EL ESTADO ARISTOCRÁTICO

Un ensayo sobre la consolidación de un régimen aristocrático en

la filosofía de Platón y Nietzsche

Agustín Valencia

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El mejor castigo para un hombre que no se decide a gobernar, es ser
gobernado por otro inferior a él, y el temor a ese castigo determina a los
hombres de bien a intervenir en los asuntos públicos.

Platón
República, Libro I

La vida es cabalmente Voluntad de Poder.

Friedrich Nietzsche.
Más allá del bien y del mal.
¿Qué es aristocrático?, 259.

Donde falta la voluntad de poder, hay decadencia.

Friedrich Nietzsche.
El Anticristo, 6.

Oh bienaventurado tiempo remoto en que un pueblo se decía a sí mismo:

“¡yo quiero ser señor de otros pueblos!”

Pues, hermanos míos: ¡lo mejor debe dominar, lo mejor quiere también
dominar! Y donde se enseña otra cosa, allí falta lo mejor.

Friedrich Nietzsche.
Así habló Zaratustra.
De las viejas y nuevas tablas, 21.

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 PRESENTACIÓN

En las páginas siguientes se desarrolla de forma concisa un trabajo dividido en

dos secciones independientes, pero que a la vez se encuentran relacionadas
sobre un mismo eje temático, a saber: la conformación de un Estado
aristocrático. En ambos apartados se va a exponer de forma sucinta la visión
de una sociedad aristocrática, en primer lugar en el pensamiento de Platón, y
luego en la filosofía de Nietzsche.

En la primera parte, buscamos exponer la relación entre el planteo de un

Estado ideal aristocrático realizado por Platón en la República, y el Estado
dórico de la antigua Esparta.

En la segunda parte, mostramos la vinculación del pensamiento de Nietzsche,

que entendemos de acuerdo a la definición de Georg Brandes, como un
“radicalismo aristocrático”, con el Código de Manu, la antigua legislación de
la India, que estableció una sociedad piramidal y dividida en estamentos.

Asimismo, no dejamos de señalar los puntos de contacto entre los dos

pensadores. Si bien es evidente la crítica que hace Nietzsche al pensamiento
de Platón en tanto anti-metafísico, no menos manifiesto resulta el hecho de la
influencia del modelo platónico del Estado ideal, en las ideas de conformación
de una sociedad aristocrática en su pensamiento.

Como lo atestigua el escrito de juventud “El estado griego”, y una de sus

cartas de 1888, el planteo platónico del Estado aristocrático no sólo se
corresponde con sus propias ideas, sino que al encontrar semejanzas con el

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Código de Manu, viene a reforzar sus ideas sobre la ordenación de una nueva
clase selecta para el futuro, compuesta por una élite de guerreros y sabios,
elevados sobre la mayoría de la población.

I. PLATÓN

EL ESTADO IDEAL DE LA REPÚBLICA Y EL ESTADO

DÓRICO DE ESPARTA

Vivir a la manera dórica de acuerdo con las costumbres tradicionales.

Platón. Carta VII.

Para desarrollar el modelo del Estado aristocrático plasmado por Platón en la

República debemos previamente analizar cuáles son los fundamentos que
permiten la conformación de ese modelo de Estado ideal y sus características
particulares.

En primer lugar, y como uno de los puntos centrales, nos encontramos con la
afirmación platónica de la desigualdad entre los hombres. Una polis se
encuentra conformada por distintos tipos de hombres, a los que corresponde
naturalmente de acuerdo con su predisposición innata, una determinada
función o actividad.

Otro elemento importante es comparación que hace Platón entre la estructura

de la Polis, y la conformación del alma del hombre. Este es un tópico

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claramente platónico, que responde a sus intereses ético-políticos. Ética y
política se encuentran en una estrecha relación en su pensamiento. La vida
política, pública, de la polis, no es más que la ampliación de la vida individual
de los hombres; pero a la vez, la correcta estructuración del estado, debe servir
para perfeccionar y potenciar a los individuos.

Así lo reconoce Luis Farré en el estudio introductorio de la República,

traducción de Antonio Camarero:

[…] las colectividades son la expresión en grande de los individuos que las integran. Se reflejan
mutuamente; por lo tanto, dadas su magnitud más evidente y su exterioridad, es más fácil estudiar
virtudes y vicios en los entes sociales que en los individuos.

Ahora bien, de acuerdo a la metafísica y la epistemología platónica sabemos

que sólo puede existir un modelo de justicia que sea aplicable en todos los
casos particulares. A la búsqueda de ese modelo arquetípico se va a enfocar la
República, y para ello precisamente se va a recurrir en sucesivas
oportunidades a la ósmosis o interrelación que mantienen los ámbitos de lo
individual y de la polis. En parte este interés responde a un principio
metodológico, ya que, como se ha visto en el párrafo citado, al ser las
comunidades una ampliación de los individuos que las componen, se puede
estudiar más fácilmente sus elementos constitutivos, y a la vez determinar en
qué consiste la justicia ideal. Y como consecuencia, a partir de ese modelo de
justicia política, por la misma interrelación de los ámbitos, se obtiene un
modelo aplicable al individuo.

Vemos, por lo tanto, que esta ósmosis entre el individuo y el Estado,

constituye uno de los ejes fundamentales del planteo aristocrático de Platón.

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No cabe duda de que esta interrelación sumada a la doctrina de la tripartición
del alma, conforma el fundamento central por el cual el estado ideal platónico
debe ser jerarquizado, elitista, y antidemocrático.

La doctrina de la tripartición del alma se encuentra en la República y en el

Timeo de Platón. De acuerdo a esta división, el alma consta de tres partes: la
parte racional, όla parte irascible, y la parte
apetitiva o concupiscente, 

Así lo explica Copleston, en su Historia de la filosofía:

ό es lo que distingue al hombre del bruto, y es el elemento más elevado o la

«formalidad» del alma, ser inmortal y emparentado con lo divino. Las otras dos «formalidades»,
y , son perecederas. De éstas, la primera es la más noble (en el
hombre, es la más afín al empuje moral), y es, o debería ser, aliada natural de la razón, aunque
también los animales la tienen.  concierne a los deseos del cuerpo, pues la parte
racional del alma tiene sus propios deseos, por ejemplo, la pasión por la verdad: Eros, que es la
contrapartida racional del Eros físico.

όla parte racional, es la parte menor, la parte imperecedera e

inmortal del alma, pero que se encuentra en clara “desventaja”, frente a las
otras partes al ser más amplias. La parte irascible es el ímpetu, la fuerza
indispensable para la acción, pero que debe seguir o estar determinada por la
parte racional. Y finalmente, la parte concupiscible, es la parte del alma más
amplia, aquella que corresponde a los instintos más bajos, elementales y
necesarios para la vida.

Establecidas las partes del alma, en el libro II de la República platón pasa a

aclarar entonces, como hemos visto, cuál será el método más adecuado para
poder comprender en qué consiste la justicia. Como ya quedó aclarado, el

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método consiste en una ampliación, es decir, poder determinar las partes de
una ciudad y su correlación con las partes del alma del hombre, para poder
observar de forma aumentada en qué consiste la justicia, y consecuentemente
determinar una definición que se aplique a los dos ámbitos.

Ahora bien, para platón la polis surge para satisfacer las necesidades básicas
de existencia en relación con otros hombres, como la alimentación, la
habitación, el vestido.
Pero para ello, es necesario que cada hombre se dedique a una actividad u
oficio, para poder producir así lo indispensable, y de esta manera contribuir a
la polis. Se necesitarán albañiles, labradores, tejedores, etc.

Cada hombre ejerce un único oficio. Es una división de la polis de acuerdo a

las aptitudes y el trabajo. Así:

“cada cual no debe tener sino una sola ocupación en la ciudad, ocupación para la cual su
naturaleza lo haya dotado más convenientemente” República, libro IV.

Como veremos más adelante, esta división presenta características semejantes

al sistema de castas indio, tal como aparece en el Código de Manu, aunque
con algunas diferencias.

Vemos, por lo tanto, que para Platón cada uno debe tener un oficio único y
que desempeñe toda la vida, y esos oficios y ocupaciones requerirán aptitudes
naturales. Por su parte, la justicia consistirá precisamente en que cada una de
las partes realice de forma adecuada la única función para la que es apta, o
dicho de otra manera, cada uno debe ocupar su lugar en la jerarquía de la

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polis, ya que la alteración de esta estructura piramidal generaría la ruina de la
ciudad y el desequilibrio completo de la comunidad.
Por eso Platón nos dice en el libro IV de la Republica:

[…] la justicia consiste en hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades.

Y más adelante:
[…] la justicia consiste en asegurar a cada uno la posesión de su propio bien y el ejercicio
de la actividad que le es propia.

El caso contrario, como se dijo, la mezcla y la pérdida de límites entre los

estamentos, sería la destrucción del orden de la polis. También en el libro IV:

Pero si aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios, engreído
después por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o por
cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los consejeros
o guardianes, y éstos cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus
prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera llenar a la vez funciones diferentes, creo
que tú también pensarás que semejante intercambio e injerencia en diversas ocupaciones
causará la ruina de la ciudad.

Y también:

Esa mezcla de las tres clases es lo más funesto que puede ocurrirle a la ciudad y con toda
razón podría calificarse de verdadero crimen.

Las tres clases a las que se refiere Platón son los gobernantes, o reyes
filósofos; los guardianes, los ; y los comerciantes y artesanos. Como
vemos, esta jerarquización de la polis en tres estamentos, corresponde, y
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encuentra su paralelo en la tripartición del alma tal como la hemos detallado.
Encontramos pues una semejanza, en la estructura y en la composición del
alma, por una parte, y de la polis por otra. La parte racional, se corresponde
con los reyes filósofos, o gobernantes; la parte irascible, con los guardianes; y
la parte concupiscible, con los comerciantes, y artesanos.
Éste es el verdadero fundamento del Estado aristocrático en Platón. La
verdadera causa que permite la jerarquización en las clases, y castas. Los
filósofos son los que deben gobernar, junto con la ayuda de los guardianes, así
como la parte racional guía al cuerpo, con la asistencia de la parte irascible.
Éste es el modelo platónico expuesto en la República, un modelo basado en la
meritocracia y en la selección, enfocado a la constitución de una élite de
gobernantes, que sean la completa expresión de la kalokagathía.

Los reyes filósofos son la cima de esa pirámide, son los hombres que se erigen
como arquetipos y modelos frente al resto del pueblo, son lo que garantizan el
orden y la justicia en toda la polis.
Platón lo reconoce en la carta VII:

Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de
ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada.
Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y
auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos varaderos, gracias a
un especial favor divino.

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Con lo visto hasta aquí, podemos apreciar claramente la influencia dórica del
estado espartano de Lacedemonia en el estado ideal de Platón.

Como Platón mismo lo reconoce en la carta VII, y en las Leyes cuando cita a
Tirteo, el estado de la polis del Peloponeso, indudablemente ejerció una
poderosa influencia en el filósofo ateniense, y en otros helenos de la época.
Hasta tal punto esta influencia se hizo notar, que en muchas poleis surgían
grupos filolaconios que admiraban las costumbres de los espartiatas. Muchos
de estos grupos fueron filósofos, que admiraron la búsqueda de la areté en el
estado dórico espartano, y a la legislación que Licurgo les brindara a los
descendientes de los heráclidas, mediante la inspiración del dios Apolo
délfico.
En la carta VII, Platón realza el modelo dórico frente a las costumbres
sicilianas de lascivia y desenfreno:

Vivir a la manera dórica de acuerdo con las costumbres tradicionales.

Ciertamente, el estado espartano se caracterizaba por la austeridad y la dureza,

y la división tripartita de su comunidad, coincidiendo a grandes rasgos con el
modelo platónico, elogiado siglos más tarde por Nietzsche, al encontrar
también semejanzas con el texto tradicional el Código de Manu de la India.

La división tripartita del estado espartano estaba compuesta por los

espartiatas, los periecos, y los hilotas.
La casta más elevada y selecta la conformaban los espartiatas, verdadera
estirpe guerrera de origen dórico. Esta aristocracia guerrera, también conocida

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como los omoioi o iguales, tenía rigurosísimas leyes y pruebas que superar
que establecían su superioridad. Comenzando por una selección eugenésica al
ser niños, y siguiendo luego con la dura educación espartana o agogé, el
entrenamiento necesario para convertirse en espartiata.
Asimismo, dentro de la aristocracia de los espartiatas existía la élite de los
hippeis, una guardia a la que todos los jóvenes aspiraban, y que constaba de
trescientos hombres menores de treinta años.
Los espartiatas eran los descendientes de los antiguos dorios conquistadores,
la nobleza guerrera dórica que había dominado y sometido a los pueblos
nativos del Peloponeso. Constituían un número aproximado de veinte mil, es
decir, diez veces menos que los hilotas.

En segundo se encontraban lugar, los periecos, eran “los habitantes de la

periferia”, para utilizar términos anacrónicos podemos decir que eran la “clase
media”, o “burguesía”. Se dedicaban fundamentalmente al comercio, a las
artesanías, y a la herrería, actividades que estaban prohibidas para los
espartiatas, enfocados sólo en la búsqueda de la areté.
A través de los periecos llegaban a Esparta los víveres, y bienes necesarios
para la existencia. Los periecos tenían derechos a un kleros, parcela de tierra,
de menor tamaño y calidad que la que poseían los espartiatas.

En último lugar, se encontraban los hilotas o “cautivos”, en lo más bajo de la

estratificación social. La mayoría estaba conformada por pelasgos, una
población previa a las conquistas dorias. Estaban atados a perpetuidad a
trabajar la tierra, y debían pagar una cantidad determinada de sus cosechas a
su señor espartiata. No podían abandonar la tierra, pero tampoco se los podía
expulsar. No constituían propiamente una esclavitud, pues estaba prohibido

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comprarlos o venderlos, pero sí eran siervos, al estilo feudal, que trabajaban la
tierra para la aristocracia guerrera espartana.
La relación entre hilotas y espartiatas era de constante tensión. Cinadón dijo
que los hilotas querían “comérsela cruda” a la nobleza espartana. Por ello, la
única garantía de supervivencia de los espartiatas era la dureza y su
superioridad guerrera y militar frente a una población que los sobrepasaba
ampliamente.

El duro régimen espartano de selección y perfeccionamiento militar, fue lo

que posibilitó el establecimiento de un estado aristocrático y de élite en
Lacedemonia, siguiendo las antiguas costumbres dóricas e indoeuropeas.
Así lo reconoce Werner Jaeger en Paideia, página 99:

Sabemos demasiado poco de la antigua Esparta para comprender con seguridad su espíritu.
Los nuevos intentos de demostrar que la forma clásica del estado espartano, el cosmos "de
Licurgo", es una creación de una época relativamente avanzada, no son más que hipótesis.
Karl Otfried Müller, el genial fundador de la historia de la ciudades helénicas —que
empapado de la grandeza moral de los dorios la contrapuso con la mayor claridad al culto
tradicional de Atenas—, interpretó, por el contrario probablemente con razón, al antiguo
militarismo espartano como la continuación de un estado antiquísimo de la civilización
doria. Los laconios lo habrían conservado desde la época de las grandes migraciones y de la
primera ocupación del territorio. La migración dórica, de la cual los griegos conservaron
siempre un recuerdo imborrable, es el último de los movimientos de pueblos,
probablemente originarios de Europa central, que, partiendo de la península balcánica,
penetraron en Grecia y por su mezcla con los pobladores de otras razas mediterráneas,
desde antiguo instaladas allí, constituyeron el pueblo griego que nos ofrece la historia. El
tipo peculiar de los invasores se mantuvo en Esparta con la mayor pureza. La raza dórica
proporcionó a Píndaro su ideal de hombre rubio, de alta estirpe, tal como se presentaba no

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sólo al Menelao homérico, sino también al héroe Aquiles, y, en general, a todos los
"helenos de rubios cabellos" de la Antigüedad heroica.

Y también:

Lo primero que hay que advertir es que los espartanos sólo formaban una pequeña clase
dominante, de formación tardía, entre la población laconia. Bajo su dominio se hallaba una
clase popular, libre, trabajadora y campesina, los periecos, y los siervos hilotas, una masa
sometida, casi privada de todo derecho.

Tras lo anterior, podemos observar que el Estado dórico tal como fue
establecido en la antigua Esparta sirvió como modelo para la plasmación del
estado ideal platónico en la República.
La jerarquización que hace Platón de los ciudadanos de acuerdo a sus
actitudes naturales, nos devuelve un estado elitista y selectivo, capaz de
constituir la más elevada aristocracia como representante de la areté.
En la cima de la pirámide social se encuentran los filósofos, o el rey-filósofo,
como hemos visto. En segundo lugar, para acompañar a los gobernantes, y
como estrato desde el cual se seleccionarán a los futuros filósofos, se
encuentran los Guardianes o , y por último, los artesanos y
campesinos, conformando una gran clase, como base y sostén de la sociedad,
al estar dedicados a la producción de los bienes y alimentos esenciales para la
existencia.
En los Filósofos y los es donde vemos más claramente erigirse el
ideal espartano del guerrero, y la realización de la areté militar. Precisamente,
Platón caracteriza a sus guardianes como perros de raza, capaces de tener una
gran fogosidad, y a la vez ser filósofos, es decir, capaces de reconocer a los
amigos y a los enemigos.

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El perfecto guardián de nuestra ciudad ha de ser filósofo, valeroso, ágil y fuerte por
naturaleza. República. Libro II.

La educación de estos guardianes será del cuerpo y del espíritu siguiendo los
ideales de la cultura griega, a saber: música y gimnasia. De hecho, en este
aspecto también coincide la formación y el tipo de vida de los espartiatas, ya
que como lo reconoce el mismo Jaeger, la interpretación de la educación
espartana de forma unilateral, o simplemente militar, corresponde a un período
ulterior al siglo V. Esa visión de Esparta, como un estado militarizado
simplemente, es una crítica que ya Platón hacía al estado laconio, y que
alcanza una notable influencia en el pensamiento de Aristóteles, por ejemplo,
el libro II de la Política.

Otra semejanza importante se encuentra en la práctica de la eugenesia. De

acuerdo a distintas fuentes sabemos que los espartiatas realizaban una dura
selección de los niños para obtener guerreros de excepcional fortaleza física.
De esta forma los espartiatas aseguraban el estado óptimo de su clase, capaz
de imponerse a los otros militarmente y de oprimir a los hilotas.
En Platón podemos observar algo similar en la república. Werner Jaeger dice
al respecto en Paideia:

Su convicción de que, en general, la descendencia de la clase dominante responderá a la

excelencia de sus progenitores, presupone una cuidadosa selección de los cónyuges. El
gobierno de los mejores debe basarse en la mejor educación; ésta exige, a su vez, como
terreno de cultivo, las mejores aptitudes naturales. Paideia, Tomo III, pág. 306.

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En Platón el Estado debe garantizar la procreación y la educación de los
mejores, bajo un riguroso sistema eugenésico y de selección. Siguiendo a
Jaeger:

Platón no reconoce tampoco más que la suprema excelencia humana como expectativa del
derecho a ocupar un puesto dirigente en el estado. Pero lo que él se propone no es educar en
la areté una nobleza de sangre ya existente, sino formar una nueva élite mediante la
selección de los representantes de la
suprema areté. Paideia, Tomo III, pág. 307.

Platón nos dice en República 459 e:

Porque de acuerdo a nuestros principios –dije- es necesario que las mujeres y los hombres
mejores tengan relaciones asiduas y que, por el contrario, estas relaciones sean poco
frecuentes entre los individuos inferiores de uno y de otro sexo; es necesario, además, criar
a los hijos de los primeros y no de los segundos, si queremos que nuestros ciudadanos sean
de la mejor calidad posible.

Lo cual es confirmado por Jaeger:

La política racial de Platón no se dirige a aumentar la cantidad de los ciudadanos, sino a

mejorar su calidad. Paideia, Tomo III, pág. 309.

Y más adelante:

El estado Platónico favorece desde arriba la unión de los mejores hombres y mujeres, y
pone obstáculos dentro de lo posible a los menos aptos. Paideia, Tomo III, pág. 309.

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Las consideraciones precedentes, nos han demostrado que el estado platónico
de la República, encuentra su principal fuente de inspiración en el estado
espartano de Lacedemonia. Claramente ambos regímenes persiguen un
mismo fin (aunque puedan encontrarse algunas diferencias), a saber: el
predominio de los mejores. Y para eso, es necesaria la estructuración de la
comunidad en estamentos jerarquizados, y asegurados desde el Estado,
conformando de esta manera una élite, seleccionada física y espiritualmente,
que gobierne sobre el resto de los habitantes de la polis. Tanto los reyes
filósofos de Platón, como los espartiatas, nos remiten a una forma de vida
aristocrática, a un tipo de sociedad que busca el predominio de los de los
aristoi. Un tipo de sociedad, que hunde sus raíces en las tradiciones dóricas
indoeuropeas, y que Platón busca recuperar.

II. NIETZSCHE

EL CÓDIGO DE MANU Y LA MORAL DE CRÍA

Un movimiento es, absolutamente, la nivelación de la humanidad, ingentes hormigueros,

etc.
El otro movimiento, el mío, es a la inversa la agudización de todos los contrastes y
antagonismos, la eliminación de la igualdad, la creación de arrolladoramente poderosos.
Friedrich Nietzsche. La inocencia del devenir, 2545.

En el año 1888 Friedrich Nietzsche descubre en una edición francesa,

posiblemente en la traducción de Louis Jacolliot, el texto indoario El Código
de Manu. Como lo expresa en una carta enviada a Heinrich Koselitz, este
descubrimiento vino a completar de forma inesperada su estudio sobre las
distintas morales y religiones.

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A continuación citamos la carta en cuestión:

A a Heinrich Koselitz en Venecia.

Turín, jueves 31 de mayo de 1888.

“(…) Una enseñanza esencial le debo a estas últimas semanas: encontré El Código de Manu
en una traducción francesa, que se ha hecho en la India, bajo riguroso control de los
sacerdotes y doctos de alto rango de allí mismo. Este producto absolutamente ario, un
código sacerdotal de la moral con fundamentación en los Vedas, en la idea de las castas y
una antiquísima tradición – no pesimista, aún cuando siga siendo sacerdotal – complementa
mis concepciones sobre la religión de la manera más asombrosa. Confieso la impresión de
que todas las otras grandes legislaciones que tenemos me parecen una imitación e incluso
una caricatura de esta: en primer lugar el egipticismo; pero incluso Platón me parece, en
todos los puntos capitales, sencillamente bien instruido por un brahmán. Los judíos en este
aspecto una raza de chandalas, que aprenden de sus señores los principios en que se basan
los sacerdotes para lograr el dominio y organizar un pueblo… También los chinos parecen
haber producido su Confucio y Lao Tse bajo la impresión de este antiquísimo código
clásico. La organización medieval ofrece el aspecto de un raro tanteo por recuperar todas
las ideas sobre las que descansaba la sociedad arioindia – eso sí, con valores pesimistas que
proceden de la décadence racial – los judíos parecen aquí meros intermediarios” – no
inventan nada (…)”

Lo importante a resaltar de este texto como seguidamente analizaremos en

detalle, es el sistema de castas que en él se instituye. Este sistema es el que
precisamente parece a Nietzsche influir sobre todas las legislaciones
posteriores que hemos conservado de la antigüedad, en especial lo expresado
por Platón en la República con su Estado ideal jerarquizado en estamentos
sociales bien definidos.

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El desarrollo de este tema, con referencia a El Código de Manu, se encuentra
en tres lugares precisos de la obra de Nietzsche, a saber: El crepúsculo de los
ídolos, El Anticristo, y La voluntad de Poder.

A continuación veremos qué relación queda establecida entre este sistema de

castas con el pensamiento de Nietzsche con referencia la constitución de una
nueva clase aristocrática.

En primer lugar, en El crepúsculo de los ídolos, encontramos el siguiente

desarrollo del tema.

La moral siempre ha querido “mejorar” al hombre. Pero como dice Nietzsche,

bajo este concepto se esconden las más diversas tendencias. Por un lado la
moral de la “domesticación” de la bestia humana, y por otro la moral de la
“cría” de un determinado tipo humano.

Claramente Nietzsche tiene una visión contraria a la moral que intenta

domesticar a la bestia humana. Dice: “llamar a la domesticación de un animal
su mejoramiento suena a nuestros oídos casi una burla”. El crepúsculo de los
ídolos.

Precisamente, este tipo de moral, como la que ha pregonado el cristianismo

durante dos mil años, no ha hecho más que debilitar al hombre, agotar sus
instintos, enfermar a la “bestia rubia”. El mejor ejemplo que se puede dar de
esto es lo que ha logrado el cristianismo durante la edad media con los
germanos aristocráticos, se los volvió enfermizos, débiles, se redujo su
peligrosidad, en nombre de un supuesto mejoramiento.

Con respecto a la moral de cría, se puede observar una mayor vinculación con
las ideas ético-políticas de Nietzsche.

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Veamos el pasaje completo en donde describe este tipo de moral como
creación de una estirpe o clase selecta:

Consideremos el otro caso de la llamada moral, el de la cría de una determinada raza y

especie. El ejemplo más grandioso al respecto es la moral de la India, sancionada como
religión por la “Ley de Manu”. Aquí se propone la tarea de formar simultáneamente nada
menos que cuatro razas: una sacerdotal, otra guerrera, otra mercantil y campesina y, por
último, una raza destinada a servir, los sudras. Es evidente que aquí nos encontramos ya
entre domadores de fieras: un tipo humano cien veces más suave y racional es el
presupuesto para concebir siquiera el plan de tal cría. Respira uno con alivio al pasar de la
atmosfera cristiana de enfermos y de cárcel a este mundo más sano, más elevado, más
amplio. ¡Qué pobre y maloliente aparece el “Nuevo Testamento” al lado de Manu! – pero
también esta organización tenía necesidad de ser terrible, - esta vez no es lucha con la
bestia, sino con el concepto antitético, el hombre no criado, el hombre mestizo, el chandala.
Y a su vez, esta organización no disponía de otro medio de quitarle su peligrosidad, de
debilitarlo, que el de enfermarlo, - era la lucha con el “gran número”. Sin embargo, es
posible que no haya nada tan contrario a nuestro sentir como estas medidas preventivas de
la moral india. El tercer edicto, por ejemplo (Avdana-sastra I), el “de las legumbres
impuras”, ordena que el único alimento permitido a los chandalas es el ajo y la cebolla, en
atención que la Sagrada Escritura prohíbe darles granos ni frutos que contengan granos, ni
tampoco agua o fuego. El mismo edicto estipula que el agua que necesitan no debe ser
extraída de los ríos, fuentes ni lagos, sino únicamente de los accesos a los pantanos y de los
hoyos originados por las pisadas de los animales. Se les prohíbe, asimismo, lavar suropa, y
aun lavarse a sí mismos, toda vez que el agua que se les concede como un favor sólo debe
servir para apagar la sed. Se prohíbe, por último, a las mujeres sudras asistir a las mujeres
chandalas que dan a luz, así como a éstas asistirse entre sí… - No se hizo esperar el
resultado de tal política sanitaria: epidemias mortíferas, horribles enfermedades venéreas, y
luego, como consecuencia, la “ley del cuchillo”, ordenando la circuncisión de los varones y
la extirpación de los labios pequeños de la vulva en las niñas. – el propio Manu dice: “los
chándalas son el fruto del adulterio, incesto y crimen” (- esta es la consecuencia necesaria
del concepto de “cría”). Toda su indumentaria debe reducirse a andrajos tomados de los

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cadáveres, su vajilla, a ollas rotas, su adorno, a hierro viejo, y su culto, al de los espíritus
del mal; deben vagar sin hallar paz en ninguna parte. Se les prohíbe escribir de izquierda a
derecha y servirse para escribir de la diestra: el empleo de la mano derecha y de la escritura
de izquierda a derecha está reservado a los virtuosos, a las personas de raza.

Vemos que existe una diferencia fundamental entre estos tipos de morales.
Mientras que un tipo busca debilitar a la “bestia rubia”, al animal-hombre, es
decir, quitarle su peligrosidad, hacerlo más dócil, más enfermizo, con la
pretensión de mejorarlo; el otro tipo de moral, la de cría, busca hacer lo mismo
pero con la clase contraria, es decir, con el chandala, la clase baja, los
desclasados, los “come perros”, para de esta forma potenciar una clase
superior considerada como la máxima expresión de la belleza y de la verdad,
como los verdaderos portadores y creadores de valores. Así como Nietzsche
dice en La Genealogía de la Moral, que la nobleza helénica se
autodenominaba “nosotros los veraces”, frente al vulgo, que era visto como
mentiroso y pérfido.

La clase aristocrática de los señores, obra con respecto a la clase plebeya

como “quiera el corazón”, es decir, “más allá del bien y del mal”. No existe
ninguna obligación de ayudar a esos desclasados, ni mucho menos obrar por
compasión, o desinterés. La clase de los señores puede ayudarlos, pero por
una decisión propia, por un exceso de poder y de vitalidad, pero no está
obligado a ello. Esto lo explica Nietzsche claramente en Más allá del bien y
del mal, en la sección “Qué es aristocrático”, y al respecto, el Código de Manu
representa en gran medida esta jerarquización y selección de una clase
aristocrática, frente al pueblo llano, frente al cual no conserva ningún tipo de
compromiso o afecto, por el contrario, ese código tradicional indoario,
instituye con reglamentos precisos lo que debe realizar la clase superior para
no incurrir en el degeneración, tanto a nivel físico, como espiritual.
20
Por consiguiente, vemos que la idea de una clase aristocrática, surge de la
separación, y elevación de un grupo selecto fisiológica y espiritualmente
superior. De acuerdo a esto, El Código de Manu, le sirve a Nietzsche, como un
modelo de moral afirmativa, que si bien procede de una clase sacerdotal, parte
de una afirmación a la vida, es decir, de la Voluntad de Poder más pura, de
instintos sanos que buscan constantemente separarse, elevarse, y diferenciarse,
lo que Nietzsche llama el “pathos de la distancia”.

Este “pathos de la distancia”, es la separación que realiza una clase elevada

sobre el resto de la ingente masa del rebaño, y que busca instaurar niveles
cada vez más altos de existencia, que dominen y exploten a las clases más
bajas, como condición sine qua non podrían afirmarse y fortalecerse estas
clases superiores. La imagen que utiliza Nietzsche es sugestiva. Es una
imagen que proviene de la botánica. Son las platas trepadoras, que
apoderándose del tronco de los árboles en la jungla, ascienden hasta la copa
para dar sus flores al sol, hasta que finalmente matan al árbol en el cual se
aferran, asfixiándolo y robándole la luz. Es en este estado de exuberancia de
poder, un estado selvático de vitalidad y crecimiento, en donde se manifiesta
la Voluntad de Poder en su más pleno sentido, como explotación, como
dominio, como apropiación.

Así es reconocido por Nietzsche en numerosos pasajes, por ejemplo en Más

allá del bien y del mal, en la sección que antes hemos mencionado:

“también aquel cuerpo dentro del cual, como hemos supuesto antes, trátanse los individuos
como iguales – esto sucede en toda aristocracia sana – debe realizar, al enfrentarse a otros
cuerpos, todo eso de lo cual se abstienen entre sí los individuos que están dentro de él, en el
caso de que sea un cuerpo vivo y no uno moribundo: tendrá que ser la encarnada Voluntad
de Poder, querrá crecer, extenderse, atraer a sí, obtener preponderancia, - no partiendo de

21
una moralidad o inmoralidad cualquiera, sino porque vive, y porque la vida es cabalmente
Voluntad de Poder”. Más allá del bien y del mal, ¿Qué es aristocrático?, 259.

Y también:

“La “explotación no forma parte de una sociedad corrompida o imperfecta y primitiva:

forma parte de la esencia de lo vivo, como función orgánica fundamental, es una
consecuencia de una auténtica Voluntad de Poder, la cual es cabalmente la voluntad propia
de la vida”. Más allá del bien y del mal, ¿Qué es aristocrático?, 259.

“La vida misma es esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño

y más débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión, y al menos, en el
caso más suave, explotación”. Más allá del bien y del mal, 259.

Ahora bien, como vemos, el Código de Manu es el mejor ejemplo de lo que

para Nietzsche constituye un modelo de moral de cría, de selección, de
depuración de una clase aristocrática, como la más pura manifestación de la
Voluntad de Poder. Un tipo de legislación y de moral, que tiene como fin criar
un tipo superior, opuesto absolutamente a todo movimiento igualitarista y de
nivelación decadente:

No nos olvidemos lo principal, la diferencia fundamental de toda especie de Biblia, con el

Código de Manu, las clases nobles, los filósofos y los guerreros conservan su poder sobre
las masas. El Anticristo. 56.

En este pasaje en particular, se puede constatar la semejanza con el ideal

platónico del Estado desarrollado en la República, tal como lo hemos
analizado en la primera parte de este ensayo.

La jerarquización en castas y estamentos diferenciados de acuerdo a las

habilidades innatas de los individuos, y que a la vez se corresponden a
características fisiológicas determinadas, es el núcleo de estas legislaciones
aristocráticas. Como hemos visto con respecto a los estamentos del Estado
22
ideal platónico, y de la antigua Esparta, así también se da una jerarquía
rigurosísima en el Código de Manu.

En primer lugar se encuentran los brahamanes, o sabios y filósofos; luego los

ksatriyas, los guerreros; luego vienen los vaisías o comerciantes, y finalmente
los sudras o siervos, enfocados a las tareas más bajas. Además existe un tipo
de seres que son los desclasados, los sin casta, los “come perros”, los
chandalas o parias, que también se los suele conocer con el nombre de los
“intocables”.

Ahora bien, para Nietzsche esta organización de la sociedad corresponde,

como hemos visto, a la expresión más cabal de la Voluntad de poder:

La ordenación de las castas, la jerarquía, formula solamente la ley suprema de la vida

misma; la separación de los tres tipos es necesaria para la conservación de la sociedad, para
hacer posibles tipos más altos y altísimos. El Antricristo, 57.

Y más adelante:

Una gran civilización es una pirámide: solo puede vivir en un terreno amplio, tiene como
primera condición una mediocridad fuerte y sanamente consolidada. Ídem.

La primera cosa necesaria para que pueda haber excepciones; una alta civilización tiene por
condición la mediocridad. Ídem.

El establecimiento de las castas es visto como natural, y en esto coincide

Platón, pues como hemos analizado, las distintas funciones corresponden a
determinadas habilidades innatas de los individuos.

23
En el Bhagavad Gita se lee:

Los deberes de los brahamanes, de los guerreros, de los comerciantes, y de los siervos son
distribuidos según los atributos que derivan de la naturaleza de ellos. Bhagavad Gita,
XVIII, 41.

Desde la doctrina tradicional, Julius Evola nos explica:

Reconociendo la propia naturaleza, el hombre tradicional reconocía también su “lugar”

propio, la propia función y las justas relaciones de superioridad e inferioridad: por lo cual,
que el vaisía no reconociese la autoridad de un kshatriya o que éste no mantuviese firme su
superioridad con respecto al vaisía o al sudra – ello no podía ser considerado como una
culpa, cuanto como una ignorancia. En la jerarquía no era cuestión de voluntad humana,
sino de una ley de naturaleza: tan impersonal, como aquella que quiere que el lugar de un
líquido más liviano no pueda no estar por encima del de un líquido más denso, a menos que
intervengan causas perturbadoras. Revuelta contra el mundo moderno.

Esa clase más elevada, la de los brahmanes, constituye una clase de señores,
de dominadores con respecto al resto del pueblo:

Estos son la especie más honorable de hombres: esto no excluye que sean la especie más
serena y más amable. Dominan, no porque quieran, sino porque existen; no les es lícito ser
los segundos. El Anticristo, 57.

Para entender esto, y para terminar este apartado, podemos centrarnos en la

diferenciación que hace Nietzsche en Más allá del bien y del mal, como ya
hemos citado, entre una moral de Señores, y una moral de esclavos.

La división entre una moral de Señores, y una moral de esclavos, puede ser
aclarada por las reflexiones de Oswald Spengler, que resultan pertinentes para
nuestro objetivo.

24
La selección corresponde a los instintos sanos y fuertes. El hombre es
reconocido por Nietzsche no como un animal bondadoso por naturaleza, en el
sentido roussoniano, sino como un animal de presa, como bien lo especificó
Spengler.

Efectivamente, Spengler habla por un lado de animales de rapiña, y por otro

lado de herbívoros. La moral de señores se corresponde con los animales
rapaces, acostumbrados a la caza, a dominar sobre la presa indefensa, a
acechar sobre todo lo que lo circunda. Es una técnica de la naturaleza. Y se
refleja fielmente en los tipos humanos superiores, capaces de dominar, de
someter, de permanecer solitarios y endurecidos por las situaciones adversas.

La moral de esclavos es un reflejo del tipo de existencia de los herbívoros, que

necesitan de la manada para poder sobrevivir, son número, se apoyan
mutuamente en los otros. Esta contraposición se ve claramente en la
naturaleza, no hay nada más antagónico que el espíritu de un león, y el de una
vaca como señala Spengler:

Los herbívoros substituyen el alma individual fuerte por el gran número, por el rebaño, por
el común sentir y hacer en masa. Pero cuanto menos se necesita de los demás tanto más
poderoso se es. El animal de rapiña es enemigo de todo el mundo. El hombre y la técnica,
pág. 26.

El animal de rapiña, fuerte y poderoso, de mirada de águila, que ataca de

forma directa, y que prevalece sobre el entorno, es un solitario. Este tipo de
vida le permite la máxima independencia de la manada contrariamente al
herbívoro. Pero si bien este instinto depredador de hombres fuertes y
poderosos, que en Nietzsche se encuentra representado por el concepto de
Superhombre, en figuras históricas como Alejandro Magno, Julio César,
César Borgia, y Napoleón, hombres que definitivamente se elevan por sobre la
25
masa homogénea del rebaño, por ser más completos, más naturales, por
conservar sus instintos en un estado de salud, se convierten en enemigos de
todos, ya que su peligrosidad se vuelve incluso contra ellos mismos. De ahí el
hecho de conformar grupos de iguales, élites en las que se rigen por un mismo
código de moral, mientras los instintos de depredación quedan reservados para
enfrentarse a otras élites o aquellos que se encuentran por debajo.

Esta clase detentadora del poder se aparta de la plebe a niveles cada vez más
elevados y aristocráticos. No constituye meramente una clase conservadora,
como podría parecer en un primer momento, esta clase de señores no se
constituye a partir de una “aristocracia del espíritu”, como se lo ha querido
interpretar de acuerdo a algunos autores. Contrariamente, Nietzsche establece
que la creación y sedimentación de esa clase de señores es la manifestación de
una aristocracia biopsíquica, es decir, a nivel fisiológico y espiritual,
consecuentemente con el vitalismo de su filosofía. La selección es una
selección física, del cuerpo, que atiende a la creación de hombres más
elevados fisiológicamente, mejor constituidos, mejor conformados, y que a
partir de ello se derive una vida espiritual elevada, contraria a la plebe.

Para finalizar, y como respaldo de lo que venimos sosteniendo citamos a

Nietzsche en la Voluntad de Poder:

“Solo existe una nobleza de nacimiento, una nobleza de sangre. (Aquí – observación para
los asnos – no se habla de la partícula “von” ni del almanaque de Gotha) Siempre que se
habla de “aristocráticos del espíritu”, por lo general, no faltan motivos para ocultar alguna
cosa; como es sabido, esta es una palabra común entre los hebreos ambiciosos. El espíritu
por sí solo no ennoblece; es preciso, sobre todo, algo que en principio ennoblezca el
espíritu. ¿Qué hace falta para conseguir esto…? La sangre. Voluntad de Poder, 936.

26
CONCLUSIÓN

Hemos visto de forma sucinta el modelo aristocrático propuesto por Platón y

Nietzsche. Ambos filósofos coinciden en la constitución de una sociedad
dividida y jerarquizada en clases de acuerdo a las aptitudes biosíquicas de los
hombres, conformando de esta manera un Estado estructurado de forma
piramidal, capaz de garantizar la existencia en la cima, de una clase selecta y
elitista, encarnación de los verdaderos valores, una clase arquetípica,
detentadora del poder, elevada sobre la mayoría de los habitantes.

Ambos filósofos a la vez, encontraron su inspiración, o su modelo a seguir, en

casos históricos concretos. En Platón, hemos visto que este modelo fue la
antigua Esparta y su Estado dórico, basado en la austeridad y en la búsqueda
de la areté. Por su parte, con Nietzsche hemos analizado su admiración por el
Código de Manu, y el tipo de moral de cría que esa legislación representa.
Como hemos expuesto, Nietzsche mismo en una de sus cartas encuentra
relaciones notables entre este código indoario, y el Estado ideal platónico.

Finalmente, para el filósofo ateniense, como para el filósofo de Röcken, es

condición indispensable para el establecimiento de una gran sociedad o
civilización, que la mayoría de sus habitantes permanezcan bajo el mando de
una élite, de un grupo selecto de individuos, que se erijan como la cabal
manifestación de la perfección humana, constituyendo de esta forma, un
verdadero estado aristocrático, un gobierno de los aristoi.

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BIBLIOGRAFÍA:

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