Sobre el cuidado de sí, Foucault

El cuidado de sí. El sujeto ante una verdad que es promovida políticamente por las instituciones (e.g. la ciencia).
No interesa a Foucault responder a qué es el sujeto sino como hemos devenido en sujeto, es decir, cómo es
que el sujeto se ha sujetado a él mismo: el proceso de sujetación y no la esencia del mismo.

El “cuidado de sí” una “práctica de sí” con miras a una “autotransformación del sujeto” que busca “elaborarse,
transformarse y acceder a cierto modo de ser” de cara a los discursos institucionales que producen al sujeto.

No es una liberación pues no corresponde a una manera correcta de liberarse de “lo humano” —pues liberación
alude a que se es prisionero de aquello que uno realmente es (su fundamento) y eso, como dice Foucault, sería lo
mismo que pensar que existen los catalizadores adecuados que acelerarían la reacción de ser uno. 1

Pensemos en las máximas de autosuperación: «Haz A, B, y C y lograrás todo los que te propongas en la vida pues
hay una manera de superar la adversidades; un modo que es correspondiente con una manera de
ser hombre». El filósofo francés prefiere hablar de prácticas de libertad más que procesos de liberación. Las
prácticas de sí: a) prácticas de liberación mediante la eliminación de discursos y, en dependencia de las anteriores,
b) prácticas de libertad que nos exigen creatividad.

Poder es diferente que dominación. Las relaciones de poder surgen de los individuos para ser, muchas veces,
coartadas por mecanismos de dominación. “La liberación abre un campo para nuevas relaciones de poder, que es
cuestión de controlar mediante prácticas de libertad.”

El problema ético de la libertad

El problema ético de la libertad es ¿hasta dónde la puedo ejercer? “La libertad es la condición ontológica de la
ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.” Es decir, como lo interpreto, la posibilidad de
significación del mundo es previa a la acción, al movimiento de la consciencia con intencionalidad “hacia” una
otredad; y, sin embargo, cuando actuamos lo hacemos con una carga de significados (previos) que nos hacen
actuar —de una determinada manera y no de otra— hacia el otro-desde nosotros.

El cuidado de sí es libertad individual, es libertad cívica, es ética. En el mundo grecorromano (Platón y Primeros
estoicos): ocuparse de sí, amor a uno mismo, egoísmo vs. Interés por los otros que debía prestarse
(Cristianismo) y renuncia a sí mismo y por lo tanto salvación de uno mismo. Surge una paradoja para el sujeto
pues para salvarme tiene que ver por el interés de los otros antes que el propio.

Cuidar de sí para los griegos era un conocerse, un formarse, “superarse a sí mismo”. “[…] la ética
en tanto práctica reflexiva de la libertad […] «Cuídate a ti mismo».” Mientras que los platónicos
buscaban verse a sí mismos para reconocer lo que eran, para los estoicos era el cumplimiento de
principios y reglas de conducta con las cuales actuar en función de las circunstancias presentes.

El éthos griego (e.g. lenguaje, vetimenta, sexualidad, etc.), una manera particular de ser ante sí y ante los otros;
una forma concreta de libertad (libertad entendida como la no-esclavitud), donde cada uno actuaba sobre sí
mismo, se trabajaba sobre sí. Una libertad negativa, es decir, mientras más resisto más libre soy.

Al lograr esto, a los ojos de los otros se era no-esclavo y, por lo tanto, el cuidado de sí se vuelve (también) un
acto político. Al ocuparme de mi me ocupo de los otros, y ocuparme de mi es saber gobernar lo mío: mujer,
hijos, casa, de manera que si todos gobernaban lo suyo la comunidad estaba autogobernada. En común tenían la
amistad y la magistratura: la relación con los otros. Recordar que el griego da por sentado la unidad, no la
cuestiona. El griego, también se concibe en relación con los otros, está fuera de su concepción el constructo de lo
individual. El tu mismo está representado con un otro.

El filósofo como figura que nos recuerda nuestro propio cuidado. El cuidado, para los griegos, siempre comenzaba
con uno mismo y después hacia los demás, según Foucault. El que se cuida a sí mismo no corre el riesgo de
aplastar al otro, de someter al otro por su deseo de ser sí mismo pues, en la medida que uno cuida de sí se da
cuenta que no podrá abusar del poder y dominar a otros. De no darse lo anterior y caer en el abuso de los otros,
entonces no estará cuidando de sí. El cuidado de sí visto con malos ojos vendrá después en la historia del
pensamiento a partir de los discursos cristianos que obstaculizan lo propio (egoísmo).

Entonces, la posibilidad de ser autónomos encara lo heterónomo, es decir, la obediencia injustificada de las
normas de otros. La condición de posibilidad de la liberación está en la justificación de lo que hacemos.
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El cuidado de sí es una práctica de libertad, un “conducirse bien”, un proceso reflexivo de nuestras
propias normas. Un atrevimiento de pensar por nosotros mismos, bajo nuestras propias reglas.

Saber y poder

Para Foucault, el problema saber/poder permite analizar el problema sujeto/verdad. Poder es relaciones de poder:
“la relación en la que uno quiere intentar dirigir la conducta de otro.” Relaciones de poder que son “móviles,
reversibles e inestables.” Para ejercer relaciones de poder hace falta que ambas partes sean libres y que exista la
posibilidad de resistencia pues, de lo contrario, el poder absoluto de uno sobre otro diluye el poder. Para Foucault
“el problema es […] saber dónde se formará la resistencia.” Las relaciones de poder no son para él ni buenas ni
malas (“El poder no es el mal”) sino que no puede concebir una comunidad en la que no se den. “[…] cuanto más
libre es la gente y más libre son unos con relación a los otros, mayores son los deseos en unos y en otros de
determinar la conducta de los demás.”

Referencia:

Michel Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Estética, ética y hermenéutica, Tr.
Ángel Gabilondo. Barcelona: Paidós, 1a edición, 1999.
Resumen y sinópsis de El cuidado de sí de Michel Foucault
El autor aborda en esta obra la formación del individuo tal cual se desarrollaba en textos a menudo poco analizados -
Artemidoro, Galieno, Pseudo-Luciano- pero determinantes en la instauración de una finalidad general de la cultura, que
culmina en el surgimiento de una personalidad singular, capaz de dar el mejor uso de su cuerpo y de su espíritu educado
armónicamente, para volver incluso a asumir las funciones políticas a las que de entrada estaba predestinado. Foucault
pretende restablecer en El cuidado del sí ciertos lazos, rotos por la modernidad, con una antigua tradición clásica que
nos invita a redescubrir.

Esta nueva edición del tercer volumen de Historia de la sexualidad ha sido revisada y corregida por Julia Varela y
Fernando Álvarez-Uría.
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Michel Foucault
La ética del cuidado de uno mismo como práctica
de la libertad*
Concordia: Ante todo, nos gustaría saber cuál es el objeto de su reflexión en la actualidad. Hemos seguido el
desarrollo de sus últimos análisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del año 1982 sobre la
hermenéutica del sujeto y nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinado
por el eje subjetividad-verdad.
Foucault: En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un modo un poco distinto el
marco de esta reflexión. Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de
verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un
modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en
prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver
cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que
trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemática en su generalidad.

Concordia: ¿No se ha producido un "salto" entre su problematización anterior y la de la subjectividad/verdad,

concretamente a partir del concepto de "cuidado de uno mismo"?

Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado
hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas – tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario –,
bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos – tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser
viviente –. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo
que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en
nuestras sociedades desde la época greco-romana – pese a que no haya sido estudiado –. Estas prácticas de sí
mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho
mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas,
pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico.

Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad
ya no tienen tanto que ver con una práctica coercitiva, cuanto con una práctica de auto-formación del sujeto.

Foucault: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una práctica ascética, confiriendo al
ascetismo un sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia,
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cuanto el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar, y
acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el ascetismo en un sentido más general que el que le ha
conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la misma línea de
Weber.

Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada
liberación, como un proceso de liberación.

Foucault: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más prudentes. Siempre he desconfiado un
tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en
el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un
fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como
consecuencia de un determinado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta
hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo
mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una
relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido
así, sin mas, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor,
determinadas formas de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su
colonizador, estamos ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que,
también en este caso concreto, esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que
serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas
válidas y aceptables de existencia o formas mas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política.
Por esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una
vez más, tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de
libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relación
con la sexualidad: ¿tiene sentido decir liberemos nuestra sexualidad? El problema ¿no consiste
más bien en intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo
que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Este
problema ético de la definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más
importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el
deseo.

Concordia: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación?

Foucault: Sí, por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de dominación. Los análisis que intento hacer
se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de
los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen una extensión extraordinariamente grande en las
relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas partes, sino que en 5
las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos,
en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Este análisis de las
relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces
con lo que podemos denominar hechos o estado de dominación en los que las relaciones de poder en lugar de
ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran
bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de
poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos –
mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares –, nos encontramos ante
lo que podemos denominar un estrado de dominación. Es cierto que en una situación de este tipo las prácticas
de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente.
Estoy de acuerdo con usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica para que
puedan existir prácticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto que han
sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho, que ha sido
preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la
homosexualidad: pero esta liberación no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la
que el sujeto habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La liberación abre
un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.

Concordia: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad?

Foucault: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos en los que en efecto la liberación y la
lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por
ejemplo – y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no me gustan las polémicas –, creo que en la mayor parte
de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que
supone que el problema es un problema únicamente de liberación. Para decirlo un tanto
esquemáticamente, existiría el deseo, la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el problema
se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento – y soy
consciente de que caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos autores – está
totalmente ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿Cómo se puede practicar la
libertad? En lo que se refiere a la sexualidad es evidente que es únicamente a partir de la
liberación del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer
con los otros.

Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente.

Foucault: Sí, porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica
reflexiva de la libertad? 6
Concordia: ¿Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma?
Foucault: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la
libertad.

Concordia: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo?

Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad
individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una
serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío –
Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado
realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el
cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente
desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado
momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en
contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo.
Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente
al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también
una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno
mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para
volver a la cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los
griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí,
cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido del gnothi seauton – y para
formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La
libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice,
inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa
totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de
vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido
un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda
una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular.
No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto
que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: "cuida de ti mismo".

Concordia: Imperativo que implica la asimilación de los logoi, de las verdades.

Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento
de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto
número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El
cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el
juego de la verdad. 7

Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente
aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría este semi-
sujeto?

Foucault: En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el
alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es,
recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se
puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la
enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios
fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en
cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una
metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis
aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros
apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros
como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos
que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os
habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.

Concordia: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la libertad y la ética. Cuando usted afirma
que la ética es la parte reflexiva de la libertad ¿quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de sí
misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo así moralizada, o es
necesario un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad?

Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un
problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser
y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que
resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su
aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto
consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un
ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de
una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos,
sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad
adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de
ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.

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Concordia: Y ¿es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder?

Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-
esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la
nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la
no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es
pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser
libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno
establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se
llamaba arché, poder, mando.

Concordia: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido
es siempre ético, es ético en sí mismo.

Foucault: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí
mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es
también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre,
que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el
arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de
sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones
interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de
amistad –. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse
bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero,
de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás
está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.
Concordia: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio
de poder que está presente en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominación. ¿Cuál
puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros?

Foucault: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del
gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que
no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre
que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso,
digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que
cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como 9
es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo
como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación.
Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros.
Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un
primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que
la relación a uno mismo es ontológicamente la primera.

Concordia: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo, podría ser comprendido como una
especie de conversión del poder?

Foucault: Una conversión, si. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si
bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe
también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el
abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder
e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen
del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de
su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta
– en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad
esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como
es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el
poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.

Concordia: El cuidado de sí, desgajado del cuidado de los otros ¿no corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta
absolutización del cuidado de sí no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de
la dominación del otro?
Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene
precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus
deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es
consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa
en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe
esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en
fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con
los demás. No existe por tanto peligro.

La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en 10
algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este
nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta
idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de
cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como
renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento gringo
y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o,
lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.

Concordia: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro?

Foucault: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de saber exactamente cuáles son sus deberes
como señor de la casa, como esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus hijos
la relación debida.

Concordia: Pero, ¿no juega la condición humana, en el sentido de finitud, un papel muy importante? Usted se
ha referido a la muerte: ¿cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene
sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser
herido, está en el corazón mismo del cuidado de sí.

Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en
cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de
uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo.
Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario,
en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la
reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí
puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que
ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy
evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un
deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí
equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar,
en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer,
apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de
momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que
encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un
movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la
muerte.

Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las
relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una 11
complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?

Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el problema de las
relaciones existentes entre sujeto y verdad: ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada
interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿Cómo ha sido
posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una
serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se
le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar
este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento – en
los comienzos de los años 60 –, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de
este fenómeno. Existían, de hecho, prácticas – y muy especialmente esa importancia práctica del
internamiento que se había desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la condición para la
inserción del sujeto loco en este tipo de juego de verdad – que me reenviaban mucho más al problema de las
instituciones de poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que plantear el
problema de las relaciones poder/saber, un problema que no es para mí el fundamental, sino más bien un
instrumento que me permite analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las relaciones
existentes entre sujeto y juegos de verdad.

Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.

Foucault: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era
precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa – como la elaborada por ejemplo por la
fenomenología o por el existencialismo – y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de
saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar
es cómo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto
loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos
de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para
poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, y los juegos de
verdad, las prácticas de poder, etc.
Concordia: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?

Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre
idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones
cuando se constituye en un sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando
intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas
diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se
establecen respecto a uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica
de estas diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo que me interesa. 12

Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente – incluso quizá el sujeto sexual – era un sujeto que era el
objeto de un discurso teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los
dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de si
afecta a todos los problemas de la práctica política, de gobierno, etc. Podría pensarse que se produce en usted
un cambio tanto de perspectiva, cuanto de problemática.

Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la
consecuencia de un sistema coercitivo – el sujeto pasivo –, pero usted sabe también que el sujeto loco es un
sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a
aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la psiquiatría y en el mundo
manicomial del siglo XIX, me parece que es la ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en
sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente
en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en
sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto
se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que
se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos,
sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.

Concordia: Parecería que existe una especie de deficiencia en su problematización, a saber, la concepción de
una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de los otros,
un sujeto responsable por tanto política como filosóficamente.

Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el
término poder, y si lo hago alguna vez, es con fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de
poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente piensa
inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante, en el señor frente
al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me
refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales sean – ya se trata de una comunicación verbal, como la
que estamos teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas – el poder está siempre
presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas
relaciones son por tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas;
estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una
vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted
estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien que me sienta
intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por tanto móviles,
reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida
en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese
en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían
relaciones de poder. Es necesario pues, para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un 13
cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente
desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el otro, el poder no
puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse,
de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen
necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia – de
resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación – no existirían relaciones
de poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la
pregunta que a veces me plantean: ¿si el poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si
existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en
todas partes. No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos
casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son perpetuamente disimétricas y que el margen de
libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura
conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del
hombre: la mujer podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a tener
relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida en que todas estas
resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a invertir la situación. En los casos
de dominación – económica, social, institucional o sexual – el problema es en efecto saber dónde va a
formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación
política – en el sindicato, en el partido – y bajo qué forma – huelga, huelga general, revolución, lucha
parlamentaria –? En una situación como esta de dominación es necesario responder a todas estas cuestiones
de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la
afirmación: usted ve poder por todas partes; en consecuencia no existe lugar para la libertad, me parece
absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de
dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad.

Concordia: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de uno
mismo. El cuidado de sí del filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del hombre
libre.

Foucault: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, más que de dos formas
del cuidado de sí; creo que el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al
grado de celo con el que uno se ocupa de sí – y en consecuencia también de los otros – el puesto que ocupa el
filósofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre.

Concordia: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política?

Foucault: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y política son permanentes y
fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente.
Y bajo una forma además muy completa: por una parte está el ejemplo de Sócrates – y de Platón en el
Alcibíades y de Jenofonte en las Memorables –, que interpela a los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que 14
quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros,
pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo
aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica, para llegar a ser un buen gobernante.
Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por
otra parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo, interpelo a todo el mundo, porque todo el
mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor
servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de recompensarme, recompensarme mejor que un
vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y política, que se
desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del
alma del príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el director de la conciencia del
príncipe.

Concordia: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno mismo en el corazón de un nuevo
pensamiento político, de una política distinta a la que consideramos hoy?

Foucault: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría acercarme a problemas más
contemporáneos, con el fin de tratar de ver qué se puede hacer con todo esto en la problemática política
actual. Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo XIX – y posiblemente sería preciso
remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes – se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de
derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que
la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me
gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por tanto retomar las cuestiones que he
abordado a través de la cultura antigua.

Concordia: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía, que conduce al conocimiento de sí, y la vía de la
espiritualidad?

Foucault: Por espiritualidad entiendo – circunscribiendo esta definición este período histórico – lo que se
refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe de sufrir en
sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una
identidad entre esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más importante de la filosofía
giraba en torno al cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los
casos, en apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las
Meditaciones exactamente esta misma preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la
duda ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al definir así el modo de ser al que da
acceso la filosofía, uno se da cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el conocimiento,
y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y,
desde este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un
fundamento de la cientificidad.
15

Concordia: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento
moderno?

Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y
el cuidado de sí es la clave de todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado
en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio,
un fundamento, que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien adoptan una
forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la filosofía ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho
más histórica para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se
puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda
producir algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.

Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestión de por qué uno debería de tener acceso a la
verdad hoy, en sentido de una estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo del poder en el
sistema relacional.

Foucault: Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la
verdad, y además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión
fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la
cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha
adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido
mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de
verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación
que pueden estar ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decir las
cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un
movimiento llamado ecológico – que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo XX – que ha estado con
frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnología
legitimada en términos de verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de verdad:
únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc., se podía
hacer la crítica. Se escapaba por tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno
al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego
de la verdad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría hacer la crítica de la
política – a partir, por ejemplo, del estado de dominación de esta política indebida – pero no podría hacerse
de otro modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias, mostrando
que existen otras posibilidades racionales, enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia
situación, sus condiciones de trabajo, su explotación.

Concordia: ¿No piensa usted, en relación a la cuestión de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que
se puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que 16
tendría un estatuto particular en relación a todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que
se caracterizaría por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al poder por tanto en el
sentido de dominación-esclavitud?

Foucault: Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir
de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder – esto sería una caricatura
terrible –. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los juegos de verdad pueden ponerse en
marcha y estar ligados a relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la
locura, es decir, la organización de un saber médico en torno a individuos designados como locos, ha estado
ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también a
instituciones y a prácticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez científica o la eficacia
terapéutica de la psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas estén ligadas, por
ejemplo, – de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatría – a estructuras de poder se debe en
cierta medida a la forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso de los
matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cómo se determina lo que está bien
(verdadero) o mal (falso) en matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas sean
exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemáticas se encuentra ligado de una
cierta manera, y sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y está claro que en un
determinado número de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las
matemáticas sin tener esto en cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la actualidad, los
propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus
instituciones. En fin, está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos
de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos,
lo que uno no puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son mas que juegos de poder.

Concordia: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestión que se
plantea es la de saber quién dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de verdad se
puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego.
Foucault: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas de
producción de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto de
procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en función de sus
principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, como ganador o perdedor.

Concordia: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto…?

Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con esto un problema. Se puede observar, en lo
que se refiere a estos múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época 17
griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo
que supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de
descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su
totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en
Occidente, algo que resulta singular en relación a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.

¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se
encuentran insertos en una determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas.

Concordia: La verdad ¿no es pues una construcción?

Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construcción y otros en los que
no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta
manera: el que realiza una descripción antropológica de una sociedad no realiza una construcción, sino una
descripción – que por su parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de tal modo
que se puede decir hasta un cierto punto que es una construcción respecto a otra descripción. Ello no significa
sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de alguien. De esta
transformación de los juegos de verdad se ha dicho, que no existía nada – me han hecho decir que la locura no
existía, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cómo la
locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento
dado, en un campo institucional que la constituía como enfermedad mental confiriéndole un determinado
espacio al lado de otras enfermedades.

Concordia: En el fondo existe también un problema de comunicación en el núcleo mismo del problema de la
verdad, el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad de formular
verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como él quiere.
Foucault: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las
gentes quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder, dicen:
¡Ah, bueno, entonces, esto no es verdad!

Concordia: Lo cual está relacionado con el problema de la comunicación, ya que, en una sociedad en la que la
comunicación tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más independientes
de las estructuras de poder.

Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que está usted pensando quizá en 18
Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de
acuerdo con lo que yo hago – me parece que yo estoy mas cerca de lo que él dice –, aunque existe algo que no
veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo, la función
que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una situación de comunicación que fuese tal que los
juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, parece
pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo
malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de
poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de
determinar, la conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar disolverlas en la utopía de
una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de
gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el
mínimo posible de dominación.

Concordia: Se sitúa usted muy lejos de Sartre que decía: el poder es el mal.

Foucault: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que está muy lejos de lo que pienso. El
poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos
por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego
estratégico abierto en el que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la
pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas,
con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad
dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica
determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas – en las
que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo – los efectos
de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro,
o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario
plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de
práctica de sí y de libertad.
Concordia: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama
una nueva ética? Se trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación …

Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulación entre la preocupación ética y la
lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de
gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad individual.

Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusión a la realidad del poder
como dominación. Quizá en este caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre. 19

Foucault: Sí, pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qué se está
hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las
palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a interesarme por este problema del poder.
Actualmente tengo una visión más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de
poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten
determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea
determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros – de las situaciones de
dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y
los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy
amplio – que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se
gobierna una institución –. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas
como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación. En mi análisis del poder
existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.

Concordia: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto
mas fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo.

Foucault: No creo que el único punto posible de resistencia al poder político – entendido justamente como
estado de dominación – esté en la relación de uno a sí mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la
relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto
directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar,
instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros.
Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen
de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a
sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de
las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al
sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la
institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a
una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece,
poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad
misma de la ética.

Concordia: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el por qué de esta tendencia a querer
determinar la conducta del otro?

Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar
apetitos y deseos de intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología pero uno se
puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros está 20
hasta tal punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya preestablecidos. En una
sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos – es evidente en
las relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. – y, en consecuencia, los
deseos de determinar la conducta de los otros son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas
en relación a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más
abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta.

Concordia: ¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder?

Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más importantes de la filosofía. La filosofía
en su vertiente crítica – y entiendo crítica en un sentido amplio – ha sido precisamente el saber que ha puesto
en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan –
política, económica, sexual, institucional, etc. –. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto
del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti
mismo.

* Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller
el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia 6 (1984) 96-116.
Sobre el cuidado de sí Publicado en 5 febrero 2012 por Heriliam

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Uno de los principios morales más importantes dentro de la antigüedad es el “Conócete a ti mismo” –o también
principio délfico– en oposición al “cuidarse de sí mismo”. La diferencia entre estas dos concepciones se sitúa
entre lo interpersonal e intrapersonal; el “Conócete a ti mismo” es visto como un consejo práctico que debía ser
consultado con el oráculo, pero en el cristianismo esta idea resulta ser “(…) paradójicamente la manera de
renunciar a sí mismo.”[1] Porque se ha preferido un principio de salvación por todos los pecados cometidos en
la vida que se ha llevado. Mientras, el “cuidarse de sí mismo” se refiere a la preocupación de sí mismo, el
sentirse preocupado o inquieto de sí.

Un antecedente sobre el “cuidado de sí” se encuentra en el Alcibíades de Platón. En este contexto

Sócrates le pide a Alcibíades que a pesar de su poca educación debe de “preocuparse por sí
mismo”, para poder asumir una actitud política y una eróticidad que le permita ser el dominador
y no el dominado. La intención de Alcibíades es realizar fundamentalmente una actividad, igual que el
campesino se preocupa por sus cosechas o tierras, Alcibíades debe preocuparse por aquello que se ha propuesto
desde el principio, la ambición política. Entonces, el “preocuparse de sí mismo” no debe de entenderse como
una sumisión espiritual sino como el cuidado de una actividad.

De este modo, el “cuidado de sí” representa una forma de negar metafísicamente

cualquier relación con el alma como sustancia, pues lo que importa radica en el ejercicio que uno debe
conseguir para alcanzar un propósito. No obstante, la idea del alma para Alcibíades es considerada como un
asunto que debe ser resuelto por él mismo, ya que la posición privilegiada de Platón es el “Conócete a ti
mismo”, que supone una especie de descubrimiento de uno mismo –desde el punto de vista del principio
délfico–. De ahí, que “el conocerse a sí mismo se convierte en el objeto de la búsqueda del cuidado de sí.”[2]
Por tanto, “el cuidado de sí” es una forma también de conocimiento de sí.

“El cuidado de sí” también está relacionado con la actividad literaria, incluso en los mismo escritos de Platón es
posible observar toda una serie de pseudónimos con los que se caracterizan cada uno de sus personajes. Pero en
las Confesiones de San Agustín es más nítida la idea del “cuidado de sí” –o nuevas experiencias del yo según
Foucault– que emergen en las culturas occidentales durante los siglos I y II. En la misma escritura podemos
analizar de qué modo surgen algunas reflexiones del “cuidado de sí”.
Por ejemplo, la Carta de Marco Aurelio que escribe a Fronto, es una evidencia de que a través de la escritura es
posible notar los aspectos más singulares del “cuidado de sí”. En esta carta Aurelio “(…) habla de sí mismo, de
su salud, de lo que ha comido, de su garganta dolorida”[3] y de muchas cosas más. Aquí indirectamente sale a
reducir la relación entre cuerpo y alma –aunque para los estoicos no era tan necesario el cuerpo, al menos para
Séneca y Plinio adquiere una valiosa importancia en la reflexión filosófica– puesto que el cuerpo refleja de
alguna forma la mayor parte del estado físico y anímico de cada individuo. Por eso, Platón decía que antes de
pensar era necesario alimentarse para tener un rendimiento y concentración al momento de pensar.

La preocupación de Marco Aurelio por la salud es una forma de “cuidarse de sí”; esto es evidente especialmente
en los griegos cuando “(…) el individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal
de su conducta moral”[4] Entonces, el sí mismo se ajusta a las necesidades según la conducta moral que realice
el individuo. En cambio, “el cuidado de sí mismo” como una especie de tratamiento de la salud o del cuerpo,
22
representa una autodefensa que el mismo sujeto debe de ejercer para no traspirar enfermedades. Por eso, “el
cuidado médico permanente es uno de los rasgos centrales del cuidado de sí. Uno debe convertirse en el médico
de sí mismo.”[5]

El relato de Marco Aurelio no sólo se encuentra los aspectos fisiológicos –como el alimentarse bien, la salud y
demás– sino; la revelación de un amor homosexual que siente por Fronto. Hay que tomar en cuenta que en esa
época no era tachado como malo o inmoral, sostener una relación entre un muchacho de veinticuatro y uno de
cuarenta. En esta parte, más allá de que Aurelio manifiesta sus sentimientos hacia “otro”, se logra admirar los
detalles que constituyen todo aquello que rodea el “cuidado de sí”. Sin caer en una obsesión por decir lo que le
gusta o hace en su vida cotidiana. En este sentido está en juego una erótica que implica una trasmisión de
modos de vida pero sobre todo de una ética.

Finalmente, “el cuidado de sí” adoptó diversas significaciones durante la época helenística y Romana. Sin
embargo, Foucault recupera un sentido que está fuertemente conectado con la libertad, y la reflexión crítica
sobre cómo tratarnos a nosotros mismos no como lo que somos, más bien como lo que queremos ser. Tomando
en cuenta que somos susceptibles a cambios justamente porque somos sujetos históricos

[1] Michel Foucault, Tecnología del Yo, Barcelona; Editorial Paidós. 2010. p. 54.

[2] Ídem, p. 59.

[3] Ibídem, p. 65.

[4] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, El uso de los placeres. México; Editorial siglo XXI. 2009 p. 27.

[5] Óp. Cit, p. 67.

 23

https://www.academia.edu/14012762/Cuidado-de-s%C3%AD_en_la_actualidad_pensando_desde_Foucault

https://canal.uned.es/video/5a6f6579b1111f3a2a8b4597
 24

https://www.youtube.com/watch?v=ABzt2FuB7Io

- ?¿Cuál es el uso que hace Foucault de los antiguos?

- ?Tiene con ellos una relación ambigua: le fascinan pero los considera un gran error (por ejemplo, en la
medida en que la ética clásica es una ética elitista). A su vez, no puede valerse de la filosofía antigua con
nostalgia. Creo que llega a ella por dos razones: necesita plantear una forma de acción política que no sea
revolucionaria, cuyos cambios no se expresan bajo la forma de la toma de conciencia o de la ideología, y
se nutre de los antiguos para ver la articulación entre el gobierno de los otros (la política) y el gobierno de
sí mismo (la ética). En relación con una genealogía de las formas de poder, Foucault se pregunta si es
posible un poder no disciplinario y encuentra que los antiguos efectivamente lo tenían. Asimismo, su
lectura de la Antigüedad no es corriente: valora el helenismo, trata de que este periodo arroje luz sobre la
Modernidad y renueva el canon al rescatar textos poco transitados, como la Económica del pseudo-
Aristóteles.
La inquietud de sí contra la quietud del mundo
El último Foucault: de la resistencia al combate
Esther Jordana Lluch
El que ha perdido el mundo, quiere ganar su propio mundo

Friedrich Nietzsche
25
Si política era el nombre que dábamos a aquello que hacíamos para cambiar el mundo, ahora que el mundo no
se deja cambiar, nos aplasta su insoportable quietud. Esa quietud del mundo, sin embargo, es la que nos inquieta
y, desde esa inquietud, nos movemos… no dejamos de movernos. No hay manera de acomodarse en esta triste
silla que nos han dado para vivir, se nos queda pequeña. Así, cada tanto, nos levantamos. La dejamos vacía un
momento. Entonces, nos encontramos. Somos, durante ese breve período de tiempo, como niños que, tras haber
sido llamados al orden, alargan el juego todo lo que pueden sólo para fastidiar. Luego, volvemos a sentarnos y
volvemos a sentirnos inquietos, e intentamos hacer política desde esa inquietud.1

Introducción: la inquietud de sí

Foucault fue, sin lugar a dudas, un pensador inquieto. Desde su muerte, hace ya más de veinticinco años, su
pensamiento no ha dejado de moverse. No sólo desde la perspectiva más puramente académica, generando
innumerables tesis, artículos y congresos alrededor de su obra, sino en tanto que pensamiento. Su mirada sigue
iluminando aspectos de nuestra vida que, sin su «caja de herramientas», serían difíciles de pensar: el género, el
cuerpo, la salud, el placer o la terapia, son ejemplos de ámbitos en que su pensamiento sigue planteando
preguntas inquietantes, las que no se dejan responder a golpe de dogma.

La inquietud de su pensamiento va más allá de un mero calificativo. Cuando, en una entrevista, le preguntaban
por los ocho años de silencio tras el primer volumen de la Historia de la Sexualidad señalaba:

Soñé que llegaría un día en que sabría con antelación lo que quería decir y que no tendría más que decirlo. Ha
sido un reflejo de envejecimiento. Imaginé que había llegado finalmente a la edad que permite desarrollar lo que
uno tiene en mente. Era al tiempo una forma de presunción y una reacción de abandono. Ahora bien, trabajar es
proponerse pensar algo diferente de lo que se pensaba antes.2

Esa inquietud es pues, a la vez, desafío y condición de posibilidad del pensamiento. Este movimiento, nos lleva
también a pensar su obra como algo abierto, donde se plantean problemas y preguntas que se cruzan y
enriquecen unos a otros.

Desde una perspectiva académica, sin embargo, acostumbra a nombrarse un «último Foucault» en referencia a
las obras y cursos del último periodo de su vida.3 Una etapa un tanto desconcertante para aquellos lectores que
–quizás un tanto perplejos– observaron cómo el autor que había desempolvado el extenso archivo de la
modernidad, de pronto realizaba un peculiar giro hacia el periodo grecolatino, situando su voz en un lugar
totalmente inesperado. También una etapa desconcertante para aquellos que, habiéndole acusado de haber
«disuelto al sujeto», se vieron sorprendidos con lo que entonces denominaron como un «retorno» al mismo.

Lejos de una ruptura, revisión o replanteamiento de su obra, según él mismo expuso bajo el seudónimo de
Maurice Florence, Foucault consideraba esta última etapa como una continuación del mismo proyecto:
Michel Foucault ha emprendido actualmente, y siempre en el seno del mismo proyecto general, el estudio de la
constitución del sujeto como objeto para sí mismo: la formación de los procedimientos mediante los cuales el
sujeto es conducido a observarse a sí mismo, a analizarse, a descifrarse, a reconocerse como un dominio de
saber posible. Se trata, en suma, de la historia de la «subjetividad», si por dicha palabra se entiende la manera en
que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo.4

La obra de Foucault puede pensarse, pues, como la permanente interrogación sobre los modos de subjetivación
que han guiado nuestra cultura. Foucault aborda la historia de esa subjetividad partiendo de su constante
transformación. La interrogación que Foucault nos propone en relación al sujeto nos permite observar cómo a
través de la historia de occidente, diferentes modos, procesos y prácticas han desplazado, gestado y fijado las
formas que ha tomado esa subjetividad.
26
Afirmar que el sujeto se transforma implica, pues, considerarlo como una forma en tránsito. El sujeto «no es
una sustancia. Es una forma y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma».5 Sin embargo, esta
forma, se configuraría en la tensión en dos procesos distintos. En primer lugar, lo que denomina mecanismos de
sujeción (assujettissement) por los cuales se delimitarían ciertas formas históricas en que se constituye una
subjetividad. La sujeción sería, entonces, «el proceso de devenir subordinado al poder, así como el modo de
devenir sujeto».6 Estos procesos, analizados en su historicidad, no serían tanto determinaciones como los
límites adopta esa forma a través de complejos dispositivos de discursos y prácticas. En segundo lugar, en
tensión con estas formas históricas compartidas, pero de ningún modo homogeneizadoras, habría que señalar, a
su vez, un proceso de subjetivación. Éste sería el «proceso por el que se obtiene la constitución de un sujeto,
más exactamente de una subjetividad, que evidentemente no es sino una de las posibilidades dadas de
organización de una conciencia de sí».7 Así, la subjetividad se comprende como el resultado de esos dos
procesos. Los mecanismos de sujeción no agotan los modos de ser sujeto, dado que el sujeto, en último término,
organiza una «conciencia de sí».

Sus análisis acerca del cuidado de sí tratarán de dar cuenta de esos procesos y prácticas de subjetivación en
nuestra cultura. Procesos que no pueden confundirse ni con un repliegue del individuo,8 ni con una forma de
egoísmo9, sino que apuntan a modos de creación de ese sí mismo mediante los cuales el propio sujeto se
configura como sujeto moral.10

¿Por qué, sin embargo, retrotraerse al periodo grecolatino para estudiarlas y describirlas? Parece que la razón es
mostrar cómo en el seno del problema del cuidado de sí habrían surgido unas prácticas que, a lo largo de la
historia de occidente, se han ido diseminando y conformando en otros procesos y sirviendo a otros objetos.
Estudiarlas en la cultura grecolatina, permitiría analizarlas con mayor autonomía.11

Que sean descritas como «artes de la existencia»,12 aludiendo a un proceso estético, es debido a
que, en el contexto grecolatino, el concepto de arte remite al concepto de techné. El sí mismo se
configura de modo absolutamente singular, a partir de ciertas praxis y técnicas, y no como
realización particular de un código o norma de conducta. El estilo se entiende entonces como el
resultado de esa praxis sobre sí mismo en el proceso que da forma a un ethos entendido como
una forma de existencia. Esa estética de la existencia responde, pues, a la forma que, a través de
esas prácticas, adoptará la existencia del sujeto. De ahí señalar la vida como obra de arte, dado
que es el propio sujeto el que le da una forma a la misma.

Sin embargo, ese último periodo, esos últimos textos y cursos, no dejan de suscitar multitud de preguntas acerca
del modo en que cabe, a partir de ellos, redimensionar su trabajo. De algún modo, el Foucault que hablaba y
analizaba las relaciones de poder, parecía más explícitamente político, sin embargo, cierta defensa de lo que
denominará como una estética de la existencia parece desplazar el acento hacia una relación con uno mismo en
que podría entenderse que la relación política queda difuminada. La consigna de hacer de la vida una obra de
arte parece colocarnos en otro tipo de problemas, otra mirada que, si bien puede desplegar una ética, poco
podría decir en tanto que política.

Así pues la pregunta que articula nuestra reflexión será ¿Puede esa inquietud de sí señalarse como política? Y si
es así, ¿en qué sentido? Trataremos de mostrar cómo a través de esa inquietud, en el «último
Foucault», se despliega una redefinición de su noción de resistencia que adoptará la forma de
un combate. Un combate que, sin embargo, no reproduce un modelo antagonista de
amigo/enemigo, como tampoco se circunscribe a las relaciones de poder. Es un combate que
apuesta por desafiar nuestros modos de ser, pensar y relacionarnos para llevarlos más allá de sí
mismos. 27

1. La inquietud de sí como desafío

A través de la inquietud de sí, como movimiento que parte de uno mismo, puede reformulase una relación con
la verdad, la política y la vida. La transformación que esa inquietud de sí genera en cada uno de
ellos nos permitirá caracterizar en qué consistirá una actitud de combate que nos permita llevar
mucho más lejos la noción de resistencia.

Trazaremos un recorrido por algunos de los ejes que Foucault desarrolla en sus últimos cursos en el Collège de
France que permiten plantear esta relación. Si bien es verdad que en los dos últimos volúmenes de la Historia
de la Sexualidad publicados justo antes de su muerte se introducen sus análisis sobre el cuidado de sí, será en
sus últimos cursos donde estas prácticas despliegan su dimensión política. En ellos, el estudio de las mismas,
forma parte de un problema distinto al de la sexualidad: el del gobierno de sí y de los otros. Veremos pues cómo
a través de sus análisis del cuidado de sí se despliega una noción de verdad, una relación política y una forma de
vida que se entrelazan entre sí.

1.1. La verdad

En la primera clase del curso titulado La Hermenéutica del sujeto,13 Foucault señalaba que en la modernidad se
había producido una importante transformación en la relación entre subjetividad y verdad. En el mundo antiguo,
el sujeto sólo podía tener acceso a la verdad a condición de operar ciertas transformaciones sobre sí mismo. El
mundo moderno se inaugura para él con lo que denomina como «momento cartesiano» que no es el momento en
que Descartes escribe sus Meditaciones sino el largo proceso por el cual el sujeto moderno postula que el sujeto
puede acceder a la verdad sin que ello comporte ninguna transformación de sí mismo. Vemos aquí una primera
aproximación a una verdad que no tiene tanto que ver con una relación de conocimiento sino con un vínculo
más cercano a lo espiritual. Una verdad que sólo aparece a condición de cambiarse a sí mismo. Por otro lado,
en las primeras clases del curso de El Gobierno de sí y de los Otros14 Foucault realiza la conocida distinción
entre aquella filosofía que trata de hacer una analítica de la verdad al preguntar por las condiciones de
posibilidad del propio conocimiento, y aquella que trata de hacer una ontología del presente al tratar de
preguntarse por la actualidad, por «quiénes somos». Se aparta, en este sentido, de la verdad vinculada a una
crítica del conocimiento. Por último, en la presentación de su último curso, Le courage de la verité,15 retoma
esta distinción de otro modo, aludiendo a una diferencia entre las formas epistemológicas y las formas
«alethurgicas» en sus vínculos con la verdad. Las primeras interrogarían al propio discurso en tanto que
discurso verdadero, las segundas, apuntarían al acto del sujeto que se manifiesta diciendo la verdad, en tanto
que un acto de decir veraz. Esta última distinción coloca, pues, su interés en el modo en que un sujeto se vincula
con la verdad.
Podemos ver claramente, a través de este breve trazado, cómo Foucault parece estar realizando una búsqueda de
una verdad que nada tiene que ver con la verdad en relación al conocimiento del mundo. No son la verdad de
la ciencia ni del saber las que están en juego. Foucault intentará sacar a la luz otra relación con la verdad que no
es la que concierne al problema del conocimiento sino a la vida, al presente, a la relación con uno mismo y con
los otros. Una verdad que no se sitúa en la demarcación que deja, a un lado objetos y al otro, sujetos de
conocimiento, sino que se da entre esos sujetos en tanto que sujetos éticos y políticos. La pregunta se desplaza
entonces de la preocupación por esclarecer las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento del mundo a
la pregunta por las formas de veridicción en que un sujeto se reconoce a sí mismo como diciendo la verdad ante
sí mismo u otro(s). Para dar cuenta de esas formas de veridicción, utilizará un método distinto al que había
utilizado en sus obras anteriores: interrogará al concepto de parrhesía, no en tanto que concepto mismo, sino en
tanto que portador de una de esas formas de veridicción. Lejos de un ejercicio filológico –y del mismo modo en
que la prisión o el manicomio eran los lugares en que se hacían visibles las relaciones de poder que trataba de
28
describir– Foucault parece utilizar al concepto de parrhesía16 como un lugar de visibilización de la historia de
esas relaciones y reconfiguraciones.

Esa forma de verdad que Foucault trata de hacer visible a través de la noción de parrhesía
griega no es, pues, una verdad como adecuación/correspondencia a la realidad. Es una verdad
que hace visibles las formas, modos y praxis por los que, en una determinada lógica o situación,
un sujeto se vincula a aquello que dice. Una verdad que se hace presente sólo a través de una
cierta praxis en un discurso, en una manera concreta de ser dicha que tendrá por objetivo
generar un efecto en el interlocutor.

Foucault distingue ese modo de decir la verdad de otros que también se basan, en sus praxis, en la búsqueda de
un efecto sobre aquel al que de dirigen. Por ejemplo, podemos tratar de convencer a alguien y querer generar
como efecto que nuestro interlocutor cambie su opinión o modo de ver una cuestión. Ese uso correspondería a
una verdad demostrativa que trataría de argumentar en vistas a conseguir tal efecto. Podemos también, a través
de nuestro discurso, llevarle a que se adhiera a él o tratar de modificar la conducta de nuestro interlocutor. Ese
uso correspondería a una verdad retórica que persigue un efecto de persuasión. Podemos tratar de generar en
nuestro interlocutor un aprendizaje, mostrándole o transmitiéndole un saber. Para ello se pone en
funcionamiento una verdad pedagógica que trataría de enseñar. Podemos generar un efecto de confrontación de
opiniones, poniendo en funcionamiento una verdad erística que trataría de discutir y generar debate.17 Todos
estos modos tienen en común tratar de generar un efecto en nuestro interlocutor usando para ello distintas
praxis. También el decir veraz trata de generar un efecto en el interlocutor, pero, a diferencia de los
anteriormente señalados, ese efecto se consigue apelando directamente al otro como sí mismo, como ethos.

La manera de decir la verdad en la parrhesía reside en el efecto que produce el hecho de hablar «diciendo la
verdad». Un efecto que pone en juego, a la vez, a quien la enuncia y a quien va dirigida. El hablante asume un
riesgo, se expone a las consecuencias que se deriven del hecho de decir la verdad, aceptando incluso poner en
riesgo su propia vida.

Así, pues, la parrhesía puede definirse por los siguientes rasgos: es «una cierta manera de
hablar», de «decir la verdad», que expone a quien habla a un riesgo de modo que, quien habla,
se liga a lo que dice a través de esa franqueza, y lo hace de un modo valeroso. «Es el libre
coraje por el cual uno se liga a sí mismo en el acto de decir la verdad».18 El decir veraz es una
manera de vincularse con la verdad, un modo de ser del ethos que la profiere, un ejercicio y una
praxis, que confieren una particular relación del sujeto, que modifica y transforma las relaciones
en las que se enuncia. El sujeto asume el riesgo que comporta decir la verdad, exponiendo
incluso la propia vida.
1.2. La política

Foucault pretendía desplegar a partir de ese análisis del decir veraz lo que denominaba una «genealogía del
discurso político».19 Su objetivo era tratar de buscar cuáles habrían sido, en la historia de occidente, las formas
a través de las cuales alguien toma la palabra frente al poder y dice, de sí mismo, que está diciendo la verdad;
los modos en que alguien toma la palabra ante poder y –en nombre de una verdad, de una verdad política–
habla. Una de sus primeras formas sería la del orador público que, ante la asamblea, habla en nombre propio.
Foucault traza un breve recorrido de cómo ese decir veraz se desplaza de unas formas a otras a lo largo de la
historia. Así, señala como primer desplazamiento el momento en que esa verdad ya no se profiere públicamente
sino que es el consejero del príncipe el que arriesga su vida al decirle a éste la verdad sobre el ejercicio de su
poder. Un segundo desplazamiento lo ubica alrededor del siglo xvi con el desarrollo y la aparición del Estado.
Lo que denomina como dramática del ministro correspondería a aquél que, en nombre de una razón de Estado,
29
se dirige al monarca y le dice la verdad. En tercer lugar, la progresiva conformación de la figura del crítico que,
a partir del siglo xviii, adoptaría el papel de proferir el discurso verdadero en política. Por último, la reconoce en
la figura del revolucionario quien también, en nombre de la revolución, dice decir la verdad. Si bien en las
siguientes clases no profundizará en estos desarrollos podemos ver, a través de estas indicaciones, una posible
caracterización de ese decir veraz político a través de ciertas figuras de la historia occidental.

Foucault muestra también, a través del análisis de la parrhesía, cómo en la democracia griega, el decir veraz
introduce, en el juego democrático, una paradoja.20 Para que haya democracia, debe haber igualdad formal y
estructural en la toma de palabra y la democracia debe garantizar que el discurso veraz pueda proferirse. Sin
embargo, ese discurso veraz introduce el conflicto y la diferencia en el seno de la misma. El discurso veraz será,
pues, una amenaza constante para la democracia. Siempre se corre el riesgo de que sea silenciado para
garantizar, justamente, el juego formal democrático. Dice Foucault:

En una época, la nuestra, en que tanto nos gusta plantear los problemas de la democracia en términos de
distribución del poder, de autonomía de cada cual en el ejercicio del poder, en términos de transparencia y
opacidad, de relación entre sociedad civil y Estado, me parece que acaso sea adecuado recordar esta vieja
cuestión, que fue contemporánea del funcionamiento mismo de la democracia ateniense y de sus crisis, a saber,
la cuestión del discurso verdadero y de la cesura necesaria, indispensable y frágil que éste no puede no
introducir en una democracia, una democracia que lo hace posible y a la vez lo amenaza sin cesar.21

En esa misma clase, introduce una distinción que resulta clave para comprender su perspectiva de la política. En
relación con la democracia griega, Foucault distingue dos órdenes diferentes en el juego político: la politeia y la
dynasteia. La politeia respondería al marco formal que define un juego político dado: el modo en que se toman
las decisiones, el estatuto de esos ciudadanos, etc. Algo que, grosso modo, tendría que ver con la forma, la
organización de la ciudad en términos políticos, tanto en relación la forma (democrática, aristocrática,
oligárquica, etc.) como en relación con la constitución de la misma, la ley y sus mecanismos. Sin embargo, la
dynasteia, remitiría a tres cuestiones: 1) al juego efectivo del poder, a «la formación, el ejercicio, la limitación y
también la garantía aportada al ascendiente que algunos ciudadanos ejercen sobre los otros»22 2) a «los
procedimientos y técnicas por cuyo intermedio se ejerce el poder», en la democracia griega, el discurso veraz
que persuade 3) al político en sí mismo,23 a su ethos, a la relación consigo mismo y con los otros. Foucault
señala:

Es el problema de la política, e iba a decir de la política como experiencia, es decir, entendida como cierta
práctica obligada a obedecer determinadas reglas, ajustadas de cierta manera a la verdad, y que implica, por
parte de quienes participan en ese juego, una forma específica de relación consigo mismo y con los otros.24

Así pues, la parrhesía constituye una «noción bisagra» entre una y otra, entre «lo que toca al problema de la ley
y la constitución y lo que toca al problema del juego político». En ese análisis de la parreshía –y su arraigo en
la politeia– Foucault cree encontrar nada más y nada menos que:
las raíces de una problemática que es la de las relaciones de poder inmanentes a una sociedad y que, diferente
del sistema jurídico institucional de ésta, hace que ella esté efectivamente gobernada.

En otras palabras, aparece en el mismo origen de la democracia la tensión entre las formas de gobierno, las
reglas, las normas formales del juego político, y las praxis, los ejercicios, los modos en que el juego político se
ejerce. Foucault no ha dejado de referirse a este problema a lo largo de toda su obra insistiendo, una y otra vez,
en que hay que plantear problemas a la política y, hacerlo, no en tanto que los modos y formas que ésta adopta
institucional y jurídicamente una sociedad –o no sólo en base a ello– sino en el modo en que, dentro de esas
reglas de juego, se ejerce, efectivamente el juego político. Es decir, el modo en que en una sociedad, unos
individuos gobiernan a otros a través de ciertas praxis y ejercicios.

La distinción que acabamos de realizar nos permite plantear otro de los problemas que despliega en este curso:
30
la relación entre filosofía y política. ¿Debe la filosofía pensar sobre cuál es el mejor de los sistemas políticos
posibles? ¿Debe argumentar y plantear alternativas claras? A la pregunta qué puede decirle la filosofía a la
política, Foucault responde con contundencia: nada. Si por «decir algo» se entiende algo así como que el
filósofo –la filosofía– debe decirles a los hombres cómo deben ser gobernados o cuál es su verdad. La filosofía,
en este sentido, no tiene nada que decirle a la política. Sin embargo, eso no significa que la filosofía no tenga
ninguna tarea que realizar respecto a la política. La filosofía, como veremos, se vinculará a ese decir veraz en
tanto que «actividad que consiste en hablar con veracidad, practicar la veridicción con referencia al poder».25

En esa historia del decir veraz, Foucault señala cómo la función parresiástica inicialmente señalada como una
función política en la democracia griega se desplaza hacia la filosofía. A partir de su lectura de la Carta VII de
Platón, Foucault afirmará que la filosofía, lo real de la filosofía, no tiene que ver con el logos, con el discurso,
sino debe ser también ergon: tarea. ¿Cuál es esa tarea? ¿Cuál será ese real de la filosofía? Justamente, ese acto
de veracidad, la voluntad de decir la verdad. Y la prueba de esa veracidad será, justamente, el coraje de hacerlo
a quien ejerce el poder. Así la filosofía no dice a la política qué hacer, sino que, al introducirse en su juego, la
filosofía hará su prueba de realidad. ¿Cuál será esa prueba de realidad de la filosofía? Foucault señala que para
que el discurso filosófico pueda ser real debe, en primer lugar, ser escuchado. La primera prueba será pues, la
escucha que se brinde al discurso filosófico (primer círculo: el círculo de la escucha); la segunda, será que la
filosofía no sea un mero discurso, un mero logos, sino que sea ejercido como una práctica, una práctica
cotidiana, en la propia vida, el trabajo del sujeto sobre sí mismo (segundo círculo: el trabajo sobre sí); la tercera
prueba de realidad será un modo particular de conocimiento, el conocimiento filosófico, que no se alcanzará por
sí mismo (a través de la enseñanza de textos), ni puede aprenderse por mathemata, sino por la práctica asidua de
otros modos de conocimiento26 (tercer círculo: el circulo del conocimiento).

La filosofía hace, pues, su prueba de verdad en función de la escucha que se le brinde, en tanto que sea ejercida
como una práctica en la propia vida y en tanto que se llegue a ella como consecuencia de ejercitar otros modos
de conocer. Para Foucault, la filosofía moderna será caracterizada como «una práctica que, en su relación con la
política, hace la prueba de su realidad». Señala entonces, en sus conclusiones al curso, los límites que la
filosofía debería preservar respecto al ámbito político, ético y epistemológico. Vale la pena que reproduzcamos
por entero el fragmento:

… la filosofía [tanto moderna como antigua] se equivoca, o, en todo caso, se equivocaría, al pretender decir qué
hacer en el orden de la política y cómo es menester gobernar. Se equivocaría si quisiera decir qué pasa con la
verdad o la falsedad en el orden de la ciencia. Cometería asimismo un error si se atribuyera la misión de liberar
o desalinear al sujeto. La filosofía no tiene que decir lo que hay que hacer en la política. Tiene que ser una
exterioridad permanente y reacia con respecto a la política, y de ese modo será real. Segundo, la filosofía no
tiene que dividir lo verdadero de lo falso en el ámbito de la ciencia. Debe ejercer perpetuamente su crítica con
referencia a lo que es embuste, engaño e ilusión y de ese modo practicará el juego dialéctico de su propia
verdad. Tercero y último, la filosofía no tiene que desalinear al sujeto. Debe definir las formas en las cuales la
relación consigo puede eventualmente transformarse. La filosofía como ascesis, la filosofía como
crítica, la filosofía como exterioridad reacia a la política: creo que éste es el modo de ser de la
filosofía moderna. Ése era, en todo caso, el modo de ser de la filosofía antigua.27

1.3. La vida

Nos queda desplegar el último de los aspectos que anunciábamos: cómo a través de esa inquietud de sí se
inscribe una relación distinta con la vida.28

Foucault inscribe dentro de la noción de cuidado de sí en la cultura griega un punto de inflexión que resultará
fundamental en nuestra tradición.29 En el seno de esa noción se produce una escisión a partir de la cual esa
verdad ligada al cuidado de sí tomará dos vertientes posibles: como cuidado del alma o como forma de vida. 31
Desde la primera vertiente se tomará el principio de «conócete a ti mismo» como sinónimo del conocimiento
del alma. Esta vía del sí mismo como alma (psikhé) inaugurará toda una serie de prácticas destinadas a combatir
todo aquello que pueda llevar al alma al desorden y al caos. Este principio instaura el «sí mismo» vinculado al
cuidado del alma como una realidad ontológica distinta al cuerpo. A través de esta distinción, se origina un
modo de pensar la relación alma/cuerpo que atraviesa toda la historia occidental, caracterizado por Foucault
como una «metafísica del alma». En la segunda vertiente, ese mismo cuidado de sí, se caracterizará como el
modo de ser y de hacer a lo largo de la existencia. Al partir de la vida, y del modo de conducirse en ella, la
distinción entre alma y cuerpo carece de sentido: ambos forman parte esencial en el modo de conducirse a
través de esa vida examinada. El sí mismo como vida (bios) instaura, en contraste a esa «metafísica del alma»,
la cuestión de la «estética de la existencia». Lejos de apuntar a la centralidad de la primera en detrimento del
olvido de la segunda, Foucault nos advierte que, entre ambas, hay una interferencia constante a lo largo de
nuestra tradición.

Esta escisión marcará otro punto importante: el modo de concebir el mundo otro. Desde la perspectiva de la
«metafísica del alma» el mundo otro será aquél al que aspirar a través de la contemplación del alma. Desde la
perspectiva de la «estética de la existencia» ese mundo otro aparecerá vinculado a la interrogación por el modo
de vida de aquel que pretende cuidar de sí. Una forma de vida verdadera que será la vida otra. Punto de
bifurcación, por tanto, entre el inicio de la metafísica occidental como «metafísica del alma» en relación al
mundo otro, y la vida verdadera en el marco de la «estética de la existencia» en relación a la vida otra.

Esa «estética de la existencia» como preocupación por el modo de conducirse en la propia vida fue, en la
cultura grecolatina, un problema recurrente y central. Foucault centra su mirada en el cinismo y lo convierte en
eje que articula la problematización de esa vida verdadera en la antigüedad. ¿Por qué su especial interés en el
cinismo? Porque, como veremos, en él se dan de modo especialmente conjugado todos los elementos que hemos
ido desplegando: un modo de decir veraz que tendrá como misión dar a esa vida una forma de
combate; un modo de vida verdadera que tendrá como misión hacer presente una vida otra; un
modo de relación con el mundo que tratará de apelar constantemente a un mundo otro.

Foucault no pretende analizar esas praxis y problemas para afirmarlos como prescripción. Tampoco pretende
apuntar a ningún «olvido» que haya que resarcir sacándolos a la luz. Más bien, de lo que se trata, es de mostrar
cómo la cultura occidental no ha dejado de plantearse una y otra vez esos problemas. Cómo el problema de la
vida otra y del mundo otro pueden recorrerse, en diferentes momentos, y bajo distintas formas, a través de
nuestra historia. Foucault trata de leer,30 desde esta perspectiva, tres formas de militancia aparecidas en el siglo
xix, como modos de retomar esa pregunta fundamental por la propia vida en relación a una vida otra y una
vida verdadera: la militancia «bajo la forma de sociedades secretas» y «vida revolucionaria» de principios del
siglo xix; la militancia «como organización visible e institucionalizada en el campo político» que surge segundo
tercio del siglo xix adoptando, entre otras, la forma de sindicato; y la militancia que, finales del siglo xix,
aparece como «testimonio de vida» y «escándalo de la verdad; como «ruptura con los hábitos y valores de la
sociedad», cuyas formas encuentra en el nihilismo, el anarquismo europeo y el terrorismo.

La pregunta filosófica por la vida verdadera, se desplaza en la historia de occidente, bajo la forma de vida
revolucionaria. Ningún interés, pues, en el cinismo en sí, si no es por esa virtud de aglutinar, de modo
entrelazado, una de las preguntas centrales que atraviesa nuestra cultura: la interrogación, que parte de la propia
vida y el propio mundo, por la vida verdadera y el mundo otro.

En relación al problema sobre la conducción de la propia vida que atraviesa la cultura griega, Foucault señala
que el cinismo no es, en sus principios, nada original. Sí lo es, en cambio, en el modo de abordarlos. Partiendo
de los mismos principios de describen una vida verdadera en esa tradición, acaba volviéndolos contra sí
mismos y con el objetivo que, de ella, puedan aparecer una vida otra y un mundo otro. En el cinismo, el coraje
32
de la verdad nada tiene que ver con una «valentía política» en que alguien demuestra su coraje arriesgando su
vida por una verdad. En el cinismo, ese coraje, pasa por exponer la propia vida, arriesgar la vida en sí misma. Es
un combate que muestra ese coraje a través del propio modo de vida y no dentro del discurso que se profiere. El
cinismo es, para Foucault, una actitud –que se manifiesta a lo largo de la historia de occidente– desde la cual la
vida se manifiesta como escándalo para los demás. La militancia cínica no es una militancia cerrada, sino que se
realiza en un «medio abierto». Tampoco es una militancia que se dirija a un grupo determinado de personas,
sino que «se dirige a todos». No parte de ninguna educación, de ningún conocimiento, ni los exige. Lo que
intenta la militancia cínica no es intentar formar a la gente, ni convencerla, sino de sacudirla, efectuar de modo
brusco y violento un cambio que les convierta.

¿Cómo realizan esta sacudida? Partiendo de esos mismos principios compartidos culturalmente. Lo que intentan
es tratar de modificarlos mediante una inversión (retournement) de ellos mismos, llevarlos al límite, forzarlos
sobre sí mismos hasta convertirlos en escandalosos.

Esos principios compartidos culturalmente, comunes a las diversas tradiciones filosóficas,

definían la vida verdadera a través de cuatro rasgos: una vida no disimulada, una vida
independiente, una vida recta y una vida soberana. Veamos brevemente cómo se caracterizaban
estos principios en la cultura griega para comprender cómo los cínicos promovieron ese
retournement31 que los acababa convirtiendo en escandalosos:

— La vida verdadera como una vida no disimulada: para los griegos, quien lleva una vida verdadera
no se esconde ante los demás de sus intenciones ni de sus fines. Su vida da forma coherente y visible al modo
en que se piensa y lo que se hace. Por lo tanto, no hay nada que esconder o disimular puesto que se muestra a la
vista de todos.

Los cínicos, alteraron este principio convirtiéndolo en escandaloso bajo la dramatización en la desnudez e
impudor. Tomaron literalmente ese principio de no disimulo y lo hicieron materialmente presente en su vida. El
cínico se muestra absolutamente ante los otros: no tiene casa, no tiene vestido, come en público, se
masturba en público, incluso se suicida en público. No hay ningún ámbito privado, ni de intimidad; no hay nada
en la propia vida que no se haga visible ante los demás. Convierte así, a través de esas prácticas, el propio
principio de la vida no disimulada en escándalo. Aplicando literalmente el principio de vida verdadera como no-
disimulo, hace saltar el código del pudor al que estaba implícita o explícitamente asociado.

— La vida verdadera como vida independiente: para la cultura griega, esto significaba liberarse de la
dependencia de todo elemento externo o interno. Esta independencia tomó dos formas en la tradición: como una
estilística de la pureza, conseguir que el alma que sea independiente a cualquier desorden que pueda altearla o
como una estilística de la independencia, alcanzando autarquía o autosuficiencia.
El cinismo subvirtió este principio bajo la forma de la dramatización en la pobreza. Un desapego absoluto por
la riqueza, que se muestra de modo material, efectivo, real, activo. Una conducta efectiva de pobreza que busca
endurecerse, que se esfuerza por buscar nuevos límites. El cínico se afirma en la propia miseria, en la
mendicidad como dependencia absoluta de los otros. Pero más allá de esto, según Foucault, a lo que se expone
mediante estos actos es a una escandalosa afirmación del deshonor. El cínico se exponerse al desprecio de los
otros, a resistir sus críticas.

— La vida verdadera como vida recta: en la tradición griega la vida debía conducirse conforme a un
nomos y un logos, conforme a unos principios y reglas. La vida debía adecuarse a las leyes, costumbres,
convenciones que organizaban la vida en común de los hombres.

Los cínicos llevaron este principio al extremo manifestando su repulsión del hombre como razonable y humano. 33
Cuestionaban cualquier regla o principio a través de la dramatización en la animalidad, llegando a no
cuestionar el incesto o la antropofagia.

— La vida verdadera como vida soberana: por último, sólo podía considerarse que alguien llevaba una
vida verdadera si éste era dueño de sí mismo, si no se dejaba alterar, si llevaba una vida que gobernaba por sí
mismo, una vida dueña de sí misma. Esa soberanía es aquello que uno posee y de lo que no se le podrá despojar.
Este rasgo de gobierno de sí mismo adoptaba por ejemplo, en la tradición socrática o estoica, la forma de
combate ante los infortunios de la vida o ante los propios deseos.

En el cinismo este principio de soberanía adopta la forma de vida militante. Lo que combate el cínico es aquello
que afecta por entero a todos los hombres, tanto las convenciones como los vicios. El combate cínico se
presenta como combate dirigido a la humanidad entera con el objetivo de cambiarla en su ethos, en su manera
de vivir. Esta militancia se realiza, como decíamos, en medio abierto, dirigida a todos, interpelando a los
hombres para sacudirlos y convertirlos bruscamente. Es una militancia que apunta a cambiar el mundo en su
acción.

El famoso principio de «conócete a ti mismo» que el oráculo de Delfos comunicó a Sócrates daba lugar, como
habíamos señalado, a esa historia de la «metafísica del alma».

Sin embargo, Foucault parece encontrar en el principio que el Oráculo comunicó a Diógenes «alterar el valor de
la moneda», aquello que articula otro de los temas fundamentales de nuestro pensamiento: cómo transformar el
mundo en que vivimos, la vida que llevamos, para que devengan un mundo otro y una vida otra. Foucault
encuentra en el cinismo una formulación –digamos «no-metafísica»– que, partiendo de la propia experiencia en
el mundo, promulga «una vida cuya alteridad debe conducir al cambio del mundo. Una vida otra para un
mundo otro». En vez de enunciar los principios de una vida distinta, el cinismo convierte este
principio en «la practica de un combate en el horizonte del cual hay otro mundo.» «Alterar el
valor de la moneda», será pues, introducir, en la propia vida entendida como combate, esa
alteridad.

La vida filosófica como vida cínica32 aparecerá como una vida con una misión de combate. Un
combate, en primer lugar, respecto a sí mismo, como endurecimiento (acepta privarse, acepta los insultos). Para
el cinismo, paradójicamente, este endurecimiento permite reforzar el vínculo con el género humano entero. El
insulto se opondrá «de modo disimétrico» a una «relación de afección», a una «afirmación de un vínculo
filantrópico, de amistad». «La inversión del desapego que el cínico se exige a sí mismo, conlleva a un vínculo
ético y universal con el género humano.» El filósofo cínico aparece como el que «vela en el sueño de la
humanidad», el que vela por todos. Se muestra «útil» a todos los hombres. Su cuidado de sí consiste,
justamente, en «velar por el cuidado de los hombres». ¿Cómo realizará ese cuidado? «dirigiéndose a todos los
hombres» para tratar de generar una transformación en ellos, en su ethos, en su forma de vivir. Su actividad
política consistirá en «mostrar a los hombres que la verdadera política no es sólo una cuestión de guerra o paz,
de la organización dentro de la ciudad (las tasas, los impuestos) sino de la libertad, la servidumbre, la bondad o
el infortunio del género humano entero. No es una política de la ciudad, ni del estado, sino del mundo entero».
El cínico «se encuentra asociado al gobierno del universo». El cínico se ocupa del género humano entero y de sí
mismo en tanto que forma parte de él. Para el cinismo «el cuidado de los otros coincide con el cuidado de sí.»
Apela a los hombres para que cambien su conducta e intenta generar, con ello, un cambio en la configuración
del mundo. Lo que el cínico no deja de repetirles a los hombres a través del escándalo de su conducta es que
«están buscando la naturaleza del bien y el mal donde no se encuentra».

El objetivo que guía el principio de «alterar el valor de la moneda» será, entonces, afirmar que «la verdadera
vida es una vida otra». El cínico muestra –hace presente, manifiesta– con su propia vida, con su forma de
34
vivirla, que la verdadera vida tiene que ser una vida otra. El coraje de la verdad se manifiesta, no en aquello
que dice, sino en la forma que da a su vida de modo que haga aparecer la vida verdadera, en el modo de
mostrarles a los hombres, a través de su forma de vivir, que un mundo otro debe emerger de éste a través de una
vida otra:

Yo vivo de manera otra y, por la alteridad misma de mi vida, os muestro que aquello que vosotros buscáis está
en otro lugar que donde lo buscáis, que el camino que tomáis es otro en relación al que deberíais tomar.33

2. De la resistencia al combate

Hemos mostrado, hasta aquí, dos cuestiones: en primer lugar, que la inquietud de sí se inscribe en las prácticas
que constituyen un modo de subjetivación. Un modo de subjetivación que se articula siempre junto a modos de
sujeción caracterizados históricamente. En segundo lugar, hemos visto cómo, a través de la inquietud de sí, se
caracterizaba un modo de relacionarse la verdad, la política y la vida. En relación al modo de vida que
caracterizaba la filosofía cínica, hemos visto aparecer esa noción de combate por la cual, la propia vida, se
configura como un desafío a las convenciones para reivindicar una vida otra. Como veremos, será atravesando
de nuevo estos ejes como podremos dar cuenta de una forma de combate que nos permita llevar más allá la
noción de resistencia. Es necesario sin embargo detenernos un momento aún para dar cuenta de cómo esa
noción de resistencia había sido caracterizada por Foucault como inherente a las relaciones de poder.

La noción de poder en Foucault, su modo de analizarlo y abordarlo ha sido, al tiempo que lo ha consagrado
como «el filósofo del poder», aquello que más malentendidos ha ocasionado en relación a su modo de
comprenderlo. Su intento de analizar el poder fuera de la tradicional vinculación al Estado o a los «Aparatos de
Estado» ocasionó innumerables polémicas en la recepción de su obra. Foucault tuvo que insistir, una y otra vez,
que ese desplazamiento no tenía por objeto mostrar que «todo es poder» –como algunos decían– sino insistir en
que, con independencia del poder político o económico, las relaciones que se establecen entre los individuos
incorporan ciertas regularidades, formas y límites, mediante los cuales se «conducen las conductas» de otros.
Sólo desde esta perspectiva aparecen, ante nosotros, toda una serie de formas y modos de relacionarse, entre sí
de los individuos, que nos permite describir a través de qué prácticas y modos determinados, bajo la
legitimación de qué discursos concretos, y con qué formas históricas, se produce, efectivamente, esa
«conducción». Una vez nombradas estas prácticas como «relaciones de poder» podemos ver más claramente
cómo esos modos de «conducción de los individuos» no eran visibles bajo los análisis clásicos del poder
económico o estatal:

Estas luchas, ya sean las relativas a la locura, a la individuos enfermedad mental, a la razón ya la sinrazón, ya se
trate de las concernientes a las relaciones sexuales entre, las relaciones entre sexos, ya sean luchas en torno al
medio ambiente ya lo que se llama ecología, ya afecten a la medicina, la salud y la muerte, tienen un objeto y
unas miras muy precisos que les confieren importancia, miras completamente diferentes de las que persiguen las
luchas revolucionarias y que merecen al menos que se las tome en consideración tanto como a éstas, Lo que
denominamos, desde el siglo xix, la Revolución, lo que persiguen los partidos y los llamados movimientos
revolucionarios es esencialmente lo que constituye el poder económico…34

Las prácticas de poder estudiadas por Foucault permiten analizar no sólo los modos concretos a través de los
cuales esos poderes políticos y económicos «conducen» nuestras conductas. Esas prácticas permiten ver
también cómo, lejos de pertenecerles de modo original, participan de unos modos históricos de conformarse y
configurarse que no son ajenos en las demás relaciones. Por eso Foucault no dejó de insistir una y otra vez en
que esas relaciones sólo se podían describir desde un marco de libertad. El poder no es «lo otro» de la libertad
en términos absolutos, sino que sus límites siempre se establecen en tensión a ciertos modos, prácticas y
ejercicios determinados. Las relaciones de poder se despliegan siempre sobre sujetos libres:

Eso quiere decir que siempre tenemos la posibilidad de cambiar la situación, que tal posibilidad existe siempre
35
No podemos colocamos al margen de la situación, y en ninguna parte estamos libres de toda relación de poder.
Pero siempre podemos transformar la situación. No he querido decir; por tanto, que estamos siempre
entrampados, antes bien, al contrario, que somos siempre libres. En fin, y dicho brevemente, que siempre cabe
la posibilidad de transformar las cosas.35

El nominalismo que Foucault reivindicaba para comprender el poder como una «relación
estratégica»,36 inscribe, en esa relación, la comprensión de la libertad. Por descontado, en el seno de las
relaciones de poder hay un riesgo de dominación, pero cuando ésta se hace efectiva significa que, en esa
relación de poder, se ha anulado toda posibilidad de maniobra, toda distancia, todo margen de respuesta.

De ahí que Foucault tampoco se cansó de repetir que «no existen relaciones de poder sin resistencias».37 La
resistencia es, de entrada, decir «no» en el seno de una relación de poder, imponerle un límite. Ese «no» será
decisivo en aquellos momentos en que lo que está en juego en esa relación de poder es que, de no oponer
resistencia, esa relación se convierta en una relación de dominio que anule por completo cualquier libertad. Sin
embargo, esa sería tan sólo su forma mínima: «Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero,
naturalmente, en ciertos momentos, esto es muy importante. Hay que decir «no» y hacer de ese «no» una forma
de resistencia decisiva.»38

Más allá de esa resistencia como límite a una relación de dominio, la resistencia consistiría en una intervención
en el juego mismo de esas relaciones que aspira a modificarlas: «No se trata tanto de un enfrentamiento en el
interior de los juegos, sino de resistencia ante el juego y de rechazo del mismo juego.»39 Así, en una situación
dada y ante una relación de poder concreta, la resistencia no sólo implica imponer un límite –decir «no»– sino
abrir la posibilidad de no participar en ese juego.

La descripción y crítica de los procesos que daban forma al sujeto en la modernidad no tenía por objetivo
mostrar sus mecanismos con el fin de aspirar a liberarnos de ellos. Pensar que algo así como un sujeto
«auténtico» o «verdadero», surgiría al liberarlo de esos modos de poder, significaría seguir anclado a la noción
del poder como «represión». Para Foucault, el sujeto no es una forma mediante la cual las relaciones de poder
limitarían y oprimirían a un a un «verdadero» sujeto. El objetivo por tanto, no es pensar un sujeto aprisionado
en ellas al que habría que liberar. El sujeto es esa forma:

se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto
enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado
número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos
cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su
naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me
parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin mas.40
Desde la perspectiva de la inquietud de sí, la libertad es caracterizada como una «actitud del
individuo respecto de sí mismo, la forma en que asegura su propia libertad respecto de sus
deseos, la forma de soberanía que ejerce sobre sí». La ausencia de ese ejercicio activo sobre sí
mismo conlleva «la esclavitud de uno por uno mismo». Por tanto, no es un ejercicio de
pasividad sino, bien al contrario, «es un poder que ejercemos sobre nosotros mismos en el poder
que ejercemos sobre los demás.»41

Así, sea cual sea el modo en que históricamente se redistribuya la relación entre el gobierno de sí y de los otros
(los modos de sujeción y los modos de subjetivación), la emancipación posible no es un estado respecto al de
sumisión. La emancipación, desde la perspectiva del gobierno de uno mismo, puede contemplarse como una
praxis, arraigada en la manera en que, en el seno de unas relaciones dadas, se realiza esa libertad.42 Así pues,
36
sus análisis sobre el poder, sus largas descripciones sobre los modos de ejercerse, tratan de hacer visibles cuáles
son esas relaciones en que estamos inmersos. El gobierno de sí siempre se configura en una relación de tensión
con el gobierno de los otros. Los límites entre uno y otro se reconfiguran de modos distintos a lo largo de la
historia de Occidente, pero aquellos modos de poder que nos interpelan en el presente –y que se inscriben
siempre en esa tensión con la libertad– nos llevan a preguntarnos por la manera en que nos conducimos
respecto a ellos. La posibilidad de emancipación y la autonomía parten de la tensión de esas relaciones. Si el
poder, decía Foucault, es «conducción de conductas», conducirnos a nosotros mismos pasará,
irremediablemente, por establecer una relación de tensión con el modo en que, en ciertos ámbitos, momentos o
lugares, somos conducidos. La manera en que nos relacionamos con ese modo de conducirnos traza el límite en
esas relaciones, que siempre se efectúan en una forma de gobierno dada y en una relación de poder concreta.
Las praxis de liberación, en resumen, no tienen que ver con anular las relaciones de poder per se, sino con el
modo de conducirnos respecto a ellas. Tras estas aclaraciones en torno al concepto de resistencia, podemos ver
mejor cómo ésta se inscribe en la posibilidad de intervención y modificación de las relaciones de poder que se
establecen entre los individuos.

Nos queda, pues, mostrar cómo esa noción de combate que hemos visto aparecer en el último curso de Foucault,
nos permite articular todo lo que hemos desplegado hasta ahora y posibilita llevar mucho más lejos la noción de
resistencia.

Hemos visto cómo través de la inquietud de sí se reformulaban las relaciones que el sujeto establece con la
verdad, la política y la vida. La noción de combate nos permite trazar un hilo en ese recorrido:

La inquietud de sí comportaba: a) en relación a la verdad: dirigirse a los demás de forma veraz,

aún a riesgo de uno mismo, b) en relación a la política: una praxis de desafío a los ordenes
establecidos a la vez que una praxis de la filosofía, c) en relación a la vida: un modo de
conducirla tratando de dar forma a nuestra existencia.

El combate sería aquella actitud que se configura a través de una inquietud de sí y mediante la
cual el sujeto da a su vida la forma de una vida política. Una vida política que no tendrá por
misión convencer ni confrontarse con los demás, sino que tratará de hacer de ella, en sí misma,
a través de sus prácticas, un desafío ante las limitadas formas que aceptamos como vida . Lo que
da a esa vida la forma de vida política, será una actitud permanente de modificarse a sí misma tratando de hacer
visibles los límites comunes en que vivimos. Aunque se dirige a los demás en actitud combativa, no lo hace
tratando de argumentarles nada, ni persuadirles, ni enseñarles, ni siquiera discutir con ellos. Trata de dirigirse a
los demás apelándoles en tanto que «sí mismos», aspirando a generar una conmoción que les lleve, por sí
mismos, a cuestionarse los límites de su propia vida. Trata de mostrar, con coraje y, a través de su modo de
vida, que esa vida compartida, la vida que se organiza bajo los principios convencionales que la marcan y
delimitan, no es una vida verdadera.

Podemos ver, al fin, a través de esta perspectiva, cómo la obra de Foucault no ha dejado mostrarnos, en todos
sus ámbitos, las dimensiones de ese combate: un combate del pensamiento que desafía ciertos modos de saber,
un combate de las relaciones que desafía ciertas relaciones de poder, y un combate de uno mismo que desafía
ciertos modos de sujeción:

–Un combate del pensamiento que busca activamente pensar de otro modo, lo que significa, no sólo
aceptar sin cuestionar el pensamiento que nos viene dado, sino que activamente trata de realizar esa torsión
sobre el mismo, de interrogarlo, de ponerlo en crisis. ¿Por qué ese gesto de violencia constante contra el propio
pensamiento? Justamente para imprimirle ese movimiento que impida que, en su quietud, aquello que le había 37
convocado a interrogarse, que es siempre una situación concreta, que se inscribe en una lógica particular y con
unas determinadas relaciones, se convierta en certeza. Esa clase de certezas, que se nos aparecen posteriormente
como eternas y ahistóricas, son las que se vuelven contra nosotros impidiéndonos pensar nuestro propio
presente y nuestra situación concreta. Para evitarlo, es necesario imprimir constantemente ese doble
movimiento entre el presente que convoca a pensar y la imposibilidad de hacerlo sin arrancarle al pasado
aquello que nos presenta como verdades demasiado repetidas como para poder desafiarlas.

–Un combate del poder que busca activamente relacionarnos de otro modo. Que interroga constantemente
no sólo cómo se producen y reproducen esas relaciones, sino también cómo mutan, qué nuevos lugares y modos
ocupan. Las relaciones que construimos entre nosotros participan, pero no se agotan, en aquellas que tratan de
conducirnos. Se trata de interrogar, desde dentro, qué tipo de relaciones, en qué situaciones y bajo que modos –
desde la premisa que una relación de poder es aquella en que hay una reciprocidad en la relación de fuerzas– esa
relación de fuerzas se desequilibra deviniendo dominio. Se trata, por supuesto, de resistir a cualquier relación de
dominio diciendo «no» desde dentro. Pero también de buscar, en nuestros modos de relacionarnos,
modos otros. De ahí la insistencia en hacer proliferar nuestros modos de relación y nuestros vínculos. ¿Qué
espacio inmenso de posibilidades políticas se abre en nuestros modos de relacionarnos? ¿Qué espacio inmenso
de complicidades, de alianzas, de vínculos posibles entre nosotros cabe inventar? Una política de la
amistad43 es una política que busca inventar otros nombres a la amistad, crear
modos nuevos en esas relaciones, modificarlas, ampliarlas. El nosotros del partido político
ponía esas relaciones en suspenso, como si en una abstracción de identidades, una identidad política, fuese no
sólo idéntica a si misma, sino a otras, en virtud de unas ideas. El nosotros que construimos a partir de
vínculos afectivos pone en el centro esos afectos, las complicidades, las vidas particulares,
acompañándose unas a otras en su individualidad a través del tiempo. ¿Acaso no hay un abismo
de posibilidades entre una forma y otra? ¿Entre lo común como identitario que borra la singularidad de
las experiencias y las singularidades que borran las experiencias comunes y compartidas? Quizás desde estas
experiencias comunes y compartidas, puedan surgir esas complicidades que lleven, en todo caso, a formar un
«nosotros» que se constituya como «comunidad de acción»44 en ese combate.

–Un combate de sí mismo que busca activamente ser de otro modo. Eso significa, como hemos
visto, dar forma a nuestra existencia. Es un movimiento que parte de uno mismo en que el
inconformismo, lejos de una actitud de confrontación y negación de aquello que conforma la
experiencia, se convierte en una praxis activa de formarse, de darse forma. Esa praxis, lejos
partir de la identidad del sujeto, parte de la no-identidad de la experiencia. Es a partir de ella
desde la que se traza esa forma que no es, ni tiene por objetivo, ser idéntica a sí misma. De ahí
el desplazamiento de una subjetividad presa de esa «metafísica del alma» hacia la posibilidad de
concebir la vida como obra de arte. Ese combate, doloroso, intempestivo, que nos arranca de
nuestras certezas, no podría estar más lejos de una vida estetizada. Es una existencia a través de
la cual el sujeto, lejos de atarse a una identidad, clama: «No me pregunten quién soy, ni me
pidan que permanezca invariable».45

Por último, hemos visto aparecer, apenas en el último minuto de su obra, un combate que apunta, de modo
inquietante, a señalar un mundo otro. Una enunciación que no deja de sorprendernos. «Cambiar el mundo» ha
sido siempre el modo de apelar, desde la crítica de este mundo, a un horizonte político. Pero parecería que desde
Foucault, no sólo la «toma de poder» sino la pretensión misma de «cambiar el mundo» resultaría extraña a su
pensamiento. Y, sin embargo, en el último párrafo de las notas de su última clase antes de su muerte escribía:

Pero aquello en que querría insistir para finalizar es esto: no hay instauración de la verdad sin 38
una posición esencial de la alteridad; la verdad, no es nunca lo mismo; no puede haber verdad
más que en la forma del otro mundo y de la vida otra.46

Ese mundo otro y esa vida otra no son, como hemos visto, ninguna instancia trascendente a este mundo y esta
vida. Es, justamente, volviendo el mundo contra sí mismo y la vida contra sí misma –en ese gesto de
retournement– como se introducía la alteridad. Una alteridad que tiene que ver, pues, con un desplazamiento,
con una apertura, fruto de ese combate del pensamiento, de las relaciones y de la propia identidad. Un combate
que, en último término, busca activamente pensar, relacionarse y ser de otro modo. Un combate que, a
través de convertir la propia vida en un desafío, trata de hacer posible una vida otra y un mundo
otro.

3. La inquietud en el impasse

No podemos cambiar la sociedad, a no ser que cambiemos estas relaciones.

Foucault

El juego de palabras con que iniciábamos nuestra reflexión es deliberadamente falso. No hay ninguna quietud
del mundo. Para hablar así, hay que hacer una trampa previa, cerrar el mundo sobre sí mismo, darlo por hecho,
explicarlo todo de una tajada, en una sola imagen, en un sólo movimiento. Esa sensación de «suspenso» del
impasse, «la incapacidad de aferrar los posibles» en «un tiempo movido por una dialéctica sin finalidad»47
quizás sea, simplemente, el rastro que deja tras de sí una «gramática política» que lo ha llevado a su propia
«crisis de palabras». Sin embargo, eso no significa afirmar que «la palabra esté en crisis», sino que, aquello que
la pone en crisis, es inscribirla en una gramática que no es ya la nuestra. La palabra nos llega entonces vacía,
muerta, «desacoplada de la experiencia».48 Nada más vano que tratar de formular otra gramática. Habrá que
aprender, antes que aspirar a ello, a dar palabra a nuestra experiencia. Aprender a tientas a nombrar nuestra
experiencia en ese impasse. Y no es en el interior de un «nosotros» donde cabe buscarla, sino que, más bien, al
tratar de nombrarla, quizás alcancemos a reconocernos en una experiencia común que haga posible la formación
futura de un «nosotros»:

el problema justamente es saber si, en efecto, es en el interior de un «nosotros» donde conviene colocarse para
hacer valer los principios que se reconocen y los valores que se aceptan, o si no es preciso, elaborando la
cuestión, hacer posible la formación futura de un «nosotros». El asunto es que no me parece que el «nosotros»
deba ser previo a la cuestión; no puede ser sino el resultado –y el resultado necesariamente provisional– de la
cuestión tal como se plantea en los términos nuevos en que ésta se formula.49
Y esa palabra que nombre nuestra experiencia, tendrá que partir de una palabra veraz, de un modo de atarnos a
la palabra desde la cual hablemos desde nosotros mismos y nos dirijamos a los otros. Una palabra que no se
dirija al otro en tanto que «conciencia» sino en tanto que «ethos», en tanto sí mismo, en tanto que alguien que
comparte una experiencia de este mundo y no necesariamente unos valores o concepciones, de antemano, sobre
un mundo otro. Dirigirnos al otro desde la verdad de las propias vacilaciones, las propias dudas, tratando de
nombrar la propia experiencia; desde la verdad de una palabra a la cual uno se ata en combate contra este
mundo. Esa palabra que habla desde la experiencia, no lo hace desde la experiencia de lo ya vivido, sino desde
los límites que ese mundo común impone a las experiencias que hacemos de nosotros mismos.

Quizás por esa razón la relación entre política y terapia50 nos interrogaba. ¿No recoge la terapia esas praxis
sobre uno mismo que formaban parte del proceso de subjetivación? ¿No se da en esa experiencia terapéutica un
intento de darse forma a sí mismo que pone en cuestión los modos de sujeción que nos atraviesan? Y, a la vez,
39
en tanto que hoy esos modos de sujeción atraviesan lo terapéutico, ¿no nos muestra lo problemático de esa
relación entre política y terapia hoy, en tanto que articula la tensión entre unos modos de sujeción y unas praxis
de subjetivación de sí mismo? Nuestro impasse atraviesa también nuevos modos de experiencia, nuevas
relaciones de saber y de poder que interrogar.

Si hemos jugado con las categorías de inquietud y quietud es porque, ante la movilización total51 propia de
nuestro presente, sólo cabe oponerle un movimiento distinto: la inquietud como movimiento que parte de uno
mismo. Un movimiento que, como hemos visto, no puede confundirse con el movimiento de la movilización:
no puede confundirse con la movilización del sí mismo como marca, ni como la movilización de la vida como
proyecto, ni como la movilización del mundo como capitalismo hecho realidad.52 Son movimientos
absolutamente antagónicos.

Es un movimiento que no sólo consiste en no abandonarse a lo que ya (se) es y resistir(se) a dejarse movilizar
desde la inercia, sino que opone un movimiento de combate que tiene como punto de partida combatir(se). Una
inquietud que es, por otro lado, a la vez movimiento y desasosiego; el movimiento y desasosiego que imprime,
en nosotros, este impasse. Combatir este impasse preguntándonos cómo, desde nuestra propia vida, podríamos
dar cuerpo a aquello a que, de modo un tanto enigmático, apuntaban esas últimas palabras de Foucault:
combatir para hacer posible la verdad de una vida otra en un mundo otro.

* Ester Jordana Lluch, beca del Programa de Formación de Profesorado Universitario (FPU—2009) del Ministerio de Educación. Universidad de Barcelona, Facultad
de Filosofía, Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura.

1. La noción de «inquietud de sí» responde a la traducción en francés de la noción de «souci de soi». Es la expresión que Foucault utiliza para traducir las nociones de
cura sui (expresión latina) y épiméleia heautou (expresión griega) que analiza en sus últimas obras. Nos permitimos, sin embargo, hacer uso del juego que permiten los
términos de souci/inquietud, a la vez, como sinónimo de cuidado o preocupación y como movimiento o agitación.

2. Foucault, M., Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales: vol. III, Barcelona, Paidós, 1999, p. 369.

3. La periodización de su obra suele distinguir un primer periodo «Arqueológico», más o menos vinculado a una interrogación por el Saber, de La historia de la locura a
La Arqueología del saber, un segundo periodo «Genealógico», más o menos caracterizado como una interrogación por el Poder, de Vigilar y Castigar hasta el primer
volumen de Historia de la Sexualidad, y un tercer periodo, los dos últimos volúmenes de Historia de la Sexualidad, en que se interrogarían los modos de Subjetividad.

4. Ibid., p. 365.

5. Foucault, M. Dits et Écrits vol. IV 1980-1988, París, Gallimard, 1994, p.718.

6. Butler, J Mecanismos psíquicos del poder: Teorías sobre la sujeción, Madrid, Cátedra, 2001 p. 12.

7. Foucault, M. Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p. 390.

8. «incapaz de sostener, ante su mirada, entre sus manos, para sí mismo una moral colectiva –por ejemplo, de la ciudad– y que, frente a la dislocación de esta moral
colectiva ya no tendría, en lo sucesivo más que ocuparse de sí mismo», Ibid., p. 28.
9. En relación a cierto «dandismo moral» o como «estadio estético e individual insuperable» Ídem.

10. Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, Madrid, Siglo XXI, 2006, p. 25.

11. «Hasta entonces había considerado el problema de las relaciones entre el sujeto y los juegos de verdad a partir, ya sea de prácticas coercitivas –como en el caso de la
psiquiatría y del sistema penitenciario–, o bien de formas de juego teóricas o científicas –como el análisis de las riquezas, del lenguaje y del ser vivo–.Ahora bien, en mis
cursos del Colegio de Francia he intentado captar dicho problema a través de lo que se podría denominar una práctica de sí que, a mi juicio, un fenómeno bastante
importante en nuestras sociedades, desde la época grecorromana –incluso a pesar de que no haya sido estudiado–. Estas prácticas de sí han tenido en las civilizaciones
griega y romana una importancia y, sobre todo, una autonomía mucho mayor que posteriormente, cuando fueron hasta cierto punto bloqueadas por instituciones
religiosas, o de tipo médico y psiquiátrico.» Foucault, M., Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p. 394.

12. «Por ellas hay que entender las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí
mismos, mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo.» Foucault, M., Historia
de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, Op. Cit., p. 9.

13. Foucault, M. «Clase del 6 de Enero de 1982» Hermenéutica del sujeto Curso College de France (1982), Madrid, Akal, 2005, p. 13 y s.
40
14. Foucault, M. «Clase del 5 de Enero de 1983» El Gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), Op.cit., p. 39.

15. Foucault, M. «Clase del 1 de Enero de 1984» Le Courage de la verité. Cours au Collège de France (1983-1984), París, Gallimard/Seuil, 2009, pp. 3-19.

16. La noción de parreshía, desplegada desde múltiples aspectos, aparece a lo largo de los tres últimos cursos publicados que Foucault dictó del College de France. Sin
embargo, Foucault impartió una serie de conferencias en la Universidad de California, en Berkeley en otoño de 1983 centradas en este concepto. La traducción en
castellano de estas conferencias ha sido realizada por Fernando Fuentes Megías y ha sido publicada como Foucault, M. Discurso y verdad en la antigua Grecia,
Barcelona, Paidós, 2004.

17. Foucault, M. «Clase del 12 de Enero de 1984» El Gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), Op. Cit., pp. 58-90. Pese a insertarse en una
pragmática, la noción de parreshía no se asemeja a los enunciados preformativos tal como J. Austin los caracterizó. Foucault alude a esta distinción argumentando en
qué aspectos la parreshía aparece como lo opuesto a esos enunciados.

18. Foucault, M. El Gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), Op. Cit., p. 82.

19. Ibid., «Clase del 12 de enero de 1983», pp. 85-89.

20. Ibid., «Clase del 2 de febrero de 1983», pp. 161-195.

21. Ibid., p. 195.

22. Ibid., p. 170.

23. Vinculado a esta tensión apunta a alertar que le parece peligroso que el desplazamiento de la política a lo político, en muchos análisis contemporáneos, puedan
enmascarar el conjunto de problemas que, justamente se despliegan en ese juego político de la dynasteia, Ibid. 2009, p. 171.

24. Ibid., p. 171.

25. Ibid., p. 240. Seguiremos, en este punto, las clases correspondientes al 16 y 23 de Febrero de 1983.

26. Platón señala, en la explicación que da Foucault, cinco niveles: el nombre (ónoma), la definición (logos), la imagen (eidolon), la ciencia (episteme) –que es también
opinión recta (orthé doxa) y nous. La quinta forma de conocimiento, que permitirá conocer la cosa misma (to on), su esencia, pese a estar presente ya en el cuarto nivel,
sólo puede aprehenderse en el vaivén a través de los otros modos de conocimiento. Al pasar del nombre a la definición, de la definición a la imagen y de la imagen al
conocimiento, se llegará a captar el ser mismo. Ibid., 2009, p. 258.

27. Ibid., p.359.

28. Para desarrollar este punto nos centraremos en el último curso que Foucault impartió en el Collège de France: Le Courage de la verité. (1983-1984). Dado que no
existe todavía traducción al castellano ofrecemos un resumen de algunos de estos desarrollos manteniendo entrecomilladas las expresiones literales que hemos traducido
directamente.

29. Foucault, M. «Clase del 29 de Febrero de 1984» Le Courage de la verité. Cours au Collège de France (1983-1984), Op Cit., pp. 145-161.

30. Ibid., «Clase del 29de Febrero de 1984», pp. 163-170.

31. Ibid., «Clase del 14 de Marzo de 1984», pp. 213-245 y «Clase del 21 de Marzo de 1984», pp. 246-278.

32. «Clase del 28 de Marzo de 1984», pp. 281-309.

33. Ibid., p. 288 [la traducción es nuestra].

34. Foucault, F. Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p. 128

35. Ibid., p. 423.

36. «Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que
se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.» Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol.1: La Voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 1989, p.98.

37. Foucault, M., Microfísica del poder Madrid, La Piqueta, 1979, p. 171.

38. Foucault, M., Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p.423.

39. Ibid., p. 120.

40. Foucault, M., Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit, p. 394.
41

41. Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, Op. Cit., pp. 88-89.

42. En su texto «¿Qué es la Ilustración?» en que analiza el homólogo texto kantiano, hará énfasis en este aspecto en relación a la perspectiva kantiana de «emancipación»
de la «minoría de edad» del hombre. Texto publicado en Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., pp. 335-352. Esos análisis habían sido ya
abordados en la «Clase del 5 de Enero de 1983» El Gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), Buenos Aires: FCE, 2009, pp. 17-56.

43. Rodrigo Castro dedica todo un capitulo a contemplar ese vinculo entre el cuidado de sí y las relaciones de amistad desde una perspectiva ética. Castro, R. «Cap. XII
El cuidado del otro» en Foucault y el cuidado de la libertad. Ética para un rostro de arena, Santiago de Chile, LOM, 2008.

44. En relación al momento en que él escribía Historia de la Locura y, respecto a aquellos autores que también interrogaban los mismos problemas desde la
«antipsiquiatría» Foucault señala: «Entre Laing, Cooper, Basaglia y yo mismo, no había ninguna comunidad ni ninguna relación. Pero el problema que se planteó para
aquellos que nosotros habíamos leído, y también para algunos de nosotros, era el de saber si era posible constituir un «nosotros» a partir del trabajo hecho y que fuera
de tal naturaleza que formara una comunidad de acción», Ibid., p. 356.

45. Foucault, M. La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI, 2009, p. 30.

46. Foucault, M. Le Courage de la verité. Cours au Collège de France (1983-1984), Op. Cit., p. 311 [la traducción es nuestra].

47. «Inquietudes en el impasse» introducción a cargo Colectivo Situaciones en VVAA (Coord. Colectivo Situaciones) Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del
presente, Buenos Aires, Tinta Limón, 2009.

48. Ídem.

49. Foucault, M., Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p. 356.

50. Espai en Blanc. «La sociedad terapéutica», Revista n.º 3-4, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 2007.

51. López Petit, S. La movilización total: breve tratado para atacar la realidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2009.

52. Ídem.

http://espaienblanc.net/?page_id=623
El debate ético entre Michel Foucault y
Pierre Hadot (con alguna nota política incorporada)
Luis Roca Jusmet
Rebelión
La ética, entendida como arte de vida, y la política, que es la forma de gobierno de la sociedad, son necesarios y complementarios.
Pero ocupan espacios diferenciados que hay que mantener. Voy a hablar en este artículo de ética y no de política, aunque sin perder la
perspectiva de la segunda. Lo voy hacer refiriéndome a dos filósofos franceses, Michel Foucault y Pierre Hadot. Nacieron
respectivamente los años 1926 y 1922 y se conocieron al final de sus vidas, antes de la prematura muerte del primero.

Pierre Hadot es un filósofo francés planteó una lectura muy sugerente de la filosofía antigua como una forma de vida, como una ética.
Michael Foucault se interesó al final de la vida por la filosofía como arte de vida y se inspiró en los mismos textos, aunque desde una
perspectiva muy diferente.

La muerte prematura de Foucault malogró un debate que podía haber sido muy fructífero entre él mismo y Pierre Hadot.. Mientras las
referencias de Foucault a Hadot son puntuales y académicas, Pierre Hadot formula tras la muerte del anterior una crítica respetuosa
pero clara a la lectura del anterior sobre la filosofía antigua. Las vidas de Pierre Hadot y de Michel Foucault, a pesar de ser de la
misma generación y de un origen social relativamente similar ( familias conservadoras de la pequeña o mediana burguesía)
radicalmente diferentes. Hadot tiene un carácter estable y una vida relativamente convencional mientras que Foucault tiene una
personalidad difícil y tortuosa y una vida bastante inestable, moviéndose siempre en los límites de la transgresión. Pero en la madurez
42
Foucault parece buscar la serenidad que Hadot, por su parte, ya parecía haber encontrado.

Su formación filosófica es, por otra parte, radicalmente diferente. Casi podríamos decir que Hadot se forma en las tradiciones que
Foucault odia ( la escolástica primero, la fenomenología y el existencialismo después). A Foucault tampoco le interesa inicialmente la
filosofía antigua, que desde siempre apasiona a Hadot. La filosofía de Hadot tiene una continuidad y en ella encuentra su coherencia,
mientras que Foucault es buscada trabajosamente la coherencia desde la discontinuidad las crisis y la rupturas.

El método filosófico de Hadot y Foucault es muy diferente. El de Pierre Hadot es un método filológico riguroso, de ir a las fuentes, de
mantener la fidelidad al autor para entender lo que quiso decir a través del texto. Critica el que se quiera interpretar libremente a los
textos, como si fueran independientes del autor, y también que se sea poco riguroso. Foucault defiende la lectura del texto que Hadot
criticaba y él mismo reconozca sus limitaciones filológicas. Sin embargo Hadot siempre respetó a Foucault, seguramente porque
entrevió en él una genialidad que permitía considerarle una excepción.

Michel Foucault plantea lo que él llama "el cuidado de sí", que también denomina una estética de la existencia. Se trata
de un
trabajo interno que nos transforma para permitirnos acceder a una manera de ser serena, a un autodominio que
nos permite una búsqueda singular del placer. Este trabajo consiste en una serie de ejercicios: la escritura sobre
sí para auto-observarse, la eliminación de la preocupación por el futuro para vivir el presente ; la meditación
sobre el pasado reviviendo los recuerdos placenteros. Se trata de desarrollar el propio poder para ser libre, para
no estar esclavizado ni a uno mismo ni a los otros. Cómo hacían los antiguos, dice Foucault, hay que ser
ecléctico y utilizar en cada momento lo que nos interesa más de cada escuela.

Hadot considera que Foucault se equivoca en varias cosas cuando recoge lo que dicen los antiguos. Considera, par decirlo con más
precisión, que lo hace para eliminar algo que era fundamental para ellos, pero que los modernos en cambio queremos negar. Se trata
de adquirir una perspectiva universal, tanto desde el punto de vista de identificarse con el Cosmos como del de hacerlo con el conjunto
de la Humanidad. Pero para ello hay que olvidarse de uno mismo, para ir más allá del propio yo. En caso contrario caemos, como
considera que Foucault, en una especie de dandismo que no deja de ser un culto narcisista a la propia imagen.

Foucault piensa que es la influencia del cristianismo la que considera que la preocupación por el propio yo es algo egoísta y que da a
esta palabra un sentido absolutamente negativo. Desde este punto de vista la crítica de Hadot sería para Foucault la expresión de un
prejuicio que vendría dado por su formación cristiana. Lo mismo ocurre con su rechazo del placer como objetivo.
Se plantean aquí varias cuestiones pero me parece que la fundamental es que detrás de cada planteamiento hay una perspectiva
antropológica radicalmente diferente. Hadot es un espiritualista y Foucault es un materialista y, como dice Wilhelm Scmidt, la
felicidad va ligada al sentido. Pero el que habla de felicidad es Hadot, no Foucault, que habla del placer. La felicidad dice Hadot sólo
la encontramos en el presente pero es un presente que nos trasciende, es un estremecimiento sagrado, Hadot habla de
sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo y és a él al que aspira la filosofía como forma
de vida Hadot y la propia lectura que hace de Nietzsche es mística. El trabajo interno es entonces un ejercicio espiritual
para transformarse saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación con la
comunidad humana, es una planteamiento humanista de base cristiana.

Foucault sigue la línea abierta por Marx, Freud y Nietzsche. Lo único que hay es un mundo físico, material del que los humanos
formamos parte de una manera extraña. Para Marx es la capacidad de transformar esta realidad material de manera creativa la que
nos hace humanos. Para Freud los humanos nos separamos de la naturaleza al incorporarnos al mundo de la cultura, de la civilización
y esto nos convierte en animales permanente insatisfechos y es la creatividad de la sublimación la que nos da la mejor salida. Para
Nietzsche es la apuesta trágica por la vida de unos animales no acabados lo que nos singulariza y la única salida afirmativa es la
creación de los propios valores. El polémico y sugerente filósofo esloveno Slavoj Žižek nos dice que la diferencia entre
idealismo religioso y materialismo es que en el primero la verdad está ligada a un sentido trascendente y en el
segundo no. Foucault busca la relación entre el sujeto y la verdad pero sabiendo que ambos son producciones sociales y que
ninguna tiene sentido. Hadot busca en cambio la verdad en el sentido del ser. En el tema del arte de vivir podemos decir lo mismo, la
diferencia entre el espiritualismo y el materialismo pasa por el vínculo entre el vivir humano y el sentido. Para el espiritualista
Hadot hay un sentido y la felicidad pasa por descubrirlo a través de esta renuncia a lo individual, al yo. Para
Foucault no hay sentido trascendente, no porque todo sea material, sino porque lo espiritual es una
producción de lo material. La espiritualidad es entonces esta autocreación de la propia vida que solo puede
nacer de la propia singularidad, una transformación de sí mismo. Es un ejercicio espiritual porque nos
transforma internamente en alguien diferente de aquel que el Otro, que los otros han producido. Porque nos permite 43
ser lo que somos, como diría Kierkegaard, desarrollando lo más propio, lo más singular. Pero no el sentido de buscarnos a nosotros
mismos, nuestra autenticidad. No hay nada que buscar, lo que hay que hacer es crear, inventar, construir. Foucault reivindica aquí el
aforismo aparecido en La gaya ciencia de Nietzsche en el que dice que uno debería crear su vida dándole un estilo a
través de una práctica constante y el trabajo cotidiano . Foucault, por otra parte, siempre ha criticado el humanismo y la
propia idea de felicidad .

Hay tres elementos importantes en este "cuidado de sí" que significa el arte de vivir. En primer lugar se trata de trabajar para
hacer salir esta singularidad, para encontrar una libertad interna. Pero Foucault no ocupa el lugar del Otro que da consejos de
como actuar, cada cual debe elaborar su ética a partir de los materiales biográficos y bibliográficos de que dispone. A estos ejercicios
no los llama espirituales pero utiliza un termino poco atractivo, que es curiosamente el que Nietzsche rechaza más ( aunque con ciertas
paradojas) : ascetismo. Otra cosa es que cuando Foucault habla de este "cuidado de sí" de los antiguos sea necesario un otro, un amigo
que nos diga la verdad. En este sentido no habría aquí el peligro narcisista que parece advertir Hadot. El segundo aspecto importante
del arte de vivir es el autogobierno, el dominio de sí a través del dominio de las pasiones. Finalmente hay un tercer aspecto que
es la búsqueda del placer, término que marca una diferencia clara entre los materialistas que lo reivindican y los
espiritualistas que, como Hadot, lo rechazan. Para Foucault hay que olvidarse de nuestra obsesión por el deseo para volver a
centrarse, como los antiguos, en una buena manera de entender el placer.

Lo que propone Foucault es hacer de nuestra vida una obra de arte pero esto no hay que entenderlo en un sentido esteticista, narcisista.
Pienso que es una propuesta este trabajo de hacer de la propia vida esta construcción singular a través de la cual regulamos nuestra
manera de vivir de manera placentera y de esta manera le damos un valor que no va ligado a un sentido que no existe. La escritura
sería aquí la manera como cada cual se explica así mismo toda esta construcción de la propia vida, esta manera de gobernarse a sí
mismo. Hay por lo tanto una dimensión práctica y una dimensión narrativa. Es el mensaje algo desesperado de Foucault que
recoge la propuesta de Nietzsche de creación de los propios valores, es decir, de la propia vida. Sin los
presupuestos espiritualistas de Hadot no hay otra salida al nihilismo que este trabajo de autocreación. Otra cuestión es que esta
dimensión ética necesite de un complemento político si no queremos caer en una propuesta individualista narcisista que puede ser
capitalizada muy bien por el neoliberalismo. El ideal emancipatorio de Foucault plantea que no puede ser nunca un ejercicio de
dominación sobre el otro y siempre implica el cuidado de los demás.

Pierre Hadot no tuvo una vida politizada . Estuvo vinculado un tiempo al CFDT, una alternativa ambigua de sindicalismo cristiano
autogestionario. Su espiritualismo le condujo a la defensa de un humanismo cristiano que no se tradujo ni en un compromiso político.
La vida de Foucault sí estuvo, en cambio, muy politizada. Militó poco tiempo en el Partido Comunista Francés por era demasiado
crítico como para aceptar su dogmatismo y sus estructuras burocráticas. Tras el Mayo francés simpatizó con los jóvenes maoístas que
surgieron de este movimiento pero tampoco se dejó fascinar por la ilusiones sectarias. Intentó facilitar que hablaran aquellos a los
que nadie escuchaba : los presos, los locos... Se le criticó mucho por su entusiasmo por la revolución iraní pero nos olvidamos que
fue un movimiento popular liberación como el que hoy tenemos en Túnez ( donde Foucault apoyó los movimientos democráticos
cuando trabajó allí como profesor universitario) o en Egipto. Otra cosa es como acabó pero las expectativas en aquellos momentos
estaban abiertas.

Lo cierto es implicó en muchas luchas concretas por la libertad, siempre resistiendo contra formas de dominio opresivas.
En los
últimos años defendió radicalmente los derechos humanos, pero no entendidos como un ideal sino como la
concreción de una emancipación frente a algo insoportable. Un antiguo debate con Chomsky iba en esta línea, ya que el
primero reivindicaba los derechos humanos en nombre de la naturaleza humana y la justicia. Foucault siempre desconfió de estos
términos. Por una parte el humanismo cristiano había sido la ideología del liberalismo como forma de gestión del capitalismo. Por otra
hasta Stalin se había declarado un humanista. Era para él un término vacío que podía servir para justificar cualquier cosa y del que más
valía desprenderse. Respecto a la justicia le parecía también un término ideológico que ocultaba lo que realmente era la política, que
siempre eran relaciones de poder.

En todo caso su propuesta ética, como preocupación por la vida individual, como respeto de la singularidad, me parece necesaria para
la buena vida que evidentemente lo ha de ser de todos y necesita por tanto una dimensión política. Foucault, por otra parte, siempre lo
afirmó. Me parece que sigue siendo la buena caja de herramientas que siempre quiso ser para la lucha por la libertad, en el sentido más
noble del término. La emancipación pasa por la conquista de las libertades públicas pero también de las individuales, vale la
pena no olvidarlo.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su
libertad para publicarlo en otras fuentes.
44

Pierre Hadot y Michel Foucault: dos visiones

diferentes sobre la filosofía como forma de vida

Foto: Pierre Hadot

Foto: Michel Foucault

Luis Roca Jusmet

La filosófica práctica tiene una dimensión fundamental en la ética, entendida aquí en el sentido antiguo, como un
arte de vivir, como una forma de vida noble. Desde perspectivas y trayectorias diferentes dos filósofos franceses,
Pierre Hadot y Michel Foucault han intentado extraer lo que podemos aprender de las escuelas filosóficas
grecorromanas. Nacidos con pocos años de diferencia (Hadot en 1922, Foucault en 1926) hasta muy tardíamente
no coincidieron en sus intereses.

Michel Foucault nace en una familia burguesa y conservadora de la ciudad de Poitiers. Tuvo una infancia
típicamente burguesa y una educación católica. El año 1943 aprueba el bachillerato y se traslada a París para
entrar en la ENS, examen que no aprueba peo por influencia de sus padres entra en el Liceo del barrio Latino. A
través de Jean Hypollitte tiene una formación filosófica básicamente hegeliana. En 1946 entra en la ENS, donde
es un estudiante insociable y conflictivo, con una homosexualidad mal llevada por la intolerancia del entrono.
Estudia las corrientes de moda en Francia, que son la fenomenología y el existencialismo. Se hace amigo y se
forma con el historiador de la ciencia Georges Canhilheim, muy crítico con al psicología, que tenía un gran interés
por Foucault.
45
Políticamente entra en el PCF por influencias del filósofo marxista Louis Althusser, pero no se compromete
prácticamente en una militancia activa. Se interesa por la psiquiatría y la lectura. Conoce y traba amistad con Paul
Veyne, un historiador muy lúcido del mundo antiguo grecolatino y con Georges Dumézil, uno de los iniciadores
del estructuralismo con el estudio de los mitos y las religiones indoeuropeas.

Presenta una tesis sobre Kant, de quien recogerá el término de arqueología, que será la noción que orientará su
primera etapa de trabajo filosófico original. Publica con influencia durante los años 60 los libros sobre
arqueología del saber. Pero en la formación de Foucault hay básicamente una doble línea de influencias: por una
parte Maurice Blanchot y Georges Bataille ( a través de los cuales accederá a Nietzsche) y por otra el
estructuralismo de Levi-Staruss y de Georges Dumeziel. El año 1966 consigue una plaza como en Túnez y en
1967 volvió a París pero se mantuvo al margen de las revueltas de mayo del 68. Consiguió una plaza en la
Universidad de Nanterre como profesor de Psicología pero poco después prefiere dar Filosofía en la
Universidad de Vincennes y apoya a los estudiantes radicales y entra en contacto con los maoistas de Gauche
Prolétarienne. En 1970 consigue una cátedra en el College de France que dejó vacante su amigo Jean Hyppolite.
En los años 70, bajo inspiración nietzscheana, empieza su genealogía del poder. Empieza el compromiso
político de Foucault en los GIP ( Grupo de información de las prisiones) y participando en luchas concretas,
como la defensa de los luchadores antifranquistas condenados a muerte- El año 1975 viaja a California, paraíso
gay de la tolerancia, y el 1968 a Tokio, donde experimenta la meditación zen.1976 empieza un proyecto
continuamente revisado : La historia de la sexualidad. En los años 80 Foucault reorienta su proyecto de Historia
de la sexualidad y dedica los volúmenes 2 y 3 a las tecnologías del yo al servicio de la vida como obra de arte.
Su material los textos griegos y latinos en su defensa de la filosofía como arte de vida. En 1982 dará un
seminario en el College de France en esta línea que titulará La hermenéutica del sujeto.

Morirá de SIDA el año 1984.

Pierre Hadot nace en 1922 en París en una familia pequeñoburguesa de madre muy católica y padre escéptico.
Poco después su familia vuelve a Reims, donde vivirá hasta 1954.Tuvo una educación muy religiosa y una
infancia de salud delicada. En la adolescencia tuvo experiencias místicas y se acercó a la filosofía entendiéndola
como a una experiencia transformadora. A los 15 años entra en el Gran Seminario y el año 1939 aprueba el
bachillerato. Realiza lecturas de místicos ( como San Juan de la Cruz y Teresa de Ávila) En 1944 se ordena
sacerdote y se forma filosóficamente en una línea tomista. Se interesa igualmente por la poesía de Rilke y por la
filosofía de Bergson, de Heidegger y de Nieztsche. También influye sobre él el existencialismo y busca una
conciliación entre éste y el tomismo y toma como ejemplo a Jacques Maritain.. El año 1949 entra en el CNRS y
se empieza a separarse del mundo eclesiástico : se independiza económicamente de la Iglesia y se distancia de
ella porque condena, bajo la influencia de Pio XI, lo que más le interesa, que es la filosofía de Teilhard de
Chardin. Más tarde, el año 1953, dejará los hábitos y se casará por primera vez, matrimonio poco afortunado
que acabará en una separación once años. En 1953 empieza a estudiar en profundidad historia y la filología,
para así poder estudiar mejor los textos antiguos. En los años 1958-60 forma parte del grupo Esprit dirigido por
Paul Ricoeur., descubre a Wittgenstein y entra en contacto de la mano de su amigo el islamista Henri Corbin
con el grupo Eranos. En este tiempo se dedica básicamente al estudio de Plotino ( al que dedicará viente años de
su vida, traduciéndolo Pràctique de Hautes Etudes, sección Ciencias Religiosas. Conoce a una alemana, experta
en filosofía antigua, que se llamaba Ilsetrud Marten, con la que se casará dos años después y que será muy
importante en la evolución de su pensamiento. Con ella formará también una familia estable que le acompañará
hasta el final de sus días. El año 1982 entra como profesor en el College de France, precisamente a instancias de
Michel Foucault, y el año 1991 se jubila. El año 2002, poco después de cumplir los 80, recibe el
doctorado honoris causa de Laval ( Quebec). Murió el año 2009, a los 87 años.

La muerte prematura de Foucault malogró un debate que podía haber sido muy fructífero. Mientras las
referencias de Foucault a Hadot son puntuales y académicas, Pierre Hadot formula tras la muerte del anterior
una crítica respetuosa pero clara a su planteamiento. Sin duda hay un debate de fondo muy interesante sobre la
manera como ambos defienden la filosofía como forma de vida y en como interpretan a los antiguos según 46
sus diferentes perspectivas. El debate que filosóficamente sería posible y fecundo se vuelve imposible. Es
curioso comparar cómo trayectorias tan diferentes pueden converger en la madurez, a partir del interés mutuo
que manifiestan a partir de 1980 ( Pierre Hadot tiene 58 años y Michel Foucault 54). Foucault apoyará en este
momento la candidatura de Pierre Hadot para la cátedra del College de France, que por cierto conseguirá.

Las vidas de Pierre Hadot y de Michel Foucault, a pesar de ser de la misma generación y de un origen social
relativamente similar ( familias conservadoras de la pequeña o mediana burguesía) radicalmente diferentes.
Hadot tiene un carácter estable y una vida relativamente convencional mientras que Foucault tiene una
personalidad difícil y tortuosa y una vida bastante inestable, moviéndose siempre en los límites de la
transgresión. Pero en la madurez Foucault parece buscar la serenidad que Hadot, por su parte, ya parecía haber
encontrado.

Pero una comparación superficial podría hacernos creer que estamos en la oposición entre un filósofo
académico que sería Hadot, frente a otro antiacadémico que sería Foucault. Pero esta dicotomía es falsa porque
ambos son a la vez académicos y antiacadémicos. Los dos se dedican profesionalmente en instituciones
académicas y se implican en ellas. pero también tienen una concepción de la filosofía más allá de lo académico.
Para los dos, aunque de diferente manera ( Hadot lo dice explícitamente y Foucault de manera más oblicua) la
filosofía es una forma de vida y una experiencia interna. Sí es cierto que la concepción de la filosofía
de Hadot es mucho más convencional que la que defiende Foucault.

Su formación filosófica es, por otra parte, radicalmente diferente. Casi podríamos decir que Hadot se forma en
las tradiciones que Foucault odia ( la escolástica primero, la fenomenología y el existencialismo después). A
Foucault tampoco le interesa inicialmente la filosofía antigua, que desde siempre apasiona a Hadot. La filosofía
de Hadot tiene una continuidad y en ella encuentra su coherencia, mientras que Foucault es buscada
trabajosamente la coherencia desde la discontinuidad las crisis y la ruptura.

El método filosófico de Hadot y Foucault es muy diferente. El de Pierre Hadot es un método filológico riguroso,
de ir a las fuentes, de mantener la fidelidad al autor para entender lo que quiso decir a través del texto . Critica
el que se quiera interpretar libremente a los textos, como si fueran independientes del autor, y también que se
sea poco riguroso ( Hadot 1990; Hadot 2004; Bosh-Veciana, 2010). Foucault defiende la lectura del texto que
Hadot criticaba y él mismo reconozca sus limitaciones filológicas ( 1987a). Sin embargo Hadot siempre respetó
a Focault, seguramente porque entrevió en él una genialidad que permitía considerarle una excepción.

Michel Foucault plantea lo que él llama "el cuidado de sí", que también denomina una estética
de la existencia. Se trata de un trabajo interno que nos transforma para permitirnos acceder a
una manera de ser serena, a un autodominio que nos permite una búsqueda singular del
placer. Este trabajo consiste en una serie de ejercicios : la escritura sobre sí para
autoobservarse, la eliminación de la preocupación por el futuro para vivir el presente ; la
meditación sobre el pasado reviviendo los recuerdos placenteros. Se trata de desarrollar el
propio poder para ser libre, para no estar esclavizado ni a uno mismo ni a los otros. Cómo
hacían los antiguos, dice Foucault, hay que ser ecléctico y utilizar en cada momento lo que nos
interesa más de cada escuela.
Hadot considera que Foucault se equivoca en varias cosas cuando recoge lo que dicen los antiguos. Considera,
par decirlo con más precisión, que lo hace para eliminar algo que era fundamental para ellos, pero que los
modernos en cambio queremos negar. Se trata de adquirir una perspectiva universal, tanto desde el
punto de vista de identificarse con el Cosmos como del de hacerlo con el conjunto de la
Humanidad. Pero para ello hay que olvidarse de uno mismo, para ir más allá del propio yo. En caso contrario 47
caemos, como considera que Foucault, en una especie de dandismo que no deja de ser un culto narcisista a la
propia imagen . También discrepa en la interpretación d ela historia de la filosofía. Para Foucault la ruptura
comienza con Descartes, que desplazará el sujeto de la experiencia al sujeto vacío del pensamiento. Para Hadot,
en cambio, es a finales de la filosofía romana y en la etapa medieval cuando la filosofía deja de entenderse
como forma de vida y pasa a ser un saber institucional. Descartes, intenta recuperar con sus Meditaciones, la
filosofía como forma de vida.

Foucault piensa que es la influencia del cristianismo la que considera que la preocupación por el propio
yo es algo egoísta y que da a esta palabra un sentido absolutamente negativo. Desde este punto de vista la
crítica de Hadot sería para Foucault la expresión de un prejuicio que vendría dado por su formación cristiana.
Lo mismo ocurre con su rechazo del placer como objetivo.

Se plantean aquí varias cuestiones pero me parece que la fundamental es que detrás de cada planteamiento hay
una perspectiva antropológica radicalmente diferente. Hadot es un espiritualista y Foucault es un
materialista y, como dice Wilhelm Scmidt, la felicidad va ligada al sentido ( Schmid, 2010). Pero el que
habla de felicidad es Hadot, no Foucault, que habla del placer. La felicidad dice Hadot sólo la
encontramos en el presente pero es un presente que nos trasciende, es un estremecimiento sagrado, Hadot habla
de sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo y és a él al que aspira la filosofía como
forma de vida Hadot y la propia lectura que hace de Nietzsche es mística. El trabajo interno es entonces un
ejercicio espiritual para transformarse saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva universal que defiende a
otro nivel, que sería la identificación con la comunidad humana, es una planteamiento humanista de base
cristiana.

Foucault es un materialista y lo es en la línea abierta por Marx, Freud y Nietzsche. Lo único que hay es
un mundo físico, material del que los humanos formamos parte de una manera extraña. Para Marx es la
capacidad de transformar esta realidad material de manera creativa la que nos hace humanos. Para Freud los
humanos nos separamos de la naturaleza al incorporarnos al mundo de la cultura, de la civilización y esto nos
convierte en animales permanente insatisfechos y es la creatividad de la sublimación la que nos da la mejor
salida ( Freud, 2010). Para Nietzsche es la apuesta trágica por la vida de unos animales no acabados lo que nos
singulariza y la única salida afirmativa es la creación de los propios valores. El polémico y sugerente filósofo
esloveno Slavoj Žižek nos dice que la diferencia entre idealismo religioso y materialismo es que en el
primero la verdad está ligada al sentido y la segundo caso no. Foucault busca la relación entre el sujeto y la
verdad pero sabiendo que ambos son producciones sociales y que ninguna tiene sentido. Hadot busca en cambio
la verdad en el sentido del ser. En el tema del arte de vivir podemos decir lo mismo, la diferencia entre el
espiritualismo y el materialismo pasa por el vínculo entre el vivir humano y el sentido. Para el espiritualista
Hadot hay un sentido y la felicidad pasa por descubrirlo a través de esta renuncia a lo
individual, al yo. Para el materialista Foucault no hay sentido no porque todo sea material sino porque lo
espiritual es una producción de lo material. La espiritualidad es entonces esta autocreación de la propia vida
que solo puede nacer de la propia singularidad. Es un ejercicio espiritual porque nos transforma internamente en
alguien diferente de aquel que el Otro, que los otros han producido. Porque nos permite ser lo que somos, como
diría Kierkegaard, desarrollando lo más propio, lo más singular. Pero no el sentido de buscarnos a nosotros
mismos, nuestra autenticidad. No hay nada que buscar, lo que hay que hacer es crear, inventar, construir.
Foucault reivindica aquí el aforismo aparecido en La gaya cienciade Nietzsche en el que dice que uno
debería crear su vida dándole un estilo a través de una práctica constante y el trabajo cotidiano .
Foucault, por otra parte, siempre ha criticado el humanismo y la propia idea de felicidad.

Hay tres elementos importantes en este "cuidado de sí" que significa el arte de vivir. En primer lugar se trata
de trabajar para hacer salir esta singularidad, para encontrar una libertad interna. Pero Foucault no
ocupa el lugar del Otro que da consejos de como actuar, cada cual debe elaborar su ética a partir de los
materiales biográficos y bibliográficos de que dispone. A estos ejercicios no los llama espirituales pero utiliza 48
un termino poco atractivo, que es curiosamente el que Nietzsche rechaza más ( aunque con ciertas paradojas) :
ascetismo. Otra cosa es que cuando Foucault habla de este "cuidado de sí" de los antiguos sea necesario un
otro, un amigo que nos diga la verdad. En este sentido no habría aquí el peligro narcisista que parece advertir
Hadot. El segundo aspecto importante del arte de vivir es el autogobierno, el dominio de sí a través del dominio
de las pasiones. Finalmente hay un tercer aspecto que es la búsqueda del placer, término que marca una
diferencia clara entre los materialistas que lo reivindican y los espiritualistas que, como Hadot, lo rechazan.
Para Foucault hay que olvidarse de nuestra obsesión por el deseo para volver a centrarse, como los antiguos, en
una buena manera de entender el placer.

Lo que propone Foucault es hacer de nuestra vida una obra de arte pero esto no hay que entenderlo en un
sentido esteticista, narcisista. Pienso que es una propuesta este trabajo de hacer de la propia vida esta
construcción singular a través de la cual regulamos nuestra manera de vivir de manera placentera y de esta
manera le damos un valor que no va ligado a un sentido que no existe. La escritura sería aquí la manera como
cada cual se explica así mismo toda esta construcción de la propia vida, esta manera de gobernarse a sí mismo.
Hay por lo tanto una dimensión práctica y una dimensión narrativa ( Focault, 1987b; Foucault, 1990; Foucault,
1999); Foucault, 2002; Foucault, 2005; Scmidt, 2002). Es el mensaje algo desesperado de Foucault que recoge
la propuesta de Nietzsche de creación de los propios valores, es decir, de la propia vida. Sin los presupuestos
espiritualistas de Hadot no hay otra salida al nihilismo que este trabajo de aurocreación. Otra cuestión es que
esta dimensión ética necesite de un complemento político si no queremos caer en una propuesta individualista
narcisista que puede ser capitalizada muy bien por el neoliberalismo. El ideal emancipatorio de Foucault plantea
que no puede ser nunca un ejercicio de dominación sobre el otro y por el cuidado de los demás.

Bibliografía

. Alouch, Jean El psicoanálisis ¿ es un ejercicio espiritual ? Buenos Aires : Epel, 2007.

. Bosch-Veciana, Antoni "Pierre Hadot, lector de l'antiguítat clàssica : la contemporaneitat de la vida filosòfica"
en Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXI, Barcelona 2010 .
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. Eribor, Didier Michel Foucault Barcelona: Anagrama, 2004.
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. Foucault, Michel Tecnologías del yo y otros textos afines Barcelona: Paidós ibérica, 1990.
. Foucault, Michel Estética, ética y hermenéutica Barcelona: Paidós, 1999
. Foucault, Michel El yo minimalista y otras conversaciones Buenos Aires: La Marca, 2003.
. Foucault, Michel La hemenéutica del sujeto Akal, Madrid, 2005.
. Hadot, Pierre "Reflexiones sobre la noción de uno mismo" en Michel Foucault, filósofoMadrid : Cátedra,
1990.
. Freud, Simund El malestar en la cultura Madrid : Alianza, 2010
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fundamentación de la ética de Foucault Valencia : Pretextos, 2002.
. Schmid, Wilhelm La felicidad. Todo lo que debe saber al respecto y por qué no es lo más importante en la
vida Valencia: Pretextos, 2010.
. Žižek., Slavoj Visión de paralaje México: F.C.E., 2006
49
Luis Roca Jusmet, E-mail: lroca13@ono.com Nacido en Barcelona el 10 de abril de 1954.
Catedrático de filosofía de secundaria y profesor asociado de la UAB. Colabora en la revista El Viejo
Topo y en los sitios web Rebelión, Tlaxcala y Socialismo 21.
Fuente: http://luisroca13.blogspot.com/2011/01/pierre-hadot-y-michel-focault-dos.html#more

Ejercicios espirituales para materialistas

Autor: Luis Roca Jusmet

Pierre Hadot y Michel Foucault, dos de los más importantes representantes de la filosofía contemporánea de la
segunda mitad del siglo XX, son autores de culto.

Pero, aunque comparten la pertenencia a un mismo país y a una misma generación, tienen trayectorias vitales y
filosóficas diametralmente opuestas. Será a principios de los años ochenta cuando Foucault, interesado por las
escuelas alejandrinas y romanas de principios de nuestra era, comenzará a tratar los trabajos de Hadot sobre el
tema.

A partir de este encuentro, el libro profundiza sobre la filosofía entendida como arte de vida y reflexiona sobre
los problemas éticos y políticos más urgentes del momento en el que vivimos.

Vivimos en tiempos convulsos e inciertos. Parece que la crítica a la tradición ha llevado al nihilismo, que de lo
rígido hemos pasado a lo líquido y a la falta de estructuras. El hinduismo tiene una imagen muy expresiva para
diagnosticar tiempos como los nuestros: el Kali Yuga o época de la máxima confusión. Quiero pensar que
podemos plantear una alternativa desde lo nuevo que no sea la pura nostalgia de lo viejo, a lo que no podemos,
y algunos tampoco queremos, volver. Hace falta una reflexión ética creativa que proponga una nueva
orientación de los modos de vida. Lo mismo que sucedió, según nos dicen, en la época alejandrina, cuando las
estructuras de las polis se derrumbaban y con ellas las referencias de identidad colectivas. Pero hay muchas
trampas que nos acechan en las épocas de crisis para darnos una falsa seguridad. La principal es caer en todo
tipo de fundamentalismos. Cuando cae la tradición, se abre el abismo de lo indeterminado, que tiene la salida
del totalitarismo o de la democracia. Pero la democracia no la debemos entender aquí como un procedimiento
formal, sino como una comunidad política de ciudadanos autónomos capaz de gestionar su vida y participar en
la gestión de la cosa pública. Es la reivindicación de la autonomía y la libertad frente a la lógica de la
servidumbre voluntaria y las diferentes formas de dominio del poder pastoral. Aunque hay otra trampa, que es
la del neoliberalismo, que consiste en gestionar la propia vida como si fuera una empresa. Tampoco me
convence, porque siempre lo gestionamos desde el Ideal del control y el de lo cuantitativo. La vida debería ser
algo más que esto, algo más singular y creativo. La vida debería ser un proyecto propio, aunque siempre
sabiendo que dependemos de los otros y que los otros dependen de nosotros y que, por lo tanto, debe ser un
proyecto compartido. Esto abre la ética a la moral y a la política. En este ensayo quiero adentrarme en las artes
de la existencia tal y como las propusieron los antiguos. O mejor dicho, a la reflexión y el debate que hacen a
partir de aquí, de sus textos, dos de los filósofos más importantes de la segunda mitad del siglo XX: Pierre
Hadot y Michel Foucault. Son dos pensadores estimulantes, radicalmente diferentes en su trayectoria vital y
filosófica, pero que en un determinado momento cruzan sus caminos. Lo hacen, precisamente, a partir de sus
análisis sobre las artes de la existencia de los antiguos, sobre todo los que pertenecen la época
alejandrino-romana. Desde miradas muy distintas los dos nos muestran la radical actualidad de estos
planteamientos. No se trata de querer repetir a los antiguos, porque, nos guste o no, nosotros somos modernos.
El apasionante debate que podía haberse abierto entre ellos se trunca por la muerte prematura de Michel
50
Foucault, que murió a los cincuenta y siete años, sin llegar siquiera al invierno de su vida. Pierre Hadot, a la vez
que elogia a Foucault, le hará una crítica precisa por una posición que él no comparte. Explico las trayectorias
biográficas y filosóficas de ambos pensadores, su lectura de estas artes de la existencia, sus acuerdos y
desacuerdos. Argumento sobre lo incompatible de sus perspectivas, aunque al mismo tiempo la fecundidad de
este encuentro fallido.

No es un libro estrictamente académico, está abierto a un público muy amplio, pero al mismo tiempo quiere ser
riguroso y cubrir el vacío que existe en el desarrollo de este contraste filosófico entre Pierre Hadot y Michel
Foucault. No busquemos un mapa en este trabajo. Siguiendo la terminología del propio Foucault, encontramos
una caja de herramientas para ir definiendo la brújula que orienta nuestra vida.

artes, 25 de diciembre de 2018

GILLES DELEUZE : LA VIDA COMO OBRA DE ARTE EN MICHEL FOUCAULT

Escrito por Luis Roca Jusmet

El 23 de agosto de 1986, casi dos meses después de la muerte de Michel Foucault, la revista Le
Nouvel observateur publica una entrevista de Didier Eribon ( que luego publicará una de las
biografías de referencia del filósofo fallecido ) a Gilles Deleuze.
Lo primero de lo que habla es de la lógica del pensamiento de Foucault, que define metafóricamente
como una corriente que nos arrastra, con ráfagas y sacudidas. Lo define como un filósofo y no como
un historiador. La historia es justamente lo que nos separa de nosotros mismos, lo que hemos de
atravesar y franquear para pensarnos de otra manera. A Foucault, como a Nietzsche, le interesa la
actualidad, que es lo que le convierte, paradójicamente, en un intempestivo. Foucault es, con
Heidegger, el que ha renovado más en nuestro tiempo la imagen del pensamiento. Pensar es
alcanzar lo invisible dentro de los visibles : los enunciados en el lenguaje y percibir lo visible que
no vemos. Pensar es poder, tejer relaciones de fuerzas que no tienden a la violencia, definir
estrategias que son actos que se oponen a otros actos.
51
Pero en los últimos trabajos de Michel Foucault pensar es también un proceso de subjetivación. No
se trata de producir un sujeto sino de desarrollar posibilidades vitales, nuevos modos de existencia.
La arqueología, la genealogía, es tambien una geología. Hay que abrir las cosas para extraer su
visibilidad. Para Foucault toda formación histórica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que
puede ver. Hay que estar atento y darse cuenta que el ver y el decir se hallan entrecruzados y
entretejidos.

Deleuze trata tambien de la influencia de Maurice Blanchot sobre Foucault, La deuda que tiene con
él puede precisarse en tres aspectos. El primero es la diferencia entre hablar y ver : hablar no es ver.
Al decir lo que no puede verse llevamos el lenguaje hasta su límite, hasta el extremo de lo indecible.
El segundo se importancia de la tercera persona "él" o el neutro "se" sobre las dos primeras : yo y tú.
El tercero es la relación con el Afuera : más lejano que el mundo exterior pero más próximo que el
mundo interior. Todo ello lo desarrollará en los estudios de Foucault sobre Raymond Russell y
Magritte plantearán un nuevo estatuto de lo visible y lo enunciable. Va a producir actos de
pensamientos propios de Foucault, el pliegue y el despliegue y los proceso de subjetivación.

A partir de "La voluntad de saber" ( primer tomo de su Historia de la sexualidad") Michel Foucault
tiene la impresión de haber quedado atrapado irrmediablemente en las relaciones de poder. ¿ Cómo
puede uno resistirse ? Hay que plegarse para dar una salida a la propia fuerza. Esto lo inventaron los
griegos, planteando la posibilidad de hacer de la propia vida una obra de arte, a través de la
formulación de reglas éticas y estéticas que conducen a otros modos de existencia. Foucault sigue la
línea de Nietzsche y de Rimbaud. La alternativa es ética, no solo estética, pero aquí hay que
contraponer ética a moral. La ética trata de las consecuencias de lo que hacemos en términos de
modos de vida. Son normas a partir de las cuales evaluamos lo que hacemos en función de una
forma de existencia que elegimos. La moral son normas a partir de las cuales enjuiciamos según
unos principios trascendentes, un modelo ideal a seguir. Es la idea de modo de Spinoza, que
implícitamente está presente en Foucault. Son los estilos de vida los que nos constituyen como
lo que somos. Está presente en el concepto foucaultiano de enunciado, en la medida en que éste
regula lo que podemos decir y hacer.

Lo que hay en Foucault es la búsqueda de un estilo que cada vez tiende a una línea más sobria,
más pura.
lunes, 29 de febrero de 2016
PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT : ACUERDOS Y DESACUERDOS

52

Escrito por Luis Roca Jusmet

Michel Foucault se interesa en su última etapa, desde el principio de los ochenta, por los
trabajos del helenista Pierre Hadot. En los volúmenes segundo y tercero de su Historia de
la sexualidad, Foucault reivindica el término ejercicios espirituales que emplea Hadot para
referirse a la filosofía antigua; lo hace en el prefacio de El uso de los placeres, y en un
capítulo de La inquietud de sí. Foucault citará también a Hadot de manera puntual,
siempre elogiosa, en La hermenéutica del sujeto; tiene con él algunas conversaciones
puntuales y lo propone como profesor en el Collège de France a raíz de una plaza
vacante, que finalmente ocupará.

Hadot escribe dos textos críticos sobre Foucault, siempre sobre la base de un respeto que será el
elemento esencial de su relación. El primer texto se llama “Diálogo interrumpido con Michel
Foucault. Acuerdos y desacuerdos”, y el segundo será el que transcribe la intervención de Hadot en
un Congreso dedicado a la memoria de Foucault (“Reflexiones alrededor del cuidado de sí”). Como
complemento tenemos también las referencias que hace Hadot a Foucault en la entrevista que le
hicieron Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson.
¿Cuáles son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal como los plantea este último?
El primero es que la filosofía antigua es una forma de vida y tiene una dimensión práctica y una
función terapéutica; podríamos decir que es un ejercicio espiritual; la filosofía nos acerca a la
verdad, y esta transforma al sujeto.
El segundo es su visión de que no hay ruptura entre la filosofía clásica de la polis de Atenas y la
del helenismo; según la versión convencional, la polis creaba un sentido comunitario político, y la
ética se entiende de esta manera como subordinada a la política; esto lo encontramos en Sócrates,
Platón y Aristóteles. Con el helenismo se disolvería la polis, con lo que aparecerían la angustia, la
incertidumbre y la inseguridad; como consecuencia, la sociedad le pediría a la filosofía que sea un
arte de vivir, para que nos oriente en un mundo cambiante; esta situación hace que desparezcan
también las preocupaciones metafísicas y cosmológicas. La supuesta pérdida del elemento teórico y
53
político para pasar a una preocupación exclusivamente ética es, para ambos, cuestionable; lo es por
las razones antes expuestas: la filosofía es entendida, en toda la antigüedad, como una forma de
vida y un ejercicio espiritual, como una práctica.

El tercero es su planteamiento común de que los ejercicios espirituales del cristianismo se basaban
en los de la filosofía antigua, sobre todo en los del estoicismo; ambos seguían la línea abierta por los
estudios que publicó Paul Rabbivow en el año 1954. Finalmente, su concepción de que el interés que
despierta al hombre contemporáneo la filosofía antigua no es solo histórico o académico, sino, sobre
todo, práctico, que busca una referencia ética para orientarse en el mundo y que se concreta en unas
prácticas. Ambos dan a estas prácticas el nombre de ejercicios espirituales; los dos intentan desligar
este nombre de sus connotaciones religiosas.

Pasemos ahora a los desacuerdos, que son los que tienen más interés filosófico por el debate que
abren. Se presenta de entrada un desacuerdo metodológico, que le supone a Hadot una reserva seria
con respecto al trabajo de Foucault; Hadot cuestiona el método genealógico de Foucault, le parece
poco riguroso; considera a Foucault un lector poco formado para una hermenéutica precisa de los
textos antiguos: no domina el griego ni el latín, incluso recurre a veces a traducciones poco serias;
el paciente y riguroso Hadot se rebela contra el impaciente e intuitivo Foucault; pero Hadot es lo
suficientemente inteligente como para reconocer el genio filosófico de Foucault, y esto lo lleva a
valorarlo y respetarlo.
La segunda cuestión tiene que ver con las interpretaciones de la historia de la filosofía, más en
concreto, con la pérdida de la dimensión espiritual de la filosofía. Por espiritualidad se entiende
aquí la capacidad transformadora de la verdad. Lo que discuten ambos es cuándo la filosofía deja
de ser una forma de vida; Foucault considera que es a partir de la transformación del sujeto ético en
sujeto epistémico, que empieza con Descartes, pero que tiene como precedente la teología, es decir,
que es Aristóteles la excepción griega, cuando separa el saber práctico del teórico y considera la
teología como la culminación de este saber teórico; tradición que continuará la escolástica. Pierre
Hadot cree, por el contrario, que la ruptura hay que entenderla a partir de la diferencia entre
filosofía y discurso filosófico, que se establece al final de la época romana y que abrirá un
planteamiento escolástico de la filosofía, es decir, la comprensión de la filosofía como discurso
básicamente textual, que se comentará y se estudiará. Será durante la época medieval cuando se
entenderá la filosofía como un discurso teórico auxiliar de la teología, y será el cristianismo el que
se entenderá como forma de vida; en la época moderna continúan, para Hadot, las dos opciones.
Precisamente, Descartes, con sus meditaciones, será un ejemplo de ejercicio espiritual; también lo
son, entre otros, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Wittgenstein.
La tercera diferencia es la más fecunda filosóficamente. Pierre Hadot considera que Michel
Foucault intenta ver en la filosofía antigua una estética de la existencia y una ética del placer;
54
para Hadot esta ética del placer no existe en ninguna de las escuelas de la filosofía antigua.
Foucault habla de una subjetividad que Hadot considera anacrónica; para él estamos hablando de
un sujeto, en términos modernos, que los antiguos no consideraban como tal. Para todas las
escuelas antiguas, según la visión de Hadot, no se trata de inventarse un yo, como decía Foucault,
sino de superarlo desde una perspectiva universal, tanto en el sentido humanista como en el sentido
cósmico. No se trata de desarrollar la singularidad, sino de eliminarla en esta universalidad.
El objetivo, para Pierre Hadot, es llegar a una sabiduría (término que no utiliza nunca Foucault) que
nos traerá la paz interior y eliminará la angustia existencial. Foucault cae en un dandismo
totalmente ajeno a la época antigua; pero su propuesta es también discutible en la época moderna,
puesto que tiene el peligro de caer en un esteticismo narcisista.
Hadot habla siempre de felicidad, nunca de placer. La felicidad, dice Hadot, solo la encontramos en
el presente; es un presente que nos trasciende, es un estremecimiento sagrado; por eso Hadot habla
de sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo, y es a él a lo que aspira la
filosofía como forma de vida. Hadot es mística. El trabajo interno es entonces un ejercicio espiritual
para transformarse saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva universal que defiende a otro nivel,
que sería la identificación con la comunidad humana, es una planteamiento humanista de base
cristiana.
La crítica de Pierre Hadot a Michel Foucault fue fallida por una razón esencial: Hadot desconocía el
contenido de La hermenéutica del sujeto: no asistió a sus lecciones y no se publicó antes de su
muerte. Si lo hubiera conocido, muchas de sus críticas se hubieran eliminado, porque es en este curso
donde Foucault desarrolla de manera más profunda, rica y matizada la noción de cuidado de sí. Creo
que lo que dice Foucault en este seminario lo acerca más a Hadot de lo que este último suponía. Si
Foucault hubiera vivido más, el diálogo hubiera sido, sin lugar a dudas, muy fecundo. Es en este
seminario donde se despliega toda la riqueza de su análisis, y a partir de este Pierre Hadot y Michel
Foucault podrían haberse complementado. Fréderic Gros, quien ha dirigido la edición del seminario,
tiene, por cierto, constantes referencias a Hadot; referencias que, en el caso directo de Foucault, son
pocas, pero importantes.
A Foucault no le gusta la palabra felicidad; le parece un término ilusorio, ligado a las
tradiciones del humanismo cristiano que tanto detesta; le gusta, en cambio, la palabra placer.
Para Foucault hay que olvidarse de nuestra obsesión por el deseo, para volver a centrarse,
como los antiguos, en una buena manera de entender el placer; esto lo separa de su amigo Gilles
Deleuze, a quien le gustaba tanto la palabra deseo como le fastidiaba la de placer. Foucault piensa,
de todas maneras, que es la influencia del cristianismo la que nos ha llevado a creer que la
preocupación por el propio yo y por el placer es una cosa egoísta, y la que da a esta palabra un sentido
absolutamente negativo. Desde este punto de vista, la crítica de Hadot a Foucault quizá sería la
expresión de un prejuicio que vendría dado por su formación cristiana.

Toda la formación crítica de Foucault lo imposibilita finalmente para aceptar el planteamiento de

55
Hadot. Foucault no puede aceptar que lo que hace falta es, como dice Hadot, una postura de la verdad
objetiva, ya desde siempre ha cuestionado esta concepción de la verdad como ilusoria. No podía
considerar que la filosofía como forma de vida nos lleva a una conducta justa, porque siempre ha
cuestionado la noción abstracta de justicia. Foucault tiene una prevención absoluta en contra del
humanismo y de las propuestas morales universalistas; aspectos que tampoco comparte con el
estoicismo, que de alguna manera crea las bases para lo que será la moral cristiana. Por otra parte,
aunque Foucault puede compartir una cierta concepción cosmológica como referencia global, no la
entiende como el Absoluto de Hadot.

La divergencia es radical. Hadot es un espiritualista, y Foucault es un materialista; el sentido que tienen estas
prácticas es, para los dos, totalmente diferente, lo cual no quiere decir que no puedan coincidir en su valor; lo
hacen y esto es lo que los acerca.

Publicado por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia en 13:26

Etiquetas: EJERCICIOS ESPIRITUALES, MICHEL FOUCAULT, PIERRE HADOT

Publicaciones
Filosofía como “Arte de Vivir”: De Pierre Hadot a Michel Foucault
por Juan Carlos Orejudo Pedrosa
Julio 2016, número 14.
Autor: Manuel Denna. Título: Life on mars. Técnica: Acuarela sobre papel.

Orejudo Pedrosa, Juan Carlos. (2016). Filosofía como “Arte de Vivir”: De Pierre Hadot a Michel 56
Foucault. Revista Digital FILHA. [en línea]. Julio. Número 14. Zacatecas: Universidad Autónoma de Zacatecas.
Publicación semestral. Disponible en: www.filha.com.mx. ISSN: 1870-5553.
Juan Carlos Orejudo Pedrosa es doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid con la tesis titulada El pecado del conocimiento en la obra de
Baudelaire. Actualmente desarrolla su actividad docente-investigadora en la Universidad Autónoma de Zacatecas (México), en la Unidad Académica de Ciencia Política. Es Perfil
Promep y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Contacto: juancarlos_orejudo76@yahoo.es

FILOSOFÍA COMO "ARTE DE VIVIR": DE PIERRE HADOT A

MICHEL FOUCAULT

Resumen: El término ejercicios espirituales tan central en la filosofía antigua y moderna, le permite a Hadot, no
sólo profundizar en la verdadera filosofía de los antiguos, sino también indicar el camino hacia el ideal de la
verdadera filosofía, la cual no debe confundirse con un sistema filosófico o un discurso. Analizaremos la
distinción que sostiene Pierre Hadot entre discurso filosófico y vida filosófica, lo cual nos permitirá comprender
la filosofía de los antiguos como una elección de valores y una opción existencial. Foucault será objeto de crítica
por parte de Hadot por sustituir el concepto de sabiduría de los antiguos por el “cuidado de sí”, haciendo caso
omiso de la perspectiva cósmica y de la Naturaleza Universal.

Palabras clave: Ejercicios Espirituales, Sabiduría, Filosofía, Discurso, Modo de Vida.

Summary: The term so central in ancient and modern philosophy that refers to Spiritual Exercises, allows Hadot
not only to understand the true philosophy of the ancients, but also to indicate the way towards the ideal of true
philosophy, which should not be confused with a system or a philosophical discourse. We will discuss the
distinction between philosophical discourse and philosophical life, which will help us to understand the
philosophy of the ancients as a choice of values and an existential choice. Foucault is criticized by Hadot for
replacing the concept of wisdom of the ancients by Foucault’s concept of "self care", and for ignoring the cosmic
perspective and Universal Nature.

Key Words: Spiritual Exercises, Wisdom, Philosophy, Discourse, Way of Life.

En este ensayo me propongo analizar las fuentes de la sabiduría griega que no han sido totalmente superadas ni
abandonadas por la modernidad. Me propongo analizar el concepto de “Filosofía” en la tradición antigua y
el concepto de “Sabiduría” tal como es analizado por Pierre Hadot. El concepto que utiliza Pierre Hadot para
comprender la unidad esencial de la filosofía antigua es concretamente el de ejercicio espiritual que le sirve como
punto de partida para defender una concepción práctica de la filosofía que se opone a la teorización de la filosofía
a partir de la Edad Media: “Se ha cumplido, en el seno del cristianismo, especialmente en la Edad Media, un
divorcio entre el modo de vida y el discurso filosófico” (Hadot, 1995, p. 380).[I] La verdadera filosofía, para
Pierre Hadot, no es tanto un sistema de proposiciones o un discurso teórico, sino esencialmente una elección de
valores que implica un modo de vida, una opción existencial.

Pierre Hadot a través de su obra como historiador de la filosofía antigua y moderna, nos señala el error que
cometemos al leer a los antiguos con el prejuicio de que existe una separación o ruptura insuperable entre el
discurso filosófico y la vida filosófica. El término ejercicio espiritual tan central en la filosofía antigua y moderna,
le permite a Hadot, no sólo profundizar en la verdadera filosofía de los antiguos, sino también indicar el camino
hacia el ideal de la verdadera filosofía, la cual no debe confundirse con un sistema filosófico o un discurso:

A lo largo de nuestra investigación, hemos encontrado en todas las escuelas, incluso en los escépticos, unos “ejercicios” (askesis, meletê), es decir, unas prácticas voluntarias
y personales destinadas a operar una transformación del yo. Éstas son inherentes al modo de vida filosófica (Hadot, 1995, p. 276). [II] 57

Los filósofos de la antigüedad no distinguían de manera tan tajante entre discurso filosófico y forma de vida. Se
pregunta Hadot, ¿Cómo es posible que en la enseñanza actual de la historia de la filosofía, la filosofía sea
presentada ante todo como un discurso sin ninguna relación directa con una manera de vivir del filósofo? (Hadot,
1995). Uno de los propósitos de Hadot consiste en recuperar la unidad teórico-práctica de la filosofía antigua, lo
cual nos pasa desapercibido en la medida en que hemos perdido la percepción esencialmente práctica de la
filosofía antigua, es decir, la forma de vida que subyace en todo discurso filosófico. En la tradición grecorromana,
el discurso de los antiguos no estaba sometido a la coherencia lógica ni estaba al servicio del conocimiento en sí
mismo, sino que su fin era la purificación o ascesis del alma:

Casi todas las escuelas proponen unos ejercicios de ascesis (La palabra griega askesis significa precisamente “ejercicio”) y de
dominio de sí: existe la ascesis platónica, que consiste en renunciar a los placeres de los sentidos, a practicar un cierto régimen
alimenticio, llegando a veces, bajo la influencia del neopitagorismo, a la abstinencia de la carne de los animales, ascesis destinada
a debilitar el cuerpo por medio de ayunos y de desvelos, para mejor vivir de la vida del espíritu (…) Los ejercicios espirituales
corresponden casi siempre a este movimiento por medio del cual el yo se concentra en sí mismo, descubriendo que no es lo que
creía ser, que no se confunde con los objetos a los cuales se sentía apegado. El pensamiento de la muerte juega aquí un papel
decisivo. (…) Platón definía la filosofía como un ejercicio de la muerte, en la medida en que la muerte era una separación del
alma y del cuerpo, el filósofo se separaba espiritualmente del cuerpo (Hadot, 1995, pp. 291-292). [III]

La prioridad de la práctica sobre la teoría en la filosofía antigua constituye la tesis central de Hadot que le permite
resaltar que la filosofía antigua no es solamente un discurso teórico, sino que está orientada a conducir a un cierto
modo de vida:

Yo admito perfectamente que, tanto en la Antigüedad como en nuestros días, la filosofía sea una actividad teórica y
“conceptualizante”. Pero pienso también que, en la Antigüedad, es la elección que hace el filósofo de una forma de vida lo que
condiciona y determina las tendencias fundamentales de su discurso filosófico y yo creo, finalmente, que esto es verdadero
para toda filosofía. Yo no quiero decir evidentemente que la filosofía esté determinada por una elección ciega y arbitraria, sino
que quiero decir, más bien, que existe una primacía de la razón práctica sobre la razón teórica (Hadot, 1995, p. 410). [IV]

Hadot sostiene a partir de sus investigaciones que la vida filosófica no se desarrolla con independencia del
discurso filosófico. Por el contrario, como veremos más adelante, no considera la filosofía antigua, sino bajo el
prisma de la razón y del logos. Todas las escuelas filosóficas de la antigüedad someten a sus miembros a formas
de vida reguladas o controladas por la razón, de tal modo que no era concebible para los filósofos antiguos vivir
totalmente sin relación a ciertas reglas:
 Cada escuela, representa por tanto una forma de vida, especificada por un ideal de sabiduría. A cada escuela corresponderá una
actitud interior fundamental: por ejemplo la tensión en los estoicos, la distensión en los epicúreos; una cierta manera de hablar:
por ejemplo, una dialéctica impactante en los estoicos, una retórica abundante en los académicos. Pero sobre todo, en todas las
escuelas se practican unos ejercicios destinados a asegurar el progreso espiritual hacia el estado ideal de la sabiduría, unos
ejercicios de la razón que serán, para el alma, análogas a entrenamiento del atleta o a las prácticas de una cura médica. De una
manera general, consisten sobre todo, en el control de sí y en la meditación. El control de sí es fundamentalmente atención a
uno mismo: vigilancia tensa en el estoicismo, renuncia a los deseos superfluos en el epicureísmo. Implica siempre un esfuerzo
de la voluntad, una fe en la libertad moral, en la posibilidad de mejorarse uno mismo, una conciencia moral aguda, afinada por
la práctica del examen de conciencia y la dirección espiritual (…) El ejercicio de la razón es meditación (…) memorización y
asimilación de los dogmas fundamentales y de las reglas de vida de la escuela (Hadot, 2015, pp. 34-35). [V]

58

Incluso llega a decir Hadot que los sabios de la Antigüedad se adhieren siempre a una escuela filosófica (Hadot,
2015), lo cual implica en todo momento tener que hacer una elección de valores con el fin de llevar la vida
filosófica que cada quien decide llevar. Pero una vez tomada la decisión se somete uno a las reglas o dogmas de
la escuela: “En cada escuela, los dogmas y los principios metodológicos no están para ser discutidos. Filosofar,
en esa época, consiste en elegir una escuela, convertirse a su modo de vida y aceptar sus dogmas” (Hadot, 2015,
p. 38). [VI]

La recuperación que hace Hadot del término ejercicio espiritual, a través de sus obras como historiador de la
filosofía antigua, le permite hacer una distinción que luego matizará: por una parte, la filosofía como teoría y
discurso filosófico, por otra parte, la filosofía como modo de vida y como ejercicio espiritual. Hadot hace hincapié
en esta distinción en la medida en que los antiguos, y concretamente, los estoicos consideran esencial no confundir
el discurso filosófico con la vida filosófica:

Los estoicos distinguían la filosofía, es decir, la práctica vivida de las virtudes que eran para ellos la lógica, la física, y la ética, y el
discurso según la filosofía, es decir, la enseñanza teórica de la filosofía, ella misma dividida en teoría de la física, teoría de la lógica, y
teoría de la ética (Hadot, 1995, p. 265). [VII]

La vida filosofía no puede pasarse del discurso filosófico, en la medida en que el discurso filosófico forma parte
de la vida filosófica: “La elección de vida determina el discurso, y el discurso determina la elección de vida
justificándola teóricamente” (Hadot, 1995, p. 269). El discurso filosófico se convierte en un modo de vida a través
del diálogo filosófico tal como lo desarrolla Sócrates (Hadot, 1995, p. 269). La distinción entre discurso filosófico
y vida filosófica nos conduce a matizar la dicotomía entre teoría y praxis: el discurso actúa sobre las almas, y las
almas actúan llevando una forma de vida teorética, es decir, contemplativa:

No habría que oponer modo de vida y discurso, como si correspondieran respectivamente a la práctica y a la teoría. El discurso puede
tener un aspecto práctico, en la medida en que tiende producir un efecto sobre el auditor o el lector. En cuanto al modo de vida, puede
ser, no teórica, evidentemente, sino teorética, es decir, contemplativa (Hadot, 1995, p. 20). [VIII]

No obstante, el discurso filosófico por sí mismo no es propiamente la filosofía en el sentido de forma de vida o
elección de valores. Hadot reflexiona en torno a la filosofía antigua como una terapia del alma, que puede
en ciertos momentos producir un sentimiento cósmico, el asombro por la existencia, el desvelamiento de sí
y la contemplación del todo. Hadot considera que no existe una ruptura absoluta entre filosofía antigua y
cristianismo, en la medida en que los ejercicios espirituales de la tradición grecorromana son incorporados a las
formas de vida y las prácticas religiosas de los cristianos:

Los ejercicios espirituales cristianos aparecieron en el cristianismo a raíz de su voluntad, a partir del siglo II, de presentarse como una
filosofía según el modelo de la filosofía griega. (…) Pueden darse ejercicios espirituales filosóficos (cultura griega) y ejercicios
espirituales religiosos (Hadot, 2001. p. 70-71). [IX]
 Los discursos filosóficos, para Hadot, tienen como fin servir a la vida filosófica. Solamente cuando el discurso
se convierte en un ejercicio de la vida filosófica tiene sentido para Hadot las obras escritas con carácter teórico o
conceptual de tantos filósofos antiguos y modernos. El discurso filosófico separado de la vida filosófica nos aleja
de la verdadera filosofía entendida desde los antiguos como un ejercicio espiritual que tiene como fin la
transformación interior del alma. Hadot pone ciertos reparos en aceptar el concepto de “cuidado de sí” de
Foucault, el cual hace hincapié en el “yo” ocupado en sus placeres. Esta atención de sí o giro del yo sobre sí
mismo pone de manifiesto en la (última) filosofía de Foucault una forma de dandismo centrado en el yo que
denomina la “estética de la existencia” acorde a las preocupaciones éticas de su época cuyo individualismo
centrado en los placeres, según Hadot, no concuerda con la sabiduría de los antiguos:
Yo temo un poco que centrándose en la cultura de sí, en la atención de sí, en la conversión hacia sí, y, de una manera general, al definir
su modelo ético como una estética de la existencia, M. Foucault nos propone una cultura de sí excesiva y puramente estética, es decir,
me temo, una nueva forma de dandismo, versión fin de siglo XX (Hadot, 2002, p. 331). [X]
59

Hadot, frente a Foucault, el autor de El uso de los placeres, nos propone el sentido “cósmico” que tenían los
ejercicios espirituales para los antiguos. Hadot no identifica la “cultura de sí” de Foucault con la filosofía antigua
como modo de vida. El fin primordial de los ejercicios espirituales para los antiguos es la superación de la angustia
interior y la paz del alma: “La sabiduría era un modo de vida que aportaba la tranquilidad del alma (ataraxia), la
libertad interior (autarkeia), la conciencia cósmica. En primer lugar, la filosofía se presentaba como una
terapéutica destinada a curar la angustia” (Hadot, 2002, p. 291). [XI] La universalidad cósmica es la finalidad de
la sabiduría la cual no está siempre disponible ni al alcance de los hombres: “Este ejercicio de la sabiduría era,
por tanto, un esfuerzo por abrirse a lo universal” (Hadot, 2002, p. 331). [XII]

Los ejercicios espirituales operan una trasformación del yo que permite el acceso a la objetividad y universalidad
del cosmos que atenúa nuestros miedos y angustias personales (Hadot, 2002, p. 309). Hadot hace hincapié en los
ejercicios espirituales de los antiguos como ascesis o purgación de las pasiones del alma:

Todo ejercicio espiritual es, por tanto, fundamentalmente un retorno a uno mismo, que libera al yo de la alienación a la
que lo habían arrastrado las preocupaciones, las pasiones, los deseos. El yo así liberado no es ya nuestra individualidad
egoísta y pasional, sino nuestra persona moral, abierta a la universalidad y a la objetividad, participando de la
naturaleza o del pensamiento universales (Hadot, 2002, p. 63). [XIII]

Pierre Hadot se propone recuperar la esencia y los aspectos históricos y conceptuales fundamentales de la filosofía
antigua y cristiana, centrándose fundamentalmente en el término “ejercicios espirituales”. Asimismo, Hadot se
concentra en la idea de “progreso espiritual” por medio del cual el alma se esfuerza por conducir en orden sus
pensamientos. La meditación consiste en el control del discurso interior, lo cual confiere a la conciencia
o vida interior de una coherencia ordenándola por medio de unos principios simples y universales: “Las Cartas
de Descartes a la princesa Elisabeth del palatinado toman a veces el tono de las cartas de dirección espiritual,
dignas de los antiguos” (Hadot, 2001, p. 98). El término “espiritual” según Pierre Hadot, constituye un término
central y de gran importancia para comprender a fondo la filosofía antigua y cristiana; nos permite a su juicio
comprender que estos ejercicios “espirituales” son obra, no únicamente del pensamiento, sino de la totalidad del
psiquismo humano, lo cual nos revela las verdaderas dimensiones de estos ejercicios que implican una auténtica
transformación y conversión del alma. La filosofía como terapia del alma, como curación y cuidado del alma ha
sido un aspecto central tanto de la filosofía antigua como de la religión cristiana:
 La filosofía cura enfermedades humanas, enfermedades producidas por creencias falsas. Sus argumentos son para el alma como
los remedios del médico para el cuerpo. (…) Así como el arte médico progresa al servicio del cuerpo doliente, así también la
filosofía en pro del alma cuitada (Nussbaum, 2003, p. 94).

El hombre no es el creador del cosmos ni puede pensarse a sí mismo como dueño y señor de la naturaleza. Hadot,
desde su postura de historiador de la filosofía antigua, a mi juicio, no toma partido por una filosofía en particular,
ni asume como verdades firmes o presupuestos universales las tesis de los pensadores humanistas demasiado
centrados en el hombre y en sus capacidades de fundamentación de sus leyes y de sus normas con visos a la
universalidad. El filósofo antiguo, según Hadot, tiende sin poder lograrlo a la sabiduría, es un extraño en este
mundo, un ser inclasificable, un ser singular, que rompe con la vida cotidiana y se propone una vida que no es
propia de los hombres sino de los dioses: “Si el sabio representa un modo de ser diferente del modo de ser del 60
común de los mortales, ¿Acaso no podemos decir que la figura del sabio tiende a acercarse a la de Dios o de los
Dioses?” (Hadot, 1995, pp. 341-342). [XIV]

La naturaleza se convierte en un tema central de la filosofía antigua y moderna, según los análisis de Pierre Hadot.
Este autor, gran conocedor de la historia y de la filosofía grecolatina, profundiza en la idea que los antiguos se
hacen de la naturaleza. El hombre desde esta perspectiva no es aún el ser autónomo y separado de la esfera natural.
La naturaleza determina y rige al hombre en todos los planos de la vida, y el sabio, por tanto, es consciente de
formar parte del cosmos: “En el epicureísmo y el estoicismo se añadía a estas disposiciones fundamentales, la
conciencia cósmica, es decir la conciencia de formar parte del cosmos, la dilatación del yo en la infinidad de la
naturaleza infinita” (Hadot, 2002, p. 292). [XV] Los sofistas insisten, según Hadot, en presentar las convenciones
humanas (nomoi) como opuestas a la (phusis) o naturaleza (Hadot, 1995). En este sentido, lograron crear un
discurso como una técnica al servicio de la elocuencia política, inaugurando en cierto modo un discurso filosófico
separado de la vida filosófica: “Los sofistas inventan la educación en un medio artificial, que perdurará como uno
de los rasgos de nuestra civilización. Son unos profesionales de la enseñanza” (Hadot, 1995, p. 33). [XVI]

El Concepto de Filosofía de los antiguos y el cristianismo

Pierre Hadot en su obra ¿Qué es la filosofía antigua? Afirma que cada escuela helenística, como el estoicismo,
el epicureísmo, el cinismo o el escepticismo, se define y se caracteriza “por una elección de vida, por una cierta
opción existencial” (Hadot, 1995, p. 161). [XVII] La elección de la filosofía no solamente como discurso, sino
como forma de vida permite concebir al hombre con el poder suficiente para gobernarse a sí mismo de forma
independiente a la tradición. De esta forma, el individuo se siente libre para elegir los valores sobre los cuales
basará su vida y sus acciones. Por el contrario, el cristianismo impone sobre cada individuo un valor absoluto que
determina toda la existencia humana desde el nacimiento, es decir, Dios. La filosofía cristiana remite a una
experiencia interior que destruye la armonía y la unidad entre el hombre y la naturaleza. El cristianismo concibe
la existencia individual no en relación con la naturaleza, sino en relación con un Dios trascendente que ha creado
el universo como un puro instrumento de su voluntad. La introducción del cristianismo en el pensamiento y la
cultura europea implicó una mayor atención a la existencia individual.

El cristianismo afirma que el hombre no puede por sí mismo descubrir el sentido de la vida. El hombre que no
obedece a Dios vive en el error y su alma está condenada a vivir en el interior de una contradicción insuperable.
Por el contrario, la sabiduría griega, como afirma Hadot, implica una reforma del ser humano en su sustancia a
través de un cambio de juicio de valores (1995). En este sentido, la filosofía antigua tiene un carácter terapéutico
que se propone conseguir, a través de la razón, el bien del hombre. Según la sabiduría antigua, la vida es buena y
la función de la filosofía es lograr que la vida sea buena en sí misma.

Tanto la sabiduría griega como el cristianismo se basan en el logos divino que determina tanto una orientación de
la vida en el mundo como un discurso racional encaminado a dirigir al hombre hacia un modo de vida ideal.
Según Hadot, el lazo común entre la filosofía antigua y el cristianismo es el Logos que permite representarlos
como un discurso y como un modo de vida (1995). Para los griegos la filosofía es el camino más seguro para
alcanzar el modo ideal de vida filosófica. Para los cristianos, la obediencia a Dios es el único camino que garantiza
la salvación del alma individual. La continuidad entre el mundo pagano y el mundo cristiano tiene lugar a través
del platonismo. San Agustín es el primer filósofo en llevar a cabo la síntesis entre las ideas platónicas y la
revelación cristiana.
61
La continuidad entre platonismo y cristianismo se basa en la doctrina de la separación entre el cuerpo y el alma.
Ambos consideran la unión entre el cuerpo y el alma como una caída, es decir, como un castigo divino que implica
una degradación de la dignidad humana. Por el contrario, los ejercicios espirituales que efectúa el alma para
liberarse de las pasiones corporales son unas prácticas que comparten paganos y cristianos. Y estas prácticas van
dirigidas a fomentar la parte más espiritual y divina del hombre. Según demuestra Hadot, estas prácticas
espirituales comunes al platonismo y al cristianismo favorecen el dominio y el control de uno mismo por medio
de una atención metódica que el sujeto ejerce sobre sí mismo a través de unas prácticas ascéticas destinadas a
realizar el triunfo de la razón sobre las pasiones. La presencia de estos aspectos convergentes hizo posible la
síntesis que realizó san Agustín entre el platonismo y el cristianismo. Por medio del rechazo de las cosas
sensibles, el alma puede contemplar la forma inmutable de las ideas eternas. Esta es la doctrina que define
esencialmente, según san Agustín, tanto al platonismo como al cristianismo. En ambos casos se trata de
rechazar el mundo sensible para poder contemplar a Dios (o lo divino) y la realidad
espiritual.

Lo que distingue, según Hadot, el platonismo y el cristianismo es el carácter aristocrático del primero y el carácter
popular y universal del segundo. Como diría Nietzsche: “El cristianismo es un platonismo del pueblo” (En Hadot,
1995, p. 377).[XVIII]

Por una parte, en su afán por destacar la espiritualidad de la filosofía antigua centrada en la razón, Hadot rechaza
la tesis de Dodds y de otros autores, según la cual existe una relación entre el chamanismo y la ascesis de los
antiguos (1995). Hadot hace hincapié en el componente racional y de dominio de sí de los filósofos antiguos:

Incluso si admitimos esta prehistoria chamánica, no sería menos cierto que los ejercicios espirituales que nos interesan ya no tiene nada que ver con los rituales chamánicos y
responden por el contrario a una estricta necesidad de control racional, necesidad que emerge para nosotros con los primeros pensadores de Grecia, y con los sofistas y Sócrates (Hadot,
1995, p. 280). [XIX]

Por otra parte, Hadot analiza las profundas conexiones que se han dado entre filosofía y misticismo. El misticismo
es, sin duda, un aspecto de la religión. Hadot considera, el misticismo centrado en el amor o en el deseo de unirse
con lo divino como uno de los aspectos centrales del neoplatonismo que influye en la filosofía cristiana y en el
pensamiento moderno. La filosofía moderna no puede entenderse sin remitirse a la experiencia interior que hunde
sus raíces en la experiencia religiosa:
Siendo muy joven, había leído a Pascal, el cual había empleado la célebre fórmula “Dios sensible al corazón”. En cualquier caso, descubrí por primera vez el término
“experiencia mística” en el libro del neo-tomista Jacques Maritain Distinguir para unir o los grados del saber, donde aparece precisamente (esta experiencia) como la
cúspide del saber (…) Incluso cabe mencionar las obras de San Juan de la Cruz, quien logra codificar las etapas del itinerario místico: La vía purgativa, la vía iluminativa,
la vía unitiva, como heredero de Plotino y del neoplatonismo (Hadot, 2001, p. 126). [XX]

En el contexto de la mística española, y en específico, en las experiencias místicas de Santa Teresa y de San Juan
de la Cruz, se constata la lucha del alma por liberarse de las pasiones corporales y sensibles para alcanzar la
unidad con Dios. Esta lucha interior del alma por purificarse de las pasiones corporales, que conecta con los
ejercicios espirituales tal como son concebidos por antiguos y cristianos, según Pierre Hadot, preparan en cierto
modo para aquello que adviene al alma, sin que dicha preparación sea plenamente adecuada para acceder a la
unidad con Dios:
La verdadera filosofía es, por tanto, en la Antigüedad, ejercicio espiritual. Las teorías filosóficas son puestas explícitamente al servicio de la práctica espiritual. (…) Por
otra parte, nunca hay que olvidar que más de una demostración filosófica extrae su evidencia, menos de razones abstractas, que de una experiencia que constituye un
ejercicio espiritual. Hemos visto que es el caso de la demostración plotiniana de la inmortalidad del alma: “Que el alma practique la virtud y comprenderá que es
inmortal (Hadot, 2002, pp. 65-70). [XXI]

Reencontramos, afirma Hadot, un ejemplo análogo en un escritor cristiano: 62

El De Trinitate de Agustín presenta una serie de imágenes psicológicas de la Trinidad que no forman un sistema coherente y que, por esta razón, plantea problemas a los
comentaristas. De hecho, Agustín no desea presentar una teoría sistemática de las analogías trinitarias. Él quiere hacer experimentar al alma, por medio de un repliegue
del alma sobre sí misma, el hecho de que es la imagen de la trinidad (Hadot, 2002, p. 70). [XXII]

El ejercicio espiritual se asemeja al ejercicio moral, a este ejercicio espiritual que fue elevado a su perfección y a
su rigor clásico en los Exercitia Spiritualia (1548) de Ignacio de Loyola (Hadot, 2002). Pierre Hadot se propone
como él mismo dice: “mostrar cómo los ejercicios espirituales antiguos han sobrevivido totalmente dentro de una
corriente del cristianismo antiguo, precisamente la corriente que definía el cristianismo en sí mismo como una
filosofía” (Hadot, 2002, p. 77). [XXIII]

Pierre Hadot distingue en su obra entre la mística y la teología negativa, aunque el punto de partida de toda
mística que busca sinceramente a Dios es la constatación de que ningún atributo (humano-mundano) puede
atribuirse a Dios, de tal modo que para llegar a Dios, al conocimiento de Dios no cabe, sino negar que Dios posea
algún predicado que le ligue a este mundo imperfecto y corrompido por el pecado. Al Dios infinito no le
corresponde ninguna forma que pueda ser captada por un concepto del entendimiento humano. El Dios judeo-
cristiano no es cognoscible ni es un objeto de conocimiento en el mismo plano que los objetos de este mundo que
conocemos a través de los sentidos. Dios trasciende todos los posibles predicados, y por tanto, un primer paso
para no errar en el camino hacia Dios consiste en sostener una teología negativa, la cual según veremos sigue
siendo para la tradición mística un conocimiento imperfecto de Dios:

La teología negativa (es) por tanto, una teología, un discurso sobre Dios, pero que sólo emplea negaciones: para retomar unos
ejemplos tomados del Pseudo-Dionisio, en su Teología Mística: Dios no es móvil ni inmóvil, ni unidad ni deidad, ni bien, ni
espíritu, etc. La razón de estas negaciones es que Dios es considerado como trascendiendo todos los predicados que el hombre
puede utilizar para hablar de él. Este método nos hace tomar conciencia del hecho de que el principio supremo es inconcebible,
que el absoluto no puede ser un objeto del cual podemos hablar, y como dice Plotino, que al hablar de él no hablamos, sino de
nosotros mismos. (…) Este método teológico se desarrolló en el platonismo sobre todo a partir del Siglo I a. de C. (Filón de
Alejandría) y que fue retomada por los cristianos y los gnósticos (Hadot, 2001, pp. 132-133). [XXIV]

Es Plotino quien, según Hadot, establece la distinción entre teología negativa y mística, y aunque Pseudo
Dionisio Areopagita utiliza la palabra “mística”, según Hadot, lo hace en el sentido de “secreto”, quedándose en
el plano de un tratado de teología negativa (2001). Plotino distingue claramente entre la teología negativa que es
un método puramente racional y abstracto, y por otra parte, la experiencia unitiva. La primera constituye una
señal que indica el camino, pero no el camino, el camino que constituye la ascesis y la vida según el espíritu. La
teología negativa está unida estrechamente a la experiencia unitiva (aunque negativamente). Podríamos decir,
concluye Hadot, que “la acumulación de negaciones provoca en el alma un vacío que predispone a la experiencia
(mística)” (Hadot, 2001, p. 133). [XXV] Para Plotino, la vida filosófica de hecho prepara para una eventual
experiencia mística (Hadot, 2001). La unión entre experiencia mística y experiencia amorosa es un aspecto
central de la búsqueda de Dios por parte de los místicos como San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Como señala
Pierre Hadot:

Es un hecho que todos los místicos, en todas las tradiciones espirituales describen lo que sienten en unos términos provenientes
de la experiencia amorosa. Es un fenómeno universal, por ejemplo, en la tradición judía o en el Cantar de los cantares, era a la
vez un poema de amor y un poema místico (…) Es una verdad incluso en la tradición platónica, en Platón, en el Fedro y en el
Banquete donde aparece el amor sublimado. En Plotino, no sólo el amor masculino, como en el caso de Platón, sino también el 63
amor conyugal podía ser un modelo de la experiencia mística. En Plotino no sólo se establece una comparación entre la unión
con Dios y la unión amorosa: existe también la idea de que el amor humano es el punto de partida de la experiencia mística,
siendo ésta la prolongación del amor humano (Hadot, 2001, p. 131). [XXVI]

El amor para los griegos denota carencia, en el caso del filósofo antiguo se trata de una carencia de sabiduría,
pero también un esfuerzo, una tensión, y un ejercicio espiritual para alcanzar la sabiduría. El amor desligado de
este afán por la sabiduría para los antiguos carecería de sentido. Intentar vivir o aprender a vivir para los filósofos
antiguos se vincula con el deseo de la sabiduría que se actualiza a través del discurso y un modo de vida filosófico.

La Filosofía: “Amor a la Sabiduría” y Ejercicio Espiritual

La palabra philo-sophia, “Amor a la sabiduría” era suficiente para expresar a los ojos de los Antiguos la
concepción de la filosofía como ejercicio de pensamiento, como meditación sobre la muerte, como una manera
de vivir, que no es únicamente una cierta conducta moral, sino también una meditación sobre la vida filosófica.
La paradoja y la grandeza de la filosofía antigua , es que era a la vez conciencia del hecho de que la sabiduría es
inaccesible y de que es necesario el progreso espiritual: “El filósofo puede progresar, pero siempre en el interior
de la no-sabiduría” (Hadot, 1995: 85). [XXVII]

Aspirar a la paz y a la serenidad que puede alcanzarse mediante la contemplación de la naturaleza. La naturaleza
para los antiguos, como señala Hadot, en su obra El velo de Isis, Ensayo sobre la Historia de Naturaleza, indica
que todo aquello que nace tiende a desaparecer (2004). Según el famoso aforismo de Heráclito: “la naturaleza
gusta de esconderse”, “phusis kruptesthai philei”, que se traduce tradicionalmente por la fórmula: “la nature
aime à se cacher” (En Hadot, 2004, p. 21). En los tiempos de Heráclito, señala Hadot, la naturaleza no es el
conjunto de los fenómenos, sino por una parte, “la constitución, la naturaleza propia de cada cosa, y por otra parte,
el proceso de realización, de la génesis, de la aparición, de crecimiento de una cosa” (Hadot, 2004, p. 27).
[XXVIII] Aristóteles afirma en Política (I, 2, 1252 a 24) que “para comprender las cosas, es preciso verlas
desarrollándose desde su nacimiento” (Hadot, 1995, p. 16). [XXIX] La filosofía es un ejercicio que se desarrolla
como una fase preparatoria para la sabiduría (Hadot, 1995, p. 19). Desde este punto de vista, la filosofía no tiene
como finalidad superar o detener el progreso espiritual o esfuerzo hacia la sabiduría. No obstante, la filosofía
para Hadot posee un fin espiritual que se cumple en la contemplación del cosmos, en el desapego
del yo de todas las cosas en particular de este mundo sensible para abrazar la totalidad, lo cósmico
que engloba al yo transformado, transfigurado y purificado de sus pasiones:
 En el platonismo, pero también, en el epicureísmo y el estoicismo, la liberación de la angustia se obtiene, por tanto, por medio
de un movimiento en el cual pasamos de la subjetividad individual y pasional a la objetividad de la perspectiva universal. Se
trata, no de una construcción de un yo, como obra de arte, sino por el contrario de una superación del yo, o al menos de
un ejercicio por el cual el yo se sitúa en la totalidad y se siente como parte de esta totalidad (Hadot, 2002, p. 310). [XXX]

Con estas palabras Hadot se opone a la terminología y a la interpretación particular que Foucault hace de la
filosofía antigua, la cual es vista solamente desde la perspectiva del “yo” sin referencia al cosmos
ni a la naturaleza universal. No me propongo aquí referirme al diálogo interrumpido entre Hadot y Foucault
en torno a los ejercicios espirituales de los antiguos. No obstante, es conveniente tener en cuenta los antecedentes 64
de este encuentro para comprender la última filosofía de Foucault centrada en el “cuidado de sí”, en el yo centrado
en sí mismo, visto como una obra de arte, en otras palabras, “la estética de la existencia”:

M. Foucault concibe estas prácticas como “artes de la existencia”, unas “tecnologías del yo”. Y es verdad que, en la Antigüedad, se
hablaba a este propósito de “arte de vivir”. Pero me parece que la descripción que M. Foucault da a lo que yo había denominado
“ejercicios espirituales”, y que él prefiere llamar “técnicas de yo”, está precisamente demasiado centrado en el “sí mismo”, o al menos,
sobre una cierta concepción del yo (Hadot, 2002: 324-326). [XXXI]

En contra de la tesis de Foucault, Hadot no admite que la práctica filosófica de los estoicos y de los platónicos no
haya sido otra cosa que una relación prolongada del yo consigo mismo, una cultura de sí, que nos abre a los
placeres que el individuo busca para sí mismo. Según Hadot, el contenido psíquico de estos ejercicios es
totalmente diferente, es decir, remite al sentimiento de pertenencia a un Todo. La perspectiva cósmica, como ya
había señalado Groethuysen, transforma de manera radical el sentimiento que podemos tener de nosotros mismos
(Hadot, 2002). En palabras de Groethuysen en su obra Antropología Filosófica: “Únicamente el sabio no deja de
tener el todo constantemente presente en su espíritu, no olvida jamás el mundo, piensa y actúa, en relación al
cosmos” (Groethuysen, 1953, p. 80).

Y sin embargo, el sabio no parece de este mundo, en la medida en que parece un extraño, un ser excepcional, un
atopos, un ser inclasificable: “Comprendemos mejor ahora la atopia, la extrañeza del filósofo en el mundo
humano. No sabemos dónde clasificarlo, pues ni es un sabio, ni un hombre como los demás” (Hadot, 2015,
p. 32). [XXXII] Es sin duda, la figura de Sócrates la que mejor encarna desde este punto de vista al filósofo que
es consciente de su falta de sabiduría, y por otra parte, no puede evitar tender a través de ejercicios espirituales a
la sabiduría. En este apartado nos centraremos en la figura del sabio y del filósofo como dos figuras
complementarias de la cultura griega. El sabio antiguo era asociado al hombre que sabía muchas cosas, era el
hombre de cultura general que había acumulado conocimientos a través de sus viajes y de sus experiencias; el
sabio se define en un primer momento a través de un saber-hacer, no un puro saber en sí mismo, sino un saber
práctico: “En la Ilíada Homero habla del carpintero que gracias a los consejos de Atenea, es gran conocedor en la
sophia, es decir, en todo saber-hacer” (Hadot, 1995, p. 40). [XXXIII] Es Sócrates quien rompe con la sabiduría
de los antiguos al cuestionarse su propio saber y a sí mismo: “Filosofar, ya no es, como lo desean los sofistas,
adquirir un saber, o un saber-hacer, una sophia, sino cuestionarse a sí mismo, porque tenemos el sentimiento de
no ser lo que deberíamos ser. Tal es la definición del filósofo, del hombre deseoso de sabiduría, en el Banquete
de Platón” (Hadot, 1995, p. 56). [XXXIV]

La dificultad de la “Filosofía” desde sus orígenes consiste en situarse de manera enigmática e inquietante tanto
en el saber, tanto en el no-saber: “Lo que hace al filósofo, es el movimiento que reconduce sin cesar del saber a
la ignorancia, de la ignorancia al saber, y una suerte de reposo en este movimiento…” (Merleau-Ponty, 2008, p.
14). Sócrates define a través de la ironía la sabiduría del filósofo que no pretende saber aquello que ignora: La
única cosa que sabe es que no sabe nada. Como señala Jankélévitch: “Los hombres pierden en contacto con
Sócrates la seguridad engañosa de las falsas evidencias, pues no cabe escucharle y continuar durmiendo sobre la
almohada de las viejas certidumbres: se acabaron las inconsciencias, el reposo y la dicha (…) el dios de la
refutación debiera llevar quizás el nombre de Eros” (Jankélévitch, 1964, pp. 12-13). Sócrates inaugura de este
modo una nueva forma de sabiduría o de saber filosófico (Hadot, 2002).

Como señala Leo Strauss, Sócrates cuando hablaba con contradictores capaces de argumentar con inteligencia
utilizaba el tipo científico de dialéctica en la que se planteaba la cuestión ¿Qué es? mientras que aplicaba la
dialéctica política o retórica en sus conversaciones con la mayoría de la gente (Strauss, 2004). Sócrates sólo
enseñó por medio de la conversación. La palabra griega que designa la habilidad para la conversación es
dialéctica. (Strauss, 2004). La forma de dialéctica que conduce al acuerdo más que a la verdad constituye el arte
política, pero existe algo que “trasciende la política, y a lo cual debe su dignidad, es la filosofía, o Teoría, que sin
embargo, sólo es accesible a las que él llama buenas naturalezas, seres humanos que disponen de una cierta
65
dotación natural” (Strauss, 2004, p. 117).

La filosofía en el famoso texto de Heidegger, de 1956, titulado ¿Qué es filosofía? nos sitúa en la gran problemática
de recuperar el sentido de demorarse en la “Filosofía” según los antiguos, que conlleva un caminar en la filosofía,
sin salirse del sendero propio de la filosofía, con lo cual el único objetivo del preguntar filosófico para Heidegger
lo constituye el filosofar:

Cuando preguntamos: ¿Qué es la filosofía? estamos hablando sobre la filosofía. Al plantear la pregunta de este modo, permanecemos aparentemente en una posición que
se encuentra por encima, es decir, fuera de la filosofía. Pero el objetivo de nuestra pregunta es otro: se trata de penetrar en la filosofía, de demorarnos en ella, de
comportarnos a su manera, es decir, se trata de “filosofar (Heidegger, 1956; 2006, p. 30).

En su obra ¿Qué es la filosofía?, Gilles Deleuze y Félix Guattari sostienen que lo propio de la filosofía es la
creación de conceptos: “La filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos” (Deleuze, Guattari,
2005, p. 8). Según Deleuze y Guattari, la filosofía no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación: “crear
conceptos siempre nuevos es el objeto de la filosofía” (Deleuze, Guattari, 2005, p.11). André Comte-Sponville
responde a la pregunta ¿Qué es filosofía? remitiendo a la vida filosófica entendida como modo de vida que puede
variar según las épocas:

¿Qué es filosofía? Es una práctica teórica (discursiva, razonable, conceptual) pero no científica; ella no se somete sino a la razón y a la experiencia- en
exclusión de toda revelación de origen trascendente y sobrenatural- y pretende menos conocer que pensar o cuestionar, menos aumentar nuestro saber que a
reflexionar sobre aquello que sabemos o ignoramos. Sus objetos predilectos son el Todo y el hombre. Su fin, que puede variar según las épocas y los
individuos, es muy a menudo, la felicidad, la libertad o la verdad, véase la conjunción de los tres (la sabiduría) (Comte-Sponville, 2005, pp. 20-21).

La sabiduría griega, como afirma Hadot, implica una reforma del ser humano en su sustancia a través de un
cambio de juicio de valores (1995). En este sentido, la filosofía antigua tiene un carácter terapéutico (Nussbaum,
2012) que se propone conseguir, a través de la razón, el bien del hombre. Según la sabiduría antigua, la vida es
buena y la función de la filosofía es lograr que la vida sea buena en sí misma.

Pierre Hadot, en su obra Ejercicios espirituales y filosofía antigua, nos invita a recuperar la sabiduría de los
antiguos, los cuales desarrollan una filosofía al servicio de la vida entendida como un arte de vivir:
 En las escuelas helenísticas y romanas de filosofía es donde el fenómeno resulta más sencillo de observar. Los estoicos,
por ejemplo, lo proclaman de forma explícita: según ellos, la filosofía es “ejercicio”. En su opinión, la filosofía no
consiste en la mera enseñanza de teorías abstractas o, aún menos, en la exégesis textual, sino en un arte de vivir, en
una actitud concreta, en determinado estilo de vida capaz de comprometer por entero la existencia (Hadot, 2006,
p. 25). [XXXV]

Como señala Gwenaëlle Aubry, en su estudio titulado “La filosofía como manera de vivir y la anti-filosofía”, no
es exacto pretender que Pierre Hadot considera la praxis o la vida filosófica como un rechazo del discurso
filosófico, lo cual nos abocaría al silencio más absoluto, al olvido de toda filosofía centrada en el logos:

66
En ¿Qué es la filosofía antigua? nos pone en guardia contra un malentendido: no se trata de oponer por una parte la filosofía
como discurso teórico y por otra parte la sabiduría como modo de vida silenciosa, la cual sería practicada a partir del momento
en que el discurso hubiera alcanzado su cumplimiento y su perfección, según el esquema propuesto por Eric Weil y por
Wittgenstein. En realidad, tanto el discurso como la vida tienden hacia la sabiduría sin nunca alcanzarla. Y podríamos decir,
que es la separación entre filosofía y sabiduría lo que plantea la necesidad irreductible del discurso (Davidson; Worms, 2013,
p. 91-92). [XXXVI]

Volver a los antiguos no es concebible para nosotros sin el recurso a los textos, sin el apoyo del discurso filosófico.
No es aconsejable despreciar la tradición filosófica del pasado. Por otra parte, el sujeto moderno que deviene
individuo autónomo no puede adquirir certezas absolutas sobre la vida buena, sino a la manera de Montaigne,
ensayos provisionales o como diría Paul Valéry en su obra de 1920 El Cementerio Marino: “¡Se eleva el viento!
¡Hay que intentar vivir!” (Valéry, 1993, p. 27). [XXXVII] La filosofía como “arte de vivir” es actualmente la
tarea más imperiosa y urgente de nuestro tiempo.

Locura y Modernidad en Michel Foucault

Los tiempos modernos han sido testigos de nuevos valores totalmente desconocidos en la antigüedad, como los
derechos humanos, el reconocimiento de la libertad y de la igualdad entre todos los hombres. La valoración de
la paz y de la tolerancia, así como de la fraternidad universal entre los hombres no eran considerados un fin moral
para los antiguos, los cuales estaban en cierto modo, dominados por una sociedad que posee un carácter
agonístico, dentro de una gran tradición guerrera enraizada en las virtudes heroicas.

En ruptura con las fuentes de la sabiduría griega, la locura en la Época Moderna se convierte en un objeto del
saber y del conocimiento. La locura analizada por Foucault en su obra La Historia de la Locura ya no remite a la
sabiduría de los antiguos ni a las fuentes espirituales de la Antigüedad. Foucault analiza desde un enfoque
histórico las diferentes figuras del otro, las diversas y múltiples representaciones de la otredad y de lo diferente,
en el contexto de la historia moderna que culmina con el racionalismo del Siglo XVII, el cual influyó
considerablemente en la concepción que tenemos actualmente de los locos y de la sinrazón. La locura fue
concebida en la modernidad, a partir del siglo XVII, como una enfermedad y un mal radical que había que curar,
del mismo modo que el crimen debía de ser castigado. En este sentido, la obra de Michel Foucault nos pone en la
pista de cómo el sistema del encierro (prisiones, escuelas, asilos, hospitales, manicomios) ha determinado nuestra
relación con el otro, con la otredad más absoluta que escapa a la razón. En cambio, la relación con el otro, el
vínculo sagrado con la alteridad constituía para los antiguos una de las fuentes primordiales de la sabiduría.

Los dioses que representaban lo otro para el hombre griego, cuyas acciones en el mundo de los humanos podía
acarrear la destrucción de la ciudad y la tragedia, también eran fuente de sabiduría. Como deja entrever el estudio
de Giorgio Colli titulado El Nacimiento de la Filosofía, la cultura griega asociaba de manera íntima la sabiduría
y la locura:

Digamos (…) Que si bien una investigación de los orígenes de la sabiduría en la Grecia arcaica nos conduce en dirección del Oráculo Délfico, de la significación compleja
del dios Apolo, la “Manía” se nos presenta como todavía más primordial, como fondo del fenómeno de la adivinación. La locura es la matriz de la sabiduría (Colli, 2000,
p. 22).
67

En cambio, los modernos, como pone en evidencia la obra de Foucault titulada Historia de la Locura en la época
Clásica, definen la locura como sinrazón y como lo radicalmente otro que debe ser ocultado (encerrado) y
extinguido (curado) de tal modo que en vez de sabiduría el hombre moderno, dicho a grandes rasgos, prefiere
hablar de racionalidad. Foucault nos sitúa en la nueva constelación moderna del internamiento del loco que ya
no encuentra ningún espacio de sentido y de proximidad con el hombre social, trabajador y perfectamente
adaptado a la ética del trabajo en el espíritu del naciente capitalismo:

Hasta el Renacimiento, la sensibilidad ante la locura estaba ligada a la presencia de trascendencias imaginarias. En la edad clásica, por vez primera, la locura es percibida
a través de una condenación ética de la ociosidad y dentro de una inmanencia social garantizada por la comunidad del trabajo. Esta comunidad adquiere un poder ético
de reparto que le permite rechazar, como a un mundo distinto, todas las formas de inutilidad social (Foucault, 1998, vol. I, p. 116).

La locura ya no es vista como algo sagrado, al igual que la miseria del hombre que merece del cristiano la caridad
y la hospitalidad. En palabras de Foucault, “La locura ya no hallará hospitalidad, sino entre las paredes del
hospital, al lado de todos los pobres” (Foucault, 1998, Vol. I, p. 101). En definitiva, la locura vista desde la
racionalidad occidental que condena a la sinrazón al silencio y a la invisibilidad, ya no remite a otro mundo, ni al
reino celeste ni al mundo poético de las formas puras de la imaginación. El humanismo moderno confina a la
locura para su tratamiento médico con el fin de restablecer la salud mental del enfermo, sin embargo, el origen
del internamiento del loco, como señala Foucault, tiene un carácter correctivo en contra de la ociosidad y la
inutilidad del enajenado mental que se niega a trabajar:

Antes de tener el sentido medicinal que le atribuimos, o que al menos queremos concederle, el confinamiento ha sido una exigencia de algo muy distinto de la preocupación
de la curación. Lo que lo ha hecho necesario, ha sido un imperativo de trabajo. Donde nuestra filantropía quisiera reconocer señales de benevolencia hacia la enfermedad,
sólo encontramos la condenación de la ociosidad (Foucault, 1998, vol. I, p. 102).

No es nuestro propósito en este ensayo reivindicar la locura como fuente de conocimiento y de sabiduría. La
locura se opone a la razón, y se manifiesta como desviación de la conducta y de la norma social establecida. La
locura en la antigüedad no era simplemente una forma de enajenamiento sin contacto con lo divino y lo sagrado.
La locura, dice Foucault al final de su estudio sobre la locura en la época clásica, a través del discurso médico y
psiquiátrico, produce un saber del hombre que nos remite a la verdad oculta que sólo se hace visible a través de
la locura. La locura es productora y creadora de una forma de poder que en realidad no desemboca en obras, sino
en la nada, en la ausencia de obra como el grito desgarrador del poeta moderno, Nietzsche, Artaud, Baudelaire:

La locura es absoluta ruptura de la obra; forma el momento constitutivo de una abolición, que funda en el tiempo la verdad de la obra; dibuja el borde exterior, la línea
de derrumbe, el perfil recortado contra el vacío. La obra de Artaud resiente dentro de la locura su propia ausencia; pero esta prueba, el valor recomenzado de esta prueba,
sus palabras arrojadas contra una ausencia fundamental de lenguaje, todo el espacio de sufrimiento físico y de terror que rodea al vacío, o mejor dicho, que coincide con
él, he aquí la verdadera obra: la ascensión sobre el abismo de la ausencia de la obra. La locura no es ya el espacio de indecisión donde existía el riesgo de que se
transportara la verdad originaria de la obra, sino la decisión irrevocable a partir de la cual cesa y supera la historia (Foucault, 1998, Vol. II, p. 302).

La locura no es algo que sucede fuera del mundo, sino un momento de verdad del mundo que pone de manifiesto 68
la ausencia de obra en este mundo: “No hay locura, sino en el último instante de la obra, pues ésta la rechaza
indefinidamente a sus confines; allí donde hay obra, no hay locura; y sin embargo, la locura es contemporánea
de la obra, puesto que inaugura el tiempo de su verdad” (Foucault, 1998, Vol. II, p. 303). Lejos de ser el mundo
quien juzga a la locura para condenarla, argumenta Foucault al final de su obra Historia de la locura, es la locura
la que se erige a través de Nietzsche, Artaud y Van Gogh, en la última justificación de este mundo y en su verdad.
Lo otro que aparece como locura no es simplemente la ausencia de sentido y de razón, sino sobre todo, una
presencia que se hace cada vez más irrenunciable en un mundo sin límites ni bordes, es decir, el mundo moderno
abierto al infinito en el que todo es signo y contiene un horizonte abismal de sentido.

Don Quijote de la Mancha se convierte en la presencia más reveladora del mundo moderno como búsqueda
incansable de la verdad la cual no permite al hombre reconocerse de manera perfecta en sus obras y en sus
acciones. El hombre moderno asume la fractura definitiva e irreversible entre las palabras y las cosas, entre lo
poético y lo profano, entre lo espiritual y lo mundano. Michel Foucault nos describe al Quijote como una figura
del otro, como la alteridad absoluta de una locura que consiste en vivir la vida como una obra de arte, como si
fuera una novela. La locura del Quijote consiste en no percibir la diferencia entre el mundo real y la obra de
ficción:

Don Quijote lee el mundo para demostrar los libros. Y no se da otra prueba que el reflejo de las semejanzas (…) Toma las cosas por lo que no son y unas personas por
otras; ignora a sus amigos, reconoce a los extraños; cree desenmascarar e impone una máscara. Invierte todos los valores y todas las proporciones porque en cada momento
cree descifrar los signos; para él, los oropeles hacen un rey. Dentro de la percepción cultural que se ha tenido del loco hasta fines del siglo XVIII, sólo es el Diferente en
la medida en que no conoce la diferencia; por todas partes ve únicamente semejanzas y signos de la semejanza; para él todos los signos se asemejan y todas las semejanzas
valen como signo (Foucault, 1999, pp. 54-56).

Sueño, Locura, Muerte, Oscuridad del alma, son temas que nos remiten al romanticismo, al arte romántico abierto
a la influencia del inconsciente y de lo irracional. Los griegos no eran totalmente ajenos a la experiencia de la
locura y de la irracionalidad, tal como lo pone en evidencia E.R. Dodds en su obra Los griegos y lo irracional:

Nuestras mayores bendiciones-dice Sócrates en el Fedro, “nos vienen por medio de la locura (…) Esto es, desde luego, una paradoja deliberada. Sin duda sorprendió al
lector ateniense del siglo IV apenas menos de lo que nos sorprende a nosotros; porque un poco más adelante se da a entender que en tiempos de Platón la locura solía
considerarse como algo deshonroso (…). Pero en este texto no se presenta al padre del racionalismo de Occidente sosteniendo la proposición general de que es mejor
estar loco que cuerdo, enfermo que sano. Restringe su paradoja con las palabras (…) “a condición de que nos sea dada por don divino (Dodds, 2008, p. 71).
Starobinski en su obra Tres Furores, Estudios sobre la Locura y Posesión, caracteriza la locura en la cultura
griega, en la dramaturgia antigua, como una lucha entre el personaje y su daimon o destino. Para los modernos,
el drama se desarrolla en el interior del individuo aislado enfrentado a sus propios demonios interiores:

El psicoanálisis analiza a los héroes como si hubieran enfrentado a su inconsciente, su propio pasado vivido, mientras que el dramaturgo nos lo muestra como presas de
los Dioses. (…) Mientras que los dramaturgos griegos diseñan un personaje (ethos) en lucha con un poder superior (daimon), la teoría moderna (…) nos invita a considerar
la unidad de carácter como una máscara, recuperando el haz de fuerzas interiores que constriñen y llevan en sí la herencia naturalizada de los poderes “demoníacos” del
politeísmo antiguo (Starobinski, 2011, pp. 14-15).

No es aquí nuestro propósito descubrir las raíces profundas del psiquismo humano desgarrado por fuerzas externas 69
que lo dominan. El racionalismo moderno no ha cesado de reivindicar el dominio de sí, el autocontrol, la
autodisciplina y la moderación como fuentes de la sabiduría humana. No dejarse llevar por las pasiones, en otras
palabras, el dominio de la razón sobre las pasiones, se ha convertido en un principio de sabiduría práctica desde
los antiguos a los modernos. La tradición nos habla de unas fuerzas poderosas que influyen de manera
determinante en los seres humano y su historia. La sabiduría de los antiguos ha sido excluida como ideal de vida
moderna, en un mundo basado en el individualismo y el racionalismo.

Pierre Hadot, como historiador de la filosofía, no renuncia al ideal antiguo de sabiduría, ni a la filosofía en su
sentido primordial, en el sentido de atención de sí y terapia del alma, como contemplación del cosmos. Michel
Foucault indaga en su última filosofía sobre las posibilidades de una filosofía como terapia del alma. La filosofía
como modo de vida, a partir de elecciones, existencias y preceptos de vida orientados a una forma de vida
filosófica entendida como ejercicio espiritual o sabiduría (Hadot), como cuidado de sí (Foucault). El filósofo
actual, a la manera de Hadot puede intentar liberar al yo de las pasiones y de las angustias concentrándose en la
conciencia cósmica, como los filósofos antiguos. Foucault profundiza en el modelo de los antiguos que supieron
acercar los discursos a las formas de vida filosófica centradas en el yo que abren la posibilidad de vivir plenamente
el deseo y los placeres, mediante las prácticas o “técnicas del yo” que desde los antiguos o mejor dicho, en la
terminología de Foucault, se entiende como “cuidado de sí”.

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Notas
72

[I] “Mais, peu à peu (…) s’est réalisé, au sein du christianisme tout spécialement au Moyen Âge, un divorce entre
le mode de vie et le discours philosophique.”

[II] “Tout au long de notre enquête, nous avons rencontré dans toutes les écoles, même chez les sceptiques, des
“exercices” (askesis, meletê), c’est-à-dire des pratiques volontaire et personnelles destinées à opérer une
transformation du moi. Elles sont inhérentes au mode de vie philosophique.”

[III] “Presque toutes les écoles proposent des exercices d’ascèse (le mot grec askesis signifie précisément
“exercice”) et de maîtrise de soi: il y a l’ascèse platonicienne, qui consiste à renoncer aux plaisirs des sens, à
pratiquer un certain régime alimentaire, allant parfois, sous l’influence du néopythagorisme, jusqu’à l’abstinence
de la viande des animaux, ascèse qui est destinée à affaiblir le corps par des jeûnes et des veilles, pour mieux
vivre de la vie de l’esprit (…) Les exercices spirituels correspondent presque toujours à ce mouvement par lequel
le moi se concentre en lui-même, en découvrant qu’il n’est pas ce qu’il croyait être, qu’il ne se confond pas avec
les objets auxquels il s’était attaché. La pensée de la mort joue ici un rôle décisif. Nous avons vu comment Platon
définissait la philosophie comme un exercice de la mort, dans la mesure où, la mort étant une séparation de l’âme
et du corps, le philosophe se séparait spirituellement du corps.”

[IV] ”J’admets parfaitement que, aussi bien dans l’Antiquité que de nos jours, la philosophie soit une activité
théorique et “conceptualisante”. Mais je pense aussi que, dans l’Antiquité, c’est le choix que le philosophe fait
d’un mode de vie qui conditionne et détermine les tendances fondamentales de son discours philosophique et je
crois, finalement, que cela est vrai pour toutes philosophie. Je ne veux pas dire évidemment que la philosophie
soit déterminée par un choix aveugle et arbitraire, mais je dire plutôt qu’il y a un primat de la raison pratique sur
la raison théorique.”

[V] “Chaque école représentera donc une forme de vie, spécifié par un idéal de sagesse. À chaque école
correspondra ainsi une attitude intérieur fondamentale : par exemple la tension chez les stoïciens, la détente chez
les épicuriens ; une certaine manière de parler : par exemple une dialectique percutante chez les stoïciens, une
rhétorique abondante chez les académiciens. Mais surtout, dans toutes les écoles, seront pratiqués des exercices
destinés à assurer le progrès spirituel vers l’état idéal de la sagesse, des exercices de la raison qui seront, pour
l’âme, analogues à l’entraînement de l’athlète ou aux pratiques d’une cure médicale. D’une manière générale, ils
consistent surtout dans le contrôle de soi et dans la méditation. Le contrôle de soi est fondamentalement attention
à soi-même : vigilance tendue dans le stoïcisme, renoncement aux désirs superflus dans l’épicurisme. Il implique
toujours un effort de volonté, donc une foi dans la liberté morale, dans la possibilité de s’améliorer, une conscience
morale aiguë, affinée par la pratique de l’examen de conscience et de la direction spirituelle (…) l’exercice de la
raison est méditation (…) mémorisation et assimilation des dogmes fondamentaux et des règles de vie de l’école.”
[VI] “Dans chaque école, les dogmes et les principes méthodologiques n’ont pas à être discutés. Philosopher, à
cette époque-là, c’est choisir une école, se convertir à son mode de vie et accepter ses dogmes”.

[VII] ”Les stoïciens distinguaient la philosophie, c’est à dire la pratique vécue des vertus qu’étaient pour eux la
logique, la physique et l’éthique, et le discours selon la philosophie, c’est à dire l’enseignement théorique de la
philosophie, lui-même divisé en théorie de la physique, théorie de la logique et théorie de l’éthique.”

[VIII] “Il ne faudrait pas non plus opposer mode de vie et discours, comme s’ils correspondaient respectivement
à la pratique et à la théorie. Le discours peut avoir un aspect pratique, dans la mesure où il tend à produire un effet
sur l’auditeur ou le lecteur. Quant au mode de vie, il peut être, non pas théorique, évidemment, mais théorétique,
c’est à dire contemplatif.”
73
[IX] “Mais précisément les exercices spirituels chrétiens ne sont apparus dans le christianisme qu’à cause de la
volonté du christianisme, à partir de II Siècle, de se présenter comme une philosophie sur le modèle de la
philosophie grecque (…) Il peut donc y avoir des exercices philosophiques et des exercices spirituels religieux”.

[X] “Et, précisément, je crains un peu qu’en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi,
sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d’une manière générale, en définissant son modèle éthique
comme une esthétique de l’existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c’est
à dire je le crains, une nouvelle forme de dandysme, version fin du XX siècle.”

[XI] “La sagesse était un mode de vie qui apportait la tranquillité d’âme (ataraxia), la liberté intérieure (autarkeia),
la conscience cosmique. Tout d’abord la philosophie se présentait comme une thérapeutique destinée à guérir
l’angoisse”.

[XII] “Cet exercice de la sagesse sera donc un effort pour s’ouvrir à l’universel”.

[XIII] “Tout exercice spirituel est donc, fondamentalement, un retour à soi même, qui libère le moi de l’aliénation
où l’avait entraîné les soucis, les passions, les désirs. Le moi ainsi libéré n’est plus notre individualité égoïste et
passionnelle, c’est notre personne morale, ouverte à l’universalité et à l’objectivité, participant à la nature ou à la
pensé universelles.”

[XIV] “si le sage représente un mode d’être différent du mode d’être du commun des mortels, ne peut-on pas dire
que la figure du sage tend à se rapprocher de celle de Dieu ou des dieux ?”

[XV] “Dans l’épicurisme et le stoïcisme, s’ajoutaient, à ces dispositions fondamentales, la conscience cosmique,
c’est à dire la conscience de faire partie du cosmos, la dilatation du moi dans l’infinité de la nature universelle.”

[XVI] “Les sophistes (…) inventent l’éducation en milieu artificiel, qui restera une des caractéristiques de notre
civilisation. Ce sont des professionnels de l’enseignement.”

[XVII] “ Chaque école se définit et se caractérise par un choix de vie, par une certaine option existentielle.”

[XVIII] “Le christianisme est un platonisme pour le peuple” (Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Préface)

[XIX] “Tout d’abord, même si l’on admettait cette préhistoire chamanique, il n’en resterait pas moins que les
exercices spirituels qui nous intéressent n’ont plus rien à voir avec les rituels chamaniques et répondent au
contraire à un rigoureux besoin de contrôle rationnel, besoin qui émerge pour nous avec les premiers penseurs de
la Grèce, et avec les sophistes et Socrate.”
[XX] “Encore très jeune, j’ai lu Pascal, qui avait employé la célèbre formule Dieu sensible au coeur. En tout cas,
j’ai découvert pour la première fois le terme expérience mystique dans le libre du néo-thomiste Jacques Maritain,
Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, où elle apparaissait précisément comme le sommet du savoir (…)
il y avait les oeuvres de Saint Jean de la Croix. Ce mystique a codifié les étapes de l’itinéraire mystique, en
distinguant trois étapes : la voie purgative, la voie illuminative, la voie unitive, héritée d’ailleurs de Plotin et du
néoplatonisme.”

[XXI] “La vraie philosophie est donc, dans l’Antiquité, exercice spirituel. Les théories philosophiques sont ou
bien mises explicitement au service de la pratique spirituelle (…) Par ailleurs, il ne faut jamais oublier que plus
d’une démonstration philosophique tire son évidence, moins de raison abstraites, que d’une expérience qui est un
exercice spirituel. Nous avons vu que c’était le cas pour la démonstration plotinienne de l’immortalité de l’âme :
Que l’âme pratique la vertu et elle comprendra qu’elle est immortelle.”
74
[XXII] “Le De Trinitate d’Augustin présente une suite d’images psychologiques de la Trinité qui ne forment pas
un système cohérent et qui, pour cette raison, posent bien des problèmes aux commentateurs. Mais en fait
Augustin ne veut pas présenter une théorie systématique des analogies trinitaires. Il veut faire expérimenter à
l’âme, par un retour sur elle-même, le fait qu’elle est l’image de la trinité.”

[XXIII] “Les pages qui suivent voudraient montrer (…) comment les exercices spirituels antiques ont survécu
dans tout un courant du christianisme ancien, précisément le courant qui définissait le christianisme lui-même
comme une philosophie”.

[XXIV] “Tout d’abord précisons ce qu’est la théologie négative. C’est une théologie, donc un discours sur Dieu,
mais qui n’emploie que des négations ; ainsi pour reprendre des exemples empruntés au Pseudo-Denys, dans sa
Théologie mystique: Dieu n’est ni mobile, ni immobile, ni unité, ni déité, ni bien, ni esprit, etc. La raison de ces
négations, c’est que Dieu est considéré comme transcendant à tous les prédicats que l’homme peut utiliser pour
parler de lui. Cette méthode nous fait prendre conscience du fait que le principe suprême est inconcevable, que
l’absolu ne peut être un objet dont on peut parler, et, comme le dit Plotin, que, parlant de lui, nous ne parlons que
de nous même (…) Cette méthode théologique s’est développée dans le platonisme surtout à partir du I Siècle av.
J.-C. (Philon d’Alexandrie), et a été reprise par les chrétiens et les gnostiques.”

[XXV] “On pourrait dire que l’accumulation des négations provoque dans l’âme un vide qui prédispose à
l’expérience”.

[XXVI] “C’est un fait que tous les mystiques, dans toutes les traditions spirituelles, décrivent ce qu’ils éprouvent
avec des termes empruntés à l’expérience amoureuse. C’est un phénomène universel, par exemple, dans la
tradition juive où le Cantique des Cantiques était à la fois un poème d’amour et un poème mystique (…) Vrai
encore fans la tradition platonicienne, chez Platon, dans le Fèdre et le Banquet où il y a cet amour sublimé. Chez
Plotin, ce qui est remarquable, c’est que, (…) ce n’est pas seulement l’amour masculin comme chez Platon, mais
aussi l’amour conjugal qui pouvait être le modèle de l’expérience mystique. En fait, chez Plotin, il n’y a pas
seulement une comparaison entre l’union avec Dieu et l’union amoureuse : il y a l’idée que l’amour humain est
le point de départ de l’expérience mystique, celle-ci étant le prolongement de l’amour humain”.

[XXVII] “Le philosophe peut progresser donc, mais toujours à l’intérieur de la non-sagesse”.

[XXVIII] “la constitution, la nature propre à chaque chose, et, d’autre part, le processus de réalisation, de genèse,
d’apparition, de croissance d’une chose”.

[XXIX] “Comme le disait Aristote, pour comprendre les choses, il faut les voir en train de se développer.”
[XXX] “Dans le platonisme, mais aussi bien dans l’épicurisme et le stoïcisme, la libération de l’angoisse s’obtient
donc par un mouvement dans lequel on passe de la subjectivité individuelle et passionnelle à l’objectivité de la
perspective universelle. Il s’agit, non pas d’une construction d’un moi, comme oeuvre d’art, mais au contraire
d’un dépassement du moi, ou tout au moins d’un exercice par lequel le moi se situe dans la totalité et s’éprouve
comme partie de cette totalité”.

[XXXI] “M. Foucault conçoit ces pratiques comme des arts de l’existence, des techniques de soi. Et il est bien
vrai que, dans l’Antiquité, on parlait à ce propos d’art de vivre. Mais il me semble que la description que M.
Foucault donne de ce que j’avait nommé les “exercices spirituels”, et qu’il préfère appeler des “techniques de
soi”, est précisément beaucoup trop centrée sur le “soi”, ou du moins, sur une certaine conception du soi”.

[XXXII] “On comprend mieux maintenant l’atopia, l’étrangeté du philosophe dans le monde humain. On ne sait
75
où le classer, car il n’est ni un sage, ni un homme comme les autres.”

[XXXIII] “Dans l’Iliade, Homère parle du charpentier qui, grâce aux conseils d’Athéna, s’y connaît en toute
sophia, c’est à dire en tout savoir-faire.”

[XXXIV] “Philosopher, ce n’est plus, comme le veulent les sophistes, acquérir un savoir, ou un savoir-faire, une
sophia, mais c’est se mettre en question soi-même, parce que l’on éprouvera le sentiment de ne pas être ce que
l’on devrait être. Telle sera la définition du philo-sophe, de l’homme désireux de la sagesse, dans le Banquet de
Platon.”

[XXXV] “C’est dans les écoles hellénistiques et romaines de philosophie que le phénomène est plus facile à
observer. Les stoïciens, par exemple, le déclarent explicitement : pour eux, la philosophie est un “exercice”. À
leurs yeux, la philosophie ne consiste pas dans l’enseignement d’une théorie abstraite, encore moins dans une
exégèse de textes, mais dans un art de vivre, dans une attitude concrète, dans un style de vie déterminé, qui engage
toute l’existence.”

[XXXVI] “Dans Qu’est-ce que la philosophie Antique ?, de même, il met en garde contre un malentendu: “Il ne
s’agit pas d’opposer d’une part la philosophie comme discours théorique et d’autre part la sagesse comme le mode
de vie silencieux, qui serait pratiqué à partir du moment où le discours aurait atteint son achèvement et sa
perfection”, selon le schéma proposé par Eric Weil et par Wittgenstein. En vérité, le discours comme la vie tendent
vers la sagesse sans jamais l’atteindre. Et l’on pourrait dire que c’est l’écart entre philosophie et sagesse qui pose
la nécessité irréductible du discours.”

[XXXVII] “Le vent se lève… Il faut tenter de vivre !”

 76

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michel-foucault-por-juan-carlos-orejudo-pedrosa

Espíritu y Cuerpo
El futuro hunde sus raíces en una historia natural (antropología) y en una historia del espíritu (psicología). En
este blog reflexionamos sobre los vínculos y los desencuentros entre esos dos polos, en dirección a una anhelada
armonía que unifique felizmente lo que somos. No sólo aquello de que estamos hechos, sino aquello a lo que
aspiramos soñando y obrando.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE LA ANTIGUEDAD. EL DEBATE ENTRE

PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT
 Desde perspectivas y trayectorias diferentes dos filósofos franceses, Pierre Hadot y Michel Foucault
han intentado extraer lo que podemos aprender de las escuelas filosóficas grecorromanas. Nacidos
con pocos años de diferencia (Hadot en 1922, Foucault en 1926) hasta muy tardíamente no
coincidieron en sus intereses. La muerte prematura de Foucault malogró un debate que podía haber
sido muy fructífero. Mientras las referencias de Foucault a Hadot son puntuales y académicas, Pierre
Hadot formula tras la muerte del anterior una crítica respetuosa pero clara a su planteamiento. Sin
duda hay un debate de fondo muy interesante sobre la manera como ambos defienden la filosofía
como forma de vida y en cómo interpretan a los antiguos según sus diferentes perspectivas. El debate
que filosóficamente sería posible y fecundo se vuelve imposible. Es curioso comparar cómo 77

trayectorias tan diferentes pueden converger en la madurez, a partir del interés mutuo que
manifiestan a partir de 1980 (Pierre Hadot tiene 58 años y Michel Foucault 54). Foucault apoyará en
este momento la candidatura de Pierre Hadot para la cátedra del College de France, que por cierto
conseguirá.

Las vidas de Pierre Hadot y de Michel Foucault, a pesar de ser de la misma generación y de un
origen social relativamente similar (familias conservadoras de la pequeña o mediana burguesía)
radicalmente diferentes. Hadot tiene un carácter estable y una vida relativamente convencional
mientras que Foucault tiene una personalidad difícil y tortuosa y una vida bastante inestable,
moviéndose siempre en los límites de la transgresión. Pero en la madurez Foucault parece buscar la
serenidad que Hadot, por su parte, ya parecía haber encontrado.

Pero una comparación superficial podría hacernos creer que estamos en la oposición entre un
filósofo académico que sería Hadot, frente a otro antiacadémico que sería Foucault. Pero esta
dicotomía es falsa porque ambos son a la vez académicos y antiacadémicos. Los dos se dedican
profesionalmente en instituciones académicas y se implican en ellas, pero también tienen una
concepción de la filosofía más allá de lo académico. Para los dos, aunque de diferente manera (Hadot
lo dice explícitamente y Foucault de manera más oblicua) la filosofía es una forma de vida y una
experiencia interna. Sí es cierto que la concepción de la filosofía de Hadot es mucho más convencional
que la que defiende Foucault. Su formación filosófica es, por otra parte, radicalmente diferente. Casi
podríamos decir que Hadot se forma en las tradiciones que Foucault odia (la escolástica primero, la
fenomenología y el existencialismo después). A Foucault tampoco le interesa inicialmente la filosofía
antigua, que desde siempre apasiona a Hadot. La filosofía de Hadot tiene una continuidad y en ella
encuentra su coherencia, mientras que en Foucault es buscada trabajosamente la coherencia desde la
discontinuidad de las crisis y la ruptura.
 El método filosófico de Hadot y Foucault es muy diferente. El de Pierre Hadot es un método
filológico riguroso, de ir a las fuentes, de mantener la fidelidad al autor para entender lo que quiso
decir a través del texto. Critica el que se quiera interpretar libremente a los textos, como si fueran
independientes del autor, y también que se sea poco riguroso. Foucault defiende la lectura del texto
que Hadot criticaba y que él mismo reconozca sus limitaciones filológicas. Sin embargo Hadot
siempre respetó a Foucault, seguramente porque entrevió en él una genialidad que permitía
considerarle una excepción.

Michel Foucault plantea lo que él llama "el cuidado de sí", que también denomina una estética de la 78
existencia. Se trata de un trabajo interno que nos transforma para permitirnos acceder a una manera
de ser serena, a un autodominio que nos permite una búsqueda singular del placer. Este trabajo
consiste en una serie de ejercicios: la escritura sobre sí para autoobservarse, la eliminación de la
preocupación por el futuro para vivir el presente; la meditación sobre el pasado reviviendo los
recuerdos placenteros. Se trata de desarrollar el propio poder para ser libre, para no estar esclavizado
ni a uno mismo ni a los otros. Cómo hacían los antiguos, dice Foucault, hay que ser ecléctico y utilizar
en cada momento lo que nos interesa más de cada escuela.

Hadot considera que Foucault se equivoca en varias cosas cuando recoge lo que dicen los antiguos.
Considera, para decirlo con más precisión, que lo hace para eliminar algo que era fundamental para
ellos, pero que los modernos en cambio queremos negar. Se trata de adquirir una perspectiva
universal, tanto desde el punto de vista de identificarse con el Cosmos como del de hacerlo con el
conjunto de la Humanidad. Pero para ello hay que olvidarse de uno mismo, para ir más allá del propio
yo. En caso contrario caemos, como considera que Foucault cae, en una especie de dandismo que no
deja de ser un culto narcisista a la propia imagen . También discrepa en la interpretación de la historia
de la filosofía. Para Foucault la ruptura comienza con Descartes, que desplazará el sujeto de la
experiencia al sujeto vacío del pensamiento. Para Hadot, en cambio, es a finales de la filosofía romana
y en la etapa medieval cuando la filosofía deja de entenderse como forma de vida y pasa a ser un saber
institucional. Descartes intenta recuperar con sus Meditaciones la filosofía como forma de vida.

Foucault piensa que es la influencia del cristianismo la que considera que la preocupación por el
propio yo es algo egoísta y que da a esta palabra un sentido absolutamente negativo. Desde este punto
de vista la crítica de Hadot sería para Foucault la expresión de un prejuicio que vendría dado por su
formación cristiana. Lo mismo ocurre con su rechazo del placer como objetivo.

Se plantean aquí varias cuestiones, pero me parece que la fundamental es que detrás de cada
planteamiento hay una perspectiva antropológica radicalmente diferente. Hadot es un espiritualista y
Foucault es un materialista y, como dice Wilhelm Scmidt, la felicidad va ligada al sentido. Pero el que
habla de felicidad es Hadot, no Foucault, que habla del placer. La felicidad dice Hadot sólo la
encontramos en el presente pero es un presente que nos trasciende, es un estremecimiento sagrado,
Hadot habla de sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo y és a él al que
aspira la filosofía como forma de vida de Hadot y la propia lectura que hace de Nietzsche es mística. El
trabajo interno es entonces un ejercicio espiritual para transformarse saliendo del propio yo. Incluso
la perspectiva universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación con la comunidad
humana, es una planteamiento humanista de base cristiana.
79
Foucault es un materialista y lo es en la línea abierta por Marx, Freud y Nietzsche. Lo único que hay
es un mundo físico, material, del que los humanos formamos parte de una manera extraña. Para Marx
es la capacidad de transformar esta realidad material de manera creativa la que nos hace humanos.
Para Freud los humanos nos separamos de la naturaleza al incorporarnos al mundo de la cultura, de
la civilización y esto nos convierte en animales permanente insatisfechos y es la creatividad de la
sublimación la que nos da la mejor salida. Para Nietzsche es la apuesta trágica por la vida de unos
animales no acabados lo que nos singulariza y la única salida afirmativa es la creación de los propios
valores. El polémico y sugerente filósofo esloveno Slavoj Žižek nos dice que la diferencia entre
idealismo religioso y materialismo es que en el primero la verdad está ligada al sentido y la segundo
caso no. Foucault busca la relación entre el sujeto y la verdad pero sabiendo que ambos son
producciones sociales y que ninguna tiene sentido. Hadot busca en cambio la verdad en el sentido del
ser. En el tema del arte de vivir podemos decir lo mismo, la diferencia entre el espiritualismo y el
materialismo pasa por el vínculo entre el vivir humano y el sentido. Para el espiritualista Hadot hay
un sentido y la felicidad pasa por descubrirlo a través de esta renuncia a lo individual, al yo. Para el
materialista Foucault no hay sentido, no porque todo sea material, sino porque lo espiritual es una
producción de lo material. La espiritualidad es entonces esta autocreación de la propia vida que solo
puede nacer de la propia singularidad. Es un ejercicio espiritual porque nos transforma internamente
en alguien diferente de aquel que el Otro, que los otros han producido. Porque nos permite ser lo que
somos, como diría Kierkegaard, desarrollando lo más propio, lo más singular. Pero no el sentido de
buscarnos a nosotros mismos, nuestra autenticidad. No hay nada que buscar, lo que hay que hacer es
crear, inventar, construir. Foucault reivindica aquí el aforismo aparecido en La gaya ciencia de
Nietzsche en el que dice que uno debería crear su vida dándole un estilo a través de una práctica
constante y el trabajo cotidiano. Foucault, por otra parte, siempre ha criticado el humanismo y la
propia idea de felicidad.
 Hay tres elementos importantes en este "cuidado de sí" que significa el arte de vivir. En primer lugar
se trata de trabajar para hacer salir esta singularidad, para encontrar una libertad interna. Pero
Foucault no ocupa el lugar del Otro que da consejos de como actuar, cada cual debe elaborar su ética a
partir de los materiales biográficos y bibliográficos de que dispone. A estos ejercicios no los llama
espirituales pero utiliza un término poco atractivo, que es curiosamente el que Nietzsche rechaza más
(aunque con ciertas paradojas): ascetismo. Otra cosa es que cuando Foucault habla de este "cuidado
de sí" de los antiguos sea necesario un otro, un amigo que nos diga la verdad. En este sentido no
habría aquí el peligro narcisista que parece advertir Hadot. El segundo aspecto importante del arte de
vivir es el autogobierno, el dominio de sí a través del dominio de las pasiones. Finalmente hay un 80

tercer aspecto que es la búsqueda del placer, término que marca una diferencia clara entre los
materialistas que lo reivindican y los espiritualistas que, como Hadot, lo rechazan. Para Foucault hay
que olvidarse de nuestra obsesión por el deseo para volver a centrarse, como los antiguos, en una
buena manera de entender el placer.

Lo que propone Foucault es hacer de nuestra vida una obra de arte pero esto no hay que entenderlo
en un sentido esteticista, narcisista. Pienso que es una propuesta este trabajo de hacer de la propia
vida esta construcción singular a través de la cual regulamos nuestra manera de vivir de manera
placentera y de esta manera le damos un valor que no va ligado a un sentido que no existe. La
escritura sería aquí la manera como cada cual se explica así mismo toda esta construcción de la propia
vida, esta manera de gobernarse a sí mismo. Hay por lo tanto una dimensión práctica y una
dimensión narrativa. Es el mensaje algo desesperado de Foucault que recoge la propuesta de
Nietzsche de creación de los propios valores, es decir, de la propia vida. Sin los presupuestos
espiritualistas de Hadot no hay otra salida al nihilismo que este trabajo de autocreación. Otra cuestión
es que esta dimensión ética necesite de un complemento político si no queremos caer en una
propuesta individualista narcisista que puede ser capitalizada muy bien por el neoliberalismo. El ideal
emancipatorio de Foucault plantea que no puede ser nunca un ejercicio de dominación sobre el otro y
por el cuidado de los demás.

Publicado por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia en 17:19

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La filosofía como forma de vida
Pierre Hadot
Trad. María Cucurella. Alpha Decay. Barcelona, 2009. 196 páginas, 29’50 euros

81

JACOBO MUÑOZ | 09/10/2009 | Edición impresa

La Academia de Atenas, de Rafael

Si se atiende a los datos externos de su biografía, el último viaje de Michel Foucault fue a California, donde
según parece contrajo la enfermedad que acabó con su vida. Desde otra perspectiva menos anecdótica, su último
viaje fue a Grecia. A la antigöedad clásica. Y en este viaje contó, según confesión propia, con un cicerone
privilegiado, Pierre Hadot (París, 1922), al que pronto ayudó a entrar en el College de France. Conocido y
estimado por los especialistas por sus tempranos estudios sobre Mario Victorino, Porfirio y Plotino, al que
tradujo y comentó en los primeros pasos de su carrera con notable rigor, la Historia de la sexualidad de
Foucault llevó su nombre a círculos más amplios. Por notables que fueran sus diferencias compartían un mismo
objeto de interés: esos “ejercicios espirituales” (o “tecnologías del yo”) que llevan a los hombres a interrogarse
sobre su propia conducta, a cuidar de ella y de sí mismos, a moldear y transformar su yo, a escoger, en fin,
modos y reglas aceptables de vida. De “vida buena”, elevada así a tema central de una filosofía que no renuncia
a construir edificios conceptuales pero que busca, sobre todo, formar.

La publicación en 1981 de Ejercicios espirituales y filosofía antigua y en 1992 de La Ciudadela Interior.

Introducción a los pensamientos de Marco Aurelio le consagraron como uno de los filósofos más interesantes
de la Francia del momento. Algo que la aparición en 1995 de su ¿Qué es la filosofía antigua? no hizo sino
corroborar definitivamente. La idea central de este último libro, que Hadot retoma en las conversaciones,
sumamente interesantes, que componen la obra que nos ocupa, puede formularse así: los filósofos antiguos que
fundaron escuelas quisieron, al hacerlo, proponer ante todo modos de vida: “en la formación del pensamiento de
Platón o de Aristóteles o de Epicuro, el factor principal (...) es la representación de cierto modo de vida, el de un
político iluminado por las Ideas para Platón, el de un sabio contemplador de la Naturaleza para Aristóteles, el de
un sabio que sabe disfrutar de la paz del alma para Epicuro”. Para Hadot no es nunca una pura reflexión teórica
lo que determina la elección de vida, por mucho que no puede ignorar la existencia de algún tipo de “causalidad
recíproca” entre reflexiójn teórica y elección de vida. Algunos de estos modos de vida como los inspirados por
estoicos y epicúreos tienen, en cualquier caso, para Hadot un valor de ejemplaridad transhistórico. Universal, si
se prefiere.

Los ejercicios espirituales de los que se ocupa Hadot eran prácticas destinadas a la consecución de un mejor
gobierno del yo. Prácticas físicas, o discursivas, como el diálogo y la meditación, o intuitivas. Pero todas ellas
apuntaban a la transformación del sujeto que las hacía suyas. ¿Qué transformación? Pues, en principio, una
transformación asumible como “una superación del yo parcial y pasional, egocéntrico y egoísta, para alcanzar el
nivel de un yo superior que ve todas las cosas desde la perspectiva de la universalidad y de la totalidad, que
82
toma conciencia de sí mismo como parte del cosmos”. Se trata, en definitiva, y por decirlo en términos más
precisos, de construirse una vida “más consciente, más racional, más abierta a los otros y a la inmensidad del
mundo”. Todo un programa, desde luego. Nada desdeñable en tiempos de incertidumbre.

ENTREVISTA

Michel Foucault: "El sexo es aburrido"

Las declaraciones del filósofo constituyen una especie de introducción
a su 'Historia de la sexualidad'
Hubert Dreyfus
Paul Rabinow
27 JUN 1984
La inesperada muerte del filósofo francés Michel Foucault, acaecida anteayer a los 58 años de edad y en un
momento de total madurez y nuevos desarrollos de su pensamiento, ha conmovido los círculos intelectuales del
mundo entero. Junto con la información sobre estas repercusiones, publicamos a continuación la última
entrevista concedida por el filósofo, aparecida en el semanario francés Le Nouvel Observateur, en su número
del pasado día 1 de este mismo mes, así como una serie de artículos sobre su figura, vida y obra.

A Michel Foucault no le gustaban las entrevistas, y esta última, concedida a dos estudiantes norteamericanos,
constituye una especie de introducción a los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad -Le
souci de soi (La preocupación por sí mismo) y L'usage des plaisirs (El uso de los placeres)- recientemente
aparecidos en Francia. El filósofo prohibió en principio que la entrevista apareciese en su propio país, y sólo su
carácter de avance editorial pudo permitir su publicación. Preocupado por la genealogía de los saberes, el
filósofo comprobaba, en estos dos nuevos volúmenes, que la cultura humana, en principio, se ha preocupado
más por los problemas del yo que por el sexo, que para él era aburrido, y que la ética organizaba la vida humana
en función de la estética, más que de las religiones.Pregunta. El primer volumen de su obra Historia de la
sexualidad se publicó en 1976, ¿sigue usted pensando que el conocimiento de la sexualidad es imprescindible
para comprender lo que somos?

Respuesta. Debo aclarar que me interesan mucho más los problemas relacionados con las técnicas del yo que el
sexo... El sexo es aburrido.

P. Parece ser que a los griegos tampoco les interesaba el sexo.

R. Sí, así es. Consideraban que no era un problema importante. De hecho, le concedían una mayor importancia
a la alimentación y a los regímenes. Creo que tiene un gran interés la observancia del movimiento
extremadamente lento que va desde el momento en que se pone el énfasis en la alimentación -preocupación
83
omnipresente en Grecia- hasta aquel en que se presta atención a la sexualidad. La alimentación era mucho más
importante que el sexo en los primeros tiempos del cristianismo. En las reglas monacales, el problema
fundamental era la alimentación. Durante la Edad Media se produjo un lento desplazamiento. Finalmente,
después del siglo XVII se impuso la sexualidad como problema esencial.

P. El tomo II de su Historia de la sexualidad, El uso de los placeres, se ocupa casi exclusivamente, del sexo.

R. En este segundo volumen me he propuesto demostrar que en el siglo IV antes de Jesucristo prevalecía un
código de restricciones y prohibiciones muy semejante al que tenían presente los moralistas y médicos de los
primeros tiempos del Imperio romano. Creo, sin embargo, que la forma de entregar estas prohibiciones con
respecto al yo por parte de estos últimos era muy distinta. A mi entender, ello se debe a que el objetivo principal
de este tipo de ética era de orden estético. En primer lugar, la ética a que nos referimos se limitaba a un
problema de elección personal. En segundo lugar, estaba reservada a un sector muy reducido de la población y,
por consiguiente, no podía prescribir un modelo de comportamiento para todo el mundo. Por último, la elección
personal era determinada en la voluntad de vivir una existencia bella y de dejar a los demás el recuerdo de una
vida honorable. No creo que este tipo de ética pueda considerarse como un intento destinado a establecer una
normalización de la población.

A leer a Séneca, Plutarco y otros autores afines me pareció que se ocupaban de un gran número de problemas
relacionados con el yo, la ética del yo, la tecnología del yo... A partir de ahí se me ocurrió escribir un libro
compuesto por una serie de estudios independientes que se ocuparan de determinados aspectos de la antigua
tecnología pagana del yo.

P. ¿Cuál es su título?

R. La experiencia de sí mismo. Esta obra, que no forma parte de la serie de libros sobre la sexualidad, se
compone de diferentes escritos sobre el yo, el papel de la escritura y la lectura en su constitución, el problema
de la experiencia médica del yo, etcétera.

Lo que me llama la atención es que la ética griega se preocupaba más por la conducta moral del hombre, su
ética y su relación consigo mismo y con los demás, que por los problemas religiosos. ¿Qué nos sucede después
de la muerte? ¿Qué son los dioses? ¿Intervienen en nuestras vidas? Todas estas preguntas tenían muy poca
importancia, ya que no estaban directamente relacionadas con la ética. Ésta, por su parte, no se hallaba
vinculada con un sistema legal. Así, por ejemplo, las leyes contra la mala conducta sexual eran escasas y poco
constrictivas. Lo que los griegos en realidad se proponían era construir una ética que fuese una estética de la
existencia.

Me pregunto si nuestro problema hoy no es, en cierta forma, similar, ya que la mayoría de nosotros hemos
dejado de creer que la ética esté sustentada por la religión, y nos oponemos a que un sistema, legal intervenga
en nuestra vida privada moral y personal. Los movimientos de liberación más recientes están perdiendo fuerza
porque no consiguen encontrar un principio que pueda servir de base para la elaboración de una nueva ética.
Necesitan una ética, pero la única que encuentran se halla sustentada por un supuesto conocimiento científico de
lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etcétera. La similitud entre estos problemas y los que se planteaban los
griegos es sorprendente.

P. ¿Cree usted que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?

R. ¡De ninguna maneral Yo no busco una solución alternativa; no se puede resolver un problema imitando lo
que hicieron otros hombres en otro tiempo. Mi intención no es reconstruir la historia de las soluciones, y éste es
el motivo por el que rechazo la palabra alternativa; lo que me propongo es elaborar la genealogía de los
problemas, de las problemáticas. Yo no creo que todas las soluciones sean malas, sino que todas encierran un
84
peligro, lo que no es exactamente lo mismo. Si todas son peligrosas, tenemos siempre algo que hacer. Por
consiguiente, mi postura no conduce a la apatía, sino a una militancia de la que no está excluido el pesimismo.

Pienso que la elección ético-política que debemos hacer cada día consiste en determinar cuál es el peligro
principal. Considere, por ejemplo, el análisis de Robert Castel sobre la historia del movimiento antipsiquiátrico.
Aunque su estudio no induce a plantear el valor incondicional de todo lo que se deriva de la antipsiquiatría,
tampoco se debe llegar a la conclusión de que los manicomios eran mejores que la antipsiquiatría. Sigue
habiendo buenas razones para establecer una crítica de los hospitales psiquiátricos.

P. Puede que la vida de los griegos no fuese perfecta; sin embargo, parece ofrecer una alternativa atrayente
frente al eterno autoanálisis cristiano.

R. La ética griega estaba vinculada a una sociedad puramente viril, que dejaba un sitio a los esclavos y en la que
las mujeres eran seres relativamente inferiores, cuya vida sexual, caso de estar casadas, debía orientarse hacia
una ratificación de su estado de esposas.

P. Las mujeres estaban, pues, dominadas. Sin embargo, el amor homosexual se vivía, sin duda, mejor que
ahora.

R. Esa es la impresión más extendida. El hecho de que en la cultura griega exista una abundante y enjundiosa
literatura sobre el amor entre hombres jóvenes ha sido considerado por los historiadores como una prueba
evidente de que los griegos gustaban de practicar este tipo de relación. Pero ello demuestra al mismo tiempo
que la homosexualidad planteaba varios problemas. De no ser así, los griegos se hubiesen referido a esas
relaciones con los mismos términos que utilizaban para hablar de amor heterosexual. El problema era que no
podían aceptar que un joven que estaba llamado a convertirse en un ciudadano libre pudiese estar dominado y
fuera utilizado como un objeto para el placer de otro. La mujer y el esclavo podían ser positivos, puesto que ello
formaba parte de su naturaleza y de su estado. Reflexiones como éstas sobre el amor homosexual demuestran
que los griegos no podía integrar esta práctica real en el marco de su yo social.

Ni siquiera podían imaginar que hubiese reciprocidad de placer en las relaciones entre un joven y un hombre. Si
Plutarco, por ejemplo, cree que el amor de los efebos plantea problemas, ello no se debe a que considere que es
contrario a la naturaleza. Su tesis es que "no puede haber reciprocidad en las relaciones físicas entre un joven y
un hombre".

P. Hay un aspecto de la cultura griega al que se refiere Aristóteles y que usted omite, a pesar de que parece muy
importante: la amistad. En la literatura clásica, la amistad es la que permite el reconocimiento mutuo. Aunque
tradicionalmente no ha sido considerada como la más alta de las virtudes, al leer a Aristóteles y a Cicerón se
tiene la impresión de que se trata, en realidad, de la más importante de todas ellas. La amistad es, en efecto,
desinteresada y duradera; no se compra con facilidad, no niega la utilidad y el placer del mundo y, sin embargo,
busca algo más.

R. El uso de los placeres se ocupa de la ética sexual. No es un libro sobre el amor, la amistad o la reciprocidad.
No hay que olvidar que cuando Platón intenta integrar el amor de los jóvenes en la amistad se ve obligado a
pasar por alto las relaciones sexuales. La amistad es recíproca, pero las relaciones sexuales no lo son: en ellas se
es pasivo o activo, se es penetrado o se penetra. Estoy completamente de acuerdo con lo que dice usted acerca
de la amistad, pero creo que ello confirma lo que señalábamos acerca de la ética sexual griega: si hay amistad,
es difícil que existan relaciones sexuales. Una de las razones por las cuales los griegos tuvieron que elaborar
una filosofía para justificar este tipo de amor es que no podían aceptar la reciprocidad física. En El banquete,
Jenofonte refleja las opiniones de Sócrates al decir que en las relaciones entre un hombre y un joven es evidente
que el joven no es más que el espectador del placer del hombre. Es más, para el joven resulta deshonroso sentir
85
cualquier tipo de placer en su relación con un hombre.

Lo que me interesa descubrir es lo siguiente: ¿Somos capaces de formular una ética de los actos y de su placer
que tenga en cuenta el placer del otro? ¿Es posible integrar el placer del otro en nuestro propio placer sin que
sea necesario referirse a una ley, al matrimonio o a cualquier otra obligación?

P. Aunque parece que la no reciprocidad era un problema para los griegos, se tiene a la vez la impresión de que
ese problema se podría haber resuelto. ¿Por qué el placer sexual había de ser masculino? ¿Por qué el placer de
las mujeres y de los efebos no podía ser tomado en consideración sin que ello diera lugar a una importante
alteración del sistema? ¿Quiere ello decir que no se trataba de un problema sin importancia y que si se intentaba
introducir el placer del otro se venía abajo todo el sistema jerárquico y ético?

R. Eso es exactamente lo que hubiera ocurrido. La ética griega del placer está vinculada a una sociedad viril, a
la falta de simetría, a la exclusión del otro, a la obsesión por la penetración, a una especie de temor a ser
desposeído de la propia energía, etcétera.

P. Está bien. Admitamos que para los griegos las relaciones sexuales constituyeron, a la vez, una situación de
no reciprocidad y un motivo de preocupación. Sin embargo, el placer no parecía plantearles ningún tipo de
problema.

R. En El uso de los placeres he intentado demostrar, por ejemplo, que se da una tensión creciente entre el placer
y la salud. Las opiniones de los médicos y el interés que prestan a los problemas relacionados con el régimen
alimenticio demuestran que los motivos principales de preocupación han sido muy similares durante varios
siglos. Sin embargo, la idea de que el sexo es peligroso tiene mucha mayor fuerza en si siglo II de nuestra era
que en el siglo V o IV antes de Jesucristo. Creo que se puede demostrar que ya Hipócrates, en el siglo V antes
de Jesucristo, consideraba que el acto sexual podía ser peligroso y que cuando se hacía el amor había que tener
cuidado con los momentos, las estaciones, las circunstancias, etcétera. En los siglos I y II de nuestra era parece
que para los médicos el acto sexual está ya mucho más cerca de lo patológico. Creo que la diferencia más
importante reside en el hecho de que en el siglo IV antes de Jesucristo el acto sexual es actividad, mientras que
para los cristianos se caracteriza por su pasividad y su naturaleza de castigo del pecado original.

P. ¿Los griegos le prestaban, pues, mayor atención a la salud que al placer?

R. Sí, así es. Son muy numerosas las obras que se ocupan de lo que los griegos debían comer para conservar la
salud. Por el contrario, son muy pocas las que tratan de lo que se debe hacer cuando se tienen relaciones
sexuales con otra persona. En lo que respecta a la alimentación, estudian sus relaciones con el clima y las
estaciones, la humedad y sequedad de los alimentos, etcétera.
P. Por consiguiente, a pesar de lo que hayan podido creer los helenistas alemanes, la Grecia clásica no fue una
edad de oro. Pese a ello, tienen, sin duda, algo que enseñarnos.

R. No creo que una época que no sea la nuestra pueda tener un valor ejemplar para nosotros. No se puede
regresar al pasado. Con todo, podemos encontrar en los griegos el ejemplo de una experiencia ética que
implicaba un vínculo muy sólido entre el placer y el deseo. Si la comparamos con la experiencia de la sociedad
contemporánea, en la que todo el mundo -el filósofo y el psicoanalista- intenta demostrar que lo que importa
ante todo y sobre todo es el deseo, podemos preguntarnos si esta ruptura no constituye un acontecimiento
histórico sin relación alguna con la naturaleza humana.

P. Usted ya ha ilustrado este punto de vista en su Historia de la sexualidad, al oponer nuestra ciencia de la
sexualidad al arte erótico oriental.
86
R. Entre los errores en los que incurrí en este libro se debe incluir lo que dije acerca de este arte erótico. Ni los
griegos ni los romanos tenían un arte erótico que fuese comparable al de los chinos. Disponían de una techné
tou biou en la que la economía del placer desempeñaba un papel muy importante. En este arte de la vida, la idea
de que el hombre debe adquirir un dominio perfecto de sí mismo se convirtió muy pronto en la preocupación
más importante. La hermenéutica cristiana del yo constituye una nueva elaboración de esta techné.

P. Después de lo que hemos dicho acerca de la reciprocidad y la obsesión, ¿qué enseñanzas podemos sacar de
esta tercera alternativa?

R. Cuando se lee a Sócrates, Séneca o Plinio, por ejemplo, se descubre que los griegos y los romanos no se
hacían ninguna pregunta acerca de la vida futura, de lo que sucede después de la muerte o de la existencia de
Dios. No consideraban que éste fuese un problema importante. Lo que les preocupaba era ante todo qué techné
debía utilizar el hombre para vivir tan bien como debería. Creo, que se produjo una importante evolución en la
cultura antigua cuando esta techné tou biou, este arte de la vida, se fue convirtiendo poco a poco en una techné
del yo. Supongo que un ciudadano griego del siglo V o IV antes de Cristo debía pensar que esta techné consistía
en no preocuparse por la ciudad ni por los compañeros. Para Séneca, en cambio, el problema consistía en
preocuparse por uno mismo.

Ya en el Alcibíades de Platón aparece esta idea: uno debe preocuparse por uno mismo, porque se tiene la misión
de gobernar la ciudad. Sin embargo, la preocupación por uno mismo empieza en realidad con los epicúreos y se
generaliza con Séneca, Plinio ... : cada cual debe preocuparse por sí mismo. La ética griega y grecorromana gira
en torno al problema de la elección personal, de una estética de la existencia.

La idea del bios como motivo de una obra de arte estética me parece muy interesante. Me fascina también la
idea de que la estética pueda constituir una sólida estructura de la existencia, con independencia de lo jurídico,
de un sistema autoritario, de una estructura disciplinaria.

P. ¿Cuál era entonces la actitud de los griegos frente a la desviación?

R. De acuerdo con la ética de los griegos; lo que diferenciaba a las personas no era el hecho de que prefiriesen a
las mujeres o a los muchachos o de que hicieran el amor de tal o cual forma. La diferencia fundamental residía
en la cantidad, la actividad y la pasividad: ¿eres esclavo de tus deseos o eres su amo?

P. ¿Qué sucedía si una persona hacía tan a menudo el amor que su salud se resentía?

R. Eso es lo que los griegos llamaban hubris, exceso. El problema no estaba en la desviación, sino en el exceso
o en la moderación.
P. ¿Qué hacían los griegos con esos individuos?

R. Los consideraban como personas de mala reputación.

P. ¿No intentaban curarlos, corregir su comportamiento?

R. Existían ejercicios cuyo fin era conseguir que la persona se hiciera dueña de sí misma. Según Epícteto, el
hombre debía ser capaz de contemplar una bella mujer o un joven hermoso sin sentir ningún deseo por ella o
por él. En este sentido, era necesario tener un dominio absoluto de uno mismo.

En la sociedad griega la austeridad sexual constituía una corriente de pensamiento, un movimiento filosófico
que emanaba de las personas cultas, deseosas de imprimir a su existencia una mayor belleza e intensidad. En
87
cierta medida, se puede decir que en el siglo XX ha ocurrido algo similar: se ha producido un intento de
liberación con respecto a toda la represión sexual que impone la sociedad o que se ha acumulado en la infancia.
En Grecia, Gide hubiera sido un filósofo austero.

P. Los griegos creían que la austeridad era un medio para hacer que su vida fuera bella; nosotros, en cambio,
intentamos realizarnos individualmente porque así lo prescribe la ciencia psicológica.

R. En efecto, entre las invenciones culturales de la humanidad existe un cúmulo de medios, técnicas, ideas,
procedimientos, etcétera, que no se puede reactivar, pero que, al menos, conforma -o puede ayudar a conformar-
un punto de vista que sirve como instrumento para analizar lo que está sucediendo en el mundo presente y para
cambiarlo. No tenemos que elegir entre nuestro mundo y el mundo de los griegos. Pero, dado que nos permite
comprender que algunos principios fundamentales de nuestra ética estuvieran vinculados en un determinado
momento a una estética de la existencia, pienso que este tipo de análisis histórico puede sernos muy útil.
Durante varios siglos hemos estado convencidos de que existían relaciones analizables entre nuestra ética,
nuestra ética personal y nuestra vida cotidiana, por un lado, y las grandes estructuras políticas, sociales y
económicas, por otro. Hemos pensado, por ejemplo, que para cambiar nuestra vida sexual o familiar era
imprescindible alterar por completo nuestra economía, nuestra democracia, etcétera. Pienso que debemos
deshacemos de la idea de que existe un vínculo analítico o necesario entre la ética y las estructuras sociales,
económicas o políticas; con esto no quiero decir que no existan relaciones entre éstas y aquélla. De cualquier
modo, se trata de relaciones variables.

P. Ahora que sabemos que sólo existe un vínculo histórico, y no una relación necesaria, entre la ética y las otras
estructuras, ¿qué tipo de ética podemos construir?

R. Me llama la atención el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que atañe a los
objetos y no a la vida ni a los individuos. El arte es una especialidad que está reservada a los expertos, a los
artistas. ¿Por qué un hombre cualquiera no puede hacer de su vida una obra de arte? ¿Por qué una determinada
lámpara o una casa pueden ser obras de arte y no puede serlo mi vida?

P. Pero si el hombre debe crearse a sí mismo, sin recurrir al conocimiento o a unas reglas universales, ¿en qué
difiere su punto de vista del sostenido por el existencialismo de Sartre?

R. Desde el punto de vista teórico, parece que Sartre, por medio de la noción moral de autenticidad, vuelve a la
idea de que debemos ser nosotros mismos: ser de verdad nuestro verdadero yo. Sin embargo, la consecuencia
práctica de lo que dice Sartre nos lleva a relacionar su pensamiento teórico con la práctica de la creatividad, y
no con la de la autenticidad. Creo que de la idea de que el yo no nos es dado solo se puede extraer una
consecuencia práctica: debemos constituirnos, fabricarnos, ordenamos como una obra de arte. Es interesante
advertir que en sus análisis de Baudelaire o de Flaubert, Sartre sostiene que el trabajo de creación depende de
una determinada relación consigo mismo -del autor consigo mismo-, que puede revestir la forma tanto de la
autenticidad como de la falta de autenticidad. Me pregunto si no se puede sostener exactamente lo contrario: en
lugar de considerar que la actividad creadora de un individuo depende del tipo de relacion que mantiene consigo
mismo, es posible vincular el tipo de relación que mantiene con él mismo con una actividad creadora, que
constituye el centro de su actividad ética.

P. Ello nos recuerda las observaciones de F. Nietzsche en El gay saber, cuando nos dice que debemos crear
nuestra propia vida, confiriéndole un estilo por medio de una larga práctica y de un trabajo cotidiano.

R. Sí. Podemos sentimos mucho más próximos de Nieztsche que de Sartre.

P. Los dos libros que siguen al volumen I de su Historia de la sexualidad, ¿cómo se integran en su proyecto de
genealogía?
88
R. Se pueden distinguir tres campos que interesan a la genealogía. En primer lugar, una ontología histórica de
nosotros mismos en relación con la verdad, en virtud de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento;
en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con el campo del poder, en virtud del
cual nos constituimos como sujetos que actúan sobre los otros; por último, una ontología histérica de nosotros
mismos en relación con la ética, en virtud de la cual nos constituimos como agentes morales.

Hay, por consiguiente, tres ejes posibles de genealogía. Los tres estaban presentes, aunque de forma algo
confusa, en mi libro Histona de la locura en la época clásica. El eje de la verdad lo estudié en El nacimiento de
la clínica y en El orden del discurso; la praxis del poder, en Vigilar y castigar, y la relación ética, en Historia
de la sexualidad.

El marco general de este libro sobre la sexualidad es una historia de la moral. Creo que, por lo general, cuando
se estudia la historia de la moral, hay que establecer una distinción entre los actos y el código moral. Los actos
(las conductas) constituyen el verdadero comportamiento de las personas en relación con el código moral (las
prescripciones) que se ven en la obligación de respetar. Hay que distinguir entre el código que señala qué actos
están permitidos o prohibidos y el que detemina el valor positivo o negativo de los diferentes comportamientos
posibles (el principio "sólo se puede hacer el amor con la propia esposa" sería, por ejemplo, un elemento de
código). Hay, además otro aspecto de estas prescripciones que casi nunca aparece aislado como tal, pero que
considero muy importante: el tipo de relación que tenemos con nosotros mismos, la relación con uno mismo, a
la que llamo ética, y que determina la forma en la que el individuo se constituye como sujeto moral de sus
propios actos.

© Gallimard, 1984 (en prensa).

El cuidado de sí y la parresía griegos según Michel
Foucault

La vida del filósofo como vía a la parresía y el cuidado de sí

Paul Michel Foucault nació en una familia acomodada de Poitiers, Francia el 15 de octubre de 1926. Hijo del
cirujano y maestro de la Facultad de Medicina de la universidad local, Paul Foucault y hermano de Francine 89
(mayor que él 15 meses) y de Denys, quien años más tarde estudiaría medicina. En 1930 estudió a muy temprana
edad con los jesuitas en el Liceo Enrique IV por no querer desapegarse de su hermana y en 1940 fue transferido
al Colegio Saint.Stanislas a cargo de los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Más tarde cursó el quinto y sexto
de bachillerato y el curso preuniversitario en el colegio de la rue Jean-Jaurès. No debemos olvidar que estudió
durante la ocupación alemana y la guerra de liberación de Francia este alumno neurótico, solitario y estudioso
que en 1945 se fue a vivir a París, ingresando a la Ecole Normale Superieure de la Rue d’Ulm. Ahí tuvo la gran
influencia de Georges Dumézeil, Jean Hyppolite, Georges Canguilhem, Jean Paul Sastre, Maurice Mearleu-Ponty
Y Louis Althusser, con quien trabó una gran amistad y por quien se inscribió al Partido Comunista, partido cuya
corriente más tarde aborreció.
No obstante, jamás logró socializar con sus compañeros, se mofaba de ellos e incluso llegó a perseguir a
uno con un puñal y en otra ocasión, en 1948, intentó suicidarse, así como en los años subsiguientes de
universitario, debido a una homosexualidad mal asimilada, que lo condujo a atención psiquiátrica. Curiosamente
él escribió sobre sus propios problemas en su obra, ya que como él mismo dijo, cada uno de sus libros era producto
de una experiencia personal propia: la Historia de la Locura, Historia de la sexualidad y al final de su vida su
ética personal conquistada sobre sí mismo.[1]
Tras matricularse en filosofía, pasó un año becado en la Fundación Thiers, donde tuvo graves problemas
en el trato con sus compañeros y un malhabido romance con uno, hecho que hizo que asistiera a la Universidad
de Lille para matricularse como adjunto y trabajar también en un hospital psiquiátrico haciendo encefalogramas
para centros penitenciarios a cargo de Jacqueline Verdeaux, su amiga y colega. En 1955 se trasladó a la
Universidad de Uppsala, Suecia, donde conoció a Georges Dumézeil y debido a que en 1958 fue a dar clases a
la Universidad de Varsovia, donde tuvo una corta estadía ocasionada por la cerrazón política
socialista. Prontamente se trasladó a Hamburgo. Sus clases eran mínimas y fungía como consejero cultural del
gobierno francés. Sin embargo, había estado trabajando su tesis para ser catedrático en Francia. Logra entonces
colocarse en Clermont, a donde llevará como adjunto al amante que tendrá para toda su vida Daniel Defert. Más
tarde, en 1966 fue a trabajar a Tunez, justo en el momento en que la violencia universitaria ahí fraguó –como
sucedió en esa década en varias universidades del mundo- cautivándole y repudiando la valentía estudiantil y el
fanatismo marxista respectivamente. En otoño de 1968 regresó a Francia –por intervención de Canguilhem- a la
relativamente nueva universidad de Vincennes, de cuyo departamento de Filosofía organizó y al cual se incorporó
y dirigió hasta que se cansó de ese ambiente de izquierda contestatario en el que participó hasta que por fin marchó
en 1970 al College de France, institución en la que permaneció de 1970 hasta su muerte en 1984, como víctima
del VIH.
Según Fernando Álvarez-Uría dice que la obra de Foucault gira en torno de un compromiso con la defensa
de la libertad.[2] Lo que es cierto es que este pensador, hacia el final de su vida, vio que en la postura ética antigua
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había una semejanza con la situación contemporánea:
Lo que me sorprende es que en la ética griega, la gente se preocupaba más de su conducta moral, de su ética y de la relación para con
ellos mismos y para con los otros que de los problemas religiosos. ¿En que nos convertimos tras la muerte? ¿Qué son los dioses?
¿Intervienen en nuestras vidas? Estas cuestiones tenían escasa importancia pues no estaban directamente ligadas a la ética. Esta no estaba
tampoco vinculada tampoco a un sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra determinadas conductas sexuales no eran ni numerosas ni
muy constrictoras. Lo que interesaba a los griegos, su tema principal, era la constitución de una ética que fuese una estética de la
existencia.
Pues bien, me pregunto si nuestro problema de hoy no es en cierto modo similar, dado que la mayoría de nosotros no creemos
que la ética esté fundada en la religión, ni deseamos que un sistema legal intervenga en nuestra vida privada de carácter moral y personal.
Los recientes movimientos de liberación tiñen dificultades para encontrar un principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva
ética. Necesitan una ética pero únicamente encuentran una ética basada en un conocimiento pretendidamente científico de lo que es el
yo, de lo que es el deseo, de lo que es el inconsciente, etc. Estoy sorprendido por esta similaridad de problemas.[3]

La parresía

La parresía es una palabra que, apegándose a lo dicho por Foucault y atendiendo a las observaciones hechas por
Fernando Fuentes Megías y Carlos García Gual, es traducida como sinceridad o franqueza; etimológicamente
significa “decirlo todo”, “hablar libremente” “libertad de palabra”, ya que proviene de las raíces “pan” (todo) y
“rema” (lo que se dice).[4] Los latinos lo tradujeron como libertas “[…] para referirse a la libertad de aquel que
habla”.[5] Si atendemos a la definición foucaultiana, la parresía es “[…] la técnica que permite al maestro utilizar
como es debido todo aquello que es eficaz para el trabajo de transformación de su discípulo”;[6] pero no sólo es
técnica o el contenido de verdad, sino también es la cualidad moral (ethos) manifiesta en cuanto reglas de
prudencia y habilidad (respecto a la verdad). Vaya la parresía “es una palabra que, por parte de quien la pronuncia,
significa compromiso y constituye un cierto pacto entre el sujeto de enunciación y el sujeto de la conducta”.[7]
En cuanto estrategia, si comparamos a la parresía con la ironía socrática (de la cual nos habló Kierkegaard
en Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates), veremos que son contrarias, ya que lo irónico
de pasada indica su idea sin desenmascararse,[8] mientras que en la parresía, según Foucault “se presupone que
el hablante proporciona un relato completo y exacto de lo que tiene en su mente, de manera que quieres escuchen
sean capaces de comprender exactamente lo que piensa el hablante”.[9] De hecho, para Foucault la parresía es
opuesta a cualquier recurso e intención retórica que busca influenciar al escucha sin importar la opinión real del
orador y buscando afectar la opinión del escucha (y esto aplica a pesar de que en Quintiliano la parresía es un
recurso retórico entendido como una licencia espontánea que toma el orador para exaltar las emociones del
auditorio con una frase dicha con naturalidad).[10] Por eso la parresía es contraria a la adulación del adversario
moral.
Ahora bien, dice el estructuralista francés que la parresía tiene dos sentidos: uno peyorativo que casi
significa parloteo y que alude al mal uso de decir cualquier cosa; y otro positivo en el cual siempre hay una
coincidencia entre la creencia y la verdad, ya que es en la actividad verbal donde se da dicha consonancia -más
que en una experiencia mental- y su veracidad es garantizada por las cualidades morales de quien la sostiene y la
91
puede comunicar. [11] Pero no es que el parresiastés sea todo aquel en quien la verdad y la creencia coinciden,
sino es quien voluntariamente dice la verdad en una situación de peligro, de riesgo, frente a un interlocutor más
poderoso a quien puede herir por la crítica que el parresiastés hace del escucha o de sí mismo. “La parresía viene
de <<abajo>>, como si dijéramos, y está dirigida hacia <<arriba>>”[12] y está ligada con el deber y la libertad.
Un ejemplo es el caso de alguien que con valor sostiene una opinión distinta a la de lo que la mayoría
cree o lo hace frente a un tirano. Así pues, “el parresiastés prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un
ser humano que es falso consigo mismo”.[13] Pero también el fenómeno parresiástico, no es una acción de mera
honestidad propia, sino que sucede en un ámbito de altruismo: “[…]la parresía es una actividad verbal en la que
un hablante expresa su relación personal con la verdad, y arriesga su propia vida porque reconoce el decir la
verdad como un deber para mejorar o ayudar a otras personas (y también a sí mismo)”.[14]
Por eso es que Foucault ve en la parresía tanto un asunto político, como una cuestión filosófica, y lo
constata fragmentos de la obra de Eurípides (Fenicias, Hipólito, Bacantes, Electra, Ion y Orestes), el desempeño
de la política griega y la figura misma de Sócrates.[15]
Esta doble dimensión de la parresía fue problemática para la relación polis – bíos (equivalente a Estado
– ciudadano), ya que,
La crítica explícita de los hablantes que utilizan la parresía en su sentido negativo, llegó a ser un lugar común en el pensamiento político
griego desde la guerra del Peloponeso; y surgió un debate acerca de las relaciones de la parresía con las instituciones democráticas. El
problema era, planteado en términos muy generales, el siguiente. La democracia está fundada por una politeia, una constitución, en la
que el demos, el pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la ley. Tal constitución, sin embargo, está condenada a
otorgar igual lugar a todas las formas de parresía, incluso a la peor. A causa de que la parresía es otorgada incluso a los peores
ciudadanos, la poderosa influencia de oradores malos, inmorales o ignorantes puede conducir a los ciudadanos a la tiranía, o puede, en
otro caso, poner en peligro la ciudad. De ahí que la parresía pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto así, este problema
parece coherente y familiar, pero para los griegos el descubrimiento de este problema, de una antinomia necesaria entre parresía –
libertad de palabra- y democracia, inauguró un largo y apasionado debate acerca de la naturaleza precisa de las peligrosas relaciones
que parecían existir entre democracia, logos, libertad y verdad.[16]

Foucault de lo anterior sacó dos consecuencias: 1) que la libertad de la palabra tenía que ver con la
elección existencial, la elección de modos de vida individuales y que en su sentido negativo es nociva, pero en su
sentido positivo muy fructífera; 2) que la parresía se vincula más con otra institución política: la monarquía y
aquí su efecto positivo sobre el rey, depende más de las cualidades del rey que de la institución gubernamental,
como lo observa a partir de la Ética Nicomaquea nuestro filósofo francés .[17]
 Esta observación de Foucault nos enfrenta con el hecho de que la parresía opera mejor en contextos
políticos verticalistas y que en los contextos horizontalistas, hace que éstos mismos peligren si no es bien
responsablemente asumida. De ahí la necesidad de asumir una nueva forma de parresía, que es la socrática y que
se caracteriza por el cuidado de sí, como señaló Sócrates en Laques 201 b4.[18] El modelo del proceder socrático,
que funciona con conversaciones personales de preguntas y respuestas, en vez del modelo sofístico de monólogos
y discursos oratorio para grandes públicos, permite entender la parresía socrática, ya que en ella se da la
proximidad y la pasividad del oyente socrático quien es guíado para dar a través del logos para dar razón de si
mismo, de su vida actual y su pasado.[19] Por eso dice Foucault que “El papel de Sócrates, por tanto, es pedir un
92
relato racional de la vida de una persona”.[20] Esto convierte al maestro de Platón en un basános o piedra de
toque que pone a prueba la coherencia entre la vida de una persona y su principio de inteligibilidad (lógos).[21]
La garantía de que Sócrates es un basános apropiado está en esa misma coherencia que él refleja entre lo que dice
y hace y por eso es un mousikós anér cuya armonía ontológica entre lógos y bíos, está reflejada en el valor que él
mismo mostró.[22]
Ahora bien, la práctica de la parresía filosófica es una actividad que está inserta en las relaciones humanas
en tres niveles, con posibilidad de niveles intermedios: 1) la vida comunitaria (de un grupo relativamente
anónimo); 2) la vida pública 3) las relaciones personales.[23] Su práctica estaba acompañada de ciertas técnicas
que requerían de un cambio en el juego de la verdad justamente para decir la verdad sobre sí mismo; que
necesitaban de askesis (no tanto en el sentido del ascetismo cristiano de renuncia a sí mismo y alejamiento del
mundo, sino en el sentido de entrenamiento o ejercicio práctico de autoposesión y autogobierno para afrontar
ética y racionalmente al mundo)[24]; y de ciertos ejercicios bien particulares y prácticos que eran leídos, releídos,
meditados y aprendidos para lograr fijarse en la conducta y que, en general, pueden ser agrupados con cierta
injusticia bajo la etiqueta de “examen de conciencia”.[25]
Una de estas técnicas, por cierto detectada en el pitagorismo y en Sobre la Ira de Séneca, es el examen
vespertino de los errores cometidos en una jornada, no a la manera de juicio severo sobre la violación pecaminosa
de un código externo, sino más bien como una revisión administrativa para comprobar si se ha hecho correcta,
eficientemente el intento de coordinar reglas de conducta asimiladas y reconocidas con la conducta real del sujeto
que se autoexamina respecto a una situación específica.[26] Otra técnica es la del examen general, la cual es
extraída e De traquillitate animi de Séneca, es decir, una exploración de nuestra vida doméstica, nuestra vida
pública, nuestras inquietudes sobre la muerte para explorar la firmeza, la estabilidad del ánimo que conduce a la
propia conducta cuando se apega a sus principios morales y aún así experimenta insatisfacción.[27] Una tercera
técnica es la del control de las representaciones, sacada de las Disertaciones de Epicteto y que “[…] consiste en
saber cómo distinguir aquellas representaciones que puede controlar [las reguladas por la voluntad] de aquellas
que no puede controlar [la imagen muerte, por ejemplo] y que incitan emociones, sentimientos, etc.,
involuntarios”.[28]
 Por último, Foucault aclara que la práctica de tales ejercicios, aunque antes era propuesta y dirigida por
un maestro,[29] hoy más bien demanda de la relación que el discípulo establece consigo mismo para realizarla y
rebasa la mera autocomprensión derivada del principio general “conócete a ti mismo”, además de que está en
juego la relación del sí mismo con la verdad o bien, con algunos principios racionales.[30]

El cuidado de sí

La apenas referida autocomprensión contemplativa –muy de cariz cartesiano el su concepción actual

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debido a la reducción del acceso a la verdad únicamente por medio del conocimiento- , conduce a la sabiduría y
con ésta, el alma puede diferenciar lo verdadero de lo falso, comportarse correctamente y reconocer lo divino que
hay en uno mismo.[31] Se liga aquí directamente con la parresía.
Sin embargo, la autocomprensión es englobada y rebasada por un concepto que también involucra a la
parresía: el cuidado de sí (épiméleia/cura sui). No obstante, esta supeditación no es absoluta, pues aunque
Foucault dijo que los ejercicios para la parresía rebasan la autocomprensión, esto no significa que el cuidado de
sí, desplace al autoconocimiento: “Se produce un encabalgamiento dinámico, una atracción recíproca entre el
conocimiento de uno mismo y el cuidado de uno mismo; ninguno de estos dos elementos debe de ser relegado en
beneficio del otro”.[32]
El cuidado de sí implica, de antemano, el ocuparse de sí. A partir del Alcibíades, Foucault deduce que
ocuparse de sí mismo es ocuparse del alma, no entendida substancialistamente, sino como alma-sujeto, es decir,
como una irreductibilidad que se sirve del cuerpo, del lenguaje y de otros instrumentos, pero no en una absoluta
relación instrumental hacia el resto del mundo; más bien el sujeto es una pasión –en el sentido accidental- singular
y trascendente respecto a lo que lo rodea.[33] Obviamente que dicha práctica del de cuidado de sí va de la
ignorancia a la crítica, y la instrucción es la armadura del individuo frente a los acontecimientos, los cuales están
mediados por el “otro” para que el sujeto mismo alcance la relación consigo mismo, como el objetivo mismo de
la vida.[34]
En fin, el cuidado de sí es un concepto de capital importancia para la historia misma de la subjetividad,[35]
según nuestro estructuralista francés, ya que el Cristianismo (con la renuncia de sí) y la Modernidad (con la
obligación hacia la colectividad o la clase) reconfiguraron esta noción en el marco general de una ética del no-
egoísmo.[36]
La épiméleia se caracteriza por: 1)ser una actitud general, un modo de relación consigo mismo, los demás
y el mundo; 2) por ser una forma de ver las cosas que ha sido reconvertida para desplazar las cosas externas del
mundo hacia el sí mismo; 3) es una forma de actuar en la que el sujeto se transfigura (ethopoiein), vía el
conocimiento útil (en el que la existencia está en cuestión) y algunas prácticas, -al igual que sucede con el
parresiastés, pero aquí se trata de un ethopoios-, como lo son las de: meditación, la memorización del pasado, el
examen de conciencia, la verificación de las representaciones, el retiro, el endurecimiento (respecto al dolor),
etc.[37] Este último punto, equivale a la espiritualidad, entendida ésta como la búsqueda de las condiciones que
le permitan al sujeto transformarse para acceder a la verdad. Consecuentemente la parresía acompaña a la
épiméleia.
Genealógicamente Foucault hizo un seguimiento del cuidado de sí y distinguió tres líneas evolutivas, tres
momentos históricos del cuidado de sí y tres momentos en relación con el conocimiento de uno mismo.
Las líneas evolutivas son: 1) la dietética, 2) la economía y 3) la erótica. La primera apunta al cuidado
general de la existencia (del cuerpo y el alma); la segunda refiere, al cuidado de uno mismo en relación con la
94
actividad social; y la tercera, al cuidado de sí mismo respecto a la relación amorosa.[38] Estas tres líneas, denotan,
según Foucault, que el cuerpo, el entorno y la casa eran los tres ámbitos de la práctica de uno mismo en aquella
época.[39] Igualmente, también señala este pensador francés que hay una triple relación del cuidado de si mismo
con las acciones política, pedagógica y erótica. La relación del cuidado de sí con la política implica que el ocuparse
de sí también es ocuparse de la justicia, pero con las reservas de que a pesar de que es válido, incluso deseable
para todos los hombres, quienes se ocupan de sí es porque están en la capacidad cultural, económica y social de
hacerlo (separación de hecho) y que la preocupación por uno mismo no es cotidiana, sino de elites morales
(separación impuesta).[40] La relación con la pedagogía hace que el cuidado de sí, sea una empresa mayor que
rebasa a la pedagogía misma en el sentido de que la épiméleia se da hasta en el más mínimo detalle de la vida y
ocupa siempre toda la vida dado que su meta es el desarrollo de la madurez. Y ese es el objeto de la
psicagogia.[41] Cabe mencionar que por pedagogía Foucault no entiende a una ciencia práctica del proceso
enseñanza-aprendizaje precisamente, sino como “la transmisión de una verdad que tiene por función dotar a un
sujeto cualquiera de capacidades, de saberes que antes no poseía y que deberá poseer al final de la relación
pedagógica”.[42] Así, pues: “Los jóvenes deben prepararse para la edad madura, pero los adultos deben preparase
para la vejez que es el equivalente a la coronación de la vida”.[43] Finalmente, de la relación entre la erótica y el
cuidado de sí, dice Foucault breve y crípticamente que “la erótica de los muchachos tenderá a desaparecer”.[44]
Los momentos históricos son del cuidado de sí, en cambio, son:
“1. El momento socrático-platónico que representa la aparición de la épiméleia en la filosofía.
2) La edad de oro del cuidado de uno mismo o de la cultural de sí mismo (siglos I y II). 3) El paso de la ascesis
filosófica pagana al ascetismo cristiano (siglos IV y V)”.[45]
Los momentos del cuidado de sí en torno al conocimiento son los siguientes: 1) Que el conocimiento de
sí conduce a la filosofía, entendida como la práctica general del gobierno de sí y que se convierte a si misma en
una especie de otro ficticio intermedio al sujeto y al “uno mismo” que sirve para guiar –en cuanto principios y
prácticas- a los hombres en lo que se refiere a las cosas que convienen a su naturaleza;[46] 2) Que el conocimiento
de uno conduce a la política, pues quien puede gobernar es quien se puede gobernar, en el sentido del Gorgias;
3) Que el conocimiento de uno mismo conduce a la catarsis, o sea, que en la transformación de uno mismo para
sí y para los otros para hallar la verdad (conversión /epístrofe /métanoia)[47] y la salvación –en su sentido
helenístico de ataraxia y autarquía-, como el efecto de recobrar la libertad y la identidad, y gozar de un bienestar
causado no por un evento dramático y ajeno al sujeto –más propio del cristianismo-, sino por una actividad
constante y cuyo único agente es el sujeto por sí y para sí (a diferencia de la salvación platónica mediada por la
ciudad).[48]

Epílogo

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Esta es pues, la ética de Foucault, no una ética muy apegada a ser históricamente fiel a los antiguos, pero sí
hermenéuticamente provechosa, pues de cara a ellos los interpretó personal y modernamente, elaborando
una valiosa e interesante propuesta contemporánea del cuidado de sí y la parresía en los linderos del
estructuralismo, el posestructuralismo, la filosofía política y la antropología filosófica. Tal ética, pues, puede ser
fundamental para la reflexión multicultural, especialmente si ponemos atención a la figura del parresiastés y a las
técnicas del cuidado de sí, como elementos útiles para descontaminarnos de la cerrazón ideológica en el diálogo
multicultural.

[1] Didier Eribon, Michel Foucault, trad. Thomas Kauf, edit. Anagrama, Barcelona, 1992, p. 52.
[2] Michel Foucault, Hermenéutica del Sujeto, trad. Fernando Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta, Madrid,
1994, p. 8.
[3] Ibid., p. 11.
[4] Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, trad. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías,
Paidós, Barcelona, 2004, p. 36.
[5] Michel Foucault, Hermenéutica del Sujeto, trad. Fernando Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta, Madrid,
1994, p. 99.
[6] Ibid., p. 79.
[7] Ibid., p. 101.
[8] S. Kierkegaard, "Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates", en Escritos,I, traducción de
Darío González y Begoña Sáez Taja Fuerce, Trotta, Madrid, 2000, p. 113 y 157.
[9] Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, trad. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías,
Paidós, Barcelona, 2004, p. 37. También es interesante observar que en la página 61 de su libro Hermenéutica
del Sujeto, Foucault entiende a la retórica como “el inventario y el análisis a través de los cuales se puede actuar
sobre los otros mediante el discurso”.
[10] Ibid., p. 48.
[11] Ibid., p. 39 y ss.
[12] Ibid., p. 44.
[13] Ibid., p. 43. Por cierto es justo señalar aquí, que aunque la parresía se distingue en la forma de la ironía
socrática (según la pinta Kierkegaard), como ya mostramos, también es verdad que en contenido, en forma, ambas
buscan la autenticidad del individuo.
[14] Ibid. p. 46.
[15] Ibid., p. 54.
[16] Ibid., p. 111-112.
[17] Ibid., p. 119 – 120.
[18] Ibid, p. 126.
[19] Ibid., p. 132.
[20] Ibid., p. 133.
[21] Ibidem.
[22] Ibid., p. 135-136.
[23] Ibid., p. 144.
[24] En Hermenéutica del Sujeto, Foucault señala que la ascesis es saber del sujeto con cuatro condiciones:
1)desplazamiento del sujeto; 2) valoración de las cosas a partir de su realidad en el interior del cosmos;
3)posibilidad para el sujeto de contemplarse a sí mismo; y 4)transfiguración del modo de ser del sujeto a través
del saber. Así pues, la ascesis tiene como función constituir al sujeto en sujeto de verdad, es decir en establecer
96
una unión lo más sólida posible entre el sujeto y la verdad (p. 93 y 97).
[25]Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, trad. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías,
Paidós, Barcelona, 2004, p. 183-186.
[26] Ibid., p. 186-191.
[27] Ibid., p. 191-202.
[28] Ibid., p. 203.
[29] No obstante para Foucault la presencia del maestro en las prácticas parresíasticas en realidad no es negativa,
sino positiva y necesaria, al menos en un principio; tampoco provoca la pasividad, sino más bien la interacción
y, se puede inferir, que da las condiciones de posibilidad de la autonomía del alumno, como lo denotan los
ejercicios de formación durante la juventud: 1)el ejercicio del ejemplo de los grandes hombres y la tradición; 2)el
ejercicio de la capacitación (transmisión de saberes, comportamientos y principios); 3) El ejercicio del
desasosiego, de ponerse al descubierto en la enseñanza socrática y que en realidad no es distinta de la parresía
socrática de la que Foucault nos habló, excepto porque el discípulo no es un parresiastés, sino que lo requiere.
Esto se ve claramente cuando habla del rol del maestro respecto al cuidado de sí: “No existe preocupación por
uno mismo sin la presencia de un maestro, pero lo que define la posición del maestro es que aquello de lo que él
se ocupa es precisamente el cuidado que pueda tener sobre sí mismo aquel a quien él sirve de guía. El maestro es
quien se cuida del cuidado del sujeto respecto a sí mismo y quien encuentra en el amor que tiene por su discípulo
la posibilidad de ocuparse del cuidado que el discípulo tiene de sí mismo. Al amar de forma desinteresada al joven
discípulo, el maestro es el principio y modelo del cuidado de uno mismo que el joven debe tener de sí en tanto
que sujeto” (Michel Foucault, Hermenéutica del Sujeto, trad. Fernando Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta,
Madrid, 1994, p. 49).
[30] Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, trad. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías,
Paidós, Barcelona, 2004, p, 207.
[31] Michel Foucault, Hermenéutica del Sujeto, trad. Fernando Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta, Madrid,
1994, p. 51 y 53. Parece que Foucault el sentido que le da a la palabra de “divino” es el de valioso más que el
de una presencia divina.
[32]Ibid., p. 51.
[33] Ibid., p.46-48.
[34] Ibid., p. 54 y 57.
[35] Por cierto, Foucault no está en contra de la idea de que haya una naturaleza operando en la subjetividad.
Acepta su presencia, pero acotada en su justo medida. Así, aunque la subjetividad históricamente es creada, algo
tiene de natural y según Foucault define una de las formas más fundamentales de la experiencia espiritual (el de
una mirada sobre el mundo). Siguiendo a Séneca en las Cuestiones Naturales dice “el saber de la naturaleza es
liberador en la medida en que nos permite no tanto desviarnos de nosotros mismos, akejar nuestra mirada de lo
que somos, sino por el contrario afinar más aún esa mirada y adoptar continuamente sobre nosotros mismos un
determinado punto de vista” (ibid., p. 84 y ss).
[36] Ibid. p. 36-37
[37] Ibid. p. 34-35, 46 y 77-78.
[38] Ibid., p. 49.
[39] Ibid., p.50.
[40] Ibid., p. 52.
[41] Para Foucault la psicagogia es la transmisión de una verdad que busca modificar el modo de ser del sujeto.
En la Antigüedad, la pedagogía y la psicagogia eran mucho más parecidas, ya que el maestro era quien formulaba
la verdad y sobre é mismo recaían sus obligaciones y esto constituía la paideia. La relación de enseñanza era muy
directiva. La escisión entre ambas se dio con el Cristianismo, cuando éste propuso desvincularlas para que el
sujeto mismo pudiera hacerse de una verdad que de suyo modificaría el ser de quien lo adquiriera, supuestamente
era menos directiva la relación pedagógica de parte del maestro (p. 101-103).
[42] Ibid., p. 101.
[43] Ibidem.
[44] Ibidem.
[45] Ibid., p. 41-42.
[46] Ibid., p. 61. Cabe señalar la siguiente reflexión respecto a esta postura foucaultiana hacia la filosofía que podría ser contradictoria 97
con su proyecto emancipador respecto a todas las formas de violencia. ¿Acaso no es que el concepto de ignorancia y de estulticia que
considerados son como una mala salud del alma que debe ser superada, no encierran quizá ya una discriminación epistemológica que
además supone un concepto particular de sabio e ignorante que indica el valor de la persona por el grado de conocimiento y capacidad
crítica que tiene uno en función de tal concepto particular?
[47] La epístrofe era la liberación a través de la reminiscencia y que los filósofos estóicos convirtieron en
conversión (metanoia) en los siglos I y II, es decir en la liberación de lo que no podemos controlar (Ibid., p. 75-
76).
[48] Ibid., p. 65 – 73.
Publicado 8th April 2012 por Ricardo Mazón
Etiquetas: Antropología Filosófica Ensayos

Gobierno de los otros y gobierno de sí en Michel

Foucault*
Reinaldo Giraldo-Díaz

Doctor en Filosofía, Universidad de Antioquia, Colombia. Magíster en Filosofía, Universidad del

Valle, Colombia. Docente Investigador Universidad Nacional Abierta y a Distancia, Palmira-
Colombia reinaldo.giraldo@unad.edu.co

Fecha de recepción: 2 enero 2015

Fecha de aceptación: 10 marzo 2015
*
Cómo citar: Giraldo-Díaz, R. (2015). Gobierno de los otros y gobierno de sí en Michel Foucault.
Revista Criterio Libre Jurídico, 12(2), 137-149
http://dx.doi.org/10.18041/crilibjur.2015.v12n2.24207

Resumen
Michel Foucault realiza desplazamientos progresivos hasta considerar la ética del cuidado de sí y la
subjetivación como estética de la existencia. Uno de estos desplazamientos puede reflexionarse
como el paso de la genealogía de la moral a la genealogía de la ética o como el paso del gobierno
de los otros al gobierno de sí. En este artículo se analiza cómo el pensador francés posiciona la
ética como fundamento de la resistencia y la define como la constitución de un sujeto cada vez más
autónomo que frente a las artes de gobierno que se apropian de su vida para determinar su modo de
vivir (la biopolítica, el biopoder) toma una actitud crítica de no-sometimiento.Así, de cara a un
poder que intenta normalizar el sujeto, este da forma a su existencia. La ética le permite al sujeto
resistir a los poderes que intentan controlar y dominar su vida y le posibilita la constitución de
formas y modos de vida distintos, creativos y alternativos a los modos de vida normales. Sin un
trabajo ético sobre sí mismo no es posible resistir, pues la ética de la existencia hace referencia a un 98
proceso de subjetivación que se opone a los mecanismos de sujeción en Occidente

Palabras clave: Ética, estética de la existencia, cuidado de sí, genealogía del sujeto.

Government of others and government of self in the work of Michel

Foucault
Abstract

Michel Foucault carries out progressive steps towards considering the ethics of the care of self and
subjectivation as aesthetics of existence. One of these steps can be reflected upon as a passage from
the genealogy of morality to the genealogy of ethics or a transition from the government of others
to the government of self.This article analyzes how the French thinker positions ethics as a
foundation of resistance and defines it as the establishment of an increasingly autonomous subject
who, in the face of government controls that take over his life and determine his life style (i.e.
biopolitics and biopower), assumes a critical, non-submissive attitude. Hence, faced with a power
that attempts to standardize him, the subject shapes his own existence. Ethics enables subjects to
resist the powers that try to control and rule their lives and makes it possible for them to establish
creative and alternative life styles that differ from normal life styles. Resisting is not possible if an
ethical work of self is not in place, as the ethics of existence makes reference to a subjectivation
process that opposes mechanisms of subjection in the Western world.

Key words: Ethics, aesthetics of existence, care of self, genealogy of the subject

Governo dos outros e governo de si em Michel Foucault

Resumo
Michel Foucault efetua deslocamentos progressivos até considerar a ética do cuidado de si e a
subjetivação como estética da existência. Um destes deslocamentos pode refletir-se como a
passagem da genealogia da moral para a genealogia da ética ou como a passagem do governo dos
outros para o governo de si. Este artigo analisa como o pensador francês posiciona a ética como
fundamento da resistência e a define como a constituição de um indivíduo cada vez mais autônomo
que enfrenta as regras do governo que se apropriam de sua vida para determinar seu modo de viver
(a biopolítica, o biopoder) e toma uma atitude crítica de não submissão.Assim, enfrentando um
poder que tenta normalizar o indivíduo, este dá forma à sua existência.A ética permite ao indivíduo
resistir aos poderes que tentam controlar e dominar sua vida e lhe possibilita constituir formas e
modos de vida diferentes, criativos e alternativos aos modos de vida normais.Sem um trabalho ético
sobre si próprio não é possível resistir,pois a ética da existência faz referência a um processo de
subjetivação que se opõe aos mecanismos de sujeição no Ocidente
99
Palavras chave: Ética, estética da existência, cuidado de si, genealogia do indivíduo

Introducción
¿Qué es la filosofía moderna? Es una práctica que, en su relación con la política, hace la prueba de
su realidad. Es una práctica que, en la crítica de su ilusión, del embuste, del engaño, de la
adulación, encuentra en la transformación del sujeto por sí mismo y del sujeto por el otro (su objeto
de) ejercicio.
Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros

La evolución de su aprehensión de la constitución del sujeto moderno lleva a Michel Foucault a

realizar desplazamientos progresivos hasta considerar fundadas la ética del cuidado de sí y la
subjetivación en la estética de la existencia.1 El pensador francés halla que la constitución del sujeto
no es únicamente el producto del condicionamiento de fuerzas exteriores sino de prácticas de
subjetivación que permiten a los individuos constituirse como sujetos autónomos (Marino, 1998).
Este proceso puede reflexionarse como un desplazamiento de la genealogía de la moral a la
genealogía de la ética o como el paso del gobierno de los otros al gobierno de sí (Rodríguez, 2000).

En este artículo se analiza este desplazamiento por considerarlo de vital importancia para entender
cómo la ética fundamenta el papel de la resistencia en la obra del pensador francés y la define como
la constitución de un sujeto cada vez más autónomo que frente a las artes de gobierno que se
apropian de su vida para determinar su modo de vivir (la biopolítica, el biopoder) toma una actitud
crítica de no-sometimiento (Schmid, 2002).Así, de cara a un poder que intenta normalizar el sujeto,
este se da forma a sí mismo; en lugar de dejarse gobernar, este se gobierna a sí mismo dando forma
a su existencia. La ética le permite resistir a los poderes que intentan controlar y dominar su vida y
le posibilita la constitución de formas y modos de vida distintos, creativos y alternativos a los
modos de vida normales. Sin un trabajo ético sobre sí mismo no es posible resistir, pues la ética de
la existencia hace referencia a un proceso de subjetivación que se opone a los mecanismos de
sujeción en Occidente (Giraldo, 2009). El interés del filósofo de Poitiers no es encontrar un
fundamento para el sujeto, sino la creación y constitución de modos y estilos de vida:
Foucault recoge la filosofía del sujeto, y le da un giro completamente diferente: en esta medida, la
pregunta por el fundamento está ligada a la nueva fundamentación de la ética. Es esta, pues, una
ética que no se asienta ya en el sujeto epistemológico, sustancial, sino en el sujeto de las prácticas
de sí, y que se hace efectiva una historia abierta cuyas estructuras no están determinadas de una
vez por todas, sino que son modificables (Schmid, 2002, p. 95).

Las elaboraciones de Michel Foucault sobre el poder no lo llevan a un callejón sin salida que
consistiría en la imposibilidad de escapar a las relaciones de poder, a los micropoderes y macro-
poderes que regulan la vida, sino a ocuparse de la cuestión del gobierno:“con posterioridad a la
publicación de Surveiller et punir, Michel Foucault integra un concepto nuevo en su filosofía
política, que da cuenta de los más amplios efectos del poder en la sociedad moderna. Se trata del 100
concepto de gobierno&rdquo ; (Sauquillo, 1989, p. 352). Es importante tener en cuenta que el
historiador genealógico no hace la teorización de un poder esencialmente represivo del que es
imposible escapar; las objeciones hechas contra los análisis que realiza en Vigilar y castigar y La
voluntad de saber muestran una estructura omnipresente y sujetante en la que no es posible la
libertad y en la que la resistencia no tiene nada de exterior (Habermas, 1989).Tales objeciones no
tienen en cuenta que la analítica del poder reenvía al pensador francés a ocuparse del problema del
gobierno; un problema que le permite ilustrar las estructuras de un poder ligado al desarrollo de la
resistencia justo en el advenimiento de una gubernamentalidad que se autolimita ella misma por la
aplicación de un ideal de libertad que se ve trasladado al fundamento mismo de la subjetividad
moderna.

En los últimos escritos del pensador francés el poder se concibe como relaciones que presuponen y
requieren libertad, el ejercicio del poder no es una violencia enmascarada o el resultado de un
consenso contractual, se entiende, por el contrario, como gobierno (Castro, 2004). En lugar del
biopoder que objetiva al sujeto, se tratará del ejercicio de poder como relación con los otros,

ese “habérselas con”, que constituye una conducta, y que no puede ser reducido a esa específica
forma de conducta y parcial consideración del gobierno que se ha denominado “gobierno de los
otros”, el “poder pastoral” a partir del cual se constituyó lo que se ha llamado
gubernamentalidad. Se trata del concepto genérico de gobierno, entendido como “una acción
sobre acciones” (Díaz Marsa, 2002, p. 91).

Esta nueva economía de las relaciones de poder es, según Michel Foucault, más empírica y está
más relacionada con el presente. Consiste en tomar las formas de resistencia contra distintos tipos
de poder; estas formas de resistencia permiten mostrar las relaciones de poder, ubicar su posición,
indagar su punto de aplicación y los métodos que usa. Más que analizar el poder en términos de su
racionalidad interna, lo que le interesa al pensador francés es analizar las relaciones de poder a
través de un antagonismo de estrategias (Dreyfus y Rabinow, 2001). Por ello, realiza su análisis del
poder con un cómo, que, además de permitirle introducir diversos cambios críticos en relación con
la suposición de un poder fundamental, universal, le permite afirmar que el poder no existe, que no
se relaciona con una estructura política, con un gobierno o una dominación de clase sino que se
trata de relaciones de poder, de un poder que se caracteriza porque pone en juego relaciones entre
individuos o entre grupos: el término “poder” designa relaciones entre partes,“es una manera en
que ciertas acciones modifican otras” (Dreyfus y Rabinow, 2001, p. 252).
Plantear la pregunta por el cómo del poder, no en el sentido de “¿cómo se manifiesta?” sino “¿por
qué medios se ejerce?” y “¿qué ocurre cuando un individuo ejerce poder sobre otros?” señala la
imposibilidad de concebir un Poder universal o fundamental, que sería una función del consenso o
una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de cada uno y de todos delegado
en unos pocos. Lo que define las relaciones de poder es un modo de acción, una acción sobre otra
acción,

(…) una relación de poder solo puede articularse sobre la base de dos elementos que son cada uno
indispensable si se trata realmente de una relación de poder: ese “otro” (sobre quien se ejerce una
acción de poder) debe ser enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que
actúa; y que, ante una relación de poder, se abra todo un campo de respuestas, reacciones, 101
resultados y posibles invenciones (Dreyfus y Rabinow, 2001, p. 253).

El ejercicio de poder es una estructura total de acciones que se disponen para producir acciones
posibles. Más que constreñir o inhibir absolutamente, lo que hace siempre es ejercer una forma de
actuar sobre la acción del sujeto: incita, seduce, facilita o dificulta la acción del sujeto. Conducta es
el término con el que Foucault especifica las relaciones de poder, pues, designa a la vez conducir a
los otros y una manera de comportarse dentro de un campo de posibilidad disperso: el ejercicio del
poder consiste en orientar las posibilidades de conducta y disponerlas con el fin de obtener posibles
resultados.

El ejercicio del poder no es violencia o lucha, es más una cuestión de gobierno, entendiendo por
gobierno no una estructura política o la dirección de un Estado, sino la forma en que puede dirigirse
la conducta de los individuos o de los grupos. Si gobernar es estructurar el campo de acción posible
de los otros y el poder, las relaciones de poder, el ejercicio del poder es el área del modo de acción
que es el gobierno, lo específico del gobierno, del ejercicio del poder entendido como gobierno, es
la libertad:“el poder se ejerce solamente sobre sujetos libres que se enfrentan con un campo de
posibilidades en el cual pueden desenvolverse varias formas de conducta, varias reacciones y
diversos comportamientos” (Dreyfus y Rabinow, 2001, p. 254).

La libertad es la condición de existencia del poder, donde determinados actores saturan la totalidad,
no hay relaciones de poder. El ejercicio del poder no debe asumirse como un frente a frente
paralizador, sino como un agonismo que, lejos de debilitar y destruir, es al mismo tiempo recíproca
incitación y lucha que constituye y reconstituye a los contendientes. El trabajo del pensador francés
no conduce a una concepción del poder que anula los espacios para la autonomía de la subjetividad,
no hay relaciones de poder sin posibilidad de lucha o escapes posibles, cada relación de poder
implica una estrategia de lucha, en que dos fuerzas no pierden su naturaleza, sino que cada una de
ellas constituye para la otra una especie de límite permanente, un posible punto de inflexión; una
sociedad sin relaciones de poder solo puede ser una abstracción. Sin embargo, cuando el pensador
sostiene que no puede haber sociedad sin relaciones de poder no quiere decir que es necesario el
que se ha establecido o, en cualquier caso, que el poder constituya una fatalidad en el seno de las
sociedades, al punto que no pueda minárselo.

Frente a la producción de la subjetividad, en los espacios normalizadores de la modernidad, el

pensador francés abre la posibilidad de la constitución de la subjetividad a través de la elaboración
de sí mismo. En su esfuerzo por alertarnos acerca de la constitución del sujeto moderno, el filósofo
de Poitiers no conduce a un nihilismo o a un irracionalismo aún más peligroso (Castro, 2004). La
cuestión del sí mismo es más una radicalización de la crítica al sujeto y, en general, del trabajo de
diagnóstico del presente, que un retroceso o un abandono.

En lugar de referirse a una teoría del sujeto, Foucault procura analizar las diferentes formas por las
que el individuo se ve en la necesidad de constituirse como sujeto, pasa de la cuestión del sujeto al
análisis de las formas de subjetivación a través de una pragmática de sí, lo cual le permite plantear
la cuestión del gobierno de sí y de los otros para mostrar de qué manera el decir veraz, la obligación
y la posibilidad de decir la verdad en los procedimientos de gobierno, pueden mostrar que el
individuo se constituye como sujeto en la relación consigo y en la relación con los otros:“el
discurso verdadero, y su surgimiento, están en la raíz misma del proceso de gubernamentalidad. Si 102
la democracia puede gobernarse, es porque hay un discurso verdadero” (Foucault, 2009, p. 194).

Para el estudio del gobierno de sí y de los otros, el filósofo de Poitiers toma la noción de parrhesía,
el hablar franco. Esta noción designa una virtud, una cualidad; un deber y una técnica que se
encuentra en quien dirige la conciencia de los otros y los ayuda a constituir su relación consigo
mismos,

(…) uno no puede ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, sin tener relación con otro. Y el papel
de ese otro consiste precisamente en decir la verdad, decir toda la verdad o, en todo caso, decir
toda la verdad que sea necesaria y hacerlo en cierta forma que es justamente la parrhesía,
traducida, insistamos, como hablar franco (Foucault, 2009, p. 59).

Con la noción de parrhesía, Foucault sitúa la encrucijada de decir la verdad, los procedimientos y
técnicas de la gubernamentalidad y la constitución de la relación consigo. Recordemos que una de
las cuestiones que el pensador retoma de Kant es desbordar los límites críticos y ponerse bajo la
autoridad del otro,“aquello de lo cual el proceso mismo de la Aufklärung debe liberarnos”. Salir de
la minoría de edad y ejercer la actividad crítica son dos actividades indisolubles. La minoría de
edad de la que la Aufklärung debe hacernos salir es definida por Foucault por una relación entre el
uso que damos a nuestra razón y la dirección de los otros: el estado de minoría de edad se
caracteriza sin duda en esa relación viciada (Foucault, 2009).

Según Kant, los individuos son incapaces por sí solos de salir de su estado de minoría de edad; son
cobardes, perezosos, a tal punto que, si se liberaran, tendrían miedo de desplomarse, no serían
capaces de caminar, no tomarían a cargo la decisión de caminar por sus propios medios y caerían,
no tanto por la dificultad de los obstáculos, sino por miedo a salvarlos. Como los hombres no
pueden salir por sí solos de su estado de minoría de edad, necesitan de jefes espirituales o políticos
que lo hagan. Empero, estos individuos no son capaces de hacer salir a la humanidad de su minoría
de edad, pues fuerzan y obligan a los mismos que quieren liberar a volver al yugo que aceptan por
cobardía,“la ley de todas las revoluciones es que quienes las hacen vuelven a caer necesariamente
bajo el yugo de aquellos que han querido liberarlos” (Foucault, 2009, p. 50).

Aunque toma como punto de partida la manera en que se forma y transforma la noción de
parrhesía, el interés de Foucault es el de estudiar 1) la dramática del discurso verdadero en el orden
de la política (siglo XVI) cuando el arte de gobernar adopta su autonomía y define su técnica propia
en función del Estado; 2) la aparición de la figura del crítico, del discurso crítico en el orden de la
política, que se forma y desarrolla durante los siglos XVIII a XX; y 3) la figura del revolucionario,
del que se levanta en medio de una sociedad para decir la verdad en nombre de algo que es la
revolución. El marco general en el que desarrolla Foucault la noción de parrhesía tiene fines que
no son hermenéuticos. El estudio de la parrhesía es inscrito en el pensador francés en la tradición
kantiana de la que él mismo es partícipe, en su proyecto de hacer una ontología de nosotros mismos
(Sánchez, 2010):

(…) la filosofía como exterioridad con respecto a una política que constituye su prueba de
realidad, la filosofía como crítica con respecto a un dominio de ilusión que la pone frente al
desafío de constituirse como discurso verdadero, la filosofía como ascesis, es decir, como
constitución del sujeto por sí mismo: me parece que esto constituye el ser moderno de la filosofía o, 103
tal vez, lo que en la era moderna de la filosofía recupera el ser de la filosofía antigua (Foucault,
2009, p. 358-359).

El surgimiento de la parrhesía
A Michel Foucault no le interesa la definición canónica de parrhesía, que indica toda forma de
libertad de palabra y, en el marco de la ciudad democrática, señala la libertad de palabra que se
otorga a todos los ciudadanos, así sean pobres. La parrhesía, nos advierte, no es simplemente la
libertad de palabra, es la franqueza, la profesión de verdad, por lo que el uso canónico y corriente
de la parrhesía, es decir, su acepción precisa y técnica, no recoge los sentidos y los problemas que
plantea la noción de parrhesía. El filósofo francés lee la tragedia de Eurípides como el momento en
que aparece por primera vez, hacia el año 450 a. C., el decir veraz en la democracia ateniense, en
los asuntos que tienen que ver con la ciudad. La palabra parrhesía, tal como se halla en la época
clásica, se relaciona tanto con la estructura política que caracteriza a la ciudad como con el estatus
social y político de algunos individuos, es decir, la noción de parrhesía se halla limitada al campo
de la política: la parrhesía es una estructura política. Pese a estar limitada al campo de la política,
no debe confundírsele con el mero ejercicio del poder o con el mero estatus de ciudadano; aunque
un ciudadano sea ciudadano legalmente, esto no es suficiente para que cuente con la parrhesía.

La parrhesía no hace pues referencia al puro estatus de ciudadano y, aunque ejerce el poder en el
marco de la ciudad, es diferente del ejercicio llano del poder; se trata más de un riesgo en el
ejercicio que persuade a aquellos a quienes se manda y deja en libertad a los otros que también
quieren mandar en la ciudad: el riesgo político de la palabra que da libertad a otras y que se asigna
la tarea, no de someter a los otros a su propia voluntad, sino de persuadirlos, constituye el campo
propio de la parrhesía (Foucault, 2009).

La pertenencia a la tierra, la autoctonía, el arraigo en un territorio, le dan al individuo el ejercicio de

la parrhesía, un ejercicio que no proviene del acto concreto de un poder tiránico ni del estatus de
ciudadano. La parrhesía consiste en hacer actuar el logos en tanto que palabra verdadera, racional,
persuasiva y que se confronta con las otras para imponerse solo en virtud del peso de su verdad y
de la eficiencia de su persuasión en la polis.
En Eurípides, en Polibio, para que haya parrhesía, se requiere tanto de politeia como de isegoría; la
palabra parrhesía aparece al lado de la noción de isegoría, de la igualdad de palabra, de igual
derecho a la palabra. No debe, empero, confundirse con isegoría. La isegoría es la posibilidad que
tiene todo individuo de disfrutar del acceso a la palabra, bien sea como palabra judicial, cuando se
ataca o se defiende, se puede hablar ante los tribunales, como el derecho a dar su opinión al tomar
una decisión; también como derecho a tomar la palabra y emitir opinión en un debate.Tampoco
debe confundirse la parrhesía con la democracia, aunque está estrechamente ligada a ésta, pues,
para que haya democracia es preciso que haya parrhesía, y, a la inversa, para que haya parrhesía,
debe haber democracia.

Para elaborar su definición de parrhesía, el pensador francés insiste, también, en la distinción entre 104
politeia y dynasteia. dynasteia designa la potestad, el ejercicio del poder, el juego mediante el cual
el poder se ejerce efectivamente en una democracia, mientras que politeia hace referencia a los
problemas de la constitución, al marco que define el status de los ciudadanos, sus derechos, su
forma de tomar decisiones y de elegir jefe, dynasteia tiene que ver con la formación, el ejercicio, la
limitación que unos ciudadanos ejercen sobre otros, con el conjunto de problemas relacionados con
los procedimientos y técnicas por cuyo intermedio se ejerce el poder, consigo mismo y con los
otros, es decir, en su ethos.

La parrhesía es una noción que tiene una acción bisagra entre lo que corresponde a la politeia y lo
que corresponde a la dynasteia. La politeia define y garantiza el lugar de la parrhesía. En ello
encuentra el pensador francés las raíces de la problemática de las relaciones de poder inmanentes a
una sociedad y que, diferente del sistema jurídico institucional de esta, hace que ella esté
efectivamente gobernada:

(…) vemos aparecer los problemas de la gubernamentalidad, los vemos formulados- por primera
vez en su especificidad, en su relación compleja, pero también en su independencia con respecto a
la politeia- en to, p. 172).

La función de la parrhesía es limitar el poder de los amos; cuando no hay parrhesía, los
ciudadanos quedan condenados a la locura del amo. La parrhesía es la limitación de la locura del
alma por el decir veraz.

El buen funcionamiento de la parrhesía

En Pericles y Tucídides el pensador francés sitúa el modelo del buen funcionamiento de la
parrhesía, donde el vínculo parrhesía–democracia consiste en un círculo virtuoso, constitutivo de
la buena democracia, entre la parrhesía y la constitución de la ciudad. Después de la muerte de
Pericles, aparece la imagen mala de la parrhesía. Michel Foucault se refiere al rectángulo
constitutivo de la parrhesía. En un vértice del rectángulo pone a la democracia, es decir, a la
igualdad y la libertad de todos los ciudadanos para hablar, opinar y participar en las decisiones. En
el segundo vértice, sitúa el juego del ascendiente o la superioridad: el problema de los que
persuaden, dirigen y ejercen mando al tomar la palabra. En el tercer vértice del rectángulo
constitutivo de la democracia ubica el decir veraz. El cuarto y último vértice es el vértice moral:

Condición formal: la democracia. Condición de hecho: el ascendiente y la superioridad de

algunos. Condición de verdad: la necesidad de un logos racional.Y para terminar, condición
moral: el coraje, el valor en la lucha. Este rectángulo, con un vértice constitucional, el vértice del
juego político, el vértice de la verdad, el vértice del coraje, constituye a mi juicio la parrhesía
(Foucault, 2009, p. 184).

Foucault muestra cómo funciona, en qué consiste y cómo pueden describirse las buenas relaciones
entre la democracia y la parrhesía a partir del modelo de la democracia pericleana que estudia en 105
los textos de Tucídides, en los discursos de la guerra, los muertos y la peste; en el discurso de la
guerra ve surgir las cuestiones del riesgo, del coraje y de lo que pasa entre quien logra imponer su
decisión y el pueblo que lo sigue. En el discurso de los muertos, Pericles trata el juego de la
isegoría y la parrhesía. Sin embargo, no lo hace para definir la democracia como reparto igualitario
del poder o como la posibilidad que tienen todos de hablar,sino por el hecho de que la ciudad debe
administrarse en el interés general. El recorrido de la parrhesía, sobre la base de una estructura
democrática, de un ascendiente legítimo, del ejercicio de un discurso verdadero y de alguien que
tiene el coraje de hacerlo valer, asegura que la ciudad tome las mejores decisiones para todos; en el
discurso dramático de la peste, Pericles no solamente es capaz de ver la verdad, sino que es capaz
de decirla y de consagrarse al interés general, moralmente seguro e íntegro e inmune a la
corrupción.

La mala parrhesía
Tras la muerte de Pericles, que es el hombre del buen ajuste entre la parrhesía y la democracia, la
democracia y el decir veraz no logran combinarse y ajustarse. Isócrates y Demóstenes son los
primeros en representar este desajuste, en mostrar cómo y por qué las cosas no están bien: no hay
buena parrhesía, ni ajuste entre la democracia y el decir veraz cuando los parrhesiastas están bajo
amenaza de expulsión, exilio, ostracismo o muerte.Al no existir acople entre la parrhesía y la
democracia, comienza a darse cabida a un falso decir veraz que es el discurso de los aduladores.
Esta mala parrhesía se caracteriza porque: primero, cualquiera puede hablar, pero lo que califica y
le da ascendiente a alguien para hablar ahora no son los viejos vínculos y derechos ancestrales de
nacimiento, sino los derechos constitucionales, por lo que el vértice del ascendiente se pervierte;
segundo, el parrhesiasta, procedente ahora de cualquier parte, habla porque su opinión representa la
opinión de la mayoría, no porque ejerza un decir verdadero sino porque habla conforme a lo que
cualquier otro pueda decir y pensar; por último, esta mala parrhesía se caracteriza porque el falso
discurso verdadero no se basa en el coraje singular de quien es capaz de volverse contra el pueblo y
plantearle reproches, pues en lugar de ese coraje, se encuentran individuos que no buscan más que
garantizar su propia seguridad y su propio éxito por el placer que procuran a sus oyentes, al
halagarlos en sus sentimientos y opiniones (Foucault, 2009).
El problema de la parrhesía se presenta en dos paradojas; la primera consiste en la diferencia
indispensable y frágil que introduce el ejercicio del discurso verdadero en la estructura de la
democracia, es decir, aunque solo puede haber discurso verdadero por la democracia, ese discurso
le introduce algo que es irreductible a su estructura igualitaria: que todo el mundo pueda hablar no
significa que todo el mundo pueda decir la verdad. La segunda paradoja: no hay democracia sin
discurso verdadero, la democracia solo es posible si existe discurso verdadero.Aunque sin discurso
verdadero no hay democracia, esta amenaza la existencia misma de aquel:

Estas son las dos grandes paradojas que se sitúan en el centro de las relaciones entre la
democracia y el discurso verdadero, en el centro de las relaciones entre la parrhesía y la politeia:
una dynasteia ajustada al discurso verdadero y una politeia ajustada a la distribución exacta e 106
igual del poder (Foucault, 2009, p. 195).

La transformación de la buena parrhesía, aquella contada por Tucídides, en la que Pericles toma la
palabra frente a la asamblea del pueblo, va perfilando lo que el filósofo de Poitiers denomina la
nueva problemática de la parrhesía. En primer lugar, porque la parrhesía deja de ser exclusiva de
la democracia y se torna una práctica necesaria que corre el riesgo simultáneo de ser impotente y
peligrosa. La segunda transformación tiene que ver con la localización de la parrhesía, deja de
confundirse con la democracia y comienza a desempeñar un papel positivo y determinante en el
poder autocrático. La tercera transformación de la parrhesía consiste en un desdoblamiento, en el
sentido que aparece como un acto directamente político que se puede ejecutar ante una asamblea,
un jefe, un gobernante, un soberano, un tirano, etc.También es una manera de hablar que se dirige a
la formación del alma del individuo. La cuarta y última transformación es la aparición del filósofo
como parrhesiasta, como aquel que dice la verdad en la escena política con el fin de guiar la
política de la ciudad o el alma de quien dirige la política de la ciudad.

La parrhesía en Platón
En la evolución de la práctica y la problemática de la parrhesía, que describe el pensador francés,
encontramos, primero, el surgimiento del problema de la parrhesía; luego, convertirse en un
problema que no es exclusivo de la democracia sino de todos los regímenes políticos; más tarde,
desdoblarse en un problema a la vez político y psicagógico; y, por último, convertirse en una
práctica filosófica. Es decir, los cuatro grandes problemas del pensamiento político antiguo, que ya
vamos a encontrar formulados en Platón.

Con Platón, y más específicamente en Gorgias, la parrhesía comienza a disociarse del foco político
y a abrirse a otras posibilidades. En los textos platónicos la parrhesía puede desplegarse en cuanto
se es filósofo y a partir de la filosofía:

(…) esta parrhesía cívica, política, ligada a la democracia y al problema del ascendiente de
algunos sobre otros, ese problema de la parrhesía en un contexto distinto del contexto
democrático; es el problema de la parrhesía como acción a ejercer, no solo sobre el cuerpo de la
ciudad entera, sino sobre el alma de los ciudadanos; y para terminar, vemos que el problema de la
parrhesía surge como el problema de la acción filosófica propiamente dicha (Foucault, 2009, p.
218).

Foucault muestra que en los textos platónicos la parrhesía puede desplegarse en cuanto se es
filósofo y a partir de la filosofía. En la carta v de Platón, dirigida a Pérdicas y enviada a través de su
discípulo Eufreo, Michel Foucault considera que se plantean dos preguntas que conciernen al papel
de la filosofía y del filósofo como consejero político.

La primera pregunta es: ¿qué significa dar consejos políticos a constituciones, a gobiernos que son
muy diferentes entre sí? ¿El papel del consejero no consistiría más bien en decir cuál es la mejor
politeia? ¿Es conveniente dar consejos a cualquier tipo de gobierno, sea monárquico o autocrático? 107
¿La cuestión de la filosofía no pasa por decir cuál es el mejor de los gobiernos? Según el pensador
francés, la respuesta de Platón a esos interrogantes implícitos que atraviesan la carta es que se debe
comparar cada constitución con un ser vivo que tiene su propia voz para hablar,según su
naturaleza.Y cuando cada constitución (politeia) habla mediante su propia voz (phoné) para
dirigirse a los hombres o a los dioses, en ese momento la politeia prospera y se mantiene. En
cambio, cuando una politeia imita la phoné de otra, se pierde. Platón, al considerar que el problema
no consiste en definir cuál es la mejor constitución sino procurar que cada gobierno funcione de
acuerdo con su propia esencia, sitúa a la parrhesía por fuera del mero marco de la democracia: hay
un problema de la parrhesía que se plantea bajo cualquier forma de gobierno. La otra cuestión tiene
que ver con el envío del consejero, del filósofo: ¿qué función tiene el consejero que envía a
Pérdicas? El papel del filósofo, nos dice el pensador francés, consiste en procurar que la phoné
articulada en la politeia, se conforme con su naturaleza: el filósofo es el custodio de la voz de cada
constitución,“no dice la verdad sobre la naturaleza de los Estados, dice la verdad con el fin de que
lo que se dice esté de conformidad con la verdad del Estado” (Foucault, 2009, p. 224).

La segunda pregunta plantea una objeción a Platón: ¿por qué no haber dado consejos a la propia
Atenas? ¿Por qué dirigirse a un rey para darle consejos y guardar silencio en Atenas? Platón se
calla en Atenas porque la parrhesía ya no es posible,Atenas se ha entregado a costumbres tan malas
que ya no es posible reformarla, por lo que si Platón diera consejos a ese pueblo, alejado ahora de
toda verdad, correría riesgos por nada.

En la carta VII Platón, nos dice el pensador francés, desarrolla la teoría de lo que puede y debe ser
el consejo político de un filósofo a un tirano. El contexto de la carta es el de las relaciones entre
Platón y Dionisio de Siracusa, Platón y Dionisio el joven. Platón concluye en su carta que no es
posible librar una acción política en una ciudad mal gobernada, en primer lugar porque faltan los
amigos, los philoi, los hetairoi, las relaciones de amistad, sin las cuales no es posible constituir
grupos de presión y conquistar el poder y guiar la ciudad; en segundo lugar, porque se carece de
ocasiones, kairoi, de momentos favorables para adueñarse del poder. La pregunta que se plantea
Platón en la carta es: ¿qué hacer? Tras comprender que no se puede actuar en la ciudad, sin amigos
y sin ocasión, Platón formula, en el libro V de la República, que es preciso que los filósofos lleguen
al poder: solo la adecuación del ejercicio y la práctica de la filosofía al ejercicio y la práctica del
poder hace posible aquello que, en el funcionamiento sea de la oligarquía o de la democracia, había
terminado por ser imposible (Foucault, 2009, p. 228).
A partir del momento en que es imposible el decir veraz, la parrhesía, en el campo de la
democracia y como no tiene lugar en el mero campo político, solo puede fundarse en la filosofía: el
decir veraz en el campo político no es más que decir veraz filosófico. En Platón, lo que hace que la
filosofía posea la realidad que le es propia, es que se introduce en el campo político bajo formas
que pueden ser muy diversas, como proponer leyes, dar consejos a un príncipe o persuadir a una
multitud, etc.,“la prueba de la filosofía, la prueba de lo real que es la filosofía, no estriba en su
eficacia política, sino en el hecho de introducirse, con su diferencia idiosincrásica, dentro del
campo político y tener su juego propio con respecto a la política” (Foucault, 2009, p. 239).

En Platón el filósofo francés halla tres círculos o cuestiones. Primero, el decir veraz filosófico
supone, en el otro, voluntad de escucha; el otro círculo no es el del otro, sino el de uno mismo, 108
consistente en que lo real de la filosofía es su práctica, la práctica de la filosofía en sus prácticas, en
sus ejercicios (Dávila, 2007). El último círculo está referido al sujeto: el trabajo de sí sobre sí es lo
real de la filosofía y se manifiesta y atestigua en la relación consigo, en el trabajo de sí sobre sí, en
el trabajo sobre sí mismo.

Modernidad y parrhesía
Ocuparse de sí mismo consiste, en primer lugar y ante todo, en saber si uno sabe o no lo que sabe.
Filosofar, ocuparse de sí mismo, exhortar a los otros a ocuparse de sí mismos, y esto mediate el
escrutinio, el examen y la prueba de lo que saben y no saben los otros: en eso consiste la parrhesía
filosófica, que se identifica no simplemente con un modo de discurso, una técnica de discurso, sino
con la vida misma.
Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros

La preocupación de Foucault por los griegos no es meramente hermenéutica. Con sus análisis del
período grecorromano no renuncia ni deja de lado su tarea de diagnóstico del presente. Su trabajo
meticuloso sobre la noción de parrhesía lo lleva a plantear un nuevo hilo de Ariadna para la
historia de la filosofía que implica comprender la filosofía moderna como re-afectación de las
funciones principales de la parrhesía en el interior de la filosofía; es decir, comprenderla como una
empresa parrhesiástica. El pensador francés se plantea si no es esa empresa parrhesiástica la que va
a retomarse y volver a ponerse en juego, con otras reglas de juego, en la filosofía moderna. Como
parrhesía, mucho más que como doctrina sobre el mundo, la naturaleza o la política, es que debe
verse la filosofía moderna. La tarea de la filosofía, por tanto, no es decir la verdad sobre la ciencia,
la verdad sobre la verdad.“La filosofía es la actividad que consiste en hablar con veracidad,
practicar la veridicción con referencia al poder” (Foucault, 2009, p. 239). Es como parrhesía que
debe retomarse sin cesar que la filosofía recomienza sin cesar, lo que la hace un fenómeno único y
propio de las sociedades occidentales.

Referencias bibliográficas
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Madrid: Universidad Complutense.
2. Dávila, J. (2007). Michel Foucault: ética de la palabra y vida académica. Utopía y Praxis
Latinoamericana, 12(39). 107-132.
3. Díaz Marsa, M.A. (2002).Abertura de la libertad y juego ontológico: problematización de la
idea de una ontología histórica en Foucault. Madrid: Universidad Complutense.
4. Dreyfus, H.L. y Paul R.(2001).Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la
hermenéutica. Buenos Aires: Nueva Visión, 2001.
5. Foucault, M. (2009). El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France
(19821983). México: Fondo Cultura Económica
6. Foucault, M. (1991). El sujeto y el poder. Bogotá: Carpe Diem. 109
7. Giraldo, R. (2009). La ética en Michel Foucault o de la posibilidad de la resistencia. Tabula
Rasa (10) 120-132.
8. Giraldo, R. (2012).“Gobierno de los otros y gobierno de sí”. En: Sociedad Colombiana de
Filosofía -SCF.Memorias III Congreso Colombiano de Filosofía.Santiago de
Cali:Universidad del Valle, 2012, 406-419. ISBN 978-958-57142-1-2
9. Habermas, J. (1989).El discurso filosófico de la modernidad (doce lecciones).Madrid:
Taurus.
10. Marino,A. (1998).“L’Analitique de la subjectivité de Michel Foucault. Du souci de soi à
l’ethos philosophique”. En Michel Foucault.Trajectoires au cœur du présent. Eds. Lucio
D’Alessandro y Adolfo Marino. París: L´Harmattan.
11. Rodríguez, A. (2000). Michel Foucault. Escepticismo y libertad. Cali: Universidad del Valle.
12. Rojas,C. J. (2000). Foucault, de la crítica del sujeto a la ética de la subjetivación. Estudios.
Filosofía Práctica e Historia de las ideas. 1. 37-48.
13. Sánchez, W. (2010). Ontología del presente y construcción de un carácter en Michel
Foucault. Cali: Universidad del Valle.
14. Sauquillo, J. (1989). Michel Foucault: una filosofía de la acción. Madrid: Centro de Estudios
Constitucionales.
15. Schmid,W.(2002). En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la
nueva fundamentación de la ética en Foucault.Trad. Germán Cano. Barcelona: Pre-Textos.

Notas:

1. A propósito del sujeto como tema general de la obra de Michel Foucault, se pueden consultar
Foucault (1991) y Rojas (2001).

Enlaces refback

Materiales para pensar

Textos escritos por Luis Roca Jusmet lroca13@ono.com
miércoles, 22 de junio de 2016
MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS

110

Luis Roca Jusmet

( Artículo aparecido en el número 16 de la revista Cuestiones de

filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de
Colombia)

Resumen

Se defiende una de las propuestas de Michel Foucault en sus

últimos años: la de unos ejercicios espirituales para materialistas. Al
respecto, se analiza la relación histórica que establece Michel
Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la
espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia
progresiva de la teología y no de la ciencia. También se esboza la
noción de cuidado de sí, de ejercicios espirituales, desde la filosofía
helenista y romana. A partir de la comparación de este
planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara
el término ejercicio espiritual para referirse a las prácticas de la
filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos con los 111
del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible
entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna
forma de espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el
planteamiento de Foucault se dirige hacia un dandismo de tipo
esteticista. Michel Foucault siempre considerará el cuidado de sí en
relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la
ética con la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los
otros, sin recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.

Palabras clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel

Foucault, Pierre Hadot.

1. La filosofía como ejercicio espiritual

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra

del Foucault anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que
da a principios de esta década, será un término que utilizará sin
complejos; su influencia vendrá del término ejercicios espirituales,
utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus
estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de
1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva
problemática. Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del 112
sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no
considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que
lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre le
ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos
sería la relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una
hipótesis fuerte formulada en el seminario anterior, que tituló,
precisamente, Subjetividad y verdad; lo que afirma es que las raíces
de nuestra concepción de la sexualidad no se encontrarían en la
tradición judeocristiana, sino en las bases paganas
(grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que
comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se
entendería como forma vida, no como relación con uno mismo, que
es el significado que le da Foucault a la noción de sujeto moral.

Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece

siempre vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de
una consideración en la que hay que conocerse para ocuparse de
uno mismo. La finalidad del autoconocimiento es, de esta manera,
práctica; este planteamiento está presente tanto en la filosofía
antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega es la
de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con
respecto a uno mismo, con respecto a los otros y con respecto al
mundo; es también una manera de atención y de mirada, se trata de 113
trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta
transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas
prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la
espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del
conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la
verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua (recordemos:
griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma de
iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como
un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales
que proponen la filosofía helenística y romana.

Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento

cartesiano", se rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo
y la transformación interna; es en este sentido que la filosofía
pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está
formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad.
La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física,
moral, política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica.
Hay verdad, pero la hay sin conversión del sujeto. El que conoce
sigue siendo el mismo, antes y después del conocer. El acceso a la
verdad sí tiene condiciones, pero estas no son espirituales. El
saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones
internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el
método correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser
honrado. No tiene nada que ver con la salvación, ni en este mundo
(como se plantea en la filosofía helenístico-romana), ni en el otro
(como defiende el cristianismo). 114

De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone

Descartes forma parte de un movimiento más amplio que lo precede.
No tiene que ver con la aparición de la ciencia moderna, sino con
algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología, como sabemos,
empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la
culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla
sin espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles
el que separa los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como
máxima culminación de los primeros a la teología; posteriormente,
tiene su máxima realización en la escolástica de Tomás de Aquino.
Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto, aristotélico-
tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad
se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso
en Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación
de la espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de
la filosofía moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche,
parcialmente Husserll y Heidegger.
El cuidado de sí y los ejercicios espirituales

Vayamos ahora a concretar cómo se desarrolla esta idea del

cuidado de sí en los trabajos de Michel Foucault. El cuidado de sí
115
aparece por primera vez, dice Foucault, en el diálogo platónico
Alcibíades, muy elogiado por los neoplatónicos; aquí el cuidado de
sí está vinculado a la acción política, por un lado, y a la erótica, por
otro., pero significa en todo momento el domino del cuerpo por el
alma. Durante el helenismo, el cuidado de sí aparece de manera
diferente; adquiere un sentido universal, es una llamada a
cualquiera; se sustituye el modelo pedagógico, orientado a los
elegidos, por el modelo médico. Uno debe cuidarse, debe
convertirse en médico de sí mismo. También el cuerpo ocupa aquí
un lugar fundamental; se definen prácticas como la escritura, la
meditación y el examen de conciencia del final del día, pero
relacionado con lo que hacemos, no con lo que pensamos o
sentimos; esta será la gran diferencia con la confesión cristiana. Se
trata de construir el yo, no de descubrirlo. No hay un yo auténtico
por descifrar. Así, lo fundamental es que el cuidado de sí se
convierte en la finalidad, adquiere un sentido por sí mismo.
En el cristianismo las tecnologías del yo están orientadas a la
revelación y a la renuncia del yo; aparece el director de conciencias:
hay que contárselo todo y obedecerle en todo; es la verbalización
dramática de la confesión como una técnica para renunciar al yo.
Hay tres modelos del examen del sí mismo: el de los pensamientos
para ver si corresponden o no a la realidad (Descartes); el de los 116
pensamientos para ver si se adaptan a las reglas del buen vivir
(estoicismo), y el cristiano, que es el de expresar los pensamientos
ocultos para manifestar la impureza interior.

¿Qué es ser libre? Ser libre significa no ser esclavo de uno mismo
ni de los otros. Ni todo el mundo es libre, ni esta libertad existe si no
hay reflexión. Cuando los antiguos hablaban de esclavos, se
referían a quienes eran gobernados por los otros o por sus pasiones.
La libertad es, por lo tanto, autonomía, y esta es autodominio.
El cuidado de sí es una apuesta ética que implica un conjunto de
prácticas (que definirán un estilo de vida), de tecnologías del yo y de
ejercicios ascéticos. Todo forma parte de un combate espiritual
contra las pasiones (a nivel interno) y contra las formas de dominio
(a nivel externo). Hay que aprovechar las oportunidades y saber
poner los límites.
¿Cuáles son, en concreto, estas prácticas para el cuidado de uno
mismo, que también podríamos llamar, con Hadot, ejercicios
espirituales? En primer lugar, hay que entenderlos como una
ascética (askesis en griego); es un entrenamiento vital y personal.
Pero esta ascética es muy diferente de la que critica Nietzsche,
puesto que no hay ningún castigo ni desprecio sobre el cuerpo, 117
como pasa con el cristianismo. Los estoicos hablan también de la
ascesis, como ejercicio bajo el cual el sujeto se pone a prueba en
situaciones difíciles; son ejercicios de meditación; el más importante
es lo praemeditatio malorum, que es una experiencia ética e
imaginativa: se trata de imaginar la peor situación para habituarse a
ella y prepararse para soportarla. Está también la gymnasia, que son
ejercicios reales, que para los estoicos tienen que ver con la
abstinencia sexual, la privación física, el ayuno. También son
ejercicios corporales, pero siempre favoreciendo el cuerpo, su
fuerza y su salud. Séneca, por ejemplo, no soportaba los ejercicios
para embellecer el cuerpo y desarrollar su musculatura. Tampoco
hay, como en el cristianismo, un alejamiento del mundo terrenal,
puesto que, por el contrario, el objetivo es prepararnos mejor para
vivir esta vida. Finalmente, y esto es lo más importante, esta ascética
no implica una renuncia del yo, sino una transformación de uno
mismo en las relaciones con el propio yo.
El examen de conciencia también es importante; comprende el
examen vespertino, a través del cual pensamos lo que tenemos que
hacer durante el día y cómo lo tenemos que hacer. Al respecto,
Séneca nos da un buen ejemplo: se trata no solo de decir el qué se
ha hecho, sino también de compararlo con el qué teníamos que 118
hacer. Es importante entender que esto no tiene un carácter judicial
(uno se transforma en un juez de sí mismo) ni de castigo (de
penitencia y de culpa, como en el del cristianismo); es una manera
de buscar la eficacia en el arte del autodominio, que es el arte de
vivir. Encontramos, finalmente, unas técnicas para controlar las
representaciones mentales: se trata del dominio mental, el dominio
del pensamiento, de sus contenidos. No se trata de descubrir el yo,
sino de memorizar el principio. No hay renuncia del yo, hay dominio
del yo.

Otro ejercicio espiritual es la parresía; es importante entender el

significado del término, porque es la clave de los dos últimos
seminarios de Foucault, la primera y la segunda parte del gobierno
de sí y de los otros; en estos últimos trabajos, Foucault le da un
sentido más político, como interpelación desde la verdad a quien
tiene el poder; pero también le da un sentido ético, que aparece
sobre todo en el seminario La hermenéutica del sujeto. Quiere decir
libertad de palabra, pero hay que entenderlo también como
veracidad. La verdad del discurso es la verdad de la vida, puesto
que tiene una forma de relación con los otros y con un mismo.
Nuestra subjetividad moral está arraigada en estas prácticas. La
parresía filosófica se empieza a utilizar como práctica específica de
determinadas relaciones humanas, más allá del escenario del ágora 119
o de la corte del rey.

Los epicúreos valoran mucho la parresía como práctica comunitaria;

la parresía como demostración pública de los cínicos; la parresía
como forma de relación personal para el estoicismo. Para los
epicúreos, la amistad es muy valorada, pero tiene todavía más
importancia como arte de guiar espiritualmente a los otros
diciéndoles la verdad (en paralelo al arte de la medicina o al arte de
la navegación). Para los cínicos, lo más importante es la necesidad
de decir la verdad a todo el mundo a través de una prédica crítica:
es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud, la
arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta
escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del
interlocutor; es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su
miedo, puesto que, como dice Diógenes, si alguien trae armas es
que está asustado: el que no tiene miedo no necesita defenderse.
En el caso del estoicismo, la parresía es una forma de luchar contra
nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad;
es necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que
presenta en definitiva la parresía es un juego de verdad en el que
uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la verdad
sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse y decir la
verdad. 120

Hay, dice Foucault, tres puntos importantes en el tema de la

parrhesía en relación con el cuidado de uno mismo. El primero es
que, el que era inicialmente una guía de un maestro para el discípulo
se va transformando cada vez más en un deber de uno sobre sí
mismo; el segundo es que el principio de esta práctica es el
conocimiento de uno mismo, y el tercero es que lo que está en juego
no es el descubrimiento de las propias profundidades psíquicas, de
su secreto, sino la relación de uno mismo con una serie de principios
interiorizados.

Otra práctica fundamental es la escritura de sí. Es imprescindible

un cuaderno de notas, un tipo de diario en el que plasmamos
nuestras experiencias; pero no lo hacemos a modo de un diario
íntimo, práctica moderna que tendría sus raíces en la idea del yo
íntimo, que se deriva del cristianismo; no se trata de descubrirse a
uno mismo; no hay nada por descubrir; se trata de construir un
carácter, un estilo de existencia. El diario no es tampoco una
confesión, práctica evidentemente del cristianismo; escribimos para
repasar nuestras prácticas, para saber si vamos bien orientados,
para corregirlas. La lectura es más peligrosa que la escritura; la
escritura concentra, y la lectura puede dispersar; hay que moderarla
y seleccionarla; no se trata de una lectura erudita ni evasiva, se trata 121
de una investigación de la verdad y de una aplicación cotidiana de
esta verdad; cada libro tiene que ser una experiencia que integramos
en nuestra vida. Lo que es importante es que cada una de estas
actividades transforma, es una experiencia interna, un experimento;
el mismo Foucault hace de cada libro un experimento.

Lo que defiende Foucault, en definitiva, es que el sujeto ético libre

está atado a sí mismo y no a los mecanismos de normalización de
la disciplina social; este sujeto está en permanente construcción y
necesita una permanente lucha espiritual: es la invención de un
estilo de existencia. Hay que construir el yo y hay que hacerlo con
los otros. Es una estética de la existencia, que como concreción de
este arte de vivir supone una intensificación de la experiencia. Hay
que desarrollar nuestra singularidad, la que nos es más propia. El
sujeto que cuida de sí mismo con estas prácticas y ejercicios no
tiene una identidad fija y permanente, puesto que esta, con su
multiplicidad, es el resultado de todo el proceso vital. El sí mismo es
complejo y heterogéneo: la coherencia le viene del estilo. La misma
noción de experiencia, como elemento central, nos hace ver que
está en función también de una alteridad, de una relación con el otro.
La experiencia es esta red en la que estamos implicados con los
otros; esta es la actualidad del yo, que está más en función de una
filosofía de la relación que de la interioridad: es una especie de 122
pliegue. Hay una complementariedad entre el trabajo sobre uno
mismo y la atención en el otro; no es un ensimismamiento: no es un
culto al yo (base del narcisismo), sino una cultura del yo, en el
sentido estoico. El sujeto es una forma, no una sustancia, y esta
forma se va constituyendo durante la existencia de cada cual. Hace
de la vida de cada cual un arte, una obra de arte. A Foucault le
interesa esta verdad transformadora; que el sujeto se transforme a
partir de la verdad, que ha de tener una dimensión ética, pero no
porque sea la aplicación de un saber, sino porque esta verdad en sí
transforma la mirada, la actitud y la conducta del propio sujeto.
Foucault vuelve a los antiguos para aprender de ellos, no para
repetirlos; se trata, en definitiva, de actualizarlos críticamente.

Foucault describe la diferencia entre los ejercicios espirituales que

se plantean en el helenismo y los que aparecen con el cristianismo.
En el helenismo, el individuo transforma las relaciones con el mundo,
porque la verdad que ha asimilado le hace entenderlo de otra
manera; somos parte de la naturaleza, y su comprensión nos
transforma. Las prácticas del yo son los ejercicios que hacemos para
vivir mejor en este mundo del que formamos parte. Entender lo que
pensamos, sentimos o hacemos es parte de la comprensión de este
proceso global; nos ayuda a ser libres en el sentido de no
esclavizarnos a nuestras pasiones, nos enseña a distanciarnos de 123
ellas.

No hay en Foucault una defensa nostálgica de lo que dicen los

antiguos, ni él confía en encontrar en ellos un modelo para aplicar al
presente. Foucault dice en varias ocasiones que los griegos y los
romanos no vivían de manera ideal, que estaban llenos de prejuicios
y de exclusiones. De lo que se trata es de reflexionar sobre los
aspectos de su experiencia para aprender algo que nos pueda servir
hoy, como una caja de herramientas para concretar un posible arte
de vivir. La línea de Foucault es la de defender la libertad y el sujeto
ético, y a partir de ahí desarrollar propuestas de vida singulares; es
una ética con dimensiones políticas. Lo que propone Foucault es
hacer de nuestra vida una obra de arte, pero esto no se tiene que
entender en un sentido esteticista, narcisista.; no es exclusivamente
una propuesta de trabajo interno para hacer de la propia vida una
construcción singular; no es una recuperación de un dandismo como
el de Baudelaire, como han afirmado sus críticos. Hay un aspecto
relacional, social, político que Foucault nunca olvida. Foucault
rechaza el elitismo de los griegos antiguos, que entendían la libertad
como dominio del otro. Aquí Foucault se desmarca también
claramente de la propuesta nietzscheana; encuentra en el
estoicismo una propuesta más universalizable, pero advierte el
peligro de caer en una moral universal. En el último curso, el de 124
1984, Foucault se interesa por los cínicos; su muerte prematura, a
los 57 años, cerró bruscamente esa búsqueda.

La crítica de Pierre Hadot a Michel Foucault

Michel Foucault se interesa en esta época por los trabajos del

helenista Pierre Hadot. En los volúmenes segundo y tercero de su
Historia de la sexualidad, Foucault reivindica el término ejercicios
espirituales que emplea Hadot para referirse a la filosofía antigua; lo
hace en el prefacio de El uso de los placeres, y en un capítulo de La
inquietud de sí. Foucault citará también a Hadot de manera puntual,
siempre elogiosa, en La hermenéutica del sujeto; tiene con él
algunas conversaciones puntuales y lo propone como profesor en el
Collège de France a raíz de una plaza vacante, que finalmente
ocupará.
Hadot escribe dos textos críticos sobre Foucault, siempre sobre la
base de un respeto que será el elemento esencial de su relación. El
primer texto se llama “Diálogo interrumpido con Michel Foucault.
Acuerdos y desacuerdos”, y el segundo será el que transcribe la
intervención de Hadot en un Congreso dedicado a la memoria de
Foucault (“Reflexiones alrededor del cuidado de sí”). Como 125
complemento tenemos también las referencias que hace Hadot a
Foucault en la entrevista que le hicieron Jeannie Carlier y Arnold I.
Davidson.

¿Cuáles son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal
como los plantea este último? El primero es que la filosofía antigua
es una forma de vida y tiene una dimensión práctica y una función
terapéutica; podríamos decir que es un ejercicio espiritual; la
filosofía nos acerca a la verdad, y esta transforma al sujeto.
El segundo es su visión de que no hay ruptura entre la filosofía
clásica de la polis de Atenas y la del helenismo; según la versión
convencional, la polis creaba un sentido comunitario político, y la
ética se entiende de esta manera como subordinada a la política;
esto lo encontramos en Sócrates, Platón y Aristóteles. Con el
helenismo se disolvería la polis, con lo que aparecerían la angustia,
la incertidumbre y la inseguridad; como consecuencia, la sociedad
le pediría a la filosofía que sea un arte de vivir, para que nos oriente
en un mundo cambiante; esta situación hace que desparezcan
también las preocupaciones metafísicas y cosmológicas. La
supuesta pérdida del elemento teórico y político para pasar a una
preocupación exclusivamente ética es, para ambos, cuestionable; lo
es por las razones antes expuestas: la filosofía es entendida, en toda 126
la antigüedad, como una forma de vida y un ejercicio espiritual, como
una práctica.

El tercero es su planteamiento común de que los ejercicios

espirituales del cristianismo se basaban en los de la filosofía antigua,
sobre todo en los del estoicismo; ambos seguían la línea abierta por
los estudios que publicó Paul Rabbivow en el año 1954. Finalmente,
su concepción de que el interés que despierta al hombre
contemporáneo la filosofía antigua no es solo histórico o académico,
sino, sobre todo, práctico, que busca una referencia ética para
orientarse en el mundo y que se concreta en unas prácticas. Ambos
dan a estas prácticas el nombre de ejercicios espirituales; los dos
intentan desligar este nombre de sus connotaciones religiosas.

Pasemos ahora a los desacuerdos, que son los que tienen más
interés filosófico por el debate que abren. Se presenta de entrada un
desacuerdo metodológico, que le supone a Hadot una reserva seria
con respecto al trabajo de Foucault; Hadot cuestiona el método
genealógico de Foucault, le parece poco riguroso; considera a
Foucault un lector poco formado para una hermenéutica precisa de
los textos antiguos: no domina el griego ni el latín, incluso recurre a
veces a traducciones poco serias; el paciente y riguroso Hadot se 127
rebela contra el impaciente e intuitivo Foucault; pero Hadot es lo
suficientemente inteligente como para reconocer el genio filosófico
de Foucault, y esto lo lleva a valorarlo y respetarlo.
La segunda cuestión tiene que ver con las interpretaciones de la
historia de la filosofía, más en concreto, con la pérdida de la
dimensión espiritual de la filosofía. Por espiritualidad se entiende
aquí la capacidad transformadora de la verdad. Lo que discuten
ambos es cuándo la filosofía deja de ser una forma de vida; Foucault
considera que es a partir de la transformación del sujeto ético en
sujeto epistémico, que empieza con Descartes, pero que tiene como
precedente la teología, es decir, que es Aristóteles la excepción
griega, cuando separa el saber práctico del teórico y considera la
teología como la culminación de este saber teórico; tradición que
continuará la escolástica. Pierre Hadot cree, por el contrario, que la
ruptura hay que entenderla a partir de la diferencia entre filosofía y
discurso filosófico, que se establece al final de la época romana y
que abrirá un planteamiento escolástico de la filosofía, es decir, la
comprensión de la filosofía como discurso básicamente textual, que
se comentará y se estudiará. Será durante la época medieval
cuando se entenderá la filosofía como un discurso teórico auxiliar de
la teología, y será el cristianismo el que se entenderá como forma
de vida; en la época moderna continúan, para Hadot, las dos
opciones. Precisamente, Descartes, con sus meditaciones, será un 128
ejemplo de ejercicio espiritual; también lo son, entre otros, Spinoza,
Schopenhauer, Nietzsche y Wittgenstein.
La tercera diferencia es la más fecunda filosóficamente. Pierre
Hadot considera que Michel Foucault intenta ver en la filosofía
antigua una estética de la existencia y una ética del placer; para
Hadot esta ética del placer no existe en ninguna de las escuelas de
la filosofía antigua. Foucault habla de una subjetividad que Hadot
considera anacrónica; para él estamos hablando de un sujeto, en
términos modernos, que los antiguos no consideraban como tal.
Para todas las escuelas antiguas, según la visión de Hadot, no se
trata de inventarse un yo, como decía Foucault, sino de superarlo
desde una perspectiva universal, tanto en el sentido humanista
como en el sentido cósmico. No se trata de desarrollar la
singularidad, sino de eliminarla en esta universalidad. El objetivo,
para Pierre Hadot, es llegar a una sabiduría (término que no utiliza
nunca Foucault) que nos traerá la paz interior y eliminará la angustia
existencial. Foucault cae en un dandismo totalmente ajeno a la
época antigua; pero su propuesta es también discutible en la época
moderna, puesto que tiene el peligro de caer en un esteticismo
narcisista.

Hadot habla siempre de felicidad, nunca de placer. La felicidad, dice

Hadot, solo la encontramos en el presente; es un presente que nos
trasciende, es un estremecimiento sagrado; por eso Hadot habla de 129
sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo, y
es a él a lo que aspira la filosofía como forma de vida. Hadot es
mística. El trabajo interno es entonces un ejercicio espiritual para
transformarse saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva
universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación con la
comunidad humana, es una planteamiento humanista de base
cristiana.

La crítica de Pierre Hadot a Michel Foucault fue fallida por una razón
esencial: Hadot desconocía el contenido de La hermenéutica del
sujeto: no asistió a sus lecciones y no se publicó antes de su muerte.
Si lo hubiera conocido, muchas de sus críticas se hubieran
eliminado, porque es en este curso donde Foucault desarrolla de
manera más profunda, rica y matizada la noción de cuidado de sí.
Creo que lo que dice Foucault en este seminario lo acerca más a
Hadot de lo que este último suponía. Si Foucault hubiera vivido más,
el diálogo hubiera sido, sin lugar a dudas, muy fecundo. Es en este
seminario donde se despliega toda la riqueza de su análisis, y a
partir de este Pierre Hadot y Michel Foucault podrían haberse
complementado. Fréderic Gros, quien ha dirigido la edición del
seminario, tiene, por cierto, constantes referencias a Hadot;
referencias que, en el caso directo de Foucault, son pocas, pero
importantes. 130

A Foucault no le gusta la palabra felicidad; le parece un término

ilusorio, ligado a las tradiciones del humanismo cristiano que tanto
detesta; le gusta, en cambio, la palabra placer. Para Foucault hay
que olvidarse de nuestra obsesión por el deseo, para volver a
centrarse, como los antiguos, en una buena manera de entender el
placer; esto lo separa de su amigo Gilles Deleuze, a quien le gustaba
tanto la palabra deseo como le fastidiaba la de placer. Foucault
piensa, de todas maneras, que es la influencia del cristianismo la
que nos ha llevado a creer que la preocupación por el propio yo y
por el placer es una cosa egoísta, y la que da a esta palabra un
sentido absolutamente negativo. Desde este punto de vista, la crítica
de Hadot a Foucault quizá sería la expresión de un prejuicio que
vendría dado por su formación cristiana.

Toda la formación crítica de Foucault lo imposibilita finalmente para

aceptar el planteamiento de Hadot. Foucault no puede aceptar que
lo que hace falta es, como dice Hadot, una postura de la verdad
objetiva, ya desde siempre ha cuestionado esta concepción de la
verdad como ilusoria. No podía considerar que la filosofía como
forma de vida nos lleva a una conducta justa, porque siempre ha
cuestionado la noción abstracta de justicia. Foucault tiene una
prevención absoluta en contra del humanismo y de las propuestas
morales universalistas; aspectos que tampoco comparte con el 131
estoicismo, que de alguna manera crea las bases para lo que será
la moral cristiana. Por otra parte, aunque Foucault puede compartir
una cierta concepción cosmológica como referencia global, no la
entiende como el Absoluto de Hadot.
La divergencia es radical. Hadot es un espiritualista, y Foucault es
un materialista; el sentido que tienen estas prácticas es, para los
dos, totalmente diferente, lo cual no quiere decir que no puedan
coincidir en su valor; lo hacen y esto es lo que los acerca.

Ejercicios espirituales para materialistas

Michel Foucault muere antes de resolver sus tensiones filosóficas,

porque a pesar de todo lo dicho en sus últimos cursos dedicados al
Gobierno de sí y de los otros, definirá la filosofía en términos
kantianos, como analítica de la verdad y como ontología del
presente; son las dos funciones que definirán la práctica de la
filosofía moderna, perfectamente definidas por Kant. Por una parte,
el trabajo de las tres críticas, que englobará en el primer apartado;
por otra, los estudios de Kant considerados menores (sobre filosofía
de la historia, básicamente), que estarán en la línea de lo que llama
la ontología del presente. Foucault se sitúa en la opción de hacer
esta ontología del presente. Quizá deja a la hermenéutica, abierta
por Heidegger y continuada por Gadamer, esta analítica de la 132
verdad. Pero advierte también que en Kant se conserva todavía
cierta espiritualidad de la filosofía, porque parece claro que en la
propuesta de conocimiento de Kant no hay una transformación del
sujeto, mientras sí la hay en sus propuestas ética y estética, es decir,
en el uso práctico de la razón. Podríamos concluir que lo que acaba
manteniendo Foucault es un uso teórico de la razón que él concreta
en sus trabajos y que enmarca en su ontología del presente. No hay
que olvidar aquí lo que nos enseña esta razón teórica: a pensar de
otra manera lo que somos.
Pero hay también una razón práctica que nos enseña a pensar lo
que hacemos; su doble dimensión, para Foucault, es ética y política.
Los ejercicios espirituales forman parte de su ética, y en lo que
piensa en sus últimos escritos (como El gobierno de sí y de los otros)
es en la política. De todo ello podemos deducir que el proyecto
filosófico de Foucault continúa teniendo una raíz materialista, no
espiritualista. Entiendo aquí por espiritualismo un planteamiento
ontológico que considera que existe una realidad que trasciende la
materia física; realidad que hace referencia a un Absoluto (llámese
o no Dios) y a una sustancia humana no física, es decir, a un
dualismo. El materialismo es una ontología que expone Bernard
Stiegler:

Hoy puedo decir que soy un materialista en este sentido, pero en el 133
sentido de que este materialismo no es el que niega el espíritu, sino
el que plantea que el espíritu, que no se reduce a la materia, está
siempre condicionado por ella. “Que no se reduce a la materia”
significa que hay un proceso, que se produce en la materia, pero
irreductible a unas leyes físicas, o incluso biológicas: hay que
servirse de unas capas mnemónicas a la vez biológicas, psíquicas e
hipomnésicas, y requiere unas formalizaciones para las que los
recursos de las ciencias de la naturaleza siguen siendo radicalmente
insuficientes.( 2005: página 4).

El contraste entre Pierre Hadot y Michel Foucault, desde sus

respectivas trayectorias, nos hace ver que no hay convergencia; hay
diálogo entre lógicas diferentes, una espiritualista y otra materialista;
diálogo que les permite apreciar el valor de estas prácticas antiguas
que los dos están de acuerdo en llamar ejercicios espirituales. Los
ejercicios espirituales de Foucault son una propuesta, valga la
paradoja, de ejercicios espirituales para materialistas.

Referencias
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el fundamento y la nueva fundamentación de la ética de Foucault.
Valencia: Pre-textos.
136

 Instituto de Filosofía La Sedeta. Barcelona, España.

lroca13@ono.com
Publicado por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia en 20:52
Etiquetas: EJERCICIOS ESPIRITUALES, LUIS ROCA JUSMET, MICHEL FOUCAULT, PIERRE HADOT

10 comentarios:

1.

Ana A13 de diciembre de 2014, 18:41

Hay mucho que comentar. Sólo he leído hasta la mitad del artículo. Efectivamente, la lectura dispersa, la
escritura concentra. Según en el nivel de lectura que se esté, con los alumnos adolescentes la lucha es
hacerles leer para "concentrarlos" en el texto y ser capaces de desentrañarlo por sí mismos.
A los lectores voraces, la mucha lectura nos puede dispersar, hay que poner coto, sistematizar y articular
con escritura, para "reconcentrar", sintetizar, asimilar.

He escrito sobre ese último curso de Foucault, cuando sabía que se moría, como quien hace las maletas.
Menudo testamento, el ejercicio de decir la incómoda verdad es el ejercicio más necesario: Para uno
mismo y para la sociedad.

http://elbuho.aafi.es/azanza.pdf

Responder

Respuestas

1.

Luis Roca Jusmet13 de diciembre de 2014, 19:09

 Hola Ana. Celebro volverte atener aquí. Tomo nota de la página de tu comentario, lo leeré con
interés. Estoy acabando un libro sobre el tema, a aver si me lo publican. Un abraz

Responder

2.

Francisco Vázquez13 de diciembre de 2014, 20:37

Hola Luis. Excelente comparación entre Hadot y Foucault. Enhorabuena por la publicación del artículo.
Un abrazo fuerte. Paco Vázquez
137
Responder

Respuestas

1.

Luis Roca Jusmet13 de diciembre de 2014, 22:48

Hola Paco. Muchas gracias. Estoy dando cuerpo al manuscrito que te envié y me parece que está
saliendo bastante bien. Me habían publicado un artículo en Paideia y otro en catalán en un libro.
Esta revista me lo pidió directamente y fue un estímulo para hacerlo lo mejor posible. Un abrazo
muy grande.

Responder

3.

Ana A13 de diciembre de 2014, 21:23

Leo cada entrada en cuanto la publicas, sólo que "de lo que no se puede hablar mejor es callarse"

Responder

4.

Vicent Llémena i Jambet23 de diciembre de 2015, 3:20

Ciertamente, Luis, no ha sido la ciencia la que ha suprimido la espiritualidad, sino, como yo apunté en
uno de mis artículos la identificación contra el Padre, a más teología, a más dioses o Dios, menos
espiritualidad, quizá Aristóteles puso las bases para que una opción que era por identificación contra la
materia, fuera tan manida que ya no creaba identificaciones a favor, sino en contra.
Por otra parte el Cristianismo no es una opción, como no son opciones "los sentimientos" o "los
pensamientos", cuando uno es educado en una corriente, sólo tiene dos alternativas, o rebelarse contra
ella, con lo que sufre su personalidad, se convierte en un hombre fuera de su lugar familiar o de clan, y
entra a luchar en una especie de histeria, contra sí mismo, o sigue lo que su "Yo" más íntimo le dice, eso
sí, llevando el toro a su redil, poniendo de su parte y de su cosecha, que siempre es poca, para hacer su
 propia filosofía, yo, por ejemplo tuve una época socialista-comunista, había formado mi nudo con ello,
como ya te expuse en otro escrito, pasé por un nihilismo, por un Nietzsche mal entendido, hasta que
llegué con el análisis a conjugar toda mi vida, mis lecturas, mi experiencia personal y mi historia, a
pesar de que no somos historia, sino que, como tú apuntabas en uno de tus artículos hay una especie de
animismo que nos mueve al cambio inmediato o a la permanencia en un estado que no es tan infuido por
la historia personal; y como te digo conjugué esta experiencia personal con la espiritualidad, que en mí
había de católica, no es que yo "Sea" un ferviente católico, pero sí que he aceptado mis raíces católicas,
para bien o para mal, pero si sigo mi deseo siempre es para bien.
Y un poco, si lo he entendido bien, la hermeneutica ha de ser del presente, el pasado es tan dura carga
como lo planteemos, pero el presente es libre, como ya te he dicho arriba y por el milagro de la
espiritualidad que da libertad.
Ahora, nunca la espiritualidad y el "Yo" ha de ser en detrimento del cuerpo o en detrimento del propio
138
"Yo".
Y para mí si que hay un descubrimiento del "Yo", pero no sólo del "Yo", sino de la naturaleza y de la
propia espiritualidad, para poder vivir conforme conmigo mismo, a pesar de que un cierto cuidado del
cuerpo o de la conducta también es deseable.
Y lo último decirte que la sexualidad en parte es la misma que en la época clásica, salvo la idea de la
homosexualidad, según Freud en "Tres ensayos sobre teoría sexual" se dio en el cristianismo ya
avanzado la anatemización del sujeto de deseo, del deseo mismo, con lo que surgió la entronización del
objeto de deseo, y la aparición del amor erotomaníaco o femenino en el varón, el esperar una mirada,
una mirada de goce y de belleza hacia sí, con lo que con el tiempo y la aparición de las "clases", o mejor,
su literaturización se crea el símbolo "homo", que es lo que definiría la homosexualidad, que es según
Lacan el significante "homo" y la relación de goce del sujeto con dicho significante. De ahí que la teoría
Queer haya triunfado actualmente, como reacción lógica a la prisión de la identidad.

Vicent Adsuara i Rollan

Responder

5.

Vicent Llémena i Jambet23 de diciembre de 2015, 3:48

Es obvio decirte que siempre ha habido personas que han sentido goce, amor y deseo por otras personas
de su mismo sexo, se da en el momento de la escucha y su conseguente castración o toma del falo si es
femenina la persona, hombre o mujer no depende de pene o vagina; es la castración que se da en el
ocaso del concepto heideggeriano, pero lo que te quería decir es que no ha sido casualidad la aparición
del cristianismo para que el objeto fuera entronizado y la consecuente aparición, siglos después, del
capitalismo que mercantiliza al sujeto, la aparición de Marx con las clases, la "clasificación" del ser
humano y la creación del símbolo, que por otra parte carece de él de "homo", y la reacción, ya
postmoderna de la teoría Queer, como solución a la prisión, a la esclavización del sujeto convertido en
objeto y clasificado como "homo". De hecho la homosexualidad es la histeria femenina, tanto si es en
mujeres como en hombres, una deificación de lo simbólico, por carecer de él, de ahí, a parte de la
entronación del amor que espera una mirada, "Ser" bello, bella, que se dé en los ambientes gays con
mayor fuerza que en otra parte de la filosofía la máxima de Buffon: L'style c'est l'homme même.

Vicent Adsuara i Rollan

Responder
 6.

Vicent Llémena i Jambet23 de diciembre de 2015, 3:59

¿Que hay personas que nunca han sentido amor, goce o deseo por su mismo sexo? Sí, lo tienen no en el
preconsciente sino en el más recóndito inconsciente este sentimiento, todo depende de grados, si
podemos conceptualizar el amor o el goce o deseo; son ciertos individuos del discurso del amo o que
están perennemente en él y en el capitalista, que cuando se castran o "escuchan" o hacen una guerra o
pierden su imperio económico.

Vicent Adsuara i Rollan

139
Responder

7.

Príamo Música17 de mayo de 2018, 17:41

Hola, podrias decirme el año de pubicacion? Pienso usar la nota en un trabajo y debo adjuntar la
bibliografia... Gracias!

Responder

Respuestas

1.

Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia21 de mayo de 2018, 10:33

Hola, Priamo. Es de 2015. Pero preferiría que en la bibliografía pusieses el nombre del libro que
he desarrollado a partir de él.
Roca jusmet, Luis Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre
Hadot y Michel Foucault. Barcelona : 2017 ( Terra Ignota)
Un abrazo
Luis

http://elenabravoceniceros.blogspot.com/2011/01/michel-foucault-y-la-estetica-de-la.html

MICHEL FOUCAULT Y LA
“ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA”
El sí mismo como obra de arte y los antecedentes en Nietzsche a este planteamiento
 Elena Bravo Ceniceros
I. EL CONCEPTO DE ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA

Durante varios momentos de su elaboración teórica, Foucault analiza distintas producciones artísticas tanto
pictóricas como literarias. Sin embargo, vemos que al abordar estas obras de arte, su interés esta centrado en el
tema de la representación y la relación entre palabra e imagen, más que en la generación de una nueva forma de
pensar la Estética (entendida ésta como la rama de la filosofía que estudia la belleza o la obra de arte).
Es hasta el final de su enseñanza (1982), cuando utiliza el término “estética”, a partir del concepto de “estética
de la existencia”, en donde le interesa pensar la constitución del sí mismo como obra de arte y el estudio de las
prácticas que han pretendido comprender y enseñar el arte de vivir. Es decir, puede hacerse de la vida y del sí
mismo, arte. 140
A partir del estudio de lo que denomina las prácticas del “cuidado de sí” en el período griego, helenista y el
cristianismo, deja claro que para él se trata más de una estética que de una ética. Al plantear estas prácticas que
tienen como objetivo hacer del sí mismo una obra de arte, critica que el arte se haya convertido en algo que
concierne sólo a los objetos y no a los individuos o a la vida.
Para analizar esta forma de estética, acude al concepto antiguo de tekne tou biou.

Hay que recordar que, por lo menos desde los cínicos –los postsocráticos: los cínicos, los epicúreos, los
estoicos, etc- la filosofía había buscado cada vez más su definición, su centro de gravedad, y fijado su objetivo
en algo que se llamaba tekhne tou biou, es decir, el arte, el procedimiento meditado de existencia, la técnica de
vida.1[1]

Foucault analiza cómo esta estética o arte de la existencia estaba totalmente emparentada, durante el período
griego y romano, con las prácticas del cuidado, cuyas preguntas van en dos direcciones: ¿cómo hacer para vivir
mejor, como individuo, como ciudadano? (y desde ahí como arte de vivir,) hasta, ¿cómo hacer para
transformarme a mí mismo? (y de ahí, la estética de la existencia en donde el yo se constituye como una obra de
arte).
Reconoce que esta estética de sí se encuentra en los griegos y latinos, aunque también sugiere, sin desarrollarlo,
buscar en Montaigne, Stirner, Schopenhauer, el mismo Nietzsche, el dandismo, Baudelaire y en el pensamiento
anarquista este tipo de planteamientos.
La noción misma de “estética de la existencia” se puede atribuir a Nietzsche antes que a Foucault, pues ya había
comparado a ese sí mismo como algo que cada uno debe crear, tal como hace un artista: “Nosotros queremos
ser los poetas de nuestra vida, y en primer lugar en lo más pequeño y cotidiano”2[2] o como menciona en
Aurora: “el espectáculo de esa fuerza que emplea el genio, no en sus obras, sino en sí mismo como obra”3[3].
Pierre Hadot discrepa con Foucault en relación a este concepto de “estética de la existencia”, pues le parece que
los filósofos antiguos no buscaban lo bello (kalon) sino el bien (agathon). Hadot prefiere utilizar el concepto de
“sabiduría” al que considera que Foucault no alude y que consiste en ese intento de transformación de si mismo

1[1] M. Foucault, La hermenéutica del sujeto, seminario dictado de enero a marzo de 1982, México, Fondo de Cultura
Económica, 2006, p. 177.

2[2] F. Nietzsche, La Gaya ciencia (1882), traducción de Charo Greco y Ger Groot, Madrid, Akall, 2001, aforismo 299, p.
220.

3[3] F. Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales (1881), introducción, traducción y notas de Germán
Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, aforismo 548, p. 288.
con el fin de superarse al que tiende un filósofo. Es decir, para Hadot se trata más de lograr la paz del espíritu
que de erigirse uno mismo como una obra de arte.4[4]
Deleuze considera que este período de Foucault, donde se interesa por estas prácticas, es la respuesta a la
pregunta sobre cómo no quedar aprisionado en las relaciones de poder tanto desde el lugar que detenta ese
poder como del que lo padece.

Hay que “doblar” la relación de fuerzas mediante una relación consigo mismo que nos permite resistir, escapar,
reorientar la vida o la muerte contra el poder. Esto es, según Foucault lo que inventaron los griegos. Ya no se
trata, como en el caso del saber, de formas determinadas o, como en el caso del poder, de reglas coactivas: se
trata de reglas facultativas que producen la existencia como obra de arte, reglas éticas y estéticas que
141
constituyen modos de existencia o estilos de vida (de los que incluso el suicidio forma parte).5[5]

Foucault mismo menciona que se trata de un intento de volver a sí para liberarse, para ser uno mismo, para
recobrar la autenticidad pero con una finalidad que es también de resistencia al poder político.6[6]
Para Paul Veyne, quien trabajo muy de cerca de Foucault, la estética de la existencia, consistía en una verdadera
sustitución de la revolución:

El yo (moi), tomándose a sí mismo como una obra a ser realizada, podía sostener una moral que no estuviera
basada en la tradición o la razón; como un artista de sí mismo, gozaría de esa autonomía de la cual la
modernidad ya no puede abstenerse […] Ya no es necesario esperar la revolución para comenzar a actualizarlos:
el yo es la nueva posibilidad estratégica.7[7]

II. ARTISTAS, MAESTROS, ESPECTADORES

Del mismo modo que el artista no se ha de sujetar a ciertas fronteras restrictivas de pensamientos reinantes
religiosos, políticos, normalizantes, jurídicos, también la ética como estética de la existencia ha de hacerse en un
marco de libertad. Por lo tanto, este planteamiento implica un lugar de resistencia, y parte fundamental es no
dejar este cuidado de sí en manos de ningún otro. Es decir, no se ha de tratar de una ética prescriptiva, ni como
un imperativo generalizado, sino que se trata de un esfuerzo meramente individual.
Sin embargo, la alteridad no deja de jugar un papel, a veces como obstáculo, a veces como incitador o
facilitador del aprendizaje de la técnica del artista y de su transformación, a veces también como espectador de
la obra.
Primero, ¿quién es ese artista?, para Foucault, se trata del hombre-cuerpo-placer, no del sujeto producido por
una multiplicidad de discursos, ni tampoco de nociones que anulen al cuerpo como “alma” o “espíritu”. En esto
también vemos, la influencia de Nietzsche.

4[4] P. Hadot, “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos” en Ejercicios Espirituales y filosofía
antigua, Madrid: Siruela, 2006, pp 253-255.

5[5] G. Deleuze, “La vida como obra de arte”, entrevista con Didier Eribon, 23 de agosto de 1986, en
http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2007/07/la-vida-como-obra-de-arte.html, [consultado el miércoles 24 de
noviembre de 2010].

6[6] M. Foucault, op.cit, p. 246.

7[7] P. Veyne, “Le dernier Foucault et sa morale”, Critiqe, no. 471-472, agosto-septiembre de 1986, p. 933-941, cita en p.
939 citado por David Halperin, San Foucault, Cuadernos de Litoral, Córdoba, Argentina, 2007, p. 94.
Deleuze interpreta el “sí mismo” de Nietzsche como algo que necesariamente ha de incluir al cuerpo, en
contraste con la anulación que a éste se hacía en toda la tradición filosófica. Ese fenómeno del cuerpo es
superior a la conciencia, al espíritu y a todas las formas conscientes. “Las fuerzas activas del cuerpo, he aquí lo
que hace del cuerpo un “sí mismo” y lo que define a este “sí mismo” como superior y sorprendente”8[8].
Nietzsche se opone a la noción de “sí” como alma o como espíritu.

¡El concepto <alma>, <espíritu>, y por fin incluso <alma inmortal>, inventado para despreciar el cuerpo, para
hacerlo enfermar – hacerlo santo>, para contraponer una ligereza horripilante a todas las cosas que merecen
seriedad en la vida, a las cuestiones de alimentación, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los enfermos,
limpieza, clima!9[9]
142

Muy parecida es la denuncia que hace Foucault a los despreciadores del cuerpo, a los que construyen el mito del
“alma” como una utopía para borrar la topología del cuerpo, en donde, desde su perspectiva, se puede ubicar a
Platón e indudablemente al cristianismo:

Pero probablemente sea el gran mito del alma el que desde lo más lejano de la historia occidental nos ha
proporcionado la más obstinada, la más potente de esas utopías mediante las cuales borramos la triste topología
del cuerpo. El alma funciona en mi cuerpo de una manera verdaderamente maravillosa: está albergada en él, por
supuesto, pero sabe bien cómo escaparse; y se escapa para ver las cosas a través de la ventana de mis ojos; se
escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca. Y si mi
cuerpo lodoso, en todo caso nada bello, llegara a ensuciarla, sin duda habrá una virtud, alguna potencia, habrá
mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Durará mucho tiempo, mi alma, y más que
mucho tiempo, cuando mi viejo cuerpo se vaya a pudrir. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado,
virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco, es mi cuerpo liso, castrado, redondo como una burbuja de jabón.10[10]

Foucault no coloca muy lejos al psicoanálisis de estas críticas a Platón y al cristianismo al manifestar su
oposición a la noción psicoanalítica de deseo, que tampoco apela directamente al cuerpo y sus placeres: “Contra
el dispositivo de la sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe de ser el sexo-deseo sino los cuerpos
y los placeres”11[11]. Para Foucault, el psicoanálisis con esta noción de deseo se habría tornado una práctica
normalizadora.

Esquemáticamente diría que la medicina y el psicoanálisis han aprovechado ampliamente esa noción de deseo,
precisamente como una especie de herramienta, como un esquema de inteligibilidad para calibrar un placer

8[8] G. Deleuze. Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2008, p.63.

9[9] F. Nietzsche, Ecce Homo(1889), traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005, p. 144.

10[10] M. Foucault, “El cuerpo utópico” traducción de la conferencia radiofónica pronunciada por Michel Foucault el 21
de diciembre de 1966, en France-Culture, en http://mxfractal.org/RevistaFractal48MichelFoucault.html [consultada el 20
de noviembre de 2010]

11[11] M. Foucault, Historia de la sexualidad 1, La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1999, p. 191.
sexual en términos de normalidad: “Dime cuál es tu deseo y te diré quién eres, te diré si estás enfermo o no, te
diré si eres normal o no y entonces podré aprobar o no tu placer”. Es bastante claro, me parece, en psicoanálisis.
Y en todo caso, si se hace la historia misma de la noción de deseo desde la concupiscencia cristiana pasando por
el instinto sexual de los años 1840 hasta la noción freudiana y posfreudiana de deseo, creo que se vería bastante
bien cómo funciona esta noción. El deseo no es un suceso sino un rasgo permanente del sujeto: provee la base
sobre la cual se deposita todo el armazón médico psicológico.12[12]

El artista no ha de aniquilarse a sí mismo, como, en la interpretación de Foucault, pretendieron el cristianismo y

Schopenhauer; buscando con sus prácticas un rechazo sistemático o una renuncia del yo para asegurar la
143
liberación, la conversión o la salvación.
Ahora regresemos al lugar de la alteridad. Si ya hemos dicho, que esta práctica se ha de constituir dentro de un
marco de libertad, sin embargo, esto no implica que en total exclusión de la alteridad. Lo mismo que ocurre con
el artista, puede servirse de distintos maestros, a condición de que después pueda dar lugar a su propia
singularidad. Esta es otra condición del artista, para poder llamar a su trabajo una “obra de arte”, ha de tener un
estilo único. Nietzsche elabora esta necesidad de derribar a los ídolos en muchos lugares, pero en Humano
demasiado humano, lo hace recurriendo nuevamente a la figura del artista. En el aforismo 172, denominado
“Hacer olvidar al maestro” explica que “el pianista que ejecuta la obra de un maestro tocará lo mejor posible,
cuando haga olvidar al maestro y cuando produzca la ilusión de que cuenta una historia de su vida o vive algo
actualmente”13[13].
El espectador contempla, a veces juzga, emite su opinión, manifiesta su gusto y su disgusto. Si bien, por
añadidura, la obra constituida puede producir deleite o muchas otras sensaciones en el espectador, Nietzsche, al
igual que hará Foucault, sugieren que el artista valore su obra con sus propios ojos. Nietzsche habla de la
ambición del artista analizando a los artistas griegos, particularmente a Esquilo y Eurípides, que componían
para vencer en un concurso, sin embargo, Nietzsche aclara:

Esta ambición deseaba ante todo que su obra tuviese el grado más elevado de excelencia a sus propios ojos, tal
como ellos entendían la excelencia, sin consideraciones a un grupo reinante ni a la opinión general respecto a la
excelencia de una obra de arte.14[14]

III. LA OBRA DE ARTE CONSTITUÍDA

Cerca del final de su vida, aparecen algunas reflexiones de Foucault sobre el placer vinculado al cuidado de sí
que sustituye el lugar que el psicoanálisis ha otorgado al deseo. Una entrevista realizada a Michel Foucault en
1982 recoge esta posición:

Si, el placer también debe formar parte de nuestra cultura. Es muy interesante señalar, por ejemplo, que desde
hace siglos la gente en general –pero también los médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de

12[12] M. Foucault, “Le Gai Savoir” Revue h, nº 2, otoño de 1966, p. 40-45, citado por David Halperin, San Foucault,
Cuadernos de Litoral, Córdoba, Argentina, 2007, pp. 115-116.

13[13] F. Nietzsche, Humano, demasiado humano (1878), traducción de Carlos Vergara, Madrid, Edaf, 2008, 172, p. 148.

14[14] Ibid, 170, p. 147.

liberación- ha hablado siempre de deseo, y nunca de placer. <Debemos liberar nuestro deseo>, dicen. ¡No!
Debemos crear placeres nuevos. Entonces, quizás el deseo continúe.15[15]

El placer consistiría en ese movimiento que va de la potencia del deseo al acto del cuerpo. Foucault además
propone una cierta disolución de ese “sí” que se cuida, que haya una desubjetivación. Esto lo permite el placer y
no el deseo. Las tecnologías y prácticas modernas de normalización usarían la sexualidad para fijar en los
sujetos una identidad personal, Foucault propone otra cosa: “Las intensidades de placer están más bien ligadas
al hecho que uno se desubjetiviza, que deja de ser un sujeto, una identidad. Como una afirmación de la no
identidad.16[16]
Esta es la propuesta de Foucault sobre la política Queer, en donde se buscaría pasar de una identidad personal a
un sí impersonal, y es desde este lugar que piensa finalmente la transformación del ser del sujeto. Se trata de
144
hacernos más susceptibles a los placeres e inventar relaciones que ofrezcan estrategias y posibilidades para
refinar el placer que escapen de las fórmulas convencionales vigentes.
Es claro que para Foucault no se trata de un hombre que se descubra a sí mismo, sus secretos, sus verdades
escondidas, que haga consciente lo inconsciente, ni mucho menos que confiese sus fantasías o sus deseos para
después imponerse una renuncia a ellos como en el cristianismo, sino un hombre que busque inventarse a sí
mismo. No se trata de liberar al hombre en su ser propio, sino de que se imponga la tarea de elaborarse. Para
esto es necesaria la metáfora del artista nuevamente, quien crea, produce, engendra, a diferencia del arqueólogo
que recupera unos restos ya preexistentes.
También aquí, notamos la influencia de Nietzsche quien introduce la noción del “superhombre” para establecer
a qué finalidad aspira con la transvaloración de todos los valores, que no tiene que ver con los ideales griegos de
adquisición de virtudes como la mesura, la bondad o la justicia: “Modesto, aplicado, benévolo, moderado: ¿es
así como queréis al hombre, al hombre, al hombre bueno? A mí esto solo me parece el ideal del esclavo, del
esclavo del porvenir”17[17].
En contraste con aquel que sirve la moral del rebaño, del esclavo, del adorador de la muerte y el despreciador
del cuerpo, el “superhombre” será aquel estadio que podrá alcanzar el hombre (puente intermedio entre la bestia
y el superhombre) que no se somete a una moral preestablecida, sea metafísica, religiosa o de cualquier índole.
Será aquel que luche, que no se vea tentado por la compasión, la humildad, el altruismo. Será el hombre
dionisiaco, el espíritu libre, el viajero. El superhombre será aquel que no tema seguir sus propias reglas y pueda
así ser libre; puede afirmar su individualidad, su particularidad pues no teme a la diferencia. Afirmará su poder
creativo y habrá llegado a la última transformación: ser niño, creativo, inventor, fiel a sus instintos, afirmador
de la vida. Nietzsche describe al superhombre con los siguientes términos:

La palabra <superhombre>, que designa un tipo de óptima constitución, en contraste con los hombres
<modernos>, con los hombres <buenos>, con los cristianos y demás nihilistas –una palabra que, en boca de
Zaratustra, el aniquilador de la moral, se convierte en una palabra muy digna de reflexión.18[18]

15[15] M. Foucault, una entrevista: Sexo, poder y política de la identidad (<Michel Foucault, une interview: sexe,
pouvouir et la politique de l´identité>; conversación con B. Gallaguer y A. Wilson, Toronto, junio de 1982; trad. de F.
Durand-Bogaert, The Advocate, No. 400, 7 de agosto de 1984, páginas 26-30 y 58), en M. Foucault, Estética, ética y
hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 420-421.

16[16] M. Foucault, “Le Gai Savoir” Revue h, nº 2, otoño de 1966, p. 40-45, citado por David Halperin, San Foucault,
Cuadernos de Litoral, Córdoba, Argentina, 2007, p. 116.

17[17] F. Nietzsche, Voluntad de poder (póstumo), traducción de Aníbal Froufe, Madrid, Edaf, 2008, aforismo 353, p. 256.

18[18] F. Nietzsche, Ecce Homo, (1889), traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005, p. 65.
 En el prefacio a Humano, demasiado humano, describe Nietzsche cómo es esta liberación y qué efectos tiene:
“se despierta una voluntad, un deseo de ir adelante, sea donde sea y a toda costa; una violenta y peligrosa
curiosidad hacia un mundo no descubierto flamea y resplandece en todos sus sentidos”19[19], “un miedo y una
desconfianza súbitos de todo lo que amaba; un relámpago de menosprecio hacia lo que ella llamaba su
“deber”20[20].
También en Más allá del bien y del mal, Nietzsche describe qué caracteriza esa independencia y libertad que
prescribe:

No quedar adheridos a ninguna persona: aunque sea la más amada, -toda persona es una cárcel, y también un
rincón. No quedar adheridos a ninguna patria victoriosa. No quedar adheridos a ninguna compasión: aunque se
dirigiese a hombres superiores, en cuyo raro martirio y desamparo un azar ha hecho que fijemos nosotros la
mirada. No quedar adheridos a ninguna ciencia: aunque nos atraiga hacia sí con los descubrimientos más
145
preciosos, al parecer reservados precisamente a nosotros…21[21]

Es importante para Nietzsche, haber aprendido a reconocer nuestra locura, haber aprendido a reírnos, y
especialmente a reírnos de nosotros mismos: La alegría es una de las intensificaciones de placer que Nietzsche
sugiere.

¡Necesitamos descubrir al héroe y también al loco que hay en nuestra pasión por el conocimiento, tenemos que
alegrarnos de vez en cuando de nuestra estupidez para poder seguir alegrándonos de nuestra sabiduría! Y
precisamente porque en el fondo somos hombres pesados y graves y, más que hombres, pesas, nada nos
conviene tanto como el gorro del bufón: tenemos necesidad de él ante nosotros mismos –tenemos necesidad de
todo arte travieso, ligero, bailarín, burlón, infantil y alegre para no perder esa libertad por encima de las cosas
que nos exige nuestro ideal.22[22]

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
FRIEDRICH NIETZSCHE
 La gaya ciencia (1882), traducción de Charo Greco y Ger Groot, Madrid, Akal, 2001.
 Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales (1881), introducción, traducción y notas de Germán Cano,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.
 Ecce Homo (1889), traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005.

19[19] F. Nietzsche, Humano, demasiado humano (1878), traducción de Carlos Vergara, Madrid, Edaf, 2008, prefacio, 3,
p. 35.

20[20] Ibidem

21[21] F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal (1886), traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2007, 41,
p. 70.

22[22] F. Nietzsche, La gaya ciencia, Libro Segundo, 107, p. 146.

 Humano, demasiado humano (1878), traducción de Carlos Vergara, Madrid, Edaf, 2008.
 Voluntad de poder (póstumo), traducción de Aníbal Froufe, Madrid, Edaf, 2008.
 Más allá del bien y del mal (1886), traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2007.

FOUCAULT
 La hermenéutica del sujeto, seminario dictado de enero a marzo de 1982, México, Fondo de Cultura
Económica, 2006.
 Tecnologías del yo, Barcelona, Paidós, 1990.
 Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999.
 “El cuerpo utópico” traducción de la conferencia radiofónica pronunciada por Michel Foucault el 21 de
diciembre de 1966, en France-Culture, en http://mxfractal.org/RevistaFractal48MichelFoucault.html
[consultada el 20 de noviembre de 2010] 146
 Historia de la sexualidad 1, La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1999.

OTRAS REFERENCIAS
 Deleuze, Gilles. “La vida como obra de arte”, entrevista con Didier Eribon, 23 de agosto de 1986, en
http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2007/07/la-vida-como-obra-de-arte.html, [consultado el miércoles 24 de
noviembre de 2010].
 Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2008.
 Hadot, Pierre. Ejercicios Espirituales y filosofía antigua, Madrid: Siruela, 2006.
 Halperin, David. San Foucault, Cuadernos de Litoral, Córdoba, Argentina, 2007.

LA VIDA COMO OBRA DE ARTE

Le Nouvel Observateur,

23 de Agosto de 1986.
Entrevista con Didier Eribon

– Usted ya había hecho anteriormente muchos comentarios acerca

de la obra de Foucault. ¿Cuál es el sentido de este libro, dos años
después de su muerte?
– Necesidad mía, admiración por él, sentimiento ante su muerte,
ante esta obra interrumpida. Es cierto, en efecto, que ya antes había
escrito algunos artículos sobre ciertos puntos concretos (el enunciado,
el poder). Pero en el caso presente lo que me interesa es la lógica de ese
pensamiento, que me parece una de las más importantes filosofías
modernas. La lógica de un pensamiento no tiene nada que ver con un
sistema racional y equilibrado. Incluso el lenguaje era considerado por
Foucault, a diferencia de lo que sucede con los lingüistas, como un
sistema desequilibrado. La lógica de un pensamiento es una especie de
[154] decía Leibniz: cuando creíamos haber llegado a puerto, nos
encontramos de nuevo en alta mar. Este es el caso de Foucault. Su
pensamiento no deja de añadir nuevas dimensiones, ninguna de las
cuales estaba contenida en la anterior. ¿Qué es lo que le obliga a
aventurarse en tal o cual dirección, a recorrer tal o cual camino,
siempre inesperado? No hay un solo gran pensador que no atraviese
estas crisis, pues marcan las horas de su pensamiento.
132
II
– Usted considera a Foucault, ante todo, como un filósofo, mientras
que otros insisten más en sus investigaciones históricas.
– Es innegable que la historia forma parte de su método. Pero Foucault
no se convirtió nunca en historiador. Foucault es un filósofo que
ha inventado una relación con la historia completamente distinta a la
de las filosofías de la historia. La historia, según Foucault, nos cerca y
nos delimita, no dice lo que somos sino aquello de lo que diferimos, no
establece nuestra identidad sino que la disipa en provecho de eso otro
147
que somos. Por ello, Foucault considera series históricas breves y
recientes (entre los siglos XVII y XIX). E incluso cuando se ocupa,
como en sus últimos libros, de una serie de larga duración, desde los
griegos y el cristianismo, es para hallar aquello en lo que nosotros no
somos griegos, no somos cristianos, el punto en el que nos convertimos
en algo distinto. En suma, la historia es lo que nos separa de nosotros
mismos, y lo que debemos franquear y atravesar para pensarnos a
[155] nosotros mismos. Como dice Paul Veyne, la actualidad es lo que
se opone tanto al tiempo como a la eternidad. Foucault es el más actual
de los filósofos contemporáneos, el que ha realizado una ruptura más
radical con el siglo XIX (de ahí su aptitud para pensar el XIX). Lo que a
Foucault le interesa es la actualidad, eso mismo que Nietzsche llamaba
lo inactual o lo intempestivo, lo que es in actu, la filosofía como acto
del pensamiento.
133
III
– ¿Es este el sentido de su afirmación, según la cual lo esencial para
Foucault sería la cuestión: “¿qué significa pensar?”?
– Sí, pensar concebido como un acto peligroso, dice. Foucault es
seguramente, junto con Heidegger (aunque de un modo totalmente
diferente), uno de los que han renovado de forma más profunda la
imagen del pensamiento. Una imagen que tiene niveles diversos, según
las capas y los diferentes campos sucesivos de la filosofía de Foucault.
Pensar es, en principio, ver y hablar, pero a condición de que el ojo no
se quede en las cosas y se eleve hasta las “visibilidades”, a condición de
que el lenguaje no se quede en las palabras o en las frases y alcance los
enunciados. Es el pensamiento como archivo. Después, pensar es
poder, es decir, tejer relaciones de fuerzas, a condición de comprender
que estas relaciones son irreductibles a la violencia, que constituyen
acciones sobre otras acciones, o sea actos tales como “incitar, inducir,
desviar, facilitar o impedir, hacer más o menos probable...”. El pensamiento
como estrategia. Finalmente, en sus últimos libros, se des-
[156]cubre el pensamiento como “proceso de subjetivación”: es estúpido
intentar ver en ello un retomo al sujeto, se trata de la constitución
de modos de existencia o, como decía Nietzsche, de posibilidades
vitales. No la existencia como sujeto, sino como obra de arte; y, en esta
última fase, el pensamiento es un pensamiento–artista. Lo importante
es, evidentemente, mostrar por qué se produce necesariamente esta
transición de una determinación a las otras: las transiciones no están
dadas de antemano, coinciden con los caminos que Foucault traza, con
134
los escalones que va subiendo y que no le preexisten, con las conmociones
que produce a medida que las va experimentando.
IV
– Consideremos estos escalones por su orden. ¿Qué es el “archivo”?
¿Sostiene usted que el archivo es, según Foucault, “audiovisual”?
– La arqueología, la genealogía, es también una geología. La arqueología
no trata necesariamente del pasado, hay también una arqueología
del presente, en cierto modo siempre trata del presente. La arqueología
es el archivo, y el archivo tiene dos partes: es audio–visual. La lección
de gramática y la lección de cosas. No se trata de palabras y de cosas (el
148
hecho de que el libro de Foucault lleve este título es una ironía). Hay
que abrir las cosas para extraer de ellas su visibilidad. Y la visibilidad,
en una determinada época, es su régimen luminoso, sus centelleos, sus
reflejos, los relámpagos que se producen al contacto de la luz con las
cosas. Por ejemplo, hay que hender las palabras o las frases para
extraer de ellas los enunciados. Y lo enunciable [157] en una época es
su régimen de lenguaje, las variaciones inherentes por las que atraviesa
constantemente, saltando de un sistema homogéneo a otro (la lengua
es siempre un sistema desequilibrado). Este es el gran principio
histórico de Foucault: toda formación histórica dice todo lo que puede
decir y ve todo lo que puede ver. Así, por ejemplo, la locura en el siglo
XVII: ¿a qué luz puede ser vista, en qué enunciados puede decirse? En
cuanto a nuestro presente, ¿qué es lo que somos hoy capaces de decir,
qué somos capaces de ver? Los filósofos consideran generalmente su
135
filosofía como una personalidad involuntaria, en tercera persona.
Quienes han conocido a Foucault confiesan que lo que más les llama la
atención de él eran sus ojos y su voz. Relámpagos y truenos, enunciados
que escapaban de las palabras, incluso la risa de Foucault era un
enunciado. ¿Qué significa la existencia de una disyunción entre ver y
decir, el hecho de que ambos estén separados por un intervalo, por una
distancia irreductible? Solamente que el problema del conocimiento (o,
más bien, del “saber”) no puede resolverse apelando a una conformidad
o a una correspondencia. Hay que buscar en otra parte la razón de
que el ver y el decir se hallen entrecruzados y entretejidos. Ocurre
como si el archivo estuviese atravesado por una enorme falla en una de
cuyas orillas queda la forma de lo visible, y en la otra la forma de lo
enunciable, ambas mutuamente irreductibles. El hilo tendido entre
ellas y que las une se encuentra fuera, en otra dimensión.
V
– ¿No se dan en este punto ciertas semejanzas con Mauríce Blanchot,
incluso una influencia de Blanchot? [158]
– Foucault siempre reconoció que tenía una deuda con Blanchot.
Podríamos decir que esta deuda se refiere a tres temas. El primero,
“hablar no es ver”, esa diferencia que implica que, al decir lo que no
puede verse, empujemos al lenguaje hasta su límite extremo, elevándolo
hasta la potencia de lo indecible. En segundo lugar, la superioridad
de la tercera persona –“él” [il ] o el neutro, el “se” [on]– sobre las dos
primeras, el rechazo de toda personología lingüística. Y, para terminar,
136
el tema del Afuera: la relación (o también la no–relación) con un
Afuera más lejano que todo mundo exterior, y por ello mismo más
próximo que todo mundo interior. No disminuye para nada la importancia
de las convergencias de Foucault con Blanchot el hecho de
comprender hasta qué punto Foucault procede a desarrollar autónomamente
todos estos temas: la disyunción ver/hablar, que culmina con
el libro sobre Raymond Roussel y el texto acerca de Magritte, implicará
un nuevo estatuto de lo visible y de lo enunciable: toda la teoría del
enunciado estará animada por ese “se habla”; las transformaciones de
lo próximo y lo lejano en la línea del Afuera, como prueba a vida o
muerte, van a producir actos de pensamiento propios de Foucault, el
149
pliegue y el despliegue (muy diferentes, también, de Heidegger), y se
encuentran en la base de los procesos de subjetivación.
VI
– Tras el archivo, o tras el análisis del saber, Foucault descubre el
poder y, después, la subjetividad. ¿Cuál es la relación que existe entre
saber y poder y entre poder y subjetividad? [159]
– El poder es justamente ese elemento informal que atraviesa las
formas del saber, que está bajo ellas. Por eso se llama microfísico. Es
fuerza, relación de fuerzas, no forma. La concepción de las relaciones
de fuerzas de Foucault, que parte de Nietzsche, es uno de los puntos
principales de su pensamiento. Es una dimensión distinta del saber,
aunque en lo concreto la mezcla de poder y saber no sea discernible.
Todo el problema reside en lo siguiente: ¿por qué necesitó Foucault
137
añadir otra dimensión más, por qué la subjetivación como algo que se
distingue tanto del saber como del poder? Se dice, ahora, que Foucault
ha vuelto al sujeto, que ha vuelto a descubrir la noción de sujeto que
siempre había rechazado. Pero no hay nada de eso. Su pensamiento
atravesó, ciertamente, una crisis en todos los órdenes, pero fue una
crisis creativa, no un simple arrepentimiento. A partir de La voluntad
de saber, Foucault tiene cada vez más la impresión de estar quedándose
aprisionado en las relaciones de poder. Invoca, sí, ciertos puntos de
resistencia frente a los focos de poder, pero, ¿de dónde vienen estas
resistencias? Foucault se pregunta: ¿cómo franquear la línea, cómo
superar también las relaciones de fuerzas? ¿Acaso estamos condenados
a un cara a cara con el Poder, tanto si se detenta como si se padece? Y
lo hace en uno de sus textos más violentos y también más curiosos,
acerca de los “hombres infames”. Foucault tardó mucho en dar una
respuesta. Franquear la línea de fuerza, rebasar el poder, ello significaría
plegar la fuerza, conseguir que se afecte a sí misma en lugar de
afectar a otras fuerzas: un “pliegue”, según Foucault, una relación de la
fuerza consigo misma. Hay que “doblar” la relación de fuerzas mediante
una relación consigo mismo que nos permite resistir, escapar,
reorientar la vida o la muerte contra el poder. Esto es, según Foucault,
lo que [160] inventaron los griegos. Ya no se trata, como en el caso del
saber, de formas determinadas o, como en el caso del poder, de reglas
coactivas: se trata de reglas facultativas que producen la existencia
como obra de arte, reglas éticas y estéticas que constituyen modos de
existencia o estilos de vida (de los que incluso el suicidio forma parte).
A esto llamó Nietzsche la actividad artística de la voluntad de poder, la
invención de nuevas “posibilidades de vida”. Hay muchas razones que
138
impiden hablar de un retorno al sujeto: los procesos de subjetivación
varían según las épocas, y tienen lugar de acuerdo con reglas muy
diferentes. Tanto es así que, en cada caso, el poder no cesa de recuperarlos
y de someterlos a las relaciones de fuerzas, y ellos no cesan de
renacer y de inventar infinitamente nuevas modalidades. Por tanto, no
se trata tampoco de un retorno a los griegos. Un proceso de subjetivación,
es decir, la producción de un modo de existencia, no puede
confundirse con un sujeto, a menos que se le despoje de toda identidad
y de toda interioridad. La subjetivación no tiene ni siquiera que ver con
150
la “persona”: se trata de una individuación, particular o colectiva, que
caracteriza un acontecimiento (una hora del día, una corriente, un
viento, una vida...). Se trata de un modo intensivo y no de un sujeto
personal. Es una dimensión específica sin la cual no sería posible
superar el saber ni resistir al poder. Foucault analiza entonces los
modos de existencia griegos, cristianos, el modo como se introducen
en los saberes y alcanzan compromisos con los poderes. Pero su
naturaleza es en el fondo otra. Por ejemplo, la Iglesia como poder
pastoral no deja de intentar conquistar los modos de existencia cristianos,
modos que a su vez no dejan de cuestionar el poder de la Iglesia,
incluso antes de la Reforma. Y, de acuerdo con su método, lo que
esencialmente le interesa a [161] Foucault no es retornar a los griegos,
lo que le interesa somos nosotros aquí y ahora: cuáles son nuestros
modos de existencia, cuáles nuestras posibilidades de vida o nuestros
procesos de subjetivación... ¿tenemos algún modo de constituirnos
como “sí mismo” y, como diría Nietzsche, se trata de modos suficientemente
“artísticos”, más allá del saber y del poder? ¿Somos capaces de
ello (ya que, en cierto modo, en ello nos jugamos la muerte y la vida)?
139
VII
– Foucault había desarrollado previamente el tema de la muerte del
hombre, sobre el que tanto se habló. ¿Es tal tema compatible con una
existencia humana creadora?
– Con la muerte del hombre sucede algo aún peor que con el tema
del sujeto, porque es el punto del pensamiento de Foucault sobre el que
se han acumulado más contrasentidos. Los contrasentidos nunca son
inocentes, mezclan la maldad con la estupidez: hay quienes disfrutan
más encontrando contradicciones en un pensador que comprendiéndole.
Así que se decía: ¿Cómo podía Foucault mantener luchas políticas
si no creía en el hombre ni, por lo tanto, en los derechos del hombre?
De hecho, la muerte del hombre es un tema muy simple y riguroso, que
Foucault toma de Nietzsche para desarrollarlo de un modo muy
original. Concierne a las formas y a las fuerzas. Las fuerzas están
siempre en relación con otras fuerzas. Considerando las fuerzas del
hombre (por ejemplo, tener una voluntad, un entendimiento...), ¿con
qué otras fuerzas se relacionan y cuál es la forma que resulta de esa
“composi-[162]ción”? En Las palabras y las cosas23, Foucault mostraba
que el hombre, en la época clásica, no se piensa en cuanto tal, sino
únicamente “a imagen de” Dios, precisamente porque sus fuerzas se
componen con las fuerzas del infinito. En el siglo XIX, al contrario,
estas –fuerzas del hombre afrontan las fuerzas de la finitud en cuanto
tal, la vida, la producción, el lenguaje, de tal modo que el compuesto es
la forma Hombre. Pero, igual que esta forma no preexistió siempre,
23 Les mots el les chases, Ed. Gallimard, Paris, 1966 (trad. cast. E. C. Frost, Ed.
Siglo XXI, 1968). [N. del T.]
140
tampoco hay razón para pensar que tenga que sobrevivir en el momento
en que las fuerzas del hombre entren en relación con nuevas fuerzas:
el compuesto será una forma de nuevo cuño, ni Dios ni Hombre. Por
ejemplo, el hombre del siglo XIX afronta la vida y se compone con ella
a través de la fuerza del carbono. Pero, ¿y cuando las fuerzas del
151
hombre se componen con las del silicio, qué sucede entonces, qué
nuevas formas pueden nacer? Los dos precursores de Foucault son
Nietzsche y Rimbaud, a los que él añade su espléndida versión: ¿qué
nuevas relaciones mantenemos con la vida y con el lenguaje? ¿Qué
nuevas luchas con el poder? La llegada a la cuestión de los modos de
subjetivación será una forma de continuar con el mismo problema.
VIII
– En eso que usted llama “los modos de existencia”, y que Foucault
denominaba “estilos de vida”, hay, como usted acaba de señalar, una
estética vital: la vida como obra de arte. Pero, ¿hay también una ética?
[163]
– Sí, la constitución de los modos de existencia o de los estilos de
vida no es exclusivamente estética sino que es, en los términos de
Foucault, ética (lo que se contrapone a “moral”). La diferencia es que la
moral se presenta como un conjunto de reglas coactivas de un tipo
especifico que consisten en juzgar las acciones e intenciones relacionándolas
con valores trascendentes (esto está bien, aquello está mal...);
la ética es un conjunto de reglas facultativas que evalúan lo que hacemos
y decimos según el modo de existencia que implica. Decimos tal
141
cosa, hacemos tal otra, ¿qué modo de existencia implica todo ello? Hay
cosas que no se pueden hacer ni decir más que desde cierta mezquindad
anímica, desde el rencor o la venganza contra la vida. A veces basta
un gesto o una palabra. Son los estilos de vida, siempre implicados,
quienes nos constituyen como tal o cual. Esa era ya la idea de “modo”
en Spinoza. ¿No está ya presente en la primera filosofía de Foucault?
¿Qué es lo que somos “capaces” de ver y de decir (en el sentido del
enunciado)? Pero, aunque ello comporte toda una ética, se trata
también de un problema estético. El estilo, en los grandes escritores, es
también un estilo de vida, no algo personal sino la invención de una
posibilidad vital, de un modo de existencia. Es curioso que a veces se
diga que los filósofos carecen de estilo, que escriben mal. Debe ser que
nadie los lee. Sin salir de Francia, Descartes, Malebranche, Maine de
Biran, Bergson e incluso Auguste Comte, con lo que tuvo de Balzac, son
grandes estilistas. Foucault se inscribe en esta misma línea, es un gran
estilista. El concepto adquiere, en él, valores rítmicos o de contrapunto,
como en esos curiosos diálogos consigo mismo con los que termina
algunos de sus libros. Su sintaxis recoge los reflejos y brillos de lo
visible al mismo tiempo que serpentea, se plie-[164]ga, se despliega o
se extiende a la medida de los enunciados. Este estilo, en los últimos
libros, busca una especie de apaciguamiento, tiende hacia una línea
cada vez más sobria, más pura...
Pourparlers
Éditions de Minuit, París, 1990
Los números entre corchetes
corresponden a la paginación
de la edición impresa
Publicado por Fernando Reberendo
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152

http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2010/02/deleuze-foucault-deseo-y-placer.html

Deleuze, Foucault, Deseo y placer.

La última vez que nos vimos Michel me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo
soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que
deseo=falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo "placer" es quizá lo que usted
llama "deseo"; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.
Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra
"placer". Pero ¿por qué? Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a
una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en
oposición a sentimiento; es "haecceidad" (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en
oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución
de un campo de inmanencia o de un "cuerpo sin órganos", que se define sólo por zonas de intensidad, de
umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y
se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las
líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo
cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, la del organismo, pero también a
las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el
plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de "plano", estratificando en cada ocasión el
cuerpo sin órganos.
153
No puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente
del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el
deseo es presentado como sometido dentro de la ley y escandido por fuera de ella por los placeres; en los dos
casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel
atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch. No sería suficiente decir que yo soy
masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los
dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo
de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de
inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible
placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un
sujeto de "orientarse" en un proceso que le desborda. Es una re-territorialización. Y, desde mi punto de vista, de
esa misma manera es como el deseo se remite a la ley de la falta y a la norma del placer.
Publicado por Fernando Reberendo
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← Editoriale: I LIMITI DEL DESIDERIO

Quelle « politique de la reconnaissance » chez Rousseau? Une étude conceptuelle des Considérations sur le
gouvernement de Pologne →

El luguar del deseo en Michel Foucault

Pubblicato il 20 Maggio 2014 da Redazione

Julia Monge
 Viven en nosotros innúmeros;
Si pienso o siento, ignoro 154
Quien es que piensa o siente.
Soy tan sólo el lugar
Donde se siente o piensa.

Fernando Pessoa

***

No deja de asombrar cómo un pensamiento obstinado en la problematización del sujeto, pueda ser huidizo a los
términos “deseo” y “necesidad”; precisamente esos términos recurrentes en tantos discursos que, desde hace
mucho más que un puñado de décadas, pretenden decir algo acerca del hombre, la naturaleza humana, la persona,
el individuo. Lo que asombra no es el simple desasimiento de las palabras, remediable tan pronto surgen otras
para restituir su misma referencia – de la que pareciera que ya ni en silencio concebimos apartar nuestra atención.
Es la posibilidad a la que un tal pensamiento nos confronta: rodear esos “lugares comunes” que son el deseo y la
necesidad sin que se nos escape por ello lo que allí ocurre; alojarnos en lo que ocurre – nada más ni menos que
nuestra conciencia, identidad, subjetividad- sin reencontrarlo en el fondo de una interioridad ni arrojado a una
exterioridad que lo precede y sobrevive. Se trata de lo que pasa entre nosotros.

“Pensar la verdad sin apoyarse en la verdad”: de este modo Michel Foucault propone un gesto analítico que se
repite en pensar el poder sin apoyarse en una teoría del poder, el sujeto sin remitir a una teoría del sujeto y, podría
decirse, pensar el deseo y la necesidad sin partir del deseo y la necesidad. Quizás haga falta considerar una vez
más lo que significa y lo que comporta ese gesto que, lejos de proclamarse como una escandalosa sentencia de
inexistencias, podría estudiarse modestamente como principio metodológico de una perspectiva. Con lo cual, nos
referimos a algo tan elemental en su sentido como decisivo en sus efectos: observar cómo la confrontación de
los problemas que plantean la verdad, el poder, el sujeto, el deseo, desde un punto de vista, no consiste en
esquivarlos o excluirlos como problema, sino en enfocar particularmente “algo” que produce un cambio en el
resto de lo percibido en ese campo, de lo primordial y lo secundario, lo fundamental y lo nimio. Todo esto, como
decíamos, puede ser muy banal y en todo caso se da por supuesto en la idea de perspectiva. Lo que resulta menos
evidente es en qué medida el “objeto” ya no es el mismo, hasta qué punto no se trata únicamente de un
reordenamiento de las distribuciones y jerarquías, de un desplazamiento y recomposición de las ubicaciones
centrales y periféricas, de que un concepto migre de un lugar a otro en el cual podríamos reconocerlo. Tal vez lo
que indique ese principio metodológico enunciado por Foucault, sea que lo crucial pasa en esos movimientos,
que esté señalando simultáneamente una invisibilidad y la pertinencia de volverla visible en el análisis, es decir:
que ofrezca la posibilidad de tomar como tema las relaciones; que invite a pensar el poder, la verdad, el sujeto y
por extensión – y de especial interés para nosotros aquí-, el deseo y la necesidad, en “sí mismos” como relaciones
y combinaciones de relaciones.
Si ese juego tan particular con el tiempo que es la genealogía, ha permitido des-absolutizar los órdenes del presente
al mostrarlos como devenidos, contingentes y producidos, sería oportuno ensayar un juego similar con el espacio,
esa otra coordenada igualmente involucrada en las configuraciones de experiencias. Tal juego permitiría des-
absolutizar las metáforas espaciales que han dominado el pensamiento del sujeto (el adentro y el afuera), del poder
(el arriba y el abajo), del deseo y la verdad (el fondo y la superficie), al mostrar que todos estos términos no
representan “cosas” situadas en un lugar, opuesto a otro extremo donde se encuentran otras con las cuales se
vinculan, sino que nombran lo que pasa – emergencias, constituciones, transformaciones, funcionamientos, etc.
– en el medio. Si la clave genealógica es el devenir, la clave de este desplazamiento espacial es el “entre”: las
relaciones como ese lugar – que no es, propiamente, un lugar- donde todo ocurre.

Del mismo modo que la genealogía dista de ser sencillamente otro nombre para designar la historia, las relaciones
puestas aquí en primer plano recusan ser pensadas según los supuestos habituales. Se entiende la dificultad que
155
rápidamente nos detiene a la entrada de este nuevo campo: si no queremos recaer en las estructuras ya siempre
listas de las que pretendemos apartarnos, debemos intentar pensar las relaciones como categorías, evitando
otorgarles la correspondencia esencial a un objeto. Tomemos entonces la siguiente precaución metodológica:
considerar los conceptos que utilizamos retirándoles su correlato sustancial y comprender, como recurso de la
perspectiva crítica, la definición por la negativa. Ensayemos así concebir las relaciones como la realidad que
aparece al des-absolutizar los términos que relaciona, es decir, ya no como emanación secundaria o carácter
accesorio de los mismos, sino como el espacio de agencia en que emergen esos términos como momentos en que
se recortan, bajo un concepto, un conjunto de relaciones; términos que son, por ende, relacionales en sí, y que no
se vinculan con otros sólo a-posteriori o derivadamente. Podríamos admitir incluso la realidad de las relaciones
mostrándose como efecto del trabajo genealógico: lo que este ofrece no es la fundamentación histórica, el
aseguramiento y la fijación de los lugares soberanos del poder, la verdad y el sujeto, sino más bien la conmoción
de esos lugares, su dislocación, esto es: los presenta en su carácter de relaciones.

Con cierto humor kantiano se trata, en este juego del tiempo y el espacio, de modificar las coordenadas en que
pueden analizarse, entenderse y configurarse las experiencias, sin perder de vista que “hay humor y juego allí
donde, sin embargo, ocurre algo de la mayor seriedad”[1]: lo decisivo son las posibilidades de la experiencia. Es
preciso leer el proyecto de una “ontología histórica” en la apuesta fáctica que conlleva: reconducir las
abstracciones e idealidades a sus efectos concretos; volver tangibles, al atribuirles sus consecuencias, esos
dominios que, por intangibles -mas de ningún modo inexistentes-, intervienen en modos de pensar, actuar, sentir,
tanto más firmemente. La problematización del deseo y la necesidad que puede reconstruirse en el pensamiento
de Foucault, exige particularmente atender a ese carácter de su enfoque y aquello que enfoca: la dimensión de la
posibilidad. Entre los extremos absolutos de la total indeterminación y el determinismo, este ámbito aparece como
lo que se puede analizar y en donde se puede actuar, habiendo estudiado el funcionamiento de los
condicionamientos y las estrategias de las prácticas de libertad a la par; es decir, sustituyendo la lógica de los
opuestos por una de las relaciones.

La lectura de Foucault que proponemos desde la perspectiva de las relaciones, debe en gran medida su punto de
apoyo a las críticas que se le han efectuado. La reticencia manifiesta del autor a pensar la subjetividad
exclusivamente en términos de deseo, el descentramiento que propone de la moral de código hacia una estética
de la existencia, la recuperación de la libertad como ejercicio reflexivo de “franqueamiento posible” contra los
“límites de lo necesario”[2], se han interpretado como proclamas libertarias estériles – ya que disolverían las
limitaciones en ficciones, o como refuerzos de constricciones de todo tipo – por complejizar las estructuras en las
cuales era posible identificarlas y resistirlas, y no proponer un “programa de acción” alternativo. Consideramos
que el hecho de que las objeciones consigan derivar en direcciones opuestas, ayuda – paradójicamente para ellas-
a señalar la importancia y la pertinencia precisamente de aquello que critican; esto es, que quizás puedan
entenderse como mostrando la insuficiencia (teórica y práctica) de reflexiones que conducen a términos binarios
absolutos, y subrayando, por tanto, la demanda a pensar la posibilidad como ámbito que no se ordena ni del lado
del factum ni de la ficción impracticable. Desde los planteos de Foucault, podría delinearse entonces un análisis
de las relaciones que, en tanto esfuerzo teórico orientado al cuidado de la acción, habilita una concepción del
“entre” no sólo como nueva categoría analítica, sino en lo que comporta en la dimensión material de la
experiencia.

I. Pragmática del deseo

El recurso que Foucault utiliza para hablar del deseo sin centrarse en el deseo, es tomar como tema lo que se
ordena en torno al mismo y lo sitúa como realidad o principio preeminente, esto es: problematizar el deseo en
tanto se ha constituido como lugar de la verdad del sujeto, el secreto último de su ser. La hermenéutica del deseo
organiza un conjunto de prácticas que, entre el poder entendido como represión y la libertad identificada con la
liberación, definen al hombre como sujeto de su propio desconocimiento y objeto de una verdad por descubrir.
No se trata, por lo tanto, de aislar el deseo, sino de excavar la exclusividad concedida a ese tipo de configuración
simultánea de una subjetividad y su objetivación que presenta al deseo como ley de toda experiencia de sí, en la
156
cual “el comportamiento sexual ha sido sin duda la circunstancia, pero ciertamente no el dominio exclusivo”[3].

La genealogía del sujeto de deseo señala hacia la transformación de la idea misma de sujeto como presupuesto de
la crítica, puesto que no apunta a buscar un sustituto del deseo más puro, más verdadero o más esencial que ocupe
su lugar, sino mostrar la prescindencia de una realidad originaria tal. Para llegar a concebir el sujeto no como
“una substancia, sino una forma no siempre idéntica a sí misma”[4], debemos tomar la perspectiva de un
historicismo nominalista y materialista[5]: la genealogía lo presenta como una configuración histórica producto
de cambios y transformaciones que no se deducen de una ley inmanente de desarrollo; la historización es
nominalista porque “sujeto” no designa una esencia, sino el nombre dado a un conjunto variable de relaciones
constitutivas de la experiencia; tal enfoque es materialista en la medida en que dicha configuración histórica de
relaciones, se muestra anclada en las prácticas concretas donde se evidencian modos de pensar y actuar. El sujeto,
de este modo, se entiende no como un lugar neutro o un vacío originario que rellenan una serie de determinaciones,
sino como el efecto producido por un conjunto de relaciones, como el ordenamiento mismo de esas relaciones
que se especifica en una subjetividad. Si no hay, en el fondo o más allá del sujeto, una instancia originaria de
donación de sentido (o de ser, verdad, realidad), lo que se expone es una composición en permanente
recomposición, cuyos elementos no pueden separarse más que analíticamente.

El pensamiento sobre las relaciones hace hincapié especialmente en ese punto: reencontrar la trama en la que está
situado lo que aparece como una realidad autosubsistente y escindida. Tal es el gesto que puede reconocerse en
la perspectiva de Foucault, cuya formulación más precisa la propone al hablar de “focos de experiencia” que
articulan formas de saber (prácticas discursivas y reglas de veridicción), matrices normativas de comportamiento
(procedimientos de gubernamentalidad), y modos de existencia posibles (pragmáticas de sí)[6]. Y es el mismo
gesto analítico que puede leerse en su tratamiento del deseo.

En un sentido análogo a la investigación sobre la hermenéutica del sujeto, donde mediante el recurso a las escuelas
del período helenístico-romano presenta, por detrás del conocimiento de sí, el “cuidado de sí” como un ejercicio
reflexivo sobre una serie de relaciones (con uno mismo, los otros, el mundo) constituyentes de la subjetividad (o
dominio de sí), Foucault propone un estudio de cómo se pensó en la antigüedad griega la práctica sexual y se
planteó como preocupación en el dominio moral, en el cual antes que una hermenéutica del deseo, se descubre
una compleja dinámica de relaciones que lo involucra[7].

En el tratamiento antiguo de las aprhodisia[8], el autor encuentra al deseo íntimamente enlazado en una lógica
funcional: lo que constituye el objeto de reflexión es la sólida unidad y las relaciones circulares que se dan entre
el acto, el placer que se le asocia y el deseo que suscita. Más que a una ontología de los tres elementos, la atención
se dirige a la forma que puede adoptar su dinámica, en parte determinada por la naturaleza y en parte materia de
elaboración por el propio individuo. Precisamente, si las relaciones entre el deseo, el placer y el acto no sólo se
constatan sino que se introducen en una apreciación moral, es porque hay una actividad del individuo involucrada,
ante la cual “lo que las leyes de la ciudad permitían o prohibían, lo que la costumbre general toleraba o rechazaba,
no podía reglamentar suficientemente y como era debido”[9]. El juicio moral, entonces, no se pronuncia acerca
de esa tendencia natural que es el deseo, incitada por el placer que provoca un acto igualmente ligado a la
naturaleza. El juicio atañe a la actitud del individuo con respecto a esa tendencia que, por naturaleza, es una fuerza
excesiva y susceptible de abuso; a si se ha ocupado de forjar una conducta de dominio de esa fuerza o se ve
desbordado por ella, y si su modo de actuar se corresponde con su situación. Se toman en cuenta dos órdenes de
relaciones de las cuales se evalúa moralmente su distribución y ordenamiento expresado en el modo de
comportarse del individuo: en primer lugar, si la relación entre el deseo, el placer y los actos traducen moderación;
segundo, si los actos se conforman según el ajuste de la necesidad, la oportunidad y el estatuto del individuo. En
la medida en que un buen ajuste depende de la consideración de condiciones personales, temporales y
circunstanciales, pero su valoración está ligada a un conjunto de preceptos, se entiende que entre tales códigos y
las formas de subjetivación que les son correlativas, el nexo no es el de una obediencia incondicional, sino el de
un ejercicio de reflexión y prudencia producto de toda una elaboración ética.
157
La apuesta en el uso de los placeres es forjar la propia libertad que se opone “no a un determinismo natural ni a
la voluntad de una omnipotencia: sino a la esclavitud – y la esclavitud de uno por uno mismo”[10]. El dominio
sobre los propios placeres y deseos consiste en no estar a su servicio, donde lo que se combate es la propia
actitud y no las tendencias naturales como si fueran condenables en sí mismas. Esta actividad que no parte de, ni
conduce hacia una hermenéutica del deseo, abre una estética de la existencia: “una manera de vivir cuyo valor
moral no obedece ni a su conformidad con un código de comportamiento ni a un trabajo de purificación, sino a
ciertas formas o más bien a ciertos principios formales generales en el uso de los placeres, en la distribución que
de ellos hacemos, en los límites que observamos, en la jerarquía que respetamos”[11]; principios formales que no
se pretende universalizar sino impregnar de un brillo singular en el propio modo de conducirse.

El modo en que hemos llegado a pensar la sexualidad y el hombre como sujeto de deseo, se encuentra muy alejado
de este arte que -por más antipático que pueda sonar a muchas exégesis-, nada tiene en común con invenciones
ex-nihilo de un libre albedrío, sino que se encuentra ligado a éticas sumamente rigurosas, aún cuando dependan
– o quizás debido a ello- en gran medida de la elaboración reflexiva de los propios individuos y no de la legislación
de reglas universales que dictan, específica e incondicionalmente, qué hacer. Consideremos la diferencia que
representa la hermenéutica con respecto al pensamiento de las relaciones en que era abordado el deseo:

“Tal será por consiguiente uno de los rasgos fundamentales de la ética de la carne y del concepto

de sexualidad: la disociación -aunque sea parcial- de este conjunto. Esta disociación se distinguirá, por un lado,
por cierta “elisión” del placer (desvalorización moral por la prescripción dada en la pastoral cristiana a no buscar
la voluptuosidad como fin de la práctica sexual; desvalorización teórica que se traduce en la extrema dificultad
de dar su lugar al placer en la concepción de la sexualidad); igualmente, se distinguirá por una problematización
cada vez más intensa del deseo (en el que se verá la señal original de la naturaleza caída en pecado o la estructura
propia del ser humano)”[12].

Atendiendo a esto, Foucault elabora una perspectiva crítica que ha desarrollado – y ha sido ampliamente retomada
por estudios exegéticos- fundamentalmente en el análisis de lo que comporta la hermenéutica del deseo no sólo
como principio de inteligibilidad del deseo, sino como régimen de prácticas, ley de desciframiento de la
subjetividad, forma de plantear determinada concepción del poder. Pero no se sigue de su análisis la propuesta de
un retorno al esquema antiguo, ni la elaboración de una nueva teoría del deseo. Lo que se sigue, no es más que
una indicación acerca de lo que nos es posible pensar en torno al deseo entre el esquema de las aphrodisia y la
hermenéutica; una indicación que no apunta a formular una nueva definición del deseo, sino una perspectiva que
enfoca lo que se pone en juego como organización de la experiencia a través de determinada concepción del
deseo: una pragmática del deseo. Pensar el deseo sin apoyarse en el deseo: no “hacer una historia de los conceptos
sucesivos del deseo, de la concupiscencia o de la libido, sino analizar las prácticas por las que los individuos se
vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a declararse como sujetos de
deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les permita descubrir en el deseo la verdad
de su ser, sea natural o caído”[13]. Es decir, no apuntar a qué es el deseo (su definición esencial, su naturaleza)
sino a lo que hace; a cómo lo que entendemos por deseo funciona teórica y prácticamente en la configuración de
experiencias, en la demarcación de sus posibilidades y límites.

Oponiendo el uso de los placeres a la hermenéutica del deseo, Foucault subraya dos lógicas funcionales que juzga
fundamentalmente por sus efectos. El acento comparativo en la dinámica de las aphrodisia que “a la ontología
que se refiere no es una de la carencia y del deseo, es la de una fuerza que asocia entre sí actos, placeres y
deseos”[14], en la acción como lo que “no se trata de lo que está permitido o prohibido, sino de prudencia, de
reflexión, de cálculo”[15], en la libertad como un “estado sólido y estable de dominio” cuyo peligro “mucho más
que la mancha, es la servidumbre”[16], en la apuesta moral que “no es conservar ni reencontrar una inocencia
original”[17], en el trabajo de configuración de un modo de ser que “nunca abre el alma como un dominio de
conocimiento posible en el que las huellas difícilmente perceptibles del deseo deberían leerse e interpretarse”[18];
pretende mostrar que la disociación que da lugar a la hermenéutica, es más que un desplazamiento teórico que
158
concede exclusividad al deseo: es la oclusión de una lógica plural, de relaciones, por una lógica binaria, de
oposiciones esenciales, cuya repercusión se mide no sólo en el ámbito especulativo sino decisivamente en su
legislación sobre la experiencia. Si no se trata de un retorno al esquema antiguo – cuyos compromisos metafísicos
no pueden obviarse-, se trata de lo que ese movimiento histórico-crítico que Foucault efectúa, permite reintegrar
en el horizonte de pensamiento y acción: donde concebimos la soberanía de una realidad última, pueden
reconstruirse relaciones, donde en función de la liberación nos plegamos a actos permitidos o prohibidos, puede
haber deliberación y constitución de una actitud, donde comanda un poder represivo, pueden buscarse diversas
luchas y resistencias, donde la obediencia a los códigos es condición de la moralidad de la acción o la salvación,
puede apelarse a una elección individual y situada.

La perspectiva pragmática del deseo que no lo concibe como una necesidad antropológica o de la naturaleza
humana, lo circunscribe justamente a partir de las relaciones en que lo inscribe: los discursos de verdad que
constituyen su saber, las lógicas de poder con las cuales se vinculan, las definiciones sociales y culturales que lo
ligan a la constitución de la subjetividad, los códigos y prácticas que lo instrumentalizan como ley. Desde luego
que no se supone el poder iluminar todas las relaciones intervinientes en la constitución de la experiencia, ni
tampoco que se desvanezcan los límites y condicionamientos con los cuales interactúa. Que se aparten
concepciones sustancialistas como verdad y regla del orden empírico, no quiere decir que se haya abierto el campo
de la indeterminación: tan pronto como se reencuentran en la experiencia límites que se creían abolidos con el
cese de esa dependencia, se entiende que la crítica muestra que los condicionamientos, ya no debidos a nuestra
esencia o a realidades trascendentes, provienen de una factura compleja de actividades, procedimientos,
operaciones, pertenecientes a este mismo orden.

II. Discurso

“Es necesario haberse construido una representación harto invertida del poder para llegar a creer que nos hablan
de libertad todas esas voces que en nuestra civilización, desde hace tanto tiempo, repiten la formidable
conminación de decir lo que uno es, lo que ha hecho, lo que recuerda y lo que ha olvidado, lo que esconde y lo
que se esconde, lo que uno no piensa y lo que piensa no pensar”[19].

El secreto del deseo no es del orden del secreto, es del orden del discurso: el mismo movimiento que lo envía al
fondo oscuro de la inconsciencia, lo instituye a la vez en la insidiosa luz de las palabras. Lo escondido no sólo se
puede decir, se debe decir y en una enunciación que comporta tanto lo que dice como lo que hace: permite que el
deseo entre en el juego de la verdad y la falsedad, de lo que se juzga y reglamenta, de lo que puede ser objeto en
el más amplio sentido (de conocimiento, de administración, de ley, etc.). Ni la expulsión de los sofistas (conjura
contra el poder y el deseo que cargan el discurso a favor de su transparencia prístina)[20], ni la repetición del
“platonismo” (en el vínculo entre saber y deseo, la exclusión necesaria de uno de los dos términos)[21], pueden
ya apañar los efectos de la confesión: abrir al individuo, por su propio discurso, como lugar de paso del poder que
queda incorporado en su dinámica al adquirir el estatuto de sujeto. La apariencia de la partición de lo interno y
externo se disuelve en una continuidad sin fisuras.
Foucault ubica la práctica de la confesión en el corazón de la hipótesis represiva, mostrando su funcionamiento
precisamente en una inversión de la lógica a la que sirve: en lugar de lo que hace saltar el cerrojo de la censura y
la interdicción del poder sobre la libertad, la considera como la incitación, ligada a mecanismos de poder, a
producir un discurso en que el individuo se objetiva. La combinación de la “intensificación de los poderes con
una multiplicación de los discursos”[22], se establece así como la condición de posibilidad de un operar del poder
que compone (en las más diversas prácticas sociales, desde la medicina hasta el sistema jurídico) dos grandes
mecanismos de subjeción: la individualización y la totalización[23]. Con todo, no se trata de denunciar la relación
entre deseo y poder. En la medida en que la constitución de la subjetividad supone un conjunto de relaciones y en
que el deseo es pensado desde su pragmática, tal vínculo se admite como punto de partida. Lo que apunta la crítica
es el modo en que se ha configurado esa relación, la forma de su aceptabilidad, cuyo éxito se debe a un
ocultamiento, a un secreto, pero no del deseo sino del poder: “el poder es tolerable sólo a condición de enmascarar
una parte importante de sí mismo (…) no sólo porque lo impone a quienes somete, sino porque también a éstos
159
les resulta igualmente indispensable ¿lo aceptarían acaso, si no viesen en ello un simple límite impuesto al deseo,
dejando intacta una parte –incluso reducida- de libertad?”[24]

En esta economía del deseo entre lo decible y lo indecible, entre lo que debe ser expuesto y lo que se sustrae, no
se trata, propiamente, de la naturaleza del deseo. En la entrada en escena del pequeño teatro de la vida cotidiana,
de sus minucias y sus insignificancias, mediante una puesta en palabras que revela hasta sus más
ínfimos detalles, no acontece simplemente una imbricación del deseo y sus vicisitudes en el discurso. La
hermenéutica, aunque subraya el deseo, apreciamos que no deja de plantear su interacción con el poder; el tema
es cómo la concibe. Opone el poder al deseo como la negación, la prohibición, la limitación, en suma, como lo
indeseable y circunscribe de esa manera su tolerancia: todo lo que no aparece de esa forma, no tiene ya que ver
con el poder, tiene que ver con el margen de nuestra libertad. Cuanto más se espectacularice el discurso sobre el
deseo, más encubierta e infame (sin fama) permanecerá la lógica productiva y de incitación de las relaciones de
poder; pero es por su choque con el poder que las pequeñas infamias pertenecientes a “esos millones de existencias
destinadas a no dejar rastro, que en sus desgracias, sus pasiones, en sus amores y en sus odios no hay sino un tono
gris y ordinario frente a lo que generalmente se considera digno de ser narrado”, fueron arrancadas “de la noche
en la que habrían podido, y quizás debido, permanecer: sin este choque ninguna palabra , sin duda, habría
permanecido para recordarnos su fugaz trayectoria”[25].

El poder hace hablar, pero no se puede hablar de él más que como prohibición. El deseo no habla, pero no es
decisivo para la liberación más que a condición de ser hablado. La prohibición no recae sobre el deseo sino sobre
el discurso acerca del poder, igual que el secreto. Se entiende hasta qué punto esta pragmática del deseo no sólo
trabaja con la disociación del deseo, sino con otra serie de disociaciones: la de las relaciones de poder y la
complejidad del discurso. Sólo desde una concepción del discurso ligada al sujeto puro, es decir, como expresión
inmediata de una conciencia que lo dota de sentido, puede esquivarse el conjunto de procedimientos que pesan
sobre el discurso, las condiciones que rigen su producción; que el discurso no sólo “traduce las luchas o los
sistemas de dominación, sino que es aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que uno
quiere adueñarse”[26]. No hace falta remontarnos tan lejos al carácter esquemático, empobrecido y de
intraducibilidad de vivencias singulares que tiene el lenguaje, para recordar que toda definición de validez general
es una legislación; que el deseo sólo puede ser enunciado de acuerdo a un régimen. Tampoco entrar en el problema
de si es posible decir el deseo en una “exterioridad salvaje” que escape al dominio del discurso. Pero quizás tomar
todo ello como índices para dirigir la atención, en estas lógicas de visibilidad y enunciación, no sólo a lo que
vemos y decimos, sino a lo que pasa en lo que se nos exige ver o buscar en nosotros mismos, a lo que ocurre con
lo que decimos: “el poder no es simplemente un ojo o una oreja”[27].

Restituir en la problematización del deseo una complejidad de relaciones, apunta elementalmente a volverlas
explícitas y plantearlas, a su vez, en sí mismas como problema: hasta qué punto son fundamentales o accesorias,
si son inmodificables o flexibles, más históricas o recientes, habilitantes o constrictivas. Frente a las lógicas de la
hermenéutica del deseo, lo que Foucault enfatiza del esquema antiguo es precisamente la importancia concedida
a la experiencia de sí como organización de un conjunto de relaciones, cuyas condiciones se encontraban
abiertamente precisadas. Que la libertad (como no esclavitud) estaba vinculada con un estatus del individuo y una
dinámica de poder sobre sí mismo y los otros, que esa dinámica guardaba semejanza con el dominio político y la
dirección doméstica, que el deseo se tensa entre lo natural y lo debido, que la relación con la verdad era una
condición estructural de la elaboración ética: todo ello eran prescripciones dadas a los individuos si querían
acometer la tarea de llevar una vida virtuosa. Como prescripciones, sin duda, eran los supuestos incuestionables
de determinados modelos éticos, pero en tanto se planteaban como objetos necesarios de reflexión, daban al
individuo la posibilidad de percibir todo el complejo en que se jugaba la modelación de su conducta. De este
modelo, Foucault intenta conservar sólo el gesto: atender y precisar, en tanto sea posible, la mayor cantidad de
condiciones involucradas en lo que hacemos (y se hace) de nosotros mismos, o si se quiere, de nuestro deseo;
desde una idea de libertad muy modesta – como capacidad de hacer acompañada de entender.

“¿Tiene algún sentido decir “liberemos” nuestra sexualidad? ¿El problema no es, más bien, el de intentar definir
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las prácticas de la libertad mediante las cuales pudiera definirse qué son el placer sexual, las relaciones eróticas,
amorosas y pasionales con los otros? Me parece que este problema ético, el de la definición de las prácticas de
libertad, es mucho más importante que la afirmación, un poco repetitiva, de que hay que liberar la sexualidad o
el deseo”[28].

III. Naturaleza y necesidad

En el discurso sobre el deseo, la verdad y la necesidad juegan un papel análogo: como aquello que no puede ser
de otra manera y se instituye entonces como ley o instancia de remisión ineludible tanto para la reflexión como
para la praxis. No obstante, ambas ideas se transforman sensiblemente si se las inscribe en el horizonte de una
concepción sustancialista o de una perspectiva histórica. En el primer caso, verdad y necesidad son atributos de
una esencia cuya naturaleza no puede modificarse: es un problema del ser. En el otro caso, aparecen como
características relativas a un estado de cosas que se ha constituido de cierto modo, que aunque puede haber
adquirido cierta permanencia y validez, no se encuentra vinculado esencialmente a un orden trascendente o
natural: es una cuestión de forma de ser, y por tanto, de ontología histórica. Al plantear la problematización del
deseo desvinculándolo de una necesidad antropológica o de la naturaleza humana, Foucault lo sitúa en este
segundo orden: se trata de pensar cómo en torno al deseo, hay relaciones no que son, sino que se nos han vuelto
necesarias y han adquirido el estatuto de verdaderas y, en consecuencia, se presentan como inmodificables.

El deseo, constituido en marca indeleble de la subjetividad, señala a la identidad como relación fundamental que
el individuo establece consigo mismo: se ve compelido a reconocer y a reconocerse en sus actos, sus
pensamientos, sus placeres como manifestación de una parte de sí que se le escapa y que sólo puede recuperar en
su exposición discursiva. “La pertenencia esencial en el discurso entre quien habla y aquello de lo que habla”[29],
organiza en torno a la adecuación a la naturaleza y la correspondencia con su verdad, toda la experiencia de sí. El
parámetro o definición de lo natural no se construye en base a la singularidad: se juzga de acuerdo a una
concepción previa y universal que es el criterio al cual cada caso debe conformarse; conformidad que es
interiorización de la norma. En la identificación de moralidad y normalidad, la conducta no “es cosa que sólo se
juzgue, se administra”[30]: la infracción o desviación pasa de la categoría de vicio a la de lo contra natura y
desde allí, a lo que manifiesta otro tipo de naturaleza: la perversión. Con la perversión se reinscribe en la
naturaleza lo que era contra natura y no pierde así pertinencia la lógica de la identidad. Toda posible fuga del
deseo se encuentra ya siempre clasificada.

“La mecánica del poder que persigue a toda esa disparidad no pretende suprimirla sino dándole una realidad
analítica, visible y permanente: la hunde en los cuerpos, la desliza bajo las conductas, la convierte en principio de
clasificación y de inteligibilidad, la constituye en razón de ser y orden natural del desorden”[31].

Bien pudiera ocurrir entonces que el invocar relaciones necesarias entre el deseo y la necesidad, el deseo y la
naturalidad, el deseo y la verdad, pretenda precisamente elidir la realidad e injerencia del deseo, es decir,
subsumirlo a los límites que esos otros términos de la relación trazan previamente. En este marco, el deseo no
genera tensión, lucha ni resistencia, pues el dominio de la posibilidad, de la creación, la diferenciación ha sido
excluido: el deseo pasa a ser artífice del orden.

Para Foucault la ecuación que ha llegado a plantearse en nuestras sociedades entre legalidad, moralidad y
normalidad, no sólo han definido en gran medida cómo pensamos el poder, los saberes y la ética, sino que han
empobrecido considerablemente nuestro mundo relacional: “la sociedad y las instituciones en que se encuadra,
han limitado la posibilidad de relaciones porque un mundo rico en relaciones sería muy difícil de manejar”[32].
Y en el umbral de ese mundo se encuentra precisamente esa relación que ha sido colonizada por la lógica de la
identidad esencial: la relación reflexiva de cada cual consigo mismo. Confrontándola con su modalidad en la
Antigüedad, donde era concebida como una actividad creadora que, sin prescindir de su relación con la ley, los
mandatos sociales, las prescripciones morales, permitía conservar el acento en la actitud que cada cual podía
forjar[33], el autor propone recuperar en torno al deseo la dimensión de esa posibilidad: “comprender que con
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nuestros deseos, y a través de ellos, se instauran nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas
formas de creación. Es una posibilidad de acceder a una vida creadora”[34]. En este sentido, no sólo se disputa la
identificación entre moralidad y normalidad sino también la dada entre legalidad y legitimidad o naturaleza y
legitimidad porque lo que hacemos “es más que una sobreimposición de, por un lado deseos que derivan de
instintos naturales, y, por otro, leyes permisivas o restrictivas que nos dicen que debemos o no debemos hacer.
Es también la conciencia que uno tiene de lo que está haciendo, de lo que uno hace de la experiencia, y el valor
que le atribuye”[35].

La creación a la que Foucault refiere, si bien la presenta en términos de una “estética de la existencia”, quizás se
ilumine con mayor claridad no desde una analogía con el arte sino con la dinámica de la pasividad y la actividad:
pensarnos no como sujetos de deseo sino como agentes de placer, no como identidades[36] sino afirmaciones
singulares, no como reprimidos sino constreñidos a actuar y a decidir y disputar por la forma en que queremos
hacerlo. Los límites y condicionamientos sin duda no van a desaparecer, pero cabe imaginar que no es todo lo
que hay:

“Para el corazón las imágenes tienen el mismo calor que lo que representan, y el artificio más vano no puede dar
lugar a falsas pasiones si suscita una verdadera embriaguez; la naturaleza puede plegarse a todos los mecanismos
del deseo si sabe construir esas máquinas maravillosas donde se trama el tejido sin frontera de lo verdadero y lo
falso”[37].

IV. Heterotopía

En una conferencia que Foucault pronuncia en 1967, pero cuya publicación no autoriza hasta 1984, el autor
inventa una categoría para pensar espacios singulares que se emplazan en las sociedades: las heterotopías.

“Lugares reales, lugares efectivos, lugares diseñados en la misma institución de la sociedad, que son una especie
de contraemplazamiento, una especie de utopías efectivamente realizadas en las que los emplazamientos reales,
todos los demás emplazamientos reales que es posible encontrar en el interior de la cultura, están a la vez
representados, impugnados e invertidos, son una especie de lugares que están fuera de todos los lugares, aunque,
sin embargo, resulten efectivamente localizables”[38].

Las heterotopías son espacios que están en relación con todos los demás pero a su vez los neutralizan, los
suspenden, los invierten; no se identifican con ninguno. Probablemente no haya cultura que no las constituya,
pero así y todo, toman formas tan variadas que tal vez no se encuentre una sola forma de heterotopía que fuese
absolutamente universal. Son espacios que están vinculados con formas de organización de la experiencia, que
tienen funciones precisas aunque puedan ser cambiantes. Tienen también el poder de yuxtaponer en un solo lugar
real varios espacios que son por sí mismos incompatibles. Es frecuente que estén ligadas a heterocronías:
funcionan plenamente cuando quienes las habitan se encuentran en una especie de ruptura con su tiempo
tradicional. Las heterotopías suponen siempre un sistema de apertura y cerrazón que, a la vez, las aísla y las vuelve
penetrables. Por último, en relación con el resto del espacio, cumplen una función: o bien crean un espacio de
ilusión, que denuncia como más ilusorio el espacio real en que la vida está compartimentada, o bien, por el
contrario, crean un espacio distinto, otro espacio real, tan perfecto, tan meticuloso, tan bien repartido, que el resto
del espacio aparece desordenado, mal dispuesto y embrollado. Las heterotopías constituyen el espacio de mayor
reserva de la imaginación.

En toda esta caracterización Foucault está hablando de lugares en sentido literal, espacios que podemos encontrar:
asilos de reposo, clínicas psiquiátricas, prisiones; cementerios e iglesias, teatros y jardines; museos, bibliotecas,
ferias; burdeles, colonias y barcos. Pero quizás sea posible tomar las heterotopías en sentido metafórico y
utilizarlas para representar ese juego con el espacio que propusimos al comienzo, así como la genealogía
representa el propio con el tiempo. Tal vez, entonces, a esa partición que por tanto tiempo ha signado nuestra
cultura, entre la interioridad y sus abismos insondables y toda la exterioridad que es el mundo, podamos oponerle
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una ontología de las relaciones como heterotopías.

Se comprende entonces que este pensamiento huidizo en realidad no huye desde ni hacia ningún lugar. Se detiene
precisamente allí donde pasamos y donde no estamos más que de paso.

[1] Foucault, M.; “Prefacio” (1977) En: Obras esenciales, Paidos, Madrid, 2010, pp. 673-676; p. 676.

[2] Foucault, M., “¿Qué es la Ilustración?” (1984), En: Obras esenciales, op.cit, pp. 975-990, p. 986.

[3] Foucault, M., Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, S. XXI Editores, Buenos Aires, 2008; p. 9.

[4] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí como práctica de libertad” (1984), En: Obras esenciales, op.cit, pp.
1027-1046, p. 1036.

[5] Proponemos caracterizarla de esta manera, teniendo en cuenta la siguiente indicación del autor: “¿Qué sentido
dar a esta empresa? A primera vista, aparecen todos sus aspectos negativos: un negativismo historizante, puesto
que se trata de sustituir una teoría del conocimiento del poder o del sujeto por el análisis de prácticas históricas
determinadas. Un negativismo nominalista, puesto que se trata de sustituir universales como la locura, el crimen
la sexualidad por el análisis de las experiencias que constituyen formas históricas singulares. Un negativismo de
tendencia nihilista, si se entiende por ello una forma de reflexión que, en vez de ajustar las prácticas a sistemas
de valores que permiten medirlas, inscribe esos sistemas de valores en el juego de prácticas arbitrarias, aunque
sean inteligibles”. Foucault, M., El gobierno de sí y de los otros, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,
2010; p. 20.

[6] Ibidem.

[7] Repasaremos brevemente las ideas centrales, sin entrar en una reconstrucción minuciosa del estudio y su
comparación con las fuentes, ni retomar las discusiones sobre la pertinencia de la lectura que el autor hace de la
Antigüedad. Con respecto a las mismas, sólo nos basta aclarar que entendemos que el trabajo de Foucault no
apunta a trasladar los esquemas antiguos como una solución de recambio para los actuales; sino que el propósito
es, a la luz de esos modelos tan diferentes, poder pensar los problemas del presente de otra manera y desde una
perspectiva fundamentalmente histórica.

[8] Foucault conserva el término en griego pues señala la gran dificultad de una traducción exacta, sobre todo
porque el término “sexualidad” no remite a lo mismo que aprhodisia. Como idea aproximada, propone entenderlo
como “cosas o placeres del amor”, “relaciones sexuales”, “voluptuosidades”. Foucault, M., Historia de la
sexualidad II, op. cit., p.35.
[9] Idem, p. 36.

[10] Idem, p. 77.

[11] Idem, p.87.

[12] Idem, p.41. la cursiva es nuestra.

[13] Idem, p. 9.

[14] Idem, p.42.

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[15] Idem, p.52.

[16] Idem, p. 77.

[17] Idem, p.76.

[18] Idem, p. 87.

[19] Foucault, M.; Historia de la Sexualidad I. La voluntad de saber, S. XXI Editores, Méjico, 1998, p. 76.

[20] Foucault, M., El orden del discurso, Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992, p. 16.

[21] Foucault, M., “Un saber tan cruel” (1962), En: Obras esenciales, op.cit., pp. 133-144, p. 136.

[22] Foucault, M., Historia de la Sexualidad I, op. cit., p. 40.

[23] Foucault, M. “Omnes et singulatium” En: Tecnologías del yo, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 117.

[24] Foucault, M., Historia de la Sexualidad I, op. cit., p. 105.

[25] Foucault, M., “La vida de los hombres infames” (1977), En: Obras esenciales, op.cit., pp.677-692, p.680.

[26] Foucault, M., El orden del discurso, op. cit., p. 12.

[27] Foucault, M., “La vida de los hombres infames”, op. cit., p.690.

[28] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí como práctica de libertad”, op.cit, p.1028-9.

[29] Foucault, M., Historia de la Sexualidad I, op. cit., p. 79.

[30] Idem, p. 34.

[31] Idem, p. 57.

[32] Foucault, M., “The social triumph of the sexual will” (1982) En: Rabinow, P. (Ed.), Ethics, Subjectivity and
Truth. Essential Works of Foucault, Penguin Books, London, 2000; pp. 157-162, p.158. La traducción es nuestra.

[33] Foucault, M., Historia de la Sexualidad II, op. cit., p. 31.

[34] Foucault, M., “Michel Foucault, una entrevista: sexo, poder y política de la identidad” (1982), En: Obras
esenciales, op.cit., pp. 1047-1057, p.1047.

[35] Foucault, M., “Sexual Choice, Sexual Act: Foucault and Homosexuality” (1983) En: Kritzman, L. Foucault.
Politics, philosophy, culture. Interviews and other writings 1977-84., Routledge, New York, 1990; pp. 286-303,
p. 287. La traducción es nuestra.

[36] En el apartado, nos referimos a la crítica de la lógica esencialista de la identidad que Foucault realiza. Pero
la identidad, en tanto configuración elaborada reflexivamente por cada quien, no es algo que el autor valore
negativamente:“no debemos excluir la identidad si la gente encuentra su placer mediante el cauce de esa
identidad, pero no hemos de considerar esta identidad como una regla ética universal”. Foucault, M., “Michel
Foucault, una entrevista: sexo, poder y política de la identidad”, op. cit., p. 1050.
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[37] Foucault, M., “Un saber tan cruel”, op.cit., p.141.

[38] Foucault, M., “Espacios diferentes” (1967), En: Obras esenciales, op.cit., pp. 1059-1067, p.1062.
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