten-
ción de Su Santidad y el efecto (finalidad) para que es
enviado" (C 612). Casi estaba de sobra decirlo: "el fin
que sobre todo ha de tenerse ante los ojos es aquel que
pretende al enviarlos el Sumo Pontífice" (L 52). El si-
tio es casi lo de menos; lo importante es el trabajo que
el Vicario de Cristo les encomienda "para mayor gloria
de Dios y bien de las ánimas".

De esta disponibilidad en manos del Papa se da

una razón de prudencia humana: "la causa de esta nuestra
resolución, que nos sujeta a su juicio y voluntad, fue
entender que él tiene mayor conocimiento de lo que con-
viene al universo cristianismo" (L 9 ) . Se trata de "no
74

errar in via Domini", sino de "acertar más" (C 603. 605).

Pero a esta razón de prudencia humana se añade y sobre-
pone la de prudencia sobrenatural: el Papa es "el Vicario
de Cristo". El propósito firme de "servir solamente al
Señor y a su Esposa la Iglesia" se traduce en el "estar
preparados a todo cuanto de nosostros dispusiese" el Sumo
Pontífice (L 9 ) . No hay manera más segura de saberse
enviado por Cristo que siendo enviado por su Vicario.
En su voz percibe S. Ignacio cierta resonancia de la voz
de Cristo, porque el mismo Espíritu que rige y gobierna
a nuestra santa madre Iglesia jerárquica (cf. E 365) es
de suponer que dirige al que es su "pastor universal".

El carisma ignaciano es, indudablemente, caris-

ma de servicio a la Iglesia y de obediencia a la Santa
Sede. Sin este carisma, la personalidad espiritual de
S. Ignacio y la fundación de la Compañía de Jesús serían
inexplicables, Insistamos: aquella obediencia incondi-
cional al Romano Pontífice no tiene más que una explica-
ción: es un don místico, un carisma en el sentido más
genuino de este término. Porque razones 'humanas' para
desconfiar no faltaron al Santo. Si los Papas Paulo III
y Julio III habían sido favorables a la Compañía apro-
bándola y confirmándola, y si Marcelo II había sido salu-
dado con júbilo por las esperanzas que en él se ponían,
en cambio, la elección de Paulo IV causó en Ignacio "una
notable mudanza y alteración de su rostro, - escribe el
P. Cámara, - y, según después supe,... todos los huesos
se le revolvieron en el cuerpo", porque temía que el nue-
vo Papa intentase introducir cambios fundamentales en el
modo de proceder de la Compañía; pero aun entonces, con
una reacción muy característica suya, "levantóse sin de-
cir una palabra, - continúa Cámara, - y entró para hacer
oración en la capilla; de allí salió al poco rato tan
alegre y contento como si la elección hubiese sido muy
conforme a su deseo''. En la presencia del Señor se ha
reavivado su carisma de obediencia al Vicario de Cristo.

Carisma personal del Santo que se transfundió

en alguna manera a toda la Compañía, hasta el punto de
 ,75

que los jesuítas fueron apodados "papistas" por su fervor

en defender la autoridad del Romano Pontífice. A este
propósito se escribía a los padres enviados a ministerios
en Alemania: "de tal modo defiendan la Sede Apostólica y
su autoridad, que atraigan a todos a su verdadera obe-
diencia y (eviten que) por defensas imprudentes no sean
tenidos por papistas, y por eso menos creídos. Y, al
contrario, con tal celo se han de impugnar las herejías,
que se manifieste con las personas de los herejes amor,
deseo de su bien y compasión más que otra cosa" (L 52).

En una palabra, "cualesquiera personas de la

Compañía,... dondequiera que estuvieron, siempre estarán
a disposición de Su Santidad" (C 618). Por otra parte,
se recomienda que "principalmente se mantenga la benevo-
lencia de la Sede Apostólica, a quien especialmente ha de
servir la Compañía" (C 824).

* * *
La consideración de la orientación cristológica
de la espiritualidad ignaciana ha desplegado ante nues-
tros ojos el proyecto apostólico de S. Ignacio, que vino
a cristalizar en la fundación de la Compañía de Jesús.
La contemplación de Cristo "nuestro Criador y Señor" le
ha llevado a ver en él al "Mediador" en quien poner toda
su confianza, al "Guía" a quien seguir e imitar, al Rey
eterno y "Cabeza" a quien servir. Pero Cristo vive en su
Iglesia y en ella tiene su representante: el servicio a
Cristo tendrá que expresarse en el servicio a la Iglesia
de Cristo bajo el vicario de Cristo en la tierra. El
"mayor servicio a Dios por puro amor", que en el primer
tema consideramos como la quintaesencia de la espiritua-
lidad ignaciana, se realizará concretamente en el "servir
solamente al Señor (Jesucristo) y a su esposa la Iglesia
bajo el Romano Pontífice" (F [3] 1 ) .

La suma Sapiencia y Bondad de Dios nuestro

Criador y Señor había ido conduciendo a S. Ignacio por
76

mil vericuestos hacia donde él mismo no preveía: la fun-

dación de una orden religiosa, "que deseamos se distinga
con el nombre de Jesús", cuya finalidad es "servir sola-
mente al Señor y a su Esposa la Iglesia bajo el Romano
Pontífice"; porque "para ser más seguramente dirigidos
por el Espíritu Santo,... todos... se obliguen con voto
especial a cumplir todo lo que el actual Romano Pontí-
fice y sus sucesores nos mandaren respecto al provecho
de las almas y propagación de la fe, y a ir... a cual-
quier parte del mundo adonde nos quieran enviar,... a
cualesquiera... infieles... o a otras tierras de herejes,
cismáticos o fieles cristianos" (F [3] 1.2).

Condensándolo en pocas palabras, la conclusión

de este tema será: la espiritualidad ignaciana se resume
en mucho servir por puro amor a Cristo y a su Iglesia
bajo el Romano Pontífice, del cual se recibe la misión
de predicar para provecho de las almas y mayor gloria de
Dios.

El modo concreto de realizar este ideal se

delinea ya claramente en las palabras de la Fórmula
últimamente citadas, y será objeto del tema siguiente.
 Tema III
EL IDEAL DEL SERVICIO EN LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Servir a Dios en todo lo posible por puro amor,

servir a Cristo sirviendo a la Iglesia bajo el Romano
Pontífice: éstas son las conclusiones de los dos temas
precedentes. Ahora pasamos a estudiar la forma ideal
concreta de este servicio, tal como lo piensa S. Ignacio.

Anunciamos este tema al cerrar el anterior, y

más arriba al exponer la contemplación ignaciana de Cris­
to como "guía", "modelo y regla". Dijimos allí que S.
Ignacio optó por el seguimiento e imitación de Cristo
precisamente en su vida apostólica. Esta nos la presenta
el Santo, como en un cuadro de conjunto, en la meditación
preliminar de la segunda semana de los Ejercicios (E 91-
98). Ya en la composición de lugar se nos invita a mirar
cómo Jesucristo "predicaba" recorriendo "sinagogas, villas
y castillos"; luego se enuncia el objetivo de su activi­
dad, que es "conquistar toda la tierra de los infieles",
"todo el mundo" para Dios, idéntico a "salvar las almas",
según otra fórmula muy corriente en la literatura reli­
giosa de la época; y esto ha de hacerse de una manera
universal: "para salvar el género humano" (E 102); se
presenta sin embozo la condición, que es "trabajar" con
El, siguiéndole en la pena, donde se incluyen humillacio­
nes y pobreza, para así poder seguirle en la victoria y
en la gloria; en fin, todo esto en respuesta a una llamada
del "Rey eterno", que es un envío o una misión.

Conforme a esto, el ideal del servicio, según

la mente de S. Ignacio, puede reducirse a cinco capítulos:
78

el llamamiento y envío: "en misión"; la actividad central:

"predicar"; el campo de actividad: "por todo el mundo"; el
modo de predicar: "en pobreza y humildad"; la finalidad:
"para salvar las almas".

I. "EN MISIÓN

Ya señalamos al comienzo del Tema I la importan-

cia de la idea de misión como elemento esencial de la es-
piritualidad ignaciana, nacido de su contemplación trini-
1
taria . Ahora vamos a amplificar más este punto.

1) El principio: "misión"

"Ser enviado" es prerequisito indispensable para

poder predicar con autoridad. El mismo Jesucristo apela
a su misión recibida del Padre, para reclamar la fe de sus
oyentes. "El Padre me envió" es una frase, que en múlti-
ples variaciones, se repite a modo de estribillo en el
cuarto evangelio. Por eso se lamenta Jesús de que no
crean en él: "yo he venido en el nombre del Padre, pero
no me recibís; si cualquier otro viniera en su nombre
propio le recibiríais" (Jn 5,43). La diferencia está
entre venir de su propia voluntad e iniciativa, en nombre
propio, y venir en fuerza de una misión recibida de arri-
ba, en nombre de Dios y como enviado suyo. Esta misión
es la única que autoriza al apóstol para predicar.

Ahora bien, "como el Padre me envió, - dijo

Jesús a sus discípulos, - así también os envío yo a
vosotros. Y soplando sobre ellos, les dijo: recibid el
Espíritu Santo" (Jn 20,21-22). Esta escena pascual pare-
ce que tenía S., Ignacio ante los ojos cuando escribió en
su Diario aquellas líneas, citadas ya en otras ocasiones,
refiriéndose a la misión de los apóstoles: "y así el Pa-
dre y el Hijo enviando el Espíritu Santo, todas tres
Personas confirmaron la tal misión" (D 15).

Como prolongación de aquella misión primordial

de los apóstoles consideraron los primeros compañeros la
suya. Sus deseos desde los comienzos, desde sus delibe-
raciones en 1539, eran "imitar el modo apostólico en lo
que pudieran", como escribía Polanco; frase a la que hay
que añadir las siguientes de Nadal: "nuestra vocación es
semejante a la de los apóstoles", "imitación y represen-
tación del orden apostólico", como una reproducción, di-
ríamos, del colegio apostólico: reproducción de su modo
de vida también, pero, ante todo, reproducción de su ca-
racterística de ser "apóstoles" o "enviados".

A saber, así como los apóstoles fueron enviados

personalmente por el mismo Jesucristo, de una manera aná-
loga el jesuíta es enviado por el Vicario de Cristo, y,
en subordinación a él, por sus superiores, a quienes debe
mirar como representantes de Cristo. Por eso, S. Ignacio
consideraba el cuarto voto de obediencia al"Sumo Pontífi-
ce en lo relativo a las "misiones" como "principio y prin-
cipal fundamento nuestro", empleando una expresión que
recuerda la que encabeza el cuerpo de los Ejercicios:
"principio y fundamento" (E 23); como si quisiese esta-
blecer para los miembros de la Compañía una nueva base,
que, en cierto sentido, sustituye a aquel "principio y
fundamento", al aplicarlo a la situación concreta de^
quien ha elegido servir a Dios en la Compañía de Jesús.
En virtud de ese voto, el que lo emite se obliga "a cum-
plir todo lo que el actual Romano Pontífice y sus suce-
sores nos mandaren respecto al provecho de las almas y
propagación de la fe, y a ir inmediatamente... a cualquier
parte del mundo adonde nos quieran enviar" (F [4] 2 ) .

"Principio y principal fundamento nuestro", por-

que aquí plasma, una vez excluida la posibilidad de la
80

peregrinación a Palestina, aquella otra alternativa a la

que se habían comprometido por voto en Montmartre: la de
presentarse al Sumo Pontífice y ponerse a su disposición,
para que él "los mandase a cualquier parte del mundo,
entre fieles o infieles, donde juzgase que Cristo sería
más servido; porque así estaban persuadidos que, por me-
dio de su Vicario, se dignaría Cristo enderezarlos en
la vía de su mayor servicio". Es decir, la forma concre-
ta con que Cristo los enderezaría en su servicio había
de ser la misión recibida del vicario de Cristo. Aquí
ha encontrado S. Ignacio la respuesta definitiva a la
pregunta que desde los principios angustiosamente se po-
nía: "quid agendum?". La respuesta es que su deseo de
servir al Señor trabajando en provecho de las almas de-
berá subordinarse a la misión recibida del Romano Pontí-
fice. "Quasi sapienter imprudens", como decía Nadal,
Ignacio se va dejando conducir por el Espíritu Santo.
Pensando todavía en la Ciudad Santa se encamina hacia la
Ciudad Eterna; y en sus cercanías, en la Storta, ocurre
"el cambio de agujas: luz roja para Jerusalén y luz verde
para Roma" (Granero). Porque, cuando el viaje a Jerusa-
lén se hace imposible, Ignacio oye al Señor que le dice:
"os seré propicio en Roma". Y, olvidándose de Jerusalén,
marcha con sus compañeros a Roma para ponerse a disposi-
ción del Romano Pontífice, a fin de que "los mandase a
cualquier parte del mundo, donde juzgase que Cristo sería
más servido". La "misión" se ha transformado en el
"principio y principal fundamento" de la Compañía de
Jesús.

2 ) La "misión" en los Ejercicios

La idea de "misión" aflora, como fácilmente po-

día suponerse, en los Ejercicios.

"Cristo nuestro Señor, Rey eterno", teniendo

ante sí "todo el universo mundo", a todos "y a cada uno
 81

en particular llama" invitándole a "conquistar todo el

mundo", siguiéndole a él en el trabajo para seguirle en
la victoria (E 91-98). Esta llamada es, al mismo tiempo,
una misión. Más adelante, "el sumo y verdadero capitán,
que es Cristo Jesús", "escoge tantas personas, apóstoles,
discípulos etc, y los envía por todo el mundo", y "a to-
dos sus siervos y amigos que a tal jornada envía" les
encarga que esparzan "su sagrada doctrina por todos esta-
dos y condiciones de personas" y las "induzcan a todas...
virtudes". En este ambiente de "misión" está envuelto
el coloquio que allí se hace (E 143-147).

La "misión", insinuada en las parábolas del rey

temporal y de las banderas, será objeto directo de medi-
tación entre los "misterios de la vida de Cristo nuestro
Señor". Uno de ellos es "cómo los apóstoles fueron en-
viados a predicar" (E 281). Sobre este pasaje volveremos
a hablar más abajo, porque es muy significativo precisa-
mente, en el contexto de "misión", tal como S. Ignacio la
concibe para la Compañía.

Pero los Ejercicios no fuerzan al ejercitante

a optar por la misión. Esta se presenta como una posibi-
lidad de elección: o el estado de vida simplemente "en
custodia de los mandamientos" o el de "perfección evangé-
lica". El ejercitante deberá "investigar y demandar en
qué vida o estado de nosotros se quiere servir su divina
majestad" (E 135). La opción por la vida evangélica no
se impone, pero se hace reflexionar seriamente sobre ella,
como una posibilidad real, no soñada; más aún, como una
posibilidad deseable y, hasta cierto punto, preferible.

3 ) La "misión" en las Constituciones

El jesuíta ha optado ya por la vida evangélica

que implica la "misión".
82

En las Constituciones no será difícil reconocer

que la "misión" es su centro focal.

Evidentemente, el fin de la Compañía es apos-

tólico: "no solamente atender a la salvación y perfección
de las ánimas propias con la gracia divina, mas con la
misma intensamente procurar de ayudar a la salvación y
perfección de las de los prójimos" (C 3 ) , Y "para mejor
conseguir este fin, hácense en ella (la Compañía, los)
tres votos de obediencia, de pobreza y castidad" (C 4 ) ,
a los que la Compañía profesa añade un cuarto "voto ex-
preso al sumo Pontífice, como a Vicario... de Cristo
nuestro Señor, para ir dondequiera que su Santidad le
mandare, entre fieles o entre infieles, para cosas que
conciernen al culto divino y bien de la religión cris-
tiana" (C 7 ) .

Este fin apostólico determina las condiciones

de admisión, que se juzgan indispensables en "los que en
ella (la Compañía) esperan entrar para bien y fielmente
sembrar in agro dominico y evangelizar su divina palabra"
(C 30); porque la Compañía "no debe abrazar... sino los
que se juzguen útiles para el fin que s e pretende" (C
163). El mismo fin apostólico "que en esta Compañía se
pretende del servicio de Dios nuestro Señor en ayuda de
las ánimas" es también la norma para despedir a los que
se entendiere no ser aptos para esta vocación (C 204).
La misma finalidad apostólica de trabajar en la viña del
Señor para ayudar las ánimas de los prójimos, que es el
fin que directamente pretende la Compañía (C 243. 207),
será la norma del "conservar y aprovechar los que quedan"
a
(C P . 3 ) , y del "instruir en letras y en otros medios de
ayudar a los prójimos los que se retienen en la Compañía"
a
(C P . 4 ) . De modo que la misma observancia de los votos
tiene finalidad apostólica, a saber: "para que los ya
admitidos... más fructuosamente puedan emplearse según
nuestro instituto en el divino servicio y ayuda de sus
prójimos" (C 547).
 83

Esa misma finalidad apostólica es la que hace

que en la Compañía se excluyan ciertas ocupaciones y
ciertos ministerios que pudieran impedir la agilidad
"para discurrir por unas partes y otras del mundo, adon-
de fueren enviados por el Sumo Pontífice o por sus supe-
riores" (C 586-594). Y una regla muy característica de
la Compañía, que también era una innovación en la vida
religiosa, la cuenta de conciencia al superior, se orde-
na, no sólo, en un sentido puramente ascético, a que el
superior "los pueda mejor regir y gobernar y... endere-
zarlos mejor in viam Domini", sino además, en un sentido
estrictamente apostólico, a que el superior "acierte er
... el enviar a unos y no a otros, a los unos en un cargo
y a los otros en diversos" (C 91. 92. 263. 551).

Después de esta ascensión, lenta pero segura,

a través de la admisión, formación espiritual y cientí-
fica, ejercicio de las virtudes religiosas e incorpora-
ción definitiva en la Compañía, llegamos como a una cum-
bre a la Parte séptima, en la que se trata directamente
del trabajo apostólico en servicio de Dios y ayuda de las
ánimas, fin de nuestro instituto: "De lo que toca a los
ya admitidos en el cuerpo de la compañía para con los
prójimos, repartiéndose en la viña de Cristo nuestro
a
Señor" (C Título de la P . 7 ) . Trabajo apostólico, sí, y
por lo mismo, siempre como enviados: "repartiéndose en
la viña de Cristo para trabajar en la parte y obra de
ella que les fuere cometida, ahora sean enviados por or-
den del Vicario Sumo de Cristo nuestro Señor,... ahora
por los superiores de la Compañía,... ahora ellos mismos
escojan dónde y en qué trabajar, siéndoles dada comisión,
... ahora el trabajar no sea discurriendo, sino residien-
do firme y continuamente" (C 603-617); luego "de las mi-
siones del Superior de la Compañía" (C 618-632); a conti-
nuación '*del moverse por sí mismo a una parte o a otra",
dentro de una zona o "región grande, como son las Indias
u otras provincias" a las que uno "fuese enviado" (C 633-
635); y se termina esta parte describiendo el trabajo
apostólico en las residencias estables, "casas y cole-
gios", donde uno deberá emplearse en la labor que el su-
perior le señalare, o sea, en misión (C 636-653).
84

a
_ , La Parte 8 supone la misión, es decir, que los
miembros de la Compañía han sido enviados y "esparcidos
en diversas partes del mundo entre fieles y entre infie-
1-es*',- 1.a misión trae consigo una dispersión; pero la
dispersión no debe romper la unidad del cuerpo de la
CompañXa. Sabemos que éste había sido el primer problema
que se presentó a los primeros compañeros cuando iban a
ponerse a disposición del Sumo Pontífice: ¿deberían man-
tener entre sí la unión que hasta entonces habían tenido
y que ellos habían considerado siempre como algo inspi-
rado por Dios? En otros términos: dado que sería imposi-
ble mantener la unión física, al dispersarse por los ca-
minos que la obediencia al Papa les señalase, ¿conven-
dría, con todo, mantener la unión moral entre sí, for-
mando algún género de asociación pía o 'compañía', con
una cabeza o superior común? Conocemos el resultado de
aquella deliberación, verdaderos 'ejercicios de elección'
comunitaria, por la que decidieron, sin que ninguno dis-
crepase, que debían conservar su unión, y que, para ello,
era más conveniente y aun necesario dar obediencia a uno
cómo a superior. "Los repartidos" por motivo de la mi-
stión pontificia han de mantenerse unidos "con su cabeza
y entre sí".

Esta unión a pesar de la dispersión requiere

inevitablemente ciertas formas jurídicas, siendo la prin-
a Q Q
cipal la Congregación General (C P.8 , ce. 2 a 7 , 677-
718). Pero ha de fundarse, sobre todo, en "la unión de
los ánimos" (C 655), o unión de nivel espiritual. Ahora
bien, "esta unión se hace, en gran parte, por el vínculo
de la obediencia" (C 659), por la cual, "teniendo entre
los ojos a Dios nuestro Criador y Señor por quien se hace
la tal obediencia", todos debemos ser "prestos a la voz
de ella (la obediencia) como si de Cristo nuestro Señor
saliese" (C 547). Y, más que nada, "el vínculo principal
de entrambas partes para la unión de los miembros entre
sí y con la cabeza es el amor de Dios nuestro Señor;
porque estando el superior y los inferiores muy unidos
con la su divina y suma Bondad, se unirán muy fácilmente
entre sí mismos por el mismo amor que de ella descenderá"
(C 641).
 85

Para mantener la unión en Ladispersión, se

había comprendido desde el principio qv^e.era. necesario
tener una cabeza o Superior General. V así, en la Parte
a
9 se supone "lo que toca a la cabeza y gobierno que de
ella desciende".

El libro de las Constituciones se cierra con

una consideración general sobre "cómo se conservará y
aumentará todo este cuerpo en su buen ser"; y en esta
última mirada complexiva, como es lógico, de ningún modo
puede echarse en olvido el fin apostólico de la Compañía,
que "Cristo, Dios y Señor nuestro... se dignó comenzar
para su servicio y alabanza y ayuda de las ánimas" (C
812) .

Resumiendo: la finalidad 'apostólica', en el

sentido pleno de este término que implica "misión" y
"evangelización" o 'ministerio de la palabra de Dios',
es el "principio y principal fundamento nuestro", es el
centro focal de las Constituciones y la clave para su
interpretación. Más aún, deberá afirmarse, como decía
el R. P. Arrupe, que es "clave del carisma ignaciano".
El jesuíta debe estar persuadido de que su deber primor-
dial es el de mantenerse siempre en actitud de disponi-
bilidad para ser "enviado". Para ello entró en la Com-
pañía; para ello se esforzó por adquirir virtudes y le-
tras; para ello hizo sus votos y se incorporó definitiva-
mente en la Compañía de Jesús.

Ahora bien, esta actitud de plena disponibili-

dad para ser enviado supone total indiferencia, de modo
que, en las misiones del Sumo Pontífice, "ni el superior,
... ni alguno de los particulares... podría por sí ni por
otro procurar ni tentar mediata o inmediatamente con el
Papa... para que haya de residir o ser enviado más a una
parte que a otra" (C 606); y en las misiones de los supe-
riores, deberá "sin entremeterse para ir o quedar en un
lugar más que en otro, dejar total y muy libremente la
disposición de sí mismo al superior, que en lugar de
86

Cristo nuestro Señor le endereza en la vía de su mayor

servicio y alabanza" (C 618). Aunque, como en otros ca-
sos > "a esto no repugna el representar las mociones o
pensamientos que le vienen en contrario", como tampoco
las que le inclinan a ejercitarse en un trabajo o minis-
terio particular, pero "sujetando su sentir y querer al
del superior suyo en lugar de Cristo nuestro Señor"
(C 627). Porque el principio de "misión" ha de prevale-
cer en todas circunstancias.

Por lo demás, "el general tendrá autoridad

entera en las misiones, no contraviniendo en ningún caso
a las de la Sede Apostólica,... enviando todos los que
le pareciere de los que están a su obediencia, profesos
o no profesos, a cualesquiera partes del mundo, para el
tiempo que le pareciere,... para ejercitar cualquier me-
dió de los que usa la Compañía para ayudar a los próji-
mos" (C 749). No hay excepción: todos deben estar dis-
puestos a ir adonde fueren enviados. Sólo quedan exen-
t o ! , - y S. Ignacio pensó también en ellos, - los imposi-
bilitados físicamente por enfermedad o debilidad corpo-
ral^ pero aun ellos nada deberán "demandar,... dejando
este cuidado al superior" (C 304).

En una consideración teológica complexiva habrá

que decir que la misión recibida inmediatamente del Sumo
Pontífice o de los superiores de la Compañía entronca
últimamente con la misión misma con que Cristo envió a
sus apóstoles; porque, en fin de cuentas, la misión se
recibe o del Vicario de Cristo o del superior que "en
lugar de Cristo" destina o "envía".

Concluyamos este apartado repitiendo la frase

del R. P. Arrupe: "la misión apostólica es la clave del
carismo ignaciano". En confirmación de esta afirmación
acertadísima puede aducirse el número 15 del Diario,
citado ya varias veces. Ahora leamos otro párrafo del
mismo Diario, muy breve, pero muy significativo. Dice
así: "Aquí comencé de prepararme y mirar primero cerca
 87

de las misiones" (D 161). Anota el editor que se trata

de las "misiones pontificias", y, sin duda, del documen-
to: "constitutiones circa missiones", que comenzaba en-
tonces a elaborar el Santo y que encontrará su expresión
a
definitiva en la Parte 7 de las Constituciones de la
Compañía. Lo más digno de advertir es el contexto espi-
ritual, más que el meramente literario, en que se inserta
esta frase. En el párrafo anterior,aunque su última
cláusula está tachada, no se sabe por qué razón, se ha
mencionado el "acatamiento", que seguirá subrayándose en
las páginas siguientes, y el "servicio de Dios nuestro
Señor", que apenas aparece en el resto del Diario (D
160): los dos polos de la espiritualidad del Santo, como
ya se ha explicado. Pues bien, en esa tesitura espiri-
tual de "acatamiento" y "servicio", de "reverencia amo-
rosa' y de propósito de cumplir "su santísima voluntad"'
"en ayuda de las ánimas", aborda el Santo el asunto de
"las misiones". Parece ser que para él la "misión" es
inseparable del "acatamiento" y del "servicio". Por
servicio y en espíritu de acatamiento se acepta la mi-
sión; y én la misión, es decir, en el ministerio de la
palabra de Dios ejercitado para ayuda de las ánimas en
virtud de una misión, se traducirá el acatamiento y el
servicio. Y podríamos deducir que "acatamiento", "ser-
vicio" y "misión" forman un triangulo irrompible que
caracteriza la espiritualidad apostólica de S. Ignacio
y de la Compañía.

II. "PREDICAR"

"Predicar". Con esta palabra se abarca toda

la gama de actividades que, en una u otra forma, son
anuncio del Evangelio. En primer lugar, como se escribe
en la Fórmula del Instituto: "la defensa y propagación
de la fe,... sobre todo por medio de las públicas predi-
caciones, lecciones y cualesquiera otro ministerio de la
88

palabra de Dios, de los ejercicios espirituales, la doc-

trina cristiana de los niños y gente ruda", y, como com-
plemento de todo ello, "el consuelo espiritual de los
fieles, oyendo sus confesiones y administrándoles los
otros sacramentos". La Compañía está "fundada princi-
palmente" para ocuparse en estos ministerios (F [3] 1 ) .

La prevalencia del principio apostólico de la

predicación de la palabra de Dios llevó a S. Ignacio a
consecuencia concretas, que suscitaron la admiración y
la oposición de hombres de gran prestigio en la Iglesia,
por parecerles revolucionarias y escandalosas. Una de
ellas, y la que más llamó la atención en aquel entonces,
fufe'la supresión del coro: "porque las ocupaiones que
para ayuda de las ánimas se toman son de mucho momento...
y níuy frecuentes, y, por otra parte, siendo tanto in-
cierta nuestra residencia en un lugar y en otro, no
usarán los Nuestros tener coro de horas canónicas ni de
decir las Misas y oficios cantados; ... por los Nuestros
es bien se traten las cosas más propias de nuestra voca-
ción a gloria de Dios nuestro Señor" (C 586). Y lo mismo
que no se impone la recitación coral de las horas canóni-
cas, tampoco se imponen por regla actos de penitencias
comunes o comunitarios. No es un prurito malsano de dar
al traste con tradiciones venerandas de las ascética mo-
nacal o monástica, ni la desestima de las prácticas li-
túrgicas y penitenciales de los monasterios y conventos
de su tiempo, lo que mueve a S. Ignacio a la supresión
del coro y de las austeridades obligatorias por constitu-
ción; sino una visión nueva y dinámica de las exigencias
del servicio a la Iglesia en el servicio a la palabra de
Dios, precisamente en el alborear de una nueva era, que
reclama con urgencia "la defensa y propagación de la fe".

Es bien conocida la coyuntura histórica en la

que S. Ignacio funda la Compañía de Jesús, cuando la
Iglesia se ve desafiada en un doble frente y con una
doble empresa: por una parte, es el ataque contra los
dogmas y las instituciones eclesiales; por otra es el
descubrimiento de nuevos pueblos en Oriente y Occidente.
 89

En ese momento crucial, la tarea más apremiante, a la que

deberán subordinarse todas las demás, aun las obras más
laudables de la piedad medieval, es innegablemente " la
defensa y propagación de la fe". En nuestros días ha
cambiado el enfoque de los problemas y han cambiado los
métodos para abordarlos y resolverlos; pero la necesidad
de trabajar por el mismo objetivo doble, el de la unidad
y propagación de la fe no ha cambiado, y no debe aflojar
el esfuerzo por conseguirlas. También en nuestros días
ha de prevalecer el ideal apostólico ignaciano de "la
defensa y propagación de la fe": la Compañía se fundó
"principalmente para emplearse toda" en esto. No juzgo
necesario insistir en un principio tan evidente en la
espiritualidad ignaciana. Pueden leerse, a modo de co-
mentario, algunas de las instrucciones dirigidas a los
enviados a diversos ministerios (v. gr. L 52. 79. etc).

A continuación vamos a desmenuzar un poco la

multiplicidad de actividades que se subsumen en la pala-
bra: "predicar". Seremos breves, porque es materia
fácil de entender y muy conocida.

1) "Sermones y lecciones"

En primer lugar, por "predicar" se entienden

toda clase de sermones o lecciones, no del tipo escolás-
tico o académico, propio de las aulas universitarias,
sino el acomodado a los pulpitos de las iglesias, ende-
rezado a la instrucción en la fe y al enfervorizamiento
en la práctica de la vida cristiana: "para más ayuda de
las ánimas", como se dice con una frase muy caracterís-
tica (cf. C 308. etc). Se desea que "se proponga la pa-
labra divina asiduamente en la iglesia al pueblo, en
sermones, lecciones", o bien "fuera de la iglesia de la
Compañía, en otras iglesias", según "al que tiene el
cargo pareciere ser expediente" (C 647). Ha sido una
costumbre tradicional en la Compañía.
90

2) "Conversaciones pías"

En segundo lugar, hay que mencionar, como lo

hace el mismo S. Ignacio, las "conversaciones pías", con
las que se procura "aprovechar a particulares" (C 648).
Es un ministerio menos espectacular que el de sermones y
lecciones públicas, y más reducido en cuanto al número de
personas alcanzadas; pero, a juicio de S. Ignacio, puede
ser no menos eficaz que el de la predicación a grandes
multitudes, precisamente por restringirse a personas
"particulares", y tener así un carácter más directo y
dialogal. Cierto que esta circunstancia impone mayor
discreción en el uso de este medio, tanto en lo que se
refiere a las personas con quien convendrá conversar,
cuanto en lo que se refiere al tiempo que habrá de em-
plearse en ello. De todos modos, S. Ignacio lo recomien-
da muy encarecidamente en sus cartas a jesuítas dedicados
a ministerios con los prójimos (v. gr. L 69. 79. etc);
más* aún, afirma que, "según nuestra profesión, de la tal
conversación (o sea, de este género de ministerio) no
nos podemos excusar", a saber, de "conversar y tratar con
muchas personas para la salud y provecho espiritual de
las ánimas" (L 28). Por este mismo motivo, se desea en
los candidatos "la gracia de hablar, tan necesaria para
la comunicación con los prójimos" (C 158); porque "en
nuestro instituto y modo de vivir se requiere la conver-
sación con los prójimos" (L 67).

Evidentemente, han de ser siempre "conversacio-

nes pías" o, con un epítelo más frecuente, "conversaciones
espirituales", sin mezcla de nada secular y profano. En
ellas hay que esforzarse por "atraer a otros a la vida de
perfección" según su estado (L 69), y, más en especial,
por "promover los intereses de la Compañía con la juven-
tud,... incitándoles a seguir nuestro instituto" o fomen-
tando vocaciones a la Compañía, como hoy diríamos (L 52).
En consecuencia de esto, "ya que la conversación espiri-
tual no puede extenderse a todos, particularmente se tenga
con los estudiantes de la Universidad, porque no solamente
en ellos se hará provecho, sino por ellos (aunque no en-
trasen en la Compañía) en otros muchos" (L 124).
 91

En conclusión: entre "los medios»naturales que

disponen al instrumento de Dios nuestro Séf&or para con
los prójimos", se enumera, junto con "la doctrina... y
modo de proponerla al pueblo en sermones y lecciones"
la "forma de tratar y conversar con las gentes" (C 814).

3) "Ejercicios Espirituales"

En tercer lugar, siguiendo el orden mismo de

las Constituciones (C 648), hay que poner los "Ejercicios
Espirituales", que vienen a ser una especie destacada
dentro del género de "conversaciones pías". Como se ad-
vierte en las Constituciones y se había advertido en el
libro délos Ejercicios, "enteramente no se han de dar
sino a pocos y tales que de su aprovechamiento se espere
notable fruto a gloria de Dios" (C 649; E 18). Las mismas
advertencias se repiten en muchos pasajes de las cartas.

Pero, con esas reservas, la práctica de los

Ejercicios se recomienda insistentemente; porque "de las
cosas que suelen mucho ayudar e intrínsecamente los hom-
bres,... una muy principal son los Ejercicios. Os re-
cuerdo, pues, que hay que emplear esta arma, muy familiar
a nuestra Compañía... Para darlos exactamente (o ínte-
gramente) precisaría hallar sujetos capaces e idóneos para
ayudar a otros después que elos fuesen ayudados... V. R.
extienda un poco los ojos a ver si puede ganar algunos
buenos sujetos para el servicio de Dios, para los cuales
la dicha vía es óptima" (L 175). Y, en efecto, S. Ignacio
espera mediante los Ejercicios se podrán obtener frutos
notables, y, entre otros, se podrán lograr vocaciones de
buenos sujetos para la Compañía de Jesús: "cuiden de atra-
er a los discípulos... a hacer los Ejercicios, y mejor
enteros, si es que parecen ser aptos para el instituto de
la Compañía" (L 52).
 92

El elogio más encomiástico y, al mismo tiempo,

más ponderado de los Ejercicios lo hizo el mismo S. Igna-
cio en su conocidísima carta al P. Mirón: los Ejercicios
son, dice el Santo, "todo lo mejor que yo en esta vida
puedo pensar, sentir y entender, así para el hombre po-
derse aprovechar a sí mismo, como para poder fructificar,
ayudar y aprovechar a otros muchos" (L 7 ) . Por eso, se
inculca a los operarios de la Compañía que se esfuercen
por "ayudarse de esta arma, pues se ve que Dios nuestro
Señor la hace tan eficaz para su servicio" (C 408. 409.
437; cf. L 28 etc) .

4) "Confesiones"

Junto con las conversaciones espirituales y los

¿Ejercicios suelen nombrarse las "confesiones" (F [3] 1;
G 308. 437) "con las que se suele recoger el fruto de
?

aquellas plantas que se cuidan con las lecciones y predi-

caciones" (L 52). Por eso, en caso "de ir dos, parece
iría bien con un predicador o lector, un otro que cogiese
la mies que el tal le preparase, en confesiones y Ejerci-
cios Espirituales, y le ayudase en el conversar" (C 624).
Aquí se han agrupado los cuatro géneros de ministerios
que venimos exponiendo.

El de las confesiones debe muy especialmente

atenderse en las casas o residencias estables de la Com-
pañía, habiendo algunos "deputados como confesores ordi-
narios" (C 642-643). Pero en este ministerio, como en el
de las conversaciones, es necesaria discreción y pruden-
cia en cuanto al tiempo y a las personas; "porque, cuando
a todos no se puede satisfacer, han de preferirse aquellos
de quien se espera en el Señor mayor provecho", como son
"jóvenes de buena índole que puedan ellos ser operarios,
y otros que tengan mayor importancia para el bien común si
son ayudados en su espíritu" (L 52).
 93

Por otra parte, sabemos que S. ^^tteio, lo mismo

en los Ejercicios que en sus cartas, prbmdv'ióla' confesión
frecuente, junto con la sagrada comunión (cf. E 18. etc).

5) Enseñanza

Finalmente, un ministerio que S. Ignacio consi-

deraba de gran importancia es el la "doctrina cristiana
de los niños y gente ruda" (F [3] 1 ) , tanto que el Santo
lo incluye en la fórmula de la profesión solemne y de los
votos de los coadjutores espirituales (C 527. 535), dando
de ello una explicación y fundamentación muy detallada,
que vale la pena citar en su integridad: "la promesa de
enseñar a los niños y personas rudes... no obliga más que
los otros ejercicios espirituales con que se ayuda al
prójimo, como son confesiones y predicaciones etc...; pe-
ro pónese lo de los niños en el voto, para que se tenga
más particularmente por encomendado este santo ejercicio,
y con más devoción se haga, por el singular servicio que
en él se hace a Dios nuestro Señor en ayuda de sus ani-
mas; y porque tiene más peligro de ser puesto en olvido
y dejado de usar que otros más aparentes, como son el
predicar etc" (C 528). Sabemos que, desde su llegada a
Roma en 1538, S. Ignacio y sus compañeros comenzaron a
"predicar en las fiestas y en los domingos,... asimismo
a mostrar a los muchachos los mandamientos etc en otras
iglesias, continuándose siempre las dos lecciones en la
Sapiencia y confesiones por otra parte": con los ministe-
rios "más aparentes" o vistosos simultanean este otro más
humilde, pero no menos eficaz. Y es que desde los prin-
cipios- se dio una importancia categórica a la catequesis,
como se ve también por las primeras "determinationes So-
cietatis" de mediados del año 1539. No sólo a los niños
y gente ruda, sino también a los jóvenes que estudian en
nuestros colegios y a los fieles que acuden a nuestras
iglesias deberá exponerse con esmero la doctrina cristiana
(C 394-395. 645-647).
94

Ampliación y aplicación de este esmero por la

educación de la juventud en la fe son los "colegios". Se
distinguen dos géneros: colegios destinados a la forma-
ción de los futuros predicadores y operarios de la Compa-
ñía, y colegios abiertos a los estudiantes de fuera de
ella. Digamos dos palabras sobre este ministerio en sus
varias formas, aunque sin entrar en los pormenores de su
organización y régimen.

A. Colegios

Comencemos por los colegios que se espera "se-

rán un seminario de la Compañía Profesa y Coadjutores de
ella" (C 815), donde se forman los escolares que "no
vienen bien instruidos en la doctrina necesaria", para
que "se instruyan en ella y en los otros medios de ayudar
a las ánimas" (C 307). Porque, "nos pareció a todos,
deseando la conservación y aumento de ella (la Compañía)
para mayor gloria y servicio de Dios nuestro Señor, que
tomásemos otra vía, a saber: de admitir mancebos que con
sus buenas costumbres e ingenio diesen esperanza de ser
juntamente virtuosos y doctos para trabajar en la viña
de Cristo nuestro Señor" (C 308). Este fin de los cole-
gios para los estudiantes jesuítas, en los que se ha
probado ya "el fundamento debido de la abnegación de sí
mismos y aprovechamiento en las virtudes" (C 307), han
de tener presente continuamente los mismos escolares, de
modo que "primeramente procuren tener... la intención
del estudiar recta, no buscando en las letras sino la
gloria divina y bien de las ánimas" (C 360); y con esta
intención han de entregarse "muy de veras" a los estudios
(C 361), para lo que deberán quitarse "los impedimentos
que distraen del estudio", aun las "devociones y mortifi-
caciones demasiadas o sin orden debida" (C 362). Porque
la adquisición de estos "medios naturales que disponen
el instrumento de Dios nuestro Señor para con los próji-
mos,... en especial, la doctrina fundada y sólida y
modo de proponerla al pueblo en sermones y lecciones y
forma de tratar y conversar con las gentes" (C 814),
reclaman todas las energías del hombre.
 Los colegios para alumnos externos se admiten
con la misma finalidad básica de que "se ayuden... en
letras y buenas costumbres" (C 392); para lo cual "tén-
gase en las tales escuelas forma cómo los que vienen de
fuera sean bien instituidos en lo que toca a la doctrina
cristiana;... y finalmente téngase cuidado que con las
letras tomen también las costumbres dignas de cristiano"
(C 395).

B. Universidades

"Por la misma razón de caridad con que se

aceptan colegios... para la edificación en doctrina y
vida... de los de fuera de la Compañía, se podrá ella
extender a tomar asunto de Universidades" (C 440), cuyo
fin es "ayudar a los prójimos al conocimiento y amor
divino y salvación de sus ánimas"; por lo cual, "siendo
para esto el medio más propio la Facultad de Teología,
en ésta se debe insistir principalmente en las Universi-
dades de la Compañía" (C 446); a la que podrá añadirse
la Filosofía (C 450). La norma fundamental será siempre:
"en todo buscando sinceramente la honra y gloria de Dios
nuestro Señor" (C 450). Por supuesto, también se admi-
ten otras facultades, según el estilo de la época. No
entramos en detalles.

En este contexto hay que recordar el empeño

con que promovió el Santo la fundación del Colegio Romano
y la del Colegio Germánico, incorporados posteriormente
en la Universidad Gregoriana. Su finalidad última será
la misma de la "defensa y propagación de la fe", como
se expresa en el escrito o pauta de memorial destinado
a los posibles fundadores y bienhechores, donde se pon-
dera "el bien común y ayuda de las ánimas y aumento y
dilatación de la religión cristiana" que de aquellas
instituciones se podrá seguir (L 105).
9.6

6) Prensa

Aunque no mencionado en la Fórmula del Insti-

tuto, no se puede olvidar otro ministerio previsto en
las Constituciones, que se ordena también a la defensa y
propagación de la fe: el de la composición y edición de
"libros útiles al bien común", que, con las cautelas
oportunas, se publicarán "siendo cosa que se juzgue haya
de edificar" (C 653; cf. C 558. 273. 389). Lo que bre-
vemente se insinúa en las Constituciones se inculca en
las cartas, particularmente en las enviadas a quienes
trabajan en regiones infectadas por la herejía, para
contrarrestar el influjo de sus "librillos o tratados
breves,... con los cuales pretenden establecer algunos
de sus falsos dogmas; así parece que sería conveniente
escribir algunas apologías o tratados en buen estilo y
breves, para que se puedan hacer rápidamente y que los
compren muchos... Pero convendría que fuesen escritos
por personas doctas y adaptados a la capacidad de mu-
chos".

7) Obras de beneficencia

Secundario y subordinado a todos los anterio-

res es el ministerio "en las obras de misericordia cor-
porales", que, con discreción y teniendo "siempre ante
los ojos el mayor servicio divino y bien universal",
podrá o deberá ejercitarse, particularmente cuando lo
reclame la necesidad o lo aconseje la edificación del
pueblo donde se está ejercitando el ministerio primor-
dial de predicar (F [3] 1; C 650; L 52). De ello dieron
ejemplo el mismo S. ígnacio y sus compañeros durante la
terrible carestía del año 1538, llegando "a tener en
casa cien, doscientos, trescientos y al pie de cuatro-
cientos pobres, a los cuales proveían de cama y fuego;
... después dábanles a todos ordenada y suficientemente
de comer"; pero a la obra de misericordia corporal, para
 97

darle su verdadero sentido, acompañaba la de la miseri-

cordia espiritual, enseñándoles la doctrina cristiana,
"por que no tuviesen solamente la corporal, sino también
la espiritual refección".

Con todo, la Compañía no ha de convertirse en

una orden hospitalaria. Fuera de ocasiones extraordina-
rias y transitorias, la Compañía no se consagrará a esas
obras. Más bien, como hacía el mismo S. Ignacio, procu-
rará que se organicen confradías o asociaciones benéficas
que de ellas se encarguen. Pero, sí, se visitarán hos-
pitales y cárceles (C 650. L 28. 52. 69).

Porque la Compañía debe dedicarse "principal-

mente" al ministerio de la palabra de Dios en sus varia-
dísimas formas: "predicar".

III. "POR TODO EL MUNDO*

Es el campo de apostolado que se abre ante la

mirada de S. Ignacio. En los Ejercicios ha hecho "ver
a Cristo nuestro Señor, Rey eterno, y delante de él todo
el universo mundo", y nos ha hecho oir su invitación a
"conquistar todo el mundo" para Dios (E 95). Luego nos
ha hecho contemplar "cómo las tres Personas divinas mi-
raban toda la planicie o redondez de todo el mundo",
cómo "determina en la su eternidad que la segunda Perso-
na se haga hombre para salvar el género humano" (E 102).
En este "universo mundo" es donde S. Ignacio se siente
llamado a trabajar "por la defensa y propagación de la
fe" a las órdenes del Vicario de Cristo (F [3] 1 ) .
98

Alguien, cuyo nombre más vale callar, tuvo la

infeliz ocurrencia de afirmar que la razón de que, mien-
tras S. Francisco Javier se lanzó a las lejanas Indias,
S. Ignacio se encerró en la angostura de una casa en
Roma, fue que su infancia le había habituado a vivir en
la estrechez del valle de Azpeitia rodeado de montañas,
a diferencia de Javier acostumbrado en sus primeros años
a contemplar desde su castillo panoramas inmensurables.
Intento de explicación psicológica no poco descarriado;
porque se olvida de que Ignacio pasó gran parte de su
juventud en Arévalo, en una llanura de horizontes amplí-
simos en los que apenas se vislumbra un altozano, y que,
antes de que Javier partiese para el Oriente, Ignacio
había recorrido mucho más mundo, perpetuo "peregrino",
como.él mismo se apellida en su Autobiografía. Nada de
estirecheces en el alma de S. Ignacio; todo lo contrario,
una mirada amplísima que abarca "todo el universo mundo",
y un celo ardentísimo de "conquistarlo", dilatando la fe
hasta "en las partes que llaman Indias".

Ahora bien, este propósito implica universa-

lidad y, por razón de la misma, movilidad. Expliquemos
brevemente este doble principio y una aparente excepción.

1) Universalidad

La universalidad geográfica se afirma explíci-

tamente en la Fórmula del Instituto. Acerca de las misio-
nes encargadas por el Romano Pontífice se dice: "ir inme-
diatamente... a cualquier parte del mundo adonde nos
quieran enviar, o a los turcos o a cualesquiera otros
infieles, aun a aquellas partes que llaman Indias, o a
otras tierras de herejes, cismáticos o fieles cristia-
nos" (F [4] 2 ) . S. Ignacio abraza la misión universal de
la Iglesia incorporando en ella a la Compañía de Jesús:
quiere servir a la Iglesia en este cometido suyo univer-
sal .
 99

Ya en Montmartre había pensado tal vez S. Igna-

cio en un apostolado entre los mahometanos de Palestina,
"los turcos" de la Fórmula. Pero en el mismo voto con
que prometían aquella peregrinación a Tierra Santa, con
una eventual evangelización a los infieles, pensaban ya
en otra alternativa, a la que igualmente se obligaban
por el mismo voto: la de ponerse a disposición del Sumo
Pontífice para que él "los mandase a cualquier parte del
mundo, entre fieles o infieles, donde juzgase que Cristo
sería más servido".

"La intención del 4- voto del (al) Papa, no

era para un lugar particular, sino para ser esparcidos
en varias partes del mundo,... para que Su Santidad hi-
ciese la división de ellos a mayor gloria divina, con-
forme á su intención de discurrir por el mundo,... bus-
cando la mayor gloria de Dios y ayuda de las ánimas"
(C 605). En subordinación al Sumo Pontífice, "el Gene-
ral tendrá autoridad entera en las misiones,... enviando
todos los que le pareciere,... profesos o no profesos, a
cualesquiera partes del mundo", "entre fieles... y entre
infieles" (C 749. 750).

2) Movilidad

De la universalidad deriva S. Ignacio el prin-

cipio de la movilidad. Se ha hecho proverbial su frase:
"discurrir por diversas partes": "diversa loca peragra-
re". Este principio se enuncia claramente en las Cons-
tituciones: "como el escopo y fin de esta Compañía sea,
discurriendo por unas partes y por otras del mundo, por
mandato del Sumo Vicario de Cristo nuestro Señor,...
predicar, confesar..." (C 308). Por eso, "siempre debe-
mos ser (estar) preparados conforme a nuestra profesión
y modo de proceder para discurrir por unas partes y por
otras del mundo, todas veces que por el Sumo Pontífice
nos fuere mandado o por el superior nuestro inmediato"
1ÓÓ

(C.92); porque "nuestra vocación es para discurrir y ha-

cer vida en cualquier parte del mundo, donde se espera
más servicio de Dios y ayuda de las ánimas" (C 304).

Esta es la razón que se da para que la Compañía

no admita algunos ministerios incompatibles con dicha
movilidad, ya que la Compañía "debe estar, cuanto es
posible, desembarazada para las misiones de la Sede Apos-
tólica y otras obras del divino servicio y ayuda de las
ánimas" (C 224). Y esta razón se da, tanto para la
supresión del coro (C 586), como para la negativa a tomar
cura de ánimas estable (C 588).

Movilidad, claro está, no atolondrada ni arbi-

traríáa sino dirigida siempre por el doble principio de
la. "misión" como punto de origen, y de la "mayor gloria
de Dios y ayuda de las ánimas" como finalidad.
(

3) Residencia estable

A esta movilidad parecería oponerse el estable-

cimiento de "casas" o residencias destinadas al aposto-
lado, y distintas, por tanto, de los "colegios" que tie-
nen otra finalidad y estructura. La idea de residencias
estables aparece ya en la Fórmula del Instituto: "las
casas que Dios nos diere se han de destinar para trabajar
en su viña, y no para ejercitar los estudios" (F [5] 4 ) .
Es decir, desde el primer momento pensó S. Ignacio que
su actividad apostólica no debía ser necesaria y exclusi-
vamente itinerante, sino que podría desarrollarse desde
un domicilio permanente.

Pero, de todos modos, estas "casas" no serán

nunca., ni "monasterios" a los que el monje se ata con
promesa de estabilidad perpetua, ni "conventos" en los
 iOl

que los frailes se reúnen diariamente a.horas fijas para

varios actos litúrgicos o penitenciarios comunes, ni
"parroquias" en las que su responsable, según la figura
canónica antigua, está ligado a la cura de almas en una
zona limitada. Las casas serán, más bien, un foco de
irradiación apostólica, constituyendo lo que hoy día se
llama con una frase muy acertada, si se entiende bien,
una "communitas ad dispersionem": una comunidad cuyos
miembros están siempre con el pie en el estribo, como
suele decirse, para acudir inmediatamente adonde la nece-
sidad de las almas y el mayor servicio y gloria de Dios
lo requieran.

En las Constituciones se admite expresamente

que, además de trabajar "repartiéndose... por unos luga-
res y otros", se puede y debe también "trabajar, no dis-
curriendo, sino residiendo firme y continuamente en algu-
nos lugares donde mucho fruto se espera de la divina glo-
ria y servicio" (C 603). Ejemplo de ello d i o el mismo
S. Ignacio estableciendo desde primera hora la casa de
Roma con su iglesia: aquella iglesia, en sus principios
estrecha e incómoda, donde se veneraba la Virgen de la
Estrada, hacia la que el Santo había cobrado gran devo-
ción. (Hoy es la iglesia del Gesü)

Aparte de obligaciones, como las monásticas o

las parroquiales, que impiden la movilidad, sabemos que
S. Ignacio rechazó como "ministerios vitandos", en los
que "ni agora ni en adelante nos debemos empachar" - son
expresiones suyas - "cargo de mujeres religiosas o de
otras cualesquiera, para confesarlas por ordinario o
regirlas" (C 588). Experiencias amargas le hicieron
deducir, conclusiones definitivas sobre el asunto.

Cerremos este párrafo repitiendo que tanto la

movilidad peregrinante como la estabilidad movediza de
las casas se habrán de regir siempre por la discreción
y, sobre todo, por el principio de "misión", que, como
hemos visto, está en la base de toda la actividad apos-
tólica de la Compañía.
102

IV. "EN POBREZA Y HUMILDAD"

Este punto, cuarto entre los que indicamos al

principio, se enlaza con el primero y segundo de nuestra
exposición. Y enlazado aparece también en el tantas ve-
ces citado número 15 del Diario: "cómo el Hijo... envió
en pobreza a predicar a los apóstoles" (D 15): misión y
predicación, pero en pobreza. Aquí recibió S. Ignacio el
refrendo divino de un propósito que abrigaba desde los
principios. Porque desde muy temprano había optado por
el "estado de predicar en pobreza" (L 4 ) . Y en Montmar-
tre, él con sus compañeros había tomado la resolución de
"enteramente dedicarse en pobreza al servicio de Dios en
ayuda de las ánimas", como se dice en las narraciones
primitivas que describen aquellos comienzos, en las que,
con unos u otros matices, se repite la intención firme
de "predicar en pobreza".

A la pobreza hay que juntar por razón de un

parentesco espiritual, digámoslo así, muy acentuado en
la espiritualidad ignaciana, la humildad. Su ideal es
imitar al Señor "en pasar todas injurias y todo vitupe-
rio y toda pobreza" (E 98), porque "quiero y elijo más
pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo
lleno de ellos que honores" (E 167). Son los "tres es-
calones" señalados en la meditación de las dos banderas:
Q
"el primero, pobreza contra riqueza; el 2 oprobio o
menosprecio contra el honor mundano; el tercero, humil-
dad contra la soberbia" (E 1.46).

Por eso, me ha parecido bien aunar en este

capítulo estos dos elementos, intrínsecos a la predica-
ción apostólica tal como la concibe S. Ignacio y la
quiere para la Compañía.
 103

1) "Significado de la prepoaióión "en"

Antes de explicarlos por separado, comencemos

por una consideración que los abarca.

Ante todo hay que establecer el axioma de que

para S. Ignacio pobreza y humildad, no son un 'medio',
sino un 'modo' de apostolado: "predicar en pobreza".
Expliquemoslo.

Un 'medio' se valora según su aptitud para

alcanzar el fin pretendido; un 'modo' supone esa aptitud,
pero no se mide por ella, sino por categorías de otro
nivel. Se entenderá fácilmente en un ejemplo. Supon-
gamos que se ofrece un obispado o una prebenda a un
sacerdote diocesano y a un jesuíta. El primero podrá
lícitamente, y aun deberá, hacer una elección conside-
rando el 'tánto-cuanto' del obispado o la prebenda para
el servicio de Dios en ayuda de las almas. Para el
segundo tal elección está vedada: no deberá deternerse a
ponderar los pros y contras, porque ya eligió de una vez
para siempre, al entrar en la Compañía, el 'modo' de
"predicar en pobreza y humildad". Y lo eligió adoctri-
nado por S. Ignacio, para "más imitar y parecer" a Cristo
pobre y humilde.

Este 'modo', evidentemente, queda dentro de los

'medios', pues, de lo contrario, no lo hubiera tomado
Jesucristo para sí y para sus apóstoles. Pero aquí se
ha superado la regla del 'tanto-cuanto', no para poner
obstáculos a la consecución del fin, sino para alcanzar-
lo por él camino que Jesucristo anduvo y señaló a sus
discípulos. Es el camino de la "tercera manera de hu-
mildad"; porque S. Ignacio ha sentido "que el amor que
le mueve y le hace eligir la tal cosa (aquí, la pobreza
y humildad) desciende de arriba del amor de Dios" (E 184).
Y, en la Compañía, confirmándose en su propósito mante-
nido desde antiguo de "predicar en pobreza y humildad".
104

Es verdad que pobreza y humildad, o sea, renun-

cia a riquezas y honores, no son el fin ni son el único
medio para la eficacia del apostolado; pero innegablemen-
te son el modo como Cristo sirvió al Padre en su obra por
la salvación del género humano. Y en este sentido, la
pobreza y la humildad son verdaderamente apostólicas; no
porque hayan de subordinarse a las necesidades o conve-
niencias aparentes o reales del apostolado, con otras
palabras: no precisamente en cuanto pudieran ser 'medios'
de un apostolado eficaz, sino porque son el 'modo' con-
creto como Cristo lo ejercitó personalmente y encargó a
sus discípulos que ejercitasen el suyo. El predicó en
pobreza y humildad, y envió a sus apóstoles a predicar en
pobreza. Creo sinceramente que así es como hay que en-
tender la 'pobreza apostólica' pensada y deseada por S.
Ignacio. Pobreza y humildad en la predicación y en toda
clase dé ministerios son para el Santo algo absoluto,
sobre lo que no es lícito al hijo de la Compañía pensar
en hacer una elección; porque ya está hecha y él la ha
aceptado: pobreza y humildad son el "estado" de vida
apostólica por la que él ha optado.

Lo veremos claramente examinando a continuación

por separado lo que el Santo reglamentó sobre la pobreza
y la humildad en nuestra vida apostólica.

2) "En pobreza"

Nos ceñiremos a las líneas generales, sin entrar

en la casuística compleja de los detalles de aplicación a
las múltiples circunstancias concretas.

En primer lugar, como es muy bien sabido, S.

Ignacio en su legislación para la Compañía distingue dos
maneras de pobreza: de una parte, una pobreza limitada
para el jesuíta en formación, que renuncia al uso, pero
 105

retiene la propiedad de sus bienes: de otra parte, la

pobreza total del jesuíta incorporado definitivamente a
la Compañía, profeso o no, que abdica totalmente del uso
y de la propiedad de bienes terrenos algunos, de modo
que ni posee ni puede poseer nada en este mundo. Por la
primera se rigen los "colegios", por la segunda las "ca-
sas".

Salva esta distinción, S. Ignacio encarece a

todos por igual el amor a la pobreza. "La pobreza, como
firme muro de la religión, se ame y conserve en su puri-
dad, cuanto con la divina gracia posible fuere". La
historia de las órdenes religiosas había demostrado que
"el enemigo de natura humana suele esforzarse de debi-
litar esta defensa y reparo que Dios nuestro Señor inspi-
ró a las religiones,... alterando lo bien ordenado por
los primeros fundadores, con declaraciones o innovaciones
no conformes al primer espíritu de ellos", de modo que la
relajación en la pobreza acarreó la ruina de monasterios
venerables por su antigüedad. En vista de ello, "para
que se provea lo que en nuestro mano fuere en esta parte,
todos los que harán profesión en esta Compañía prometan
de no ser en alterar lo que a la pobreza toca en las
Constituciones, si no fuese en alguna manera, según las
ocurrencias in Domino, para más estrecharla" (C 553. cf.
816) .

"Muro", "defensa", pero también "madre" que

todos deben amar con un amor, no etéreo y soñador, sino
realista, de forma que, "según la medida de la discre-
ción, a sus tiempos sientan algunos efectos de ella"
(C 287). Descendiendo a un detalle, "el vestir... no
contradiga a la profesión de la pobreza,... porque en
todo se guarde la humildad y bajeza debida, a mayor
gloria divina" (C 577); y, en general, "su comer, beber,
vestir, calzar y dormir... será como cosa propia de
pobres" (C 81).

En este contexto hay que citar la carta a los

Padres y Hermanos de Padua "sobre la pobreza" (L 39),
1 0 6

equiparable por la riqueza de su contenido, a pesar de

su brevedad, a las dos cartas escritas a Portugal "sobre
la. perfección" y "sobre la obediencia" (L 35 y 56); asi-
mismo la escrita a los de la Compañía de diversas partes
de Europa exhortándoles a sobrellevar con alegría los
efectos de la pobreza (L 83). Léanse y medítense despa-
cio.

Dejando aparte lo referente a los "colegios" y

a,los escolares que en ellos estudian, cuya pobreza se
rige, como dijimos, por normas especiales, veamos lo que
quiere S. Ignacio para las "casas" y para las personas
.dedicadas al ministerio de la palabra o a "predicar en
pobreza".

V,,., En cuanto a las casas e iglesias donde se ejer-

citan los diversos ministerios, su pobreza debe ser abso-
luta: "en las casas o iglesias que la Compañía aceptará
para ayudar a las ánimas, no se puede tener renta ninguna,
ni aun para la sacristía o fábrica, ni para otra cosa
alguna" (C 555); más aún, "no solamente renta, pero ni
posesiones algunas tengan las casas o iglesias de la Com-
pañía en particular o en común, fuera de lo que para su
habitación y uso necesario o muy conveniente les fuese"
(C 561), de modo que "no tendrá la Compañía derecho civil
para retener cosa alguna estable, fuera de lo que para su
habitación y uso fuere oportuno" (C 562).

Por la vida se S. Ignacio sabemos cómo llegó él

a esta decisión. En las deliberaciones de 1541 se permi-
tió que "la sacristía pueda tener renta para todas las
cosas de menester de aquellas que no serán para los pro-
fesos". Pero el Santo no se sintió tranquilo con aquella
decisión; y unos años después vuelve a recapacitar sobre
el asunto. Poseemos dos documentos autógrafos, redacta-
dos en la misma temporada y complementarios por su con-
tenido: la Deliberación sobre la pobreza y el Diario. En
aquella se catalogan las ventajas y desventajas de ambas
partes: "no tener nada" o "tener en parte o en todo". En
 107

éste, "pasando por las elecciones" durante un período de

cuarenta días, llega a la conclusión de "no tener nada",
porque le parece contra el agrado de Dios el "tener todo
o parte". Y esto, a pesar de ir contra la opinión de los
compañeros que habían firmado aquella primera delibera-
ción admitiendo renta para la sacristía (cf. D,69). El
Santo sintió, "viniendo en pensamiento Jesú, un moverme a
seguirle, pareciéndome internamente, siendo él la cabeza
de la Compañía, ser mayor argumento para ir en toda po-
breza que todas las otras razones humanas, aunque me pare-
cía que todas... militaban en lo mismo, y este pensamiento
me movía a devoción y lágrimas y a una firmeza que... era
bastante, en tiempo de tentaciones o tribulaciones, para
estar firme" (D 66). Sin duda, logró convencer a sus
compañeros, y su decisión pasó a la legislación de la
Compañía.

Respecto a los individuos destinados a la labor

apostólica, recordemos dos principios básicos. Uno, el
de que, cuando son enviados por el Sumo Pontífice o el
superior "a trabajar en la viña del Señor, no pueden de-
mandar viático alguno" (C 573), abandonándose en manos de
la Providencia divina, "para mayor edificación universal"
( 574). Otro, "que deben dar gratis lo que gratis reci-
bieron, no demandando ni aceptando estipendio ni limosna
alguna en recompensa de misas o confesiones o predicar o
leer o visitar o cualquier otro oficio de los que puede
ejercitar la Compañía según nuestro Instituto, por que
así pueda con más libertad y más edificación de los pró-
jimos proceder en el divino servicio" (C 565). Prescrip-
ción que se había enunciado explícitamente en la Fórmula
del Instituto: "haciendo todo esto gratuitamente, sin re-
cibir estipendio ninguno por su trabajo" de "públicas
predicaciones, lecciones y cualquiera otro ministerio de
la palabra de Dios, de los ejercicios espirituales, de la
doctrina cristiana,... y el consuelo espiritual de los
fieles oyendo sus confesiones y administrapándoles los
otros sacramentos" (F [3] 1 ) .

Se ha llegado a la expresión más radical de la

pobreza: no sólo no tener, sino además no poder tener;
108

más todavía, no poder vivir del propio trabajo, que ha de

ejercitarse gratuitamente; sino depender totalmente de la
caridad del prójimo, puesta toda la confianza en la divina
Providencia.

Así es como entiende S. Ignacio el "predicar en

pobreza".

3 ) "En humildad"

Lo mismo que no se deben admitir "riquezas" de

ningún género, ni propiedad, ni rentas, ni estipendios,
lo mismo quiere S. Ignacio que no se acepten "honores".
i ,. • • '

Ya se había dado como norma general para nuestra

vida que "se haya miramiento a la bajeza (o humildad), po-
breza y espiritual edificación, que siempre debemos tener
'áhte los ojos en el Señor nuestro" (C 580). En las Cons-
tituciones son innumerables los pasajes donde se inculca
sur ejercicio: una humildad dispuesta a soportar toda clase
de humillaciones que acompañen a la vida religiosa y apos-
tólica. Esta disposición de ánimo se pide al candidato a
la Compañía: que "desee pasar injurias, falsos testimo-
nios, afrentas,... por desear parecer e imitar en alguna
manera a nuestro Criador y Señor Jesucristo, vistiéndose
de su vestidura y librea" (C 101). A todos se recomienda
que "tengan especial cuidado... de mantenerse en la paz y
verdadera humildad de su ánima, y dar de ella muestra en
el silencio,... en la consideración y edificación de sus
palabras y en la modestia del rostro... y todos sus movi-
mientos, sin alguna señal de impaciencia o soberbia" (C
250). Incluso entre las virtudes que deben brillar en el
General de la Compañía, junto con la caridad, se pone "la
humildad verdadera" (C 725).
 109

A este propósito conviene decir una palabra so-

bre el epíteto de "mínima", que tantas veces se aplica a
la Compañía, desde la primera línea del Examen: "esta
mínima Congregación que por la Sede Apostólica en su
primera institución fue llamada Compañía de Jesús" (C 1 ) .
Y en el proemio de las Constituciones se repite: "esta
mínima "CompañiadeJesús" (C 134) , como si el epíteto
formase parte integrante de la definición y esencia de la
Compañía. Como "mínima Compañía " espera S. Ignacio que
"su divina y suma Majestad se sirva de ella" (C 190),
"para que Dios los disponga todos (aquellos con quienes
trabajare) a recibir su gracia por los flacos instrumen-
tos de esta mínima Compañía" (C 638). No es un mero
formalismo, sino el deseo de excluir de ella toda ambi-
ción (cf. C 817), y la expresión del sentimiento de que
la Compañía no debe considerarse ni debe aspirar a ser
como una gran empresa.

Pasando ahora a la humildad relacionada direc-

tamente con el ministerio apostólico, el mismo S. Ignacio
declaró al P. Cámara que el intento nuestro es "ayudar a
las ánimas por vía de humildad". Y aquí encaja la deci-
sión de no admitir dignidades ningunas eclesiásticas,
como el obispado o el cardenalato. De no admitirlas, si
no son obligados por el Romano Pontífice, hacen voto los
profesos: "ofrezcan a Dios nuestro Señor de no pretender
fuera de la Compañía prelación o dignidad alguna, ni con-
sentir a la elección de su persona para semejante cargo
en cuanto en ellos es, si no fueren forzados por obedien-
cia de quien puede mandarlos so pena de pecado, mirando
cada uno por servir a las ánimas conforme a nuestra pro-
fesión de humildad y bajeza" (C 817; cf. 756. 786 final).

En carta al archiduque Fernando de Austria, que

deseaba dar un obispado a uno de los primeros compañeros,
el P. Jayo, expone S. Ignacio detalladamente todas las
razones que tiene la Compañía para no admitir tales car-
gos: movilidad propia de nuestro Instituto, provecho es-
piritual de las almas logrado en diversas regiones "an-
dando con este espíritu", edificación del pueblo, remo-
lio

pión de todo peligro de ambición: y el Santo no deja de

apelar a uña razón de orden superior, místico: este "es-
píritu de la Compañía está confirmado por la Sede Apos-
tólica, . diciendo de nosotros: 'según se cree píamente
1
con inspiración del Espíritu Santo" (L 33). S. Ignacio
está .persuadido de que su opción por predicar en humildad,
sin aceptar cargos honoríficos en la Iglesia, ha sido
Inspirada, por el Espíritu Santo, Véase también la carta
sobre el mismo asunto (L 34).

Así se explica la entereza y constancia, y has-

ta casi se diría torquedad, con que se opone el Santo al
nombramiento de jesuítas para cualquier género de digni-
dades eclesiásticas: está convencido de que admitirlas
"setjCa contra el mayor servicio de Dios y contra el más
universal provecho de las almas". Se ha hecho célebre la
frase que dijo cuando parecía inminente la elevación de
Laínez al cardenalato: "si nuestro Señor no pone la mano
tendremos a Maestro Laínez cardenal; pero yo os certifico
^-que^-si lo fuese, que sea con tanto ruido que el mundo
entienda cómo la Compañía acepta estas cosas"; se diría
que sólo a regañadientes y únicamente "si la obediencia
de la Sede Apostólica le compele" (C 756), después de
h¡abér hecho todas las representaciones oportunas, con
tjumildad, sí, pero con firmeza.
7•

Se admite, con todo, una excepción: un obispado

en país de misión, como fue el caso de la misión a Etio-
pía, que se toca en las Constituciones (C 818). La razón
para conceder esta excepción es que en tierra de misiones
tales cargos "no traen pompa y descanso, sino fatigas y
trabajo".

De las dignidades propiamente dichas hay que

distinguir otros oficios, que podrían parecer honorífi-
cos , pero bien considerados no lo son. El caso se pre-
sentó cuando el rey de Portugal quiso tomar por confesor
a un jesuíta. ¿No era esta una "dignidad, no menos de
rehúsar que la de obispados o capelos"? Así pensaron los
 111

interesados directamente en el asunto. S. Ignacio pensó

de otra manera: "nuestra profesión e instituto es de ad-
ministrar los sacramentos de confesión y comunión a todos
los estados y edades de h o m b r e s s i se mira el bien
universal y mayor servicio divino,... del bien de la ca-
beza participan todos los miembros,... y del bien del
príncipe todos los subditos". El está tan convencido de
esto que, "por que de una vez yo satisfaga en esta parte
a mi conciencia, yo os mando en virtud de santa obedien-
cia... que... uno de los dos o alguno entre los de la
Compañía... tome este cargo" (L 85).

Es decir, los obispados en las misiones y el

oficio de confesor en una corte, por su carácter peculiar,
no se oponen al propósito inquebrantable de "predicar en
humildad".

4} "Bajo el estandarte de la cruz"

Venimos hablando de pobreza y humildad. Y

hemos recordado la "meditación de dos banderas", en la
que "el sumo y verdadero capitán" invita a "pobreza con-
tra riqueza,... oprobio contra el honor mundano,... hu-
mildad contra soberbia"; allí el ejercitante ha pedido
ser "recibido debajo de su bandera" (E 136-147). Y el
que entra en la Compañía lo que desea es "militar para
Dios bajo el estandarte de la cruz" (F [3] 1 ) .

Pero esa bandera o ese estandarte de la cruz,

además de pobreza y humildad, incluye oprobios y humi-
llaciones. Hay, naturalmente, una diferencia: pobreza
y humildad radican en el que las ha elegido; oprobios y
humillaciones no dependen de él, sino que vienen de
fuera; más aún, sólo pueden desearse "donde a la su di-
vina Majestad no le fuese ofensa alguna ni al prójimo
imputado a pecado"; pero, hecha esta salvedad, son de
U2

desear Vpor más parecer e imitar en alguna manera a

nuestro Criador y Señor Jesucristo", quien "por nuestro
mayor provecho espiritual" sufrió las injurias y afren-
tas de la cruz (C 101).

Sin embargo, no hay que incurrir en la exagera-

ción de buscar la humillación por comportamientos exóti-
cos';, porque la humillación no es un fin, ni siquiera un
medio absolutamente necesario. S. Ignacio no recomienda
esas "locuras santas", y, a lo sumo, las tolera "en los
principios" (cf. L 35, n.[7]). El las había practicado
también en los comienzos de su conversión; pero pronto
se d i o cuenta de que preferible al "indiscreto fervor"
- erá "la discreción" y la "moderación" (ibid. n.[5]). Las
r

Ílu)niÍÍ,áciones y persecuciones vendrán, sin provocarlas

forzadamente, cuando se entregue uno con celo al servicio
de Dios en ayuda de los prójimos. Así lo había experi-
mentado el mismo santo, lo mismo en su vida que en la
actividad apostólica de los miembros de la Compañía.

Por otra parte, no hay que diluir el ideal

descrito en la tercera manera de humildad (E 167). No
se trata de un mero ejercicio de gimnasia ascética, sino
de la disposición de animo de renunciar a todo lo que
"los mundanos... aman y buscan con tanta diligencia",
como son "honores, fama y estimación de mucho nombre en
la tierra" (C 101), y de la fortaleza de espíritu para
arrostrar todas las humillaciones y persecuciones que sur-
gieren en el ejercicio de su ministerio. El hijo autén-
tico de S. Ignacio no dejará de emprender una obra de la
gloria de Dios por miedo a las habladurías o a la oposi-
ción con que pueda tropezar. Habrá quienes lo hagan por
mala voluntad o por envidia; otros se moverán por recelos
o timidez. Ambas clases de opositores encontró S. Igna-
cio en su carrera; pero no por ello se apartó un ápice de
la línea que juzgaba "en el Señor" señalarle "su santí-
sima voluntad". Y esto es lo que desea de nosotros.
 m
5 J Motivación - )é ,

De este ideal pueden darse varias razones. Dos

de ellas se aducen al enunciar la norma de no demandar ni
aceptar estipendios por los ministerios "que puede ejer-
citar la Compañía según nuestro instituto", a saber:
"porque así pueda con más libertad y edificación de los
prójimos proceder en el divino servicio" (C 565). De una
parte, el desembarazo de preocupaciones temporales, que
pueden distraer de las espirituales; de otra parte, la
edificación de los prójimos, "que siempre debemos tener
ante los ojos en el Señor nuestro" (C 580), o el testimo-
nio vivido de la pobreza evangélica. Así la predicación
"en pobreza" sube del nivel de ejercicio ascético al de
virtud apostólica practicada por las exigencias del Reino
de Dios. Más aún, llega a un nivel místico por el deseo
de asimilarse lo más posible a Jesucristo. Con otras pa-
labras, esta opción irretractable por la pobreza y humil-
dad en la predicación, que, en cierto sentido, rompe el
equilibrio del 'tanto-cuanto', tiene una última fundamen-
tación más profunda, de orden místico: el ejemplo de Jesu-
cristo, pobre y humilde hasta la pobreza y humillación
suprema de la cruz.

Todavía más, Jesucristo, no sólo es "dechado y

regla" (E 344), sino es también "Cabeza de la Compañía".
En la deliberación sobre la pobreza, ya citada, entre los
"cómodos y razones para no tener nada de renta", o sea,
para la pobreza más radical, se ponen: "12. Esta tomando
nuestro común Señor para sí, mostró la misma a sus após-
toles y discípulos queridos enviándoles (al enviarles) a
predicar,. 13. Esta eligiendo todos, nemine discrepante,
tomamos por cabeza al mismo Jesús, nuestro Criador y Se-
ñor, para ir debajo de su bandera para predicar y exhor-
tar, que es nuestra profesión". Y en su Diario escribió
el Santo: "viniendo en pensamiento Jesú, un moverme a
seguirle, pareciéndome internamente, siendo él la cabeza
de la Compañía, ser mayor argumento para ir en toda po-
breza que todas las otras razones... que... militaban a
11*

l o mismo;... y me parecía que este sentimiento era bas-

tante... para estar firme" (D 66). En la Storta, el
Padre le puso con Cristo que lleva a cuestas la cruz.

Podremos resumir lo que venimos diciendo comen-

tando brevemente una de las meditaciones de "los miste-
r i o s de la vida de nuestro Señor": "de cómo los apóstoles
fueron enviados a predicar" (E 281). Tenemos ahí la "mi-
sión", que los lanza a "ir" de una parte a otra para
"predicar", en medio de la persecución, - "como ovejas en
medió de lobos" -, y el modo de ir "en pobreza": "no que-
r á i s poseer oro ni plata: lo que graciosamente recibís,
dadlo graciosamente". Aquí parece que aprendió S. Igna-
cio e l ideal de la vida apostólica que él quisiera reali-
zar. "Bajo el estandarte de la cruz" quiere y elige S.
Ignacio "predicar en pobreza y humildad".

V. "PARA SALVAR ALMAS

"Salvar almas" es el objetivo de la "misión",

que radica últimamente en el de la misma encarnación
del Hijo de Dios, hecho hombre, como se había meditado en
los Ejercicios, "para salvar el género humano" (E 102).
En los mismos Ejercicios se había considerado también
cómo "Cristo nuestro Señor, Rey eterno,... a cada uno en
particular llama" a fin de enviarlo a "conquistar el mun-
do" para gloria de Dios (E 95).

Es bien sabido que la trayectoria espiritual de

S. Ignacio le llevó, después de aquellos primeros fervo-
res de oración y penitencia, a un deseo de hacer bien a
los prójimos en un apostolado individual y esporádico,
hasta que vino a pensar que otros podrían unírselepara
trabajar en ayuda de las almas. Despuésde varios inten-
tos malogrados, formado ya un grupo, poco numeroso pero
estable, él con sus compañeros se deciden en Montmártre
a "dedicarse al servicio divino y de los prójimos": pro-
pósito que adquirió su forma definitiva al ponerse a
disposición del Romano Pontífice para que los enviase a
cualquier parte del mundo donde se esperase mayor servi-
cio de Dios y provecho de las almas.

Sobra decir que la frase: "salvar las almas",

de cuño típico de la época, no debe entenderse en un
sentido minimalista, como si sólo se pretendiese arrancar
a los hombres de la perdición eterna. Explícitamente se
enuncia como fin de la Compañía, "no solamente atender a
la salvación y perfección de las ánimas propias con la
gracia divina, mas con la misma intensamente procurar de
ayudar a la salvación y perfección de las de los próji-
mos" (C 7 ) . Por eso, se emplean también otras expresio-
nes de sentido más amplio, como: "provecho y ayuda de los
prójimos", que abren el horizonte hacia las alturas de la
santidad. Ahorramos al lector citas de textos de las
Constituciones, que se encontrarán a cada paso.

En cambio, hay que recordar el ejemplo vivo de

S. Ignacio por llevar las almas a la cumbre de la vida
cristiana. Basta hojear su epistolario. Como ha obser-
vado muy oportunamente el P. Granero en su último libro
sobre S. Ignacio, en las cartas del Santo podemos descu-
brir "su magisterio espiritual", un magisterio "válido
para todos los que pretendan llevar una vida cristiana,
aunque no se propusieran encauzarla por los caminos cons-
titucionales de la Compañía, o aunque no hicieran los
Ejercicios Espirituales". Dicho autor va espigando en
las cartas de S. Ignacio, especialmente en las dirigidas
a personas del mundo, los principios ascéticos que deben
regular la conducta de "todo cristiano que a Dios honra y
sirve", porque a ello "van enderezados todos los insti-
tutos de la vida cristiana". Y sigue enumerando esos
principios, que parecerían reservados a quienes hayan
abrazado la vida religiosa: dominio de las afecciones
desordenadas, abnegación propia, amor a Cristo, celo
apostólico, oración, frecuencia de sacramentos, acepta­
ción de la cruz, incluso obediencia y pobreza evangélica.

Ya en los mismos Ejercicios vemos que aun al

que no los hace íntegros, porque sólo quiere "llegar
hasta cierto grado de contentar a su ánima", se le ex­
horta a los exámenes de conciencia, a media hora diaria
de oración según los diversos métodos de orar, y a la
frecuencia de los sacramentos de confesión y comunión:
todo un programa de vida cristiana fervorosa (E 18).

De las Constituciones baste citar la adverten­

cia acerca de la educación de los estudiantes externos:
'aténgase cuidado que con las letras tomen también las
costumbres dignas de cristiano", con confesión al menos
mensual, misa a ser posible diaria etc. (C 395. 481).
«f.- l •> -

Respecto a los jesuítas, para excitar su celo

por la salvación y perfección de los prójimos se recurre
especialmente a dos motivos complementarios: son almas
redimidas por Jesucristo, y su salvación y perfección
redunda en gloria de Dios. Ambos se enuncian en frase
incidental al comienzo de la "carta de la perfección":
"la común obligación que tenemos todos a amar la honra
de Dios y el bien de las almas, imagen suya redimida con
la sangre y vida de Jesucristo" (L 35). Y así se exhor­
ta, para citar un texto entre tantos, a tener siempre
cuidado de "ayudar a las ánimas, que tan caras costaron
a Cristo" (L 156). Por otra parte, es bien sabido que
para S. Ignacio la gloria de Dios se identifica prácti­
camente con la salvación de las almas. No creo necesario
acumular pasajes de las Constituciones o de las cartas
donde se presentan estos motivos; pero, sin duda, son y
deberán ser continuamente objeto de nuestra meditación y
regla de nuestra conducta.
 "Salvar las almas", "intensamente ^roínarar dé
ayudar a la salvación y perfección de los-prójimos": son
fórmulas vagas e imprecisas, o, por mejor decir, univer-
salistas y abiertas. Porque impreciso y abierto fue el
propósito primitivo de hacer bien a las aliñas. A los
comienzos, Ignacio "no pensó más, ni supo de momento más.
No supo o no se acordó de Lutero, ni soñó con las Indias
o con la América recién descubierta, no se le vino a la
mente la fermentación renacentista y los peligros explo-
sivos de una civilización cambiante. Todo eso y mucho
más vino después impensada, y misteriosamente, cuando
sonó la hora de Dios" (Granero). Es decir, todo aquello
se abarca de una manera general, que irá precisándose
según vaya guiando la "suma providencia y dirección del
Espíritu Santo, (que es) la que eficazmente ha de hacer
acertar en todo" (C 624).

S. Ignacio se detiene con gran esmero en cata-

logar y valorar los criterios que ayudarán al superior
"para acertar mejor" en la selección de ministerios, den-
tro de esa apertura universalista. No nos detendremos en
explicarlos, pero recomendamos su lectura y ponderación
atenta (C 622-626) .

* * *

Al llegar al fin de este tercer tema, no esta-

rá fuera de propósito dirigir una mirada restrospectiva
al camino recorrido, para darnos cuenta de la trabazón
interna de todas las piezas fundamentales de la espiri-
tualidad ignaciana.

La contemplación de "la su divina Majestad" de

"Dios nuestro Criador y Señor" ha infundido en el alma
de S. Ignacio un "amor reverencial", que se traduce en
una respuesta dinámica: la resolución de "servir" a Dios
en el cumplimiento de "su santísima voluntad". Después
de "buscar, hallar y sentir" esa voluntad divina, se lan-
118

z%'j& ejecutarla "en todo lo posible" tendiendo siempre

aL,máximo "magis", - movido por "el puro amor". Pero.la
contemplación de Dios se centra en "Cristo, nuestro Cria-
dor y Señor", el Mediador, nuestro Guía y Cabeza. Y el
servicio a Dios Uno y Trino se trasvasa en el servicio a
Cristo; porque el mismo Dios Padre le ha consagrado al
servicio de su Hijo: un servicio que implica servicio a
la Iglesia bajo el Vicario de Cristo. Este servicio
toma su forma concreta en la imitación de la "vida evan-
gélica" del Señor y derivadamente en la imitación de la
vida de los apóstoles, a quienes el Señor había enviado
a."predicar" "por todo el mundo" "en pobreza" y humildad.
S. Ignacio no olvida aquí el "magis", y por eso optará,
efl seguimiento de Cristo y de sus apóstoles, por una po-
breza y humildad radicales, en la renuncia total a rique-
zas y honores. Este es el ideal de su vida y este es el
ideal que presenta a los que se le agregan en la Compañía
de Jesús, "para salvar las almas" y "para mayor gloria de
Dips".

Con esto podríamos dar por terminada nuestra

tarea. Hemos estudiado los elementos estructuradores de
la espiritualidad ignaciana y admirado su trabazón. Pero
todavía quedan algunos conceptos que conviene aquilatar y
completar; porque, aunque a primera vista periféricos,
están embebidos en las ideas maestras del Santo. Se re-
fieren particularmente a las antinomias anejas a la vida
apostólica, cuya integración él mismo nos enseñará.
 OS i

Tema IV
INTEGRACIÓN DE ANTINOMIAS EN LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

El tema anterior nos ha hecho ver lo que espera

S. Ignacio de "todo el que quiera militar para Dios bajo
el estandarte de la cruz en nuestra Compañía, que desea-
mos se distinga con el nombre de Jesús, y servir solamen-
te al Señor y a su Esposa la Iglesia bajo el Romano Pon-
tífice, Vicario de Cristo en la tierra" (F [3] 1 ) . Pero
la realización de ese ideal de vida exige la integración
de antinomias, con las que el jesuíta no puede menos de
enfrentarse. Antinomias no exclusivamente suyas, sino
comunes a quienes deseen entregarse a vina vida apostólica
en cualquiera de sus múltiples formas. Me apresuro, pues,
a decir que, aunque se piense directamente en el jesuíta,
las ideas que a continuación vamos a exponer podrán ser
utilizadas por quien quiera aprender las lecciones de
espiritualidad de S. Ignacio

* * *

Como preliminar, observemos con un autor bien

informado, que S. Ignacio no es un hombre de disyuntivas,
sino de armonías y de equilibrio; pero este equilibrio,
añadamos, con otro escritor muy autorizado, sólo será
estable-en cuanto sea dinámico, en la tensión dialéctica
de la acción humana en el servicio divino.

Ignacio aconseja al jesuíta "moderación" y "me-

diocridad" (C 822), significando con estas palabras, no
la trivialidad y medianía, sino la "discreción", la mesu-
ta, el justo medio, el equilibrio. El hijo de la Compañía
 120

debe ser en todo su comportamiento mesurado o equilibra­

do, como lo serán las Constituciones que le rigen: "que
no declinen a extremo de rigor o (ni a) soltura demasia­
da" (ibid.): equilibrio entre el fervor excesivo y la
inercia perezosa. Porque su "caridad ordenada", deseosa
d*é "servir a Dios en todo lo posible", sabrá regularse
por la "caridad discreta", según la "medida de la discre­
ción", gracias a la "unción del Espíritu Santo" (C 298.
414). Así se recomienda a todos la moderación en "los
mantenimientos, vestidos, aposentos y otras necesidades
corporales" (C 296), "en abstinencias, vigilias y otras
penitencias exteriores" (C 300), y, generalmente, "en los
trabajos espirituales y corporales" (C 822); a los esco­
l a r e s , "moderación en los trabajos de la mente" (C 339),
v
y 6T los operarios moderación en los trabajos apostólicos
10 mismo que en la oración y el estudio (C 582). La
famosa'"carta de la perfección", después de unos párrafos
n
elocuentes "para despertar a quien durmiese y (hacer)
cotrér,más a quien se detuviese y parase en la vía, da
,avís0Í oportunos para que de ahí "no se tome ocasión de
^áf^éfi el extremo contrario del indiscreto fervor" (L 35,
:
''n*,3) i Y en el mismo sentido de refrenar un fervor exce­
sivo én trabajos y abstinencias, escribía el Santo a S.
Francisco de Borja, ya jesuíta, estas frases, casi escan­
dalosas para espíritus apocados: "recomiendo mucho, así
la moderación en el trabajo, como el tener cuenta con lo
que ayuda a la salud y fuerzas; y, por amor de Dios, no
haga escrúpulo de comer carne, aunque sea en viernes san­
to, si menester fuere".

Esta moderación y equilibrio, que él con tanta

insistencia nos inculca, hará que el jesuíta sepa inte­
grar en su vida las antinomias que su misma vocación le
presenta. Aquí analizaremos solamente cinco, porque nos
han parecido las más apremiantes y a las que podrán redu­
cirse algunas otras.
 Í2Í

I. HUMANISMO Y SOBRENATURALISMO

Un gran superior, que era también un buen pre-

dicador, definía a S. Ignacio como "humanista entusiasta
y sobrenaturalista empedernido". Perdonando la retórica
discutible de esos adjetivos, aprovecho los dos substan-
tivos de la frase como punto de partida para la exposi-
ción de esta primera antinomia, que, en el fondo, toca
el delicado problema de la integración de naturaleza y
gracia.

1) Humanismo de S. Ignacio

Evidentemente, S. Ignacio no fue un humanista,

ni del estilo de Erasmo, alguna de cuyas obras leyó con
disgusto, ni del de Lilis Vives, nieldemuchos otros lite-
ratos y artistas de su época. Su historial previo, su
formación literaria deficiente y su mismo carácter no le
hacían sensible al movimiento humanístico. Sin embargo,
en su espiritualidad late un humanismo auténtico, de otro
género, es verdad, pero muy hondo, al mismo tiempo que
muy cristiano. Porque el hombre, por ser criatura e ima-
gen de Dios, es para S. Ignacio acreedor a nuestro amor
y reverencia, a un "amor reverencial" análogo al que de-
bemos al mismo Dios, nuestro Criador y Señor, como tuvi-
mos ocasión de anotar en el Tema I .

En la evolución espiritual del Santo se distin-

guen claramente, bajo este respecto, dos períodos: el
primero, cuando todavía entendía poco de cosas espiri-
tuales, se caracteriza por el desprecio y rechazo total
de las criaturas, para poner todo su corazón y toda su
confianza en solo Dios; el segundo, cuando avanza hacia
su madurez espiritual, se señala por la aceptación y
122

aprecio de las criaturas en su valor, subordinado cierta-

mente, pero indispensable; porque Dios no exige a Ignacio
la fuga del mundo, sino la libertad de espíritu ante los
seres criados, con una doble vertiente, tan característi-
camente ignaciana: en primer lugar, una vertiente contem-
plativa, que descubre en las criaturas la huella o la
imagen de Dios y, en consecuencia, enciende su alma en
amor al Criador de todas las cosas, "a El en todas amando
y a todas en Él" (cf. C 288); en segundo lugar, una ver-
tiente dinámica, que ve en las criaturas instrumentos y
medios para servir a Dios; porque "las otras cosas sobre
la haz de la tierra son creadas para el hombre y para que
le ayuden en la prosecución del fin para que es criado"
(E 2 3 ) .

Fijémonos en esta vertiente dinámica del que

venimos llamando 'humanismo' y pudiera también denominar-
se - entendiendo bien - 'naturalismo' de S. Ignacio: el
1
uso de 'las criaturas o de 'los medios naturales' en
servicio de Dios.

5
Por una parte, cada individuo en particular es
de desear que posea cualidades innatas, como las enume-
radas en el capitulo 2 - de la parte I de las Constitu-
a

ciones, desde el 'entendimiento... y buen juicio" hasta,

en último lugar y accesoriamente, "los dones externos de
nobleza, riqueza, fama y semejantes" (C 154-161). Las
primeras de esas cualidades deberán desarrolarse en el
ya admitido a la Compañía; porque, "siendo necesaria doc-
trina y modo de proponerla", se ha de "procurar el edifi-
cio de las letras y el modo de usar de ellas" (C 307),
especialmente las que, conforme al "fin de la doctrina
que se aprende en esta Compañía", son más adecuadas para
"ayudar con el divino favor las ánimas suyas y de sus
prójimos", como son, "generalmente hablando", las Huma-
nidades, la Filosofía, la Teología escolástica y positiva
con la Sda. Ecritura (C 351). El jesuíta, así provisto
de letras y ciencia sagrada, tendrá luego que esforzarse
por utilizarlas en el ejercicio de su ministerio, de
suerte que "las lecciones (o sermones) sean doctas y a
 123

la vez claras,... y acompañadas de alguna elegancia en

el decir" (L 52), siempre con el mismo fin de aprovechar
a las almas.

Es decir, el jesuíta procurará adquirir y em-

plear "los medios naturales que disponen el instrumento
de Dios nuestro Señor para con los prójimos"; porque es
necesario que esos medios "se aprendan y ejerciten",
aunque siempre con la única intención de "solo el divino
servicio"; "y así deben procurarse los medios humanos o
adquisitos con diligencia, en especial, la doctrina fun-
dada y sólida y el modo de proponerla al pueblo en ser-
mones y lecciones y (la) forma de tratar y conversar con
las gentes" (C 814).

Por otra parte, la Compañía buscará con dili-

gencia y delicadeza el apoyo moral y material de los
hombres para llevar adelante su labor apostólica. Un
texto de las Constituciones lo enuncia taxativamente:
para la conservación y aumento de la Compañía y de sus
obras "sirve procurar de mantenerse siempre en el amor y
caridad de todos, aun de fuera de la Compañía, en espe-
cial, de aquellos cuya buena o mala voluntad importa
mucho para que se abra o cierre la puerta para el servi-
cio divino y bien de las ánimas" (C 823). Y, en conse-
cuencia, "principalmente se mantenga la benevolencia de
la Sede Apostólica, a quien especialmente ha de servir
la Compañía, y después (la) de los príncipes temporales
y personas grandes y de valor, cuyo favor o disfavor
hace mucho para que se abra o cierre la puerta del divi-
no servicio y bien de las ánimas" (C 824). El epistola-
rio del Santo nos ofrece ejemplos abundantes del empeño
de S. Ignacio por mantener la benevolencia de los grandes
personajes, y de las recomendaciones que hace a todos
en el mismo sentido.

Esta importancia dada a los medios humanos

tiene una fundamentación teológica: es el orden de la
providencia divina; "porque la suave disposición de la
%2k

divina Providencia pide cooperación de sus criaturas"

í-£ 134), en todo el ámbito de la acción salvífica. S.
Ignacio rechaza como "no muy sólida ni muy verdadera"
una "espiritual filosofía", según la cual, "usar medios
o industrias humanas y aprovecharse de favores humanos
para fines buenos y gratos a Dios nuestro Señor, sea
doblar las rodillas ante la imagen de Baal... Aquel se
podría decir que dobla las rodillas ante Baal, que de
tales medios humanos hiciese más caudal y pusiese más
esperanza en ellos que en Dios y sus graciosas y sobre-
naturales ayudas"; pero "aprovecharse de los dones que
Elida, internos y externos, espirituales y corporales,
.i. no es esto doblar las rodillas ante Baal, sino ante
Dios, reconociéndole por autor, no solamente de la gra-
cia, sino aun de la naturaleza"; por el contrario, "se-
ría muchas veces tentar a Dios, si, no tomando los tales
(medios humanos) que Dios envía, se esperasen milagros
en todo etc. Pero en esta parte baste lo dicho, que es
en suma: que usar de los medios a sus tiempos, endereza-
dos.'; puramente a su servicio, no es mal, cuando en Dios y
su gracia se tiene el áncora firme de la esperanza" (L
50 )u. Estas líneas redactadas por Polanco bajo la inspi-
ratión de S. Ignacio son el mejor comentario a lo que
venimos diciendo. Hay que echar mano de los medios hu-
manos , tanto de las cualidades propias innatas o adqui-
ridas, como de la benevolencia de los hombres: porque
también en este respecto, como escribía el áanto en otra
ocasión, Dios nuestro Señor "según el suave modo de su
Providencia, por hombres suele proveer a los hombres".

El mismo S. Ignacio resume su pensamiento en

esta otra frase: "mirando a Dios nuestro Señor en todas
las cosas, como le place que yo haga, y teniendo por
error confiar y esperar en medios algunos e industrias
en sí solas, y también no teniendo por vía segura con-
fiar el todo a Dios nuestro Señor, sin quererme ayudar
de lo que me ha dado, por parecerme en el Señor nuestro
que debo usar de todas dos partes, deseando en todas co-
sas su mayor alabanza y gloria, y ninguna otra cosa"
(L 155).
 125

2) Sobrenaturalismo de S. Ignacio

No se ha podido hablar del 'humanismo' o 'natu-

ralismo' de S. Ignacio sin que en los textos citados
transluciese su 'sobrenaturalismo'. Que él vivía en una
atmósfera definidamente sobrenatural lo patentiza toda su
vida y, muy particularmente, su Diario. Pero él quiere
que también nosotros nos movamos en esa atmósfera sobre-
naturalista: "todos se esfuercen de tener la intención
recta, no solamente acerca del estado de su vida, pero
aun de todas cosas particulares, siempre pretendiendo en
ellas puramente el servir y complacer a la divina Majes-
tad por sí misma y por el amor y beneficios tan singula-
res en que nos previno, más que por temor de penas ni
esperanza de premios;... y sean exhortados a menudo a
buscar en todas cosas a Dios nuestro Señor, apartando,
cuanto es posible, de sí el amor de todas las criaturas,
por ponerle en el Criador de ellas, a El en todas amando
y a todas en El, conforme a la su santísima y divina
voluntad" (C 288).

Como se desprende de este párrafo, "la inten-

ción" ha de ser "solamente" y "puramente" sobrenatural;
idea expresada también en las fórmulas tantísimas veces
repetidas: "a mayor gloria de Dios", "para mayor servicio
divino". Con esta intención se dedica el escolar a sus
estudios, y con la misma emplea el operario los medios
humanos en su ministerio. Creo que no es necesario in-
sistir más en este punto.

Pero vamos a detenernos un momento en otro

aspecto de este sobrenaturalismo: el que manifiesta S.
Ignacio en sus actitudes, o mejor, en su actitud funda-
mental, que es la confianza plena en Dios, por encima y
aun prescindiendo de los medios humanos. Podemos obser-
varla en tres ejemplos o casos concretos.
 H o r
127

a sus estudios, interrumpía sus actividades apostólicas;

como él mismo contaba después, la causa de que en ese
período nadie le molestase "es porque yo no hablo con
nadie de las cosas de Dios; pero, terminado el curso,
volveremos a lo mismo" (A 82). Y es que "el haber difi-
cultad no es cosa nueva, antes ordinaria en las cosas de
mucha importancia para el divino servicio y gloria; pero,
cuanto más difícil, tanto será más acepta esta obra, y
ocasión de dar a Dios N. S. más de corazón gracias ince-
sables por ella" (L 40). En casos extremos, "deberíamos
sin duda alegrarnos con la participación que Cristo nos
comunica de su cruz", y bendecir a Dios, "pues hace la
gracia de padecer en su servicio,... con hacimiento de
gracias, reconociendo que con igual caridad y amor envía
su divina bondad los trabajos, fatigas, tribulaciones y
adversidades, con que suele enviar el reposo y contenta-
miento y alegría y toda prosperidad" (L 130). Sin llegar
a esos extremos, "las contradicciones que ha habido y hay
no son cosa nueva para nosotros, antes, por la experien-
cia que tenemos de otras partes, tanto esperamos se ser-
virá Cristo nuestro Señor en esa ciudad, cuanto más es-
torbos pone el que procura siempre impedir su servicio
y para este fin mueve a unos y a otros" (L 154).

3) Integración de humanismo y sobrenaturalismo

En los párrafos precedentes se han indicado ya

el fundamento y el modo de integrar según la mente de S.
Ignacio, los dos extremos de esta antinomia. Resumamos
brevemente.

Considerándolo de la parte de Dios, El "quiere

ser glorificado con lo que El da como Criador, que es lo
natural, y con lo que da como Autor de la gracia, que
es lo sobrenatural" (C 814). Idea que se repite en una
carta antes citada: hemos de "doblar las rodillas ante
Dios, reconociéndole por autor, no solamente de la gra-
cia, pero aun de la naturaleza", sin disociar esos dos
128

aspectos, porque ello equivaldría a establecer un dualis-

mo absurdo, imaginando "ser uno el principio de (la) gra-
cia y otro el principio de la naturaleza" (L 50).

De parte del hombre, éste deberá echar mano de

todos los medios naturales y humanos a su alcance, pero
pondrá toda su confianza en Dios. "Lo que primero y más
principalmente ayudará es que, desconfiando de sí mismos,
confíen con gran magnanimidad en Dios, y tengan un ar-
diente deseo, excitado y fomentado por la obediencia y
la caridad, de conseguir el fin propuesto; lo cual hará
que sin cesar se acuerden y tengan ante los ojos el tal
fin y lo encomienden a Dios en sus sacrificios y oracio-
nes, y pongan con diligencia todos los otros medios que
sean oportunos" (L 52). Las Constituciones insiten en
las mismas ideas. "Para la consecución de lo que (la
Compañía) pretende, que es ayudar las ánimas para que
consigan el último y supernatural fin suyo, los medios
que juntan el instrumento con Dios y le disponen para que
se rija bien de su divina mano son más eficaces que los
que le disponen para con los hombres, como son los medios
de bondad y virtud y especialmente la caridad y pura in-
tención del divino servicio y familiaridad con Dios nues-
tro Señor,... y el celo sincero de las ánimas por la glo-
ria del que las crió y redimió... Y así,... debe procu-
rarse que todos los de la Compañía se den a las virtudes
sólidas y perfectas y a las cosas espirituales, y se haga
de ellas más caudal que de las letras y otros medios na-
turales y humanos. Porque aquellos interiores son los
que han de dar eficacia a estos exteriores para el fin
que se pretende" (C 813; cf. 814). En fin de cuentas,
"la Compañía, que no se ha instituido con medios humanos,
no puede conservarse ni aumentarse con ellos, sino con la
mano omnipotente de Cristo Dios y Señor nuestro"; consi-
guientemente, "es menester en El solo poner la esperanza
de que El haya de conservar y llevar adelante lo que se
dignó comenzar para su servicio y alabanza y ayuda de las
ánimas" (C 812).
 II. ASCETISMO Y MISTICISMO

Este párrafo prolonga, en cierto sentido, la

materia del anterior, estrechándola y profundizándola.
Aquí también se enfrenta el hombre con Dios; pero no ya
el hombre en el plano natural o profano, sino en el mundo
de la gracia, en el terreno de la santificación sobrena­
tural. Porque ésta se alcanza por la cooperación del
hombre a la llamada de Dios. La santidad, la unión con
Dios es el abrazo mutuo de Dios y el hombre: ambas partes
contribuyen. De parte de Dios es su invitación y su ayu­
da gratuitas; de parte del hombre es su apertura a Dios
en su opción por El. Acción divina y esfuerzo humano son
las dos componentes de la santificación. Pero en ella
pueden distinguirse dos momentos: en el primero Dios pide
al hombre su esfuerzo; en el segundo, Dios vuelca sobre-
abundantemente sus dones, muy por encima de todo lo que
pudiera alcanzar el conato humano con la gracia ordina­
ria. Así es como se distinguen dos etapas o dos zonas en
el camino de la santificación: 'ascética' y 'mística'.
En una frase brevísima las insinúa S. Ignacio: el hombre
"se dispone para recibir gracias y dones de la su divina
y suma Bondad" (E 20).

Sin enredarnos en discusiones teóricas, enten­

demos aquí "ascetismo" y "misticismo" en un sentido am­
plio, como equivalentes respectivamente a 'esfuerzo huma­
no' y'acción especial divina', teniendo siempre en cuenta
que el esfuerzo humano se apoya indispensablemente en la
gracia de Dios.

Ahora bien, todos admiran a S. Ignacio como un

gran maestro de ascética. Menor es el número de los que
le consideran como maestro de mística; tal vez porque no
escribió tratados como los de S. Juan de la Cruz o Sta.
Teresa sobre la materia. Peor todavía, descendiendo a un
plano puramente psicológico, que, hasta cierto punto, es
 130

base para la vida espiritual (según el conocido refrán

teológico de que 'la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la supone y la perfecciona'), hay quienes sólo
ven en él al hombre de la sequedad de un raciocinio con-
tundente y de la fuerza de una voluntad inflexible, sin
percibir ni sus intuiciones geniales ni el calor suave de
su intensa afectividad. Se fijan únicamente en la que
llamaríamos 'lógica de la razón', condensada en el "tanto-
cuanto"; pero se olvidan de que en la estructura de los
Ejercicios el mismo "principio y fundamento" es nada más
que un trampolín para dar el salto hasta "la tercera ma-
nera de humildad". Porque S. Ignacio se percata muy bien
de que hay momentos en que 'la lógica de la razón' del
/"tanto^cuanto" enmudece por incapacidad para responder; a
saberj cuando "siendo igual alabanza y gloria de la divi-
na Majestad" por ambas partes, urge una elección entre
' pobreza, y riqueza, humillación y honor. Entonces, sobre
'lógica de la razón' triunfa 'la lógica del corazón', es
decir, 'la lógica del amor': de aquel amor nacido del
"conocimiento interno del Señor, para que más le ame y le
siga'!; porque entonces, "por imitar y parecer más actual-
mente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza
con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno
4e ellos que honores" (E 167). Y de esta preferencia por
:

la¡'.humildad y la pobreza en igualdad de circunstancias no

puede darse más razón que el amor a Jesucristo.

Sirva esto de preludio y entremos ya en materia.

1) Ascetismo ignaciano

Es bien conocida la austeridad ascética de S.

Juan de la Cruz en la "Subida al Monte Carmelo": "¡Nada,
nada, nada! y en el monte ¡nada!". En un estilo litera-
rio distinto, no le van en zaga las renuncias impuestas
por S. Ignacio: "porque piense cada uno que tanto (más)
se aprovechará en todas cosas espirituales, cuanto (más)
 131

saliere de su propio amor, querer e interese" (E 189).

Nótese este nuevo "tanto-cuanto" de la ascética ignacia-
na: no es el mero "tanto-cuanto" de la proporción escue-
ta entre los medios y el fin para el que he sido criado,
sino un "tanto-cuanto" del seguir "más actualmente" a
Cristo por amor.

Ante todo, es necesario eliminar todo aquello

que nos cierra a la acción de Dios y nos estorba el co-
nocimiento y cumplimiento de la divina voluntad. S. Ig-
nacio es implacable en cuanto a la lucha contra las "afec-
ciones desordenadas" y exigentísimo en la "abnegación de
la voluntad propia". De ello se habló ya en el Tema I a
proposito de la búsqueda de la divina voluntad: pero, aun
con peligro de repetir algunas ideas, conviene insistir
sobre éste punto.

Primero, hay que reprimir las "affecciones des-

ordenadas". No es que deban - o puedan - suprimirse del
todo las mismas "affecciones"; lo que hay que desarraigar
es el 'desorden' que tan fácilmente las enturbia. Por
ejemplo, no se sofocará el amor a los parientes, sino se
purificará y aun se reforzará convirtiéndolo en 'espiri-
tual ', apoyado en el amor a Dios y en el deseo del mayor
bien espiritual suyo. Al que pide la admisión en la
Compañía se le advierte que "debe procurar de perder toda
la afición carnal y convertirla en espiritual con los
deudos, amándolos solamente del amor que la caridad orde-
nada requiere, como quien es muerto al mundo y al amor
propio, y vive a Cristo miestro Señor solamente" (C 61).
El mismo escribía a su hermano: "tanto puedo en esta vida
amar a persona, cuanto en servicio y alabanza de Dios
nuestro Señor se ayuda; porque no ama a Dios de todo co-
razón el que ama algo por sí y no por Dios"; y su deseo
es procurar "algún servicio y alabanza a Dios N.S. y
descanso alguno a mis deudos y parientes según la carne
para que también según el espíritu lo fuésemos" (L 2 ) .
Al jesuíta entregado al ministerio apostólico se le re-
comienda la misma circunspección: "nuestra Compañía, como
usa caridad universal con todas... clases de hombres, no
132

alaba las afecciones particulares... hacia estas o aque-

llas personas, sino en cuanto lo exige la ordenada cari-
dad» Tiene también como imperfecta la mezcla de afecto
humano con la caridad". Y lo mismo que de nuestra parte
debemos controlar esas afecciones, "es también propio
del espíritu de la Compañía no querer que otras personas
tengan hacia nosotros afectos menos puros; y donde los
encontrásemos, debemos purificarlos cuanto se puede o
quitar la ocasión a tales hombres o mujeres, conversando
poco con ellos" y cercenando "las cartas no necesarias"
(L 168). En una palabra, hay que "buscar en todas cosas
a Dios nuestro Señor, apartando, cuanto es posible, de
sí el amor de todas las criaturas (en sí mismas y por sí
mismas), por ponerlo en el Criador de ellas, á El en to-
das amando y a todas en El, conforme a la su santísima y
divina voluntad" (C 288).

En segundo lugar, hay que refrenar enérgica-

mente el amor propio en sus dos ramificaciones más pe-
-iigrosas: el deseo de la honra o estima propia y la
voluntad propia en su pujo por independencia. S. Igna-
;
oio considera que el mayor impedimento para servir a
Dios es, después de las riquezas, el amor a la propia
honra. Es el tema de "las dos banderas" (E 136-147).
Es la pregunta que se hace al aspirante a la Compañía:
"sea interrogado si se halla en tales deseos y tanto
saludables y fructíferos para la perfección de su ánima",
o si, por lo menos, "se halla con deseos algunos de ha-
llarse en ellos", es a saber: "aborrecer, en todo y no
(sólo) en parte, cuanto el mundo ama y abraza, y admitir
y desear con todas las fuerzas posibles cuanto Cristo ha
amado y abrazado"; de modo que, "como los mundanos que
siguen al mundo aman y buscan con toda diligencia hono-
res, fama y estimación de mucho nombre en la tierra, como
el mundo les enseña, así los que van en espíritu y siguen
de veras a Cristo nuestro Señor aman y desean intensamen-
te todo lo contrario, es a saber, vestirse de la misma
vestidura y librea de su Señor por su debido amor y reve-
rencia; tanto que, donde a la su divina Majestad no le
fuese ofensa alguna,... desean pasar injurias, falsos
testimonios, afrentas, y ser tenidos y estimados por
locos,... por desear parecer e Imitar a nuestro Criador
y Señor Jesucristo" (C 101-102). La razón de ello es
1
que quien sea aún esclavo del 'qué-dirán y no sepa
arrostar la humillación, carece de la libertad de espí-
ritu necesaria para emprender y llevar adelante obras de
la mayor gloria y servicio de Dios. Polanco exponía la
mente de S. Ignacio respecto a los escolares que se pre-
paran en los estudios con estas frases, entre otras:
"cuanto a las mortificaciones, miro que (nuestro Padre)
más quiere y estima las de la honra y estima de sí mismo
que las que afligen la carne, como son ayunos y discipli-
nas y cilicios" (L 67, n. 5 ) . Y continúa algo más abajo:
"desea (nuestro Padre) en la Compañía una resignación de
sus propias voluntades y una indiferencia para todo lo
que les fuere ordenado" (ibid. n. 7 ) . Porque "con los
ya admitidos observo que lo que más ? de veras procura que
se guarde y más siente que deje de guardarse... es la
obediencia;... y tiene por imperfecta la obediencia del
subdito, si se contenta con hacer lo que le mandan, si no
siente que se deba hacer, venciendo y cautivando su jui-
cio,... en cuanto puede... la voluntad extenderse sobre
el entendimiento, como es cuando no hay evidencia que le
fuerce" (ibid. n. 4 ) . En el mismo sentido se había es-
crito en la "carta de la perfección": "y si tenéis mucho
deseo de mortificación, empleadlo más en quebrar vuestras
voluntades y subyugar vuestros juicios debajo el yugo de
la obediencia, que en debilitar los cuerpos y afligirlos
sin (la) moderación debida" (L 35, n . 6 ) .

En los textos ahora citados se enuncia el otro

elemento de las renuncias ascéticas exigidas por S. Igna-
cio: la abnegación de la voluntad propia, con su manifes-
tación en la obediencia perfecta y con su finalidad en la
total indiferencia y disponibilidad. Porque para "sentir
la voluntad divina y enteramente cumplirla" es condición
indispensable la renuncia completa a la independencia e
insubordinación de la voluntad propia. A lograr, en lo
posible, esta indiferencia apuntan los Ejercicios desdé
sus primeras páginas; "al que recibe los Ejercicios mucho
aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad
con su Criador y Señor, ofreciéndole todo su querer y
134

libertad, para que su divina Majestad, así de su persona

como dé todo lo que tiene, se sirva conforme a su santí-
sima voluntad" (E 5 ) . El ideal de la indiferencia se
presenta sin rebozo en el "principio y fundamento": "es
menester hacerse indiferentes,... solamente deseando y
eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos
criados" (E 23). Luego, como "preámbulo para considerar
estados", se hace reflexionar sobre la actitud necesaria
para hacer la elección debidamente; si está dispuesto a
quitar el afecto y renunciar a la posesión de la cosa
propuesta a elección, pero únicamente "de manera que allí
venga Dios donde él quiere", o si sinceramente "quiere
solamente quererla o no quererla según que Dios nuestro
Señor le pondrá en voluntad" (E 154-155).

En las Constituciones abundan los pasajes rela-

tivos a esta abnegación total. He aquí algunos ejemplos.
Al recién admitido se advierte que "su mayor y más inten-
sara oficio debe ser buscar en el Señor nuestro su mayor
abnegación y continua mortificación en todas cosas posi-
bles" (C 103). Los escolares sólo deberán ser enviados
a los estudios "después que se viere en ellos el funda-
mento debido de la abnegación de sí mismos y aprovecha-
miento en las virtudes que se requiere" (C 307). Acaba-
dos los estudios y antes de ser incorporados definitiva-
mente en la Compañía, se les dará un tiempo de última
probación, para ejercitarse "en cosas espirituales y
corporales que más humildad y abnegación de todo amor
sensual y voluntad y juicio propio... puedan causarle"
(C 516).

En contexto de abnegación se ha incluido la

1
obediencia. Es su aspecto 'ascético ; luego veremos que
tiene otros más importantes. Aquí se menciona como un
ejercicio de renuncia a la propia voluntad: sometiéndola
a la de un oficial inferior, v. gr. el cocinero, se va
uno iniciando en el misterio de la sujeción de la propia
voluntad a la del superior, "pues (ni) a ellos ni por
ellos... no se hace obediencia alguna, mas a solo Dios y
por solo Dios nuestro Criador y Señor" (C 84). Es lo
 i 35

que se explica más detenidamente en aquel otro conocidí-

simo párrafo: "es muy conveniente para aprovecharse y
mucho necesario que se den todos a la entera obediencia,
reconociendo al superior, cualquiera que sea, en lugar
de Cristo nuestro Señor, y teniéndole interiormente re-
verencia y amor. Y... se esfuercen en lo interior de
tener la resignación y abnegación verdadera de sus pro-
pias voluntades y juicios, conformando totalmente el
querer y sentir suyo con lo que el superior quiere y
siente,... teniendo la voluntad y juicio del superior
por regla del propio, para más al justo conformarse con
la primera y suma regla de toda buena voluntad y juicio,
que es la eterna Bondad y Sapiencia" (C 284).

Se nos dispensará de no copiar aquí en su in-

tegridad la "carta de la obediencia" (L 86).

Al trabajo más bien negativo de la mortifica-

ción y abnegación propia debe añadirse el esfuerzo posi-
tivo por adquirir "las verdaderas virtudes y sólidas",
las "virtudes sólidas y perfectas" (C 260. 813). Sin
pretender hacer un catálogo completo de las que se reco-
miendan, señalemos algunas, como son "la intención recta,
no solamente acerca del estado de su vida, pero aun de
todas cosas particulares, siempre pretendiendo en ellas
el servir y complacer a la divina Bondad por sí misma y
por el amor y beneficios tan singulares en que nos pre-
vino", "el especial cuidado de guardar con toda diligen-
cia las puertas de sus sentidos, en especial los ojos,
oídos y lengua de todo desorden, y de mantenerse en la
paz y verdadera humildad de su ánima, y dar de ella
muestra en el silencio cuando conviene observarlo y,
cuando se ha de hablar, en la consideración y edifica-
ción de sus palabras, y en la modestia del rostro y
madurez en el andar y todos sus movimientos, sin alguna
señal de impaciencia o soberbia"; pero, sobre todo, "la
unión y conformidad de unos y de otros debe muy diligen-
temente procurarse,... para que con el vínculo de la
fraterna caridad, unidos entre sí, mejor puedan y más
eficazmente emplearse en el servicio de Dios y ayuda de
los prójimos" (C 288. 250. 273).
136

Estos textos habrán traído a nuestra memoria

otros, como "las reglas de la modestia", los consejos
dados a los escolares de Coímbra en la "carta de la per-
fección" (L 35, n.7-10), o a los operarios enviados a
ministerios, al encarecerse v. gr. "no solamente la in-
terior gravedad en las costumbres, sino también la exte-
rior en el andar, en los gestos, en el vestido decoroso
y, sobre todo, en la circunspección de las palabras y
madurez de los consejos" (L 52). Todo ello para el ma-
yor servicio de Dios y ayuda de los prójimos, mediante
"el buen ejemplo de toda honestidad y virtud cristiana,
procurando no menos sino más edificar con las buenas
obras que con las palabras (a aquellos) con quien se
trata" (C 638).

Es, pues, evidente que S. Ignacio exige del

ejercitante y, con mayor razón aún, del hijo de la Com-
pañía, un ascetismo austero, un esfuerzo vigoroso y con-
tinuo de su voluntad contra todas las inclinaciones
desordenadas y una actitud de creciente generosidad con
Dios., Nada de pasividad inerte, sino actividad interna
tensa de la libertad hacia una apertura cada vez más
honda - "magis" - a la voluntad de Dios: "con grande
ánimo y liberalidad con su Criador y Señor", "poniendo
todas sus fuerzas", "afectarse al contrario", "haciendo
contra su propia sensualidad", "poniendo fuerza de no
querer... cosa ninguna, si no le moviere sólo el servi-
cio de Dios". Es impresionante la insistencia con que
el Santo pide esta actitud de desear y aspirar al "más"
en esta abnegación propia, es decir, el esfuerzo perma-
nente por radicalizar la decisión del hombre de someter-
se plenamente a la voluntad divina (cf. E 6. 16. 23. 50.
57. 97. 109. 147. 155. 167. 179. 183. 189) (Alfaro artí-
culo citado en la bibliografía).

Pero lo que acabamos de decir no puede, de

ninguna manera, dar pie a levantar contra el, Santo la
acusación de voluntarismo pelagianista. Lo veremos inme-
diatamente. Por de pronto, recuérdese la frase antes
copiada: el hombre "se dispone para recibir gracias de
la su divina y suma Bondad". Podríamos decir que "dis-
ponerse" pertenece a la fase 'ascética*, ^recibir gra-
cias" se refiere a la fase 'mística'.

2) Misticismo ignaeiano

No hablamos aquí de las experiencias místicas

personales de S. Ignacio, sino de la mística que él ense-
ña y estimula. Porque nos guía certeramente hacia una
verdadera mística. Por supuesto, no es una de fenómenos
extraordinarios, raptos, visiones, profecías, contra la
que el Santo se muestra muy reservado y aun receloso (lé-
ase, p. e., su carta L 51); sino una de experiencia íntima
de Dios y de su acción en el alma. En este sentido amplio
entendemos aquí la palabra: "mística", dejando a los teó-
logos la clasificación de sus diversos grados. Y apresu-
rémonos a añadir que la mística ignaciana, como fácilmente
se comprenderá por todo lo que venimos exponiendo, no es
del tipo puramente contemplativo, aunque éste no se exclu-
ye, sino del marcadamente dinámico, activo. ¡Lástima que
este género de mística haya sido muy poco estudiado!

Observemos, en primer lugar, los métodos de ora-

ción que el Santo nos enseña. Es una polarización lamen-
table la de presentar como "su" método el de "las tres
potencias"; lo recomienda, sí, pero no exclusivamente, ni
mucho menos. Porque junto a ése encontramos el de la
"contemplación" sobre ios misterios de la vida de Cristo,
el de las "repeticiones" y el de la ^aplicación de senti-
dos". A propósito de la uLtima suelen citar los comenta-
ristas aquellas frases de S. Agustín de tanta intensidad
mística: "me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sorde-
ra; brillaste y resplandeciste, y curaste mi ceguera; ex-
halaste tu perfume, y lo aspiré y ahora te anhelo; gusté
de tí, y ahora tengo hambre y sed de tí; me tocaste, y
deseé con ansia la paz que procede de tí" (Confesiones 10).
 138

Todos estos diversos modos de oración nos van

conduciendo casi insensiblemente de la tensión del es-
fuerzo propio a una quietud de apertura y receptividad,
del empeño con que el hombre "se dispone" a la situación
en que "recibe gracias de la su divina y suma Bondad"
(cf. E 20). Y no olvidemos los "coloquios" al fin de
cada ejercicio, que no quieren ser un discurso para con-
vencer a Dios o a los mediadores de que han de conceder-
me la gracia deseada, ni quisieran ser un monólogo en la
presencia de Dios, sino que, como verdaderos 'coloquios',
tienden al diálogo; porque "el coloquio se hace propia-
mente hablando así como un amigo habla a otro o un sier-
vo a su señor,... comunicando sus cosas y queriendo con-
sejo en ellas" (E 54); es decir, hablando y escuchando.

En efecto, S. Ignacio espera que, si el ejerci-

tante es fiel en hacer sus meditaciones a sus tiempos
destinados y en cumplir las adiciones etc., no podrá
-menos de sentir "algunas mociones espirituales en su
tániraa" (E 6 ) . El que da los Ejercicios deberá vigilar,
dirigir, sugerir, animar; pero de ninguna manera deberá
jentrometerse para mover al ejercitante en uno u otro
ísentido; porque "más conveniente y mucho mejor es, bus-
cando la divina voluntad, que el mismo Criador y Señor
se comunique a la su ánima devota"; "de manera que el
que da los Ejercicios... deje immediate obrar al Criador
-:con la criatura y a la criatura con su Criador y Señor"
(E 15). Hay que ayudar a este diálogo sin interferir en
él. Se espera, pues, que brotará el diálogo y que Dios
obrará "inmediate" en su criatura.

¿A qué vienen, si no, las "reglas para... mayor

discreción de espíritus" (E 329-336)? Léase con atención
lo que allí se dice especialmente sobre la "consolación
sin causa precedente" (E 330. 336). Dése de este género
la explicación que se prefiera: o proyección en el en-
tendimiento de una idea nueva que nunca había cruzado
por la mente del ejercitante, como cuando a S. Ignacio
• junto al Cardoner "se le empezaron a abrir los ojos del
entendimiento... con una ilustración tan grande que le
 139

parecían todas las cosas nuevas" (A 30); o 'bien?-infusión

de una luz deslumbrante acompañada de un impulsoavasa-
llador acerca de algo que se venía meditando *y'(solicitan-
do de Dios, como cuando él mismo, que estaba ^•rogando a
la Virgen que le quisiera poner con su Hijo"¿súbitamen-
te "sintió tal mutación en su alma y v i o tan claramente
que Dios Padre le ponía con Cristo, su Hijo, que no ten-
dría ánimo para dudar de esto" (A 96). En todo caso, es
una irrupción inesperada de Dios en el alma, por' encima
de cuanto los esfuerzos 'ascéticos' normales pudieran
alcanzar. Y S. Ignacio parece estar convencido de que
el ejercitante fervoroso podrá o, más bien, deberá en
alguna ocasión experimentar esta irrupción imprevisible
del Criador que obra directamente en su criatura y la
enciende "toda en amor de la divina Majestad" (E 330).
Y, aunque no sean quizá de tanta hondura, se supone que
sentirá "alguna moción, con la cual viene la ánima a
inflamarse en amor de su Criador y Señor", con "aumento
de esperanza, fe y caridad y toda leticia interna que
llama y atrae a las cosas celestiales,... quietándola y
pacificándola en su Criador y Señor" (E 316). Por lo
menos, además de lo que pueda hallar "por la raciocina-
ción propia", podrá también penetrar en los misterios de
Dios "en cuanto el entendimiento es ilustrado por la
virtud divina"; "porque no el mucho saber harta y satis-
face al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas inter-
namente" (E 2 ) . Todo esto nos habla de una experiencia
inmediata de la acción de Dios, para la cual S. Ignacio
va preparando al ejercitante.

En conclusión, los Ejercicios no son un entre-

namiento estoico en conformidad cort una psicología de
pura razón; mucho menos son un lavado de cerebro como
los que hoy día se estilan; sino que son una auténtica
"mistagogía", encaminada a la apertura del hombre hacia
Dios, para que El obre en el alma; y esta mistagogía pre-
supone una convicción doble: por una parte, que Dios, no
sólo puede, sino que quiere comunicarse directa e inme-
diatamente a su criatura "abrazándola (o: abrasándola)
en su amor y alabanza y disponiéndola por la vía que
mejor podrá servirle" (E 15); por otra parte, que, si el
140

hombre "se dispone" convenientemente, recibirá "gracias

de la su divina y suma Bondad", superiores a todos sus
cálculos y esfuerzos•(K. Rahner).

¿Termina esta mistogogía con los Ejercicios,

que para quien pide la incorporación en la Compañía es
el,primero de los experimentos, todavía en el umbral de
la vida religiosa? Sería extraño y casi contradictorio.
Sin embargo, parece que se da esa contradicción y que S.
Ignacio frena en el jesuíta joven sus aspiraciones místi-
cas. Al escolar de la Compañía le reduce a un mínimo el
tiempo de oración; incluso al operario no le señala nin-
guna medida determinada. Pero la contradicción es sólo
aparente.

,
; Por lo que hace a los estudiantes, la razón es
qtie los estudios "piden en cierto modo el hombre entero"
(C, 340), y esto no permite dar largas horas a la oración.
$. Ignacio lo sabía por su propia experiencia de estu-
diante en París. Se podría decir que es una pausa im-
puesta por el ritmo de la providencia divina que nos
quiere preparar para su mayor servicio y alabanza. De
todos modos, "es de advertir que con el calor de estu-
diar no se entibien en el amor de las verdaderas virtu-
des y vida religiosa" (ibid.). Además, se supone en los
escolares la mortificación de sus pasiones y la abnega-
ción de sus voluntades. Ahora bien, a un hombre morti-
ficado no son necesarias, en la opinión de S. Ignacio,
largas horas de oración para "hallar a Dios". Y el es-
colar jesuíta procurará hallar a Dios en sus mismos es-
tudios, tomándolos "con pura intención del divino servi-
cio" (ibid.); luego, ejercitándose en "buscar la presen-
cia de nuestro Señor en todas las cosas;... y esta manera
de meditar hallando a nuestro Señor Dios en todas las
cosas es más fácil,... y causará,... disponiéndose, gran-
des visitaciones del Señor, aunque sea en una breve ora-
ción"; y, además de esto, "puédese ejercitar en ofrecer
a nuestro Señor muchas veces sus estudios,... mirando que
por su amor los aceptamos,... para que en algo a su Ma-
jestad sirvamos, ayudando (a) aquellos por cuya vida El
murió" (L 66).
 1
"Buscar a Dios en todas las ^ ^ f ^ ' l l ^ ^ i ^
0

en ellas a Dios" son expresiones de .^gpjñ^M^a |wpst*i£a.. -

innegable. Hacia el fin de su vida, confesaba S . Igna-
cio de sí mismo que había ido "siempre creciendo en
devoción, esto es, en facilidad de encontrar a Dios, y
ahora más que en toda su vida; y siempre y a cualquier
hora que quería encontrar a Dios, lo encontraba" (Á 9 9 ) .
Esfa facilidad de encontrar a Dios es, indudablemente,
una manifestación de las gracias místicas que casi Inin-
terrunpidamente está recibiendo. Pero, ¿no es esta
misma facilidad en encontrar a Dios la que él desea que
alcancen los que le siguen en este "camino a Dios"? Por
eso, acabados los estudios y antes de poner al jesuíta
en los ministerios de su profesión, fija un "tiempo de
la última probación", para que puedan "insistir en la
escuela del afecto, ejercitándose en cosas espirituales
y corporales que más humildad y abnegación... y mayor
conocimiento y amor de Dios nuestro Señor puedan causar-
le" (C 516). Es una invitación más a abrirse a la ac-
ción de Dios, en el momento en que va a emprender su
labor apostólica, para que "habiéndose aprovechado en
sí mismos, mejor puedan aprovechar a otros a gloria de
Dios nuestro Señor" (ibid.).

Si a los jesuítas definitivamente incorporados

a la Compañía "no parece (necesario) darles otra regla
en lo que toca a oración, meditación y estudio,... sino
aquella que la discreta caridad dictare", es porque "se
presupone que serán personas espirituales y aprovechadas
para correr por la vía del Señor" (C 582). Diríamos,
empleando expresiones arriba citadas, que se presupone
serán personas acostumbradas a "buscar" y "hallar a Dios
en todas las cosas", y a "sentir" en una experiencia in-
mediata la acción de Dios, o a "recibir sus gracias".
Solamente habría que añadir todavía que este "encontrar
a Dios" tendrá lugar, no precisamente en el retiro de la
celda, sino más bien en el ajetreo de la labor apostóli-
ca; porque, repitamos, la mística ignaciana es de tipo
dinámico o activo más que estático o contemplativo. Vol-
veremos más despacio sobre esto en el último capítulo de
este Tema.
142

Pero no podemos cerrar este párrafo sobre el

misticismo ignaciano sin hacer mención, al menos breve-
mente, de la "discreción" y de la "unción del Espíritu
Sártto"'. Antes hablamos de la "discreción de espíritus",
que Supone la experiencia de una acción externa, o dia-
bólica o angélica y divina; para discernirla pueden usar-
se criterios de orden más bien racional, como es "mirar
en el discurso de los... pensamientos... y en el princi-
pia dé ellos" y su última deducción, mala o buena; pero
:
en otros casos la norma de discernimiento será en sí
misma de sabor claramente místico, como la "verdadera
alegría'y gozo espiritual", o aquel toque "dulce, leve
y suave", que penetra "como gota de agua en una esponja",
(E-334. 329. 335). Ahora nos referimos a la discreción
en un ámbito más general: la que es necesaria en el su-
perior para admitir en la Compañía o dimitir, y para
distribuir los oficios y ministerios; y la que es nece-
saria en el individuo para elegir en diversas circuns-
tancias lo que es más agradable a Dios y más conducente
para el provecho de las almas. Cierto que habrá de pro-
cederse conforme al dictamen de la prudencia humana,
siempre en cuanto iluminada por la fe, decidiéndose por
aquello que mejor se juzgue "en el Señor nuestro", como
expusimos en un Tema anterior. Pero este mismo juzgar
"en el Señor nuestro" sólo será posible en muchas oca-
siones en virtud de "la unción del Espíritu Santo". A
ella nos remite S. Ignacio respecto a la elección de unos
medios u otros en el apostolado : "esto sola la unción
del Espíritu Santo puede enseñarlo, y la prudencia que
Dios nuestro Señor comunica a los que en la su divina
Majestad confían" (C 414): una prudencia que, aplicando
aquí una frase ignaciana, "desciende de arriba", porque
se apoya en la confianza en Dios, que, a su vez, nace
del "amor que desciende de arriba, del amor de Dios"
(cf. E 184). Esta prudencia sobrenatural es uno de "los
bienes y dones que descienden de arriba" (cf. E 237).
De un modo general, deberá siempre aplicarse la norma
dada para un caso particular: "la medida que en todo
deberá tenerse, la unción santa de la divina Sapiencia
la enseñará" (C 161). Nadie pondrá en duda el sabor
místico y carismático de estas expresiones. Y notemos
una vez más que casi todas se enlazan con la acción
apostólica.
 m
Como resumen de este capítulo sobre "ascetismo"
y "misticismo" en la espiritualidad ignaciana, citemos
de nuevo la frase que pusimos al principio: el hombre
"se dispone para recibir dones y_ gracias, de La su divina
y suma Bondad" (E 20). . ¡;

III. INDIVIDUO Y CORPORACIÓN

Se ha dicho que S. Ignacio es un hombre de

grandes contrastes, casi desconcertantes; estratega ge-
nial de perspectivas amplísimas - "conquistar todo el
mundo" - y, al mismo tiempo, ordenancista minucioso,
preocupado de pormenores casi triviales. Un ejemplo: en
la carta a los operarios enviados para "ayudar en lo
posible a toda Alemania en lo pertinente a la pureza de
la fe" etc, se desciende a minucias como "la gravedad...
exterior en el andar, los gestos,,., y, sobre todo, en
la circunspección de las palabras y madurez de los con-
sejos" (L 52). Se podrían multiplicar los ejemplos.

En estos contrastes, sin embargo, hay un prin-

cipio básico que los coordena: la mayor gloria de Dios y
ayuda de los prójimos. Atención a los detalles sin per-
der de vista la gradiosidad de la empresa. Y, en la mis-
ma línea, atención al individuo sin olvidar la necesidad
de su inserción en la comunidad.

Vamos ahora a examinar esta antinomia o dia-

léctica entre "individuo" y "corporación", y su integra-
ción según la espiritualidad ignaciana.
144

1) Individuo

?•- La importancia que S. Ignacio da al individuo

podemos observarla en dos campos: en el respeto y aten-
ción al individuo, y en el empeño por formar en él una
personalidad espiritual de aristas bien definidas.

(A) Respeto y atención al individuo

De S. Ignacio decían los que le conocieron de

cerca en Roma, que era "el más cortés y comedido hombre".
Pero podemos decir que su cortesía y comedimiento no
erátti únicamente los que había aprendido de joven en la
casa- de Loyola o en la corte de Castilla, sino, sobre-
puestos" a ellos, los que habían impreso en su alma aquel
*balLa¡ra Dios en todas las cosas"; porque el "amor re-
verencial" que le embarga en la presencia de Dios lo ha
traspasado - y quiere que nosotros lo traspasemos - ha-
ola elhombre, imagen de Dios. De aquí aquella reco-
mendación de las Constituciones: internamente "estimán-
dolos én su ánima todos como si le fuesen superiores, y
exteriormente teniéndoles respeto y reverencia"; porque
"cada uno debe procurar reconocer (a Dios nuestro Señor)
en el otro como en su imagen" (C 250).

Este respeto a la persona se traduce en la

atención delicada hacia cada individuo, tomando en cuen-
ta su salud y fuerzas corporales, y hasta sus gustos e
inclinaciones, con tal que no sean meros caprichos. Así
procedía él y así quiere que proceda el superior con sus
subditos.

En efecto, el ordenancista minucioso preocu-

pado de pormenores casi triviales, como arriba dijimos,
es, al mismo tiempo, el legislador comprensivo-y flexil
ble, que entiende de adaptaciones y excepciones« ; > }

Por una parte, quiere que "todos nos animemos

para no perder punto de perfección, que con su divina
gracia podamos alcanzar, en el cumplimiento de todas
las Constituciones y modo nuestro de proceder en el Se-
ñor nuestro" (C 547); porque "desea la Compañía que to-
das las Constituciones y Declaraciones y orden de vivir
se observen en todo según nuestro Instituto, sin decli-
nar en ninguna cosa", aunque sin obligación de pecado,
de manera que "en lugar del temor de la ofensa suceda
el amor y deseo de toda perfección y de que mayor gloria
y alabanza de Cristo nuestro Criador y Señor se siga"
(C 602). Es decir, se impone una observancia estricta
de todo lo determinado en las Constituciones y reglas.
Más aún, se exhorta a "retener, en cuanto es posible, la
uniformidad entre todos" (C 136). Y se desciende a de-
talles , no sólo sobre el tiempo que hay que dar a la
oración o el rito que ha de seguirse en la misa, sino
también sobre el vestido y la comida y las horas que
conviene dar al sueño.

Por otra parte, se establece el principio de

"guardar la medida y proporción de lo que cada uno puede
llevar, como la discreción dictare" (C 285). Principio
que deberá aplicarse, tanto al tiempo dedicado a la me-
ditación (C 341. 363. 583), como a "la orden de tiempos
en el comer y dormir" (C 295. 301); porque, aunque "lo
que para el comer, dormir y uso de las demás cosas nece-
sarias o convenientes a la vida toca... será común",
"en los particulares, si más o menos será menester según
las circunstancias de las personas, quedará a la discre-
ción de los que tienen de ellos cargo de proveer como
conviene" (C 580. 581). En este respecto, hay que pon-
derar también la atención que se presta a los enfermos
(C 303. 304).

Dicho en otros términos: es necesario que las

Constituciones sean "cumplidas (plenas, completas), para
146

qué se provea a todos (los) casos, cuanto se puede" (C

136). Pero no deberán aplicarse a rajatabla, sino dejan-
do a la discreción del superior la libertad necesaria
para adaptarlas a los diversos individuos en la diversas
circunstancias. Es verdaderamente notable el número casi
incontable de pasajes en que expresamente se da al supe-
rior la facultad y el encargo de adaptar o dispensar,
según juzgue en el Señor ser conveniente. Cito al azar:
"quedará a la discreción del superior verlo y dispensar
para ello" (C 290). Abra el lector las Constituciones
por cualquier página y tropezará con frases parecidas.

(B) Formación de la personalidad

!i
. Los Ejercicios son, a juicio de todos los co-
mentaristas, una maravillosa escuela de formación de la
personalidad espiritual. "Espiritual", sea dicho de una
vez para siempre, porque se basa en principios y motivos
espirituales, y se apoya en la gracia de Dios. "Persona-
lidad", porque ponen al hombre ante Dios en su singula-
ridad individualizante, para que oiga su llamada indivi-
dual y responda a ella con todas las energías de su per-
sona individualmente. Aun visto desde un punto de vista
lingüístico, es notable la preponderancia del singular
sobre el plural: "ordenar mi vida", "la disposición de
su vida", "demandar lo que quiero y deseo", "Cristo es
venido a morir por mis pecados", "mirando a sí mismo, lo
que he hecho por Cristo, lo que hago por Cristo, lo que
debo hacer por Cristo" (E 1. 48. 53). En cada página se
encontrarán más ejemplos. Fundamentalmente se trata de
"reflectir en mí mismo".

Y es que los Ejercicios deberán hacerse indivi-

dualmente, aunque el director tenga que simultanear la
dirección de varios ejercitantes, como hacía el mismo
S. Ignacio. Las 'tandas' de Ejercicios son una evolución
posterior, cuya legitimidad o utilidad no nos interesa
discutir aquí.
 147

Todo ello tiende a formar una personalidad es-

piritual robusta, cuya conducta no se tambaleará por in-
flujos exteriores, sino estribará sólidamente en el fondo
mismo de su personalidad, de sus persuasiones más profun-
das y de sus compromisos más serios con Dios, su Criador
y Señor.

Pero esta personalidad espiritual de ningún

modo es individualista ni introvertida: todo lo contra-
, ,
rio, se lanza hacia fuera a "conquistar todo el munde» ' J
a
por amor y en seguimiento decidido de Jesucristo (E 2
semana).

En la Compañía de Jesús es particularmente

necesaria esta personalidad bien formada; porque nuestra
vocación trae consigo la dispersión y, consiguientemente,
la imposibilidad de tener siempre al lado un superior
que dé órdenes o un padre espiritual que aconseje. El
jesuíta, aun aislado, habrá de saber comportarse como es
debido, porque se habrá asimilado los principios que han
de regirle en su acción. Y esto es lo que se entiende
por personalidad espiritual.

Por eso, S. Ignacio admitía con más gusto en

la Compañía a sujetos capaces de adquirir esta persona-
lidad; como refiere Ribadeneira: "recibía de mejor gana
a un (candidato) activo e industrioso, si veía en él
disposición para usar bien de su habilidad, que no a uno
muy quieto y mortecino", diciendo que "el que no era
bueno para el mundo tampoco lo era para la Compañía, y
que el que tenía talento para vivir en el mundo, ése era
bueno para la Compañía". El candidato ideal es el hom-
bre capaz de abrirse camino en medio de las dificultades
de la vida, con tal de que esté dispuesto a usar bien de
esa capacidad; es decir, un sujeto capaz de formarse esa
personalidad espiritual de que venimos hablando.

A formarla contribuyen, en primer lugar, los

mismos Ejercicios Espirituales hechos en el noviciado.
 Luego, todo el entrenamiento ascético de que hemos tra-
tado en el párrafo anterior. Repásese, por ejemplo, el
Q a
^capítulo 1 de la parte 3 de las Constituciones. Así
le&r'de esperar que "los que se admiten (definitivamente)
en laCompañía... serán personas espirituales y aprove-
chadas paracorrer en la vía de Cristo nuestro Señor",
que, en cierto sentido, pueden valerse por sí mismos, de
modo que "no parece (necesario) darles otra regla en lo
que Coca a la oración, meditación y estudio,... sino
aquella que la caridad discreta dictare" (C 582). Lo
ctíaL supone una personalidad espiritual bien formada.

Con todo, esto no quiere decir que el jesuíta

definitivamente incorporado pueda prescindir del consejo
de auv-confesor o superior; porque la prudencia más ele-
mental recomienda que no se fíe uno desmesuradamente de
,s«<propio juicio; no se debe confundir personalidad ro-
busta con autosuficiencia presuntuosa. En el pasaje
que "acabamos de citar se añade: "con que siempre el con-
fesor y, habiendo dubio,... el superior también sea in-
ftorjmado" (C 582). Por el mismo motivo, en las 'misiones'
del superior de la Compañía, "haya consideración, y pri-
meramente, cuando se pudiese, sería bien que no fuese
uno solo, sino dos a lo menos", no sólo para que mejor
puedan repartir entre sí los trabajos en servicio de los
prójimos, sino además para que, con el mutuo consejo,
"entre sí más se ayuden" (C 624). Y el superior que
envía "dará instrucción cumplida, y ordinariamente en
escrito, del modo de proceder y medios que quiere se
usen para el fin que pretende" (C 629). Sabemos que
el mismo S. Ignacio así lo hacía (véanse p.e. L 28. 52.
79. 143).

En una palabra, S. Ignacio desea que el jesuí-

ta sea un hombre de auténtica personalidad espiritual,
que sepa regirse a sí mismo por "la medida que en todo
debe tenerse" y que "la unción de la divina Sapiencia
(le) enseñará" (C 161).
 149

2) Corporación

Este individuo, que se siente respetado y que-

rido, y que posee una personalidad espiritual bien es-
tructurada, tiene, al mismo tiempo, conciencia de formar
parte de una corporación, o sea, de ser miembro del
"cuerpo universal de la Compañía" (C 92. 512. 719). Es
decir, se ha esforzado por adquirir una espiritualidad
individual, en cuanto que ha procurado interiorizar y
personalizar el misterio divino, de modo que el Espíritu
rija sus caminos; pero su personalidad espiritual no le
aisla y cierra en sí mismo a solas con Dios, sino que
le impulsa a encontrar su puesto adecuado en la catoli-
cidad de la Iglesia y en la comunidad de la Compañía.
Porque se ha sentido llamado por Dios a "militar para
Dios bajo el estandarte de la cruz en nuestra Compañía
... de Jesús, y servir solamente al Señor y a su Esposa
la Iglesia bajo el Romano Pontífice" (F [3] 1 ) .

Con otras palabras, este individuo, que se ve

respetado y casi mimado, ha puesto toda su individualidad
y toda su personalidad espiritual, tan reciamente forma-
da, al servicio de la Iglesia, dentro de la Compañía; y
como miembro de este "cuerpo de la Compañía" alcanzará
el pleno desarrollo de su personalidad individual.

Esta inserción de la persona individual en el

cuerpo de la Compañía implica dos elementos, que en
terminología moderna podríamos calificar de 'carismático'
el primero, y de 'jerárquico' o 'jurídico' el segundo.
a
Ambos se enuncian en el siguiente pasaje de la 1 0 parte:
"lo que ayuda para la unión de los miembros de esta
Compañía entre sí y con su cabeza... es especialmente el
vínculo de la obediencia, que une los particulares con
sus prepósitos... y con los provinciales, y los unos y
los otros con el General" (C 821). 0 sea: caridad y
obediencia.
 150

(A) Primero: "el vínculo de la caridad"

"El vínculo principal de entrambas partes para

la unión de los miembros entre sí y con la cabeza es el
amor 4e Dios nuestro Señor; porque estando el superior y
los inferiores muy unidos con la su divina y suma Bondad,
se unirán más fácilmente entre sí mismos, por el mismo
amor que de ella descenderá y se extenderá a todos (los)
pr4'jíroos, y, en especial, al cuerpo de la Compañía" (C
671\> Con una expresión muy suya señala aquí el Santo
coma medio de integración de la personalidad individual
en> 'leí cuerpo de la Compañía" aquel "amor que desciende
de. arriba", don valiosísimo de "la su divina y suma Bon-
dad/^ Es el que hemos llamado 'elemento carismático', el
más; decisivo, porque es el que da vida a "todo el cuerpo
de la: "Compañía", para que pueda ser "instrumento" en ma-
nos íííe Dios en mayor servicio y gloria suya. Sin este
elemento carismático, la Compañía se rebajaría al nivel
desuna mera organización humana, como cualquier sociedad
comercial o partido político. Ahora bien, por el hecho
mismo de ser elemento 'carismático', subordina, suave
pero eficazmente, en la corporación de estructura ecle-
sial, como es la Compañía, ya que el carisma se otorga
al individuo para bien de toda la comunidad cristiana.

El carisma y "el amor que desciende de arriba"

no pueden sujetarse a una legislación; pero pueden darse
reglas y consejos sobre los medios que nos disponen a
recibir ese don, o sobre la remoción de obstáculos que
pudieran impedirlo. En las Constituciones se recomiendan
especialmente dos: uno, más fácil, "el tener noticia y
nuevas unos de otros y mucha comunicación"; otro, más
delicado y difícil, "ser uniformes en todo, cuanto es
posible"; porque a la unión por caridad "puede también
ayudar mucho la uniformidad, así en el interior, de
doctrina y juicios y voluntades, en cuanto sea posible,
como la exterior en el vestir, ceremonias de Misa y lo
demás" (C 671), "reteniendo, cuanto es posible, la uni-
formidad entre todos" (C 136); incluso en un punto tan
espinoso como el de las opiniones filosósifcas o teoló-
gicas, "es bien se procure que todos sigan comúnmente
una doctrina, la que fuere escogida por la Compañía por
la mejor y más conveniente", de modo que "la diversidad
1
no dañe a la unión de la caridad", "usando Una misma'
doctrina" (C 672. 821). Todo se resume en esté párrafo
magistral: "en cuanto es posible, idem sapiamus, Ídem
dicamus omnes, conforme al Apóstol, y doctrinas diferen-
tes no se admitan de palabra en sermones ni lecciones
públicas, ni por libros... Y aun en el juicio de las
cosas agibles, la diversidad, cuanto es posible, se evi-
te, que suele ser madre de la discordia y enemiga de la
unión de voluntades. La cual unión y conformidad de
unos y de otros debe muy diligentemente procurarse y no
permitirse lo contrario, para que con el vínculo de la
fraterna caridad unidos entre sí, mejor puedan y más
eficazmente emplearse en el servicio de Dios y ayuda de
los prójimos" (C 273).

"El amor que desciende de arriba" es un 'ca-

risma , para recibirlo, debemos disponernos apartando
los impedimentos, como el de "la diversidad, enemiga de
la unión de voluntades", y positivamente esforzándonos
por fomentar la comprensión mutua y "la uniformidad",
incluso en "la unión de juicios y voluntades", "en cuan-
to es posible", con la mira fija en "el servicio de Dios
y ayuda de los prójimos".

(B) Segundo: "el vinculo de la obediencia"

Por tercera vez nos sale al paso la obediencia.

La encontramos primero como obediencia 'apostólica',
elemento esencial de la "misión", "principio y principal
fundamento nuestro". Volvimos a encontrarla como obe-
diencia 'ascética' en la total "abnegación de las pro-
pias voluntades y juicios". Ahora se nos presenta como
obediencia 'corporativa'.
152

Si buscamos el origen histórico de esta obe-

diencia en la Compañía, lo descubrimos en las delibera-
ciones de los primeros compañeros en 1539. Una vez que
se habían ofrecido al Papa para que los enviase adonde,
a ¡juicio suyo, lo pidiese el servicio de Dios, se les
plantea la cuestión fundamental: ¿deberán mantener su
unión mutua, que ellos atribuían a inspiración del Espí-
ritu Santo? Por unanimidad deciden que convenía confir-
mar y fortificar aquella unión hecha por Dios. Segunda
cuestión: para conservar esa unión o cohesión del grupo,
¿sería necesario o conveniente que hubiese un superior
al que todos se sometiesen por obediencia? Y les pare-
ció, después de mucho pensado delante del Señor, que "sin
eliVoto de obediencia, nuestra congregación no podrá du-
rar mucho tiempo, sino que tarde o temprano se deshará",
tto se oponía a ello la obediencia dada al Papa; porque,
pensando realísticamente, no se podía presumir que él
tomase bajo su responsabilidad inmediata los innumerables
casos que habían de presentarse: "las cosas particulares
y contingentes que cada día ocurren son innumerables, y
a ellas no sería posible, ni siquiera decoroso, que el
Papa descendiese". En consecuencia resuelven unánime-
mente que, "para cumplir mejor los primeros deseos de
entregarse en todo a la voluntad divina, es más oportuno
y más necesario dar también la obediencia a uno de entre
ellos". Y esta decisión, de cuya transcendencia se die-
ron muy bien cuenta, quisieron sellarla en una solemne
ceremonia, que tuvo lugar el 15 de abril de 1539: asis-
tieron todos a una misa celebrada por Pedro Fabro, que
era reconocido como el padre espiritual de todos, y,
después de recibir de sus manos la comunión, firmaron
un documento en el que declaraban que tenían por más con-
veniente para gloria de Dios y para más segura conserva-
ción de la Compañía, que en ésta se emitiese el voto de
Obediencia a un superior dentro de la misma (Dalmases).
Este es el origen histórico, que pone de manifiesto el
sentido 'corporativo' de la obediencia, de que estamos
hablando.

Esta obediencia corporativa tiene para S. Igna-

cio un fundamento cristológico: "Cristo nuestro Señor,
 r t 5
viviendo en compañía con los discípulo, ? W % l J ¡ ^ ^ j í *
r : y :
prepósito de ellos", escribía el SatitÓ-á' %dÍ ^WaV^'Íi' '
4
de Gandía (L 38). El superior en la Comp|añfa'Íí£&f l a s
i!
veces de Cristo y está en su lugar. En S i t f i S o t l f m l f í o ,
"la verdadera obediencia no mira a quién (a qué^up^érior
en concreto) se hace, mas por quién se hace; y, si sé
hace por solo nuestro Criador y Señor, al' mismo Señor
de todos se obedece", sea uno u otro el superior que
manda: "pues ni a ellos ni por ellos, tomando sana in-
teligencia (o: entendiéndolo bien) no se hace obediencia
alguna, mas a solo Dios y por solo Dios nuestro Criador
y Señor" (C 84). "Y así la persona que obedece, debe
considerar y ponderar la voz que del... superior sale,
como si de Cristo nuestro Señor saliese" (C 85). La
misma idea se repite en innumerables pasajes de las
Constituciones. "Reconocer al superior en lugar de Cris-
to nuestro Señor", con reverencia y amor (C 284); "tener
en gran acatamiento y reverencia" al superior, "como a
quien tiene en lugar de Cristo nuestro Señor" (C 424);
"teniendo entre los ojos a Dios nuestro Criador y Señor
por quien se hace la obediencia", y obedeciendo con
presteza a la voz del superior "como si de Cristo nuestro
Señor saliese"; y no sólo con presteza, sino aun "con
gozo espiritual y perseverancia"; "porque así el obedien-
te, para cualquier cosa en que le quiera emplear el su-
perior en ayuda de todo el cuerpo de la religión (o de
la Compañía), debe alegremente emplearse, teniendo por
cierto que se conforma en aquello con la divina voluntad,
más que en otra cosa de las que podría hacer siguiendo
su propia voluntad y juicio diferente" (C 547).

Aquí entra la "obediencia ciega": ciega, sí,

en cuanto que no considera la persona del superior en su
aspecto humano, ni sus cualidades o defectos, y en cuanto
que no se pone a investigar las razones de lo mandado, y
mucho menos se obstina en subrayar los motivos en contra
de la orden recibida. S. Ignacio admite desde luego que
el entendimiento no es ciego y que "naturalmente da su
asenso a lo que se le presenta como verdadero"; pero sa-
be también que "en muchas cosas en que no le fuerza la
evidencia de la verdad conocida, puede con la voluntad
 ,154

inclinarse más a una parte que a otra; y en las tales

todo obediente debe inclinarse a sentir lo que el supe-
rior siente". La evidencia a que aquí se alude, no ata-
ñe a verdades especulativas, sino a decisiones prácticas,
en las que pocas veces se obtendrá una claridad convin-
cente. Prudentemente añade S. Ignacio que "con esto no
se quita que, si alguna cosa se os representase diferen-
te de lo que al superior y, haciendo oración, os pare-
ciese en el divino acatamiento convenir que la represen-
taseis, que no lo podáis hacer", con la modestia debida
y "en perfecta disponibilidad e "indiferencia antes y
después de haber representado,... para contentaros más y
tener por mejor cuanto el superior ordenare" (L 86. Véase
también L 149). Porque "el representar sus pensamientos
y lo que le ocurre es lícito,... en todo siendo apareja-
4q .para tener por mejor lo que al superior suyo pareciere
s^rXo"' (C 543); especialmente "cuando alguna cosa cons-
tantemente se les representase ser a mayor gloria de Dios
nuestro Señor, podrán, hecha oración, proponerla simple-
mente al superior, y remitirle enteramente su juicio"
(C 13'i). Es, por tanto, una obediencia ciega, pero con
0 1Q^.ojos abiertos, si se admite la paradoja: ciega, en
cuanto es posible, a las luces de la razón humana, pero
on los ojos abiertos a los destellos de la fe. Porque
f a obediencia es ciega "en un modo semejante al que se
suele tener en cosas de fe"; y es que la fe nos enseña
que "éste es el modo con que suavemente dispone las cosas
la divina Providencia", a saber, guiando a los hombres
por medio de otros hombres en una subordinación jerárqui-
ca como la que hay en la misma Iglesia (L 86).

Además, .dejándonos de utopías soñadoras, hay

que conceder, en una visión realística, que la divina
Providencia no se empeña en que obtengamos siempre los
máximos resultados. Se acomoda a las limitaciones de
nuestra inteligencia y nuestra libertad. Y la Providen-
cia divina quiere valerse de hombres, imperfectos y
limitados por ser hombres, para que dirijan dentro de la
Iglesia a los demás, como representantes y, en cierto
modo, como vicarios de Cristo. "Vicario de Cristo en la
tierra" en pleno sentido es únicamente el Romano Pontí-
 155

fice. Pero en los superiores religiosos, comenzando por

el Prepósito General y descendiendo por sus grados hasta
el superior inmediato, descubrimos también un género de
1
vicariedad derivada y subalterna, según la "autoridad" '
de que sean partícipes (cf. C 206. 512. 666. etc). De;
manera que el religioso puede "tener al superior en lu-
gar de Cristo nuestro Señor", como hemos visto que se
repite en las Constituciones. La Compañía tiene a Jesu-
cristo por "Cabeza". El es su única Cabeza; pero lo es
en la esfera espiritual, invisible: en ese plano, como
lo vieron los primeros compañeros en la fundación de la
Compañía: "no tenían cabeza ninguna entre sí ni otro pre-
pósito sino a Jesucristo"; pero en el plano visible y
social de la nueva orden religiosa que fundan, advierten
la necesidad de un prepósito o de una "cabeza de la Com-
pañía" que será el Prepósito General (C 719. cf. 812.
etc). No creo que haga falta detenerse más en este pun-
to.

Pero no estará de más añadir, a modo de apén-

dice, dos palabras sobre la "cuenta de conciencia al
superior", pieza insustituible en la estructuración de
la obediencia, gracias a la cual ésta nunca podrá dege-
nerar en la que despectivamente se llama 'obediencia de
cuartel'. Porque en la cuenta de conciencia el subdito
descubre a su superior, no sólo sus debilidades y defec-
tos, lo mismo que sus devociones y virtudes, sino tam-
bién las mociones espirituales que ha sentido en la ora-
ción acerca de lo que parece podrá ser para mayor gloria
de Dios. Repásense los textos poco antes citados y los
relativos a esta materia en las Constituciones (C 91.
92. 262. 551). Por ellos se ve que la cuenta de concien-
cia, además de una finalidad ascética "para ser endere-
zados donde algo torciesen", tiene un valor muy signifi-
cativo dentro del engranaje de la obediencia corporativa
y apostólica. En la cuenta de conciencia se entabla un
diálogo entre el subdito y el superior, encaminado a
"buscar, hallar y sentir" la divina voluntad, de modo que
la orden del superior no sea un mero decreto autoritario
fulminado desde las alturas del poder, sino el resultado
 156

de una discreción de espíritus sosegada, que ha llegado

8;la^"unión de un mismo sentir y querer", que desemboca
en "la debida sumisión", para que los mismos subditos
"raejot se conserven y pasen adelante en el divino servi-
cio" (C 424).

3) Integración de individuo y corporación

La integración de individuo y corporación no

aeré -siempre fácil en la vida práctica. Tal vez habrá
momentos de estridencias desagradables. Porque, por una
parte, habrá que respetar, no sólo la persona, sino adé-
mamela ^personalidad de cada individuo: esa personalidad
que la misma Compañía se ha esforzado por formar; o, para
decirlo en términos modernos, habrá que respetar el 'ca-
risma' del individuo. Pero, por otra parte, se habrá de
anteponer al bien particular del individuo el bien uni-
versal del "cuerpo de la Compañía". La integración no
podrá ni deberá realizarse de una manera violenta. Habrá
que,buscarla, ante todo, en el que hemos llamado 'elemen-
to) i cari smát ico ' de la corporación: en el "vínculo de la
caridad", que es "el amor de Dios nuestro Señor", ese
"amorque desciende de arriba", de donde brota "la unión
de los miembros entre sí y con la cabeza" (C 671).

El 'carisma' fundamental que ha recibido el

jesuíta es el de su vocación a la Compañía. Antes de
entrar en ella se le da tiempo y sosiego "para que más
libremente consigo y con Dios nuestro Señor mire en su
vocación y propósito de servir en esta Compañía a su di-
vina y suma Majestad" (C 197). Convencido de que Dios le
llama a su servicio "en esta Compañía", ha ingresado en
ella. Luego, durante los años de su formación, se ha
afanado por aprovechar en las virtudes y adquirir "letras
y el modo de usar de ellas" (cf. C 307), para llegar a
ser "instrumento" en las manos de Dios, provisto de "los
medios que juntan el instrumento con Dios,... bondad y
 157

virtud, y especialmente la caridad y pura intención del

divino servicio, y familiaridad con Dios nuestro Señor",
y de "los medios naturales que disponen el instrumento de
Dios nuestro Señor para con los prójimos,... doctrina
fundada y sólida y modo de proponerla,... y forma dé tra-
tar y conversar con las gentes" (C 813. 814). Pero su
carisma vocacional le impulsa a que todo ese ajuar de
cualidades naturales y sobrenaturales que constituyen su
personalidad, lo ponga al servicio de Dios "en esta Com-
pañía", que, por su parte, es "instrumento" del que Dios
se digna servirse para su mayor gloria y ayuda de los
prójimos.

IV. PERFECCIÓN PROPIA Y SALVACIÓN DE PRÓJIMO

La relación entre perfección propia y salvación

de los prójimos puede resolverse en uno de dos sentidos: o
en el de una elección entre ambos extremos o en el de una
conjugación de los mismos. En el primer caso, el segundo
miembro se elimina; porque evidentemente a nadie es líci-
to descuidar su propia salvación; tampoco le es lícito
desinteresarse totalmente de la del prójimo; pero es lí-
cito atender principal y casi exclusivamente a la propia»
sin trabajar activa y directamente por la del prójimo. Es
el caso de quien entra, p. e., en la Cartuja, con el fin
de expiar los pecados de su vida pasada y prepararse para
la muerte, aunque también orará él por la Iglesia.

Si se ha optado por conjugar los dos extremos

en un estado de "vida activa", se trabajará por alcanzar
la perfección propia y simultáneamente por ayudar a la
salvación de los prójimos. Pero aquí surge la pregunta:
¿cómo debe entenderse esa partícula "y", que une los dos
 158

términos?, ¿como 'aditiva' o como 'explicativa' ('epexe-

gética.' dicen los escrituristas) ? o sea: ¿significa que
'ademas de' la perfección propia hay que procurar la sal-
vación de prójimo?, o más bien ¿quiere decir que la per-
fección se obtendrá 'mediante el trabajo por' la salva-
ción,,de los prójimos?

U
^V íE n la espiritualidad ignaciana el sentido es,
si¿>, Ja menor sombra de duda, el segundo: hay que esfor-
zarse., por alcanzar la perfección propia, pero ésta se
logrará precisamente mediante la entrega generosa al tra-
bajo por la salvación de las almas. Apenas será necesa-
rio detenerse a probarlo: basta con abrir el libro de los
Ejercicios. Por ejemplo: el Rey eterno invita diciendo:
''íttti voluntad es de conquistar todo el mundo... Por tan-
t o , quien quiera venir conmigo ha de trabajar conmigo,
porque siguiéndome en la pena, también me siga en la glo-
ria" (E 95). La misma idea se expresa claramente en las
Constituciones: "el fin de esta Compañía es, no solamente
atender a la salvación y perfección de las ánimas propias
con la gracia divina, mas con la misma intensamente procu-
rar de ayudar a la salvación y perfección de las de los
prójimos" (C 3 ) . Qué se entiende por "salvar las ánimas"
se- explicó ya en otro lugar. Otra fórmula sinónima muy
frecuente es: "ayudar a los prójimos".

El mismo S. Ignacio, desde los comienzos de su

conversión, "ultra de sus siete horas de oración, se ocu-
paba en ayudar algunas almas... en cosas espirituales"
(A 26), movido ciertamente por "la firme voluntad que el
mismo Dios le había dado para servirle" (A 27). Y así
continuará en los años de estudios en Alcalá, dando
ejercicios y declarando la doctrina cristiana" (A 57).
No hay para qué recorrer todo el camino que desembocó en
la aprobación pontificia de la Compañía de Jesús, "fun-
dada principalmente para emplearse... en el provecho de
las almas en la vida y doctrina cristiana", donde se con-
creta el deseo de "servir solamente al Señor y a su Espo-
sa la Iglesia" (F [3] 1 ) .
 0#|59

La santificación personal i •« *«||«|gí»j^i^,ea39fi

,
cumplimiento de la voluntad divina sobrér7©Má3üno<}io% 'Ie?
que es lo mismo, por el rendimiento delíservicibiaüe Dios
pide a cada uno. Este servicio de Dios paédec tomar iva-if
rias formas: culto divino, obras de raisenicO*dia¿ labor<
apostólica. S. Ignacio ha sentido que Dios le llamabava^
este último género de servicio en "ayuda.de las almas".
Y a este mismo servicio ha sido llamada toda la Compañía.

Dicho en otros términos: perfección propia y

ayuda de los prójimos no son dos fines, uno principal y
otro subordinado, sino un único fin; o, si se quiere de-
cirlo en otra forma, son el fin y el modo de conseguirlo.
Por eso, se enunciarán de un solo golpe, como predicados
de un sujeto puesto en singular: "siendo el scopo (o:
fin) que derechamente pretende esta Compañía ayudar las
ánimas propias y (las) de sus prójimos a conseguir el
último fin para que fueron criadas" (C 307): "siendo el
fin de la doctrina que se aprende en esta Compañía ayudar
con el divino favor las ánimas suyas y (las) de sus pró-
jimos" (C 351). Y en una formulación todavía más radical
y enérgica se omite el primer miembro del binomio y se
conecta directamente el servicio de Dios con la ayuda de
los prójimos: "servir a Dios nuestro Señor en ayuda de
las ánimas" (C 189); "el divino servicio y bien de las
ánimas" (C 824).

Esta es, pues, la respuesta ignaciana a la an-

tinomia que estamos considerando, o la integración, según
su espiritualidad, de aquellos dos extremos, a primera
vista difíciles de conjugar. Como acabamos de decir,
esta respuesta es evidente para quien analice los Ejerci-
cios o lea con atención las Constituciones.

En la base de esta identificación de la perfec-

ción propia con la ayuda de los prójimos late la concep-
ción teocéntrica y cristológica de la espiritualidad
ignaciana. Dios ha creado el mundo para su gloria, que
se realiza en la salvación de los hombres; y Cristo se ha
 160

hecho hombre "para salvar el género humano" (E 102). La

salvación del hombre es la más divina de las obras divi-
nas. Cardoner y la Storta, la visión de la creación y la
de Cristo con la cruz a cuestas, confluyen en la convic-
ción de que "la mayor gloria de Dios" y "el mayor servicio
divino" se logran mediante la entrega generosa al traba-
jo "en ayuda de las ánimas" o "para el provecho espiritual
de los prójimos". Con otras palabras: S. Ignacio se sien-
te arrastrado por la inmensa ola de la acción divina crea-
dora y redentora, que es la historia de la salvación. E,
inmergido en ella, quiere colaborar con todas sus fuerzas,
sin pensar más ni en hacer penitencia por sus pecados, ni
en emular las hazañas de los santos para su propia san-
tificación. Sólo piensa en ponerse en manos de Dios para
que se sirva del mismo Ignacio como de instrumento para
la obra salvífica. En esto ha de consistir su propia san-
tificación.

Queda, sin embargo, un problema práctico en la

realización de este ideal: ¿no existe el peligro de vol-
carse tan ciegamente en el trabajo por la salvación de
los prójimos que se olvide la necesidad de atender a la
propia salvación y santificación? S. Ignacio es demasiado
realista para no darse cuenta de este peligro. Porque se
presenta ya, aun antes de comenzar los ministerios apos-
tólicos, "cuando se atiende al estudio", aunque éste se
tome, como es debido, "con pura intención del divino ser-
vicio"; y así "es de advertir que con el calor (fervor)
del estudiar no se entibien (los escolares) en el amor de
las verdaderas virtudes y vida religiosa" (C 340). Un
peligro semejante corren luego los operarios, a quienes
se avisa "que ni el uso demasiado de estas cosas (oración,
estudio, penitencias) tanto debilite las fuerzas corpora-
les y ocupe el tiempo, que para la espiritual ayuda de los
prójimos... no basten, ni tampoco, por el contrario, haya
tanta remisión en ellas que se resfríe el espíritu y las
pasiones humanas y bajas se calienten" (C 582). En ambos
casos, además de la discreción espiritual individual, se
recomienda la consulta con el confesor o con el superior
(cf. ibid.). De esto se ha hablado ya en otros contextos.
 J
Pero aquí hemos tocado el problema que nos oBi}-
L <
pará en el capítulo siguiente. ~ '

V. ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN

Permitiéndonos una generalización bastante exa-

gerada, como suelen ser todas las generalizaciones, po-
dríamos decir que la presente antinomia se ha intentado
resolver en dos direcciones diametralmente opuestas, que
coinciden únicamente en el hecho de optar por uno de los
extremos con exclusión o reducción a un mínimo del otro.
En los tiempos de S. Ignacio la tendencia de la gente pia-
dosa se inclinaba decididamente hacia la contemplación
con merma de la acción apostólica. En nuestros tiempos,
por el contrario, la tendencia es dar más importancia a
la acción aun con mengua de la contemplación. Llevando
las dos posiciones a sus consecuencias extremas, se diría
que en la primera la contemplación prevalece hasta tal
punto sobre la acción que puede llegar a suprimirla;
mientras que en la segunda la acción sustituye casi total-
mente a la contemplación, afirmando que la acción en sí
misma es contemplación.

Como se ve, esta cuestión viene a ser continua-

ción de la antinomia estudiada en el capítulo anterior, y
nos enfrenta con el problema que al fin de él señalábamos.
Porque hemos dicho que, en la espiritualidad ignaciana, la
perfección propia debe ponerse en el trabajo por la sal-
vación de los prójimos; pero, por otra parte, la contem-
plación, entendida en un sentido amplio, a saber, la vida
de oración, es indispensable para la propia santificación
y para la misma eficacia de la acción apostólica. Ningún
maestro de la vida espiritual pondrá esto en duda; tampo-
,162

co S. Ignacio, aunque advertirá sabiamente, como ya lo

hemos oído decir, que para ser 'hombre de gran oración'
hay que ser 'hombre de mucha mortificación'. La pregunta,
pues, vuelve en otra forma: ¿cuál ha de ser la relación y
proporción entre acción y contemplación en una persona
llamada por Dios a buscar su santificación propia en la
entrega a la ayuda de los prójimos? En seguida viene a
la memoria la respuesta dada desde antiguo por un confi-
dente de S. Ignacio, el P. Nadal: "hay que ser contempla-
tivos en la acción". Pero ¿qué significa esta frase,
algo enigmática en su elegante brevedad? Tratemos de
explicarlo.

¿-•• 1) "Tiempos" de oración

.i j. En primer lugar, hay que excluir un sentido que

!
no . tiene la frase, aunque inadvertidamente se le podría
atribuir. De ningún modo se quiere eliminar la "oración
virtual". Siempre serán necesarios esos 'momentos fuer-
tes!, en que, a solas con Dios, se escucha su palabra en
el Interior del alma, se recibe su mandato y se pide su
"gracia: esos momentos en que "el mismo Criador y Señor se
comunica a la su ánima devota, abrazándola (o: abrasándo-
la) en su amor y alabanza, y disponiéndola por la vía que
mejor podrá servirle adelante" (E 15); porque sólo así se
le podrá "servir mejor adelante". Dicho de otra manera:
la contemplación será un requisito indispensable para la
acción, a fin de que ésta no degenere en un activismo
secularizado y desacralizado.

Sólo espíritus superficiales han podido creer,

al leer algunos pasajes de las Constituciones o del Epis-
tolario, que S. Ignacio era poco menos que enemigo de la
contemplación u oración formal. Ciertamente, no quiere
para los miembros de la Compañía una vida contemplativa
de tipo monástico-conventual. Cierto también que frenó
enérgicamente algunos conatos de introducir tales prácti-
 163

cas en comunidades de la Compañía. Si en estas ocasiones

intervino tan resueltamente fue por el riesgo evidente de
que, con aquellas exageraciones, se desvirtuase el carisma
propio de la Compañía de Jesús. Y no hay que olvidar el
peligro de iluminismo en aquella época. Bien conocido es
el caso del colegio de Gandía. Léanse las cartas donde
se discuten esos problemas (L 45. 51).

En las Constituciones nos interesan a este res-

pecto especialmente dos pasajes: uno, sobre la acción de
los escolares; otro, sobre la de los ocupados en ministe-
rios .

Para interpretar correctamente el primero hay

que conjugar cuatro elementos: finalidad, presupuesto,
norma y aplicación individual. Los textos dicen así:
"acerca de las cosas espirituales,... después de probados
(los escolares), cuando se atiende al estudio, como es de
advertir que con el calor (o fervor) del estudiar no se
entibien en el amor de las verdaderas virtudes y vida re-
ligiosa, así las mortificaciones y oraciones y meditacio-
nes largas no tendrán por el tal tiempo mucho lugar; pues
el atender a las letras, que con pura intención del divi-
no servicio se aprenden y piden en cierto modo el hombre
entero, será no menos, antes más grato a Dios nuestro Señor
por el tiempo del estudio" (C 340). En consecuencia,
"ultra la confesión y comunión que cada ocho días se fre-
cuentará (como se sabe, la comunión diaria es de época
reciente), y de la misa que oirán cada día, tendrán una
hora, en la cual dirán las Horas de nuestra Señora, y
examinarán sus conciencias dos veces en el día, con algu-
nas otras oraciones a devoción de cada uno hasta el cum-
plimiento de la hora que está dicha, si no fuere cumplida.
Y todo con orden y parecer de sus mayores, a los cuales
se obligan de obedecer en lugar de Cristo nuestro Señor"
(C 342). A éstos se ha encargado que, "si en algún par-
ticular el rector viese que convenía más alargarse por
razones particulares, no dejará de tener lugar la dis-
creción" (C341).
164

En estos párrafos se enuncia, primero, la fina-

lidad de la disposición aquí dada: posibilitar al estu-
diante la consagración plena a sus estudios en prepara-
ción para el futuro ministerio apostólico. El motivo es,
por tanto, de orden espiritual: "con pura intención del
servicio divino"; y esto mantendrá al escolar en una ten-
sión continua hacia Dios. Segundo, el presupuesto ascé-
tico es que estén suficientemente "probados", de modo que
hayan logrado el vencimiento normal de sus pasiones y la
verdadera mortificación. Ahora bien, S. Ignacio insistía
en-que "a un hombre verdaderamente mortificado, bástale
un Cuarto de hora para unirse con Dios en oración". Ter-
cero, la norma general es, a no negarlo, restrictiva; pero
lo es, como acabamos de ver, en conjunción con aquella
finalidad y con este presupuesto. Si nos escandaliza esa
parquedad, antes de acusar a S. Ignacio, debemos pensar
si la responsabilidad no recae más bien sobre nosotros,
por no haber hecho nuestras aquella finalidad sobrenatural
del estudio "con pura intención del servicio divino", y
aquella presuposición de la perfecta mortificación de
nuestras pasiones. Cuarto, la aplicación de esa norma
general toma en cuenta la posibilidad de esta imperfección
nuestra, a causa de la cual "en algún particular" será
conveniente "más alargarse por razones particulares". La
aplicación individual de la norma común se dejará a "la
discreción" del rector. Es decir, la dirección personal
del rector - o del confesor - añadirá lo que a cada uno
sea más conducente. En último término, lo que para S.
Ignacio cuenta, no es precisamente el tiempo cronometrado
con un reloj, sino aquello en que el estudiante "más se
hallare ayudado". Podría, además, anotarse que la misma
disciplina severa del régimen de los estudios sirve, con
una moderada ayuda espiritual, para que los escolares "no
se entibien en las verdaderas virtudes y vida religiosa".

Respecto a los operarios que trabajan en la

viña del Señor, "no parece (necesario) darles otra regla
en lo que toca a la oración, meditación,... ayunos, vigi-
lias y otras asperezas o penitencias, sino aquella que la
discreta caridad les dictare". Pero esto se apoya en el
mismo presupuesto: "se presupone serán personas espiri-
 165

tuales y aprovechadas para correr por la vía de Cristo

nuestro Señor", hombres mortificados y acostumbrados a
"hallar a Dios en todas las cosas". Además, se añade la
misma advertencia que a los escolares: "con que siempre
el confesor y, habiendo dubio en lo que conviene, el su-
perior también sea informado". Con esto se conseguirá
el equilibrio deseado: "que ni el uso demasiado de estas
cosas (meditación, oración, penitencias) tanto debilite
las fuerzas corporales y ocupe el tiempo, que para la
espiritual ayuda de los prójimos, segirn nuestro institu-
to, no basten, ni tampoco, por el contrario, haya tanta
remisión en ellas, que se resfríe el espíritu y las pa-
siones humanas y bajas se calienten" (C 582). Aquí tam-
bién se señala la finalidad: si en los estudiantes era
el estudio "con pura intención del servicio divino", en
los operarios es "la espiritual ayuda de los prójimos,
según nuestro instituto".

2) "Vida" de oración

Tomando en consideración todos estos datos,

parece que debemos llegar a una conclusión, que podría
presentarse en dos enunciados: primero, S. Ignacio da más
importancia a la cualidad de la oración que a su canti-
dad; segundo, S. Ignacio presupone y exige que el jesuíta
sea un 'hombre de oración', encendido en el celo de las
almas, levantado sobre las mezquindades de la tierra,
impulsado por el amor a Jesucristo, en una palabra: un
hombre unido a Dios (Granero).

Para fomentar esta unión con Dios, S. Ignacio,

en la famosa carta al P. Brandáo, ya citada en otro lugar
(L 66), señala dos métodos en particular. Aunque se re-
fiere especialmente a los escolares, el consejo puede
aplicarse también a los operarios. Primero, "se pueden
ejercitar en buscar la presencia de nuestro Señor en todas
las cosas, como en el conversar con alguno, andar, ver,
166

gustar, oír, entender, y en todo lo que hiciéramos, pues

es verdad que está su divina Majestad por presencia, po-
tencia y esencia en todas las cosas". Nótese atentamente
la explicación que se añade: "y esta manera de meditar,
hallando a nuestro Señor Dios en todas las cosas, es más
fácil que no levantarnos a las cosas divinas más abstrac-
tas haciéndose con trabajo a ellas presentes: y causará
este buen ejercicio disponiéndonos grandes visitaciones
del Señor, aunque sean en una breve oración". Segundo:
"allende de esto, puédese ejercitar en ofrecer a nuestro
Señor Dios muchas veces sus estudios y trabajos de ellos,
mirando que por su amor los aceptamos, posponiendo nues-
tros gustos, para que en algo a su Majestad sirvamos, ayu-
dando a aquellos por cuya vida El murió". Son los consa-
bidos ejercicios de la presencia de Dios y de la pureza de
intención. Con una nota muy característica del espíritu
ignaciano, se terminan estos consejos recomendando el exa-
men: "de estos dos ejercicios (de presencia de Dios y de
pureza de intención) nos podríamos examinar".

Más concisamente se repite la misma doctrina en

la carta al P. Urbano Fernández (L 67). Escribe Polanco
en nombre de S. Ignacio: "cuanto a la oración y medita-
ción, no habiendo necesidad especial por tentaciones...
molestas o peligrosas, veo que (nuestro Padre) más aprue-
ba procurar en todas (las) cosas que (el) hombre hace
hallar a Dios, que dar mucho tiempo junto a ella. Y
este espíritu desea ver en los de la Compañía: que no
hallen, si es posible, menos devoción en cualquier obra
de caridad y obediencia que en la oración y meditación;
pues no deben hacer cosa alguna sino por amor y servicio
de Dios N.S., y en aquello se debe hallar cada uno más
contento que le es mandado, pues entonces no puede dudar
que se conforma con la voluntad de Dios nuestro Señor".

En resumen se podría decir que S. Ignacio, más

que 'tiempos' de oración, aconseja y desea en los suyos
un 'estado' o 'vida' de oración, un ambiente de oración
que impregne toda su actividad, tanto en los estudios
como en los ministerios apostólicos. Este que así viva
será el auténtico "contemplativo en la ^ W ^ i H M n
hablaba el P. Nadal: el que sepa " h a l l a r l a ^ 4 W % Í N N N P
las cosas". Para- ello se recomiendan, 'c<mo;t^0lt§Í^S^UF
el ejercicio de la presencia de Dioyr^^V^M^hlliHÉi
cae ion de la intención. i a s ' 3 ? eq* jiMMplibfer

:n., ,• <~to-sig' í&fTívib

Integración de acción u oon^pRTg<»^<!fi^-x,,., ., <

i r

r Sin embargo, parece que aún nos -quedamos en Una

mera simultaneización de acción y contemplación: trabajo
y, al mismo tiempo, pienso en Dios, recordando su presen-
cia y ofreciéndole mi actividad. ¿No será factible una
mayor integración y casi identificación de ambas, acción
y contemplación? Creo sinceramente que sí, y que en los
escritos del Santo encontramos una idea muy sugestiva para
entender esta integración más profunda: es la idea de
"instrumento". Se menciona en varios pasajes de las
Constituciones dignos de meditarse atentamente. El pri-
mero dice así: "para que Dios los disponga todos (aquellos
con quienes los de la Compañía trabajan) a recibir su
gracia por los flacos instrumentos de esta mínima Compa-
ñía" (C 638). En el segundo se recomiendan "los medios
que juntan el instrumento con Dios y le disponen para que
se rija bien de su divina mano,... como son los medios de
bondad y virtud y especialmente la caridad y pura inten«
ción del divino servicio, y familiaridad con Dios en ejer-
cicios espirituales de devoción" (C 813); después, "sobre
este fundamento, los medios naturales que disponen el •
instrumento de Dios nuestro Señor para con los prójimos
ayudarán" (C 814). Con toda la humildad debida, en cuanto
que somos miembros de "esta mínima Compañía", y con la '
conciencia de nuestra propia debilidad o flaqueza, hemos
d«ireconocer, sin embargo, que Dios quiere servirse de '
1
nosotros como de "instrumentos". De nuestra parte, hemos
de."disponernos" a serlo, procurando "los medios humanos
o adquisitos con diligencia", pero, sobre todo, procuran-
-doí"las virtudes sólidas y perfectas", entre las que no
se puede descuidar "la familiaridad con Dios".
 La misma idea se repite en varias cartas. Por
i plo, en la "carta de la perfección" se exhorta a que
eJB

as dispongáis a todo trabajo y diligencia por haceros

o s
'¿áne instrumentos de la divina gracia"; "porque, de
parte, aparejando las letras, de otra, aumentando la
b r i d a d fraterna, os hagáis enteros instrumentos de la
C a
4vii* gracia y cooperadores en esta altísima obra de
a
^ieducír í ° 9 como a supremo fin, sus criaturas" (L 35,
n s

i"* 4 y 7 ) . En otra se escribe: "cuanto ellos (los de la

n
*« pañía) fueren mejores, tanto estarán más dispuestos a
m

ceptados por Dios como instrumentos de la edifica-

a

r o n de los de fuera... Para eso, todos rectifiquen su

c
Jítet»ción,... y se esfuercen por hacer grandes propósitos
árt^gg, ser verdaderos y fieles sirvos de Dios,... con

s^¡gL¿ed de la obediencia, se dice: "quien no sea verdade-

<
ihi'j 'de obediencia,... ni de tal es de creer que se
£ >

1
'"^¿•B&í ayudar otras ánimas,... ni que Dios N. S. lo quie-
r a eptar por instrumento de su servicio y gloria" (L
ac
T c a m D t 5
%y *i ,
^ 5 "poderoso es Dios nuestro Señor para
ZlfAV cosas muy grandes aun con instrumentos de suyo dé-
bilísimos, pero movidos de la santa obediencia" (L 171).
bl

¿Qué significa, según esto, ser "instrumento de

IQSW Primero, estar a su disposición, con todas las
¿lidades humanas, innatas o adquiridas, y con todo el
^ a a r espiritual de las virtudes y de los dones recibidos:
la actitud de la oblación hecha en la contemplación
alcanzar amor: "toda mi libertad, mi memoria, mi en-
Pfvjdinií^nto, toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer",
¿BJS oís energías, todas mis capacidades, puestas en ma-
A . d e l Señor: "disponed de ellas a toda vuestra volun-
t D

j}°j". Segundo, ser movido por el Agente principal, que

Dios» quien se vale de sus representantes, el Vicario
S Co
\ Cris y l°s superiores, de los cuales recibo una "mi-
,?Un", ^ la cual dejaría de ser "instrumento", porque
s n

Guaría por mi cuenta, como si fuese 'causa principal';

icC :I
/ i eSU)
•¡oí i- i. a ua jai bajo
esO) trabajar u a j u la
i dsanta
aai obediencia, que es traba-
\°Z
ja* "en misión". Tercero, - y aquí alcanzamos la meta
hacia la que nos encaminábamos, - actuar con la concien-
cia de que mi acción es colaboración subordinada con la
acción de Dios; porque siendo instrumento inteligente y
libre, no puedo menos de darme cuenta de que obró en con-
junción con la Causa principal y en dependencia de ella.
Y esta conciencia, que debo avivar, de mi colaboración
subordinada en la obra de Dios hace que detecte en mi
actuación humana la acción divina, de modo que en mi ac-
ción contemplo a Dios que trabaja en mí y por mí, para su
gloria. Y así seré, en fuerza misma de mi actuación como
"instrumento" conscio, "contemplativo en la acción".

Naturalmente, no puede uno ser "instrumento de

Dios", sino en la medida en que se haya despojado de "su
propia voluntad y juicio", de que trabaje, no por propio
arbitrio sino en virtud de una "misión", de que haya
fomentado en mí mismo "bondad, virtud, especialmente cari-
dad, pura intención del servicio divino y familiaridad
con Dios nuestro Señor". Así es como cada individuo y el
cuerpo todo de la Compañía podrán ser "instrumento" "del
que Dios se sirva" (cf. C 190). Y así es también como se
logrará la integración perfecta de acción y contemplación.
 E P I L O G O

En estas cuarto conferencias, bajo cuatro epí­

grafes, he procurado recoger los rasgos específicos de la
espiritualidad ignaciana, al menos aquellos que roe han
parecido más importantes y característicos. Es posible
que se me haya pasado por alto alguno que otro. Y es
posible que mi interpretación haya sido a veces menos
acertada. Por lo uno y por lo otro pido perdón y recti­
ficación,.

Al terminar, quisiera resumir las ideas princi­

pales en unas pocas líneas. Para ello voy a valerme de
un cuadro evangélico que me han traído a la memoria los
párrafos finales del tema precedente: es la escena de la
pesca milagrosa (Le 5,1-11; cf. Jn 21,1-11). En lugar de
una exégesis del texto., me atrevo a hacer una 're-lectura
meditativa', o sea, una lectura a distancia y personali­
zada, en la que me permito acoplar hechos históricamente
distintos, aun invirtiendo su orden cronológico, y combi­
nar, frases bíblicas con expresiones ignacianas, para "re-
flectlr en mí mismo".

* * *

El protagonista es Pedro, en quien puedo ver mi

retrato:~el retrato de lo que debería ser según la mente
de S. Ignacio.
 Contemplo a Pedro en pie frente a Jesús. Jesús
le ha elegido para ser miembro del colegio apostólico,
cuya Cabeza y Prepósito es el mismo Jesús. Jesús es su
Maestro y, sobre todo, es su Señor. Ante El, Pedro no
puede menos de humillarse: se siente pecador, indigno de
haber sido privilegiado, a pesar de sus negaciones, con
un llamamiento especial; pero, al mismo tiempo, sabe que
el Señor le ha perdonado; y, lleno de agradecimiento, le
ama con toda su alma. Con acatamiento amoroso, se entre-
ga a Jesús, abandonándolo todo, su casa, su barca y sus
redes, todo lo que tenía en este mundo y le podía dar
una seguridad o una satisfacción en esta vida. Se ha
puesto plenamente al servicio de su Señor, decidido a
seguirle adonde El vaya, en abnegación total de sí mismo¡
en pobreza y humildad, porque Jesús es pobre y humilde.

Ahora Jesús le da un encargo, una misión: ser

"pescador de hombres", ayudar a los prójimos, salvar las
aliñas. Pedro acepta de todo corazón esa misión, por amor
a su Señor y Rey eterno, de quien tantas mercedes ha
recibido. Otra vez toma las redes para pescar, no por
su gusto, no para su provecho, sino únicamente para com-
placer a la su divina Majestad de su Criador y Señor.

Pedro, fijos los ojos én Jesús, espera sus

Órdenes. Y el Señor le dice: "echa las redes". Al punto
¡Pedro se dispone a lanzarlas; y, en un primer momento,
piensa que será mejor hacerlo a la izquierda, donde le
parece que obtendrá mejores resultados. Pero oye la voz
-del Señor que le ordena: "¡no! ¡a la derecha!". Pedro,
que está siempre en escucha de la voz del Señor, no titu-
bea un instante. Y, con toda la maña de pescador expe-
rimentado, poniendo a disposición del Señor todas sus
habilidades humanas, pero confiando exclusivamente en el
poder del Señor, lanza la red. Del éxito casi no se
preocupa: eso es cosa que toca al Señor. Y, mientras
lanza la red con todo esmero y con toda la atención pues_
fia en la acción que está ejecutando, siente que el Señor
le* está mirando y bendiciendo su trabajo, y tiene con-
ciencia de que está haciendo, no una obra suya, sino la
obra del Señor, como Instrumento del que el Señor se
sirve: en su acción humana contempla y admira la acción
divina del Señor.

Concluida la faena, Pedro se postra a los pie*

de Jesús: "soy un siervo inútil", todo impedimento; pero,
"Señor, tú sabes que te amo" y que por tu amor me he es-
forzado por cumplir tu santísima voluntad, en ayuda de
los prójimos y para tu mayor servicio y gloria.

* * *
En esta lección se condensa, si no me equivocc
la espiritualidad ignaciana.

¡Dígnese el Señor darnos "su amor y gracia",

para que en toda nuestra vida seamos instrumentos de los
que El se sirva para su mayor gloria!